Часть Вторая

מַשָּׂא דְבַר יְהוָה אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי׃

Λῆμμα λόγου Κυρίου ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ· θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν.

Бремя слова Иеговы к Израилю чрез Малахию.

§ 1. מַשָּׂא. При изъяснении надписания книги пророка Малахии, после вопроса о значении имени מַלְאָכִי, о чем у нас была речь в исагогической части, самым главным является вопрос о точном значении евр. слова מַשָּׂא, которое как древними, так и новыми переводчиками и толкователями передается различно. Из древних LXX перевели его чрез λῆμμα – «получение», «принятие» (от кор. λαβ, гл. λαμβάνω)⁴¹⁷: таргум переводит чрез – מִטַּל «бремя»; сирский перевод усвояет ему значение «видения»; бл. Иероним передает его чрез «onus» – «бремя», «тяжесть», «груз». В новое время Лютер перевел «Last» – «ноша», «бремя» «тяжесть»; в русском синодском переводе стоит «пророческое слово». Что касается толкователей, то из древних с особенною настойчивостью утверждает, что מַשָּׂא значит «бремя», «тяжесть», бл. Иероним, а из новых – Генгстенберг, Штраус. Рейнке, Кейл, Пьюзей и др.⁴¹⁸. С другой стороны, собственно уже в новейшее время сделалось довольно обычным усвоят слову מַשָּׂא значение «изречения», «пророчества»; такое понимание высказывалось, впрочем, не в очень позднее время – Гитцигом, Деличем, Кёлером, пр. Палладием и др.; из новейших же писателей его принимают: Штаде, Велльгаузен. Орелли, Гезениус, Фюрст, Кёниг, Новак, близко к нему стоит Грецов («передача») и мн. др.⁴¹⁹.

Чтобы решить, какое значение должны мы придать этому спорному слову מַשָּׂא, рассмотрим случаи его употребления в Библии. Случаи эти – следующие:

Чис.4:15; 4:47; 11:11; 4Цар.5:17; 8:9; 2Пар.17:11; 20:25; 35:3; Притч.31:1; Неем.5:7; 13:15, 19; Ис.13:1; 15:1; 17:1; 19:1; 21:1, 11, 13; 22:1; 23:1; 30:6; 46:1; 46:2; Иер.17:21–27; 23:33–38; Иез.24:25; Наум.1:1: Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1 (מַשָּׂא); Иер.23:36 (וּמַשָּׂא); 4Цар.9:25; 1Пар.15:27: 2Пар.24:27; Неем.5:10; Притч.30:1; Ис.14:28; 22:25; Иер.23:36: Иез.12,10; Авв.1:1 (הַמַּשָּׂא); Чис.11:17; 1Пар.15:22 (בְּמַשָּׂא и בַּמַּשָּׂא); Пс.37:5 (כְּמַשָּׂא): 2Цар.15:33; 19:36: Иов.7:20 (לְמַשָּׂא); Чис.4:24 (וּלְמַשָּׂא); Ос.8:10 (מִמַּשָּׂא); Втор.1:12 (וּמַשַּׂאֲכֶם); Чис.4:19, 49 (מַשָּׂאֹו); 4:27, 31, 32 (מַשָּׂאָם); Плч.2:14 (מַשְׂאֹות). Всматриваясь в эти случаи, мы находим, что слово это в своей простейшей форме – מַשָּׂא – кроме пророческих книг почти всюду употребляется в значении «ноша», «бремя»⁴²⁰; только в Неем.5:7, во 2Пар.17:11 и Притч.31:1 оно употреблено в других значениях: в первом случае оно значит «лихва»,⁴²¹ во втором «дань»⁴²² (оба эти значения, конечно, весьма близко подходят к выше приведенному общему значению) и в третьем, если только не является собственным именем, имеет значение, подобное рассматриваемому в настоящем случае Мал.1:1⁴²³. Что касается пророческих книг, то и там в 7 из приведенных случаев (Ис.30:6; 46:1–2; Иер.17:21–27) оно тоже значит «вьюк», «бремя», «груз»⁴²⁴ и в одном (Иез.24:25) имеет довольно неясный смысл, значит или «попечение», или «отрада» (LXX ἔπαρσιν); – в остальных же всех местах, – кроме Иер.23:33–38, имеющего в нашем вопросе особое значение, – у Исаии, Наума и Захарии слово это употреблено в одном и том же значении, которое мы в настоящем случае и отыскиваем для Мал.1:1. Употребление מַשָּׂא с союзом ו (וּמַשָּׂא) встречается в Иер.23:36, о чем, как мы сейчас сказали, будет у нас речь особо. Из случаев употребление его с членом (הַמַּשָּׂא) один принадлежит к тому же месту Иер.23:36, в одном оно имеет обычное значение «ноши», «тяжести» (Ис.22:25), в одном значит «долг» (Неем.5:10), в одном (1Пар.15:27) имеет довольно необычное значение чего-то в роде «пения» или «музыкального устроения»⁴²⁵ и в шести (4Цар.9:25; 2Пар.24:27; Притч.30:1⁴²⁶; Ис.14:28; Иез.12:10 и Авв.1:1) имеет значение однородное или близкое к нашему случаю Мал.1:1. Из трех случаев употребление с предлогом בְּמַשָּׂ֣א) ב и בַּמַּשָּׂא) в одном (Чис.11:17) оно, по-видимому, значить «бремя»⁴²⁷, а в двух (1Пар.15:22) имеет значение близкое к только что указанному случаю 1Пар.15:27 («пение» или «музыкальное устроение»)⁴²⁸. В форме כְּמַשָּׂא (Пс.37[8]:5) оно несомненно значит «бремя»⁴²⁹. Выражение למשא всюду переводится «в тягость» (у LXX «βάσταγμα» и «φορτίον»); וּלְמַשָּׂא в Чис.4:24 переводится: «при ношении» скинии. Такое же значение «ноши» имеют и выражения מַשָּׂאֹו (Чис.4:19, 49) и מַשָּׂאָם (Чис.4:27, 31, 32). Значение «бремени» сохраняется и в מִמַּשָּׂא (Ос.8:10) и וּמַשַּׂאֲכֶם (Втор.1:12). Наконец, множественное число מַשְׂאֹות (Плч.2:14) по своему значению примыкает к употреблению нашего слова у пророков. Итак, не считая случаев применения к пророчеству, מ' большею частью употребляется в значении «бремени». Эта аналогия имеет значение и при объяснении случаев его применения к пророчеству, но только – в связи с другими данными в пользу такого перевода.

Переходя теперь к уяснению того значения, какое имеет מַשָּׂא в применении к пророчеству, мы должны прежде всего указать, как передают это слово древние переводы. Наибольшим постоянством в этом случае отличается бл. Иероним, который, согласно приведенному своему взгляду на это слово, всюду переводит его чрез «onus». Затем таргум всюду. – кроме Иер.23:33–38, где он переводит чрез נְבוּאָה и נְבוּאֲתָא («пророчество»), – употребляет, как и в нашем случае Мал.1:1, מִטַּל и иногда מָטוֹל – «бремя». Сирский перевод колеблется, усвояя מַשָּׂא то значение «бремени» (в большинстве случаев), то «речи» (Иер.23:33–38), то «удара» или «раны» (Наум.1:1), то «видения» (Зах.12:1; Авв.1:1). Что касается LXX, то они отчасти переводят «ὅρασις» – «видение» (Ис.13:1; 19:1; 30:6), отчасти «ὅραμα» – «видение» (Ис.21:1; 21:11), «ῥῆμα» – «слово» (Ис.15:1; 14:28; 17:1; 22:1; 23:1), иногда «βαστάγματα» – «бремя», «тяжесть» (Иер.17:21, 22, 24), однажды «φορτίον» – «бремя» (Ис.46:1), нередко «λῆμμα» – «принятие», «получение»⁴³⁰ (Иер.23:33–38; Наум.1:1; Авв.1:1; Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1). Отсюда ясно, что Палестинская традиция (таргум и Иероним) стоит за «бремя», разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастия. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению «видение», «слово», «получение слова». А Сирский перевод занимает между ними как бы среднее положение, что, конечно, легко объясняется его историей: сделанный с еврейского языка, он однако еще самыми первыми переводчиками был выполнен не без влияния – отчасти иудейских таргумов, а главным образом LXX: впоследствии же он не раз систематически перерабатывался в духе LXX⁴³¹. Это наблюдение, несомненно, имеет свое значение; но было бы большим преувеличением этого значения, если бы мы стали на этом основывать вывод в пользу предпочтительности того или иного перевода, как делает Рейнке. Он, защищая тот взгляд, что מַשָּׂא следует переводить «бремя (Last)», говорит: «Если бы палестинские иудеи, которые обладали более точным знанием еврейского языка, чем египетские, и старались сохранить его традиционное понимание, не считали «бремя» завещанным по преданию значением для указания на грозные, возвещающие несчастия и наказание, пророчества, то Иероним не принял бы его для всех мест, а Ионафан для большинства»⁴³². Нам кажется, что палестинское предание, вообще говоря, нет оснований предпочитать александрийскому. Для каждого данного случая решение должно получаться тщательным исследованием всех pro и contra той или иной традиции. В нашем случае в пользу палестинской традиции говорит лишь ее большая последовательность (а не то, что она – палестинская); но это еще не составляет решающего момента.

Гораздо важнее для решения вопроса о значении מַשָּׂא в применении к пророчеству рассмотреть употребление этого слова в самых писаниях пророческих. Здесь мы прежде всего должны обратить внимание на общий характер тех пророчеств, какие озаглавливаются этим словом. Больше всего их у Исаии. В Ис.13:1 читаем: מַשָּׂא בָּבֶל אֲשֶׁר חָזָה יְשַׁעְיָהוּ. С грамматической стороны здесь следует отметить, что מ' стоит в st. constr. с בָּבֶל, которое, таким образом, является или определением для מ', или есть в отношении к нему genetivus objectivus. Со стороны содержания пророчество всей 13 гл. есть предвещание Вавилону всевозможных бедствий и полной гибели. В 15:1 стоит кратко: מַשָּׂא מֹואָב. Грамматическое отношение этих имен и содержание всей главы – вполне аналогичны предыдущему случаю. To же надо сказать и о 17:1 (מ' דַּמָּשֶׂק), 19:1 (מ' מִצְרָיִם)⁴³³, 21:1 (מ' מִדְבַּר יָם), 21:11 (מ' דּוּמָה), 21:13 (מ' בַּעְרָב), 22:1 (מ' גֵּיא חִזָּיֹון), и 23:1 (מ' צֹר). В 14:28 мы имеем любопытный случай употребления מַשָּׂא в качестве технического термина для обозначения пророческих откровений известного рода: בִּשְׁנַת מֹות הַמֶּלֶךְ אָחָז הָיָה הַמַּשָּׂא הַזֶּה, – «в год смерти царя Αхаза было следующее מַשָּׂא». Содержание же его, подобно предыдущим, состоит из грозных предсказаний на землю филистимскую (ст. 29–32). Как видим, у Исаии מַשָּׂא встречается, как особый вид пророчества, предрекающий бедствия – и, при том, чужеземным народам и странам. Поэтому мы должны признать совершенно справедливым, – по крайней мере, в отношении к Исаии, – следующее замечание бл. Иеронима, высказанное по поводу 13:1 этого пророка: «Verbum hebraicum massa (в подл. messa) vel onus, vel pondus intelligi potest. Et ubicunque praepositum fuerit, minarum plena sunt, quae dicuntur».⁴³⁴ С заявлением же его: «unde miror LXX translatores in re tristi voluisse ponere visionem»,⁴³⁵ – мы еще подождем соглашаться.

Если теперь мы перейдем к позднейшим пророкам, – времени, непосредственно предшествовавшего плену, и самого первого времени плена, – Науму, Аввакуму и Иеремии, то найдем, что из них у первых двух מַשָּׂא употребляется в значении аналогическом тому, в каком употребляет пр. Исаия (ср. Наум.1:1; Авв.1:1). У Наума стоить: מַשָּׂא נִינְוֵה סֵפֶר חֲזֹון נַחוּם – «бремя на Ниневию; книга видений Наума». У Аввакума же стоит просто без обозначения объекта: הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא. Но из содержания 1-ой главы этого пророчества открывается, что это – жалобы к Иегове на тяжесть халдейского погрома,⁴³⁶ у LXX в обоих случаях – «λῆμμα».

Что касается Иеремии, то у него самого мы уже не найдем употребления מ' в смысле технического термина, как у Исаии, Наума и Аввакума. Хорошо зная такое употребление, он однако высказывает против него решительный протест. Это – в упомянутом нами уже не раз месте 23:33–38. Вся эта глава содержит «горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы» Господней (ст. 1), и направлена главным образом против иерусалимских пророков, от которых «распространяется нечестие по всей земле» (ст. 14–15). Переход к рассматриваемому нами месту образуют ст. 29–32: «Разве слово Мое не то же, что огонь? говорит Господь: не то же ли, что молот, разбивающий камень (ст. 29)? Посему вот, Я на пророков, говорит Господь, которые крадут слова мои друг у друга (30). Вот, Я на пророков, говорит Господь, которые ведут свою собственную речь, между тем говорят: Бог сказал (31). Вот, Я на пророков, видящих ложные сны, говорит Господь; они рассказывают их и вводят народ Мой в заблуждение обманами и безрассудством своим, тогда как Я не посылал их и не давал им повеления, а пользы никакой они не приносят народу сему говорит Господ» (ст. 32). Вслед затем он продолжает: וְכִי יִשְׁאָלְךָ הָעָם הַזֶּה אוֹ הַנָּבִיא אוֹ כֹהֵן לֵאמֹר מַה מַשָּׂא יְהוָה וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת מַה מַשָּׂא וְנָטַשְׁתִּי אֶתְכֶם נְאֻם יְהוָה וְהַנָּבִיא וְהַכֹּהֵן וְהָעָם אֲשֶׁר יֹאמַר מַשָּׂא יְהוָה וּפָקַדְתִּי עַל הָאִישׁ הַהוּא וְעַל בֵּיתוֹ כֹּה תֹאמְרוּ אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶל אָחִיו מֶה עָנָה יְהוָה וּמַה דִּבֶּר יְהוָה וּמַשָּׂא יְהוָה לֹא תִזְכְּרוּ עוֹד כִּי הַמַּשָּׂא יִהְיֶה לְאִישׁ דְּבָרוֹ וַהֲפַכְתֶּם אֶת דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹקֵינו כֹּה תֹאמַר אֶל הַנָּבִיא מֶה עָנָךְ יְהוָה וּמַה דִּבֶּר יְהוָה וְאִם מַשָּׂא יְהוָה תֹּאמֵרוּ לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה יַעַן אֲמָרְכֶם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מַשָּׂא יְהוָה וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם לֵאמֹר לֹא תֹאמְרוּ מַשָּׂא יְהוָה לָכֵן הִנְנִי וְנָשִׁיתִי אֶתְכֶם נָשֹׁא (Иер.33–39a).

В приведенном отрывке слова ст. 33-го אֶת מַה מַשָּׂא удобнее читать, אֹתָם הַמַּשָּׂ֗א, т. е., сохраняя число и порядок согласных, принять другое сравнительно с масоретским разделение на отдельные слова и другую вокализацию. В пользу этой поправки говорит, во-первых, перевод LXX. «Ὕμεῖς ἐστε τὸ λῆμμα» и оказанное этому переводу предпочтение пред, масоретским текстом у бл. Иеронима – «vos estis onus»; во-вторых, при таком чтении будет избегнуто немного неловкое повторение в ответе целиком вопроса⁴³⁷. Переводим мы этот отрывок таким образом: «И если спросить тебя народ этот или пророк, или священник, говоря: «какое бремя Иеговы?» – то ты скажи им: «вы – это бремя, и Я брошу вас, говорит Иегова» (ст. 33). А если пророк, или священник или народ будет говорить «бремя Иеговы», то Я накажу⁴³⁸ человека того и дом его (ст. 34). Так (вперед) говорите каждый ближнему своему и брату своему: «что отвечал Иегова?» или – «что сказал Иегова» (ст. 35)? А «бремени Иеговы» вперед не упоминайте, потому что бременем будет каждому (такое) его слово. Вы извращаете слова Бога живого, Иеговы Саваофа, Бога нашего (ст. 36). Так говори пророку: «что ответил тебе Иегова»? и – «что сказал Иегова» (ст. 37)? А если будете говорить, «бремя Иеговы», то так говорит Иегова: за то, что вы говорите слово это, – «бремя Иеговы», а Я посылал к вам сказать: не говорите «бремя Иеговы» (ст. 38), – за это вот, Я забуду вас совсем» (ст. 39)... LXX, опуская вторую половину 37 стиха, переводят так же все, кроме מַשָּׂא, которое они передают, как сказано раньше, чрез «λῆμμα». Но если в пророчествах Исаии, Наума и Аввакума необходимость переводить «бремя» не вполне еще очевидна, то здесь на этот счет уже не остается сомнения. Это прежде всего ясно для ст. 33. Когда пророк на вопрос евреев о бремени Иеговы отвечает, что это бремя – они, и Иегова бросит их, то образ, заключающийся в таком ответе, совершенно ясен: долго носил Я вас (ср. Исх.19:4 и др. под.), – как бы так говорит Бог, – но надоели вы Мне (ср Мал.2:17 הֹוגַעְתֶּם), и Я, наконец, брошу⁴³⁹ это бремя. Правда, образ выдерживается отчасти и у LXX (получаю вас и бросаю – λαμβάνω καὶ ῥάσσω==«ὑμεῖς ἐστε τὸ λῆμμα καὶ ῥάξω ὑμᾶς»), но – более в словесной форме, а смысл его – довольно неясен. Еще более очевидно это для ст. 36. Запрещая употреблять выражение «бремя Иеговы», пророк прибавляет угрозу, что «бременем будет каждому такое его слово». Смысл этой угрозы совершенно понятен при снесении со ст. 34: «я накажу того человека и дом его». Но греческое «λῆμμα» – «получка» вносило бы в эту угрозу большую неясность.

Весь рассматриваемый отрывок, прежде всего, ясно показывает, что ко времени пророка Иеремии מַשָּׂא сделалось очень употребительным техническим термином в применении к пророчеству. Далее, ясно, что евреи этого времени жаждали получать и слышать эти מַשָּׂא.⁴⁴⁰ А если мы припомним, что по Исаии. Науму и Аввакуму מ' есть предвещание бедствий чужеземным народам, и сопоставим это со ст. 9:14–18, 25–27 и др. настоящей главы, где обличаются пророки, успокаивающие Израиля («не будет вам беды» – ст. 17) и рассказывающие ему свои видения («мне снилось», – ст. 25), вероятно, составленные наподобие видений или מַשְׂאֹות Исаии, Наума и Аввакума,⁴⁴¹ то наш взгляд на отношение современников Иеремии к מ' י' сделается весьма вероятным. Иерусалимские пророки времен Иеремии были для евреев, mutatis mutandis, тем же, чем для Афинян софисты Сократовского времени. Это и заставило Иеремию бороться с употреблением этого технического термина. Не такое было время, чтобы возвещать, в утешение евреям, מַשְׂאֹות на чужеземные народы, а надо было им самим почаще возвещать печальное будущее и приглашать опомниться. Вот ему Бог и говорит, что если будут евреи спрашивать, – не открыл-ли чего-нибудь Иегова о врагах иудеи, «какое бремя Иеговы», – отвечать им, что не о врагах их открыл Иегова, а о них самих («вы – это бремя»), им самим объявляет бедствия.⁴⁴² Подтверждение своему предположению, что протест Иеремии против מ' י' был вызван фантастическими предсказаниями (מַשְׂאֹות) иерусалимских лжепророков, мы находим в книге Плача Иеремии 2:14: «Пророки твои (т. е. Иерусалима) предвещали тебе ложь и бессмыслицу и не открывали нечестие твоего, чтобы отвратить пленение твое; они изрекали тебе пророчества лживые (מַשְׂאֹות שָׁוְא) и приведшие тебя к изгнанию».⁴⁴³

Мы даже можем предположить, что этот протест пророка Иеремии против употребления термина משא дал повод послепленным пророкам употреблять этот термин в одном новом сочетании, неизвестном до плена, именно, – מַשָּׂא דְבַר יְהוָה (Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1). Бог устами Иеремии говорит: «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его за сон; а тот, кому открыто Мое слово, пусть говорит слово Мое верно. Какое дело соломе до чистого хлеба? говорит Иегова (ст. 28). Разве слово Мое не то же, что огонь? говорит Иегова; не то же ли, что молот, разбивающий камень? (ст. 29). Посему вот, Я на пророков»... – и т. д. до нашего отрывка включительно. Это требование различать свои сны от откровений Божиих, «говорит слово Божие верно», по всей вероятности, и побудило послепленных пророков, Захарию и Малахию, называть свои откровения не просто מַשָּׂא («бремя»), а מַשָּׂא דְבַר יְהוָה – «бременем слова Иеговы». Иеремия требовал, чтобы вместо выражение «бремя Иеговы» употребляли «Иегова сказал» (' דְבַר י), потому что слово Иеговы (דְבַר יְהוָה) – «то же, что молот, разбивающий камень», т. е. более, чем простая тяжесть, или מַשָּׂא; поэтому к מַשָּׂא и стали прибавлять דְבַר יְהוָה. Далее, – Иеремия на желание народа еврейского услышать от него «бремя» на иноземцев объявляет им: «вы – это бремя», т. е. вы прежде иноземцев и не менее их заслуживаете грозных предсказаний. Отсюда для послепленных пророков возникает возможность произносить «бремя слова Иеговы» не только об иноземцах (Зах.9:1), но и об Израиле (Зах.12:1; Мал.1:1).

Начало же применения מַשָּׂא и к евреям, но еще без прибавки דְבַר יְהוָה, мы находим у пророка Иезекииля: «Так говорит Господь Иегова: это бремя (הַמַּשָּׂא) князю Иерусалима и всему дому Израилеву, находящемуся в нем» (12:10). Этот случай тоже ясно показывает, что מ' и в применении к пророчеству ближайшим образом значит «бремя». Вот как читается это место в контексте: «Пред глазами их возьми ношу (תִּשָּׂא от гл. נָשָׂא, откуда и – מַשָּׂא) на плечо, впотьмах вынеси ее, покрой лицо твое, чтобы не видеть земли; ибо Я назначил тебя предзнаменованием (מֹופֵת) для дома Израилева (ст. 6) И я поступил так, как мне было приказано … впотьмах вынес ношу и подняли ее (נָשָׂאתִי) на плечо пред глазами их (ст. 7). И было по утру слово Иеговы ко мне такое (ст. 8): Сын человеческий! не спрашивал ли тебя дом Израилев, дом непокорный: что ты делаешь (ст. 9)? Скажи им: Так говорит etc.» (см. выше). Переводить здесь (в 10 ст.) «предвещание» (как в русск. синодск. пер.) нельзя, потому что слово «предвещание», «знак», – מֹופֵת, – употреблено немного выше, и если бы пророк хотел здесь говорить о «предвещании», то он, конечно, опять употребил бы מֹופֵת, а не הַמַּשָּׂא, а что הַמַּשָּׂא в ст. 10 имеет прямое и преднамеренно подчеркиваемое автором отношение к תִּשָּׂא в ст. 6 и נָשָׂאתִי в ст. 7, это ясно из всего развития образа.

Нам остается теперь сказать только о двух случаях применение פ к пророчеству в исторических книгах. В 4Цар.9:25 читаем: «И сказал он (Ииуй) Бидекару, сановнику своему: возьми, брось его (убитого царя Иорама) на участок поля Навуфея Изреелитянина; потому что вспомни, как мы с тобою ехали парами сзади Ахава, отца его, и как Иегова изрек на него это бремя (נָשָׂא עָלָיו אֶת הַמַּשָּׂא הַזֶּה, – буквально «поднял на него это бремя»). Здесь מ' опят сохраняет свое общее значение – возвещение несчастия; затем, вся фраза содержат явную игру словами נָשָׂא и מַשָּׂא, из которых первое значит «поднимать», «носить», но в настоящем случае употреблено в значении «изрекать»,⁴⁴⁴ а второе как вообще, так и здесь (только в переносном значении) значит «бремя», «ноша». Необычно только для допленного времени применение этого термина к пророчеству не об иноземце, а о единоплеменнике; но это может объясняться или тем, что священный повествователь смотрел на Иорама, как на врага Божия, или же в этом просто можно видеть пример отступления от обычного словоупотребления. Последнее нам кажется более вероятным. Второе место из исторических книг – 2Пар.24:27: «О сыновьях его и о множестве пророчеств против него (הַמַּשָּׂא עָלָיו) … написано в сказании книги о царях.» Этот случай совершенно однороден с только что рассмотренным. Здесь употребление מ' в отношении к соплеменнику объясняется послепленным происхождением книг Паралипоменон,⁴⁴⁵ когда словоупотребление несколько изменилось.

Итак, исследование случаев употребление מַשָּׂא в книгах Ветхого Завета в применении к пророчеству показывает нам, что – 1) до Иеремии оно употреблялось, как технический термин для обозначения пророческих откровений касательно иноземцев; – 2) совершенно соответствует такому его значению перевод его чрез «бремя», перевод же каким-либо другим словом (а особенно словом «λῆμμα», как в разбираемом нами месте Мал.1:1) – менее удобен; – 3) после протеста Иеремии против злоупотребления этим термином и вследствие его разъяснений касательно его отношения к «слову Иеговы», входит в употребление у послепленных писателей термин מַשָּׂא דְבַר יְהוָה, который прилагается уже одинаково и к евреям и к чужеземцам, при чем значение термина, конечно, сохраняется то же самое.

При этом выводе, утверждающем за מ' значение «бремени», получают вес, – в качестве вспомогательных доводов, – и ранее отмеченное нами согласие такого перевода со значением этого слова в многочисленных других случаях, не в применении к пророчеству, и палестинская традиция, нашедшая своих выразителей в таргумисте и бл. Иерониме (перевод чрез «onus» и מִטַּל).⁴⁴⁶

Кроме исследования того употребления, какое имеет у священных писателей слово מַשָּׂא, для определения его значения важно знать и его происхождение. Этимологически происхождение это совершенно бесспорно. Все исследователи библейского текста и знатоки еврейского языка приурочивают его к корню נָשָׂא. Такое словопроизводство подтверждается и Библией, – ср. Иез.12:6, 7, 10; 4Цар.9:25. Глагол נָשָׂא имеет три главных значения: 1) «поднимать» или «возвышать», 2) «брать» и 3) «носить». Каждое из этих значений может быть подтверждено довольно большим числом примеров из Библии.⁴⁴⁷ Не трудно видеть, что принятое нами для מַשָּׂא основное значение – «бремя», «ноша» вполне соответствует всем трем значениям корня נָשָׂא. Этой справкой мы и могли бы закончить свое филологическое объяснение слова מַשָּׂא, если бы происхождение его не давало главного основания сторонникам отрицаемого нами, но принятого в новейшее время взгляда, – что в применении к пророчеству его надо переводить «изречение». Об этом взгляде мы теперь и сделаем несколько замечаний. Сторонники его стараются привязать свои объяснение к одному из видов указанного нами первого значения глагола נָשָׂא ⁴⁴⁸.

В Библии не редко можно встретить сочетание נָשָׂא קוּל – «возвышать голос», «голосить». Так напр., в Быт.27:38 читаем: «и возвысил Исав голос свой (וַיִּשָּׂא קֹלֹו) и заплакал»; в Суд.9:7 об Иофаме говорится: «и возвысив голос свой кричал (וַיִּשָּׂא קֹולֹו וַיִּקְרָא)»; в Ис.24:14 – о «ликующих в величии Иеговы» сказано: «они возвысят свой голос (הֵמָּה יִשְׂאוּ קֹולָם)». Кроме этого, встречается в Библии נָשָׂא и без קול в подобном же значении, – напр., в Чис.14:1;⁴⁴⁹ Иов.21:12;⁴⁵⁰ Ис.42:2, 11.⁴⁵¹ Далее, встречается נָשָׂא и просто с дополнением в вин. пад. и со значением «возносить», «возвышать», «произносить», – напр., в Чис.23:7;⁴⁵² Пс.80(81):3;⁴⁵³ Исх.20:7;⁴⁵⁴ Ис.14:4⁴⁵⁵ и т. п. Эти примеры будто бы и дают право и производное от נָשָׂא слово מַשָּׂא, в применении к пророчеству, переводить – «изречение», «произнесение», «торжественное возвещение (Hochspruch)». Но против этого объяснения могут быть выставлены следующие возражения.

1) В применении к пророчеству употребление מַשָּׂא может быть указано никак не ранее 881 года до Р. Хр. (год смерти Иорама, – ср. 4Цар.9:25), между тем как в смысле «бремени», «ноши» оно употреблялось несравненно ранее (и продолжало употребляться позднее). Очевидно, до этого времени производное слово приурочивалось главным образом к двум основным значениям своего корня נָשָׂא – и, при том, в их конкретном смысле, – «поднимать», «носить». Переносное же значение в применении к органу речи человеческой, – начиная от несомненно древнейшего נָשָׂא קול и оканчивая נָשָׂא в значении «произносить», – по-видимому, не давало повода для образования имени. Теперь, применяя слово משא к пророчеству, народ еврейский и священные писатели едва ли производили от корня נָשָׂא новое имя со специфическим значением. Это могло бы быть только в том случае, если бы глагол נָשָׂא с течением времени приобрел преобладающее значение «говорить», «произносить», сделался бы синонимом глаголов אָמַר, דָבַר, נָאַם‎; но этого на самом деде нет; глагол נָשָׂא продолжает сохранять прежнее значение, а употребление его в смысле «произносить» является довольно редким,⁴⁵⁶ а производное от него משא продолжает употребляться в смысле «бремени», «ноши». Очевидно, применение этого термина к пророчеству является видоизменением старинного конкретного значения имени, а не производством нового имени от переносного значения глагола. Следовательно, и приурочивать его значение к נָשָׂא קול и т. п. нет надобности.

2) Сами пророки, затем, как мы видели, пророческое משא ставят в прямое отношение к משא – «бремя» и נָשָׂא – «носить», «поднимать».

3) Если бы משא значило «изречение», «произнесение», то чем объяснить употребление этого термина исключительно о тяжких прещениях и грозных предсказаниях? Ведь, глагол נָשָׂא в тех примерах, какими хотят подтвердить такое значение, употребляется и относительно торжественного ликования, – напр. Иов.21:12; Пс.80:3; Ис.42:11. Почему же ни одно пророчество, возвещающее Израилю счастливую будущность, не названо משא?⁴⁵⁷ Очевидно, и пророческое משא ближайшим образом тоже значит «бремя».

Итак, מַשָּׂא דְבַר יְהוָה в надписании книги пророка Малахии следует переводить «бремя слова Иеговы». Можно, нисколько не нарушая точности, перевести также «тяжкое слово Иеговы». Что касается всяких других переводов, то, признавая их филологически неверными, мы должны сказать, что сколько-нибудь существенного извращения смысла они однако не производят. Они являются не столько переводами, сколько толкованиями, – правда, не всегда удачными, но, вообще говоря, имеющими значение. Так, переводить словом «изречение» можно бы было, только с прибавкой «грозное»⁴⁵⁸. Переводить словом «видение» тоже можно, – только не у послепленных пророков; и такой перевод может даже помочь нам понять способ получения, напр., מֻשָּׂאוֹת Исаии, у которого однажды (13:1) מ' является дополнением к глаголу חָזָה (букв. «видел»), а в другой раз (21:1–2) сопровождено пояснением: «грозное видение было показано мне (חָזוּת קָשָׁה הֻגַּד לִי)»⁴⁵⁹; подобным же образом и у Аввакума в 1:1 стоит הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה (LXX – «τὸ λῆμμα ὃ εἶδεν»); такой перевод, далее, находил бы некоторое подтверждение и в требовании пророка Иеремии: «пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его за сон» и т. д. Весьма возможно, что первоначально מֻשָּׂאוֹת и были именно «видениями», только грозными, тяжелыми; – русское «кошмар» здесь вполне годилось бы, если бы только у нас содержание кошмара обыкновенно не относилось к самому видящему тяжелый сон; но после того, как пророк Иеремия от имени Божия решительно потребовал, чтобы пророки своих снов не выдавали за «бремя Иеговы», а говорили бы, кому открыто, «слово Иеговы верно», потому что «слово» это «молот, разбивающий камень», – מַשָּׂא, сохраняя свое значение «бремена», перестает уже связываться с «видением», а называется «бременем слова Иеговы». Во всяком случае, замечание бл. Иеронима – «miror LXX translatores in re tristi voluisse ponere visionem» от суждения о котором мы ранее воздержались, теперь мы можем признать неудобоприемлемым.

Менее других удачен перевод «λῆμμα». Что глагол נָשָׂא во многих случаях правильно переводится греческим «λαμβάνω», это бесспорно; но для данного места производство существительного имени от «λαμβάνω» не годится. Тем не менее, никакой бессмыслицы этот перевод не создает: в применении к пророчеству, как видно из тех мест, где этим словом переведено משא, LXX разумели под «λῆμμα», «получение откровения» или просто «откровение»; возможно, что последнее значение усвоилось по аналогии с еврейским – לֶקַח «научение» (от гл. לָקַח – «брать», отс. «воспринимать»)⁴⁶⁰; впрочем, в переводе מַשָּׂא דְבַר יְהוָה чрез «λῆμμα λόγου Κυρίου» оно несомненно значит только «получение», потому что понятие «откровения» в этом сочетании слов дано уже в דְבַר יְהוָה (λόγου Κυρίου) и подразумевать его нет надобности; – все же выражение в этом случае обозначает «полученное от Господа слово». К такому значению приурочиваются и толкование св. отцов, – бл. Феодорита и Кирилла Александрийского. Бл. Феодорит толкует таким образом: «ум мой, будучи объят Божьею благодатью и став вне всего человеческого, приял в себя предвещание об Израиле не для того, чтобы одному иметь ведение сие, но чтобы и иудеям возвестить объявленное»⁴⁶¹. Св. Кирилл тоже говорит: «восприятием слова (λῆμμα τοῦ λόγου) называет принятие пророчества от Бога, ибо блаженные пророки чрез Святого Духа получали знание будущего, и как советы, так и укоризны делали кому-либо, не сами из собственных сердец извлекая слова, какие вздумается, или изрекая ложь на кого-либо, но изъясняя внушение от Бога и чисто и безукоризненно передавая другим вышние слова»⁴⁶².

§ 2. מַשָּׂא דְבַר יְהוָה. После מַשָּׂא остальные части в надписании книги пророка Малахии очень мало нуждаются в толковании. Следует, впрочем, и здесь прежде всего отметить грамматическое отношение между מַשָּׂא и דְבַר יְהוָה. Некоторые комментаторы считают последнее просто приложением к первому⁴⁶³, большинство же других, как старых, так и новых толкователей, признают грамматическое подчинение последнего первому, т. е. признают מ' словом в состоянии сопряжения (stat. constr.)⁴⁶⁴. Твердых оснований для выбора между этими воззрениями указать нельзя. Но тем не менее нам кажется предпочтительнее последнее. В пользу этого говорит поставленная масоретами мерха под словом מ', указывающая на тесное соединение этого слова с другим⁴⁶⁵, а затем – и древние переводы (LXX, Вульг., Сирск.).

§ 3. דְבַר יְהוָה. Рейнке останавливается в надписании книги Малахии еще на вопросе, почему пророк сказал דְבַר יְהוָה, а не דְבַר אֱלֹהִים ⁴⁶⁶; но мы считаем этот вопрос неудоборазрешимым, – по отсутствию каких-либо твердых данных для его решения. Да такое решение и не представляет особенного научного интереса. Не все ли равно, – Иегова или Элогим, говорил чрез Малахию? Но не мешает здесь напомнить, что в переводе этих слов у LXX чрез «λόγου Κυρίου» мы имеем древнейшее свидетельство о так называемом «Qere perpetuum», т. е. об обычае евреев читать вместо יְהוָה слово אֲדֹנָי.

Здесь же мы находим не лишним сказать и о том, почему мы слово יְהוָה оставляем без перевода («Иегова»), отступая от принятой в русской Библии передачи его словом «Господь»⁴⁶⁷. Последняя, несомненно, принята под влиянием переводов – LXX и славянского (главным образом), а также, вероятно, – и Вульгаты и Лютерова перевода. В основе этого обычая, бесспорно, лежит пример LXX, т. е., другими словами, иудейская практика, не имеющая для нас – христиан никакого обязательного значения. Необязательность примера LXX признана уже в самой Синодской же Библии, когда она צְבָאֹות переводит (по крайней мере в Малахии) не «Вседержитель» ( – греч. «Παντοκρότωρ»), что было бы вполне правильно, а оставляет без перевода «Саваоф». Зачем же, в таком случае, мы будем следовать заведомо неправильному переводу? Необходимость оставить י' без перевода, а не переводить словом «Господь» очевидна из того, что последнее значение необходимо для אֲדֹנָי; – иначе как могли бы мы передать в переводе разницу между יְהוָה и אֲדֹנָי? Ведь последнее уж бесспорно значит «Господь» и только так и может переводиться. Как тогда перевести сочетание אֲדֹנָי יְהוִה в Ис.28:16? – LXX остаются последовательными и переводят Κύριος Κύριος; в русской же Библии читаем – «Господь Бог», как будто бы в подлиннике стояло יְהוָה אֱלֹהִים.⁴⁶⁸

§ 4. אֶל יִשְׂרָאֵל. В словах אֶל יִשְׂרָאֵל мы не будем останавливаться на том, почему LXX перевели «ἐπὶ Ἰσρ.» (соотв. тарг. עַל ישר') – «на Израиля», а не «προς Ίσρ.» – «к Израилю». Может быть, они ошиблись, а может быть, читали עַל; это – не особенно важно⁴⁶⁹. Бл. Иероним видит в употреблении אֶל (==ад, к) признак того, что пророчество Малахии, хотя и – «бремя», все же содержит в себе нечто и утешительное для Израиля, потому что произносится не «против» Израиля, а только «к» Израилю⁴⁷⁰. Но не лишне обратить внимание на терминологию пророка. В его время всего Израиля в Палестине уже не существовало, – из плена вернулись, главным образом, только потомки Иуды, Вениамина и Левия (Ездр.1:5). Что же касается прочих колен, то они так и не вернулись из плена, и только некоторые из них вошли, как мы видели, в состав послепленного царства еврейского. И вообще после плена делается обычным название «Иуда», «Иудеи». Если же пророк обращает свою речь все-таки «к Израилю», то это прежде всего объясняется тем, что в его время вообще такая терминология иногда допускалась. В книгах Ездры и Неемии имя Израиля употребляется не редко для обозначения послепленных евреев в Палестине (Ездр.2:2, 70; 3:1; 4:3; 6:16, 21; 7:10; 8:25, 29; 9:1; 10:1, 2, 5, 10; Неем.8:1; 9:1, 2; 11:3, 20; 12:47). И пророк Малахия вполне сознательно употребляет, название Израиля, как синоним Иуды (2:11)⁴⁷¹. Другой вопрос – почему послепленные евреи усвоили себе такое имя. Здесь надо предположить, что, с одной стороны, возвратившиеся из плена в наследие отцов своих иудеи, вениаминиты и левиты сознавали себя представителями уже всего народа еврейского, как именно богоизбранного народа, хранителя истинной религии и носителя великих обетований Иеговы; а остальные 10 колен считались уже окончательно потерявшимися (как в племенном, так и в религиозном смысле) среди Ассириян (ср. 4Цар.17:18–23). С другой же стороны, возможно, что пророк имел в виду и тех немногих потомков 10 колен, которые вошли в состав нового послепленного общества еврейского. Уже пророк Иеремия, живший после отведения в плен 10 колен Израильских, иногда обращает свою речь к «дому Иаковлеву и всем семействам дома Израилева» (Иер.2:4), у Иезекииля – не редкость обращения пророчества к «дому Израилеву (בֵּית יִשְׂרָאֵל)» (ср. 3:1; 4:3; 5:4; 12:6). Исаия, современник Ассирийского пленения, называет однажды весь народ еврейский, уцелевший в Палестине, «остатком Израиля» (שְׁאָר יִשְׂרָאֵל, – 10:20). Толкователи настоящего надписания согласно утверждают, что послепленные евреи называли себя «Израилем», как единственные уцелевшие представители всего народа⁴⁷². Такое воззрение подтверждается и наблюдением изменение в терминологии при наименовании в книгах В. З. народа еврейского: до разделения царств этим именем назывались все 12 колен⁴⁷³, после же разделения название «Израиль» перешло к отделившимся 10 коленам⁴⁷⁴, а колена, оставшиеся верными дому Давидову, стали называться «Иудой»⁴⁷⁵, хотя, впрочем, и после разделения, когда требовалось назвать весь народ, употреблялось название «Израиль», нередко с прибавкой «весь»⁴⁷⁶. Если же после плена, как мы видели, название «Израиль» начинает применяться к остаткам народа еврейского, вернувшимся из плена⁴⁷⁷, то в этом нельзя не видеть сознательного убеждения послепленных евреев в своем преимущественном праве на такое наименование⁴⁷⁸. Что же касается того, что при наименовании «Израиль» могли иметься в виду и малочисленные остатки других колен, то и эта мысль имеет своих защитников⁴⁷⁹.

§5. בְּיַד מַלְאָכִי. В словах בְּיַד מַלְאָכִי надо только отметить, как чистый гебраизм בְּיַד, который совершенно правильно должен переводиться «чрез»; но и LXX и бл. Иероним перевели его без надобности слишком буквально «в руке» («ἐν χειρὶ», «in manu»). Нам нет нужды приводить многочисленных мест св. писания, доказывающих, что это сочетание имени в star, constr. с предлогом вполне получило характер предлога⁴⁸⁰ и только в немногих случаях сохраняет свое именное значение. Достаточно указать, что, употребляясь обыкновенно пред названиями людей и нередко Божества, оно до того приобрело характер предлога, что именное его значение совершенно стало упускаться из виду, и оно даже стало употребляться пред неодушевленными и отвлеченными предметами. Примером последнего служит место Иов.8:4: וַיְשַׁלְּחֵם בְּיַד פִּשְׁעָם – «и он покинул их за беззаконие их» (речь идет о том, что Бог попустил погибнуть сыновьям Иова)⁴⁸¹.

§ 6. (Θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν). Эти слова в масоретском тексте не имеют соответственных, равно как нет их еще и ни в одном переводе, кроме арабского, где читается «положите в сердцах ваших». Уже блаженный Иероним высказал догадку, что эти слова заимствованы из Агг.2:15, и сближает их с евангельским – «кто имеет уши слышать, да слышит (Лук.8:8)»⁴⁸². В новое время Фабер считает их заимствованными из 2:2 у самого же Малахии⁴⁸³. Грец же предполагает, что в оригинале, с которого переводили LXX, стояло: שִׂימוּ נָא עַל לְבַבְכֶם ⁴⁸⁴. Нам кажется, что признавать эти слова подлинными нет оснований, а с большею вероятностью можно признать в них просто пояснительную прибавку самих переводчиков, заимствованную из Мал.2:2. Думать так нас побуждают два основания.

1) Слова эти звучат слишком явным комментарием к переводу מַשָּׂא чрез «λῆμμα» и בְּיַד чрез «ἐν χειρὶ» и слишком очевидно образуют переход от объективной речи надписания (в третьем лице) к личному обращению ст. 2 и след. – «я возлюбил вас». Действительно, без этой прибавки перевод – «получение слова Господня в руке Ангела Его» – должен был казаться переводчикам невразумительным и невольно вызывающим вопросы: полученное слово Божие и находящееся в руке Ангела Его – для чего же оно предназначается? – зачем оно получено? – зачем оно в руке? Естественным ответом на эти вопросы было, что получено оно для передачи Израилю, ибо и произнесено-то оно на Израиля (ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ), и находится в руке, как орудии передачи, а предназначается на то, чтобы Израиль «положил его на сердцах своих»; – такому толкованию благоприятствует и логическое отношение понятий λῆμμα – θέσθε, получка для вас, так вы и складывайте ее в хранилище своего сердца. Такое отношение «θέσθε κτλ» к предыдущему подтверждается и толкованием Бл. Феодорита, который, как мы видели, говорит, что пророк «приял в себя предвещание об Израиле не для того, чтобы одному иметь ведение сие, но чтобы и иудеям возвестить объявленное», а рассматриваемые слова толкует: «со всею тщательностью внимайте словесам Божиим»⁴⁸⁵. Отсюда становится естественным переход и к «υμας» 2-го стиха.

2) Необходимость такого пояснения и именно из 2:2 будет тем более очевидна, если мы примем во внимание, что отрывок Мал.1:1–2:7 имеет богослужебное употребление у евреев, – образует «гафтару» в 6-ой «параше» (תֹּולְדֹת יִצְחָק, Быт.25:19), т. е. публично прочитывается вместе с отрывком из закона⁴⁸⁶; вообще склонные несколько комментировать священный текст, переводчики могли находить в этом обстоятельстве особое побуждение. Как известно, перевод LXX был вызван в значительной мере богослужебными нуждами, делавшими до некоторой степени вообще неизбежными известные изменения текста – в смысле пояснительных дополнений, сокращений и т. п.⁴⁸⁷. А если допустить, что первоначально перевод делался изустно при синагогальном употреблении св. писание⁴⁸⁸, и если записывался, то не для официального употребления, – в таком случае будет весьма вероятно появление переводов на гафтары раньше переводов всех вообще пророческих книг⁴⁸⁹; – значит, возможно, что переводчики внесли в текст Малахии такой перевод 1:1–2:7, какой выработался уже раньше при богослужебном употреблении этого отрывка. А при богослужебном употреблении св. текста пояснительная прибавка в неясном переводе делается в высшей степени вероятной, и заимствовать ее естественнее всего из той же самой гафтары. – в данном случае, из 2:2. Что касается того, помещалась ли эта прибавка первоначально на полях, а потом уже переписчиком внесена в текст, как думает Рейеке⁴⁹⁰ и вслед за ним г. Грецов⁴⁹¹, или же она внесена в текст уже самими переводчиками, решить трудно. Но последнее кажется нам более вероятным, если допускать, что переводчики воспользовались уже ранее существовавшим переводом гафтары.

ЛЮБОВЬ ИЕГОВЫ К ИАКОВУ И НЕНАВИСТЬ К ИСАВУ.

Гл. 1, ст. 2

אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב:

Ἠγάπησα ὑμᾶς, λέγει Κύριος, καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἠγάπησας ἡμᾶς; οὐκ ἀδελφὸς ἦν Ησαυ τοῦ Ιακωβ; λέγει Κύριος· καὶ ἠγάπησα τὸν Ιακωβ,

Я возлюбил вас, говорит Иегова. А вы говорите: «в чем Ты нас возлюбил?» Не брат ли Исав Иакову? – изрек Иегова; однако Я возлюбил Иакова.

§ 7. אָהַבְתִּי אֶתְכֶם. Со стороны перевода слова эти почти не представляют затруднения. Вопрос здесь может быть только в том, переводить ли אָהַבְתִּי прошедшим временем – «Я возлюбил», как делают большинство переводчиков и комментаторов, древних и новых⁴⁹², или-же вместе с некоторыми, напр., Рейнке⁴⁹³ и Эвальдом⁴⁹⁴, переводит в настоящем времени – «я люблю». Для смысла, в сущности, довольно безразлично, как ни перевести, потому что любовь Божие к избранному народу простирается и на прошедшее, и настоящее, и на будущее время⁴⁹⁵. Но если мы примем во внимание, что, на основании дальнейших слов этого же стиха, речь здесь идет о любви не только в смысле чувства, но и в смысле некоторого внешнего проявления⁴⁹⁶, а затем в ст. 3–5 указывается исторический факт, к котором выразилась любовь Божия, то мы должны будем предпочесть перевод «я возлюбил». Нам думается, что для выражения наст. вр. более годилось бы сочетание причастия אָהַב с местоимением אָנֹכִי, пожалуй, предшеетвуемое הִנֵּה или же просто сочетание причастие с הִנְנִי (ср. Быт.32:12; 1Цар.23:3; Быт.16:11; Исх.34:11). Велльгаузен переводит: «ісh habe euch meine Liebe zugewandt (– «я обратил к вам мою любовь»)⁴⁹⁷; но такой перевод нам кажется очень искусственным и неточным. Столь же неточным находим мы и перевод Новака – «Я обнял вас Моею любовью».

Со стороны стилистической Рейнке здесь обращает внимание на то, что пророк употребил глагол אָהַב (собств. «желать», «жаждать» чего-л, – «wunschen», «begehren»), а не חָפֵץ («быть благосклонным»), и объясняет это тем, что א' более, чем ח' выражает любвеобильное расположение и заботу о ком-либо, независимо от его достоинств и заслуг; при ה' будто бы причина любви лежит в объекте любимом, а при א' в любящем субъекте, почему, напр., причастие אֹהֵב употребляется о любящих друзьях (Притч.18:24; Есф.5:10, 14).⁴⁹⁸ Но мы не думаем, чтобы пророк в данном случае руководился таким сознательным выбором между синонимами и связывал со своим אָהַבְתִּי такой точный смысл, тем более, что первоначальный-то смысл этого слова не особенно и подходит к достоинству вседовольного и всеблаженного Бога. Да и самое различие-то между א' и ח' далеко не так строго проводится в Библии (ср. для א' Быт.27:4, 9; 2Пар.26:10; Еккл.5:9; Иер.5:31; Ос.9:1).

Что касается смысла и значения, какое имеет в данном случае это заявление о любви Божией, – אָהַבְתִּי, – то толкователи со стороны исторической справедливо видят здесь указание на все бесчисленные благодеяния Иеговы своему народу, начиная со времен патриархов и оканчивая последними днями, когда Он расположил к ним сердце царей Персидских, дозволивших отстроить храм и укрепить Иерусалим и вообще относившихся к ним благосклонно.⁴⁹⁹ А затем, несомненно, что существенною чертою Своей любви к Израилю Иегова в данном случае считает разницу в отношениях Своих к Израилю и к другим народам (ср.1:2–5).

С логической стороны толкователи, признающие всю книгу пророка Малахии за единое планомерное целое, видят в словах אָהַבְתִּי אֶתְכֶם указание основания, почему ниже следуют такие грозные прещения на Израиля, равно как и еще ниже обетование для благочестивых среди него.⁵⁰⁰ Любовь Божие обязывала Израиля к исполнению заповедей Божиих и к ответной сыновней любви и благодарности (ср.1:6 и след. 3:7).⁵⁰¹ Подобным же образом толкует Кирилл Александрийский, ссылаясь при этом на Пс.115:12.⁵⁰² Блаженный Иероним и некоторые другие толкователи несколько иначе понимают логическое отношение этого указания на любовь Иеговы ко всей вообще проповеди Малахии. По его мнению, указание на любовь Божию имеет отношение к משא в ст. 1: Израиль, которому раньше Иегова открывал слово Свое и посылал видение Свои, теперь вынуждается переносить бремя тяжких наказаний и прещений, чтобы сложил он с себя еще более тяжкие грехи и хоть бы чрез страдание почувствовал то, чего не чувствовал чрез благодеяния; а чтобы наказание не казалось несправедливым. Господь прибавляет – «я возлюбил вас», ибо Господь кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6; ср. Притч.3:11–12).⁵⁰³ Подобным образом Абарбанель толкует: «с тех пор, как Я узнал вас, Я полюбил вас постоянною любовью, и если вы грехами предо Мной побуждали Меня наказывать вас, Я однако постоянно любил вас, ибо Я наказывал вас, как отец сына своего».⁵⁰⁴ Но такое толкование нам кажется неудобным, ибо при нем выходило бы, что Бог как будто извиняется пред Израилем, что изрекает на него «бремя слова Своего». В частности, относительно бл. Иеронима надо заметить, что таким толкованием он становится в противоречие с собственным уже отмеченным нами заявлением, будто любовь Иеговы к Израилю утверждается только относительно прошедшего времени, а в настоящем отрицается. А затем, считаем нужным напомнить, что мы вообще не признаем логического отношения Мал.1:2–5 к последующему.⁵⁰⁵

§ 8. אָמַר יְהוָה. Слова эти не переведены в арабском, – по мнению Фабера,⁵⁰⁶ просто по ошибке, потому что в том же стихе есть еще «изрек Иегова» (נְאֻם יְהוָה); но это, во всяком случае, не имеет значения для критики масоретского текста. Мы уже говорили о диалогической форме изложения, как одной из главных особенностей в литературных приемах Малахии. Формула אָמַר יְהוָה или אָמַר יְהוָה צְבָאֹות (ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13; 2:2, 4, 8, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) является обычным средством для введения речей Иеговы в диалог Его со своим народом. Ван-Тиль видит в употреблении этой формулы доказательство того, что пророк во всем изложении вообще смотрит на себя, как на посредника между переговаривающимися сторонами, – Иеговой и Израилем: «пророк здесь, по его словам, принимает на себя роль посланника Божия (personam sustinet legati Dei)», который услышанное в тайном совете Божием объявляет публично.⁵⁰⁷ Нам кажется это объяснение вполне правдоподобным, тем более, что намек на подобное значение своего имени и на характер своей миссии пророк Малахия и сам делает, как мы видели, в 3:1. В качестве посланника или легата Иеговы, он при каждой реплике указывает на высочайшего Виновника этих слов, доверившего ему «бремя слова Своего». Что послы в то время объяснялись подобным образом, можно видеть из речи Рабсака к осажденным иудеям (4Цар.18:19–35). Объяснение Рейнке, что слова эти вводятся для большей выразительности, принадлежит просто к числу ничего не объясняющих общих мест. Вполне возможно предположить, что кроме всего этого, пророк своим אָמַר יְהוָה желал напомнить иудеям знакомые им места: Втор.7:8; 10:15.

§ 9. וַאֲמַרְתֶּם. При переводе этого слова, возникает вопрос о значении союза ו. LXX переводят здесь «καὶ εἴπατε», Вульг. «et dixistis», тарг. «если же вы говорите (וְאִם תֵּימְרוּן)», спр. «но вы говорите», араб. «и вы сказали», Лютер «So sprechet ihr», слав. «и ресте», русск. синодск. «а вы говорите», ван Тиль       «etiamsi vos dixeritis»,       Кимхи вставляет пред ואמ' союз אִם, Гитциг «und ihr sprechet,» Эвальд «fragt ihr», Рейнке «und ihr sagt», Кёлер      «und ihr sprechet», Кейль – тоже,       Велльгаузен и Новак «Ihr sagt», Орелли «und saget Ihr», Пьюзей «Yet ye sai», Смит – «but ye say»⁵⁰⁸. He трудно видеть, что переводчики, не желающие и в перевод уже вносить комментарий, ограничиваются простым буквальным «и» (LXX, Вульг., араб., слав., Гитц., Рейнке, Кёлер, Орелли и др.); переводчики же, желающие, чтобы перевод воспроизводил не букву только оригинала, но и логическое отношение между его частями, переводят ו согласно понимаемому ими синтаксическому отношению וַאֲמַרְתֶּם к предыдущему, при чем это отношение понимается четырьмя различными способами: как условное (тарг., Кимхи Эвальд), противоположительное (сир., русск. синодск., Пьюзей, Смит), уступительное (в. Тиль) и, наконец, как отсутствие всякой грамматической связи, – начало нового самостоятельного предложения (Велльг. и Нов.). Что касается того, какой из этих переводов предпочтительнее, то мы прежде всего высказываемся против перевода просто чрез «и»: союз ו имеет слишком многообразные значения, и в некоторых случаях явным образом не может переводиться чрез соединительное «и» (ср., напр., Суд.16:15; Иер.14:15, где он обозначает противоположение или уступление), так что последовательное сохранение за ним значения соединительного союза, с отнесением на долю комментария установки его истинного смысла в каждом данном случае, повело бы к значительным и ненужным уродливостям в переводе. Затем, оставлять его без перевода (как Велльгаузен и Новак) нет надобности, хотя при этом смысл переводимого и не нарушается: это значило бы обходить задачу, а не разрешать ее. Далее, перевод чрез уступительный союз слишком сильно подчиняет это предложение предыдущему и отделяет от последующего, между тем как оно не менее тесно связано и с последующим: вы спрашиваете – так знайте же. Это отношение к последующему и выражают переводящие условным союзом «если» (Эвальд, Кимхи) или – «и если» (тарг.); но при таком переводе, в первом случае уже игнорируется отношение к предыдущему, а во втором, нарушается основное требование хорошего перевода – передавать каждый термин оригинала, до возможности, одним термином. Таким образом, остается только одна возможность – перевести чрез союз противоположительный «а» или «но» (как сирск., русск. синодск., Смит и Пьюзей). Такой перевод, действительно, годится как в настоящем случае, так равно оправдывается и в дальнейшем построением подобных обличительных диалогов. Обыкновенно в них, как мы уже говорили, встречаются: возражение (וַאֲמַרְתֶּם) и ответ на возражение (ср.1:2, 6, 7; 2:13–14, 17; 3:8, 13–15).

Другой вопрос при переводе וַאֲמַרְתֶּם состоит в том, какое время удобнее употребить, настоящее или прошедшее, – «говорите» или «сказали». Нам кажется, что удобнее переводить настоящим временем (т. н. «ргаеsens abstractum»), – по крайней мере, в данном случае, потому что, как увидим, пророк не имеет в виду какой-либо факт прошлого, а обличает общее кощунственное настроение своих современников.

§ 10. בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ. LXX и бл. Иероним правильно переводят בַּמָּה «в чем» («ἐν τίνι», «in quo»); и по смыслу своему вопрос, очевидно, равносилен вопросу: «в чем проявилась Твоя любовь?» Бл. Иероним самую возможность такого вопроса обусловливает забвением благодеяний Божиих⁵⁰⁹. Так понимает вопрос и бл. Феодорит, когда толкует: «обличает сим непризнательность сердца их; потому что, пользуясь такою любовью Бога всяческих, не только пребывали неблагодарными Благодетелю, но даже не познали и того самого, что возлюблены. Посему-то пророк обличает неблагодарное их сердце, доказывая избыток любви, явленной издревле еще предкам».⁵¹⁰ Подобным же образом понимает и Кирилл Александрийский: «так как при словах Бога, что он возлюбил их, было весьма естественно вспомнить о бедствиях плена и было возможно сказать: в чем возлюбил Ты нас? – то... приводит Он доказательство своей любви». Неправильный перевод дает Абарбанел, полагающий, по аналогии с 2Пар.7:21, что בַּמָּה в настоящем случае значат – «за что?» «почему?» («propter quod?»). Не точно переводят Велльгаузен («как так?» – «wieso?»), Рейнке, Эвальд, («wodurch», по аналогии с Быт.15:8: בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה). Гитциг («womit»)⁵¹¹ и др. Что касается אֲהַבְתָּנוּ, то перевод его в общем соответствует переводу אֲהַבתּי у каждого переводчика, только с небольшими иногда вариациями: так, напр., русск. синодск. передает описательно «явил Ты любовь к нам» – не соотв. раннейшему своему «возлюбил», у Эвальда прош. вр. вместо настоящего и т. п. Был ли действительно предлагаем народом подобный вопрос? – Бл. Феодорит высказывается на этот счет отрицательно: «не потому сказал сие пророк, что действительно народом был предложен такой вопрос, но обличает сим непризнательность сердца их»...⁵¹² Бл. Иероним как будто признает историческую действительность такого вопроса: «а они по своему греховному безрассудству, забывая о благодеяниях Его, отвечают: в чем Ты возлюбил нас?»⁵¹³ Но здесь не ясно, указывает-ли толкователь историческое положение дела, как оно ему рисовалось на основании Малахиина пророчества, или только воспроизводит логическое движение мысли пророка. Св. Кирилл Александрийский ставит этот вопрос в связь с испытанными евреями бедствиями, которые могли поколебать у народа веру в любовь и попечительность Иеговы. «Некогда Иудеи, как многообразно нечествовавшие, подверглись ударам Божественного гнева: они были угнаны в плен, при чем страна у них подверглась опустошению, дома были разорены, и Иерусалим вместе с Божественным храмом сожжены (4Цар.25:9 и сл.). Под предлогом таких страданий своих, они, говорит, решались уклоняться от (исполнения) того, что свойственно Богу, и совсем малого значения удостаивали уважение к закону. Итак, поскольку при словах Бога, что Он возлюбил их, весьма было естественно вспомнить о бедствиях плена и было возможно сказать: в чем Ты возлюбил нас? – то Бог всяческих … доказательство любви возводит к началу племени» и т. д.⁵¹⁴ Но, как видим, по его мнению, Бог только предупреждает возможное со стороны евреев возражение, а не отвечает на действительно бывшее возражение. Из новых толкователей, касавшихся этого вопроса, Рейнке примыкает к воззрению бл. Феодорита, что евреи просто не чувствовали благодеяний, и влагаемый в уста их вопрос только выражает их кощунственный образ мыслей и неблагодарное настроение. Соответственно этому, он и אָמַר в отношении к народу понимает не в смысле произносимой речи, а в смысле помышлений, как в Исх.2:14; 2Цар.21:16, и указывает при этом на частое соединение אָמַר с בְּלִבֹּו (– «в сердце своем»), – напр. в Быт.17:17; Пс.9(10):27(6); 13(14):1; Ис.47:8.⁵¹⁵ Пр. Палладий выражается неуверенно: с одной стороны, прямо говорит, что евреи действительно задавали такой вопрос: «евреи не только не питали любви и благодарности к Богу, но даже не понимали, какие благодеяния Господь Бог оказал им, в чем выразил им любовь Свою, припоминая, может быть, одни наказания, какими Господь Бог вразумлял отцов их, – войны, плен, опустошения, голод и т. п: о чем возлюбил еси ны, говорили Иудеи»;⁵¹⁶ с другой же стороны, он как будто считает вопрос только вложенным в уста евреев: «сии слова, сказанные от лица парода, выражают крайнюю неблагодарность иудеев к Богу» и пр.⁵¹⁷ Нам кажется, что можно допустить и действительно предлагавшийся подобный вопрос. При этом мы вполне присоединяемся к св. Кириллу и преосв. Палладию в указании поводов к такому вопросу. А его историческая возможность уясняется нам, с одной стороны, условиями происхождения книги пророка Малахии, а с другой, отношением этого вопроса к другим возражениям евреев, приводимым пророком. Мы говорили, что книга пророка Малахии представляет собою конспективное воспроизведение нескольких, – вероятно, в разное время произносившихся, – обличительных речей его, при чем в письмени воспроизведены не только сами речи, но отчасти и те дебаты, которые приходилось пророку после каждого обличения вести с нечестивым и жестоковыйным народом⁵¹⁸. Возможно, что когда пророк изустно увещевал евреев обратиться к Иегове, указывая на любовь Его к своему народу, обличаемые, – в ожесточении и упрямстве, – действительно спрашивали: «да в чем это такое возлюбил то нас Иегова? Что мы видели от Него, кроме войн, опустошения, плена и т. п.»? Что этот вопрос мог быть действительно предлагаем пророку, доказывается его аналогией с ниже приводимыми возражениями иудеев (1:6, 7, 12; 2:14, 17; 3:7, 8, 13, 14), о которых можно с большею уверенностью думать, что они действительно высказывались пророку. А что послепленным пророкам приходилось вообще считаться с возражениями упорствующих иудеев, видно из приводившегося уже нами обличения пророком Аггеем областеначальника Зоровавеля и первосвященника Иисуса.⁵¹⁹

§ 11. הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב. Древние и новые переводчики передают эти слова более или менее одинаково, и только некоторые, – LXX, Вульг., – передают אָח с гл. прошедшего времени («ἀδελφὸς ἦν», «frater erat»), из новых то же делает Гитциг («war Bruder»),⁵²⁰ да затем еще Эвальд почему-то переводит: «не побратался ли Исав с Иаковом (ist nicht verbrudert Esau mit Jacob)»?⁵²¹ Но еврейский текст не дает основания для такого перевода: а установка более точного смысла текста и отнесение этого братства к прошедшему или настоящему есть уже дело комментария, а не перевода. – Что касается понимания рассматриваемого места, то все комментаторы видят в нем начало исторического доказательства любви Божией к Израилю. На сомнение народа в любви к нему Иеговы, Последний отвечает указанием одного из исторических фактов, в которых наглядно сказалась эта любовь. Своим вопросом – «не брат ли Исав Иакову»? – Иегова, по мнению Келера, указывает на то, что Исав an und fur sich имеет одинаковое право на благоволение Божие, что по природе оба стоят в одинаковом отношении к Нему (ср. Рим.9:10–13), и потому можно бы было ожидать, что Иегова, caeteris paribus, будет относиться к ним одинаково; но, как видно из дальнейших слов Божиих, этого не случилось – по причине любви Иеговы к Израилю, предъизбравшей его еще во чреве матери (Быт.25:23).⁵²² Это толкование мы, бесспорно, должны принять, потому что его держится и апостол Павел, ссылающийся в цитируемом у Келера месте на рассматриваемые стихи Малахии. Относительно того, разуметь ли под Исавом и Иаковом в рассматриваемом месте ближайшим образом сыновей Исаака, носивших эти имена, или же – происшедшие от них народы, Израильтян и Эдомлян, толкователи не все думают одинаково. Так бл. Феодорит разумеет ближайшим образом родоначальников, а отношение Иеговы к происшедшим от них двум народностям считает выраженным в дальнейшем 3 стихе.⁵²³ Бл. Иероним, не отрицая отношение этого места к родоначальникам, однако комментирует так: «in Jacob vos dilexi, in Esau Idumaeos odio habui (в Иакове Я вас возлюбил, а в Исаве возненавидел Идумеев)».⁵²⁴ Ефрем Сирин решительно разумеет только народности⁵²⁵. Кирилл Александрийский удерживает за названием Исава и Иакова ближайшим образом значение родоначальников, говоря, что Бог «ανακομιζει την της αγαπης αποδειξιν επι την του γενους αρχην, φημι δη τον Ιακωβ, ον αγαπησαι μεν ισχυριζεται (сводит доказательство любви на начало рода, именно на Иакова, о котором утверждает, что возлюбил его)», а судьбу потомков он, подобно бл. Феодориту, ставит в связь с отношением Господа к родоначальникам уже на основании дальнейших слов пророческого текста.⁵²⁶ В новое время некоторые, напр.., Гроций, Корн. а Ляпиде, Михаэлис,⁵²⁷ опираясь на то, что «Исав» и «Иаков» в пророческих книгах и псалмах весьма часто употребляются в качестве имен народов, – вм. «Израиль» и «Эдом», – разумеют и здесь исключительно только названные народности. По нашему мнению, это – не верно. Конечно, в ст. 8–5 речь идет о народе – Эдомлянах: несомненно, что любовь и ненависть Иеговы (ст. 2–3) тоже имеют в виду потомков Иакова и Исава, хотя, может быть, и не исключительно; но в указании на братство Иакова и Исава едва ли имеются в виду потомки, а не родоначальники. Как народности, Израиль и Эдом никогда не стояли в братских отношениях, братьями они были только по своим родоначальникам, каковых, следовательно, и надо разуметь под עֵשָׂו и יַעֲקֹב в ст. 2.

Интересным представляется, почему пророк для доказательства любви Иеговы к Своему народу избрал именно этот исторический пример Исава и Иакова. По мнению Эвальда, для Малахии в данном случае поводом было то, что известный старинный взаимный антагонизм Израиля и Эдома, по возобновлении Иерусалима, не только не прекратился, а еще более обострился. И многое при этом, начиная еще с разрушения Иерусалима, когда Эдомляне злорадствовали по поводу несчастия Израильтян, и вплоть до дней пророка, – многое могло евреев наводить на подозрение, что не Израиль, а Эдом – более любимый народ у Бога. Против такого предположения и восстает пророк⁵²⁸. Но такое толкование не годится уже потому, что изображаемое ниже опустошение Идумеи отнюдь не могло давать повода думать, будто Иегова любит Эдома больше, чем Иакова. Гораздо вероятнее, что недавно совершившийся, – может быть, на глазах слушателей пророка, – разгром исконного врага евреев Эдома и дал повод Малахии подчеркнуть это событие, как доказательство любви Божией к Израилю⁵²⁹.

§ 12. נְאֻם יְהוָה. Весьма часто встречающееся в книгах В. З. при сообщении пророческих откровений נְאֻם есть stat. constr. страдательного причастия (נאום) по виду каль от глагола נָאַם. Как verbum finitum, этот глагол употребляется только однажды у Иер.23:31 в форме imperf. по виду каль וַיִּנְאֲמוּ («а они говорят»). Обыкновенно же он употребляется именно в форме נְאֻם, так что некоторые и в приведенном месте Иеремии считают его отъименным глаголом (основание – в том, что при וַיִּנְאֲמוּ стоит дополнение נְאֻם). При нем обыкновенно ставится имя виновника изв. изречения: чаще всего נְאֻם יְהוָה (Быт.22:16; Чис.14:28; Ис.30:1; Иер.1:8; Ос.2:15; Ам.2:11), особенно у прор. Иеремии и малых пророков, иногда נְאֻם יְהוָה צְבָאֹות (Ис.14:22; Иер.48:15), иногда נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה (Ис.3:15; Ам.4:5), редко с именем пророка (Чис.24:3, 15 о Валааме, 2Цар.23:1 о Давиде, Притч.31:1). С именем אֱלֹהִים не встречается ни разу. Что касается первоначального значения этого неупотребительного глагола נָאַם, то одни, сближая его с созвучным арабским корнем найма – «шептать» (или «ржать?»), усвояют ему значение «говорить тихо». Другие же, соотнося его с санскритским корнем пат («говорить», «loqui»), утверждают, что он просто значит «говорить», соотв. אָמַר. Третьи, наконец, не пускаясь в отыскание этого первоначального значения, основываются на употреблении в Библии נְאֻם и переводят его просто «изречение»⁵³⁰.

§ 13. וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. Мы переводим וָאֹהַב – «однако я возлюбил» потому, что это утверждение является очевидным противоположением предыдущему. Собственно говоря, и русский союз «и» мог бы в данном случае в достаточной мере выразить противоположительное отношение этого предложения к предыдущему; но мы уже видели, что еврейский союз ו имеет столь разнообразные значения, что перевод его по руководству контекста может быть принять за общее правило. Относительно смысла, какой вообще имеет указание на любовь Иеговы, мы уже отчасти говорили. Теперь надо выяснить, какое историческое значение имеет это противоположение, в данном случае, любви к Иакову и упоминаемой в следующем стихе ненависти к Исаву. Ниже, в качестве проявлении ненависти Иеговы к Исаву, указывается на окончательное опустошение Идумеи. Ясно, что противоположное отношение к Иакову выразилось, ближайшим образом, в том, что с ним не случилось того же. Нам кажется, что здесь удачно истолковал мысль пророка Штэелин, который утверждает, что ответ Иеговы на вопрос иудеев, – «в чем Ты возлюбил нас?» – кратко значит: в том, что «вы еще не погибли совсем (mit ench ist es noch nicht gar aus)», как погибла Идумея. «Во всяком случае, говорит он, Иуде тогда плохо приходилось, если для доказательства любви Божией оставалось только сказать, что вы же еще не совсем погибли. Между тем пророку нужно было что-нибудь сказать»⁵³¹. Кёлер возражает против этого толкования, – что не в обычае пророков было говорить не имеющие значения вещи, чтобы только что-нибудь сказать⁵³². Но, по нашему мнению, этот смысл пророческого ответа является совершенно естественным и, вопреки Кёлеру, не содержит в себе ничего «не имеющего значение (Ungevrichtiges)». – если принять во внимание исторические обстоятельства того времени. Мы видели, как тяжело должны были отзываться на Палестинских иудеях почти непрерывные войны персидских царей – Дария, Ксеркса и Артаксеркса. Поборы деньгами и натурой на содержание войск, наборы в войска молодых людей, составлявших цвет и надежду нации, – все это сильно разоряло молодую еврейскую общину⁵³³. А если сюда прибавить еще разные физические бедствия, постигавшие страну (на что есть указание у пророка – в 3:11), то ропот со стороны народа будет не удивителен. Но здесь-то и было совершенно естественно со стороны Малахии – указать евреям, что соседям их, Идумеянам, пришлось еще хуже. Если не принимать такого толкования, то будет непонятно, почему для доказательства любви Иеговы к своему народу пророк берет именно различную судьбу братьев – Исава и Иакова и их потомков – Эдомлян и Израильтян⁵³⁴.

Рассматриваемое место пророка Малахии дает повод толкователям к некоторым рассуждениям, имеющим догматический интерес; но об этом мы скажем несколько слов в приложениях.

Гл. 1, ст. 3

וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה⁵³⁵ וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת⁵³⁶ מִדְבָּר:

Τὸν δὲ Ησαυ ἐμίσησα καὶ ἔταξα τὰ ὅρια αὐτοῦ εἰς ἀφανισμὸν καὶ τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ εἰς δόματα⁵³⁷ ἐρήμου.

А Исава Я возненавидел и сделал горы его пустынею и владение его – степным пастбищем.

§ 14. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. Под Исавом здесь, как мы уже видели, надо разуметь и в буквальном смысле Исава, сына Исаака и брата Иакова, потому что намек на историю получения первородства Иаковом видит в этих словах ап. Павел, и – Эдомлян, потомков Исавовых, потому что наказания, перечисляемые ниже, несомненно постигли современную пророку Идумею⁵³⁸. Относительно же שָׂנֵאתִי («Я возненавидел») надо прежде всего заметить, что при объяснении этого слова, равно как и וָאֹהַב в ст. 2, некоторые толкователи задаются вопросами о совместимости с понятием Божества чувства «ненависти» к собственным созданиям и об отношении этого места из пророка Малахии к догматическому учению о предопределении. Но, как уже сказано, этих вопросов мы коснемся впоследствии. Теперь же достаточно заметить, что такие весьма антропоморфические и антропопатические представления о Боге вообще в В. З. довольно обычны и находят свое общее объяснение в характере отношений между Богом и ветхозаветным человечеством и в степени развития последнего. Относительно же предопределения достаточно пока сказать, что если оно здесь и имеется в виду пророком, то, во всяком случае, – не безусловное (ср. ст. 4: גְּבוּל רִשְׁעָה).

Что касается объяснения этого שָׂנֵאתִי, то здесь, – не без влияния, конечно, догматических предубеждений, – некоторые комментаторы стараются смягчить смысл еврейского שָׁנָא. Из древних переводов LXX (τὸν δὲ Ησαυ ἐμίσησα). Вульгата (Esau autem odio habui) и Пешито («Я возненавидел Исава») сохраняют за этим глаголом значение «ненавидеть»: но уже таргум переводит «отверг». В новое же время некоторые довольно решительно стали утверждать и даже пытались доказывать библейскими параллелями, что שָׁנָא здесь не значит ненавидеть в собственном смысле, а только «менее любить». Такого мнение держатся: Розенмюллер, Корн. а Ляпиде, Кле, Аккерман. Аллиоли, Рейнке и др.⁵³⁹ Ссылаются при этом на следующие места. Лк.14:26: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а при том и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником». Какой смысл надо здесь соединять со словом «возненавидит», показывает параллельное место в Мф.10:37: «кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня»: отсюда видно, что слово «ненавидеть» Спаситель в данном случае употреблял в смысле «любить менее». Мф.6:24: «никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть» (ср. Лк.16:13); – здесь ненависть берется, как синоним «нерадения». Из В. З. ссылаются на Быт.29:31: «и узрел Господь, что Лия была нелюбима (כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה), и отверз утробу ее: а Рахиль была неплодная». Этот стих соотносят со ст. 30, где сказано, что Иаков «вошел и к Рахили, и любил Рахиль больше, нежели Лию». Затем указывают еще на Притч.14:20: «бедный ненавидим даже ближним своим, а у богатого много друзей». Здесь тоже будто бы יִשָּׂנֵא значит «менее любим». По нашему мнению, все эти места действительно могут доказывать, что глагол שָׁנָא не всегда обозначает высшую степень вражды и отвращения, так что не всегда точно соответствует глаголу «ненавидеть» в нашем смысле. Но остается несомненным, что он все-таки обозначает чувство или настроение, противоположное любви⁵⁴⁰, и мы должны удержать его именно в этом значении⁵⁴¹. В этом смысле слово это употребляется и об отношениях Иеговы к Израилю, когда последний делался недостойным любви Божественной. Так, напр., в Иер.12:8 читаем: «Избранный в наследие Мое стал как лев в лесу, возревел на Меня: за то Я возненавидел его». Ос 9:15: «Все зло их в Галгале: там Я возненавидел их за злые дела их; выгоню их из дома Моего; не стану больше любить их». Поэтому, если отношение Иеговы к Иакову выражено словом «возлюбил», то противоположное отношение к Исаву естественно должно быть выражено глаголом «возненавидел»⁵⁴². Конечно, только в обоих случаях любовь и ненависть должны быть мыслимы без допускаемого речью антропопатического характера⁵⁴³.

§ 15. וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה. Начинается описание того, в чем проявилась ненависть Иеговы к Исаву. וָאָשִׂים есть форма 1 л. ед. ч. imperf. кал от глагола שוּם или שִׂים. Глагол этот значит «ставить», «класть», «производить что-л.», а с двойным винительным, как в настоящем случае, – «делать чем-л.», «превращать во что-л.» שְׁמָמָה прежде всего значит «пустыня» (ср. Исх.23:29) в смысле не обрабатываемой земли; прилагается его название и к опустошенной земле (ср. Ис.1:7; Иер.4:27) или городу (Иер.49:33); в этих значениях оно соединяется с глаголами, נָתַן, שוּם, הָיָה и עָשָׂה; затем שְׁמָמָה значит и «ужас» (ср. Иез.7:27). В рассматриваемом месте оно, очевидно, употреблено в первом значении. Перевод, таким образом, должен быть следующий: «и сделал горы его пустынею». Мы переводим וָאָשִׂים прошедшим временем, а не будущим, каковое значение imperf. имеет часто, – потому, что, как видно из контекста (ср. ст. 4), пророк указывает на совершившийся факт опустошения, от которого Идумея тщетно будет пытаться оправиться. LXX перевели «καὶ ἔταξα τὰ ὅρια αὐτοῦ εἰς ἀφανισμὸν», чему совершенно соответствует славянское – «и учинив пределы его во исчезновение». Очевидно, LXX слишком буквально держались значение שִׂים «ставить». Что же касается передачи הָרָיו чрез «ὅρια», – совершенно так же, как ниже в ст. 4 передается גְּבוּל, – то не трудно допустить, что здесь мы имеем не ошибку переводчиков,⁵⁴⁴ а погрешность переписчика, поставившего «τὰ ὅρια» вм. «τὰ ὅρεια», или «τὰ ὅρη», или «τὰ ὁρεινά».⁵⁴⁵ Прочие древние большею частью ближе стоят к еврейскому, кроме арабского, который ближе к LXX: («и привел пределы его в разорение»). To же надо сказать и о новых переводах: Лютер – «nnd habe sein Gebirge ode gemacht», русск. син. – «и предал горы его опустошению», Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Гирш – «und machte seine Berge zur Oede», Гитциг – «machte seine Berge zur Wustenei», Новак – «u. ich. h. s. B. zur Einude gemacht» и т. п.⁵⁴⁶

Сличение с древними переводами дает некоторым ученым повод предполагать и в еврейском тексте небольшую порчу. Во всех переводах שְׁמָמָה передается с предлогом: LXX «εἰς ἀφανισμὸν», Вульг. «in solitudinem», тарг. «в опустошение», сир. – «в разрушение». И дальнейшее имя, подчиненное тому же глаголу וָאָשִׂים стоит с предлогом ל: לְתַנּוֹת. Это и заставляет думать, что и שְׁמָמָה было подчинено подобным же образом: לִשְׁמָמָ֖ה.⁵⁴⁷ Эту догадку, по нашему мнению, можно признать справедливой, если действительно дальнейшее לְתַנּוֹת подчинено וָאָשִׂים совершенно так же, как и שְׁמָמָה.

Мы уже упомянули, что глагол שִׂים может иметь при себе дополнением двойной винительный пад. и в этом случае значит «превращать что-л. во что-л.». Совершенно такое же значение этот глагол сохраняет, когда это двойное дополнение выражено не посредством двух винительных, а посредством винительного и дательного, т. е. имени с предлогом ל. Например: Быт.21:13, 18 לְגֹוי אֲשִׂימֶנּוּ – «сделаю его (Измаила) народом» (т. е. произведу от него народ); Иов.17:12 לַיְלָה לְיֹום יָשִׂימוּ – «они превращают ночь в день»; 24:25 וְיָשֵׂם לְאַל מִלָּתִי – «и в ничто обратит речь мою»: Мих.1:6 וְשַׂמְתִּי שֹׁמְרֹון לְעִי הַשָּׂדֶה – «я сделаю Самарию грудой развалин»; Ис.13:9 לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה – «чтобы обратить землю в пустыню». В Библии есть примеры того, что если в первом члене параллелистического стиха находятся предлоги ב, ל и מן, которые должны быть повторены пред соответственным словом и второго члена, то во втором члене этот предлог пропускается. напр., в Ис.48:14 יַעֲשֶׂה חֶפְצֹו בְּבָבֶל וּזְרֹעֹו כַּשְׂדִּים – «он исполнит волю свою на Вавилоне (בְּבָבֶל) и могущество свое на халдеях (כַּשְׂדִּים вм. בַּכַשְׂדִּים): Иов.34:10 חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַׁע וְשַׁדַּי מֵעָוֶל – «далек Бог (לָאֵל) от неправды, и Вседержитель (וְשַׁדַּי вм. ולשַׁדַּי) от неправосудия»;⁵⁴⁸ ср. Ис.28:6. Но обратных примеров, – чтобы пропускался предлог в первом члене, – мы не знаем, да это было бы и довольно неестественно. Правда, глагол שִׂים при двойном дополнении не непременно требует сочетания винительного с дательным, а может, как сказано, иметь и два винительных, так что וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה, будет синтаксически совершенно правильно; но синтаксический характер параллельного члена заставляет и здесь ожидать не двойного винительного, а винительного с дательным. Древние же переводы подтверждают, что так и было. Возражать против этой поправки можно (и действительно возражают) только в том случае, если слову תַנּוֹת придавать такое значение, которое несовместимо со значением второго дополнения к שִׂים при נַחֲלָתוֹ: но для такого толкования, как увидим, нет достаточно веских оснований.

Пророк говорит о «горах» Эдомовых – потому, что Идумея была страной по преимуществу гористой и этой чертой обыкновенно характеризовалась в Библии (ср. Быт.14:6; 36:8, 9; Втор.1:2; 2:1, 4, 5; Нав.15:10; 24:4: 1Пар.4:42; Ис.34:3; 2Пар.20:10, 22, 23; Иез.35:2, 3, 7, 15). Как надо понимать это опустошение Идумеи, зависит от толкования дальнейших слов пророка.

§ 16. וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר. Не трудно видеть, что слова эти являются пояснением предыдущего. На это указывает параллелизм значения נַחֲלָתוֹ с הָרָיו и מִדְבָּר с שְׁמָמָה. Имя נַחֲלָה значит прежде всего «владение», «имущество», «удел» (ср. Чис.18:21; Втор.4:21; Нав.13:23), затем – «наследство» (ср. 3Цар.21:3; Притч.19:14) и, наконец, «жребий», «судьба» (ср. Иов.20:29: 27:13; 31:2). «Горы» Исавовы и называются здесь «владением» его. Слово מִדְבָּר значит «пустыня». C этим словом находится в состоянии сопряжения לְתַנּוֹת. Что касается значения последнего, то оно довольно спорно, потому что самое слово תַנֹּות является в Библии ἅπαξ λεγόμενον. LXX переводят все выражение – «καὶ τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ εἰς δόματα ⁵⁴⁹ ἐρήμου», чему соответствует славянский перевод – «и достояние его в нырища⁵⁵⁰ пустынна», а также и сирский – «в жилища пустынные». Акила – εἰς σειρῆνας,⁵⁵¹ Симм. и Феодот. – εἰς ἀνεπίβατα. Вульгата переводит – «et haereditatem eius in dracones deserti» («и наследие его – для змей пустыни»), таргум – «и владение его в опустошение (לִצדוֹת) пустыни», арабский – «и наследие его в дары пустыни», очевидно, следуя греческому чтению «εἰς δόματα». В новое время Лютер перевел согласно с бл. Иеронимом «und sein Erbe den Drachen zur Wuste» (и его наследие – драконам в пустыне), так же переводит и Пьюзей – «for the dragons of the wilderness»⁵⁵². Подобным же образом переводят: Михаэлис («in dracones»), Бохарт, Шольц («den или fur die Schlangen»),⁵⁵³ Кальвин, Кокцей, Бурк, Гецель,⁵⁵⁴ Розенмюллер⁵⁵⁵ и др. Но более распространен в настоящее время перевод תַנֹּות чрез «шакалы». Так передает русск. син. – «и владение его шакалам пустыни», также переводят Ружемонт, Рейнке, Орелли, Кейль, Эвальд, Кёлер, Велльгаузен, Гнтдиг и др.⁵⁵⁶ Не лишено сторонников, впрочем, и мнение, что תַנֹּות значит «жилища»: так, напр., думают де-Ветте,⁵⁵⁷ Фюрст,⁵⁵⁸ Маурер, Гессельберг, Редигер, Бунзен⁵⁵⁹ и др. Рассмотрим те основания, какие могут иметь значение при выборе перевода для разбираемого места.

Прежде всего, интересно было бы выяснить, какое производство слова תַנֹּות лежит в основе переводов LXX и сирского. По мнению Рейнке, эти переводы производят от неупотребительного в еврейском языке глагола תָּנָא, который, по аналогии с однокоренными арабскими словами (от основы tana’a), значит «жить», «проживать», «обитать». Форма תַנֹּות явилась вместо תַנֹּאות (с Dagesch forte euphonicum), которое, в свою очередь, является заменой תַנֹּאות. Что касается א, то он выпал, как это нередко бывает в еврейском и арабском языках (из еврейского приводятся примеры: מכלח==«ограда», – вм. מכלאה, מקשה==«огуречное поле», – вм. מקשאה).⁵⁶⁰ По мнению Редигера, תַנֹּות есть множественное число от существительного תַּנָּה==«жилище», которое происходить от корня תָּנַן – «extendit» (распростер), так что תַּנָּה получает значение «жилища» – «sive ab extensione tractuum habitatorum, sive a duratione mansionis et commoratione».⁵⁶¹ Такое же производство принимает и Фюрст.⁵⁶² Против обоих указанных производств (от תָּנָא и תן) Рейнке и Келер высказывают свои возражения. По словам Рейнке, производство от תָּנָא вообще возможно; но все-таки принять его неудобно, потому что, «во-первых, глагол תָּנָא в еврейском языке совершенно не встречается, а объяснение из языка арабского слишком смело (sehr gewagt), и, во-вторых, совершенно невероятно, чтобы Малахия пред תַנֹּות, если бы оно здесь имело значение жилища, поставил предлог ל, опустив его пред שְׁמָמָה, ибо если שְׁמָמָה стоит в винительном падеже, то этого надо ждать и относительно תַנֹּות в значении жилища».⁵⁶³ Оба эти возражения повторяет и Келер, прибавляя только еще указание на слишком большую искусственность этого производства, вынужденного принимать, что תַנֹּות есть сокращенная (syncopirte) форма для תַנֹּאות, а это последнее, в свою очередь, – снабженная дагешем (D. dirimens) особая форма для תַנֹּאות ⁵⁶⁴. Что же касается производства от תָּנַן, то от него Келер отделывается голословным замечанием, что оно «неестественно (unnaturlich)»⁵⁶⁵. Из этих возражений то, что выставляется против производства от תָּנָא, нам кажется правильным. Только аргумент, основанный на употреблении предлога ל теряет свою силу, если для שְׁמָמָה принять указанную нами выше поправку – в לשממה (оказывается petitio principii). Производство же от תָּנַן заслуживает несколько более внимания. Правда, этот глагол тоже не встречается в еврейском языке;⁵⁶⁶ но производство от него не является в грамматическом отношении столь искусственным, как от תָּנָא.

Переводы бл. Иеронима, Лютера, Кальвина и др., передающие תַנֹּות чрез «змеи» или «драконы», очевидно, сближают это слово с תַּנִּינִים, от תַנִּין==«змея» (ср. Исх.7:9, 12; Втор.32:33; Пс.90:13), «дракон» (Иер.51:34)⁵⁶⁷. Но для такого сближение трудно подыскать веские основания, кроме некоторых сравнительно-филологических аналогий, – опять с помощью экскурсий в область арабского языка⁵⁶⁸.

Наиболее распространенный перевод чрез «шакалы» рассматривает תַנֹּות, как форму множеств. числа жен. рода от сущ. תן, которому усвояет значение «шакал». В ед. ч. это имя в Библии не встречается. Во множественном же числе оно имеет форму תַנִּים и встречается в следующих местах: Ψ.43:20; Ис.34:13; 35:7; 43:20; Иер.9:10; 10:22; 49:33; 51:37 (תַנִּים); Ис.13:22 (וְתַנִּים); Иер.14:6; Иез.32:2; Мих.1:8 (כַּתַּנִּים); Иов.30:29 (לְתַנִּים) и Плч.4:3 (תַּנִּין – plur. aram., а по масор. קרי תַּנִּים). Во всех этих местах оно удобно выдерживает значение «шакалы», хотя, впрочем, в некоторых учеными и предполагается порча текста – תַנִּים вм. תַּנִּין (напр. Иез.32:2)⁵⁶⁹. И это значение будто бы оправдывается его производством – от глагола תָּנַן, «монотонно кричать»; родственные по корню арабские глаголы значат «звенеть», «ворчать». Соответственно этому производству, а равно и употреблению в В. З, под תַץ, которое собственно должно значить «вопленник», «завыватель» (Klager), надо разуметь млекопитающее животное (Плч.4:3), которое водится в пустых местах и между развалинами (Ис.34:13; 35:7; 43:20; Иер.9:11; 10:22; 49:33; 51:37) и издает жалобный вой (Ис.13:22; Мих.1:8), – признаки, в достаточной мере определяющие понятие «шакала» (canis aureus)⁵⁷⁰. Что касается формы множ, числа в ж. р. – תַנֹּות, то это думают объяснить тем, что здесь разумеются самки шакалов. Если же в Плч.4:3 те же самки называются תַּנִּים (форма муж. рода), то это объясняют тем, что для многих имен животных род не дифференцировался ни в единственном, ни во множ. числе⁵⁷¹. В пользу того, что תַנֹּות в Мал.1:3 значит «шакалы», сторонники этого мнения указывают на параллельные места. Келер указывает на Ис.34:13, где содержатся угрозы против Эдома; здесь читается: «И будут расти во дворцах ее (т. е. Идумеи) колючий кустарник и репейник, и на укреплениях ее терновник, и она будет жилищем шакалов (נְוֵה תַנִּים), пристанищем страусов». Гитциг говорить, что о תַּנִּים можно судить по Иер.49:2, 3⁵⁷²; но это место скорее годится для суждения о характере опустошение Идумеи и ничего не дает для решения занимающего нас теперь вопроса. Что же сказать нам об этом мнении насчет значения תַנֹּות? – Не касаясь словопроизводства имени תן (на наш взгляд, не лишенного некоторой фантастичности) и не оспаривая значения формы мн. ч. от него תַנִּים – «шакалы», мы должны отметить, как непонятное исключение из этого способа образование множ, ч., нашу форму תַנֹּות. Непонятно, во-первых и главным образом, почему это Идумея сделается обиталищем шакалов именно самок, и, во-вторых, почему пророк избрал окончание ות для такого не типичного в отношении именно самок упоминания о шакалах, когда и в бесспорном-то случае упоминание самок у потребляется ין==ים.⁵⁷³ Во всяком разе, по степени своей объективной вероятности это мнение не стоит нисколько выше мнения Фюрста и Редигера, что תַנֹּות есть множ. ч. от תַּנָּה «жилище».

Мы полагаем, что только контекст и анализ синтаксических условий могут помочь нам с наибольшею вероятностью остановиться на том или ином переводе.

В предложении וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר всего только один глагол – וָאָשִׂים, который управляет двумя парами дополнений – שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ и וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר. В высшей степени естественно предполагать, что эти обе пары дополнений, соединенные союзом одинаково в синтаксическом отношении подчинены управляющему ими глаголу. В пользу этого говорит уже параллелизм смысла этих двух частей предложения, очевидный даже и без точного знания значения слова תַנֹּות, и пропуск глагола пред נַחֲלָתוֹ. Глагол וָאָשִׂים при этом сохраняет для обоих параллельных членов одно и то же значение – «превращать что-л. во что-л.». Следовательно, и לְתַנּוֹת מִדְבָּר должно обозначать то, во что превратил Иегова נַחֲלָתוֹ – «владения» Исава. Ясно, что значение «шакалы», «змеи», «драконы» здесь не годится, – по крайней мере, без некоторых специальных предположений: странный смысл имело бы предложение – «я превратил владение его в шакалов (или драконов)». Этой неловкости избегает, напр., русский синодский перевод тем, что וָאָשִׂים передает глаголом «предал», который, вследствие своей двусмысленности, может управлять и дополнением «шакалам», а слову שְׁמָמָה придает отвлеченное значение «опустошение». Такой перевод первой параллели, конечно, вполне возможен: но тогда и во 2-ой параллели слову לְתַנּוֹת надо усвоить какое-либо отвлеченное же значение; – выходит, что «шакалы» опять не годятся. Вообще, нельзя не чувствовать неловкости прямого подчинения לְתַנּוֹת глаголу וָאָשִׂים; и если сохранять значение «шакалы», то придется предполагать между לְתַנּוֹת и נַחֲלָתוֹ подразумеваемое מְעֹון (жилище) или מְקֹום (место); – сочетание מְעֹון תַּנִּים («жилище шакалов»), действительно, встречается в Библии нередко (напр., Иер.9:10; 10:22; 49:33), точно также и מְקֹום תַּנִּים см. в Ψ.43:20; – или же надо будет утверждать, что простое לְתַנּוֹת равносильно сочетанию מְעֹון תַּנִּים. Очевидная искусственность такого толкования, а равно и то, что оно косвенно приходит к признанию отвергаемого его сторонниками перевода LXX «εἰς δώματα», – тем, что подразумевает מְעֹון или מְקֹום, – невольно толкает на попытку реабилитировать перевод LXX – признанием ли, что תַּנָּה значит «жилище», или предположением некоторой порчи в масоретском тексте.

Что касается предполагаемого производства от תַּנָּה, то мы уже говорили, что в сравнении с ним гипотеза, будто תַנּוֹת==תַּנִּים, нисколько не вероятнее. Поэтому, не пускаясь в спорную область вопросов о возможном происхождении и значении этого תַּנָּה, мы не очень погрешили бы против требований критической осторожности, если бы просто из двух одинаково проблематичных производств предпочли то, которое имеет в свою пользу такого все-таки довольно авторитетного свидетеля, как перевод LXX.

Но нам кажется более правдоподобным допустить в рассматриваемом месте порчу масоретского текста, признать, что LXX имели в своем оригинале другое слово. Это мнение в настоящее время, действительно, имеет своих защитников. Предполагают, что вместо теперешнего תַנּוֹת в еврейском тексте стояло נאּוֹת (וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְנאּוֹת מִדְבָּר)⁵⁷⁴. Слово נאה в Библии употребляется только в форме status constr. мн. ч. נְאֹות и в этом виде встречается всего 12 раз, из коих 6 раз с מִדְבָּר, в том числе однажды с הַמִּדְבָר (Ψ.64:13; Иер.9:9⁵⁷⁵; 23:10; Иоил.1:19, 20; 2:22), так что это сочетание נְאֹות מִדְבָּר можно считать довольно обычным. Относительно значения этого слова надо заметить, что оно колеблется между двумя смыслами: «место жительства» и «луг», «пастбище» (ср. Ион.1:19; Ψ.22:2; 73:20; Ам.1:2). Что же касается до сочетания נְאֹות מִדְבָּר, то оно обыкновенно значит «пажити» или «пастбища пустынные» или – «степные» (Ψ.64:13; Иер.23:10; Иоил.1:19, 20; 2:22). Только Иер.9:9 может вызывать спор, – не значит ли здесь это сочетание «шалаши степные»; нам, впрочем, кажется, что и здесь значение «пастбища степные» вполне гармонирует с контекстом: «о горах подниму плач и вопль, и о степных пастбищах (וְעַל נְאֹות מִדְבָּר) – рыдание, потому что они выжжены, так что никто там не проходит, и не слышно блеяние стад: от птиц небесных до скота все рассеялись, ушли». Предположение, что вместо לְתַנּוֹת стояло в масоретском тексте לְנָאוֹת представляется нам весьма правдоподобным. Перевод же LXX «εἰς δώματα», очевидно, приурочен к тому значению имени נָאָה, которое встречается в Пс.73:20⁵⁷⁶ («жилища»), 82:13 («селения»)⁵⁷⁷, Плч.2:2 («жилища»)⁵⁷⁸. К признанию справедливости такой поправки в масоретском тексте нас приводит, как мы уже говорили, прежде всего возможность объяснить при ней греческое «δώματα» и затем – обычность этого сочетания נְאוֹת מִדבָּר; между тем תַּנִּים מְדַבֵּר не встречается ни разу⁵⁷⁹.

Попытки исправить масоретский текст или, по крайней мере, объяснить, как его читали (хотя бы и неправильно) LXX, делались и в другом направлении⁵⁸⁰, но они не заслуживают серьезного внимания. Гораздо важнее было бы объяснить другое чтение LXX «εἰς δόματα», с которым согласен и арабский перевод и которое сохранили авторитетнейшие из кодексов – ватиканский, александрийский и синайский. Но что касается кодексов, то мы склонны считать в них, как уже сказали, δόματα простою погрешностью писца: что в первоначальном тексте LXX стояло δώματα, это доказывается чтением бл. Иеронима и св. Кирилла, а также еще и Феодора Мопс. и бл. Феодорита⁵⁸¹. Сирский перевод («жилища пустынные»), – будем ли мы его в данном случае считать зависимым от LXX, или нет, – тоже благоприятствует выбору δώματα вм. δόματα: в первом случае, он являлся бы древнейшим свидетелем принятого у LXX чтения, а во втором доказывал бы, что в еврейском подлиннике стояло слово, близкое к δώματα, а не к δόματα. Относительно же арабского перевода необходимо заметить, что напечатанный в Вальтоновой Полиглоте повторяет текст Полиглоты Парижской, последний же сделан по LXX александрийской редакции и еврейского текста в расчет не принимал; значит, мы здесь имеем лишь повторение δόματα LXX, а не какое-либо новое свидетельство о первоначальном еврейском тексте. Как обстоит дело в других арабских переводах, сделанных с еврейского, мы не знаем; но а priori можем предполагать, что переводы эти, явившиеся сравнительно поздно (в X в. и позднее)⁵⁸², уже имели в своих оригиналах לְתַנּוֹת, потому что к 10 веку это чтение, бесспорно, оставалось общепризнанным: его, напр., имеет и Codex Petropolitanus 916 года.

Считая маловероятным, чтобы в первоначальном тексте LXX стояло δόματα, мы все-таки абстрактной возможности этого случая отрицать не можем, а потому и считаем уместным сказать, – как же, в таком разе, понимать отношение перевода к подлиннику. По нашему мнению, тогда можно допускать, что в подлиннике действительно стояло לְתַנּוֹת, и что переводчик, сообразивши грамматическую форму этого слова, отнес ее к основе имеющей значение – «дарить». Существует ли в В. З. основа с таким значением? – Таковою является תַּנָּה в Ос.8:10, где יִתְנוּ переводят словом «давали подарки» (LXX, впрочем, – παραδοθήσονται). Велльгаузен желает производить эту форму от נָתַן ⁵⁸³; не споря о действительном производстве, необходимо согласиться, что пунктированный текст для такого производства оснований не дает, ибо тогда в ת был бы сильный дагеш; – при теперешней пунктуации, надо производить от תַּנָּה (verb. ל''ה, 3 л. мн. ч. impf. по виду каль), а раз масоретам такое чтение и такое производство не казались неестественными, то почему бы не могло того же случиться и с LXX? В Ос.8:9 תַּנָּה в форме 3 л. мн. ч. perf. по виду гиф. (אֶפְרַיִם הִתְנוּ אֲהָבִים – «Ефремляне давали любовные подарки», LXX δῶρα ἠγάπησαν) тоже значит «дарить». От этой-то основы inf. constr. по виду пиель будет תַנּוֹת, а с предл. ל – לְתַנּוֹת. Форма לְתַנּוֹת, – тоже от תַּנָּה, только в другом значении (протягивать голос, говорить, воспевать, оплакивать), – встречается в Библии, именно, в Суд.11:40: «ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать (לְתַנּוֹת) дочь Иеффая». Допустить, что переводчик произвел לְתַנּוֹת в Мал.1:3 от תַּנָּה в первом вышеуказанном значении (по аналогии с Ос.8:9–10), вполне возможно, и тогда перевод «в дары пустыни» будет понятен⁵⁸⁴. Таким образом перевод εἰς δόματα может быть приурочен к форме לְתַנּוֹת; но синтаксическая конструкция לְתַנּוֹת מִדְבָּר будет противоестественной и трудно объяснимой, а потому и самый перевод не может претендовать на правильность.

Установивши грамматический и логический смысл ст. 3. мы должны спросить, какой-же исторический факт указывается этим стихом? О каком разгроме и опустошении Идумеи идет здесь речь? Большинство комментаторов согласны, что трудно с несомненностью приурочить это указание к какому-либо определенному историческому факту⁵⁸⁵. Разгром Идумеи был любимою темой для угроз не одного пророка. Еще Амос говорил, что не будет от Иеговы пощады Эдому за его братоненавистничество в отношении Израиля (Ам.1:11–12); Исаия в гл. 34 очень подробно предсказывает опустошение Идумеи: Иеремия предсказывал Эдому всевозможные бедствия и совершенное опустошение, – погибель, подобную гибели Содома и Гоморры (Иер.40:7–22). Злобная радость Эдомлян по поводу бедствий Иерусалима, при завоевании его Навуходоносором, дала новую пищу грозным прощениям пророков: Иезекииль (25:12–14; 35:2–15), автор псалма 136, Авдий (ср. особ. ст. 11 и сл.) – возвещали всяческие бедствия этому непримиримому врагу Израиля. Не имеем-ли мы и в рассматриваемом месте Малахия вариации на эту же излюбленную тему, т. е. не являются-ли слова нашего пророка об опустошении Идумеи лишь указанием на кару, которая неизбежно должна постигнуть Эдома в будущем? Такое предположение действительно делалось некоторыми комментаторами⁵⁸⁶. Но этого не позволяет допустить уже отношение к предыдущему: ст. 3, по ходу речи пророка, является фактическим подтверждением любви Иеговы к Израилю, историческим примером: – разве могло быть убедительно для народа, кощунственно спрашивавшего, в чем Иегова возлюбил его, указание на будущую судьбу Эдома? – это указание могло дать только новую пищу для кощунства и глумления. А затем и отношение к последующему (указание на то, что Бог не допустит, чтобы Идумея оправилась и восстановила разрушенное) показывает, что речь идет о действительно бывшем разгроме, от которого Идумея во время пророка еще не успела оправиться⁵⁸⁷. Это же отношение к ст. 4 не позволяет принять и другого толкования, порожденного, по-видимому, трудностью указать определенный исторический факт опустошения Идумеи, – что пророк Малахия здесь просто указывает на бесплодность страны⁵⁸⁸; последнее толкование, впрочем, и фактически неверно, потому что, пустынная и бесплодная в западной своей части, Идумея в восточной части не лишена была плодородия (Быт.27:39)⁵⁸⁹.

Необходимость разуметь в Мал.1:3 какой-либо определенный исторический факт сознается большинством толкователей; но в указании его они расходятся. Одни (Кейль, Пьюзей, Палладий, Рейнке, Смирнов) склонны думать, что пророк говорит о разгроме Идумеи Навуходоносором⁵⁹⁰ или боровшимися против Навуходоносора Египтянами, Моавитянами и Аммонитянами (Маурер)⁵⁹¹; другие (Кёлер, Орелли, Штаде) приписывают этот разгром Персам или воевавшим с ними Египтянам⁵⁹²; третьи (Гитциг, Ян) утверждают только, что разгром был позднее Навуходоносора, ибо иначе ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться⁵⁹³; четвертые (Велльгаузен, Cheyne и др.) видят здесь указание на опустошение Идумеи кочевниками Аравии⁵⁹⁴; пятые (Грецов) утверждают, что пророк говорит о всех когда-либо бывших опустошениях Идумеи⁵⁹⁵.

В пользу того предположения, что пророк разумеет разгром Навуходоносора, выставляют следующее основание: в ст. 2–3 явно проводится мысль, что в то время как Иаков, по любви к нему Иеговы, успел оправиться от поражение при Навуходоносоре, – Исав, по ненависти Иеговы, от этого-же, т. е. Навуходоносорова, поражения не оправится, и страна его остается в развалинах⁵⁹⁶. Указывают, затем, на то, что, по пророчеству Иеремии, Навуходоносор был покорителем Идумеи (25:21; 27:2–7; 49:7–22)⁵⁹⁷. Но что касается того, будто ст. 2–3 содержат мысль об одинаковом первоначальном поражении Эдома и Израиля. – это совершенно произвольное утверждение. Мы видели, что пример Эдома пророк приводит, просто как ближайший наглядный, можно сказать, первый попавшийся (в смысле иллюстрации любви Иеговы), а не видит в нем основной черты, характеризующей отношение Иеговы к Своему народу и нарочито поддерживаемой Промыслом параллельно со всей историей Израиля от начала плена. Ссылка же на пророчество Иеремии есть довольно двусмысленный аргумент: ведь пророк предсказывает будущие события; – разве нужно признать это за vaticinium post eventum?.. Против вероятности разгрома Идумеи Навуходоносором указывают на дружественное и сочувственное отношение Эдома к покорителю Иерусалима (ср. Пс.136; Иез.25:12; 35:15)⁵⁹⁸. Кеиль справедливо замечает, что это не сильное возражение, потому что неизвестно, добровольно ли покорилась Идумея Навуходоносору и была ли его союзницей⁵⁹⁹. Гораздо важнее то возражение, что от разгрома при Навуходоносоре ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться⁶⁰⁰, между тем как, по пророку, она остается в разгроме и без надежды восстановления. Справедливо, затем, указывают и на то, что по Малахии судьба Эдома противопоставляется положению Иакова, что 6ыло бы непонятно, если бы разгром Идумеи произведен был Навуходоносором, который разгромил и Иудею⁶⁰¹.

Мнение, относящее разгром Идумеи ко времени Навуходоносора, но приписывающее его союзу Египтян, Аммонитян и Моавитян, основывается на сообщении Иосифа Флавия, что в пятый год после разорения Иерусалима, в двадцать третий год своего царствования, Навуходоносор воевал с Аммонитянами, Моавитянами и Египтянами.⁶⁰² Мнение это предполагает, что в названной войне Эдом был союзником Вавилонского царя, что однако ни откуда не видно. Затем, по рассказу Иосифа, нападающей стороной был Навуходоносор, и с Египтом война велась на Египетской территории: нападение же союзников на Идумею предполагает другую картину войны. Пьюзей предполагает даже, что разгром совершен, хотя в эту войну, но самим Навуходоносором, потому что Идумея лежала ему на дороге в Египет.⁶⁰³ За отсутствием точных данных, как видим, об этой войне можно предполагать все что угодно. Кейль поэтому гипотезу Маурера прямо называет «висящею на воздухе (ganz in der Lutt schwebende Annahme)».⁶⁰⁴ Соглашаясь с этим приговором, мы должны однако прибавить, что по существу дела, такою окажется и всякая другая гипотеза; поэтому нельзя быть очень требовательным, и абстрактную возможность разгрома в эту войну допустить можно. Но против предположения, что на этот разгром указывает Мал.1:3, должно быть выставлено то же возражение, что и против предыдущего мнения: ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться от своего поражения.⁶⁰⁵

Что касается мнения Велльгаузена, будто пророк указывает на опустошение Идумеи набегами аравийских кочевников, то нам кажется, что совершенно справедливо возражает против него Орелли, полагающий, что Малахия выразился бы иначе, если бы хотел сказать о ряде набегов и, так сказать, «продолжающейся оккупации страны иноплеменниками».⁶⁰⁶ Текст предполагает именно разгром, военное нашествие, оставившее после себя вместо городов, нив и садов только «пустыню» и «пастбища степные». А затем и самые доказательства, которыми думает подкрепить себя это мнение⁶⁰⁷, далеко не могут быть признаны сколько-нибудь убедительными. Велльгаузен указывает на пророчество Иезекииля об истреблении Моавитян и Аммонитян Арабами (Иез.25:4, 5, 10). Но мало ли что прежние пророки могли предсказывать? Какое это имеет значение для установки исторических фактов? Мы полагаем, что исполнение пророчеств должно подтверждаться историческими фактами, а не факты удостоверяться пророчествами. Но если даже и опираться на Иезекииля, то ведь Аммонитяне и Моавитяне все-таки – не Эдомляне. Потом он ссылается на упоминание Неемией в числе своих политических противников Гешема Аравитянина (ср. Неем.2:19; 6:1 и, мож. быть, 6, если גֶשֶׁם==גשמי). Но если и существовали во 2-ой половине 5 в. арабы, то отсюда отнюдь не следует, что они непременно должны были в 1-ой половине этого века опустошить Идумею. Главным доводом служит известие Диодора (19:94), относящееся к 312 г., – что в главном идумейском городе Петре жили арабы. Но ведь этот факт отделен от описываемого Малахией разгрома промежутком более чем в полтора столетия. Какие же тут возможны выводы?

Предположение Грецова, будто пророк имеет в виду все когда-либо постигавшие Идумею бедствия неприятельского нашествия, есть отказ от всякого мнения, плохо замаскированное признание невозможности сказать что-либо более определенное.

Таким образом, нам остается только последнее предположение, – что пророк говорит о разгроме Идумеи во время персидских войн. Мы видели, что все три царя персидских, на время которых может падать деятельность Малахии, – Дарий Гистасп (521–485 г. до Р. X.), Ксеркс (485–465 гг.) и Артаксеркс I (465–424 гг.), – воевали с Египтом. Ни один из них в своем движении на Египет не мог миновать Идумеи, лежавшей на юге и юго-востоке Палестины; точно также, – если допускать, что война не сразу переносилась на территорию Египта, – можно думать, что разгром произвели и Египтяне. Возможно даже, что Идумея в этих столкновениях была театром войны; – тогда, несомненно, опустошали ее обе воюющие стороны. Хотя об этих войнах чрезвычайно мало известно, но в пользу этой гипотезы говорит главным образом близость указываемого временя к деятельности Малахии. И пророк, и иудеи вполне могли иметь перед глазами опустошение своего давнишнего врага, равно как могли видеть и тщетные усилие его оправиться от разгрома. В пользу такого толкования может говорить еще и вот что. Любовь Иеговы к Израилю в положительном смысле, как мы видели, выразилась между прочим, в том, что Он расположил к иудеям сердце царей персидских, дозволивших им отстроить храм и укрепить Иерусалим и вообще относившихся к ним благосклонно. Восстановление Иерусалима и Израиля было делом персидских царей. Чтобы отрицательное выражение любви Иеговы, состоящее в ненависти к Исаву, могло вполне стоять на ряду с положительным выражением, надо допустить, что вместе с благоволением к Иакову, те же персидские цари явились виновниками бедствий для Исава. Мы здесь пользуемся тем же принципом, каким руководился Кейль, приписывая разгром Идумеи Навуходоносору; но только нам думается, что такое применение этого принципа более уместно: ссылка на далекие события всегда предполагает, что память об этом событии стала одним из основных элементов исторического миросозерцание автора; пример же и сопоставление событий ближайших подсказываются непосредственным наблюдением действительности и, оставаясь только случайным примером, не сообщают односторонности общей мысли.

Герцфельд и Сменд даже полагают, что пред возвращением иудеев из плена персы очистили для их поселения место в Палестине, захваченное эдомлянами. Штаде находит это вполне возможным и в рассматриваемом нами месте Малахии видит указание на это.⁶⁰⁸ Несомненно, что для поселения иудеев, занимавшихся земледелием, нужно было очистить территорию от заселивших ее иноплеменников. Весьма вероятно, что эта территория была захвачена Эдомлянами (ср. Иез.35:10; 1Мак.5:65). Но ведь Малахия-то говорит о поражении Эдома в его собственных пределах, в исконных его владениях, а не об изгнании его из чужих (иудейских) владений.⁶⁰⁹ Поэтому лучше предполагать разгром в одну из персидских войн с Египтом.

Какая именно из персидских войн с Египтом имеется здесь в виду пророком, сказать трудно. Если допустить, что речь идет об усмирении восстания Инара, то получится время уж слишком близкое к прибытию Ездры, пожалуй, совпадающее с ним⁶¹⁰; между тем от проповеди Малахии до Ездры должно было пройти некоторое время⁶¹¹. Поэтому удобнее разуметь войну Ксеркса, окончившуюся в 484 году⁶¹².

Гл. 1, ст. 4

כִּי תֹאמַר אֱדוֹם רֻשַּׁשְׁנוּ וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה וְהָעָם אֲשֶׁר זָעַם יְהוָה עַד עוֹלָם:

Διότι ἐρεῖ ἡ Ιδουμαία Κατέστραπται, καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν τὰς ἐρήμους· τάδε λέγει Κύριος Παντοκράτωρ Αὐτοὶ οἰκοδομήσουσιν, καὶ ἐγὼ καταστρέψω· καὶ ἐπικληθήσεται αὐτοῖς ὅρια ἀνομίας καὶ λαὸς ἐφ’ ὃν παρατέτακται Κύριος ἕως αἰῶνος.

Если Едом скажет: «мы разорены, но мы восстановим разрушенное», то Иегова Саваоф говорит: они построят, а Я разрушу, и прозовут их областью нечестивою, народом, на который прогневался Иегова навсегда.

§ 17. כִּי תֹאמַר אֱדוֹם. При переводе этих слов, прежде всего возникает между переводчиками разногласие в передаче כִּי. LXX переводят союзом причинным – διότι («потому что») и, очевидно, подчиняют предложение כִּי תֹאמַר предыдущему; а дальнейшее, начиная с слова אֱדוֹם, рассматривают, как новое предложение, подчиненное глаголу תֹאמַר; при этом естественно אֱדוֹם уже оказывается подлежащим, а רֻשַּׁשְׁנוּ сказуемым при нем, почему этот глагол и передан в 3 л. ед. ч. вместо 1 л. мн. ч. Как видим, LXX понимали ст. 4 в связи с 3 таким образом: «Я сделаю, говорит Иегова,... владение его степным пастбищем (ст. 3), потому что он скажет⁶¹³: Идумея разгромлена, но…». Вульгата передает условным союзом – quod si («если», «но если») и рассматривает ст. 4, как начало нового предложения, не подчиненного предыдущему. Подобным же образом (как Вульг.) переводят таргум и сирский перевод («если скажут Идумеи») Арабский следует LXX: «потому что он говорит». Из позднейших и новых переводов славянский следует в передаче כִּי LXX, – чтению «διότι εαν ειπε,⁶¹⁴ – а может быть, и подвергся влиянию вульгаты: «зане аще речет: Идумея разорися». Остальные согласны с вульгатой: Лютеров – «und ob Edom sprechen wurde», русский синодский – тоже согласно с вульг. «если». Подобным же образом чрез условный союз, как начало нового, независимого от предшествующего предложения, передают: Рейнке (wenn), Кёлер (ob Е. sprache), Кейль (wenn), Гитциг (sollte Е. sprechen), Орелли Велльгаузен, Бахман (wenn), Новак, Гирш, Грецов (если) и т. д.⁶¹⁵ Близко к этому – чрез союз времени – передают: Эвальд (wann=когда). Пьюзей (whereas – между тем как) и ван Тиль (quando dicturus est).⁶¹⁶ Такой перевод чрез «если» и надо признать правильным. Дальнейшее כֹּה אָמַר יְהוָה естественнее всего выглядит ответом Иеговы на предполагаемые самонадеянные заявления Эдома.⁶¹⁷ Случаев употреблении כִּי в таком смысле Библия представляет не мало (ср. Быт.12:12; Лев. 21:9; Мих.5:4; ψ.89:4; Быт.4:12; Втор.14:24). Главным же недостатком в переводе LXX является передача רֻשַּׁשְׁנוּ чрез 3 л. ед. ч. Помимо того, и логически представляется странным подчинять ст. 4 предыдущему предложению.

Согласование תֹאמַר с אֱדוֹם представляется несколько странным, так как אֱדוֹם мужеского рода.⁶¹⁸ Можно бы и תֹאמַר считать мужским родом 2-го л. ед. ч.; – но тогда надо бы אֱדוֹם признать обращением (звательный падеж) и переводить: «если ты, Эдом, скажешь» и т. д.; между тем нет никаких оснований предполагать обращение пророка с речью к самим Эдомлянам: – он говорит иудеям об Эдоме и, следовательно, говорит о нем в 3 лице. Женский род 3-го л. תֹאמַר при подлежащем אֱדוֹם надо объяснять тем, что под этим именем разумеется страна Идумея, «как мать и воспитательница своих обитателей», что подтверждается дальнейшим גְּבוּל רִשְׁעָה.⁶¹⁹ Аналогичный случай мы имеем у нашего же пророка во 2:11: בָּגְדָה יְהוּדָה. Название страны синекдохически употреблено вместо названия обитателей, как видно из употребления в дальнейшем הֵמָּה и לָהֶם ⁶²⁰. Смит объясняет женский род тем, что имеется в виду население Идумеи.⁶²¹ Но в таком случае, должно бы стоять בַּת אֱדֹום (ср. Плч.4:21; ψ.44:13; Ис.1:8; 10:32; ψ.136:8; Зах.2:11; Иер.46:11, 19:24).

Действительно ли говорили Эдомляне то, что влагает в их уста пророк, или это только его предположение, решить нельзя. Вернее, впрочем, последнее. Желание восстановить разрушенное – совершенно естественно. Предвидя это, пророк и возвещает: «если скажет Эдом» и пр.

§ 18. רֻשַּׁשְׁנוּ. Уже в древних переводах заметна разница при передаче этого слова. LXX переводят κατέστραπται («разорена» Идумея), точно также арабский («разорена») и Вульгата – destructi sumus («мы разорены»). Но таргум и сирский перевод передают: «мы доведены до нищеты». Это различие объясняется производством от разных основ. Таргум и сирский перевод, очевидно, производили רֻשַּׁשְׁנוּ от гл. רוֹש «обнищать», «быть бедным», встречающегося в ψ.33:11; 1Цар.18:23; Притч.14:20; 18:23; 19:1, 7, 22; 28:3, 6; 29:13; Еккл.4:14; 5:7 и др. LXX и Вульгата, наоборот, приурочивают свой перевод к гл. רָשַׁשׁ, встречающемуся в Иер.5:17: «разрушит (יְרֹשֵׁשׁ) мечем укрепленные города твои, на которые ты надеешься». В этом последнем месте глагол יְרֹשֵׁשׁ, несомненно, имеет значение «разрушит», что подтверждается и древними переводами, кроме сирского, который и здесь производит от רוֹש («мечем доведет до нищеты»); вульг. передает – conteret, тарг. и араб. – «разрушит», LXX – αλοησουσιν («вымолотят»).⁶²² Этот перевод и надо признать правильным. В пользу такого признания говорит усвояемое Эдомлянам заявление וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת (пер. см. ниже, § 19), явно относящееся к постройкам⁶²³. Форма רֻשַּׁשְׁנוּ есть пуаль от гл. רָשַׁשׁ. Глагол этот некоторыми признается родственным глаголу רָצַץ («разбивать», «разламывать»),⁶²⁴ а некоторыми сближается и с רוֹש ⁶²⁵. Принимаемый нами перевод принимается и всеми новыми переводчиками и толкователями, кроме иудейских толкователей (напр., Раши), следующих таргуму,⁶²⁶ ван Тиля, который переводит «depauperati sumus», и Велльгаузена, передающего «wir sind herabgekommen (мы пришли в упадок)».⁶²⁷ Некоторые еще довольно мелкие различия, – напр., Кейль и Бахман переводят «wir sind zerschmettert (мы разгромлены)»,⁶²⁸ Грецов переводит настоящим временем «нас разрушают»⁶²⁹ и т. п., – не заслуживают внимания.

§ 19. וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת. Сочетание נָשׁוּב וְנִבְנֶה значит «мы снова выстроим». Форма נָשׁוּב есть 1 л. мн. ч. imperf. по виду каль от гл. שׁוּב, который значит «поворачиваться», «возвращаться», в соединении же с другим глаголом обозначает повторение действия последнего и переводится уже наречием «снова» (ср. 1Цар.3:5 и сл.; 1:19; Плч.3:3; Ис.21:12; Иер.18:4).⁶³⁰ נִבְנֶה – 1 л. мн. ч. imperf. по виду каль от гл. בָּנָה «строить». Союз ו при נִבְנֶה служит для соединение его с гл. נָשׁוּב. При последнем же он должен иметь значение не соединительного союза «и», а противоположительного «но», в чем убеждает самый характер предложения, присоединяемого к רֻשַּׁשְׁנוּ: «мы разорены, но мы снова выстроим»... Излишним буквализмом в передаче этих слов и в то же время произвольностью в сообщении им увещательного значения отличается перевод LXX: «καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν».⁶³¹ Правильнее вульгата: «sed revertentes aedificabimus». Таргум вносит толкование и придает увещевательное значение: «теперь обогатившись, давайте обратимся и – выстроим». Сирский правильно – «снова выстроим», но он совсем опускает в начале союз. Арабский близок к LXX. Из новых переводов и комментариев одни сообщают разбираемому выражению увещевательное значение, а другие просто переводят изъявительным наклонением будущего времени. К первым принадлежат: Рейнке («doch last uns wieder ausbauen»), Эвальд (то же) и др.; ко вторым – русский синодский перевод («но мы восстановим»), Велльгаузен («doch werden wir wieder aufbauen»), Гитциг (то же), Кёлер («aber wir wollen wiederum bauen») и др.⁶³² По нашему мнению, увещевательное значение не имеет для себя никаких оснований.

Что касается значение имени חֳרָבוֹת, в ед. ч. חָרָבָה, то оно может обозначать сухую, пустынную местность (как, напр., в Ис.48:21), затем разрушение или опустошенную страну (Иез.25:13), далее кучу развалин (Лев.26:31). Выражение בָנָה חֳרָבֹות значит «восстановлять опустошенное», частнее – вновь отстраивать разрушенное (Иез.36:10, 33). В Иез.38:12 חֳרָבֹות נֹושָׁבֹת обозначает опустошенную первоначально, но потом снова заселенную местность. Противоречит указанным значениям только место Иов.3:14: «спал бы... с царями,... строящими себе пирамиды (הַבֹּנִים חֳרָבוֹת לָמוֹ)», если только в нем масоретский текст не поврежден.⁶³³ В переводах рассматриваемого места Малахии это слово передается или «развалины», или вообще «разрушенное», «опустошенное»: LXX – «τὰς ἐρήμους» (ват код.),⁶³⁴ вульг. «quae destructa sunt», тарг. «разрушенное», сир. «руины», араб. «пустыню», Лют. «das Wuste», русск. син. «разрушенное», Рейнке «die Oeden», Келер «die Trimmer», Велльгаузен – тоже⁶³⁵ и т. д.

§ 20. כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Формула כֹּה אָמַר יְהוָה весьма обычная в Библии и значит: «так говорит Иегова». Пророк Малахия вместо имени יְהוָה предпочитает употреблять יְהוָה צְבָאוֹת (1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14; 2:4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 14, 17, 19, 21). Последнее чрезвычайно часто употребляется пророками Исаией, Иеремией, Амосом, Аггеем и Захарией.⁶³⁶ Вероятно, наш пророк в этом случае следовал указанной традиции пророческого словоупотребления. Что касается значения имени Иегова Саваоф, то оно уже многократно и обстоятельно было исследуемо экзегетами, и наиболее правильным пониманием его нам представляется то, по которому «словом צְבָאוֹת в сочетании с именем יְהוָה обозначается Иегова всемогущий, не в том смысле, как именами שַׁדַּי или צוּר, которые обозначают Бога, как Творца и Владыку мира вообще (Быт.17:1; 28:3; Исх.6:3; Втор.32:18, 30 и др.), но как всемощный устроитель Своего царства среди мира человеческого».⁶³⁷ Входить, в свою очередь, в нарочитое исследование этого вопроса и в опровержение неправильных мнений на этот счет мы не видим надобности, тем более, что для толкования пророка Малахии это существенного значения иметь не может, так как он, повторяем, по всей вероятности, употреблял это наименование, руководясь пророческой традицией и не стараясь вкладывать в него какое-либо особенное значение, обусловливаемое целями его собственно пророчества.⁶³⁸ Заметим только, что слово צְבָאוֹת есть форма множ. числа от сущ. צָבָא («военный поход», «войско»), и יְהוָה צְבָאוֹת значит собственно «Бог воинств» (вульг. – «Dominus exercituum», LXX иногда – «ὁ Κύριος δυνάμεων», Акила, Феодотион и Симмах – «ὁ Κύριος στρατιῶν»). Первоначальный смысл этого наименование помогает уяснить снесение ст. 10 и 8 в Пс.23: здесь выражению יְהוָה צְבָאוֹת (ст. 10) соответствует в ст. 8, параллельном по мысли, יְהוָה גִּבֹּור מִלְחָמָה («сильный в брани»). А последнее выражение, как замечает г. Тюрнин, «несомненно служит поэтическим образом для обозначения всемощной силы Иеговы, обнаруживающейся, между прочим, в защите членов Своего царства от врагов: подобный же смысл должно иметь в Пс.23:10 и выражение יְהוָה צְבָאֹות ⁶³⁹. В пророческих книгах твердо установилось употребление этого наименования, и соединяемый с ним смысл удачнее всего передают LXX, которые в большинстве мест В. З. переводят его «κύριος παντοκράτωρ» (2Цар.5:10; 7:8, 25, 26, 27; 3Цар.19:10, 14; 1Пар.11:9; 17:7, 24; Ам.3:13; 4:13; 5:8, 14, 15, 16, 27; 9:5, 6, 15; Мих.4:4; Наум.2:13; 3:5; Соф.2:10; Агг.1:2, 5, 6, 7, 9, 14; 2:5, 7, 8, 12, 24; Зах.1:3, 4, 6, 12, 13, 14, 16, 17; 2:9, 11; 3:8, 10, 11; 4:9; 5:4; 6:12, 15; 7:3, 9, 12, 13; 8:1, 2, 3, 4, 6, 7, 9, 11, 14, 17, 18, 19, 20, 21, 23; 9:14, 15; 10: 3, 5; 12:5; 13:7; 14:16, 17, 21; Иер.5:14; 15:16; 23:16; 27:34; 28:5, 57; 32:27; – цитаты из Иеремии по греческому счету). Мы предпочитаем оставлять это слово без перевода (подобно тому, как оставляем без перевода и יְהוָה) и транскрибируем «Саваоф», как принято в греческой, славянской и русской Библии, потому что, по нашему мнению, специальные имена Божии и вообще лучше не переводить; всякий перевод, как бы он ни был удачен, вносит некоторый элемент субъективного понимания. Только такие имена, как אֱלֹהִים и אדֹנִי, имеющие себе вполне соответственные в других языках, следует переводить.

О значении в устах пророка, когда он говорит от имени Божия, этой формулы אָמַר יְהוָה צְבָאֹות мы уже говорили при толковании נְאֻם יְהוָה в 1:2.

§ 21. הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס. Первая половина этого выражения значит «они выстроят» или «они будут строить». Перевод совершенным видом («они выстроят») нам кажется правильнее, потому что мысль пророка не та, что Иегова не даст Эдомлянам достроить, а та, что когда они выстроят, Он опять разрушит. И мы из позднейшей истории видим, что у них бывали крепкие города, хотя все-таки конечною судьбой их и их городов было разрушение и исчезновение⁶⁴⁰. Так переводят: LXX (αὐτοὶ οἰκοδομήσουσιν), вульгата (isti aedificabunt), тарг., сир., арабск. («они построят»), славянск. («они созиждут»), русск. синод. («они построят»). Рейнке, Велльгаузен, Кёлер, Эвальд, Кейль («sie werdeu bauen»)⁶⁴¹, Пьюзей («they shall build»)⁶⁴². Но Лютер передает условным предложением – «если они будут строить» («werden sie bauen»); подобный же оттенок сообщают своему переводу Орелли и Гитциг («sie mogen bauen»)⁶⁴³. Первый перевод мы находим правильнее, хотя смысл не изменяется и при втором.

Вторую половину LXX переводят «καὶ ἐγὼ καταστρέψω», вульг. – «et ego destruam», араб. и сир. – «а я разрушу», тарг. – «а я разорю», Лютер – «so will ich abbrecheu», славянск. – «и Аз разорю», русск. – «а Я разрушу». Комментаторы тоже переводят глаголом «разрушат» («niederreissen», «zerstoren», «einreissen» и т. п.)⁶⁴⁴. Форма אהרוס есть 1 л. ед. ч. imperf, по виду каль от гл. הרס, который значит «разрывать», «разрушать» (ср. Иов.12:14; Исх.15:7; Плч.2:17; Иер.45:4; Притч.14:1; Суд.6:25; 3Цар.18:30; 2Цар.11:25; Ис.14:17). Союз ו при אני, по смыслу речи, следует переводить противоположительным союзом «а».

Общий смысл рассмотренной части ст. 4 состоит в усилении мысли, выраженной в ст. 3. Там ненависть Иеговы к Эдому доказывалась совершившимся окончательным разорением Идумеи. Здесь пророк говорит, что этим дело не ограничивается, что если Эдомляне и попытаются восстановить разрушенное, то Иегова этого не допустит. Это предсказание будущности Эдома оправдалось потом и историей этой страны. Хотя история Идумеи в общем и мало известна, но насколько известно, на этой стране действительно всегда тяготело бремя отвержения ее Богом, провозглашенное пророком Малахией и другими еще раннейшими пророками. Что происходило вскоре после Малахии, неизвестно. Правдоподобным представляется предположение Бунзена и Рейнке, что Идумея не миновала разгрома в войне, начатой персидским царем Дарием II Охом или, по-гречески, Нотом (423–404 г.) против Египтян. Египетский царь Амиртей, основатель 28 династии, победил персов, прогнал их из Египта и победоносно прошел до Финикии⁶⁴⁵. Эдом, по всей вероятности, был союзником персов и, конечно, поплатился за это союзничество. Бунзен приурочивает этот разгром Идумеи к 403 году и настолько уверен в правдоподобии своей догадки, что старается даже, как мы видели⁶⁴⁶, выставить 404 год, как «terminus, а quo» при определении времени деятельности пророка Малахии.

Дальнейшие сведения о судьбе Идумеи сохранились уже в книгах Маккавейских. В 1Мак.5:3, 65 сообщается: «Тогда Иуда ополчился против сынов Исава в Идумее, в Акравиме, так как они держали в осаде Израиля, и поразил их великим поражением и смирил их, и взял добычи их (ст. 3)... После того вышел Иуда и братья его и воевали против сынов Исава в земле, лежащей к югу, и поразил Хеврон и селение его и разрушил укрепление его и сжег башни его вокруг него» (ст. 65). Это было около 165 года до Р. X.⁶⁴⁷ Во 2Мак.10:14–18 сообщается: «Горгий же⁶⁴⁸, сделавшись в тех местах военачальником, содержал наемные войска и непрерывно поддерживал войну против Иудеев. Вместе с ним и Идумеи, владевшие удобными укреплениями, тревожили Иудеев и, принимая к себе изгнанных из Иерусалима, предпринимали войны. Бывшие же с Маккавеем, совершая моление и прося Бога быть помощником им в войне, устремились на укрепление Идумеев. И, сделавши на них сильное нападение, они овладели этими местами, отмстили всем сражавшимся на стенах, умерщвляли всех попадавшихся на встречу и побили не менее двадцати тысяч. Не менее десяти тысяч бежали в две весьма крепкие башни, снабженные всем против осады». Окончательно уничтожилась Идумея, в качестве особой национальности и особой страны, при Иоанне Гиркане. Иосиф Флавий повествует (кн. 13, гл. 9, § 1): «Гиркан завоевал Идумейские города Адору и Мариссу и, покорив всех Идумеев, позволил им жить в земле своей, ежели они примут обрезание и законы Иудейские. Идумеи, жалея оставить отечество свое, допустили совершить над собою обрезание и приняли все обычаи Иудейские. С того времени сделались они Иудеями»⁶⁴⁹. Это было около 130 или 120 г. до Р. X.⁶⁵⁰ Посте этого уже вместе с Иудеями Идумеи подпадают римскому владычеству; но самобытность их, как народа, должна считаться прекратившеюся еще при И. Гиркане. Св. Ефрем Сирин исполнение пророчества настоящего стиха видит именно в победах Иуды Маккавея и Иоанна Гиркана⁶⁵¹.

§ 22. וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה. Выражение וְקָרְאוּ לָהֶם следует переводить «и назовут их», или лучше – «прозовут их». Глагол קָרָא (קָרְאוּ – 3 л. мн. ч. perf. по виду каль) значит 1) «кричать», 2) «звать», «кликать», 3) «называть», «именовать», 4) «читать (вслух)»⁶⁵². Третье из этих значений и имеет место в нашем случае. В этом значении гл. קָרָא соединяется с дополнением в винительном падеже для обозначения имени, которым называют, и в дательном для обозначения лица называемого. Так все это и есть в рассматриваемом месте пророка Малахии. Мы переводим קָרְאוּ будущим временем потому, что выражаемое всем этим предложением содержание представляется следствием упомянутых перед тем неудачных попыток Эдома восстановить разрушенное, а последние, как мы видели, имели совершиться в будущем по отношению к пророку Малахии. Подобным же образом переводят: LXX («καὶ ἐπικληθήσεται αὐτοῖς»), вульгата («et vocabuntur»), таргум («и назовут»), сирский (тоже), арабский (как LХХ). Лютер («und soll heissen sie»), славянский («и нарекутся им»), русский («и прозовут их») и др.

גְּבוּל רִשְׁעָה во всех переводах передается более или менее сходно: Г.ХХ – «ὅρια ἀνομίας», вульг. – «termini impietatis», тагр – «пределом нечестивого народа», сирск. – «пределы греха», араб. – «пределы неправды». Лют. – «die verdammte Grenze», слав – «пределы беззакония», русск. – «областью нечестивою», в. Тиль – «terminus improbitatis», Рейнке – «Gebiet der Bosheit (Frevel-Gebiet)», Кёлер – «еmе Marke des Frevels», Грецов – «областью нечестия», Кейль – «Marke des Frevels». Велльгаузен – «das Land der Schuld». Орелли – «Mark der Gottlosigkeit», Бахман – «Mark der Bosheit», Пьюзей – «the border of wickedness», Новак – «Land des Frevels»⁶⁵³. Как видим, значение גְּבוּל колеблется между «пределы» и «область» или «страна», что, в сущности, почти одно и то же (ср. лат. «fines»): евр. גְּבוּל, – от гл. גְבַל «ограничивать», «делать границу» (говорится как о самой границе, – ср. Нав.18:20, – так и о том, кто определяет границу, – ср. Втор.19:14), – допускает то и другое значение (ср. Чис.34:3; Втор.3:16, 17; Нав.13:23, 27; Исх.10:14; 3Цар.1:3); но так как перевод чрез «область» или «страна» является уже истолкованием заключающейся в употреблении גְּבוּל синекдохи, то, в интересах точности именно перевода, лучше было бы значение «предел», в интересах же литературного русского языка, лучше оставить «область». Что же касается רִשְׁעָה, то из усвояемых ему значений, весьма близких друг к другу, – «беззаконие», «нечестие», «грех», «неправда», «непотребство», «злоба», «преступление», «безбожие», – удобнее всего удержать «нечестие».

§ 23. וְהָעָם אֲשֶׁר זָעַם יְהוָה עַד עוֹלָם. При переводе этих слов следует отметить только несколько особенную передачу זעם у LXX, которые переводят «παρατέτακται» т. е. «ополчился», – от гл. παρατάσσω, который в ср. з. значит «строиться в боевой порядок»⁶⁵⁴. Переводу LXX следует и славянский – «ополчился». Остальные переводы, древние и новые, большею частью передают правильно – «прогневался». Так, вульг. – «iratus est» (прогревался), сир. – «вознегодовал», араб. – «прогневался», Лютер – «zurnet», русск. – «прогневался» и т. д. Отступления, – в роде «наведу проклятие» (араб.) или «проклял» (Велльгаузен) приурочиваются к другому значению זָעַם, встречающемуся, напр., в Чис.23:7. Все выражение надо перевести: «и народом, на который прогневался Иегова навсегда».

Конец ст. 4 (וְהָעָם ... עוֹלָם) по мысли параллелен первой части стиха, т. е. утверждает, что никогда Эдому не удастся восстановиться из развалин; но эта мысль здесь пополнена двумя чертами, из которых первая («и прозовут их областью нечестия») показывает, что осуждение Иеговы не беспричинно, не задаром постигает Эдома, а за его «нечестие (רִשְׁעָה)»; другая же («и народом» и пр.) усиливает значение угрозы, высказанной в первой части стиха («они выстроят, а Я разрушу»), превращая факт конечной действительности (историческое происшествие с Идумеей, разгром ее и в течение истории же имевшие произойти новые погромы) в вечное определение суда Божия. Это, так сказать, рассматривание исторических событий sub specie aeternitatis едва ли может быть относимо в данном случае исключительно на счет литературных приемов пророка Малахии⁶⁵⁵. Здесь мы снова сталкиваемся с догматическим вопросом о предопределении.

Гл. 1, ст. 5

וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל יְהוָה מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל:

Καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ ὑμῶν ὄψονται, καὶ ὑμεῖς ἐρεῖτε Ἐμεγαλύνθη Κύριος ὑπεράνω τῶν ὁρίων τοῦ Ισραηλ.

И глаза ваши увидят это, и вы скажете: «велик Иегова над пределами Израиля!»

§ 24. וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה. Перевод этих слов не вызывает недоумений или разногласий. Все древние и новые переводчики одинаково передают их: «и глаза ваши увидят». Большинство переводчиков нового времени присоединяют сюда дополнение «это», очевидно, относя рассматриваемые слова к предыдущему. Оспаривать законность подобной прибавки невозможно, потому что в новых языках отсутствие дополнения при глаголе «увидят» было бы весьма большой стилистической несообразностью. Точно также можно не возражать и против отнесения этих слов к предыдущему⁶⁵⁶. Так делали и древние комментаторы. Св. Кирилл так перифразирует: «когда вы надлежащим образом устроите дела и как бы открытыми очами ясно увидите то, о чем я только что сказал, тогда вы» и пр.; к предыдущему же относят и св. Ефрем, бл. Феодорит, бл. Иероним и Феодор Μ.⁶⁵⁷ К чему именно из предыдущего относится «и глаза ваши увидят», на этот счет не все комментаторы одинакового мнения. Так блаженный Иероним понимает это относительно любви Иеговы к Израилю. Бог, по его мнению, говорит: «ненависть к Исаву показал Я делами (прошлого и настоящего), любовь же к вам. т. е. к Израилю, Я докажу последующим»⁶⁵⁸. Большинство же прочих комментаторов разумеют, что «увидят» глаза иудеев те бедствия, какие предсказаны Эдому в ст. 4⁶⁵⁹. И такое толкование более естественно, с точки зрения контекста. Оно же оправдывается и историческим примером самих Эдомлян, злорадствовавших по поводу бедствий Иерусалима (Пс.136:7). Теперь очередь будет за иудеями, глаза которых увидят все бедствия, предсказанные в ст. 4⁶⁶⁰.

§ 25. וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל יְהוָה מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל. При переводе этой части стиха мы встречаемся с большими различиями. Различие эти касаются, во-первых, понимания синтаксической конструкции фразы; во-вторых, – понимании слова יִגְדַּל; в-третьих, – понимание предлогов מֵעַל לִ.

а) Абен-Эзра относит מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל к אַתֶּםи объясняет таким образом: «и вы. восстановившие, пределы Израиля, скажете: велик Иегова!» Кимхи же слова относит к תאמרו и переводит: «и вы скажете по причине пределов Израиля», т. е. за то, что вы после плена опять живете в границах земли Израильской⁶⁶¹. Такому пониманию, по-видимому, положено основание таргумом, который передает рассматриваемое место пророка: «да умножится слава Господня, ибо Он расширил пределы Израиля». Повод же к нему, может быть, подала неопределенность значения מֵעַל. Но такое понимание трудно примирить с расстановкой слов масоретского текста, где слова יִגְדַּל ... יִשְׂרָאֵל представляются все относящимися תֹּאמְרוּ, как будущая речь, влагаемая в уста иудеям. Последний взгляд и усвоен как прочими переводами, – древними и новыми, – так и комментаторами: LXX – «καὶ ὑμεῖς ἐρεῖτε ἐμεγαλύνθη κτλ.»; вульг. – «et vos dicetis: magnificetur etc»; сирск. и арабский – тоже; Лютер – «und ihr werdet sagen: der Herr ist herrlich u. s. w.»; славянск. – «и вы речете: возвеличися Господь»; русск. – «и вы скажете: возвеличился Господь».

б) Что касается יִגְדַּל, то насчет его расходятся в истолковании его грамматической формы. Основа – глагол גָּדַל, «быть великим». Форма יִגְדַּל есть imerf. 3 л. ед. ч. по виду каль. Но в то время, как одни считают ее обыкновенной формой imperfectum, другие видят в ней требовательную форму (modus jussivus). Этимологических признаков для разрешения этого спора нет, потому что в твердых глаголах требовательная форма орфографически ничем не отличается от обыкновенной. Остается руководиться только соображениями контекста.

Из древних переводов только LXX усвояют יִגְדַּל значение обыкновенного imperf. и переводят «ἐμεγαλύνθη (возвеличился)». Прочие же переводы передают, как modus jussivus: вульг. – «magnificetur (да возвеличится)», тарг. «да умножится слава», араб. и сир. – «да возвеличится». Из новых церковные переводы – славянский, Лютеров и русский синодский – передают согласно с LXX изъявительным наклонением. Так же поступают и большинство комментаторов: ван Тиль («magnificabitur»), Рейнке («gross ist»), Палладий, Грецов («велик»), Кейль («gross ist»), Гитциг («gross ist»), Эвальд, Орелли, Велльгаузен, Бахман, Пьюзей, Новак⁶⁶². Но Кёлер, Розенмюллер и некоторые другие настаивают, что лучше переводить, как jussivus, – «gepriesen sey (да прославится)», «magnus sit» и т. п.⁶⁶³ Основанием для последних служат примеры – Пс.34:27; 39:17; 69:5)⁶⁶⁴. Но во всех этих случаях нет никакой надобности переводить требовательной формой, а не только можно, но и должно переводить: «велик Господь». В частности, для значения «прославляться», принимаемого Кёлером, по справедливому замечанию Рейнке⁶⁶⁵, нельзя привести ни одного места в доказательство.

По нашему мнению, перевод LXX и большинства новейших комментаторов безусловно предпочтительнее. Ведь речь идет о будущих событиях, которые иудеи увидят и по поводу их скажут: יִגְדַּל יְהוָה и пр. Когда они будут говорить это, названные событие уже будут совершившимся фактом; – к чему же тут «да возвеличится», когда уже «возвеличился»? Только мы при переводе יִגְדַּל предпочитаем употреблять не глагол «возвеличился», а прилагательное «велик». Это более подходит к принимаемому нами ниже значению מֵעַל ל.

в)       Наконец, относительно предл. מֵעַל ל переводчики и комментаторы расходятся в том, что одни усвояют ему значение «над» или «на» (LXX – «υπεράνω», вульг. – «super», сир. и араб. – «над», слав. – «превыше», Лютер – «іn», русск. – «над», Кейль, Келер и Бахман – «uber»)⁶⁶⁶, другие – «за» (ван Тиль – «ultra», Рейнке, Гитциг, Эвальд, Орелли, Велльгаузен – «uber die Grenze hinaus»)⁶⁶⁷ или «и за» (Грецов – «и за пределами»)⁶⁶⁸.

В пользу первого значения этого сочетания предлогов можно привести достаточное число библейских примеров: Быт.1:7 (מֵעַל לָרָקִיעַ – «над твердию»), Иез.1:25 (מֵעַל לָרָקִיעַ – «над сводом»), Ион.4:6 (מֵעַל לְיוֹנָה – «над Ионою»), 2Пар.13:4 (מֵעַל לְהַר «на горе»), Неем.12:31 (מֵעַל לַחוֹמָה – «на стену»); но примеры, подтверждающие второе значение, найти трудно. Рейнке ссылается на ψ.15:2 и Быт.49:22;⁶⁶⁹ но там мы имеем предлог על, да и то сомнительно, чтобы – в желательном для Рейнке значении; подобный-то, даже более подходящий, пример можно указать и с מעל в 3Цар.13:4; – но требуется-то указать сочетание מֵעַל с ל в требуемом значении. To же надо сказать и о приводимом Гитцигом параллельном месте Мнх.5:3.⁶⁷⁰ Принимая это во внимание, мы и предпочитаем перевод «над».

Попытку сторонников перевода «за» отстоять свой взгляд ссылками на контекст мы должны отвергнуть, потому что для перевода контекст может иметь решающее значение только в случае совершенной неопределенности переводимого слова и возможности перевести его так и иначе. Указывают на то, что в предыдущем (ст. 4) содержится обещание разрушить начинание Эдома, т. е. обещается проявление воли Божией за пределами Израиля; затем еще указывают на ст. 11, где говорится о прославлении имени Иеговы между всеми народами от востока солнца до запада.⁶⁷¹ Но последняя ссылка неуместна потому, что взята совсем из другой речи, и доказать параллельность мысли в ст. 5 и 11 совершенно невозможно. Первая же грешит поспешным допущением, что возвеличение Иеговы состоит именно в разрушении Идумеи. Надо еще решить, в чем величие Иеговы, – в ненависти-ли к Исаву, или в любви к Иакову. Первая есть только средство для иллюстрации последней. Значит, смысл тот, что, видя неизменность суда Божия над Исавом, Израиль признает, что Иегова, в противоположность этому, действительно и неизменно любит свой народ, и скажет: «велик Иегова над пределами Израиля», другими словами: «велик Бог земли Израильской!» Такое понимание находит свое оправдание и в заключительном характере этих слов по отношению ко всей речи: тема речи – любовь Иеговы к Израилю («Я возлюбил вас», – ст. 2); следовательно, и в заключении мы должны встретить со стороны Израиля, убежденного всеми доказательствами прошлого и будущего, признание этой любви: – Иегова действительно любит свой народ, «велик Иегова над пределами Израиля!» Выражение מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל является, таким образом, определением, выраженным в виде обстоятельства места, при יְהוָה. Келер примеры аналогичных определений указывает в Быт.40:17; Иер.8:7; Иез.32:8; Плч.3:41.⁶⁷²

Сделанное нами толкование в смысле признания иудеями действительности любви Иеговы, оправдывающее, поэтому, перевод מֵעַל ל чрез предл. «над», мы находим и в древних святоотеческих комментариях. Так св. Кирилл толкует: «когда вы надлежащим образом устроите дела и как бы открытыми очами ясно увидите то, о чем я только что сказал, тогда вы, согласившись, конечно, скажете, что прославился и возвеличился Бог в пределах Израиля. Происшедшие от Иакова, т. е. иудеи, прогневав, как я сказал, Бога величайшим своим нечестием, сделались изгнанниками, пленниками и добычею врагов. Поскольку же Бог, после того как они подверглись бедствиям и достаточно были наказаны, помиловал их, они возвратились к прежнему, с переходом у них дел к лучшему. Страна их пришла в хорошее состояние, они населили города, воздвигли храм, обстроили стенами Иерусалим и оказались опять в таком состоянии, какого хотя и желали, но не надеялись иметь».⁶⁷³ Бл. Иероним говорит, что слова «magnificetur Dominus» значат: «из сравнения бедствий, которые терпит брат ваш, вы познаете благодеяния Божии к вам».⁶⁷⁴ Подобное же толкование дает и бл. Феодорит: «увидев это, вы узнаете, каким промышлением о вас пользовались вы от Меня. Так показав, какую имел к ним любовь, обличает великую их неблагодарность».⁶⁷⁵

Св. Ефрем, принимая выше приведенное толкование, кроме того видит в изъясненных словах предсказание расширения пределов иудейских владений: «Возвеличится Господь превыше предел Израилевых; Господь будет прославляем во всех пределах Израилевых. Но пророк провидит, что пределы владений иудейских будут расширены; и сие совершено трудами Иуды Маккавея и бывших после него правителей».⁶⁷⁶

ОБЛИЧЕНИЕ СВЯЩЕННИКОВ, ПРЕЗИРАЮЩИХ ИМЯ ИЕГОВЫ.

Гл. 1, ст. 6

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד⁶⁷⁷ אֲדֹנָיו וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ:

Υἱὸς δοξάζει πατέρα καὶ δοῦλος τὸν κύριον αὐτοῦ, καὶ εἰ πατήρ εἰμι ἐγώ, ποῦ ἐστιν ἡ δόξα μου; καὶ εἰ κύριός εἰμι ἐγώ, ποῦ ἐστιν ὁ φόβος μου; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, ὑμεῖς οἱ ἱερεῖς οἱ φαυλίζοντες τὸ ὄνομά μου· καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἐφαυλίσαμεν τὸ ὄνομά σου;

Сын чтит отца и раб боится своего господина; но если Я – Отец, то где почтение ко Мне? и если Я – Господь, то где страх предо Мною? говорит Иегова Саваоф вам, священники, презирающие имя Мое. И вы говорите: «в чем мы презираем имя Твое?»

§ 26. בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו. В древних переводах наблюдается разница при передаче יְכַבֵּד: LXX переводят – «славить (δοξάζει)», а вслед за ними и араб. – «прославляет»; вульгата (honorat) и сирск. – «чтит»; таргум почему-то превращает это все предложение в цитацию пророком какого-то предписания и передает длинным перифразом: «вот о сыне повелено, чтобы он чтил отца, и о рабе, чтобы чтил лицо хозяина своего». Из позднейших переводов славянский, вслед за LXX, – «славит», Лютер – «soli ehren», русский – «чтит». Комментаторы – одни переводят «чтит» (Рейнке, Палладий, Грецов, Эвальд, Пьюзей, Ввлльгаузен, Бахман, Кейль)⁶⁷⁸, другие, вслед за Лютером, «должен чтить» (Кёлер, Гитциг)⁶⁷⁹, третьи – «будет чтить» (Орелли)⁶⁸⁰, четвертые – «не будет ли чтить?» (ван Тиль)⁶⁸¹. Относительно глагола כָּבֵד (יְכַבֵּד – imperf. пиель, 3 л. ед. ч, м. р.) в пиель, как видим, все, кроме LXX и зависимых от него переводов, сходятся на значении «чтить», которое действительно здесь вполне и годится. Перевод же LXX δοξάζει, помимо того, что он соответствует довольно обычной для LXX манере передавать пиель от כָּבֵד чрез δοξόζειν (ср. Суд.9:9: 18:17; 1Цар.2:29, 30; 15:30; 2Цар.10:3; 1Пар.19:3; Пс.21:23: 49:15, 23 и др.), очевидно, подсказан дальнейшим вопросом настоящего стиха: אַיֵּה כְבוֹדִי. В громадном большинстве случаев употребленному у LXX слову δόξα соответствует евр. כָּבוֹד, сочетание же כָּבוֹד יְהוָה всегда переводится δόξα κυρίου; а в указанном вопросе под כְבוֹדִי и разумеется именно כָּבוֹד יְהוָה. Впрочем, существенного нарушение смысла этот перевод LXX не создает⁶⁸². Что касается значения imperfectum, то таргумист, Лютер и следовавшие его переводу комментаторы, очевидно, считали это за m. jussivus и понимали, как этическое требование. Келер даже старается доказать это, во-первых, тем соображением, что дети, как показывает опыт, не всегда чтут родителей, а рабы господ, и что, следовательно, нельзя здесь видеть у пророка указание на обыкновенно имеющий место факт; во-вторых, – тем, что по логическому положению этого предложения, оно должно указывать нравственную норму, с которой оказываются в противоречии обличаемые ниже священники, а не обычное только отношение⁶⁸³. Но нам думается, что именно логическое-то отношение настоящего предложения к последующему и не позволяет переводить יְכַבֵּד чрез m. jussivus. Если бы пророк желал, как полагает Келер, выставить нравственную обязанность, как общее основоположение, а потом, применяя это к священникам, упрекнуть последних в ее нарушении, то ему совершенно незачем было бы указывать ни на обязанности сына к отцу, ни раба к господину, а было бы проще и прямее указать на обязанности священников к Иегове и сказать: «вы должны Меня чтить, но где почтение ко Мне?» Раз дело шло бы об обязанности, то никакая аналогия с отцом и господином не нужна, ибо обязанность к Богу не становится крепче от того, что аналогичные обязанности существуют и у людей друг к другу. Сила обличения пророческого в том-то и состоит, что берется обычно встречающийся факт (могущие быть из него исключения, – справедливо замечает Кейль, – пророк в расчет не принимает)⁶⁸⁴, в нормальности и обычности которого никому и в голову не приходит сомневаться; – затем, рядом с ним ставится другой факт, который тоже не должен в глазах еврея подлежать ни малейшему сомнению (Иегова – Отец и Владыка Израиля); – из этих фактов сам собою подсказывается вывод, что и Израиль чтит Иегову; – но... последнего-то и не оказывается! אַיֵּה כְבוֹדִי? – с горечью спрашивает пророк от имени Иеговы. Контраст между отношениями Израиля к Иегове ( – отношение высшего порядка) и отношениями сыновей и рабов к отцам и господам ( – отношение низшего порядка), – вот что желал указать пророк, а не выводить высшие обязанности из низших. Соглашаясь опять с Кейлем, мы должны сказать, что יְכַבֵּד, как jussivus, только ослабило бы аргументацию пророка⁶⁸⁵. Совершенно справедливое толкование этому месту дает Пьюзей: «сын по природному инстинкту, по неписанному закону, написанному в сердце, чтит своего отца; если он не исполняет этого, он считается нарушившим закон природы»⁶⁸⁶. Против Келера мы можем еще привести параллельное место из Ис.1:8: «Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет». Разве здесь к волу и ослу предъявляется этическое требование? Imperfectuin здесь – не modus jussivus. Но оно не означает и будущего, как думает Орелли. Какой логический смысл имело бы будущее? Еще будущее в quaestio rhetorica, как у ван-Тиля, более годилось бы; но, во-первых, в конструкции фразы нет никаких явных признаков вопроса, и, во-вторых, положительный-то смысл вопроса все равно значил бы «чтит». Imperf. здесь имеет значение настоящего времени для обозначения действия обычно повторяющегося и встречающегося, как факт опыта⁶⁸⁷.

При וְעֶבֶד, очевидно, подразумевается сказуемым тоже יְכַבֵּד. Но сличение с дальнейшим дает повод некоторым предполагать здесь пропуск в тексте слова יִירָא («боится»). Думают, что если в данном предложении одно сказуемое יְכַבֵּד, то и в логически сопринадлежном с ним следующем должно бы быть лишь одно имя, произведенное от корня כבד, – כְבוֹדִי. Между тем там еще стоит מוֹרָאִי («страх»), – от гл. יָרֵא («бояться»); – следовательно, и в данном предложении при подлежащем עֶבֶד должно быть сказуемое в одной из форм глагола יָרֵא ⁶⁸⁸. Для этой догадки можно указать и основание, – во-первых, в таргуме и, во-вторых, в синайском кодексе LXX, где (впрочем, корректорами 7-го века) после αυτου поставлено φοβηθησεται (потом выскобленное). Затем, по свидетельству бл. Иеронима, и в его время у LXX читалось: «filius glorificat patrem, et servus dominum suum timebit»⁶⁸⁹. Прибавку φοβηθησεται читали также бл. Феодорит, Феодор Мопс., св. И. Златоуст и нек. др.⁶⁹⁰ Далее, наш славянский перевод, очевидно, имел в своем оригинале φοβηθησεται, потому что гласит: «и раб господина своего убоится». Нельзя не признать этой догадки весьма правдоподобной. И мы можем принять предлагаемую Велльгаузеном поправку в еврейском тексте. Надо, впрочем, заметить, что и без этой поправки смысл текста никакого ущерба не терпит.

Форма אֲדֹנָיו есть множ. ч. с суфф. 3 л. ед. ч. от существ. אָדֹון («господин»). Это – так называемое pluralis excellentiae sive majestaticus, имеющее все-таки значение единственного числа. В такой форме у евреев это имя прилагалось не к Богу только (ср. Быт.39:2; 42:30; Втор.10:17; 2Цар.11:9; Ос.12:15)⁶⁹¹.

§ 27. וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי. При переводе этих слов таргум, сирск пер. и вульгата не читают в первом случае ו, а сирский – и во втором. Из новых переводов не передают его: Лютеров (в обоих случаях), русский и некоторые следовавшие им комментаторы; затем, таргум все предложение передает дов. длинным перифразом: «если Я – как бы Отец, то где вы оказываете честь Мне? и если Я – как бы господин, то где вы почитаете присутствие Мое?» Сирский אַיֵּה כְבוֹדִי и אַיֵּה מוֹרָאִי переводит: «как вы чтите Меня?» и «как вы боитесь Меня?» Помимо этого, почти все переводы древние и новые более или менее согласно передают: «и (но) если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где страх (благоговение) предо Мною?» Разница касается только первого ו, которое одни передают союзом «и» (Кейль, Орелли)⁶⁹², другие «но» (Рейнке, Келер, Эвальд),⁶⁹³ и – מוֹרָאִי, которое одни переводят ближе к первоначальному значению, выдерживая параллелизм с предыдущим предложением, – «страх» (Рейнке, Келер, Кейль, Пьюзей, славянск. пер., Орелли, Велльгаузен, Новак, Бахман)⁶⁹⁴, а другие – «благоговение» (Эвальд, русский перев.)⁶⁹⁵ или «уважение» (Гитциг)⁶⁹⁶. Все эти различия весьма несущественны. Относительно союза ו мы уже имели случай говорить, что он может принимать весьма разнообразные значения, смотря по смыслу; – здесь, по свойствам русской речи, удобнее «но». Что же касается מוֹרָאִי, то нет оснований оставлять «страх» в пользу «благоговения»: в Библии «страх Божий» (יִרְאַת יְהוָה) есть одно из обыкновенных понятий.

Рассматриваемое предложение вместе с предыдущим образует, так сказать, основоположительное начало введения к обличительной речи против священников. Соответственно своему обыкновению ставить во главу речи какое-либо общее положение или общий принцип и уже от него переходить к фактическим укорам, пророк и здесь начинает речь с указание на естественные проявления чувств низших к высшим в сфере чисто человеческих отношений, – нравственных (בֵּן) и юридических (עֶבֶד): тем более, – разумеет он, – проявление этих чувств можно ожидать и требовать, когда высшим-το является уже не человек, а Сам Бог, вступающий с людьми в аналогичные двум указанным отношения – отеческое (אָב) и владычественное (אֲדנִים); – но, вопреки всем аналогиям и естественным ожиданиям, этого не оказывается; – вопрос אַיֵּה («где?») показывает, что к Богу со стороны обличаемых нет ни почтения, ни страха. Этой аналогией с естественными человеческими отношениями, которые, конечно, менее важны и чрезвычайно ниже в сравнении с отношениями к Богу, отягчается вина обличаемых. Подобный же прием у пророка Малахии мы находим в этой же речи в 1:8: «поднеси-ка это твоему штатгальтеру» и т. д.

Указание на отеческое и владычественное отношение Бога к Своим людям приводится без всяких дальнейших пояснений или доказательств, как некоторое самодостоверное и бесспорное положение, могущее служить основой для дальнейших выводов и требований. Действительно, это – один из основных пунктов ветхозаветного религиозного мировоззрения. Израиль, как богоизбранный народ, стоял к Богу в двояком отношении: во-первых, в общеловеческом отношении рабов, обязанных бояться своего Владыки, и, затем, в особом (вследствие завета) отношении сынов, обязанных почитать своего Отца. Поэтому-то Бог и называет Себя אָב и אֲדֹנִים. Последнее название, действительно, самоочевидно и бесспорно для всякого человека, а не еврея только. Первое же имело специальное значение для евреев и напоминало им некоторые известные места писания, – напр., Втор.32:6; Ис.68:16; 64:7; Иер.3:19; 31:8 и др.

Обвинение в рассматриваемой речи направляется против священников, но оно выводится из оснований, имеющих более общее значение – для всего народа. Поэтому-то пророк ниже и указывает точнее, к кому он применяет свое обвинение: אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים. Впрочем, слова עֶבֶד יִירָא אֲדֹנָיו могут иметь и более близкое отношение к священникам, как исполнителям порученных им от Бога богослужебных обязанностей. Новак и некоторые другие думают, что, по-видимому, священников пророк называет рабами и сынами Иеговы в отличие от прочего народа, и видят здесь доказательство высокого положения иерархии в послепленном обществе.⁶⁹⁷ Но для такого узкого понимания первой половины ст. 6 нет достаточных оснований.

В святоотеческих комментариях мы находим подобное нашему понимание 1-ой пол. ст. 6. Бл. Феодорит пишет: «Двоякого вида расположение имеют место во всех подчиненных, любовь и страх; но любовь прилична сынам, страх же рабам. А Я (говорит Бог) присвоил вам то и другое именование, потому что нарек вас не только рабами, но и сынами... (Пс.81:6; Ис.1:2; Исх.4:22). Посему, если любезно вам наименование сынами, то окажите честь, какую спешите воздавать отцу. Если же сами себя почитаете рабами, то почему же не имеете страха, какой надобно иметь рабам, и притом имея такого Владыку, Который обладает вкупе всем видимым и невидимым?»⁶⁹⁸ У св. Кирилла читаем: «Повсюду указывает на тех, кои выходят из пределов долга и решаются пренебрегать тем, чем менее всего подобает. Ведь достойным сынам подобает. – и это вполне законно, – стараться всеми силами о славе родителя своего, дабы и именоваться детьми славного отца. А если бы кто был и верным слугою, то и он, без сомнения, пожелает, чтобы собственный владыка его был знаменитый и славный, а не неизвестный и презренный; ибо таким образом и сам получит в этом счастье, сделает предметом похвалы для себя и найдет высочайшее удовольствие. Вы же, говорит, хотя и должны были прославлять Меня как Отца и бояться как Владыку, безмерно погрешили в отношении к тому и другому. Вы окажетесь не воздающими Мне ни славы как Отцу, ни страха как Владыке».⁶⁹⁹

§ 28. אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Объяснение этих слов см. в наших раннейших толкованиях (§§ 8, 20).⁷⁰⁰

§ 29. לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי. Указываются лица, к которым пророк обращает свою обличительную речь, – священники. Для перевода важно выяснить только значение בּוֹזֵי; об остальном же не может быть и вопроса. Непонятно, почему LXX перевели именительным ὑμεῖς οἱ ἱερεῖς и отнесли это к следующему предложению (καὶ εἴπατε), вследствие чего конструкция последнего оказывается довольно неестественной. Вероятно, это объясняется необычностью самой еврейской конструкции: нигде в остальных 24 случаях употребление у Малахии формулы אָמַר יְהוָה (Ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 13; 2:2, 4, 8, 16, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) она не имеет при себе дополнения в дат. пад. для обозначения лица, которому говорят. К следующему относит и бл. Иероним.⁷⁰¹ Может быть, и аналогия со ст. 7, где причастие соединяется посредством ו с изъяв. накл., подала повод для перевода LXX. Что же касается בּוֹזֵי, то греческая передача φαυλίζοντες (презирающие), латинская qui despicitis (которые презираете), халдейск. тоже «презираете» – совершенно точно подходят к глаголу בָּזָה. Везде в Библии он встречается именно в этом значении.⁷⁰² А самое значение прекрасно выясняется как контекстом употребляющих его мест и снесением параллелей, так в особенности Ис.53:3 и Иер.22:28, где параллелизм фразы ясно раскрывает смысл בָּזָה.⁷⁰³ Почти все переводчики употребляют здесь глагол «презирать» (не исключая и славянского), только русский переводит: «бесславящие». Последний перевод может находить свое оправдание в том, что LXX иногда глагол בָּזָה передают чрез ἀτιμάζειν (1Цар.10:27; 17:42; Притч.14:2; Ис.53:3; Иез.16:59; 17:18), и в том еще соображении, что по свойствам русской речи к «имени» скорее приложимо «бесславие», а «презрение» более касается самого предмета, носящего то или другое имя. Но еврейское שֵם, как известно, имеет более глубокое значение, чем наше «имя», и презирать, любить, познавать… имя Божие – тоже, что презирать, любить, познавать... Самого Бога (ср. Пс.5:12; 9:11; 33:4; 79:19; 90:14; 98:3; 137:2).⁷⁰⁴ Что בָּזָה здесь значит «презирать», это подтверждается противоположением употребленному выше יכבד Подобное противоположение см. и в 1Цар.2:30.⁷⁰⁵

В чем проявляется со стороны священников презрение к имени Иеговы? Это пророк объясняет в ст. 7. Но, по-видимому, сами священники не соглашались признать себя презрителями имени Иеговы, как это открывается из приводимого вслед за этим их возражения.

§ 30. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ. «И вы говорите: в чем мы презираем имя Твое?» Мы видели, что есть основание признавать, что Малахия действительно произносил свои речи публично и действительно вел с обличаемыми те прения, какие в сокращенном виде изложил в своей книге. Надо, поэтому, допустить что и приведенное возражение действительно делали пророку облачаемые им священники. Действительно, упрек в презрении имени Божия мог весьма живо напомнить им закон Лев.24:10–16, по которому за злословие имени Иеговы положена смертная казнь чрез побиение камнями. Понятно, с какой энергией они должны были протестовать против подобного обвинения. И можно думать, что, напр., хулы на Иегову или каких-либо внешних выражений своего презрения к имени Иеговы священники себе не позволяли. Как ни велика была тогда общая распущенность, а до этого дело дойти все-таки не могло; – внешним то образом (хотя и нерадиво) священники исполняли предписание закона, а такого практически бесполезного и, при том, опасного преступления, как хула, они, вероятно, не позволяли себе. И услышав обвинение пророка, они спешат оправдаться, ибо инкриминируемый факт, буде он выразился бы в каких-либо словах их, грозил им смертною казнью: «в чем мы презираем имя Твое?» Блаженный Иероним видит в этом вопросе сходство с запирательством Каина (Быт.4:9–10), как бы желание скрыться от ведающего все тайное Бога, «бесстыдством притворства прикрыть рану совести (ut dissimulationis impuclentia vulnus conscientiae protegatis)».⁷⁰⁶ И бл. Феодорит, признавая, что ни в каких словах презрение к имени Божию священники не выражали, полагает это презрение в их образе мыслей и главным образом в соблазнительном для народа пренебрежении культом Иеговы: «небрежение ваше о священническом служении внушает народу, будто Я малозначителен и не стою никакого внимания. Но вы не чувствуете этого и не хотите знать преступления. Ибо сие означает сказанное: и ресте: о чесом презрехом имя Твое? Если и не действительно произносили вы подобные слова, то имели такие помышления».⁷⁰⁷

Гл. 1, ст. 7

מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא:

Προσάγοντες πρὸς τὸ θυσιαστήριόν μου ἄρτους ἠλισγημένους. καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἠλισγήσαμεν αὐτούς; ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς Τράπεζα Κυρίου ἐξουδενωμένη ἐστὶν καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενώσατε.

Вы приносите на жертвенник Мой скверный хлеб и говорите: «чем мы оскверняем Тебя?» – Тем, что говорите: «трапеза Иеговы – презренна!»

§ 31. מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל. Передачу מַגִּישִׁים чрез προσάγοντες и עַל чрез πρὸς надо признать не совсем правильной и подходящей к смыслу. Ведь речь идет, по крайней мере, по букве текста,⁷⁰⁸ не о жертвенных животных, которые «приводятся к» жертвеннику, а о хлебе, который «приносится на» что-либо. Это значение и дают все древние и новые переводы. מַגִּישִׁים есть причастие мн. ч. гиф. от глагола נָגַש «приближаться» (в гиф. – «заставить приблизиться», т. е. «привести» или «принести», смотря по смыслу). Употребление здесь причастие является или заменой verbum finitum, спрягаемой формы⁷⁰⁹ (==«вы приносите»), или заменой infin. constr. с предлогом ב (בְּהַגִּיש). В последнем случае, здесь заключался бы тесно примыкающий (эллиптическое предложение) к предыдущему стиху ответ на вопрос священников – בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ, равносильный полному предложению: בזיתם את שמי בהגיש וגו'. Это понимание ближе выражает смысл пророческой речи; но для перевода «тем что приносите и т. д.» или просто «принося»⁷¹⁰ – нет достаточно оправдывающих библейских примеров;⁷¹¹ поэтому лучше перевести чрез verbum finitum: «вы приносите».⁷¹² Смысл от этого нисколько не изменяется, – предложение все равно остается ответом на вопрос священников в конце ст. 6; но за то мы в переводе не отступаем от аналогий, даваемых Библией, которая не дает очевидных примеров того, чтобы причастие было равнозначно неопределенному накл. с предл. .ב

עַל מִזְבְּחִי (מִזְבְּחִ==«жертвенник» – от гл. זָבַה «заколоть», «убить», «заколоть для жертвы», отс. «приносить жертву») согласно и древними и новыми совершенно правильно переводится «на жертвенник Мой».

Под לֶחֶם («хлеб») бл. Иероним разумеет хлебы предложения (panes propositionis) и презрение к Иегове полагает в нарушении тех обычаев, какие должны были наблюдаться относительно этих хлебов⁷¹³. Но хлебы предложения никогда не приносили на жертвенник (מִזְבְּחִ); для них существовал особый стол, называвшийся שֻׁלְחַן («стол», Исх.25:23; 26:35) или שֻׁלְחַן הַפָּנִים («стол предложения», Чис.4:7), и этот стол никогда не называется жертвенником.⁷¹⁴ Некоторые, в виду этого затруднения, предлагают под לֶחֶם разуметь бескровное приношение, מִנְחָה ⁷¹⁵. Такого мнение держатся, по-видимому, и св. Кирилл.⁷¹⁶ Но Келер, Кейль, Рейнке и др. основательно доказывают, что здесь разумеется всякая вообще жертва, и ссылаются на Лев.21:6, 8, 17, 21, 22; 22:25; Чис.28:2; Лев.3:11, 16.⁷¹⁷ Из этих мест действительно видно, что всякие вообще жертвы называются «хлебом Иеговы». Ссылаются еще на следующий стих нашего же пророка (Мал.1:8), где он, раскрывая далее свою мысль, перечисляет виды неугодных Иегове жертв, – и здесь все оказываются животные: слепое, хромое, больное.⁷¹⁸ Основание для такого словоупотребление לֶחֶם указывают в том обстоятельстве, что термин этот не приурочен строго к «хлебу» в нашем смысле (да и у нас то хлебом нередко называется вообще пропитание, точно также и в молитве Господней), а обозначает вообще пищу, содержание людей или животных, – ср. Быт.47:12; Лев.3:11; Пс.40:10; 101:5; 146:9; Иов.20:14; 24:5; Ис.65:25.⁷¹⁹ В арабском даже слово, соответствующее еврейскому לֶחֶם значит «мясо».⁷²⁰ Руководясь такими соображениями, Гитциг даже в переводе передал לֶחֶם – «пища (Speise)», а в комментарии прямо разумеет мясо, ссылаясь на Лев.21:8: Чис.28:2 к Мал.1:8.⁷²¹ Но это – уже крайность. Таргум дает перевод слишком общий: «гнусное приношение». Перевод «пища» можно бы было принять, но все-таки лучше этого не делать, дабы без надобности не вносить в самый перевод уже толкования.

Жертва, по мнению Келера, называется «хлебом (или пищей) Иеговы», – с одной стороны, потому, что она как бы съедается Иеговой посредством огня (Лев.9:24; Суд.6:21; 2Пар.7:1; 3Цар.18:38. Ср. Лев.10:1, 2 с 6:2, 5; – посему для выражения этого и употребляется глагол אכַל==«есть»), подобно тому, как человек съедает пищу; с другой же стороны, потому, что как человек нуждается в пище, чтобы оставаться в живых, так и Бог как бы нуждался в жертвах, чтобы оставаться милостивым к Израилю.⁷²² Вполне соглашаясь с первым основанием, мы относительно второго должны заметить, что смысл этой последней аналогии, несомненно присущей ветхозаветному религиозному миросозерцанию (ср. у самого прор. Малахии, 1:8), в значительной мере должен быть ограничен такими местами, как 1Цар.15:22; ψ.49:8–13: 50:18; Иер.7:22; Ос.6:6. Цитаты эти есть и у Келера, и он совершенно справедливо по поводу их рассуждает, что жертвы, будучи необходимым средством взаимообщения с Богом, символизируют со стороны приносителя послушание, страх и преданность Богу, а когда символизируемое настроение отсутствует, то и жертва в глазах Божиих теряет всякую цену.⁷²³ Но по нашему мнению, здесь не ясно выражен момент непременной обязательности жертв. Проще и вернее будет сказать, что жертвы в В. З. составляли conditio, sine qua non приемлемости духовного служения; и как пища поддерживает жизнь тела, так и жертвы питали, союз между Богом и человеком, были внешним выражением этого союза. Отсюда одинаково следует как 1) бессмысленность жертв при фактическом отпадении человека от этого союза (т. е. при образовании в человеке богопротивного душевного настроения), ибо союз уже становился мертв, и продолжение жертв походило бы на кормление трупа, – так равно 2) и богоотступническое значение прекращение жертв или нерадение в их приношении (ибо неисправность в жертвах знаменовала бы разрыв союза).

מְגֹאָל – прич. пуаль от глагола גָּאַל. Глагол этот в каль значит «выкупать» (ср. Лев.25:25, 33, 48) и для этого значения имеет соответственный нифаль (Лев.25:30; 27:20; 25:49); но в пиель он встречается только в Мал.1:7, в пуаль прич. тоже в Мал.1:7, 12 со значением совсем иным, – по-видимому, аналогичным с Соф.3:1 и Ис.59:3 (нифаль, только совершенно не соответствующий по смыслу уже упомянутым каль и нифаль), – «быть нечистым», «делать нечистым», «осквернять» и «пятнать»; в подобном же значении он встречается однажды в гифиль (Ис.63:3) и однажды гитпаэль (Дан.1:8); кроме того, есть два случая imperi. пуаль (Ездр.2:62 и Неем.7:64) со значением «исключить» откуда-либо.⁷²⁴ Такое чрезвычайное различие значений и невозможность произвести смысл actionis intensivae (пиель и пуаль) от каль дали повод думать, что это два различных глагола, при чем גָּאַל № 2 считается не имеющим формы каль.⁷²⁵ Мы не имеем необходимости входить в обсуждение этого грамматического вопроса, потому что для нашего случая это ничего не даст, и нам все равно придется значение этого глагола устанавливать по немногочисленным случаям его употребления в аналогичном смысле, а также и по контексту объясняемого места. Общий смысл слова מְגֹאָל указывается случаями аналогичного употребления этого глагола у других библейских писателей. Это – «оскверненный», «нечистый» и, пожалуй, «негодный» (в смысле «подлежащий отвержению», – соотв. Ездр.2:62 и Неем.7:64). Частнее же значение его мы должны определять контекстом и параллельным употреблением у самого Малахии (в 1:12).

Обращаясь к контексту, мы прежде всего должны отметить, что в том же ст. 7 есть пиель от гл.גָּאַל (גֵאַלְנוּךָ), т. е. форма действительного залога по отношению к пуаль, и при нем суффикс 2-го л. ед. ч., относящийся к Иегове. Пиель этот не может иметь того же значения, как в Ездр.2:62 и Неем.7:64 («исключать» откуда-л., как признанное нечистым), ибо это значение к Иегове неприменимо. Затем, здесь же в ответе пророка на בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ содержится указание на то, что לֶחֶם מְגֹאָל делает стол Иеговы «презренным» (נבזה). Далее, в ст. 8 перечисляются виды לֶחֶם מְגֹאָל: «слепое», «хромое» и «больное». Как теперь соединить все эти признаки? Значение «негодный» (т. е. подлежащий отвержению) не может быть принято, потому что оно не применимо к Иегове. Остаются два значения: «оскверненный» или «скверный» (более общее значение) и «нечистый» (значение специфически ритуальное). Обращаясь теперь к параллельному месту в ст. 12, мы видим, как пророк упрекает священников в том, что они говорят: שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא (буквально: «стол Господень מְגֹאָל»). Здесь מְגֹאָל является прямо заменой слова נִבְזֶה в ст. 7. А далее נִבְזֶה употреблено вместо וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: מְגֹאָל. Ясно, что в устах пророка מְגֹאָל является синонимом נִבְזֶה. Поэтому-то он לֶחֶם מְגֹאָל и приводит в ответ на вопрос священников (ст. 6): בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ. С этой точки зрения еще нет твердых оснований для выбора между терминами «скверный» и «нечистый». Но мы должны предпочесть первый, потому что для выражение специфически ритуальной «нечистоты» в В. З. есть уже твердо установленный и обычный термин – טָמֵא (как глагол, – «быть или делаться нечистым», а как имя, – «нечистый») и производное от него טְמֵאָה («нечистота»).⁷²⁶ Термин этот употреблялся и в послепленное время, – напр., пророком Аггеем (2:13, 14), и пророку Малахии ничто не мешало употребить его. Но он, видимо, желал сделать ударение на том, что «хлеб», приносимый на жертвенник Иеговы, сам по себе презренный и без стеснения трактуется таковым и со стороны священников.

LXX для передачи מְגֹאָל изобрели глагол αλισγειν⁷²⁷; значение последнего «осквернять» подтверждается лексикографом IV в. Исихием⁷²⁸. Только почему они читали во множ. ч. ἄρτους ἠλισγημένους, – неизвестно; – возможно, что они, подобно бл. Иерониму, понимали это место Малахии о хлебах предложения. Бл. Иероним переводит тоже «оскверненные хлебы (panes pollutos)». Вслед за LXX и арабский – «оскверненные хлебы», и славянский – «хлебы скверны». Но сирский перевод употребляет единств. ч. – «скверный хлеб». Акила, Симмах и Феодотион – тоже во мн. ч. μεμολυσμένους⁷²⁹. Другие переводы пе­редают – частью «оскверненный» (Рейнке, Кёлер, Орелли, Новак и др.)⁷³⁰, частью «нечистый» (Лютер, русск. синодск.).

Слова пророка в рассматриваемом стихе מַגִּישִׁים וגו' являются, как мы говорили, ответом на возражение священников: «в чем мы презираем имя Твое?» Презрение это состоит в том, что на жертвенник Иеговы приносятся «скверные» жертвы. Пророк уже не говорит о том, что эти жертвы противны прямым предписаниям закона, а о том, что сами по себе они скверны, – с совершенно объективной точки зрения, с точки зрения самих священников, которые сознательно принимали и приносили в жертву скверное и дрянное: хромых, слепых и больных животных. В этом обнаруживается сознательное пренебрежение святостью своего служения, презрение имени Божия, или презрение Самого Бога. Очевидно, священники рассуждали, что в жертву Богу сойдет и плохое. Этот вид религиозного лицемерия весьма распространен. В особенности легко этому искушению поддаются глупые и жадные люди. Хорошего пожертвования им жалко, и они думают обмануть Бога, – и религиозную обязанность исполнить, и выгоду свою соблюсти. А у священников могла даже выработаться некоторая наглая уверенность в уместности такого образа действий. Ведь Бог обыкновенно молчит и не протестует (если не считать некоторых сравнительно редких случаев чудесного проявление перста Божия, тяжко вразумляющего беззаконников в нерадении их); – в них могла инстинктивно внедриться мысль, что, стало быть, Бог удовлетворяется таким служением. Вот здесь-то пророк Малахия и выступает со своим тяжким обвинением, «бременем слова Божия», как бы исполняя слово Псалма (от имени Божия) грешнику: «Ты это делал, Я молчал; ты подумал, что Я таков же, как ты. Обличу же Я тебя и пред глаза твои представлю грехи твои» (Пс.49:21)...

§ 32. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ. Перевод LXX суффикс ך почему-то передал 3 л. мн. αὐτούς и отнес, очевидно, к хлебам. Подобным образом поступает и таргум, который переводит: «в чем гнусное (т. е. приношение)?» Из новых переводов то же встречаем у Лютера: «womit opfern wir Dir Unreines?» Едва ли в подлиннике стояло גאלנוהו, как думает Грец⁷³¹. Вероятно, переводчики нашли неудобным относить к Богу «осквернение»⁷³². Не точен и перевод русский син.: «бесславим Тебя». Прочие переводы передают правильно – «оскверняем» или «осквернили»: вульгата («polluimus te»), сирский («осквернили Тебя») и т. д.

וַאֲמַרְתֶּם в данном случае не образует ответа священников пророку, а есть только их рассуждение при принесении на жертвенник Иеговы «скверного хлеба». Совершая такое приношение, священники в своем ослеплении сами про себя рассуждали: что тут скверного для Иеговы? разве мы чем-нибудь его оскверняем, принося такие жертвы? Может быть, в этом рассуждении заключалась даже такая софистическая мысль, что Всесвятой Бог не может оскверниться скверною пищей, как человек. Отсюда и вопрос: «чем мы оскверняем Тебя?»

Понимая וַאֲמַרְתֶּם не в смысле ответа пророку, а в смысле рассуждения про себя, мы усвояем глаголу אָמַר значение, какое он имеет в 2Цар.21:16; Исх.2:14; Быт.44:28; 1Цар.20:4; Пс.4:5 и др., т. е. думать, говорить в сердце своем. Но, объясняя таким образом, мы, разумеется, в переводе должны оставить «говорите», а не «думаете».

Пророк однако не соглашается с этим возражением и, указывая ниже факт, опровергающий мнение священников (בֶּאֱמָרְכֶם וגו'), очевидно, считает, что они действительно «оскверняют» Иегову. Каким же образом «скверный хлеб» может «осквернять» Всесвятого? – Ясно, что Малахия здесь настаивает на аналогии пищи Иеговы (לֶחֶם יְהוָה) с пищей человеческой. Как скверная или нечистая пища и даже прикосновение к нечистому оскверняет человека (ср. выше о טָמֵא), так и Иегову оскверняет скверный хлеб. Но какой же смысл имеет такая аналогия? Разве Бог может сделаться «нечистым», подобно человеку? Мы полагаем, что эта аналогия в такой же мере уместна, в какой уместно и наименование жертвы «пищей» Иеговы, и должна быть понимаема с точки зрения этого наименования. Пища бывает чистая и нечистая. Нечистая оскверняет вкушающего ее, т. е. делает его недостойным союза со Святым Богом (Лев.11:44–45). Скверная пища для Иеговы как бы делает его недостойным собственной святости, несвятым и ненадежным союзником; – разумеется, делает не в действительности, а лишь с точки зрения поступков человеческих, составляющих осквернение Иеговы. Это подобно тому, как ложная клятва делает Бога соучастником лжи, – не на самом деле, а в намерениях ложно клянущегося человека. Велльгаузен и Новак рассматриваемые слова считают неподлинными⁷³³; но мы не видим для этого решительно никаких оснований.

§ 33. בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא, – «тем, что говорите: трапеза Иеговы презренна!» LXX здесь глагол בָּזָה (נִבְזֶה – прич. ед. ч. нифаль) вместо φαυλίξειν, как в ст.6, перевели глаголом αλισγειν, которым переводят и נאל; это, вероятно, – по сознанию весьма большой синонимичности этих глаголов. «Столом» или «трапезой» Иеговы называется здесь жертвенник, – вероятно, в соответствие с לֶחֶם, как названием жертвы. Подобное словоупотребление кроме Мал.1:12 мы встречаем еще в Иез.41:22: «деревянный алтарь (הַמִּזְבֵּחַ עֵץ) был в три локтя вышины… и сказал он мне: это трапеза пред лицом Господа (הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה)». Ср. также Иез.44:16.

Как понимать, что священники называли трапезу Иеговы презренной? Одни (Умбрейт) видят презрение священников к жертвеннику в том, что они считали его простым столом⁷³⁴. Другие (Эвальд) полагают, что священники приносимые бедными людьми жертвы признавали слишком плохими, оскверняющими священную трапезу (Эвальд, очевидно, под שֻׁלְחַן разумеет не жертвенник, а обеденный стол священников) и не хотели есть от них то, что, по закону, оставалось им для съедения, между тем как со своей стороны, от себя, они не стеснялись приносить «хромое», «слепое» и «больное» (ст. 8)⁷³⁵. След такого понимания Кёлер видит и в прибавке к ст. 7 у LXX: καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενώσατε⁷³⁶. Третьи (Келер, Рейнке, Новак и др.) видят презрение к жертвеннику в самом факте принесения на него скверных жертв, в том, что священники полагали, будто в жертву Иегове сойдет и похуже, и, соответственно этому, не боялись и народу внушать подобные же мысли, молчаливым ли согласием на принятие негодных приношений, или открыто говоря приносящим, что Иегове можно давать что угодно⁷³⁷. Четвертые наконец (бл. Иероним, преосв. Палладий) думают, что священники «не уважали храма Божия, может быть, за его скудость против храма Соломонова, уничижали трапезу Господню, оказывали к ней пренебрежение, ибо думали, что эта трапеза осквернена есть, т. е. презренна, не стоит уважения, есть вещь маловажная, а потому и приносили жертвы нечистые и негодные»⁷³⁸. Первое из этих предположений совершенно не годится, в виду того, что в самом В. З. жертвенник называется столом (שֻׁלְחַן). Второе не соответствует контексту и вводит в мысль пророка новый, не содержащийся в тексте элемент – потребление жертвенных остатков священниками. Третье кажется нам вполне справедливым. Что же касается четвертого, то оно вполне соединимо с третьим, как гипотеза, довольно правдоподобно объясняющая то, каким образом у священников могло выработаться пренебрежительное отношение к своим обязанностям.

§ 34. Καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενωσατε. Эта прибавка LXX читается так в Ватиканском кодексе, в Александрийском же и Мархалианском – καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα βρώματα ἐξουδενωμένα, в Синайском – καὶ τὰ ἐπιθέμενα βρώματα ἐξουδενωνται. Из этих разночтений трудно сделать выбор. Ватиканское чтение засвидетельствовано бл. Иеронимом; Фабер отдает предпочтение Александрийскому,⁷³⁹ но без достаточных оснований. Славянский перевод («и возложенная брашна уничижили есте») следует Александрийскому, но, по-видимому, испытал влияние и Ватиканского чтения. Уже бл. Иероним основательно заметил по поводу этой прибавки: «Quod autem sequitur: et quae superposita sunt despexistis, obelo praenotavimus, quia in Hebraico non habetur, et de sequentibus additum est»,⁷⁴⁰ – т. e., разумеет он, из Мал.1:12. Подобного же мнения держатся и новейшие исследователи⁷⁴¹. Надо признать, что прибавка эта стоит в связи с передачей גֵאַלְנוּךָ чрез ἠλισγήσαμεν αὐτούς: отнеся גֵאַלְנוּ к לֶחֶם, переводчики и присоединили сюда для пояснения слова из ст. 12, оправдывавшие, по их мнению, такое понимание. Повод к такому пояснению мог быть тот же, что и к прибавке θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν в ст. 1 (§ 6).

Гл. 1, ст. 8

וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Διότι ἐὰν προσαγάγητε τυφλὸν εἰς θυσίαν, οὐ κακόν; καὶ ἐὰν προσαγάγητε χωλὸν ἢ ἄρρωστον, οὐ κακόν; προσάγαγε δὴ αὐτὸ τῷ ἡγουμένῳ σου, εἰ προσδέξεται αὐτό, εἰ λήμψεται πρόσωπόν σου, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И когда приводите слепое для жертвоприношения, разве это не худо? И когда приводите хромое и дольное, разве это не худо? Поднеси-ка это твоему областеначальнику, – будет ли он к тебе благосклонен? или примет ли милостиво тебя?

§ 35. וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע. Приводятся наглядные примеры того, как священники приносят на жертвенник Иеговы «скверный хлеб». LXX וְכִי передали чрез διότι ἐὰν («ибо если»), надо думать, руководясь логическим отношением приводимых примеров к предыдущему. На самом же деле כִּי здесь значит «когда» (==οταν или просто ἐὰν), а союз ו (Кенн. 150 и 294 его опускают), оттеняя связь с предыдущим, соответствует нашему: «вот, например». Правильно переводят таргум («и когда»), сирской («и когда»), бл. Иероним («Si»). Форма תַגִּשׁוּן (2 л. м. р. мн. ч. impf. гифиль) представляет случай архаического окончания ון вм. ו в impf. мн. ч. всех видов (ср. Исх.15:14; Втор.1:17; Быт.18:28, 29, 30–32);⁷⁴² значение глагола – не совсем то же, что и в ст. 7, как видно из לִזְבֹּח и из дальнейшего הַקְרִיבֵהוּ; – здесь лучше «приводите», как; LXX (προσαγάγητε, – было бы правильнее προσάγητε). Вульгата, таргум и сирский не точно: «приносите». עִוֵּר значит «слепой» (ср. Лев.21:18; Ис.43:8; 42:7 и др.). Здесь не указано предмета, к которому относится это прилагательное; но по контексту ясно, что речь идет о жертвенных животных. לִזְבֹּחַ – от гл. זָבַח («убивать», «заколать», «заколать для жертвы», «приносить в жертву») inf. constr. каль с предл. ל («к», «для») – указывает цель приведения животных. LXX читали לִזְבֹּחַ (εις θυσιαν)⁷⁴³, Сир. – למזבח (к жертвеннику)⁷⁴⁴. Выражение אֵין רָע («нет худа», «не дурно», буквально «небытие худого») всеми древними переводчиками передается в виде вопроса: «разве не худо?» Такой перевод делают и славянский («не зло ли»), русский синодский («не худо ли это?»), ван Тиль («nonne malum est?»), Велльгаузен («schadet es nichts?»), Пьюзей («is it not evil?») и др.⁷⁴⁵ Но большинство новейших толкователей не видит здесь вопроса, а считает это за слова священников, – или с пропуском глагола אמ תם, или с подчинением глаголу בֶּאֱמָרְכֶם в ст. 7, или же просто приводимые в ироническом смысле (Лютер, Келер, Кейль, Гитциг, Орелли, Новак, Эвальд).⁷⁴⁶ Близкое к пониманию в смысле иронии дает толкование Рейнке, считающий эти слова негодующим восклицанием Иеговы.⁷⁴⁷ Обосновать свое понимание не берется ни один из этих комментаторов; они, большею частью, ссылаются на то, что при их понимании речь пророка выходит выразительнее или естественнее, а при другом теряет в выразительности.⁷⁴⁸ Но надо согласиться, что выразительность – в высшей степени субъективный критерий. Конечно, понимание אֵין רָע в смысле иронического повторения заявлений священнических, которыми они сопровождали принесение в жертву слепого животного, – про себя ли они это говорили, или внушали народу, приводившему таких животных, – дает большую экспрессию пророческой речи; и мы, если бы не имели древних переводов в форме вопроса, предпочли бы такое понимание. Но почему-нибудь древние переводили же вопросом; а ведь они, во всяком случае, по духу и складу мышления (особенно LXX и таргум) стояли ближе к пророку и его стилю, чем мы. При отсутствии твердых данных для решения вопроса, мы предпочитаем если и ошибиться, то уж лучше вместе с древними авторитетами, чем новейшими... Поэтому всю фразу мы и переводим: «и когда приводите слепое, разве это не худо?»⁷⁴⁹

Совершенно аналогичная конструкция и следующего предложения. В нем только нет לִזְבֹּחַ, которое здесь подразумевается на основании предшествующего предложения. פִּסֵּחַ значит «хромой» (ср. Лев.21:18; 2Цар.19:27; 9:13; Втор.15:21), а חֹלֶה (part, от гл. חָלָה «быть больным») – «болящий» или «больной». Все предложение надо перевести: «и когда приводите хромое и больное, разве это не худо?»

Что указываемые факты противозаконны, об этом пророк Малахия даже и не говорит, как о вещи, которая сама собою разумеется. Священники не могли не знать закона (ср. Мал.2:7). В Торе самым ясным и определенным образом указаны и положительные, и отрицательные требования касательно жертвенных животных. «Никакого животного, гласит Лев.22:20–24, на котором есть порок, не приносите, потому что это не приобретет вам благоволения. И если кто приносит мирную жертву Господу, исполняя обет или по усердию, из крупного скота или из мелкого: то жертва должна быть без порока (תָּמִים), чтобы быть благоугодною; никакого порока не должно быть на ней. Животного слепого (עַוֶּרֶת) или поврежденного, или уродливого, или шелудивого, или коростового, или паршивого, таких не приносите Господу; и в огненную жертву не давайте их на жертвенник Господень. Также вола и агнца с членами, несоразмерно длинными или короткими, в жертву усердия принести можешь; а если по обету, то это не благоугодно будет». Подобное же требование читается и во Втор.15:21: «Если же будет на нем порок, хромота (פִּסֵּחַ) или слепота (עִוֵּר), какой-нибудь порок нехороший: то не приноси его в жертву Господу Богу твоему». Эти требования объединяет и обобщает Втор.17:1: «не приноси Господу Богу твоему вола или овцы, на которой будет порок или что-нибудь худое (כֹּל דָּבָר רָע), потому что это мерзость для Господа Бога твоего». Священники, конечно, эти требования прекрасно знали. Они, разумеется, знали, что в жертвенном животном не должно быть כֹּל דָּבָר רָע; и, может быть, Малахия на это-то требование закона и указывает своим вопросом: אֵין רָע? А может быть, пророк, упомянувши «слепое», «хромое» и «больное», тем самым напоминал священникам, как они принимали от народа эти приношения, приговаривая – אֵין רָע.⁷⁵⁰ Во всяком случае, к закону, как вещи общеизвестной, но, видимо, уже для священников малоубедительной, пророк не апеллирует. Он обращается к их здравому смыслу и поясняет требование чистой жертвы аналогией с приношением штатгальтеру (вторая половина стиха).⁷⁵¹ Но прежде чем перейти к этой части стиха, мы должны спросить себя, как стали возможны такие ненормальные явление в культе ветхозаветном, какие в настоящем случае указывает пророк.

Несомненно, что не одни священники были в этом виноваты. Это ясно уже и a priori: ведь не требовали же они нарочно плохих животных; это и само по себе не имело смысла, да и для них было невыгодно, потому что ведь они сами по закону пользовались некоторыми остатками жертв (ср. Лев.2:10; 6:19, 22; 7:6, 32–34). Затем, из другой речи нашего пророка (3:6–12) мы знаем, что и действительно народ сам «обманывал» Иегову «в приношениях» (ст. 8). А что в настоящем стихе идет речь именно о приношениях от народа, а не личных жертвах священников, это доказывается снесением с 1:14. Как же народ дошел до того, чтобы приводит в жертву слепое, хромое, больное? Здесь, мы полагаем, надо допускать влияние бедственного экономического состояния. Недавно сравнительно возвратившись из плена, народ еще не успел достигнуть зажиточности. Этому мешала также вражда и зависть соседей. Из позднейшей истории, до прибытия в Иерусалим Неемии, мы знаем до чего доходила эта вражда.⁷⁵² Далее, смутные политические обстоятельства, – постоянные войны и приготовления к войнам, провиантная и постойная повинность, – до крайности истощали экономические силы народа.⁷⁵³ Мы видели затем, что народ был почти не в состоянии содержать храм, и Ездра, в силу царского эдикта, стал получать на это казенные средства.⁷⁵⁴ А Малахия действовал раньше этой субсидии. Видели мы также, что Неемия ясно свидетельствует о крайней бедности народа, заставившей его отказаться от «хлеба областеначальнического», чего прежние штатгальтеры, – в том числе и тот, при котором действовал Малахия, – не делали. Принимая все это во внимание, мы приходим к предположению, что не вполне по доброй воле народ дошел до «обмана» Иеговы, что к этому его в значительной мере подвинул тяжелый гнет внешних обстоятельств. Разумеется, нельзя всего объяснять внешними обстоятельствами. Горькая нужда заставила в начале, – может быть, после тяжелой душевной борьбы и сердечного сокрушения, – решиться посвятить Богу не совсем беспорочное животное. За этим первым шагом скрывалась сильная душевная драма; и может быть, священник, впервые принявший такую жертву, и не был очень преступен в глазах Иеговы, ибо им руководило не презрение к жертвеннику, а сострадание к безысходной бедноте; может быть, первое сказанное священником אֵין רָע лучше истолковало дух закона, чем его букву... Но известно, что нужда и крайняя бедность не только мучает человека, а и развращают его. Труден первый шаг нищенства, а потом люди входят во вкус и уже без нужды, лицемерно пользуются прерогативой бедности. Замечательно, что пророк Малахия в 1:14 не сказал, что проклят всякий, приносящий негодную жертву, а «проклят лживый, у которого в стаде есть неиспорченный самец, и он дал обет, а приносить в жертву Господу испорченного». Пророк, очевидно, не желал отягощать бедности и нужды еще проклятием Божиим; но лицемерное нищенство он, от имени Иеговы, проклинает. Только, по-видимому, в его время это лицемерие уже слишком широко распространилось. И священники его времени, вероятно, уже привыкли принимать в жертву животных с пороком и, вследствие этой привычки, подменили в своем сознании первоначальный нравственный мотив сострадания рационалистическим рассуждением, что Богу все равно сойдет и плохое приношение, что שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא. Вот с этой-то точкой зрения, усвоенной священниками, и борется пророк. Что их жертвенная практика противозаконна, это они прекрасно знали, и пророк не напоминает им в данном случае требований закона. А так как они на место закона поставили свое развращенное рассуждение, то Малахия и апеллирует к тому остатку здравого смысла, чувства меры и совести, какой остается у всякого, даже закоренелого злодея. А что священники не были атеистами, это само собою понятно. Они только были дрянные и глупые люди, упускавшие, – по обычаю всех людей этого сорта, – из виду то обстоятельство, что Бог не подобен человеку, и Его обмануть нельзя. Вот пророк и вразумляет их аналогией с приношением даров областеначалънику.

§ 36. הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Исторический смысл этой аналогии мы уже разъяснили в исагогической части своего исследования; поэтому здесь ограничимся лишь незначительными филологическими замечаниями.

הַקְרִיבֵהוּ (2 л. муж. р. ед. ч. пов. гифиль с мест. суфф. 3 л. ед. ч. м. р. от глагола קָרַב== «быть близко», «приближаться», а в гиф. – «приносить» или «приводить») есть форма, только однажды встречающаяся во всем В. З. Значение ей мы здесь усвояем «поднеси», а не «приведи», хотя речь идет и о животных, – потому, что «подношение» или «приношение» вообще лучше идет к понятию пожертвование в пользу начальства. הֲיִרְצְךָ (вопросит. част. ה+3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. רָצָה+мест. суфф. 2 л. ед. ч. м. р. ך), соответственно значению гл. רָצָה («быть благосклонным», «благоволить», затем «быть милостивым» и, наконец, «удовлетворить», – напр., кредитора, – «заплатить»), надо перевести: «будет ли он к тебе благосклонен?» – Ср. Быт.33:10. Не совсем точен русский перевод: «будет ли он доволен тобою?» Древние переводы изменяют частью конструкцию, а частью и смысл этого глагола: LXX, переводят εἰ προσδέξεταί σε («примет ли тебя»), – вероятно, они разумели принятие самого приношения;⁷⁵⁵ бл. Иероним почему-то перевел безличным предложением – «si placueret еі.» הישא есть соединение с вопросит. ה iinperf. 3 л. ед. ч. м. р. каль от глагола נָשָׂא («поднимать», – корень слова מַשָּׂא в Мал.1:1). Глагол נָשָׂא в соединении с дополнением פָּנִים («лицо») имеет некоторое специальное значение. נ' פ' פ' значит «поднимать чье-либо лицо» и употребляется о царях и судьях в различных, хотя и близких друг к другу смыслах, в основе которых лежит значение – «поднимать понравившегося на вид»: α) принимать чье-либо посещение; отсюда נָשָׂא פָּנִים – наперсник, придворный, а также – принятый на аудиенцию (Ср. 4Цар.5:1; Ис.3:3; 9:14; Иов.22,8); β) снисходить к кому-л., угождать (Быт.19:21; 1Цар.25:35; Иов.42:9); γ) быть к кому-либо милостивым (Быт.32:21); δ) обращать внимание на кого-л. (Иов.32:21; 42:8); ε) покровительствовать кому-либо, – in malam partem (Лев.19:15; Втор.10:17; Иов.13:8).

Предлагаемый пророком опыт, конечно, дал бы отрицательные результаты, и священники это, разумеется, знали. Областеначальник, по меньшей мере, прогнал бы такого подносителя, а вернее всего – жестоко наказал бы, потому что приношение-то, как мы видели,⁷⁵⁶ было обязательной данью. Таким образом вопросы הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא суть quaestiones rhetoricae, т. e. предполагают несомненно отрицательный ответ. Отсюда со всею очевидностью сам собою следует вывод: уж если к областеначальнику, – человеку, – нельзя являться с подобными приношениями, не навлекая его гнева, то тем более дерзко и безрассудно приносить такие жертвы Самому Богу.

Гл. 1,

ст. 9

וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת

Καὶ νῦν ἐξιλάσκεσθε τὸ πρόσωπον τοῦ Θεοῦ ὑμῶν καὶ δεήθητε αὐτοῦ· ἐν χερσὶν ὑμῶν γέγονεν ταῦτα· εἰ λήμψομαι ἐξ ὑμῶν πρόσωπα ὑμῶν; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И теперь умолите-ка Бога, чтобы Он помиловал нас! Вами это делается; примет ли Он милостиво вас? – говорит Иегова Саваоф.

§ 37. וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ. Перевод этих слов не представляет затруднения. Глагол חָלָה в каль значит «быть слабым», «б. больным», в пиель – «сделать слабым», «смягчать», «усмирять». В последнем смысле он употребляется только с дополнением פְנֵי פ' («чье-либо лицо) и значит «умилостивить», «умолить»; – говорится как о людях (ср. Иов.11:19; Притч.19:6; Пс.44:13), так и о Боге (ср. Исх.32:11; 1Цар.13:12; 3Цар.13:6; 4Цар.13:4; Иер.26:19; Зах.7:2; 8:21; 2Пар.33:12). וִיחָנֵּנוּ==ו (==«и»==«чтобы»)+impf. 3 л. ед. ч. м. р. каль, от гл. חָנַן («быть милостивым», «умилосердиться»)+мест. суфф. 1 л. мн. ч. נו. Вся фраза должна быть переведена: «И теперь умолите-ка Бога, чтобы Он помиловал нас!»

Но в древних переводах оказывается разница. Так LXX прибавили от себя ὑμῶν, а וִיחָנֵּנוּ передали чрез καὶ δεήθητε αὐτοῦ («и молитесь Ему»). Славянский перевод воспроизводит греческий, пополняя однако его еще чтением, соответствующим еврейскому⁷⁵⁷: «и ныне умилостивите лице Бога вашего, и помолитеся Ему, да помилует вы»; следы подобного чтения сохранял и синайский греческий кодекс; – вероятно, оно явилось плодом исправления греческого текста чрез сличение с еврейским, но справщик не решился заменить одно чтение другим, а поставил их рядом. Но как могло получиться чтение: «καὶ δεήθητε αὐτοῦ»? – Дате и Фоллерс предполагают, что LXX читали התחננוהו,⁷⁵⁸ но это совершенно произвольно. Фабер допускает, что LXX дважды прочитали אל и один раз перевели τοῦ θεοῦ, прибавивши для ясности ὑμῶν, а в другой раз прочитали слитно со следующим текстом и при этом переставили буквы, так что у них получилось: אליו הננו==אלויהננו.⁷⁵⁹ Конечно, предположить все можно; но доказать это предположение (аналогичными примерами из других мест Библии) – трудно. Некоторую долю вероятия за этим предположением мы, впрочем, согласны признать.

Вульгата, правильно передавши почти все предложение («et nunc deprecamini vultum Dei, ut misereatur vestri»), почему-то в соответствие суфф. נו имеет «vestri». Фабер, по нашему мнению, верно догадывается, что «vestry» бл. Иероним прибавил от себя – в соответствие «deprecamini», а ו отнес к следующему предложению и перевел чрез «enim» («de manu enim vestra factum est hoc»)⁷⁶⁰.

Таргум передает: «чтобы он принял моление наше». Едва ли мы имеем здесь свидетельство об ином чтении подлинника, а, вероятно, – просто перифраз.

Смысл рассматриваемого предложения должен быть изъясняем в связи со второй половиной предыдущего стиха. На эту связь указывает, во-первых, וְעַתָּה («и теперь»), которое как бы берется подвести итог предшествующему или сделать вывод из приведенной там аналогии с приношениями областеначальнику; во-вторых, на то же указывает и пригласительная частица נָא («quaeso», «пожалуйста», «ну-ка»), делающая חַלּוּ נָא настоящего стиха совершенно параллельным с הַקְרִיבֵהוּ נָא в ст. 8б; в-третьих, на этот же параллелизм указывает и вопрос הֲיִשָּׂא в дальнейшей части настоящего стиха (соотв. הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ в ст. 8б). Смысл получается такой: «ну-ка, попробуйте теперь умолить Бога, чтобы Он помиловал нас!» – Подразумевается, что нечего и пытаться, потому что Бог не менее областеначальника способен прогневаться на негодное приношение и, разумеется, не примет милостиво таких приносителей. В словах пророка, таким образом, звучит явная ирония. Подобное толкование дают Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Орелли, Грецов, Пьюзей, Ружемонт, Смирнов и др.⁷⁶¹

Святые отцы, – Кирилл, Феодорит, Иероним, – а также и некоторые новейшие комментаторы, – напр., Гитциг, Новак и др.⁷⁶², – понимают эти слова в смысле положительного приглашения к покаянию. Этот же смысл старается, между прочим, выразить и русский синодск. перевод: «Итак, молитесь Богу, чтобы помиловал нас». «Совершивших нечестие, говорит св. Кирилл, призывает к покаянию и говорит, что переменою к лучшему должен быть отвращен гнев Божий на неистовствовавших, ибо Он – благ и восставляет низверженных, и исцеляет сокрушенное, и обращает заблудившееся». «Советует Бог, говорит бл. Феодорит, прибегнут к покаянию, и обещает свое благоволение». «Sumite penitentiam, si quomodo misereatur vestri Deus», перифразирует мысль пророка бл. Иероним. Гитциг, вполне присоединяясь к мнению бл. Иеронима, мотивирует его странным соображением, – что иначе речь пророка должна бы быть иронией, что, однако, невозможно. Новак полагает, что отрицательный смысл аналогии с областеначальником исчерпан в ст. 8, и «увещание חַלּוּ וגו' получает свой смысл благодаря следующему וִיחָנֵּנוּ: доселе они приносили жертвы так, что могли заслужить только гнев Иеговы, теперь они должны это делать иначе», т. е. чтобы заслужить Его помилование. Мнение это мы должны признать справедливым лишь в том смысле, что вообще цель обличительной речи пророка Малахии – вызвать раскаяние. Что же касается данного места, то, разумеется, в общем и оно имеет ту же цель; но это – уже не ближайший его смысл. Ближайшим же образом пророк проводит начатую им в ст. 8 аналогию с областеначальником и говорит, что и Бога с подобными приношениями (слепое, хромое, больное) нечего и думать умилостивить, ибо в них обнаруживается презрение к имени Иеговы (ст. 6–7). Иронический смысл требования не содержит в себе предположения, будто Бог не примет и искренно раскаявшегося; – об этом и речи нет (само собою разумеется, что примет), речь идет о том, что тщетны и лицемерны старания священников умилостивить Бога «скверным хлебом». Понимание же в смысле прямого приглашения к покаянию не гармонирует ни с ближайшим предыдущим, ни с последующим.

Из частностей в рассматриваемом месте следует отметить употребление имени אֵל, а не יְהוָה или אֱלֹהִים и под. Имя אֵל употребляется в В. З. как нарицательное наименование Божества вообще, – истинного ли Бога, или какого-либо языческого, все равно, – и, в частности, употребляется в тех случаях, когда нужно оттенить противоположность между Богом и человеком (אָדָם) (Ос.11:9; Иез.28:2; ср. Ис.31:3)⁷⁶³. Последнее и имеет место в нашем случае: в ст. 8 указано, что к областеначальнику (человеку) рискованно являться с приношением из животных слепых, хромых и больных; здесь же говорится, что тем несравненно тягчайшее преступление стараться умилостивить такими жертвами Бога.

Затем, не излишне отметить, что принимаемое нами понимание חַלּוּ в смысле попытки умилостивить Бога жертвами подтверждается словоупотреблением Зах.7:2: «Вефиль послал Сарецера и Регем-Мелеха и спутников его помолиться пред лицом Господа» (לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי יְהֹוָה). Это посольство с целью לְחַלּוֹת פְּנֵי יְהֹוָה, конечно, принесло жертвы, потому что без приношения пред Иеговой нельзя было являться (Исх.23:15; 34:20; Втор.16:16. Ср. также 1Цар.13:12)⁷⁶⁴.

§ 38. מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת. Буквально эти слова следует перевести: «из руки вашей было это». Под «этим (זֹּאת)» разумеется, конечно, то, что пророк описывал в ст. 7–8, т. е. принесение на жертвенник Иеговы «скверного хлеба», слепых, хромых и больных животных, презрение к трапезе Иеговы. Выражение מִיֶּדְכֶם есть один из случаев употребление имени יָד («рука») с местоименными суффиксами, когда оно бывает равнозначащее с тем личным местоимением (pronomen separatum), какого лица суффикс при нем стоит: יָדִי («моя рука»)==«я» (ср. Исх.9:15; 2Цар.3:12); בְּיָדִי («чрез мою руку»)==«чрез меня» (ср. Суд.6:36); תְּנָה בְיָדִי==«дай мне» (1Цар.21:4); יָדְךָ («твоя рука»)==«ты» (Ср. 1Пар.4:10); מִיָּדְךָ («из твоей руки»)==«от тебя» и т. д. Таким образом, рассматриваемое предложение следует перевести: «от вас было это». Параллельное выражение мы находим в Ис.50:11: מִיָּדִי הָיְתָה זֹּאת לָכֶם==Я сделал это для вас. Точно также и в нашем случае следует понимать: «вы делаете это» или, удерживая синтаксический характер подлинника, – «вами это делается». Так переводит и сирский, – только он употребляет прошедшее время («сделано»); но по смыслу речи הָיְתָה указывает на факт, продолжающий повторяться.

Что касается других переводов, то относительно древних надо заметить, что они стараются с буквальною точностью передать еврейское выражение. Только LXX почему-то переводят ἐν χερσὶν⁷⁶⁵, а таргумист во мн. ч. «от ваших рук». Из новых переводов Лютеров сообщает предложению винословный характер: «denn solches ist gescliehen von euch (ибо таковое произошло от вас)»; русский передает условным предложением, соединяя с последующим: «а когда такое исходит из рук ваших, то может-ли Он etc.»; – такой перевод, очевидно, обусловлен пониманием начала стиха в смысле прямого приглашения к покаянию. Остальные переводы тоже разнятся друг от друга или передачею מִיֶּדְכֶם, или пониманием синтаксического отношения этого предложения к предыдущему и последующему.

В логическом отношении это предложение образует переход к следующему ниже вопросу и посылку, соединяющую этот вопрос со ст. 8a. Схема рассуждение в ст. 8–9 представляется нам в таком виде:

1) Разве хорошо приводить в жертву слепое, хромое и больное (ст. 8a)?

2) Принеси-ка это своему областеначальнику (ст. 8b.α), –

3) Он на тебя прогневается (ст. 8b.β).

4) Попробуй-ка умилостивить Бога подобными приношениями (ст. 9a);

5) А вы именно это и делаете (ст. 9b).

6) Ясно, что и Бог на вас прогневается и не примет вас с такими приношениями (ст. 9c).

§ 39. הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Вопрос הֲיִשָּׂא וגו' у LXX передан в 1 лице и, очевидно, отнесен к Иегове: εἰ λήμψομαι ἐξ ὑμῶν πρόσωπα ὑμῶν; – в остальном перевод рабски верен еврейскому оригиналу. Так же, конечно, переводят и славянский с арабским. Неизвестно, читали ли LXX אשא, иди мы имеем здесь дело с простой ошибкой. Может быть, влияние LXX сказалось и на сирском переводе: «не приму Я лиц ваших». Возможно, что на такой перевод в 1 лице повлияло стоящее ниже – «говорит Иегова Саваоф», которое заставило в предыдущем видеть буквальные слова Божии.

Возбуждает между комментаторами разногласие מִכֶּם («от вас», «из вас»). Одни, – напр., Келер, Кейль, – понимают это, как обстоятельство причины («из-за вас») и толкуют все предложение: будет ли теперь Иегова из-за вас (т. е. из-за ваших грехов) милостиво принимать нас?⁷⁶⁶ Другие же, – напр., Новак, – видят в מִכֶּם, слово, поставленное единственно для параллелизма с מִיֶּדְכֶם, полагают, что все выражение פניכם==מכם פנים (ср. ст. 8б.)⁷⁶⁷. Последнее нам кажется вероятнее. Речь идет не о том, что из-за священников Иегова и к другим не будет милостив, а о том, что они сами вызывают против себя гнев Иеговы. Соответственно концу ст. 8, этот вопрос надо перевести: «примет ли Он милостиво вас?».

אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת служить здесь для удостоверения в том, что хотя пророк и говорит о Иегове в 3 лице, но говорит по Его внушению (Ср. об этом выше).

Ответ на предложенный здесь вопрос подразумевается отрицательный (quaestio rhetorica). В этом и состоит для священников «бремя» слова Иеговы (Мая.1:1). Конечно, цель этого бремени – вызывать покаяние. Так толкует св. Кирилл⁷⁶⁸. Бл. Феодорит кратко резюмирует весь стих: «ужели без покаяния вашего умилостивлюсь над вами?»⁷⁶⁹.

Гл. 1, ст. 10

מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם:

Διότι καὶ ἐν ὑμῖν συγκλεισθήσονται θύραι, καὶ οὐκ ἀνάψετε τὸ θυσιαστήριόν μου δωρεάν· οὐκ ἔστιν μου θέλημα ἐν ὑμῖν, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ θυσίαν οὐ προσδέξομαι ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν.

Лучше бы уж кто-нибудь из вас запер двери, чтобы не зажигали вы огня на Моем жертвеннике напрасно. Нет Моего благоволения к вам, говорит Иегова Саваоф, и приношения из рук ваших не приму.

§ 40. מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם. По всей вероятности, LXX вместо מִי прочитали в первой половине этого предложение כִּי (διότι), а глаголу συγκλεισθήσονται соответствовало бы чтение יִסָּגְרוּ (нифаль). Под влиянием LXX, славянский переводит: «зане и в вас затворятся двери»; тоже и арабский: «ибо чрез вас запираются двери». Хотя в одном еврейском кодексе и есть вариант כִּי вм. מִי (Кенник. 30), все же подобное чтение в подлиннике мало вероятно. Вульгата, сирский и таргум свидетельствуют в пользу масоретского чтения. Надо думать, что согласно с масоретским читали также Симмах и Феодотион⁷⁷⁰. Но и масоретский текст представляет некоторые трудности для перевода, что, вероятно, и было для LXX поводом к ошибке. Буквально следует перевести: «кто также в вас и запрет двери?» Фраза – с крайне своеобразной синтаксической конструкцией. Кауч признает здесь случай собственно предложения желательного (Wunschsatz), координированного с вопросительным предложением⁷⁷¹. Примерами желательных предложений, выражаемых в форме вопроса, являются следующие. 2Цар.15:4: מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט («кто поставит меня судьей?»==«о, если бы кто поставил меня судьей!»). 2Цар.23:15: מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם («кто напоит меня водою?»). Суд.9:29: מִי יִתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי («кто даст этот народ в руки мои?») и др. Особенно часто употребляется в этом смысле מִי יִתֵּן («кто даст»==«о, если бы кто-нибудь дал!») для всякого рода желательных предложений. Если бы в нашем случае стояло מי יסגר, а не מי ... ויסגר, то перевод был бы весьма прост: «кто из вас запрет двери?»==«о, если бы кто-нибудь из вас запер двери!» Но союз ו значительно осложняет конструкцию. Комментаторы стараются найти для этого оборота аналогии в других книгах В. З. Так Гитциг указывает на Ездр.1:3⁷⁷². Это место читается: מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ ... וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם. Против этой параллели возражает Кёлер, – что здесь, во первых, нет ו copulativum и, во вторых, מִי является местоимением не вопросительным, а неопределенным⁷⁷³. Первое, как видим, совершенно неосновательно: Келер, очевидно, слишком поверхностно взглянул на дело и заметил лишь отсутствие ו пред следующим за בָּכֶם словом יְהִי, между тем как оно начинает собою лишь вводное предложение, а продолжением речи является וְיַעַל («и пусть пойдет»). Что же касается второго, то будет ли здесь вопросительное или неопределенное местоимение, это в отношении конструкции с дальнейшим существенной разницы не делает. Сам Келер указывает Иов.19:23: מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי («о если бы кто записал слова мои!» букв. «о, если бы кто дал, – и были бы записаны слова мои!»)⁷⁷⁴. Другие, – напр., Кейль, Новак, – указывают также Иов.19:23 и еще 2Цар.15:4⁷⁷⁵. Рейнке утверждает (по аналогии с Быт.49:25; Иов.29:12; Ис.10:10 и др.), что ו в вашем стихе равносильно относительному местоимению «который»⁷⁷⁶. По нашему мнению, с внешней стороны конструкция более подходит к Ездр.1:3, чем к Иов.19:23, 2Цар.15:4 и др., потому что подлежащим при יִסְגֹּר оказывается то же מִי, чего нет в приводимых Келером, Кейлем и Новаком примерах. Что же касается смысла, то он, – если וְיִסְגֹּר не считать за modus jussivus, – удобнее всего передается толкованием Рейнке: «о, если бы нашелся кто из вас, который запер бы двери!» Но ничто не мешает считать יִסְגֹּר и за m. jussivus; а מי в желательном предложении уже естественно получает характер неопределенного местоимения: – таким образом, аналогия с Ездр.1:3 оказывается еще более близкой; смысл получается такой: «о, пусть бы кто-нибудь из вас запер двери!» или – «лучше бы кто-нибудь из вас запер двери», как в русском синодском переводе.

Второе предложение, соединенное с первым союзом וְלֹא תָאִירוּ וגו') ו), является с логической точки зрения целью желания, выраженного в первом предложении, и должно быть в переводе соединено с ним союзом и отрицанием «чтобы не». Форма תָאִירוּ есть 2 л. мн. ч. м. р. imperf. по виду гифиль от гл. אוֹר. Глагол этот значит «стало светло», употребляется в значении «светить»; в гифиль – «делать светлым», «освещать». В Ис.27:11 мы встречаемся со значением «сжигать»: «когда ветви его засохнут, будут отломлены; женщины придут и сожгут их (מְאִירֹות אֹותָהּ)». Мы в Мал.1:10 признаем самым подходящим значением «зажигать огонь на чем-л.». Собственно, буквально следует все предложение перевести: «и вы не будете освещать жертвенник мой напрасно»; но так-как, с одной стороны, в числе богослужебных обрядов, относящихся к жертвеннику, мы не знаем никакого «освещения жертвенника», то уже поэтому, а затем, с другой стороны, и принимая во внимание аналогию с Ис.27:11, – мы предпочитаем перевод «зажигать огонь». Другие основания для этого дает общий смысл толкуемого места, о чем у нас будет речь немного ниже.

Частица גַם, по признанию комментаторов, служит для усиление мысли⁷⁷⁷ и относится ко всему предложению ст. 10a.α. Мы можем передать ее русским «уж».

Бл. Иероним оба эти предложения переводит: «quis est in vobis, qui claudat ostia, et incendat altare meum gratuito?» и толкует в том смысле, что никто от первосвященника до самого последнего служителя, – привратника и огневжигателя, – не остается без возмездия от Иеговы, п. ч. пользуется частью из десятин⁷⁷⁸. Подобный же смысл в евр. тексте находил и св. Кирилл⁷⁷⁹. Не отрицая того, что смысл, при толковании и переводе бл. Иеронима, получается довольно естественный, мы однако не можем принять его. Основания для этого мы дадим при толковании דְּלָתַיִם и תָאִירוּ. Сирский переводит: «кто есть между вами, который бы запер дверь мою». Смысл фразы понять верно, а перевод דְּלָתַיִם – не точный. Таргум тоже близок к принятому нами переводу: «ибо кто есть между вами такой, который бы запер дверь дома святилища моего». В новых переводах есть разногласия, обусловливаемые пониманием контекста, и мы их коснемся немного ниже.

Прежде чем перейти к толкованию, мы считаем не лишним отметить мнение Велльгаузена, – что эти слова невозможно понять («Die erste Hiilfte Verses lasst sich nicht verstehen»)⁷⁸⁰. Он даже так и оставил их почти без перевода⁷⁸¹. Основанием для него служит то, что будто бы «двери» нельзя понимать в смысле дверей храма, а «освещать жертвенник» (он имеет в виду дальнейшие слова стиха) по-еврейски не говорится, когда хотят сказать о зажигание огня на жертвеннике⁷⁸². Но другие толкователи, – и совершенно резонно, – не отказываются установить смысл этого места. Действительно, мы видели, что с грамматической стороны оно, хотя и представляет некоторые трудности, однако же дает смысл ясный и уж без перевода-то оставляемо быть не может.

Для правильного понимания нашего места необходимо знать, что разумеется под «дверями (דְּלָתַיִם)» и под «освещением жертвенника» (לֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי). На этот счет комментаторы довольно согласно высказываются, что под дверями надо разуметь створчатые ворота (דְּלָתַיִם – двойств. ч.), отделявшие внутренний двор храма, где находился жертвенник всесожжения, от внешнего двора, где в колоннадах находились кладовые и комнаты священников.⁷⁸³ Справедливость такого понимания обусловливается пониманием מִזְבְּחִי в смысле жертвенника всесожжения, а также и пониманием всего места в том смысле, что лучше уж совсем прекратить всякие жертвоприношения, чем приносить такой «скверный хлеб», какой приносили священники. Имя מִזְבֵּחַ обозначает вообще место жертвоприношения, жертвенник. В Моисеевой скинии и Соломоновом храме (а также, несомненно, и в храме Зоровавеля) מִזְבֵּחַ обозначало, во-первых, жертвенник всесожжения – מִזְבַּח הָעֹלָה (ср. Исх.30:28; 2Пар.29:18), называвшийся также медным жертвенником – מִזְבַּח הַנְּחשֶׁת (Исх.39:39; 2Пар.4:1) и помещавшийся во внутреннем дворе; во-вторых, этим именем מזבח обозначался מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת – алтарь кадильный или жертвенник курений, называемый также золотым жертвенником и помещавшийся в святилище пред святым святых (ср. Исх.30:27; 3Цар.7:48). Что в данном случае речь идет о первом жертвеннике, видно не только из сопоставления с предыдущим и последующим, где говорится о приносимых в жертву животных (ср. ст. 8, 13),⁷⁸⁴ но и из 2-ой половины настоящего же 10-го стиха. А если так, то и ворота (דְּלָתַיִם) надо разуметь те, которые отделяли этот жертвенник от внешнего двора. Из снесения со следующим стихом (11) и из раннейшего порицания приносимых священниками жертв видно, что пророк находит лучшим и более последовательным совсем прекратить жертвоприношение, чем оскорблять Иегову «скверным хлебом». Выражение וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם значит именно, что лучше уж совсем никаких жертв не нужно. Наречие חִנָּם ⁷⁸⁵ значит «напрасно», «без пользы», «бесплодно», чем указывается на бессмысленность жертвоприношения, раз оно не только не достигает своей цели (умилостивление Иеговы), а даже напротив, – только вызывает гнев Божий (ср. ст. 8, 9,10б, 14).

Что касается תָאִירוּ, то мы уже видели, что его можно и следует в данном случае переводить – «зажигать огонь на чем-либо». Многие комментаторы, впрочем, предпочитают в переводе держаться буквального значения «освещать».⁷⁸⁶ В древних переводах также замечается некоторая неустойчивость, хотя и в другом роде. LXX передают καὶ οὐκ ἀνάψεται («и не зажжется»). Весьма вероятной представляется догадка Фабера, что такое чтение есть вкравшаяся в текст LXX позднейшая описка, а правильнее было бы читать ἀνάψετε, что он подтверждает ссылкой на арабский перевод (тоже – 2 л.), стоящий в зависимости от LXX.⁷⁸⁷ Мы со своей стороны можем еще в подтверждение этой догадки указать на Мархалианский кодекс, где действительно читается ἀνάψετε. Такое же чтение находим у св. Кирилла и Феодора Мопсуестского⁷⁸⁸. Его же подтверждает и славянский «не возгнетите». Кроме этого предположения, исправляющего чтения, принятое в большинстве списков LXX, существует по поводу данного места и другое, имеющее в виду поправить чтение масоретское на основании LXX, а также – и вульгаты, где читается «et incendat». Грец полагает, что LXX и вульг. читали в евр. תָאִירוּ (от гл. בָּעַר «палить», «жечь»). При этой поправке в силе остается, конечно, замечание Фабера о лице глагола ἀνάψειν у LXX; но в какой мере необходима самая поправка масоретского текста? Бесспорно, что при предлагаемом чтении смысл получался бы более определенный; но мы не видим оснований, почему бы LXX и вульгата, равно как и всякий другой переводчик, не могли так же переводить и תָאִירוּ, а потому и поправку не находим необходимой. Халдейский передает эту часть предложения; «и не принесете на алтарь мой дара негодного». Сирский: «и не принесете на алтарь мой того, что даром (т. е. ничего не стоит)». Во всяком случае, понимание этого места в том смысле, что речь идет здесь о напрасности жертвоприношений, представляется, по приведенным данным, довольно обеспеченным. Поэтому мы и можем вполне присоединиться к перифразу этого места бл. Феодоритом: «не потерплю, чтобы были приносимы напрасные жертвы, от которых никому нет пользы»⁷⁸⁹.

§ 41. אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Слово חֵפֶץ мы перевели «благоволение», согласно с большинством новейших переводов.⁷⁹⁰ Имя это происходить от гл. חֵפֶץ, который вообще значит «находить удовольствие», «желать» (ср. Ион.1:14), «благоволить». Употребляется он и с вин. пад. (Иов.21:14; Иез.18:23; Мих.7:18 и др.), и с предл. ב. В последнем случае, он служит для обозначения как чувственной любви и эротического влечение (Быт.34:19; Втор.21:14; Есф.2:14), так и благоволения Божия к людям (Чис.14:8), а также и вообще расположения к изв. предметам (2Цар.24:3). Соответственное значение имеет и сущ. חֵפֶץ. И присоединения к нему объекта поср. предл. ב – сов. аналогично управлению глагола חֵפֶץ: «благоволение к чему-л.» LXX и бл. Иероним переводят «воля»: θέλημα и voluntus; – перевод, конечно, верный, но не точно рассчитанный на смысл переводимой фразы.

לִי бл. Иероним перевел буквально mihi, а LXX вольно «мое» (μου: впрочем, нек. мин. – μοι)». По-русски точнее всего будет перевести «у меня».

§ 42. וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם. Сказуемое לֹא אֶרְצֶה (1 л. ед. ч. impf. каль от гл. רָצָה, – см. ст. 8) совершенно параллельно הֲיִרְצְךָ в ст. 8, равно как и весь ст. 10 представляет в положительной форме логический итог мыслей ст. 8-го и 9-го. Чтобы сохранить аналогичное еврейскому построение, т. е. оставить מִנְחָה винит. падежом, надо придать глаголу רָצָה действительное значение. Самым подходящим значением в настоящем случае будет «принимать». Собственно, точно следовало бы перевести «не буду благосклонен к –»; но так как речь идет о Боге и жертве Ему, то и глагол «принимать» не создает никакой неточности, потому что непринятие жертвы Богом не обозначает того, что самое приношение ее не состоится (это – дело священника), а только, – что оно будет совершенно бесполезно, т. е. не привлечет на приносящего милости Божией. Так поступают и все древние переводы, передающие לֹא אֶרְצֶה – «не приму» (LXX – οὐ προσδέξομαι, Вульг. – «non suscipiam», Халд. и Сирск. – тоже «не приму»). В русском переводе это сделать тем удобнее, что и наше слово «приятный» происходит от глаг. «прияти»==«принять». Новые переводы передают частью согласно с древними, частью ближе к буквальному значению еврейского רָצָה: славянский – «не прииму», Лютеров – «ist, mir nicht angenehm» (так же Орелли)⁷⁹¹, русский синодский – «не благоугодно Мне», Рейнке и Эвальд – «не приму охотно (nehme ich nicht gern)»,⁷⁹² Кёлер и Кейль – «неблагоугодно (gefallt mir nicht)»,⁷⁹³ Новак – «не желаю»⁷⁹⁴ и т. п.

Что касается מִנְחָה, то слово это имеет довольно разнообразные значения, объединяющиеся, впрочем, в понятии дара, приношения (его производят от неупотребительного глагола מנח==«уделять» «дарить»):⁷⁹⁵ 1, оно обозначает «дар», «подарок» (ср. Быт.32:14; 33:10), особенно «дар почтения» (1Цар.10:27; Пс.44:13), «подать» (Суд.3:15, 17); – 2, «дар Богу», «жертву» вообще (Суд.6:18), затем иногда – жертву кровавую, т. е. из жертвенных животных (Быт.4:4; 1Цар.2:17), а иногда бескровную (Быт.4:3. 5); в словоупотреблении книги Левит и Иерусалимского храма – мучное приношение (4Цар.16:15; Лев.2:1)⁷⁹⁶. Последнее словоупотребление вообще обычнее и чаще (ср. еще Лев.2:4, 5, 6; 6:7 и сл.; 7:9); обыкновенно מִנְחָה, как бескровное приношение, противополагается זבח (ср. Чис.15:3, 4, 6–12; 29:2 и сл.; Лев.14:10, 20; 23:16. 18); отсюда сочетание זֶבַח וּמִנְחָה==кровавая и бескровная жертва (Пс.39:7). Какое же значение оно имеет в рассматриваемом месте? LXX переводят θυσίαν (==жертву), бл. Иероним «munus» (==дар), таргум – «приношение». Перевод – «приношение» нам кажется самым удобным. Некоторые толкователи и в нашем месте желают усвоят מִנְחָה значение бескровной жертвы.⁷⁹⁷ Но против этого большинство других совершенно справедливо возражают, что как здесь, так и вообще у Малахии, מִנְחָה надо понимать в смысле жертвенного дара вообще (как в Быт.4:4; 1Цар.2:17; Ис.1:13; Соф. 3:10; 1Пар.16:29), а ограничивать понятием бескровной жертвы нельзя, потому что связь с предыдущим, а особенно с ст. 8, даже преимущественно указывает на принесение жертвенных животных.⁷⁹⁸

Рассматриваемые слова вполне подтверждают и раннейшее объяснение דְּלָתַיִם в смысле ворот, отделявших жертвенник от внешнего двора: раз Иегова не принимает жертв, то было бы только последовательно – прекратить доступ и к жертвеннику. Весьма удачно объясняет все место Феодор Мопсуестский: «твердо знайте, что пока вы так поступаете, Я отвращаюсь (αποστρέφομαι) от всего, что вы делаете, и не принимаю ваших жертвоприношений, так что вы не получите той выгоды, в надежде на которую совершаете приношение жертв»⁷⁹⁹.

Гл. 1, ст. 11

כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Διότι ἀπ’ ἀνατολῶν ἡλίου ἕως δυσμῶν τὸ ὄνομά μου δεδόξασται ἐν τοῖς ἔθνεσιν, καὶ ἐν παντὶ τόπῳ θυμίαμα προσάγεται τῷ ὀνόματί μου καὶ θυσία καθαρά, διότι μέγα τὸ ὄνομά μου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

Ибо от востока солнца до запада его велико будет имя Мое среди народов, и на всяком месте будет приносимо курение имени Моему и чистая жертва, ибо велико будет имя Мое среди народов, – говорит Иегова Саваоф.

§ 43. כִּי. Частица כִּי (==ибо) устанавливает отношение ст. 11 к предыдущему, как основания к обосновываемому. Все древние переводы, а из новых, имеющих, так сказать, церковное значение, – славянский и русский синодский передают этот союз соответственными причинными союзами (διότι, «enim», «зане», «ибо» и т. д.); Лютер же перевел союзом противительным «но (aber)». Что касается ученых комментаторов, то из них некоторые старшие, – может быть, не без влияния Лютера, – переводили «но»;⁸⁰⁰ другие (ван Тиль) – «quando»==«когда» (при чем слова וּבְכָל מָקוֹם וגו' являются уже аподосисом этого последовательного периода и присоединяются в переводе к предыдущему посредством «tunc»==«тогда»)⁸⁰¹: но большинство новейших переводят согласно с древними – «ибо».⁸⁰² Исключением является Велльгаузен, опускающий этот союз.⁸⁰³ Перевод чрез «но», по справедливому суждению Келера, неудовлетворителен уже потому, что ст. 11 не образует действительной противоположности ст. 10-му; эта противоположность существовала бы только в том случае, если бы в ст. 10 сказано было: «не между вами велико Мое имя, и не вы приносите Мне жертву».⁸⁰⁴ Обращение же с текстом ван Тиля и Велльгаузена является ничем не оправдываемым произволом.⁸⁰⁵ Но если следует переводить союзом «ибо», то каким же образом ст. 11 обосновывает предыдущее?

Необходимо заметить, что кроме комментаторов, в самом переводе уже отвергающих причинную связь ст. 10 и 11, некоторые и из принимающих правильный перевод в своем толковании не пытаются выяснить это причинное отношение. Так поступают: св. Кирилл⁸⁰⁶, Феодор Мопс.⁸⁰⁷, Орелли⁸⁰⁸, Гитциг⁸⁰⁹ и др. Мнения этих комментаторов имеют значение при установке смысла ст. 11 an sich, без отношения к предыдущему. Старающиеся же выяснить эту связь со ст. 10 комментаторы согласны, что неблаговоление Иеговы к священникам иудейским и к приносимым ими жертвам (ст. 10) мотивируется в ст. 11 чрез ссылку на почтение к имени Иеговы даже среди язычников. Но относительно того, в чем состоит главная сила этой ссылки на язычников, мнение уже довольно значительно расходятся. Маурер полагает, что, по мысли пророка Малахии, приносимые иудейскими священниками жертвы не соответствуют величию имени Божия, ибо последнее так велико, что будет прославляемо по всей земле⁸¹⁰. Другие многие, – напр., Рейнке⁸¹¹, бл. Феодорит⁸¹², Грецов⁸¹³, Палладий, Смирнов, Кейль⁸¹⁴, – думают, что Иегова потому отвергает иудейских священников и их жертвы, что Ему будут приноситься лучшие жертвы во всем языческом мире. Третьи же силу упрека полагают именно в указании на язычников, сравнительно с которыми иудеи считали себя безгранично ближе стоящими к Богу; для этого ст. 11 надо брать в связи со ст. 12. Тогда мотивировка неблаговоление Иеговы будет уже двучленным периодом: «нет Моего благоволения к вам, и приношений из рук ваших Я не приму» (ст. 10), – это тезис. Почему? – «потому что» (дальше следуют основания) «даже между языческими народами велико будет имя Мое etc...» (ст. 11), «а вы хулите его etc...» (ст. 12). Так толкуют – Кёлер⁸¹⁵ и Новак⁸¹⁶.

Относительно первого из этих толкований мы вполне согласны с Колером, что в ст. 10 ничего не говорится о несоответствии приносимых иудейскими священниками жертв величию имени Божия, – следовательно, и ст. 11 не может обосновывать этого несоответствия⁸¹⁷. И вообще надо сказать, что если бы к ветхозаветному культу применять эту точку зрения, то пришлось бы осудить все заповеданные самим Богом обряды, как несомненно не соответствующие величию имени Божия в том смысле, в каком это величие понимает Маурер. Второе толкование, действительно, представляется весьма естественным. И если бы смысл ст. 10–11 определялся только ими самими, то мы так и должны бы были толковать. Но, как мы видели, ст. 10 уже в достаточной мере объясняется из всего предыдущего содержания пророческой речи, так что мотивировку его в ст. 11 необходимо понимать в согласии с этими раннейшими основаниями; а такого-то согласия именно и не оказывается. Кроме того, рассматриваемое толкование заключает и само в себе некоторые несообразности. В самом деле, Иегова отказывается от иудейских жертв, потому что ему приносятся или будут приноситься (это – вопрос дальнейшего толкования) лучшие жертвы в языческих народах; – выражается презрение к одному культу, в ожидании другого лучшего... Нельзя не заметить, что таким комментарием вносится довольно неуместное представление о Боге; как будто Иегова взвешивает, где лучше будет ему культ, и соответственно этому распределяет свое благоволение. Между тем мы видели, что пророк от лица Иеговы осуждает отнюдь не самый жертвенный культ ветхого завета, а только недобросовестные уклонения от его исполнения (ст. 7–8). И в дальнейшем (ст. 13. 14) он снова и настойчиво возвращается к требованию именно точного исполнения Моисеева обрядового закона. Значит, во всяком случае, если бы в ст. 11 и обосновывалось неблаговоление Божие к священникам иудейским и к их жертвам тем обстоятельством, что в языческом мире имя Иеговы встретит себе более достойное почтение, – то под מִנְחָה и מֻקְטָר (в ст. 11) необходимо было бы разуметь культ, лишь точнее соответствующий обрядовым предписаниям Моисея; – иначе толкование станет в противоречие с предыдущим и последующим. А этого вывода, как увидим при объяснении содержания ст. 11 самого по себе, не могут принять сторонники рассматриваемого толкования. Остается, таким образом, принять третье объяснение, которое одинаково сохраняет свою силу при самых разнообразных пониманиях собственного смысла и содержания ст. 11, – будем ли мы изображенное здесь состояние относит к будущим мессианским временам, или к современной пророку эпохе, будем ли под גּוֹיִם разуметь собственно язычников, или прозелитов, или же христиан из язычников. Сила довода остается все в том же укоре гордившемуся своей богоизбранностью народу, – что даже язычники оказываются лучше их, они (евреи) позорят имя Иеговы. Против этого толкования восстает Кейль. По его мнению, считать ст. 11 содержащим лишь промежуточную мысль, а обоснование ст. 10b видеть собственно в ст. 12 значит «ошибаться против структуры предложений (vегstossen gegen die Structur der Satze)» и вводить после כִּי еще союз «хотя» или «между тем как»⁸¹⁸. Но это нам кажется уже придиркой. Запутать можно всегда даже и самую ясную связь мыслей.

§ 44. מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם. Установивши логическое отношение ст. 11 к ст. 10 и 12, рассмотрим собственное содержание и смысл начальных его слов: מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם. Выражение מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ ⁸¹⁹ не представляет никаких затруднений для перевода. Все и древние и новые переводчики и комментаторы согласны, что его следует передавать «от востока солнца и до запада его»⁸²⁰. Выражение это равносильно выражению «по всей земле» (ср. Пс.49:1: 112:3; Ис.45:6; 59:19). Любопытно, что такое простое и с очевидным смыслом выражение подало однако повод еврейским толкователям без надобности пускаться в невероятно-глубокомысленные соображения. Так Кимхи решает вопрос, – почему для обозначения всей вселенной не прибавлено еще «от севера до юга», – и находит, что это сделано пророком в виду необитаемости земли у полюсов⁸²¹. Абарбанель объясняет выражение ממ' – «per causam ortus soils...»; в восходе и заходе солнца он видит причину богопочтения⁸²². С подобными объяснениями, разумеется, не стоит серьезно считаться.

Большие разногласия возникают из-за перевода слова גָּדוֹל и из-за связанного с этим переводом понимания всего места, равно как и остальной части стиха. Уже в древнейших переводах открывается большая разница; LXX перевели прошедшим временем – «прославлено (δεδόξασται) имя Мое», вульгата настоящим «велико (magnum est)», также – таргум; но в сирском – «будет велико» и в арабском «прославится.» В новых переводах – та же самая разница: славянский, вслед за LXX, – «прославися», Лютеров – «soll herrlich werden», русский – «велико будет», ван Тиль – тоже. Рейнке – «велико» (ist gross), Кёлер – тоже, Грецов, Кейл, Эвальд, Гитциг, Орелли, Новак, Велльгаузен – тоже, Пьюзей «будет велико». Перевод LXX, очевидно, оправдываем быть не может, ибо только ясные указания контекста на какое-либо определенное историческое обстоятельство, послужившее к возвеличению имени Божия, могли бы дать повод для перевода גָּדוֹל прошедшим временем⁸²³. Остается, таким образом, сделать выбор только между двумя переводами, – чрез настоящее время и чрез будущее. Надо заметить, что многие сторонники понимания גָּדוֹל в смысле указания на будущее все-таки не вносят этого понимания в сам перевод, а считают это делом комментария; в переводе же просто оставляют «велико имя Мое». Но мы полагаем, что в данном случае перевод должен определяться пониманием места: если в мертвой, записанной речи, благодаря несовершенству языка, не видно время, то, наверное, для непосредственных слушателей пророка было ясно это различие; с какой же стати мы, имея в самом языке своем достаточные средства для выражение точного смысла, станем воздерживаться от этого? Ведь перевод (по идее) должен быть так же понятен для читателей, как подлинная речь для слушателей, а не должен быть двусмысленным⁸²⁴.

Сторонниками понимания גָּדוֹל в отношении к будущему времени являются – св. Кирилл⁸²⁵, бл. Феодорит⁸²⁶, бл. Иероним⁸²⁷, ван Тиль⁸²⁸, Рейнке. Палладий, Грецов, Кейль, Пьюзей и мн. др.⁸²⁹ Сторонниками же отнесения גדול к настоящему времени являются – св. Ефрем, Феодор Мопс., Гитциг, Кёлер, Эвальд, Орелли, Велльгаузен, Новак и др.⁸³⁰. Рассмотрим основание тех и других.

а)       Св. Кирилл высказывает свой взгляд без всякой мотивировки: «предсказывает потом, что велико и славно будет имя Его у всех обитателей поднебесной, и во всяком месте и народе будут приноситься имени Его жертвы чистые и бескровные, причем священнослужители уже не будут умалять Его и небрежно приносить ему духовные службы и т. д.». Также поступает и бл. Феодорит. Бл. Иероним ограничивается только заявлением: «Regula Scnpturarum est: ubi manifestissima prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriae non extenuare, quae scripta sunt» и затем решительно переходит к раскрытию пророчества в применении к будущему, т. е. к христианским временам. Не приводит доказательств и ван Тиль. Но уже у Рейнке мы встречаемся с аргументацией. Утверждая, что «пророк имел пред своими духовными очами обратившихся в христианство язычников и предвозвещает прекращение ветхозаветного жертвенного культа и распространение более возвышенного и богоугодного, духовного культа», Рейнке прежде всего старается отстоять самую возможность понимания גָּדוֹל в отношении к будущему времени. Для этого он останавливается на примерах того, как пророки, говоря о несомненно будущих событиях, изображали однако их как бы уже совершившимися в настоящее время, – напр., Ис.9:5; 7:14; Ис.2:1; Ис.9:1 и сл.; 42:1; 52:13–53, 12; 45:1–8; Иер.50 и 51. Затем он старается оправдать неожиданный переход в речи пророка от настоящего к отдаленному будущему из общих условий пророческого созерцания. Примеры подобных переходов он указывает в Ис.11 и Ос.1–2, 3 и след. Так как В. З. был во многом прообразом для Нового, то переход к аналогичным предметам новозаветным был весьма легок и естественен, – напр., переход от телесного освобождения из плена к духовному освобождению от греха и заблуждения; так и здесь – совершенно естественный переход от ветхозаветного жертвенного культа к новозаветному.⁸³¹ Доводы Рейнке, как видим, состоят в повторении вещей довольно общеизвестных и решающего значения иметь не могут, потому что а posse ad esse non valet consequentia. Гораздо убедительнее было бы показать невозможность относить к настоящему (или прошедшему) времени. Такие доводы у Рейнке действительно есть, но они приурочены специально к доказательству, что в Мал.1:11 предсказано таинство евхаристии. Так как обсуждение этого последнего вопроса было бы несколько преждевременно, раз мы вообще не решили еще, о каком времени идет речь, то мы пока оставляем в стороне эту аргументацию и обращаемся к другим сторонникам понимания в смысле будущего времени. Преосв. Палладий указывает следующие основания для отнесения содержания ст. 11-го (а, след., и גָּדוֹל) к будущему времени: «Здесь нельзя разуметь ветхозаветной жертвы, ибо в Ветхом завете жертвы приносились только в Иерусалимском храме, а не на всяком месте; тогда язычники приносили идольские жертвы, след., нечистые, Богу противные».⁸³² Основание эти, бесспорно, весьма важны и составляют самое главное, что можно сказать в пользу рассматриваемого мнения. Их повторяют и другие защитники этого толкования. Кейль к ним прибавляет еще разбор предположений, какие необходимо сделать, чтобы относить גָּדוֹל к настоящему времени. Соглашаясь, что грамматически возможны одинаково оба понимания,⁸³³ он находит, что при отнесении к наст. времени эти слова пророка имели бы тот смысл, что язычники своим богослужением и жертвами своим богам бессознательно служили единому истинному Богу. Но ни апостол Павел в своих известных изречениях Рим.1:19 сл. и Деян.17:23 и сл. не высказывал подобной мысли, ни тем более она могла быть у ветхозаветных пророков; и в частности, в наст. ст. Малахия отнюдь не говорит о «неведомом Боге»,⁸³⁴ а именно о почитании Иеговы по всей земле. Величие Иеговы между язычниками обусловливается впечатлением чудес Его (ср. ψ.45:9–11; Исх.15:11, 14–16), а принесение жертвы есть следствие этого, следовательно, – имеются в виду жертвы не языческим богам. Кроме того во время Малахии имя Иеговы было славно далеко не по всей земле.⁸³⁵

б)      Переходим к попыткам отнести ג' к настоящему времени.

1. Среди сторонников отнесения к настоящему времени совершенно одиноко стоит св. Ефрем, который полагает что речь идет о знамениях, которые Бог ради евреев явил среди язычников. Обоснование своему воззрению он, впрочем, не дает. «Бог обличает иудеев, – пишет он, – презрителей Его имени и святыни, говоря: имя Мое прославляется народами, слышавшими и видевшими знамения и чудеса, какие для избавления вашего совершены Мною в Египте и у народов, которых земли наследовали вы, и все трепещут Меня и прославляют Мое имя».⁸³⁶ Это толкование вполне можно было бы принять, если бы только относительно него не являлось одно сомнение: не слишком ли поздно было для Малахии говорить о впечатлении среди язычников от знамений эпохи Моисея и Иисуса Навина? – с тех пор прошло так много времени, что все впечатление давно должны были забыться и изгладиться. Да и события последующей многострадальной истории Израиля отнюдь не могли усиливать это впечатление, а скорее – ослабить, потому что Иегова не спас своего народа от пленов и порабощения.

Прочие толкования представляют из себя две главных группы. Во главе одной стоит Феодор Мопсуестский, относящий слова пророка к элементам монотеизма в язычестве. Другая группа разумеет прозелитов.

2. Феодор предлагает толкование, которое очень охотно повторяется и многими новейшими комментаторами. Он дает такой перифраз слов Божиих: «всякий старается благоговеть (σεβειν) пред Богом и чтить (περιεπειν) имя Его, как Владыки и Господа, а Я именно и есмь это на самом деле (οπερ ουν οντως ειμι εγω); так что когда, даже заблуждаясь, прилагают Мое название к тем, которым оно не подобает, все-таки все как бы чтут Мое имя и Моему имени приносят жертвы».⁸³⁷ Этот взгляд повторяет Гитциг. Он приурочивает свое толкование собственно к дальнейшим словам – מֻגָּשׁ и др. Но по существу дела это имеет одинаково значение и для גָּדוֹל. «Ясно, говорит он, что мы не имеем здесь, как обыкновенно принимают, пророчества; напротив, מֻגָּשׁ, как и причастие в ст. 7, 12, надо понимать в значении настоящего времени. В эпоху персидского владычества, пиша на западной границе царства, Малахия признает (хотя выражением בְכָל מָקוֹם и слишком много сказано)⁸³⁸, – что Иегова, Ормузд, Зевс и, может быть, другие боги суть только различные имена Единого Высшего Бога.»⁸³⁹ Подобного же мнения держится Велльгаузен. «Автор, – говорит он о Малахии, – признает монотеизм в языческих религиях. То было время, когда у финикийцев, самарян и иудеев появилось название «высшего Бога»».⁸⁴⁰ К Велльгаузену примыкает Новак, который дает своему взгляду отрицательное обоснование. Против понимания слов Малахии в пророческом смысле он выставляет два довода: 1, простое выражение ст. 11а⁸⁴¹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם нет оснований понимать в применении к будущему времени; и – 2, слова בְכָל מָקוֹם מֻקְטָר וגו' и וְאַתֶּם מְחַלְּלִים образуют бесспорную противоположность; а так как в последнем выражении речь идет несомненно о явлениях настоящего, то к настоящему должна относиться и противоположность его. Что же касается отношения к настоящему, то пророк не мог иметь в виду прозелитов, так как мы вообще ничего не знаем о прозелитизме в ту пору и тем менее можем утверждать о его распространении по всей тогдашней вселенной. Мнение Велльгаузена Н. принимает, как остающуюся лучшую возможность.⁸⁴² Это же мнение разделяет и Келер. Он прямо начинает с похвалы воззрению Феодора Мопсуестского, затем ссылается на подобные же толкования Гитцига, Абарбанеля и одного мидраша. Сам он настаивает на том, что язычники, по мнению пророка Малахии, не зная, почитали того же Бога, которого Израиль знал. Смысл пророческого изречения тот, что язычники обнаруживают больше ревности и усердия в служении Богу и добросовестно исполняют то, что считают обязательным (имеются в виду требования, различных культов), тогда как иудеи пренебрегают хорошо известными им законами о жертвах и почтении имени Божия. Правда, прибавляет он, в В. З. нет параллелей подобного воззрения на язычество и его культы; но это не дает права отрицать возможность такого воззрения у Малахии, тем более что он – последний пророк и стоит как бы в преддверии Нового Завета, где нам уже встречаются подобные взгляды, напр., у ап. Павла (в Деян.17:23 и Рам.1:19–23)⁸⁴³.

Как видим, не только Феодор Мопс., но и Велльгаузен и Гитциг не дают обоснования своему толкованию, а высказывают его голословно. Это, впрочем, было бы, пожалуй, естественно в другом случае, где смысл текста бесспорен; но относительно настоящего места мы в праве желать доказательств. Новак и Келер дают их, но они не кажутся нам очень вескими. Что простая грамматическая форма גָּדוֹל не дает оснований понимать ее непременно в будущем времени, с этим мы давно уже согласились; но ведь она не указывает непременно и на настоящее. Что же касается до противоположности некоторых выражений в ст. 11 и 12, то почему же, спросим мы, противополагаемые явления должны непременно находиться в одном времени? Почему явления настоящего времени не могут противополагаться явлениям будущего или прошедшего? Конечно, проще и естественнее противоположение в одном времени; но нужно прежде рассмотреть самые противополагаемые вещи, чтобы решить могут ли они существовать одновременно. А Новак поступает как раз наоборот: решив, что противоположности должны быть даны одновременно, ставит вопрос о том, в чем же, стало быть, должна состоять одна из них – גָּדוֹל שְׁמִי. Это – прием не логичный. Келер более отстаивает рассматриваемое толкование по существу. Но, по нашему мнению, его доводы тоже не убедительны. Напрасно он не придает значения тому признаваемому им факту, что в В. З. нет параллелей для подобного воззрения на язычество, и ссылается на то, что Малахия был последний пророк. Малахия менее всего способен был идти в разрез с воззрениями, выработавшимися в лучшую пору духовной жизни иудейства. Мы не раз говорили, что все его идеалы – или в славном прошлом Израиля, или в Мессианском будущем, как оно предвозвещено пророками.⁸⁴⁴ Каких-либо принципиально новых идей у него ожидать трудно. И ссылка на апостола Павла, далее, тоже ничего не доказывает, потому что его отделяет от Малахии промежуток в 500 слишком лет. Это – канун чересчур отдаленный!.. Да кроме того, слова ап. Павла, в сущности, и не помогают уяснению Мал.1:11. Пусть выражение Деян.17:23 – «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите…» и в Рим.1:19–20 τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ и ἀΐδιος δύναμις καὶ θειότης – делают еще понятной возможность в устах Малахии изречение о современном ему язычестве גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם: но как объяснить в дальнейшей части стиха выражение о чистой жертве? Ведь сам ап. Павел прибавляет, что «они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили». Какая же тут «чистая жертва»?.. Сам Келер говорит: «все их (язычников) богослужение, хотя по намерению во многих отношениях совершенно чисто и богоугодно, однако по своему объективному состоянию не соответствует существу и воле Божией».⁸⁴⁵ Нас удивляет, что он удовлетворяется таким явно софистическим соображением. Он говорит еще, что для Бога приятнее хотя и неправильный, но добросовестно выполняемый языческий культ, чем нерадиво выполняемое законное служение иудеев; это утверждают и все прочие сторонники рассматриваемого толкования; но, спросим мы, откуда они знают, что язычники-то Малахиина времени были аккуратны в исполнении того, что считали обязательным? это – просто фантазии комментаторов. Уж если позволяют себе опираться на апостола Павла (для суждения о том, что было за 500 слишком лет!), то пусть обратят внимание на 1:32 того же послания к Римлянам, откуда видно, что язычники отнюдь не поступали согласно своим знаниям и представлениям о Боге: «они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют».

Рассматриваемое толкование приписывает пророку Малахии невероятный в его устах смысл. Это косвенно признают и сами толкователи, когда один из них (Гитциг) упрекает пророка в преувеличении, а другой (Велльгаузен) – в противоречии. По нашему мнению, эти упреки скорее показывают неправильность понимания. Но мы положительно не можем понять, каким бы образом пророк в основе язычества мог усмотреть зерно истинной религии и отожествить Иегову, хотя бы и отчасти, с языческими богами, когда он прямо язычников именует детьми чужого Бога (2:11 אֵל נֵכָר). И вообще, мы думаем, что иудеи 5-го века до Р. Хр. не могли иметь подобных философских взглядов на религию и язычество.

3. Само по себе более правдоподобно другое толкование גָּדוֹל в качестве настоящего времени, – полагающее, что пророк имел в виду прозелитов и отчасти иудеев рассеяния. Представителями этого мнения являются Эвальд, Орелли и нек. др.⁸⁴⁶ «Так как много Израильтян, говорит Эвальд, всегда оставалось среди язычников и так-как в это время сильно начало развиваться обращение язычников в иудейство, то пророк и      мог с полным правом указать священникам на это возрастающее значение истинной религии и вне узких границ Иерусалима. Какая противоположность! В то время, как почитание Иеговы повсюду растет и таким образом отнюдь не зависит от вас, Иерусалимские священники, вы презираете Его и т. д.» Все это – очень хорошая и выразительная картина, но, к сожалению, ничем нельзя доказать ее соответствие с действительностью. Подобным же образом бездоказательно провозглашает это мнение и Орелли.⁸⁴⁷ Нам думается, что едва ли в то время прозелитизм, если и существовал, то был так широко распространен, чтобы хоть отчасти оправдывать выражение пророка «от востока солнца до запада». Кроме того, с подобным пониманием не мирится и дальнейшее упоминание о жертве, приносимой «на всяком месте»,⁸⁴⁸ потому что жертвы прозелиты могли приносить только в Иерусалиме.»⁸⁴⁹

Итак, по сравнении оснований, приводимых сторонниками различных толкований, мы предпочитаем понимание גָּדוֹל וגו' в смысле будущего времени. Это принять тем удобнее, что в других речах пророк очень охотно обращает свой взор к созерцанию будущих событий (ср. 3:1 и сл.; 3:20–21, 23–24).

Что שְׁמִי обозначает само Божество, об этом см. толк.1:6.⁸⁵⁰ Величие имени Божие обозначает распространение истинного богопознания и богопочтения. Выражение בַּגּוֹיִם (букв. «в народах») характерно для обозначения именно язычников (в отличие от евреев, наз. עם), особенно во Второзаконии, псалмах и у пророков (Втор.26:15; 29:23; 32:43; ψ.2:1, 8; 9:6, 16, 20, 21, 37; Ис.11:10; 16:8; 40:15; 52:6, 9; Иер.3:19; Иез.7:24; Зах.1:15; Неем.5:8); подобное противоположение существует и в греческом и лат. между εθνος (==gens) и λαος (==populus).⁸⁵¹

§ 45. וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי. Выражение בְכָל מָקוֹם (==ἐν παντὶ τόπῳ LXX «на всяком месте»==«повсюду») параллельно מִמִּזְרַח וגו'. Справедливо замечает Кейл, что это выражение образует противоположность к Втор.12:5, 6, где предписывается одно место богопочитания – в Иерусалимском храме.⁸⁵² Относительно מֻקְטָר существуют между переводчиками и комментаторами разногласия, – переводить ли это слово глаголом, или именем. Грамматическая форма (прич. гофаль от гл. קָטַר==«кадить», «курить») по своему значению, – «кадимое» или «воскуряемое», – действительно м. б. понимаема и в смысле имени («курение») в имен. пад. при глаголе מֻגָּשׁ, и в смысле глагола («будет кадимо»). Разница обнаруживается уже в древних переводах: LXX перевели именем θυμίαμα, но бл. Иероним глаголом «sacrificatur».⁸⁵³ Это различие удержалось и среди новейших толкователей. К переводу бл. Иеронима склоняются – Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Пьюзей и др.⁸⁵⁴ Ближе к LXX стоят – в. Тиль («suffitus oflerendus»), Грецов, Гитциг, Орелли, Бахман, и др.⁸⁵⁵ Из новейших комментаторов Велльгаузен и Новак отвергают подлинность מֻגָּשׁ, считая его просто интерпретационной вставкой при מֻקְטָר, сделанной в интересах соответствия со ст. 8, и усвояют слову מֻקְטָר значение не каждения, а зажигания вообще жертвы, – ссылаясь в этом случае на Ам.4:5; при этом ו пред מִנְחָה должно быть уничтожено, потому что не видно, к чему здесь этот ו ехрlісаtivum, как допускает Кейль.⁸⁵⁶ Но эти основания надо признать фантастичными, так как никакого подтверждения им в древних переводах мы не находим;⁸⁵⁷ напротив, во всех в них мы встречаем слова, соответствующие מֻגָּשׁ. Но если держаться существующего масоретского текста, то какой же мы должны сделать перевод? Справедливо говорит Пьюзей, что это только вопрос о грамматической конструкции⁸⁵⁸; но мы полагаем, что и установка правильной грамматической конструкции составляет существенную задачу комментария.

Келер, ссылаясь на Беттхера, возражает против именного значения מֻקְטָר тем, что глагол הִגִיש никогда не употребляется относительно принесения фимиама. Кроме того, он же находит основания для глагольного значения в том, что тогда будет соответствие со следующей глагольной же формой מֻגָּשׁ.⁸⁵⁹ Последнее соображение явно неубедительно, потому что тогда эти соответствующие глагольные формы должны бы быть связаны союзом ו. И действительно, в и еврейских кодексах (по Кенникотту №№ 4, 50, 93, 96, 111, 196, 201, 245, 384 – ומגש; 129, 294 – ומוגש) пред מֻגָּשׁ читается ו; точно также читали его, по-видимому, бл. Иероним («et offertur») и сирский переводчик («и будут приносить»); но ведь сам Келер не находит нужной поправки в масоретском тексте и приурочивает свой перевод к существующему тексту; указанные же варианты в евр. тексте и в переводах только подтверждают наше соображение, что при понимании מֻקְטָר в глагольном значении, מֻגָּשׁ должно иметь пред собою ו. Что же касается первого довода, то пусть даже мы не встречаем в Библии примеров употребление הִגִיש относительно фимиама; все-таки самая форма встречается в Библии не настолько часто (всего 37 раз), чтобы смело можно было утверждать, что известных дополнений она не принимает; и почему бы место Мал.1:11 не могло быть хотя бы единственным примером такого сочетания? – это тем более, что מֻגָּשׁ есть страдательная форма (гофаль), и едва ли уж можно настаивать на безусловном соответствии между действительной и страдательной формой глагола в отношении к сочетанию его с именем (если бы в действ. значении такое сочетание и не имело места). По существу же дела сочетание причинительного вида (гифиль или гофаль) от гл. נָגַשׂ с מֻקְטָר (==קְטֹרֶת‎, קְטוּרָה, מִקְטֶרֶת) не представляет решительно ничего противоестественного.

Кейль против именного значения מֻקְטָר выставляет довольно странное соображение: מ', говорит он, не есть причастие, равносильное имени – курение (suffimentum), потому что не может обозначать жертву всесожжения или кровную в отличие от мирной жертвы (מִנְחָה).⁸⁶⁰ Зачем Кейлю понадобилась в данном месте противоположность с מִנְחָה, трудно понять. Если бы еще מֻגָּשׁ само по себе могло обозначать принесение именно кровавой жертвы, тогда бы был интерес настаивать на том, что מֻקְטָר не является подлежащим при глаголе מֻגָּשׁ; – получался бы полный перечень жертв (курение, кровавая и бескровная); а то все равно מִנְחָה приходится рассматривать, как пояснение к מֻגָּשׁ.

Итак, принятый масоретский текст дает право переводить מֻקְטָר только именем «курение», как и делают LXX. Для перевода глаголом необходимо, чтобы מֻגָּשׁ имел пред собою ו. Но не должны ли мы предположить в первоначальном тексте это ו, согласно свидетельству и еврейских кодексов, вульгаты и сирского перевода. По нашему мнению, нет оснований не доверять обычному масоретскому чтению, подкрепляемому, притом, свидетельством такого древнего и авторитетного перевода, как LXX, и предпочитать чтение, правда, более удачное, но, по-видимому, являющееся результатом позднейшей поправки.

Принесение курения имени Иеговы, согласно ветхозаветным представлениям, является выражением богопочтение и молитвы. Бэр в своей известной «Символике Моисеевского культа» пользуется настоящим местом для доказательства того, что благоухание курение есть символ имени Божия, а принесение курения символ молитвы. «Здесь, говорит он, величие и распространение имени Иеговы между всеми народами стоит совершенно параллельно с распространением курения по всем местам. Отсюда и объясняется, почему идолослужение обыкновенно в В. З. прямо называется «курением чужим богам»... Равно и вообще запах и благоухание являются символом имени (ср. Песн.1:3; Еккл.7:1; Сир.39:16 и сл.)»⁸⁶¹. Он даже составление курения для святилища из четырех ингредиентов объясняет, как символ четырехбуквенности имени יְהוָה. Число 4, говорит он, есть сигнатура имени Божия вообще и особенно откровенного יְהוָה, которое у иудейских богословов так и называется שָֹם שֶׁל אַרְבַּע, т. е. «имя четырех» или, полнее, שם של ארבע אותיות, т. е. «имя четырех знаков»⁸⁶². Подобно тому, как бесспорно символическое значение чисел 7 и 12, бесспорно должно иметь важное символическое значение и 4; а в составе курения, символизирующего имя Божие, это число и должно иметь отношение к имени Божию⁸⁶³.

Не имея особых побуждений вдаваться в критическую оценку этого символического толкования⁸⁶⁴, мы должны сказать однако, что оно кажется нам весьма правдоподобным. Заметим кроме того, что с принятием этого толкования, мы получаем еще одно основание в пользу понимания מֻקְטָר в смысле подлежащего при гл. מֻגָּשׁ; если מֻקְטָר символизирует имя Божие, то, очевидно, оно и является существенным элементом в выражении מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי, а форма מֻגָּשׁ лишь служит средством для выражения отношения друг к другу понятий שם יְהוָה и מֻקְטָר.

§ 46. וּמִנְחָה טְהוֹרָה. Слово מִנְחָה в настоящем случае образует противоположение концу предыдущего стиха (10): там Иегова устами пророка говорил, что не примет приношение из рук иудеев, так как оно – скверно (ср. еще ст. 7); здесь же, в укоризну иудеям, возвещается, что настанет время, когда даже язычники, почитая Иегову, будут приносить Ему чистую жертву. Относительно самого слова מִנְחָה мы уже говорили, что оно, – хотя в словоупотреблении книги Левит и в практике Иерусалимского храма обозначает бескровную жертву, или мучное приношение, – у Малахии не имеет такого специального значения, а обозначает вообще «приношение» или «жертву»⁸⁶⁵. Некоторые, напр., Гитциг, Рейнке и др. утверждают, что под מִנְחָה здесь надо разуметь бескровную жертву, мучное приношение⁸⁶⁶. Но приводимые ими параллельные случаи такого значения (Исх.40:29; Лев.6:7, 14; Иер.33:18) не доказывают, что именно и в настоящем стихе оно имеет место. Что касается טְהוֹרָה, то эта форма есть женский род от имени טָהוֹר==«чистый», – в смысле физическом, ритуальном и этическом (ср. Исх.25:11, 24; Иов.28:19; Зах.3:5; Лев.10:10; Иез.22:26; Быт.7:2: 8:20; Лев.13:13, 17: 7:19; Иез.36:25; Исх.30:35; Лев.14:57; Иов.14:4: ψ.50:12; 11:7). В синтаксическом отношении מִנְחָה является вторым подлежащим при глаголе מֻגָּשׁ. Комментаторы, отвергающие именное значение формы מֻקְטָר и вследствие этого вынужденные форму מֻגָּשׁ переводить сочетанием «приносить жертву» (букв, «приносимое»), естественно находят затруднение в том обстоятельстве, что глагол, употребленный однажды без ясно выраженного подлежащего (а только с подразумеваемым – «жертва»), посредством союза ו получает второе уже ясно выраженное подлежащее; ведь соединительный союз мог бы соединить только имя с именем, а здесь он соединяет имя с пустым местом. Вследствие этого они видят себя вынужденными истолковывать и союз ו пред מִנְחָה не в смысле соединительного (vav copulativum), а в смысле пояснительного (v. explicativum или v. epexegeticum)⁸⁶⁷. Но раз мы признали מֻקְטָר подлежащим, то מִנְחָה не может уже рассматриваться, как пояснение, а должно считаться просто новым подлежащим, следовательно, и ו – соединительным союзом.

Пророчество о распространении почитания имени Иеговы по всей земле, о принесении Ему курений и чистой жертвы, осуществилось в христианские времена. Имел ли однако в виду сам пророк Малахия, изрекая это пророчество, именно время по пришествии Мессии? Напр., относительно ст. 4–5, где предсказывается разгром и уничтожение Идумеи, можно с несомненностью сказать, что ни сам пророк, ни слушатели его не связывали исполнение этого пророчества с представлением о мессианских временах; и если это пророчество совершенно исполнившимся может быть признано только с христианской точки зрения⁸⁶⁸, то это уже дело особенного Промышления Божия, благоволившего осуществить в мессианском смысле то, что в сознании самого пророка рисовалось в образе простого исторического события, – в образе осуществления суда Божия над исконным врагом Израиля. При ретроспективно-христианском толковании В. З-та, конечно, окажется пророчеств гораздо больше, чем это видели и сознавали ветхозаветные люда, про которых св. ап. Павел сказал, что умы их ослеплены, ибо... покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2Кор.3:14. Ср. ст. 15–16) Но не мало есть пророчеств, которые и самими пророками высказывались и их слушателями воспринимались с ясным сознанием, что исполнение их будет по пришествии Мессии. Само собою понятно, что последние представляют особенную важность для доказательства божественной истины новозаветного откровения и боговдохновенности самого В. З-та. Поэтому-то и следует спрашивать, – высказывалось ли известное пророчество сознательно именно о мессианском времени. Относительно рассматриваемого пророчества Малахии (в 1:11) мы, думается, можем отвечать на этот вопрос утвердительно. Все религиозные перемены, выступающие из рамок намечаемых в Моисеевом законе обязанностей, условий богоугождения и нормальных социальных общественных и международных отношений, ветхозаветные люди вообще и пророки в частности не мыслили иначе, как связанными с пришествием Мессии, когда настанет новый Завет (Иер.31:31–33). До тех же пор религиозная жизнь и религиозные отношения должны были регулироваться требованиями Моисеева закона. Следовательно, раз предвозвещается такая религиозная практика, которая нарушает эти требования, то, очевидно, пророк исполнение своего предсказания должен мыслить в новом завете, т. е. с пришествием Мессии. Правда, в тех речах своих (гл. III), где пророк Малахия прямо говорит о пришествии Мессии, он не касается того влияния, какое окажет это пришествие на языческий мир, а говорит только о суде над Израилем: можно бы, по-видимому, думать, что представление Малахии о мессианских временах чуждо того универсализма, какой мы находим у некоторых раннейших пророков. Но изображение пришествия Мессии в его отношении только к Израилю вполне объясняется задачами и темами пророческих речей Малахии: он боролся с маловерием и индиферентизмом современников, и изображение дня Господня имело целью именно побороть эту внутреннюю язву религиозной общины, изображение же отношения Мессии к язычникам совершенно не требовалось этой темой и задачей. Когда же ему, по ходу речи, пришлось заговорить о религиозной будущности языческого мира, он, не колеблясь, указывает и на участие язычников в благах мессианского царства. Во всяком случае, мы полагаем, что трудно было бы отнести рассматриваемое пророчество Малахии к будущему не-мессианскому. Каким бы образом мог нарушаться Моисеев закон до пришествие нового Законодателя? Подобное предсказание в устах Малахии было бы тем более непонятно, что он сам в последней своей речи настаивает на необходимости исполнение Моисеева закона.

Но, признавая мессианский характер за пророчеством Мал.1:11, мы однако не можем видеть в этом пророчестве что-либо более указания на повсюдное распространение истинного богопочтения и богослужения. Находить в מִנְחָה или מֻקְטָר указание на конкретные формы этого богопочтения нет никаких оснований. Мы видели, что курение символизирует молитву, а указание на чистую жертву сделано именно для того, чтобы укорить иудеев, пренебрегающих жертвенником Иеговы; и под מִנְחָה нельзя разуметь какого-либо специального жертвоприношения (напр. хлебной ж.), а надо понимать жертву вообще. Поэтому мнение католических богословов, видящих в настоящем стихе предсказания таинства евхаристии⁸⁶⁹, очевидно, несостоятельно. Мнение это находит себе некоторых сторонников и среди православных богословов. Но разбор его оснований представляет более догматический интерес, чем экзегетический, потому что смысл речи пророческой в применении к иудеям нисколько не изменяется и в том случае, если под מִנְחָה разуметь и не вообще чистую жертву в противоположность לֶחֶם מַנָאל, а частнее – евхаристию. Поэтому, чтобы не нарушать связности своего комментария длинным полемическим отступлением, мы дадим разбор католического толкования Мал.1:11 в приложениях к своему исследованию.

§ 47. כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Эти слова повторяют основание, выраженное в самом начале стиха. Цель этого повторения с определенностью указать трудно: но можно думать, что этим имеется в виду резче оттенить (чрез противоположение) недостойное отношения иудеев к жертвеннику Божию, изображаемое в следующем 12 стихе.

Гл. 1, ст. 12

וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ⁸⁷⁰ נִבְזֶה⁸⁷¹ אָכְלוֹ:

Ὑμεῖς δὲ βεβηλοῦτε αὐτὸ ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς Τράπεζα Κυρίου ἠλισγημένη ἐστίν, καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδένωνται βρώματα αὐτοῦ.

А вы оскорбляете его – тем, что говорите: «Трапеза Господня –

скверна, и презренна пища ее».

§ 48. וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ. Желая пристыдить иудеев ссылкой на язычников (ст. 11), пророк в настоящем стихе переходить к окончанию своего аргумента и снова, в противоположность благоговейному почитанию имени Иеговы у язычников, рисует картину того непозволительного отношения к культу Иеговы и пренебрежение им, какое позволяли себе священники иудейские: וְאַתֶּם==«а вы»⁸⁷² – противоположение. Под אַתֶּם разумеются, согласно со ст. 6 и 2:1, священники, обличение которых и составляет предмет настоящей речи. Но ст. 14 дает повод думать, что в пренебрежении культом Иеговы пророк считал виновным, вместе со священниками, отчасти и народ. Причастие מְחַלְּלִים, предшествуемое личным местоимением, равнозначно изъявительному наклонению חִלַּלְתֶּם. Относительно значение глагола חָלַל подробнее см. при толковании 2:10b. Здесь же достаточно сказать, что он для данного случая значит «осквернять», «профанировать» (греч. βεβηλοῦν). Настоящее обвинение повторяет собою обвинение ст. 6 (בּוֹזֵי שְׁמִי) и, следовательно, חָלַל является синонимом בָּזָה («презирать»). Вульгата передает согласно с LXX (polluistis), только неправильно прошедшим временем; таргум, сирский и арабский – в наст. вр. Новейшие переводы тоже согласно передают в наст. вр.: немецкие большею частью – «ihr entweihet», а некоторые – «entheiliget», английские – «profaned», ван Тиль – «profanantes»⁸⁷³); славянский – «скверните», русский – «хулите». Самым подходящим русским значением, в настоящем случае, – согласно сказанному ранее о значении שם ⁸⁷⁴, для сохранения синонимичности с בָּזָה и для выражения противоположности к גָּדוֹל в ст. 11, – будет «оскорбляете», как перевел г. Грецов⁸⁷⁵. Мы пишем אוֹתוֹ вм. אתו – согласно с принятым у Бэра чтением древнейших кодексов и изданий⁸⁷⁶.

§ 49. בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא. Эта фраза почти буквально повторяет конец стиха 7⁸⁷⁷; разница только в двух словах: אדני вм. יְהוָה и מְגֹאָל вм. נִבְזֶה. Первое принадлежит к числу имен Божиих, которое мы находим возможным точно переводить на русский яз. словом «Господь»⁸⁷⁸; – всего в Библии оно в применении к Богу встречается 134 раза⁸⁷⁹. Второе в ст. 7 применялось к хлебу, а стол (שֻׁלְחַן) Иеговы назывался там נִבְזֶה; теперь наоборот: стол – מְגֹאָל, а אָכְלוֹ – נִבְזֶה. Справедливо Новак усматривает в этом доказательство тожественности этих понятий⁸⁸⁰. Мы в передаче на русский язык будем держаться перевода этих слов, данного в ст. 7 (מְגֹאָל==скверный и נִבְזֶה==презренный). Священники называли жертвенник Иеговы «скверным» не в смысле осквернение чем-либо нечистым, т. е. не хотели этим сказать, что он недостоин Бога, а просто выражали только свое презрение к нему⁸⁸¹. Поэтому мы и считаем не точными переводы большинства комментаторов: «оскверненный» стол⁸⁸². Перевод в русской синодской Библии – «не стоит уважения» – весьма хорош и верно выражает смысл, но жаль, что он одно еврейское слово передает тремя.

§ 50. וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ. Эти слова являются новым элементом в обличении сравнительно со ст. 7. Для перевода они представляют довольно значительные затруднения вследствие употребления суффикса при обоих именах. Буквально следует перевести: «и прибыль его (ее) презренная пища его (ее)»⁸⁸³. С синтаксической точки зрения это – весьма неудобное сочетание. Конечно, комментаторы сумели и здесь найти определенный смысл; но все соображения в пользу такого или иного понимания являются неубедительными. Так, напр., можно считать что נִיבוֹ – подлежащее, а נִבְזֶה אָכְלוֹ – сказуемое (русский синодский пер.: «и доход от нее – пища ничтожная»⁸⁸⁴); или נִיבוֹ – подлеж., נִבְזֶה – сказ., а אָכְלוֹ (при чем суфф. ז относится все-таки к שֻׁלְחַן) – приложение к נִיבוֹ (Рейнке: und sein Ertrag ist verachtlich, seine Speise)⁸⁸⁵ или – та же комбинация, но суффикс в אכלו относится к נִיבוֹ (Гитциг: und sein Erkommen – verachtet ist dessen Speise); или еще: וְנִיבוֹ относить к предыдущему предложению⁸⁸⁶ («скверна трапеза Господня и доход от нее») а נִבְזֶה אָכְלוֹ – считать новым предложением («презренна пища ее»)⁸⁸⁷ и т. п. Уже эта невозможность сделать удовлетворительный перевод наводит на мысль о порче еврейского текста. В еврейских кодексах к Мал.1:12 вообще есть много вариантов; к данным же словам важными вариантами являются пропуск слова וְנִיבוֹ в кодд. №№ 80 и 384 по Кенникотту и упоминаемое Фабером чтение ונִבְזֶה в Штутгардском кодексе⁸⁸⁸. Конечно, сама по себе наличность этих вариантов еще ничего не доказывает: textus receptus здесь в общем довольно прочен и подтверждается массой авторитетных рукописей. Но, в связи с неестественностью текста, и это обстоятельство получает значение. Действительно, сделав указанные поправки мы получаем вполне удовлетворительный смысл: «трапеза Господня – скверна, и презренна пища ее». В пользу этой поправки говорит также неупотребительность слова ניב: оно встречается только в данном месте Малахии, да предполагается масоретами в Ис.57:19 (кере), хотя там вместо него стоит (кетиб) – נוב. Появление этого וְנִיבוֹ Грец объясняет ошибкой писца вследствие того, что следующее слово (נִבְזֶה) начинается похожим образом (dittographia)⁸⁸⁹. Обращаясь к древним переводам, мы, с одной стороны, находим подтверждение сделанному предположению о непринадлежности к первоначальному тексту וְנִיבוֹ, потому что сирский перевод его не передает («...и пища его презренна»), да, по-видимому, не читал этого слова и таргумист («и презренны дары от нее»)⁸⁹⁰. С другой же стороны, LXX и вульгата свидетельствуют, что вообще в данном месте масоретский текст подозрителен, потому что дают переводы, не соответствующие ему: так LXX переводят נִיבוֹ τὰ ἐπιτιθέμενα (==«возлагаемые») и согласуют с βρώματα, вульгата – «et quod superponitur»; – ничего соответствующего по смыслу ניב нет. Не читали ли они (или, может быть, предполагали необходимым читать) какую-нибудь форму от гл. נוּף ⁸⁹¹? Затем, все место вульгата передает длиннее, чем в подлиннике: «et quod superponitur contemptibile est cum igne, qui illud devorat».

В пользу опущения וְנִיבוֹ говорит и трудность удовлетворительного его истолкования. Обыкновенно понимают, что здесь идет речь о доходах священников, т. е. о мясе жертвенном. Но если они считают это противной пищей и презренным доходом, то зачем же сами принимают в жертву хромое, слепое и т. п.? Странно было бы презирать то, что сами, вопреки закону, допускают⁸⁹². Св. Кирилл толкует: «не привыкшие сохранять для св. жертвенника вполне ему приличествующее и подобающее почтение говорят то самое, чего достигают своим неуважением к жертвеннику: трапеза Господня осквернена есть»⁸⁹³. Но, конечно, они могли не замечать противоречия, презирая самый жертвенник. Жаловаться же на плохие доходы, когда сами принимали негодные приношения, было бы довольно странно.

Итак, мы предпочитаем читать рассматриваемые слова: ונבזה אבלו ⁸⁹⁴. Смысл места при таком чтении устанавливается очень легко: жертвы называются пищей жертвенника потому же, почему и в ст. 7а называются «хлебом (לֶחֶם)»⁸⁹⁵. Своим заявлением: «презренна пища его», священники хотели сказать, что не стоит и хлопотать о лучшем приношении на жертвенник Иеговы.

Гл. 1, ст. 13

וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה⁸⁹⁶ וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ⁸⁹⁷ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְהוָה:

Καὶ εἴπατε Ταῦτα ἐκ κακοπαθείας ἐστίν, καὶ ἐξεφύσησα αὐτὰ, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ· καὶ εἰσεφέρετε ἁρπάγματα καὶ τὰ χωλὰ καὶ τὰ ἐνοχλούμενα· καὶ ἐὰν φέρητε τὴν θυσίαν, εἰ προσδέξομαι αὐτὰ ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И вы говорите: «это делается от трудных обстоятельств!»⁸⁹⁸ И вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова, Саваоф: приводите краденое, хромое и больное – и приносите жертву. Приму ли Я ее из рук ваших? говорит Иегова.

§51. וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה. Все древние переводы, очевидно, מַתְּלָאָה читали и считали מ за предлог מן, потому что во всех мы встречаемся с предлогом «из» после слова, соответствующего הִנֵּה (ταῦτα, ecce и т. п.): LXX – ἐκ κακοπαθείας, вульг. – «de labore», тарг. – «от труда нашего», сир. – тоже. Справедливо полагает Муретов, что такое единогласное свидетельство всех древних переводов принуждает исправить текст согласно им⁸⁹⁹. Кроме этого главного основания в пользу поправки, можно привести еще два, менее, впрочем, веских соображения: во-первых, с принятием поправки становится вполне понятным обращение в ст. 14 к народу («проклят лживый, у которого есть в стаде» и т. д.), тогда как вся речь направляется против священников; во-вторых, מַתְּלָאָה есть ἅπαξ λεγόμενον, и уже это наводит на мысль об ошибке пунктаторов. внушенной, вероятно, своеобразным пониманием места; – между тем תְּלָאָה, хоть в общем и очень редко, встречается в Библии все-таки не однажды⁹⁰⁰ и для данного места может дать смысл весьма удовлетворительный; – да и самое значение מַתְּלָאָה сводится в сущности на תְּלָאָה (==תְּלָאָה+מָה)⁹⁰¹.

תְּלָאָה значить «тягость», «трудность», «затруднение», «горе»⁹⁰². Особенно важно для объяснения Мал.2:13 место Неем.9:32. Если еще Неемия указывал в молитве своей на תְּלָאָה, как главную характерную черту в состоянии иудейства от времен царей Ассирийских и до его дней, то тем сильнее должна была чувствоваться эта תְּלָאָה во дни Малахии. И весьма возможно, что в устах иудеев послепленного времени תְּלָאָה была ходячим техническим термином для обозначения своего положения. Поэтому оно могло и употребляться без всяких пояснительных определений. У нас иногда тоже подобные слова приобретают техническое значение⁹⁰³. Любопытно, что в выборе термина иудеи явно сближали свое послепленное состояние с состоянием Израиля в пустыне, по освобождении из рабства Египетского (ср. Исх.18:8 и Чис.20:14). Передача תְּלָאָה у LXX чрез κακοπαθια (==слав. «злострадание») весьма точно выражает переводимое понятие. «Labor» вульгаты неудовлетворителен только вследствие своей двусмысленности. При переводе на русский язык трудно подобрать одно подходящее слово. «Бедность» или «нужда» по своему коренному значению вполне годились бы, и в данном случае выражали бы мысль; но они не совпадают со значением ת' в па­раллельных местах (уже по своему значению) и не особенно годятся для обозначения технического термина, Слово же «затруднение», вполне понятное в Исх.18:8 и Чис.20:14, здесь создавало бы непонятную неопределенность. Поэтому мы можем позволить себе перевести двумя словами: «трудные обстоятельства».

Слово הִנֵּה (==вот) LXX перевели ταῦτα (Компл. ιδού), и сирск. пер. – «это». Надо думать, что они читали הנָה (мест. 2 л. ж. р. мн. ч.)⁹⁰⁴. Но принять эту поправку было бы уже довольно произвольно. Бл. Иероним читал הנה, потому что переводит «ecce». Да к тому же и употребление הֵנָּה в значении среднего рода (ср. Иов.23:14) в Библии крайне редко. Выражение: «вот от трудных обстоятельств», правда, звучит довольно неуклюже; но, в угоду складности речи, мы все-таки не должны жертвовать и буквой текста, раз нет к тому весьма веских оснований, и раз смысл все-таки сохраняется вполне подходящий. Весьма возможно, что после הִנֵּה пропущено какое-либо имя или глагол, что и было для масоретов поводом прочитать מַתְּלָאָה, просто как имя, а не как имя с предлогом. Может быть этот пропуск существовал уже в оригинале LXX, что и побудило их прочитать вм. הִנֵּה – הֵנָּה. Как бы то ни было, мы в настоящее время не имеем никаких средств восстановить первоначальный текст и должны приноровлять перевод к чтению הִנֵּה. Из случаев употребления הִנֵּה мы можем указать несколько примеров, когда это наречие заменяет собою зараз и подлежащее и сказуемое и соединяется только с обстоятельственным словом, как и в настоящем случае: в Быт.18:9 – הִנֵּה בָאֹהֶל («вот в шатре»==«вот она находится в шатре», или «она здесь в шатре»); 42:28 – הִנֵּה בְאַמְתַּחְתִּי («вот в мешке моем»). Правда, в первом случае дается ответ, и подлежащее со сказуемым понятны из вопроса, а во втором понимание облегчается контекстом; но ведь и наше место дает возможность легко подставить подразумеваемые подлежащее и сказуемое: «это делается».

Чрезвычайно соблазнительна, в виду этого, грамматическая конструкция, устанавливая масоретами, и мы охотно приняли бы ее, если бы не опасались допустить несуществовавшее в евр. языке имя и, главное, исказить смысл текста. Почти все комментаторы нового и новейшего времени принимают масоретское чтение и полагают, что מַתְּלָאָה значит «труд» или, – точнее, – «сколько труда» (מָה תְּלָאָה)⁹⁰⁵. Пред именами מָה значит «какой», «что за», «сколько» (ср. Нав.22:16; Быт.44:15; 1Цар.28:14; 4Цар.1:7; Иов.6:11; Ψ.8:5; Иов.7:17; Суд.8:1; Ис.36:4). Перевод получается: «вот сколько труда» (а по др. «горя»)⁹⁰⁶! Смысл при этом устанавливается не одинаково. По одним, священники не хотели есть такой скверной пищи (Гитциг, Эвальд, Рейнке, Орелли и др.), по другим (Новак), они находили вообще для себя трудным аккуратно служить алтарю и т. д.

Велльгаузен считает всю рассматриваемую фразу неподлинной, но никаких оснований для этого не приводит⁹⁰⁷. Грец, кроме поправки согласно свидетельству древних переводов, предлагает еще другую הִנֵּה מַתְּלָאָה (вот пища его!)⁹⁰⁸. Но эта поправка ничем не может быть подтверждена, кроме ссылки на простую возможность такого чтения.

Как же мы должны понимать, согласно принятому нами чтению и переводу, слова священников: «это делается от трудных обстоятельств»? – По ходу речи видно, что слова эти в устах священников должны иметь характер оправдания своих действий путем ссылки на трудные обстоятельства, переживаемые народом, на его бедность. В этом случае для нас весьма ценны толкования св. Кирилла и бл. Иеронима. Св. Кирилл эти слова почему-то приписывает не священникам, а народу; священники же были только попустителями: «Сильно обвинял, говорит он, священнослужителей за то, что они решались слишком мало рассматривать недостатки в приводимых жертвах, напротив того – небрежно и без рассмотрения принимали хромых, слепых и недужных (животных), хотя закон ясно повелевал отвергать искалеченные жертвы. А если бы, пожалуй, кто из священников, строго держась закона, стал бы отстранять представляющего в жертву негодное животное, то представляющие (жертву) упорствовали, всегда и везде выставляя на вид плен и весьма дерзко утверждая, что они (жертвы) не плохи, но только пострадали на пути, во время возвращения из Вавилона в Иудею»⁹⁰⁹. Может быть, подобного рода объяснение и действительно приходилось вести священникам с народом; но относительно рассматриваемого места удобнее принимать, что эти слова говорили пророку, в свое оправдание и в оправдание народа, обличаемые им священники. Бл. Иероним в комментарии сливает лица говорящих, – выходит, будто священники говорят зараз и от своего лица, и от лица народа, не выделяя себя из последнего: «Мы возвратились, говорите вы, из плена, были добычей врагов, много потрудились на долгом пути, мы бедны; что могли мы иметь, – истрачено в дороге (viae labore consumptum est); – что имеем то и приносим»⁹¹⁰. Бл. Феодорит тоже не разграничивает лиц, от которых приносятся оправдания: «Когда обвиняют вас в том, что приносите такие дары, осмеливаетесь говорить: и это собираем с великим усилием и трудами»⁹¹¹. Феодор Мопсуестский приписывает священникам в этих словах похвальбу своим трудом: «вы чванитесь (σεμνυνεσθε), как бы принося собственное (ιδιας, т. е. θυσιας) от труда, потов и страдания»⁹¹².

§ 52. וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Форма הִפַּחְתֶּם есть 2 л. мн. ч. м. р. perf. гифиль от гл. נפח==«дуть», «вздувать», «выдувать»⁹¹³. В гиф. он встречается только два раза. – кроме настоящего случая, еще в Иов.31:39: נֶפֶשׁ הִפָּחְתִּי==«отягощал жизнь», букв. «заставлял испускать дух», ср. LXX – ψυχὴν ἐκβαλὼν ἐλύπησα. В настоящем случае LXX перевели: καὶ ἐξεφύσησα αὐτὰ, λ. Κ. Π. (==слав. «и отдухнух я…»); – впрочем, в синайском кодексе ἐξεφύσήσατε (отдунусте). Έξεφυσήσατε, по-видимому, читал и бл. Иероним, п. ч. он передает чтение LXX-ти: «et exsufflastis»⁹¹⁴. Глагол εκφυσάω (==εκφυσιάω) в классической речи значит «выдувать», «выдыхать», «выбрызгивать» (лат. exhalo)⁹¹⁵. По объяснению Гизихия, εξεφυσησα значит διεσκορπισα («я разбросал», «развеял»), εβδελυξάμην («я возгнушался»)⁹¹⁶. Из других переводов сирийский и арабский согласны по конструкции с LXX, а вульгата («exsufflastis illud»)⁹¹⁷ и тарг. («и воскуряете это») с масоретским текстом. Нам думается, что свидетельство последних достаточно ручается за правильность чтения הִפַּחְתֶּם (а не הִפֵּחתִּי, как, м. б., читали LXX)⁹¹⁸. Перевод LXX важен для настоящего случая в том отношении, что делает бесспорным производство рассматриваемой формы от глагола נָפַח: глагол εκφυσάν, встречающийся в греческой библии всего 6 раз, употребляется исключительно для перевода еврейского נָפַח. Поэтому предположение Новака, – что в рассматриваемом случае можно признать форму, произошедшую от гл. פּוּחַ, от которого гиф. в Ψ.9:26 имеет значение презрительного отношения⁹¹⁹, – не может быть нами принято. Что касается значения «гнушаться», «пренебрегать», «презирать», какое усвояют глаголу הִפַּחְתֶּם LXX, вульгата и большинство новейших комментаторов⁹²⁰, то надо согласиться, что оно получается не без натяжки. Единственный параллельный случай употребления гифиль от נָפַח (Иов.31:39) имеет мало подходящее к настоящему месту значения. Да и вообще, по смыслу гифильной формы (причинительный смысл) довольно трудно получить значение, близкое к «презирать». Кёниг в своей грамматике утверждает, что это есть нормальное гифильное значение: в 31:39 мы имеем «косвенно причинительное (indirect-causativ)» значение («допустить выдохнуть»), а в Мал.1:13 «прямо-причинительное (direct-causativ)» – «дуть на что-л. в знак пренебрежения (das Anblasen als Mune des Geringschatzens ausuben)»⁹²¹. Но, по нашему мнению, это – чересчур искусственное толкование. Если бы дуть на что-л., выдувать что-л. и было знаком пренебрежение (этим показывалась бы легкость, ничтожность предмета), то заставить дуть уже ни в каком случае не значит самому выражать презрение, а скорее – вызывать презрение⁹²². Чтобы получить значение «презирать», многие прибегают к сопоставлению הִפַּחְתֶּם в Мал.1:13 с Ψ.9:26, где употреблен родственный по корню и значению глагол פּוּחַ «дуть» (в форме гифиль 3 л. ед. ч. imperf. – יָפיחֲ==«насморкает» на кого-либо, – жест презрения и издевательства)⁹²³. Это мы находим более убедительным доводом, хотя и не дающим однако же полной достоверности. Но, по нужде, исследователю приходится удовлетворяться и простою вероятностью. В пользу значения «презирать» или «пренебрегать» говорит и существовавшая в еврейской письменности традиция, выразившаяся, между прочим, в дов. бессмысленном разночтении: вм. הִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ – מגואל אתו ⁹²⁴, которое, очевидно, является попыткой заменить не особенно ясное слово равнозначащим и уже употребленным у пророка ранее (1:7). Возражение против этого значения мы находим только у ван-Тиля, который настаивает на необходимости удержать то же значение, что и в Иов.31:39 («заставить испустить дух»).⁹²⁵ Но его аргументация отнюдь не убедительна, потому что стоит в связи со своеобразным и довольно фантастическим его переводом конца ст. 12 (וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ) И начала ст. 13-го: «et germen eius quod attinet, vilis est cibus eius: etiam porro dicetis: ecce! quid est defatigatio? ut faciatis eum animam efflare, dixit Iehova, Deus exercituum⁹²⁶ (и что касается Отрасли Его,⁹²⁷ то – маловажна пища ее; и (затем еще скажете: вот! к чему утруждать себя? – чтобы довести Ее до смерти, говорит Иегова Саваоф)».⁹²⁸

Дополнение אוֹתוֹ («его» или «ее») вызывает некоторое сомнение в правильности масоретского текста. По-видимому, уже бл. Иероним знал разночтение אותי («меня»), потому что, объяснив смысл выражения «exsufflastis», он прибавляет: «sive, ut in Hebraeo legi potest, – et exufflastis me haec dicendo; non sacrificio, sed mihi, cui sacrificabatis, fecistis iujuriam».⁹²⁹ И в некоторых еврейских манускриптах действительно есть такой вариант.⁹³⁰ Кроме того, в пользу стой поправки говорит и то обстоятельство, что место Мал.1:13 принадлежит к т. н. תִּקּוּנֵי ס͘פְרִים, т. е. к тем 18 местам, в которых иудейские книжники сделали поправки чтения.⁹³¹ Кениг сообщает, в чем по мнению ученых состояли поправки в этих 18 местах; а оказывается, что в Мал.1:13 поправлено первоначальное אותי на теперешнее אוֹתוֹ.⁹³² Признавать эту поправку за тенденциозную, а не вызванную простым стремлением книжников восстановить первоначальный текст, побуждает ученых соображение насчет мотивов этой поправки: полагают, что книжникам могло казаться соблазнительным и неуместным применят выражение презрения (хотя бы и от лица грешников) к Богу;⁹³³ а Рейнке полагает, что гифиль от נָפַח они будто бы переводили «устрашать», как в Иов.11:20 (?) и потому не могли относить этого представления к Иегове.⁹³⁴ Но должны ли мы вернуться к чтению, существовавшему до корректуры книжников? Не есть ли эта корректура, – какими бы мотивами она ни вызывалась. – все-таки восстановление первоначального подлинного текста пророка? – Чтение אותי принимают Грец, Новак, Грецов, и нек. др.,⁹³⁵ большинство же комментаторов считают правильным теперешнее масоретское чтение. Нам думается, что все-таки надежнее будет принять поправку אותי. Помимо указанных уже оснований, в пользу ее склоняет нас и синтаксическая конструкция фразы: если удержать чтение אותו, то под этим словом надо будет разуметь שֻׁלְחַן יְהוָה ⁹³⁶ или אָכְלוֹ ⁹³⁷; но такому пониманию мешает вставленное между именем и относящимся к нему местоимением целое предложение: וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה; между тем, если читать אותי (меня), то смысл будет самый естественный, потому что вслед за тем стоит – «говорит Иегова». Впрочем, надо согласиться с бл. Иеронимом, что какого бы чтения мы ни держались, логический смысл останется, в сущности, один и тот же: пренебрежение жертвами, приносимыми Иегове, потому и преступно, что оно содержит в себе пренебрежение и Самим Иеговой. Состояло это пренебрежение в том, что священники, забывая величие Иеговы, позволяли себе приносить на Его алтарь недостойные жертвы.

Таким образом, мы переводим: «и вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова Саваоф».

§ 53. – וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה. Пророк перечисляет те негодные жертвы, принесением которых священники выражали пренебрежение к Иегове. В переводе рассматриваемого места и в суждении о самом тексте его между учеными наблюдаются, хотя и не очень существенные, но многочисленные разногласия: в слове וַהֲבֵאתֶם (הבאתם – гифиль 2 л. мн. ч. м. р. perf. от гл. כוא==«вы приносите») союз ו большинство комментаторов переводят «и»,⁹³⁸ некоторые же – «но»,⁹³⁹ а иные даже – «если»;⁹⁴⁰ גָּזוּל большинство считают подлинным и переводят «похищенное» или «украденное», Велльгаузен же и Новак, в соответствие со ст. 8, предлагают читать את העור и переводит «слепое»,⁹⁴¹ а Грец – מגואל, («скверное»), как в ст. 7;⁹⁴² бл. Иероним едва ли не читал מגזול, потому что переводит: «et intulistis de rapinis claudum et languidum»;⁹⁴³ в וְאֶת (союз «и» и знак вин. пад.) Эвальд и Рейнке опускают ו, а את считают предлогом «с» (переводят, «украденное с хромым и больным»)⁹⁴⁴; кроме того, Новак и Грец предлагают еще поправки в тексте – чрез опущение 2-го וַהֲבֵאתֶם и члена при מִּנְחָה и чрез замену стоящего пред הַמִּנְחָה знака вин. пад. את предлогом אל (тогда получится перевод – «и приносите слепых, хромых и больных животных в жертву»⁹⁴⁵; наконец, и самое синтаксическое отношения второго וַהֲבֵאתֶם к его дополнению не всеми понимается одинаково; – масореты, поставив атнах под מִּנְחָה, поставили эти слова в связь с предыдущим; – так понимают дело и большинство экзегетов; – но Эвальд, а вслед за ним и Рейнке предлагают поставить атнах пред вторым וַהֲבֵאתֶם, которое, таким образом, становится началом нового предложения.⁹⁴⁶ Но все эти предлагаемые поправки нам кажутся излишними.

В пользу перевода ו чрез «но» (в 1-м וַהֲבֵאתֶם), по мнению Рейнке, говорит будто бы делаемое пророком противоположение (как и в ст. 12) поведения священников благоговению пред Иеговой язычников (ст. 11).⁹⁴⁷ Но мы думаем, что противоположительный смысл нисколько не нарушится и при ином переводе. Да и странное противоположение выходило бы, когда непосредственно пред этими словами упоминается о непочтительности обличаемых к Иегове; – скорее можно здесь находить пояснение того, в чем состоит эта непочтительность и, след., видеть непосредственное продолжение предыдущего. В данном же случае гораздо важнее открыть в союзе ו указание на отношение рассматриваемых слов к ближайшему предшествующему или последующему. К последующему хочет относить все предложение Смит, который видит в нем продосис условного предложения, а аподосис начинает со слов הַאֶרְצֶה וגו'. Несомненно, что quaestio rhetorica (т. е. вопрос, предполагающий отрицательный ответь) הַאֶרְצֶה וגו' обусловлен предыдущим указанием на негодность жертв; но ведь не менее он обусловлен и презрительным отношением священников к Иегове, которое выражается в нерадении о жертвах; – следовательно то и другое должны быть связаны друг с другом союзом соединительным или пояснительным; а кондициональное отношение к последующему остается уже при этом только логическим (т. е. подразумеваемым), а не выраженным грамматически. Мы сами принимаем соединительное и пояснительное значение ו: «вы пренебрегаете Мною... и приносите...»==«вы пренебрегаете Мною.., принося...» Относительно перевода «приносите» следует оговориться, что, в виду необходимости так же перевести 2-ое וַהֲבֵאתֶם, русский стиль будет выглядеть неуклюже; поэтому мы предпочитаем в настоящем случае переводить – «приводите». Хотя такой перевод и суживает значение объекта, ограничивая его только живностью, но его все-таки можно удержать, помня лишь об этой небольшой неточности. А затем, он имеет и преимущество пред переводом «приносите», потому что дает возможность ясно различать, что в первом случае речь идет о приведение (или принесении к алтарю для жертвы), а во втором о самом жертвоприношении.

Поправку слова גָּזוּל на העור мы не находим сколько-нибудь основательной. Почему непременно пророк должен был, как полагают Новак и Велльгаузен, в ст. 13 буквально повторить перечень негодных жертв ст. 8-го? В особенности это требование непонятно нам в устах Велльгаузена, который в настоящем же стихе начало считает неподлинным именно потому, что оно представляет «не мотивированное и потому подозрительное повторение сказанного ранее»;⁹⁴⁸ выходит, что в одном случае повторение свидетельствует о неподлинности, а рядом, в другом – отсутствие повторения доказывает порчу! Это уж можно назвать критической беспринципностью. Мы тем менее можем согласиться на эту поправку, что чтение גזול засвидетельствовано древними переводами – LXX (ἁρπάγματα==слав. «хищения»), вульг. (ex rapinis), тарг. («похищенное»), сир. («от хищения»).⁹⁴⁹ Столь же неосновательно и Грец желает читать מגואל. Мы не понимаем, почему так этим критикам не нравится גָּזוּל: глагол גָּזַל в Библии довольно употребителен, и настоящая форма от него ничего несообразного в себе не заключает. Что касается предполагаемого чтения бл. Иеронима (מגזול), то, хотя оно и находит себе поддержку в сирском переводе («от хищения»), все-таки мало вероятно, чтобы оно было подлинным, потому что смысл при нем получается несколько странный. Сам бл. Иероним толкует: «offertis caecum et claudum et languidum, et hoc ipsum non de vestro, sed de rapinis (приносите слепое, хромое и больное, – и то не из своего, а от хищения)»⁹⁵⁰. Естественнее представлять, что принесение в жертву хромых и больных животных было двумя самостоятельными преступлениями, которые не входили в состав принесения краденого, как отягчающие вину обстоятельства. Впрочем, надо согласиться, что такое чтение могло существовать: хотя оно и не находится в существующих еврейских вариантах, но на него может указывать отсутствие в весьма многих кодексах⁹⁵¹ союза ו пред словом אֶת הַפִּסֵּחַ.

Для Рейнке и Эвальда основанием в обоих וְאֶת считать את не за знак вин. пад., а за предлог «с» (и вследствие этого опускать, за ненуж­ностью, ו) служит отсутствие этого знака вин. падежа при נזול.⁹⁵² Необходимо согласиться, что это основание – весьма недостаточно: если גזול, פסח и חולה – и равноправные дополнения в вин. падеже, то ведь при двух последних стоит член, при первом же его нет; – а знак вин. пад. את ставится, как известно, только пред именами с членом или вообще имеющими при себе какое-л. определение (напр. род. пад., суффикс и т. п.), в противном случае, вин. п. сходен с именительным; если бы при נזול был член, то пред ним стоял бы и את; следовательно, отсутствие את при גזול не дает права разбирать פסח и חולה не винительным падежом.⁹⁵³ Толкование Рейнке и Эвальда трудно принять еще и потому, что оно сопряжено с необходимостью исправлять сам текст, который ему противоречит. Между тем, присутствие союза ו при втором и третьем дополнении свидетельствуется древними переводами – LXX (καὶ τὰ χωλὰ καὶ τὰ ἐνοχλούμενα) и тарг. («и хромое и слабое»).

Опущение второго וַהֲבֵאתֶם и чтение אל הַמִּנְחָה вм. את ה'» (поправки Новака и Греца), бесспорно, делают текст более легким и естественным в стилистическом отношении, не изменяя, впрочем, нисколько его смысла. Но, спрашивается, чем вызваны эти поправки? говорят, что 2-ое וַהֲבֵאתֶם есть погрешность писца, называемая диттографией; но какие признаки в тексте указывают на присутствие этой погрешности? Из древних переводов в пользу этой поправки говорит только сирский, опускающий второе «приносите», все же остальные его удерживают.

Наконец, видеть во втором וַהֲבֵאתֶם, вместе с Эвальдом и Рейнке, начало нового (и, притом, условного) предложения мы не согласны потому, что в этом нет никакой надобности.⁹⁵⁴ Смысл от этого нисколько не улучшается. Правда, в пользу такого понимания говорит перевод LXX (καὶ ἐὰν φέρητε τὴν θυσίαν, εἰ προσδέξομαι κτλ.)⁹⁵⁵, но, как справедливо замечает Келер, «такое понимание уже потому имеет для себя мало вероятности, что принесение негодных жертв в предшествующем изложении не указывается только, как простая возможность, а ставятся в упрек священникам, как фактическая действительность»⁹⁵⁶. Выражение וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה совершенно равнозначаще с выражением ст. 9 מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת (вами это делается), т. е. является утверждением факта, а соответственно этому, и дальнейшее в ст. 13б הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ равносильно הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים в ст. 9б; – следовательно, как там не было надобности превращать два предложения в одно сложное, так нет этой надобности и здесь.

Итак, мы переводим: «И вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова Саваоф, приводите краденое, хромое и больное и приносите жертву».

Со стороны собственно экзегетической требуют небольшого замечания в рассматриваемом месте только גָּזוּל и отчасти מִנְחָה.

Св. Кирилл под ἁρπάγματα разумеет животных, похищенных зверями, но отбитых у них: «звери, говорит он, нападая на стада, иногда вредят им, и если случится им что-либо похитить, то прибежавший пастух исторгает похищенное из зубов их, или устрашая их лаем собак, или бросая в них свой посох. Это, я думаю, и есть хищение. Таковых приводили вместе с имеющими поврежденные ноги и уже не могущими пастись вместе с другими».⁹⁵⁷ Бл. Иероним, напротив, разумеет украденное самими приносителями.⁹⁵⁸ Остальные древнехристианские комментаторы на изъяснении этого слова не останавливаются. В новое время толкование св. Кирилла разделял Гроций,⁹⁵⁹ Рейнке, Келер, Пьюзей, Грецов и др.⁹⁶⁰ считают его неудобоприемлемым – в виду того, что «зверохищное» (θηριαλωτον) в В. З. вообще и, в частности, в законе имеет для себя специальный термин טְרֵפָה (от гл. טָרָף – разрывать, терзать, dilaniare) – θηριαλωτον LXX: ср. Быт.31:39; Лев.22:8; Иез.4:14; 44:31; Исх.22:12; Исх.22:30; Лев.7:24. Таких животных даже и есть людям было запрещено⁹⁶¹ (ср. «треф» и «трефное» в жаргоне современных русских евреев). Но справедливость требует сказать, что основание это не сильное: טְרֵפָה – действительно технический термин, но ведь он обозначает загрызенное или растерзанное до смерти, уже дохлое животное, а не живое еще, отбитое у зверя; мертвое же едва ли и священники Малахиина времени принимали в жертву. По нашему мнению, толкование св. Кирилла нельзя принять просто потому, что оно само не имеет в свою пользу достаточных оснований. Глагол גָּזְל значит: 1) «вырывать», «отнимать (силою)», «завладевать (незаконно) чем-либо», «похищать» (Втор.28:31; Суд.21:23: Быт.21:25; Лев.5:23; ψ.68:5; Мих.2:2); – 2) «ограбить» кого-л. (Суд.9:25; Втор.28, 29; Лев.19:13); – 3) «угнетать» кого-л. (Иер.21:12; 22:3; ψ.34:10). В применении к похищению зверем этот глагол в Библии нигде не употребляется. Итак под גָּזוּל надо разуметь просто «краденое».⁹⁶² В законе нет запрещения приносить в жертву краденое. Но воровство – само грех, а потому и Богу неугодна краденая жертва.⁹⁶³ Что такие жертвы вообще могли приноситься, в подтверждение этого обыкновенно ссылаются на Сир.34:18: «кто приносит жертву от неправедного (стяжания), того приношение насмешливое, и дары беззаконных неблагоугодны».⁹⁶⁴ Но неправедно нажитое – не то же, что краденое. Нам думается, что для своего времени и сам Малахия – достаточный свидетель. Любопытно было бы в настоящем случае решить, как сами иудеи осмеливались приносить в жертву Иегове краденое, и почему пророк ставит это в упрек священникам. К сожалению, здесь приходится ограничиваться только догадками. В народе, вероятно, мы имеем здесь дело с одним из проявлений крайне внешнего понимания обрядового закона Моисеева: хоть укради, но жертву принеси.⁹⁶⁵ Что касается священников, то, казалось бы, чем они виноваты и, – главное, – почему могли знать, что данный мирянин приносит в жертву краденое? Ведь ни один вор не станет сам разглашать о своей краже, дабы не подвергнуться за нее ответственности. Остается допустить, что священники, не будучи в частности осведомлены относительно каждого случая принесения краденого, хорошо все-таки знали, что вообще такие случаи бывают, и не принимали мер против этого, не старались внушить народу сознание греховности таких жертв, косвенно (своим молчанием) поощряя к повторению таких возмутительных поступков. А может быть, они своею настойчивостью в требовании обрядовой исправности сами и давали к ним повод? – или (чего не бывает на свете?) может быть, даже и прямо внушали, что для соблюдения обряда можно нарушить и заповедь?... Как бы то ни было, но они прикосновенны к греху народа, потому что, по меньшей мере, знали его и не боролись с ним. Иначе пророк и не обличал бы их.

מִנְחָה LXX перевели τὴν θυσίαν (жертву; – соответств. и слав. «на жертву»), вульг. – «munus» (дар), тарг. – «приношение», сир. – «приношения». Из переводов нового времени Лютеров, Гитцига⁹⁶⁶ и русский св. Синода усвояют здесь מִנְחָה значение «хлебного дара» или «хлебного приношения», остальные же переводят или просто «дар»,⁹⁶⁷ или «жертвенный дар»,⁹⁶⁸ или «приношение»,⁹⁶⁹ или, наконец, «жертва».⁹⁷⁰ Мы говорили при толковании ст. 10 и 11, что у Малахии מִנְחָה имеет значение жертвенного дара или жертвы вообще, а не ограничивается понятием бескровной жертвы, мучного приношения.⁹⁷¹ И теперь мы принимаем перевод «жертву», – тем более, что в состав מִנְחָה здесь входят животные («хромое» и «больное»). Сторонники перевода «хлебное приношение» или «хлебный дар» вынуждены рассматривать מִנְחָה, как особое приношение, отличное от перечисленных ранее негодных жертв, и, вследствие этого, – вставлять в перевод некоторые пояснительные слова. Напр., русский син. пер.: «и такого же свойства⁹⁷² приносите хлебный дар»; без этой вставки действительно было бы непонятно, что дурного делают священники принося «хлебный дар». Но уже самый характер пояснительных слов показывает, что преступность минхи становится понятной лишь посредством соотнесения с ранее указанными негодными жертвами; – не лучше ли, следовательно, было бы прямо признать, что она из этих негодных приношений и состояла? А для этого следовало перевести просто словом «жертва» (в слав. очень хорошо понято: «и приведосте я на жертву»). Совсем невразумительны переводы Лютера («und opfert dann Speiseopfer her») и Гитцига («und bringet so das Speiseopfer dar»).

Слова פסח и חולה являются повторением сказанного в ст. 8 и потому не нуждаются в объяснении.

§ 54. הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְהוָה. Форма הַאֶרְצֶה (==вопр. част. הַ+1 л. ед. ч. impf. от гл. רצה, – см. в ст. 8, толк. § 36) – совершенно аналогична с הֲיִרְצְךָ в ст. 8 («будет ли он к тебе благосклонен?») и с הֲיִשָּׂא («примет ли милостиво?») в ст. 9. Смысл же всего вопроса вполне тожественен с угрозой ст. 10: וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם («и приношение из рук ваших не приму»). То, что в ст. 8 выражалось сравнением с приношениями областеначальнику, а в ст. 10 прямым заявлением, здесь выражается риторическим вопросом, подразумевающим отрицательный ответ: «приму ли Я ее (т. е. жертву) из рук ваших? говорит Иегова». Суффикс женского рода ח относится к מִנְחָה.

Гл. 1, ст. 14

וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר וְנֹודֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם:

Καὶ ἐπικατάρατος ὃς ἦν δυνατὸς, καὶ ὑπῆρχεν ἐν τῷ ποιμνίῳ αὐτοῦ ἄρσεν, καὶ εὐχὴ αὐτοῦ ἐπ’ αὐτῷ καὶ θύει διεφθαρμένον τῷ Κυρίῳ· διότι βασιλεὺς μέγας ἐγώ εἰμι, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ τὸ ὄνομά μου ἐπιφανὲς ἐν τοῖς ἔθνεσιν.

И проклят лживый, у которого есть в стаде (неиспорченный) самец, и он дал обет, а приносит в жертву Господу поврежденное, ибо Я – царь великий, говорит Иегова Саваоф, и имя Мое страшно будет среди народов.

§ 55. וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר. Слово אָרוּר – прич. стр. по виду каль от гл. אָרַר – «проклинать» (ср. Быт.12:3; 27:29; Иов.3:8; Чис.22:6; 23:7). Во всех переводах, древних и новых, удержано за ним именно это значение, и причастие אָרוּר переводится «проклятый» или «проклят». Различие обнаруживается лишь в выборе наклонение для вспомогательного глагола («проклят есть» или «проклят да будет»).

Но в переводе союза ו уже оказывается некоторое разногласие. Из древних LXX, таргум и сирский переводят «и», вульгата опускает. Из новых переводчиков опускают его – Грецов, Гитциг, Велльгаузен, Новак, Смит⁹⁷³, Лютер и русск. син. Библия. Переводят посредством «и»: Кёлер, Кейль, Орелли, Бахман⁹⁷⁴. Переводят чрез «но»: Рейнке, Эвальд, Пьюзей⁹⁷⁵. Наконец, Прессель перевел: «нет!»⁹⁷⁶. Что касается опущения ו, то бл. Иероним, по-видимому, не имел его в своем кодексе, потому что он, переведя сам просто «maledictus», приписывает LXX перевод «et maledictus», – значит, опустил не случайно; да и вообще он без надобности от буквы еврейского текста не отступает. И среди сохранившихся еврейских кодексов № 196-й Кенникотта читает אָרוּר. Новые же переводчики его опускают, по-видимому, просто считая за столь обычный в евр. яз. вав copulativum, ставящийся там гораздо чаще, чем требуется какой-л. союз в той же фразе на европейских языках. Перевод чрез «и», как бы на него ни смотреть, не нуждался бы в особом оправдании, если бы его не претендовали заменить другие переводы. Переводящие чрез «но» полагают, что в ст. 14 Малахия противопоставляет пренебрежению к Себе священников свое проклятие. Подобный же смысл имеет и перевод Пресселя, привязывающий начало стиха 14 к заключительному вопросу ст. 13. Мы полагаем, что переводить противоположительным союзом нет оснований, так как проклятию подвергаются (ближайшим образом) не те же самые люди, которые в ст. 13 пренебрегают Иеговой, – не священники, а лицемеры-миряне. Неудобно оставить перевод и без союза, потому что логическая связь ст. 14-го с 13 все-таки есть, и зачем же пренебрегать ее грамматическим выражением, раз последнее дано в подлиннике? В конце ст. 13 Иегова спрашивает священников о приносимой ими негодной жертве: «приму ли Я ее из рук ваших?» Это – quaestio rhetorica, и ответ разумеется безусловно-отрицательный. Но ведь в приведении негодных жертвенных животных виноваты были не исключительно священники: они только попускали зло, мирволили мирянам, старавшимся обмануть Бога; – виноваты кроме них были и миряне. Так Иегова, осудив нерадение священников, присоединяет сюда и осуждение тех мирян, которые были причастны осуждаемому греху: не принимаю Я от вас такой жертвы, да и тех, кто к вам ее приводит, предаю проклятию. Ясно, что надо перевести чрез «и»⁹⁷⁷.

Некоторые (Гитциг, Бахман, Пьюзей, Смит, Лютер) переводят אָרוּר повелительным наклонением: «да будет проклят». Но мы не видим в этом никакой надобности, потому что ни текст не дает повода для такого перевода, ни смысл от него не становится лучше и яснее. Да в устах Божиих как-то и неподходяще звучит это «да будет проклят», – как будто некоторое пожелание, тогда как простое «проклят» вполне достойным образом и определенно выражает приговор Божий.

נוֹכֵל – прич. по виду каль от гл. נָכַל «обмануть», «перехитрить»⁹⁷⁸. Почти все переводчики передают это слово «лживый» или «обманщик» или «кто обманывает». Из древних переводов правильно передают его вульгата («dolosus») и таргум («кто поступает с обманом»). Сирский перевод совсем пропускает это слово, а LXX переводят «ὃς ἦν δυνατὸς» (слав. «иже бе силен»), – очевидно читая вм. נוֹכֵל – יוּכַל. Вслед за LXX и г. Грецов переводит «сильный», но разбирает נוֹכֵל совершенно не употребляющейся и, в данном случае, фантастической формой прич. ниф. от гл. יכל «мочь»⁹⁷⁹.

וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ буквально значит «и есть в стаде его», т. е. в стаде только что упомянутого «лживого», – предложение равносильное אשר יש בעדרו (ср. Иов.29:12 – וְלֹא עֹזֵר לֹו==«у которого не было помогающего»).

זָכָר обозначает вообще существо мужеского пола как из людей, так и из животных (лат. mas, masculus) и переводится то термином «мужчина», то «самец», то «мужеский пол» (ср. Быт.1:27; 5:2; 6:19; Втор.4:16; 3Цар.11:15; Лев.4:23; Иер.20:15). В данном случае разумеется самец, годный в жертву, неиспорченный, потому что ему далее противополагается «испорченное» животное. LXX перевели в среднем роде ἄρσεν («мужское», от ἄρσην), может быть, разумея вообще только мужеский пол и считая противоположное ему מָשְׁחָת (διεφθαρμένον) за женский пол⁹⁸⁰.

§ 56. וְנֹודֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי. Относительно וְנוֹדֵר (ו «и»+прич. ед. ч. по виду каль от гл. נָדַר «обещать», «давать обет»), что буквально значит «и он обещавший» (или «и он давший обет»), возникает вопрос, употреблено ли это слово в качестве непереходного глагола («давать обет»), или употреблено в переходном смысле («обещать что-л.»); в последнем случае, что надо считать к нему дополнением, – מָשְׁחָת ли, дополняющее и глагол זֶבַח‎, или подразумевать זָכָר из предшествующего предложения? Уже древние переводы представляют нам образцы всех трех пониманий. Так 1) вульгата («et votum faciens») и таргум («повинен он обету») передают непереходным глаголом. 2) LXX передают переходным, подразумевая дополнение זָכָר: καὶ εὐχὴ αὐτοῦ ἐπ’ αὐτῷ (слав. «и обет его на нем»)⁹⁸¹. Наконец, сирский передает тоже переходным глаголом, но за дополнение считает מָשְׁחָת: «обещает и приносит Господу больное». Эти три понимания повторяются у разных толкователей и в новое время. Сторонниками 1-го (непер. гл.) являются: Келер, Кейл, Пьюзей, Смит, Лютер, русская Библия, Прессель⁹⁸²; представители 2-го (перех. гл. с доп. זָכָר): Орелли, Велльгаузен, Новак⁹⁸³; 3-го (перех. гл. с доп. מָשְׁחָת): Рейнке, Грецов, Гитциг, Эвальд, Бахман⁹⁸⁴. По нашему мнению, спор между этими различными пониманиями решается очень легко простой справкой с библейским употреблением и сочинением глагола נָדַר: он встречается в Библии довольно нередко⁹⁸⁵ и никогда не имеет при себе, равно как и не подразумевают при нем какого-л. дополнения в вин. пад., кроме נָדַר; следовательно, спор решается в пользу перевода непереходным глаголом – «дал обет» (буквально «и обещающий»). Конечно, этим еще не решается вопрос о том, чего касался обет: может быть – זָכָר, а может быть и – מָשְׁחָת; но, во всяком случае, грамматически мы это отношение выражать в переводе не имеем права.

וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת значит буквально – «и приносящий в жертву⁹⁸⁶ поврежденное»⁹⁸⁷. Слово מָשְׁחָת в textus receptus читается מָשחַת, и в таком виде его считают за сокращенную форму прич. ж. рода гоф. (מָשׁחַתת–מָשׁחתת מָשחַת)⁹⁸⁸. Такое чтение дало основание Гитцигу и Эвальду переводить מ' «дурное женское» или «шелудивую самку»⁹⁸⁹. В толковании же под מ' разумеет и женский пол, кроме св. Кирилла, еще Орелли. Но по изысканиям Бера, опирающегося на свидетельство таких авторитетных кодексов, как Петербургский (Р), Гейденгеймский (Н) и Эрфуртский 2-й, здесь следует читать מָשְׁחָת, т. е. просто прич. (м. р.) гоф.⁹⁹⁰. Для перевода, таким образом, устранена возможность передавать מ' – «поврежденную самку». Для комментария, понятно, возможность толкования в этом смысле не исключается безусловно; но она сильно ослабляется тем обстоятельством, что так называемая «обетная жертва» (זֶבַח נֶדֶר) входила в число «мирных жертв» (זֶבַח שְׁלָמִים, ср. Лев.3:1–17; 7:11–21, 28–36; 22:21, 25), которые могли приноситься не только из животных мужеского пола, но и женского (Лев.3:1, 6).

Что касается союза ו при זבה, то очевидно, что его следует переводить противоположительным союзом «но», потому что, как бы мы ни понимали логическое отношение между раннейшими частями стиха, приношение в жертву испорченного является поступком не терпимым при наличности в стаде хорошего самца и при добровольном обете.

Обращаясь теперь к логическому взаимоотношению элементов настоящего обвинения, надо сказать, что оно может быть понимаемо трояко: 1) или все элементы являются частями одного преступления: проклят лживый, который, имея в стаде неиспорченного самца и дав относительно его обет, приносит в жертву испорченное животное; или 2) мы имеем здесь дело с двумя преступлениями: а) проклят лживый, у которого есть в стаде самец, т. е. проклят тот, кто не хочет принести имеющегося у него пригодного для жертвы животного, притворяясь, будто ему нечего принести, или приносит самку, скрывая, что у него есть самец⁹⁹¹, и б) проклят дающий обет, но осуществляющий его принесением в жертву испорченного животного; или, наконец, 3) мы здесь имеем перед собой даже три преступления: а) проклят лживый (см. выше), б) прокл. давший обет (но, подразумевается, не исполнивший его) и в) прокл. приносящий в жертву поврежденное. Последнее понимание трудно допустить, потому что предложение וְנֹודֵר оказывалось бы уж чересчур эллиптичным, слишком много в нем подразумевалось бы. Первые же два толкования находят каждое себе сторонников. Сделать выбор между ними, собственно говоря, очень трудно. В пользу второго предположения говорит то, что זָכָר естественно требовало бы себе, в качестве противоположности, נקבָה («женский пол»), а מָשְׁחָת одинаково противоположно и непорочной жертве из животных женского пола (ср. Лев.22:25). В пользу же первого толкования говорит возможность обойтись без допущения эллипсиса в первом предложении (при втором толковании после זָכָר приходится подразумевать והקריב נקבה); затем, подтверждает его отчасти и то соображение, что принесение в жертву обета поврежденного животного тоже есть обман, т. е. входит в понятие נוֹכֵל; наконец, если бы разумелось два отдельных преступления, то сказуемое могло бы стоять во мн. ч. וארורים (хотя, впрочем, это и не необходимо) Мы охотнее принимаем первое толкование, хотя решительно на нем не настаиваем.

Итак, мы видим, что после обличения священников, которые виновны были в допущении и приеме негодных жертвенных животных, Иегова осуждает и мирян, которые таких животных приводили к священникам. Священники говорили в оправдание народа: «это от трудных обстоятельств» (ст. 13); но это оправдание не только не могло удовлетворить Иегову (ср.1:13; 3:9–10), но и было само по себе лживым, потому что, как оказывается из настоящего стиха, негодные жертвы приносились и в тех случаях, когда была полная возможность принести хорошую жертву, и когда, притом, самое жертвоприношение было отнюдь не делом необходимости, а добровольного обета.

Выражение לַאדֹנָי («Господу») вместо לי («Мне») употреблено пророком для контраста с מָשְׁחָת и для показания тяжести преступления. Мысль настоящего стиха, несомненно, повторяет отчасти мотив ст. 6 (ср. там וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי), что доказывается, помимо повторения имени Божия אדני, повторением и указания на приличествующий ему «страх» (ср. в ст. 6 מוֹרָאִי и в ст. 14б נוֹרָא).

§ 57. כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם. Буквальный перевод: «ибо Я царь великий, говорит Иегова Саваоф, и имя Мое страшно среди народов». נוֹרָא, – прич. ниф. от гл. יָרֵא «бояться» (в ниф. значит «быть напуганным»), – употребляется в смысле прилагательного «страшный». Все выражение повторяет мотив ст. 11. В виду этого, для соответствия с переводом גָּדוֹל в ст. 11, נוֹרָא удобнее перевести будущим временем – «страшно будет». Страх пред Иеговой или пред именем Иеговы был в ветхозаветном словоупотреблении техническим термином для обозначение нашего понятие «религия»⁹⁹². Следовательно, пророк Малахия обращает свой взор к будущему распространению истинной религии среди язычников.

Гл. 2, ст. 1

וְעַתָּה אֲלֵיכֶם הַמִּצְוָה הַזֹּאת הַכֹּהֲנִים:

Καὶ νῦν ἡ ἐντολὴ αὕτη πρὸς ὑμᾶς, οἱ ἱερεῖς·

И теперь к вам, священники, заповедь эта.

§ 58. Греческий перевод LXX с буквальною точностью воспроизводит в настоящем случае еврейский подлинник и отличается от него только расстановкой слов. Понимание הַכֹּהֲנִים в смысле именительного падежа (а не звательного) несколько странно, но стоит в полном согласии со аналогичным случаем в Мал.1:6; 3:6. Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τούς ἱερεῖς (приложение к ὑμᾶς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. הַמִּצְוָה. Подразумеваемое при מצוה сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод אֲלֵיכֶם «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же מִצְוָה передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов⁹⁹³. Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, מצוה обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11; Притч.7:1, 2; Ездр.10:3; Пс.18:9; Лев.4:2; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36; 2Пар.8:14), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под מצוה здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под מ' разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. Наконец, переводить «admonitio, seria cohortatio» (Розенмюллер)⁹⁹⁴ или «предостережение» (Гитциг)⁹⁹⁵ противно употреблению מצוה в библейском тексте. Как глагол צוה, сопровождаемый אל или עַל, значит «приказывать кому-л., чтобы он обратился против кого-л.», т. е. «употреблять, посылать кого-л. против другого» (Ис.23:11; 10:6; Иер.47:7), или – «приказывать относительно кого-л., чтобы с ним случилось нечто», «постановлять нечто против кого-л.» (Наум.1:14): так и имя מצוה может значить «призыв», «решение».⁹⁹⁶ Приведенным соображениям Келера нельзя отказать в значительной доле оригинальности; но в общем они все-таки производят впечатление гиперкритики. Самым же крупным пробелом в них является то, что Келер, при установке значения מִּצְוָה в Мал.2:1, не обратил надлежащего внимания на параллельное настоящему место в Мал.2:4, где снова встречается הַמִּצְוָה הַזֹּאת, несомненно, относящееся к מִּצְוָה в ст. 1.⁹⁹⁷ Контекст последнего словоупотребления должен иметь решающее значение при выборе перевода и для Мал.2:1. А там, как увидим, מִּצְוָה имеет свою цель (или находит свое выражение, – пока для нас это безразлично) в завете (בְּרִית) с коленом Левия. Составляет ли она сама завет, или дается для сохранения завета (это – два противоположных воззрения комментаторов ст. 4-го), – она, в том и другом случае, должна содержать в себе некоторое положительное изъявление воли Божией, некоторое требование. Следовательно, переводить ее мы имеем полное право словом заповедь. Келер говорит, что далее следуют не столько приказания, сколько угрозы; но разве эти угрозы не приурочены ни к какому положительному требованию? – Напротив, в ст. 2 прямо указываются условие для избежания этих угроз, для отвращения гнева Божие и снискания Его благоволения: «если вы не послушаете и не положите на сердце, чтобы воздавать почтение имени Моему, то пошлю и т. д.» Ясно, что эта в условной форме и под угрозой выраженная заповедь имеет характер вполне определенного положительного требования: «воздавайте почтение имени Моему». Вот если бы угрозы высказывались в безусловной форме, тогда можно бы было толковать, что никакой заповеди не видно. Верного в рассуждениях Келера есть только то, что действительно здесь пророк не обращается к нравственному чувству священников, а ставит им альтернативу (не справляясь с их вкусами и настроением) – или аккуратно исполнять свои, определенные в законе, обязанности, или подвергнуться ниже перечисляемым проявлениям гнева Божия.

Что касается производства значения מצוה от значения гл. צָוָה, в том его смысле, в каком он употреблен в Наум.1:14 (וְצִוָּה עָלֶיךָ יְהוָה==и определил о тебе⁹⁹⁸ Иегова), то следует помнить, что это устарелый метод – определят значение слов их происхождением, а не употреблением в контексте и разнообразных сочетаниях с другими словами и понятиями. В особенности здесь – берется один только пример употребления глагола (а не обычное и постоянное его значение), и устанавливается значение имени.

В смысле «заповеди» толкуют и св. отцы. Бл. Иероним: «Sed quia malo poenitentiam peccatoris, quam mortem, etiam nunc dico: si me audire nolueritis etc.»⁹⁹⁹. Св. Кирилл: «Благолюбно отпускает вины за совершенные доселе прегрешения и дарует милость, возводя согрешивших как бы к первоначальной доблестности. На это, думаю, и указывает, говоря благостно: и ныне заповедь сия к вам, священницы. Но потом угрожает и т. д.»¹⁰⁰⁰).

Словами настоящего стиха пророк возвращается к обличению священников, прерванному попутным грозным приговором против мирян, поскольку и на их долю приходилась вина пренебрежение культом (1:14).

Гл. 2, ст. 2

אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב:

Ἐὰν μὴ ἀκούσητε, καὶ ἐὰν μὴ θῆσθε εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν τοῦ δοῦναι δόξαν τῷ ὀνόματί μου, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ ἐξαποστελῶ ἐφ’ ὑμᾶς τὴν κατάραν καὶ ἐπικαταράσομαι τὴν εὐλογίαν ὑμῶν καὶ καταράσομαι αὐτήν· καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν, ὅτι ὑμεῖς οὐ τίθεσθε εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν.

Если вы не послушаете и если не положите на сердце – воздавать почтение имени Моему, говорит Иегова Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну благословения ваши; и уже Я проклинаю их, потому что вы не полагаете на сердце.

§ 59. אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Начинается формулировка «заповеди», провозглашенной в ст. 1. Перевод этих слов не представляет никаких затруднений. Буквально следует перевести: «если вы не послушаете и если не положите на сердце – воздавать почтение имени Моему, говорить Иегова Саваоф»... Так приблизительно, с незначительными вариациями, и переводят все древние и новые переводчики.

תִשְׁמְעוּ (от гл. שָמַע «слышать», «слушать» – 2 л. мн. ч. м. р. impf. каль) здесь имеет такое же значение, какое получает שָמַע, напр., в Быт.28:7; 39:10; Исх.24:7, – именно, «слушаться», «повиноваться». Такое значение ему усвояют и из переводов русск. син., Венск., Грецова и Новака¹⁰⁰¹. Но мы предпочитаем лишь отметить это значение в толковании, а в переводе удержать общее и обычное, – тем более, что и наше «слушать» до известной степени синонимично глаголу «слушаться».

תָשִׂימוּ – 2 л. м. р. мн. ч. impf. каль от гл. שים или שום==«ставить», «класть». Выражение שָׂום עַל לֵב («класть на сердце»==Гом. θεσθαι επι [ενι] φρεσί) встречается у Ис.57:1, 11. Вместо עַל в этом выражении употребляются иногда предл. אֶל (2Цар.13:33) и בִּ (1Цар.21:13). После него иногда ставится אֲשֶׁר (Дан.1:8). Иногда оно превращается שום לב ל (1Цар.9:20). По-русски настоящее выражение в некоторых случаях вполне удачно передается – «принимать к сердцу». Особенно это уместно в тех случаях, когда речь идет о внимании к чему-либо и душевном участии в чем-либо (напр. у Ис.57:1: «праведник умер, и никто не принял этого к сердцу»); но когда речь идет о намерении делать что-л. то удобнее удержать буквальное значение глагола שים «положить», которое и само по себе на русском языке заключает в себе элемент решения на что-либо. LXX перевели είς τήν καρδίας ὑμῶν: трудно решить, действительно ли они читали в еврейском לְבַבְכֶם, или поставили ὑμῶν по смыслу; во всяком случае, это – вариант не важный.

Выражение «воздавать почтение имени Моему» повторяет требование 1:6: אַיֵּה כְבוֹדִי. Направлено это требование, очевидно, против преступлений, характеризуемых пророкам, как «презрение имени Иеговы», и описанных в 1:7–8. Там было простое обличение и усовещиванье, здесь – соединенное с угрозой требование переменить поведение, т. е. устранить все те аномалии, о которых говорилось в предыдущей главе и которые несовместимы со святостью и высоким значением культа Иеговы.

Относительно שְׁמִי и אָמַר יְהוָה צ' – см. предыдущие толкования, §§ 8, 20, 29.

§ 60. וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה. Союз ו, как стоящий в аподосисе условного предложения, должен переводиться по-русски – «то». Пиель от שָׁלַח («посылать», «простирать») имеет подобное же значение, как и каль. Настоящий случай его употребления принадлежит к группе значений, объединяемых понятием «бросать» в кого-л. чем-л., – напр. стрелой (1Цар.20:20), огнем (Ам.1:4 сл.). В русском переводе, впрочем, удобнее удержать основное значения «посылать». Переводить настоящее perf., понятно, следует будущим временем. Имя מְּאֵרָה «проклятие» (==греч. κατάρα) встречается в Библии всего 5 раз: Втор.28:20; Притч.3:33; 28:27; Мал.2:2; 3:9. Из этих немногих случаев употребление рассматриваемого слова выясняется, что, во-первых, מ' есть противоположность בְּרָכָה «благословение» (ср. Втор.28:20 со ст. 8; Притч.3:3 с יברך in fine; Мал.8:9 со ст. 10); во-вторых, выражается מ' обыкновенно в различных неудачах и хозяйственных бедствиях¹⁰⁰², поэтому, по-видимому, бл. Иероним и перевел его как в настоящем случае, так и в 3:9 чрез «egestas (бедность)», хотя такой перевод и не гармонирует с словоупотреблением Притч.3:33.¹⁰⁰³ В настоящем случае, нам думается, מ' имеет несколько иной оттенок значения, чем в 3:9, хотя общий свой смысл выдерживает и здесь. Здесь конкретные проявления «проклятия», изображаемые далее, в ст. 2б и 3, показывают, что оно будет состоять не только в материальном ущербе, но и в нравственном, – в некотором позоре, которому подвергнет Иегова своих нерадивых служителей.

§ 61. וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם. Форма ארותי есть perf. 1 л. ед. ч. каль от гл. אָרַר «проклинать» (см. в толк. § 55, стр. 261). Переводить, конечно, следует будущим временем – «и прокляну». בִּרְכוֹתֵיכֶם==мн. ч. от сущ. בְּרָכָה «благословение»+мест. суфф. 2 л. мн. ч. м. р. LXX перевали в ед. ч. – καὶ καταράσομαι τὴν εὐλογίαν ὑμῶν (==слав. «и прокляну благословение ваше»), так же – и таргум; вульгата («et maledicam benedictionibus vestria») и сирский («и прокляну благословения ваши») – во множ., соотв. масоретскому. Новейшие почти все переводят буквально точно: «и прокляну (иные «проклинаю») благословение ваши». Только Велльгаузен, Новак и Прессель переводят: «и превращу благословения ваши в проклятие»¹⁰⁰⁴. Но последний перевод есть уже чистый продукт комментария и потому не может быть принят.

Что надо разуметь под «благословениями» священников? Из высказанных на этот счет древними и новыми комментаторами различных взглядов заслуживают внимание три.

1, Под «благословениями» следует, по Гитцигу, разуметь benedictiones reales (ср. Быт.49:25–26; Ис.65:8)¹⁰⁰⁵, – доходы священников, подарки (בִּרְכוֹתֵ), десятины, деньги за очистительные жертвы (4Цар.12:16; Иез.44:29) и особые жертвенные оклады (Opferdeputate).¹⁰⁰⁶ По мнению св. Кирилла «слова: прокляну благословение ваше и разорю е, вероятно, означают следующее: когда Бог дарует благоденствие кому, то поля процветут, будут урожаи и обилие плодов, скот будет давать прибыль до огромного множества, и сами они будут вне порчи дел; но когда Он отнимает благословение, тогда положение дел переходит к совершенно противоположному, совсем будет отсутствовать благоденствие и, напротив, возобладает то, в чем справедливо каждому пребыть».¹⁰⁰⁷ Подобного мнение держатся также Санкциус, Браун, Де-Дье¹⁰⁰⁸, Розенмюллер и др.¹⁰⁰⁹. Взгляд этот имеет для себя основание в библейском словоупотреблении, в котором глагол בָרַךְ и имя בְּרָכָה весьма часто ставятся в речи о земных благах (ср. Быт.26:12; 27:27, 28; 49:25; Суд.1:15; 1Цар.25:27; 30:26; 4Цар.5:15).

2, По мнению других толкователей, – Эвальда, Рейнке, Келера, Кейля, Пресееля, Пьюзея и др.,¹⁰¹⁰ – под «благословениями» следует разуметь молитвенные благословения или благожелания, какие во имя Божие изрекали и обязаны были изрекать народу священники (ср. Чис.6:23–27; Лев.9:22–23; Втор.10:8).¹⁰¹¹ Против предшествующего толкования Рейнке указывает на то, что в В. З. нигде доходы священников не называются בְּרָכָה, потеря их могла бы быть только следствием неурожая и, следовательно, была бы наказанием для народа. Затем, слово בִּרְכוֹתֵ является здесь противоположностью מְּאֵרָה, – следовательно, должно указывать на словесное благословение, преподаваемое священником¹⁰¹². Келер больше настаивает на том, что раз в круг священнических обязанностей входило благословение народа, то в обращенной к священникам речи и естественнее разуметься под בִּרְכוֹתֵ‎ именно эти священнодействия.¹⁰¹³ Смысл всего изречения получается тот, что Бог лишит благословения священнические их силы привлекать благословение Божие (ср. Чис.6:27 – «и благословлю их»). Даже более того, благословения эти приобретут характер совершенно противоположный их первоначальному назначению, т. е. станут проклятиями для тех, кто будет их получать.

Точки зрения настоящего толкования и предшествующего старается соединить бл. Иероним: «et maledicam, inquit, benedictionibus vestris, hoc est his, quae nunc meis benedictionibus possidetis: sive quidquid a vobis benedicetur (по другому чтению, – benedicatur) a me maledictum erit («и прокляну, говорит, благословение ваши, т. е. то, чем вы теперь по Моим благословениям владеете, или: что бы вами ни благословлялось, Мною будет проклято)».¹⁰¹⁴

3, Под «благословениями» разумеется самое звание священническое, – иерархическое положение. Так бл. Феодорит толкует: «Благословением называет самое священство, которое прияли по Божией благодати; его-то угрожает разорить и уничтожить за допущенное в нем злоупотребление».¹⁰¹⁵ Феодор Мопсуестский: «Ту честь, которой вы теперь пользуетесь, превращу в бесчестие и в испытание посредством несчастий (πειρᾶν κακῶν), и отниму всю вашу честь священническую (πᾶσαν τε ὑμῶν τὴν ἱερατικήν ἀφελῶ τιμήν), так что никто из вас уже не наследует больше этого достоинства».¹⁰¹⁶ Такого же мнения держатся Новак и Орелли. Новак находит, что толкование в смысле словесных благословений не может быть принято потому, что ארותי не подходит к значению: «я сделаю недействительными». Евреи, особенно священники, суть сыны (בְנֵים) Божии (ср.1:6), Иегова заключил с Левием особенный союз (2:5). Что разумеется под וְאָרוֹתִי, это видно из ст. 9.¹⁰¹⁷ Орелли подтверждение того, что благословения надо понимать «общее и идеальнее», в смысле особого избрания Левиина колена, находит в ст.5, где завет с Левием по своему содержанию назван жизнью и миром, и в ст. 3, где речь идет о потомстве (?) священников.¹⁰¹⁸

Кроме этих трех взглядов не мешает назвать еще два, не заслуживающих, впрочем, серьезной оценки.

4, По мнению Шегга, под «бл.» разумеются благодарности Иегове со стороны священников за получаемые ими доходы.¹⁰¹⁹

5, Грецов объясняет благословение в смысле жертв, приносимых священниками.¹⁰²⁰

Оба толкования чересчур искусственны.

Прежде чем войти в обсуждение приведенных толкований, мы должны обратить внимание на те значения, в каких употребляется в Библии слово ברכה. Значения эти могут быть сведены к двум типам: а) benedictio verbalis, – благословение, как изречение (Быт.27:12), в противоположность проклятию (קְלָלָה – ibid., ср. Втор.11:26); сюда принадлежит благословение в смысле специального благожелания и предсказания кому-л. (Быт.49:28) или обетования (Втор. 28, 2), бл. в смысле благодарного благожелания (Иов.29:13; Притч.28:20); сюда же принадлежит значение благословения в смысле хвалы (Неем.9:5); дальнейшим примыкающим сюда значением является мирный договор (4Цар.18:31; Ис.36:16); – б) benedictio realis, имеющее несколько различных оттенков значения: благословение в смысле полноты благ (==благословение Божие, покоящееся на чем-либо, – Быт.39:5; ψ.3:9; Быт.28:4; ψ.20:4; Притч.10:6; Ис.65:8); подарок, сопровождающий благопожелание, знак расположения (Суд.1:15; 1Цар.30:26; 25:27; Быт.33:11; 4Цар.5:15), – особенно дар благодати Божией в виде, напр., жатвы (Иоил.2:14; Лев.25:21; Мал.3:10); – сюда же, по-видимому, относится и метонимическое обозначение чрез ב' носителя благословение (Ис.19:24–25; Быт.12:2; Иез.34:26; Зах.8:13).

Из этой справки мы видим, что толкование бл. Феодорита, Феодора М., Новака и Орелли (№3) едва ли может быть принято. Иерархическое положение – слишком общее и отвлеченное понятие, чтобы его можно было, без всяких пояснений, называть ב'. Представители этого толкования рассуждают чересчур формально: сказано, что на священников посылается проклятие; сказано затем, что объектом этого проклятия являются בִּרְכוֹתֵ священников; – следовательно, последние суть священническое состояние. Значение комментируемого текста должно ведь определяться не исключительно контекстом, а в гораздо более значительной степени вообще значением слов, входящих в его состав. Ссылки Орелли на Мал.2:3, 5 неубедительны, потому что «завет с Левием» находит свое объяснение и помимо такого толкования «благословений»; а чтобы в ст. 3 говорилось о «потомстве» священников, это более чем сомнительно. Ссылка же Новака на ст. 9, где выясняется, в чем состоит проклятие, тоже ничего не доказывает, так как подробности этого последнего стиха подойдут к любому толкованию בִּרְכוֹתֵ; а затем, полагать, что מְּאֵרָה вполне покрывается понятием, выраженным чрез אָרוֹתִי בִּרְכוֹתֵיכֶם, – незаконно, так как в ст. 3 содержатся и другие черты «проклятия».

Что касается толкования в смысле «benedictiones reales», то, вообще говоря, оно правдоподобнее сейчас рассмотренного. Но уже то обстоятельство, что ב' в этом смысле употребляется в Библии редко, – значительно реже, чем в смысле произносимого благословения, – делает более вероятным толкование именно в последнем смысле. Затем и за возражениями против него Рейнке и Кёлера надо признать значительную силу.

Таким образом, нам кажется более правдоподобным второе из указанных выше толкований (Эвальда, Рейнке, Кёлера, Кейля, Пресселя, Пьюзея и др.). Проклиная благословения иудейских священников, Иегова лишает эти благословение их силы и, может быть, даже превращает в проклятия. Понятно, что священник, благословения которого будут обладать таким свойством, станет предметом презрение для народа, как сказано пророком ниже, в ст. 9.

§ 62. וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב. В словах וְגַם אָרוֹתִיהָ ¹⁰²¹ одни переводчики и комментаторы видят простое усиление предыдущего предложения и переводят: «да, я прокляну» (или «проклинаю», смотря по тому, как раньше было переведено אָרוֹתִי). Другие же видят здесь некоторую новую мысль, – переход от угрозы к факту: перед тем говорилось, что Иегова «проклянет благословения священников», а теперь, вслед за тем, Он, в негодовании, прибавляет: «и уже я проклял (или «проклинаю») их». Первого воззрения держатся LXX, тарг., вульгата, Рейнке, Гитциг, Бахман, Грецов, Новак¹⁰²², Лютер и др., а второго – Кёлер, Эвальд, Кейль, Орелли, Пьюзей, Смит, русская Библия и др.¹⁰²³. Что касается גם, то оно одинаково допускает оба толкования, т. е. может являться и усилительной частицей, и соединительным союзом (более энергичным, чем ו) с довольно разнообразными значениями¹⁰²⁴. Но для данного случая, по нашему мнению, второе толкование вернее. В пользу его говорят дальнейшие слова כִּי אֵינְכֶם וגו': сравнивая их с אִם לֹא תִשְׁמְעוּ в начале стиха, мы видим, что там требование предъявляется к будущему поведению священников, и неисполнение этого требования обставлено угрозой проклятия (в буд. врем.); здесь же констатируется факт неисполнения и этот факт выставляется причиною проклятия, – очевидно, тоже фактического (начавшегося или уже вполне состоявшегося). Кроме того, как верно указал Кёлер, если бы וגם ארותי было простым усилением предыдущего, оно, подобно последнему, являлось бы аподосисом (обусловленным) к первому אִם לֹא תָשִׂימוּ (при чем настоящее כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים являлось бы уже излишним), а между тем оно обусловлено в тексте не предыдущим, а последующим¹⁰²⁵. Но, с другой стороны, и считать здесь גם просто соединительным союзом, без всякого усилительного оттенка в его значении, тоже нельзя, потому что, во 1-х, содержание предложения однородно с предыдущим, но по существу высказывается в более сильной форме (вместо угрозы в будущем уже называется состоявшееся наказание) и, во 2-х, при גם стоит союз ו, который в значительной мере берет на себя его соединительную функцию; – случаи соединительного значения ונם всегда заключают вместе и усиление предыдущей мысли (ср. Нав.7:11). Мы, таким образом, переводим: «и уже проклинаю их»

אָרוֹתִיהָ (1 л. ед. ч. perf. каль от гл. אָרַר+суф. 3 л. ж. ед. ч.) нет надобности переводить прошедшим, как делают некоторые комментаторы, а лучше перевести настоящим. Если бы проклятие уже состоялось, то какой же смысл имела бы раннейшая угроза им в форме будущего времени? Теперь же мы лишь имеем случай немедленного перехода от угрозы к делу. Правда, и здесь остается неясным, когда же угрожаемые успеют исполнить требование Божие, если наказание постигает их немедленно за угрозой, не оставляя времени для исправления; но, по-видимому, самое выставление требования, при начавшемся уже наказании за его неисполнение, показывает, что наказание – не безусловно и не бесповоротно; – в случае раскаяния, оно может быть отменено.

Странно несколько употребление суф. הָ в ед. ч., когда имя, на которое он указывает (בִּרְכוֹתֵ) раньше употреблено в множ, числе. Но на этот счет в Библии не без примеров. Еврейский синтаксис допускает, чтобы множественное число имен, обозначающих вещи (4Цар.3:3; Иер.36:23: Иов.6:20; 39:15, хотя раньше – תְּחַמם), или имен животных (Ис.35:7) указывалось потом посредством суфф. 3 л. ед. ч. женского рода¹⁰²⁶ (ср. еще ψ.118:98; 4Цар.10:36; 17:22). Комментаторы Малахии обыкновенно объясняют этот случай тем, что суф. ה при אָרוֹתִי имеет дистрибутивное значение, т. е. показывает, что Бог проклинает каждое в отдельности благословение священников¹⁰²⁷, или, как выражается Рейнке, опираясь на грамматику Эвальда, «das Femininum des Singulars zusammenfasst die Einzelheiten des Plurals in ein Abstractum». Такое объяснение, пожалуй, уж чересчур утонченно и философично и не подходит к другим (выше приведенным) примерам. Проще и вернее ограничиться ссылкой на аналогичные примеры в других книгах В. З., не пытаясь проникнуть в мало понятную нам теперь психологию евр. языка.

LXX между «καταράσομαι αὐτήν» (==אָרוֹתִיהָ) и «ὅτι ὑμεῖς οὐ τίθεσθε κτλ» (==כִּי אֵינְכֶם וגו') вставили целое предложение, которому нет соответствующего в масоретском тексте: «καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν (==и Я уничтожу¹⁰²⁸ благословение ваше, и не будет его в вас)»¹⁰²⁹. Относительно этой вставки бл. Иероним замечает: «Hoc quod scriptum est, et dissipabo benedictionem vestram, a LXX additum est, et in Hebraico non habetur»¹⁰³⁰. Нет никаких поводов предполагать, чтобы в этом чтении LXX мы имели свидетельство о первоначальном еврейском тексте; – вернее всего, что мы здесь имеем дело или просто с истолковательным и распространенным перифразом, или же с соединением двух различных переводов, – одного первоначального, а другого на основании проверки по еврейскому тексту. В виду параллельности по смыслу выражений καὶ διασκεδάσω… ὑμῖν и καὶ ἐπικαταράσομαι… αὐτήν, предположение о сводном тексте казалось бы правдоподобнее. В таком случае, возникает вопрос, какое чтение считать первоначальным. Бл. Иероним разрешил этот вопрос очень просто. – в пользу чтения, более близкого к еврейскому; но следует помнить, что эта близость может указывать и на позднейшую корректуру. Судя по сирогекзапларному переводу, все место, начиная после κατάραν, читалось: καὶ δ. τὴν εὐλ. ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν, καὶ καταράσομαι αὐτήν, при чем слова καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν отмечены обелами.¹⁰³¹ Отсутствие ἐπικαταράσομαι и замена его словом διασκεδάσω наводить на мысль о первоначальности последнего и о корректурном происхождении первого. С этой точки зрения мы, пожалуй, можем согласиться с Фоллерсом, что LXX читали не אָרוֹתִי, а זֵרִיתִי (διασκεδάσω).¹⁰³² Но должны ли мы в дальнейшем предпочесть указываемое бл. Иеронимом и сирогекзапл. переводом, в качестве подлинного, более близкое к масоретскому чтение καὶ καταράσομαι αὐτήν, или лучше и ему усвоить характер позднейшей корректуры, а за подлинное считать перифрастическое καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν? – Этот вопрос едва-ли может быть решен сколько-нибудь удовлетворительно¹⁰³³; да решение его, в сущности, и не важно, так как все равно ничего не даст для критики еврейского текста.

Заключительные слова стиха указывают причину, по которой Иегова немедленно уже и осуществляет свою угрозу: последняя должна осуществиться, если священники «не положат себе на сердце воздавать почтение имени Иеговы»; а они и действительно «не полагают (этого) на сердце». Выражение אֵינְכֶם שָׂמִים буквально значит «нет вас полагающих»¹⁰³⁴ ==«вы не полагаете». LXX и здесь перевели καρδίαν ὑμῶν, – вероятно, для ясности.

Гл. 2, ст. 3

הִנְנִי גֹעֵר¹⁰³⁵ לָכֶם אֶת הַזֶּרַע¹⁰³⁶ וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו:¹⁰³⁷

Ἰδοὺ ἐγὼ ἀφορίζω ὑμῖν τὸν ὦμον καὶ σκορπιῶ ἔνυστρον ἐπὶ τὰ πρόσωπα ὑμῶν, ἔνυστρον ἑορτῶν ὑμῶν, καὶ λήμψομαι ὑμᾶς εἰς τὸ αὐτό·

Вот Я подсеку вам мышцу¹⁰³⁸ и разбросаю помет на лица ваши, – помет праздничных жертв ваших, (и выбросят вас вместе с ним).¹⁰³⁹

§ 63. הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע. В этом предложении представляют трудности для перевода и истолкования גֹעֵר ¹⁰⁴⁰ и זֶּרַע. Буквально с еврейского, при его теперешней вокализации, настоящее предложение следует перевести: «вот Я бранящий вам (или «у вас») семя»==«вот Я буду бранить (или «забраню») вам (или «у вас») семя». Вернее, впрочем, усвоят здесь ג' значение «запрещать» и перевести: «вот Я запрещу вам семя». Уже древние переводчики не только переводили несогласно с буквою теперешнего масоретского текста, но, по-видимому, и самый текст еврейский читали иначе. Ἀφορίζω «отделяю», «отнимаю» у LXX только однажды и именно в настоящем месте употреблено для передачи גֹעֵר, и это, конечно, заставляет предполагать, что они читали вместо גֹעֵר какое-либо другое слово.¹⁰⁴¹ Затем, у них же זֶּרַע передано ὦμον «плечо»;¹⁰⁴² – по-видимому, они читали זרעַ (==זרועַ==«рука», brachium)¹⁰⁴³. Так же (זרעַ) читал и Акила (ἰδοὺ ἐγὼ ἐπιτιμῷ ὑμῖν σὺν τῷ βραχίονι==«вот Я запрещаю вам с рукою»)¹⁰⁴⁴. Вульгата тоже גֹעֵר передает «projiciam» («брошу»); – очевидно, бл. Иероним вместо этого читал какое-либо другое слово, потому что в Библии ג' такого значения нигде не имеет, да и сам бл. Иероним в других местах, напр. в Мал.3:11 и Зах.3:2 передает его глаголом «increpare». Слово же זֶּרַע он несомненно читал זרועַ==brachium. Таргум и сирский перевод эти спорные слова, несомненно, читали так же, как масореты. Но они, видимо, плохо понимали буквальный смысл текста и прибегали к пояснительным словам: «вот я браню вас за плод, рожденный из семени» (тарг.); «вот я буду бранить семя земли» (сир.).

Новейшие комментаторы некоторые предпочитают масоретское чтение, некоторые чтение LXX и бл. Иеронима, некоторые стараются примирить эти два чтение и, наконец, иные предлагают новые поправки в масоретском, либо считают его безнадежно испорченным. Так –

1, Масоретского чтения держатся, – хотя в комментариях и расходятся, – ван Тиль, Грецов, Орелли, Бахман, Пьюзей,¹⁰⁴⁵ Лютер и др. Ван Тиль и Пьюзей толкуют в смысле запрета посева, т. е. в смысле угрозы неурожаем. Такой взгляд принят и в русском Венском переводе: «вот Я положу запрет на семена у вас». Из старых толкователей его держатся Розенмюллер¹⁰⁴⁶, Санкциус и др.¹⁰⁴⁷ Абарбанель под семенем понимает מִנְחָה (хлебную жертву) – в соответствие дальнейшему упоминанию о внутренностях жертв, указывающему на жертвы кровавые.¹⁰⁴⁸ Подобным образом и Грецов под семенами разумеет приносимые священниками жертвы. Орелли «семя» считает синонимом «потомства» и толкует в том смысле, что Иегова угрожает лишить священников потомства, которое, как благословение Божие, было особенно обещано колену Левиину за его служение (ср. ст. 5 הַחַיִּים и Иер.33:18, 22).¹⁰⁴⁹

2, Слово זֶּרַע читают, как LXX и вульг., а слово גֹעֵר по-масоретски – Келер. Рейнке, Эвальд, Прессель и Кейль.¹⁰⁵⁰ Первые четверо под זרעַ разумеют благословляющую руку священников и толкуют в том смысле, что впредь эта рука не будет в состоянии протягиваться для благословения. Кейль же, – на том основании, что благословляющая рука есть יָד (Лев.9:22; Лк.24:50), а не זרועַ, (последнее обозначает собственно верхнюю часть руки – brachium, armus), – толкует в том смысле, что Иегова лишает силы руки, которыми священники выполняли различные действия и работы, связанные с их призванием, другими словами, речь идет о том, что Иегова лишит силы богослужебные действия священников при жертвеннике и святилище.

3, Совпадают с LXX или близко стоят к ним переводы – славянский, русский синодский («отниму у вас плечо»), Велльгаузена и Новака. Первые два прямо следуют LXX, и неизвестно, какое чтение они предполагают в еврейском. Веллъгаузен и Новак предлагают читать как LXX – zerua, а вместо גער – גדע (от гл. גָּדַע «отрубать», «отрезать»); – получается перевод близкий к LXX: «вот Я отрублю вам руку» (Велльг. «Siehe, ich haue euch den Arm ab») или «Я отшибу (schlage ab) вам руку» (Нов.).¹⁰⁵¹ Положительным основанием для них служит догадка, что угроза Малахии цитирует или просто ненамеренно повторяет, как памятное и сильное изречение, угрозу 1Цар.2:31: «вот наступают дни, в которые Я подсеку мышцу твою и мышцу дома отца твоего (וְגָדַעְתִּי אֶת זְרֹעֲךָ וְאֶת זְרֹעַ בֵּית אָבִיךָ), так что не будет старца в доме твоем». Отрицательные же доводы черпаются в трудности осмыслять настоящий текст. «Стих 3, говорит Нов., при теперешнем тексте, непонятен. К чему הַזֶּרַע, когда священники совсем не занимаются земледелием? Уже LXX, Акила и вульг. вокализеровали הַזּרעַ; но к чему при этом גער – я браню руку?... Очевидно, следует вместе с Велльг. читать גדעַ вм. גֹעֵר; – ошибка в тексте произошла от смешение ד и ר: Иегова отшибет им руку и этим отнимет у них возможность продолжать свою преступную деятельность».¹⁰⁵²

4, Своеобразную поправку предлагает Гитциг. Он читает הַזּרַעַ – «сеятеля». По его мнению, место Мал.3:11 относится к 2:3 так, что «пожиратель» противопоставляется «кормильцу» (ср. Ис.55:10). Вы сами ни сеете ни жнете, хочет сказать Иегова священникам (Мф.6:26), а зависите от σπείρων (сеющего); но Я прогоню последнего из страны вашей, – может быть, посредством войны (ср. Иер.50:16; 40:12; 41:8), – тогда как вы должны будете остаться на месте, ибо служба при храме не допускает перерыва; тогда, разумеется, вы и насидитесь голодными. Основаниями для Гитцига служат недостатки чтение זרַע и זרעַ: в первом случае угроза мало попадала бы в цель, потому что священники сами не сеяли; во втором случае, – если бы разумелась рука священников, – следовало бы сказать גער את זרעַכם (ср. 1Цар.2:31).¹⁰⁵³

5, Наконец, Смит совсем отказывается передать эту «темную фразу הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע» и дает такой перевод: «Behold, I.... you.... and I will scatter etc». В примечании он лишь перечисляет различные мнения по этому вопросу.¹⁰⁵⁴

Нам кажется, что масоретское чтение не дает удовлетворительного смысла. Разуметь под זרע семена или посев – трудно, потому что наказание тогда постигало бы ближайшим образом не священников, к которым обращена угроза, а народ. Странно было бы, затем, если бы пророк словом «семя» обозначал приносимые священниками жертвы. Для такого образа в Библии нет аналогий. Наконец, и толкование Орелли, – хотя оно лучше других из держащихся масорстского чтения, – тоже не подкупает своей естественностью. С какой стати было бы пророку заговорить о потомстве? Правда, эта угроза находила бы себе основание в цитируемых словах пророка Иеремии (33:18, 22); но в рамках собственно настоящей обличительной речи Малахии она является довольно неожиданной и, – в виду ее важности, – брошенной чересчур уже мимоходом; если бы пророк действительно имел в виду лишение потомства, он не оставил бы זרע без дальнейших пояснений; да и с дальнейшим изложением такое понимания не особенно гармонирует; – дальнейшие угрозы настоящего стиха приурочиваются к сфере ритуальной деятельности священников; кроме того, и ст. 9, явно возвращающийся к теме ст. 3-го, – после отступления о завете с древним Левием (ст. 5–7), – нисколько не дает видеть, будто раньше была высказана угроза лишить обличаемых потомства; напротив, судя по ст. 9, мы должны в ст. 3 видеть угрозу священникам каким-л. позором, что и действительно есть в словах וְזֵרִיתִי וגו'; – соответственно этому, то же мы должны видеть и в словах הִנְנִי גֹעֵר וגו'. Поэтому чтение LXX, вульгаты и Акилы זרעַ надо предпочесть чтению ורַע.

Точно также и чтение גֹעֵר, в каком бы из свойственных этому глаголу значений мы его ни брали, не дает вполне удовлетворительного смысла: «забраню руку», «запрещу руку», «положу запрет на руку», «запрещу плечо» – все это довольно темные и неопределенные образы. Правда, по необходимости можно довольствоваться и этим глаголом, – если бы первоначальность чтения גֹעֵר не подлежала никакому сомнению; – возможность гармонирующего с контекстом толкования он не исключает;¹⁰⁵⁵ но, в виду того, что такие авторитетные свидетели, как LXX и бл. Иероним, этого чтения не знают, мы и не видим особенной надобности держаться за него.

Мы принимаем поправку Велльгаузена (вместо גֹעֵר читать גדע) и находим, что параллельным местом 1Цар.2:31 она в достаточной мере оправдывается.¹⁰⁵⁶ Переводим: «вот я подсеку вам мышцу»¹⁰⁵⁷. Переводить «отрублю» или «отшибу» мы находим неудобным вследствие грубой резкости этих выражений и получаемой отсюда неточности образа: как в отношении к Илии, так и в отношении к священникам Малахиина времени речь, конечно, шла не о лишении их рук, а об ослаблении их силы, а для этого смысла образ «подсеку мышцу» будет самым точным. Что זרעַ нет надобности переводить непременно словом «рука» или «плечо», а можно переводить именно «мышца» (образ силы, заключающейся в руке), это с несомненностью открывается из זְרֹעֵי יָדָיו «мышцы рук его» в Быт.49:24 («тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук Мощного Бога Иаковлева; – оттуда Пастырь и твердыня Израилева). זרוע и вообще часто употребляется, как синоним силы (אִישׁ ז' Иов.22:8, ср. 35:9; ז' בָּשָׂר 2Пар.32:8; ז' יְהוָה Ис.53:1); – выражение «сокрушить мышцу ('ז)» чью-либо== сокрушить его силу (ψ.9:36; 36:17; даже – Дан.11:22 זְרֹעוֹת הַשֶּׁטֶף, букв. «мышцы потопа»==русск. библ. «всепотопляющие полчища»).¹⁰⁵⁸ Подобный смысл в святоотеческом толковании усвояется, в переносном значении, и «плечу»: «плечо же, говорит св. Кирилл, можно понимать, как символ крепости»¹⁰⁵⁹.

Возражение Гитцига против исправления чтения на основании 1Цар.2:31 ( – что тогда следовало бы ожидать זַרְעֲכֶם) не может иметь большего значения, потому что заменой притяжательного мест. (суфф.) является לכם («вам») – dativus incommodi. Собственная корректура Гитцига (הֵזרעֵ – «сеятель») дает смысл очень искусственный: прогоню сеятеля, а вы останетесь... Но как вообразить себе такой случай, чтобы война выгнала из страны всех жителей, а священники остались бы при храме? Мы знаем, напр., что после вавилонского завоевания в стране не осталось ни храма, ни священников, которые вместе с народом были переселены в Вавилон. Да и сами священники – разве не бросили бы храма, раз не останется тех, для кого нужно храмовое богослужение? Разве сами они не разбежались бы, раз содержание храма перестало бы доставляться? – Ср. Неем.13:10: «еще узнал я, что части левитов не отдаются им, и что разбежались левиты и певцы, делавшие свое дело, каждый на свое поле»...

Что ближайшим образом обозначает «подсечение мышцы», – вообще-ли лишение силы и способности к прохождению своего служения, или, частнее, лишение способности протягивать руку для благословения, – это с несомненностью решить трудно; да такое решение и не представляет особенной важности¹⁰⁶⁰. Тем не менее, нам все-таки первое понимание представляется более естественным. Благословение – чересчур специальная священническая функция, чтобы образно (pars pro toto) обозначать все дело священническое, а предшествующее упоминание его (в ст. 2) не выглядит неоконченным и нуждающимся в пояснительных замечаниях; – напротив, мы видели, что проклятие Иеговой священнических благословений есть акт суда Божия, выражающийся в лишении их благотворной силы, а не предполагающий физического повреждения благословляющего органа. Кроме того, и параллелизм с дальнейшей частью стиха (равно и со ст. 9) заставляет предполагать вообще позорное бессилие в исполнении богослужебных обязанностей.

§ 64. וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם. Иегова угрожает священникам позорным наказанием: хочет забросать лица их навозом или пометом. וְזֵרִיתִי – 1 л. ед. ч. perf. пиель от гл. זֶרֶה, который в каль и пиель значит «высыпать», «рассыпать», «рассеивать», «разбрасывать», «просевать» (ср. для каль Чис.17:2; Исх.32:20; Иез.5:2; Ис.41:16; 30:22; Руф.3:2; для пиель – Иез.6:5; Притч.15:7; 3Цар.14:15; Иер.31:10; Иер.51:2; Зах.2:2, 4; Притч.20:8, 26; ψ.138:3). פֶּרֶשׁ – «навоз», «помет», «нечистоты» – слово, кроме настоящего случая встречающееся еще только пять раз в Пятикнижии; оно обыкновенно употребляется о содержимом кишок и вообще о требухах жертвенных животных (Исх.29:14; Лев.4:11; 8:17; 16:27; Чис.19:5). LXX ז' פ' перевели σκορπιώ ἔνυστρον (букв. «разбросаю желудок», «разбросаю внутренности», ср. слав. «раскидаю требухи»)¹⁰⁶¹: обыкновенно, впрочем, LXX передают פ' чрез κοπρος ( – навоз, грязь, нечистота, помет), а ἔνυστρον встречается у них еще только в Втор.18:3 для передачи קבֶה ¹⁰⁶²); едва ли они в настоящем случае тоже читали ק', а вероятнее всего, истолковали Мал.2:3 по принятому ими смыслу, как параллельное с Втор.18:3¹⁰⁶³, и поэтому – в соответствие с ωμον ( – βραχίονα) – поставили ἔνυστρον¹⁰⁶⁴. Другие греческие переводы (Акилы, Симмаха и Феодотиона) имеют κοπρον¹⁰⁶⁵. Бл. Иероним перевел פ' «stercus» («кал», «помет», «навоз»), сир. – «навоз». Таргумист перифразирует: «и открою стыд преступлений ваших на лица ваши». Мы переводим: «и разбросаю помет¹⁰⁶⁶ на лица ваши».

פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם буквально значит «помет праздников ваших»¹⁰⁶⁷, – по LXX ἔνυστρον ἑορτῶν¹⁰⁶⁸; вульг. опускает 2-ое «stercus» и переводит все место «et dispergam super vultum vestrum stercus sollennitatum vestrarum». Сирский: «разбросаю навоз на лица ваши и навоз на праздники ваши». Tapгум перифразирует: «и погублю великолепие праздников ваших». Но «праздники» здесь метонимически обозначают праздничные жертвы, почему и справедливо будет переводить: «помет праздничных жертв ваших» (ψ.117:27; Исх.23:18; ср. 2Пар.30:22; Ин.18:28 и раввинское חַגֵּיגֶה)¹⁰⁶⁹.

Велльгаузен и Новак считают פ' ח' глоссой и, при том, – совершенно ненужной, потому что «непонятно, почему бы здесь был назван помет именно праздничных жертв»¹⁰⁷⁰. Но мы думаем наоборот, – если бы это и было непонятно, то поэтому-то и не было бы надобности предполагать глоссу: глоссатор не сделал бы такого вызывающего недоумение пояснения. А затем, древность чтения פְּנֵיכֶם засвидетельствована всеми переводами (LХХ, вульг., тарг., сир.), что тоже делает мало вероятным глоссарный его характер.

Какой же, – спросим мы теперь, – реальный смысл должны мы вкладывать в рассматриваемую угрозу? Здесь мы встречаемся с тремя частными вопросами: какой собственно помет разумеется пророком? – как он представлял себе осуществление высказываемой угрозы? – и какое значение приписывалось этому действию?

Первый из этих вопросов некоторые комментаторы оставляют без разъяснения, другие же отвечают на него в том смысле, что разумеются нечистоты, содержащиеся во внутренностях жертвенных животных. Выпотрошивши животное, собравши и отмывши все содержимое желудка и кишок, служители храма должны была всю эту нечистоту вывести за город (в Пятикн. – «вне стана») и там сжечь (ср. выше все цит. места, где встреч. פֶּרֶשׁ)¹⁰⁷¹. Но против такого толкования может быть выдвинуто то соображение, что все места, содержащие это предписание закона, относятся к жертве за грех (חַטַּאת). А как поступалось с «перешем» остальных жертв, мы не знаем. Не невозможно, что относительно его и не был соблюдаем такой образ действий¹⁰⁷². Между тем в Мал.2:3 говорится о переше праздничных жертв. Почему, в самом деле, пророк упомянул именно праздничные жертвы? Если под פ' разуметь, как и в Пятикнижии, содержимое внутренностей жертвы за грех, то непонятно, почему пророк не назвал именно этой жертвы, а назвал праздничные жертвы. Очевидно, он слово פ' понимал в более широком смысле: или как вообще содержимое внутренностей жертвенных животных, или же помет в собственном смысле.

Последнего взгляда держится Орелли. Он разумеет помет, который жертвенные животные в праздники оставляли на дворе храма¹⁰⁷³. Это толкование представляется весьма правдоподобным. Обилие жертв в праздники обусловливало, конечно, и обилие навоза на дворе храма. Отсюда и становится понятным, почему Иегова угрожает разбросать на лица священников помет именно праздничных жертв. В пользу такого толкования, при известных допущениях, может говорить и тот способ, каким должна была осуществиться эта угроза.

Как представлял себе Малахия осуществление этой угрозы? Этого вопроса комментаторы обыкновенно не касаются. И надо сознаться, что действительно, для его решения нет никаких данных. Но если дозволить себе вдаться в сферу предположений, то можно допустить одно из двух: или Иегова Сам чудесным образом помет жертвенных животных разбросает на лица священников, или же попустит это сделать народу, который, увидев следствие проклятия Божия на священников (Мал.2:2, 3а) и проникнувшись презрением к этим недостойным служителям алтаря (ср. Мал.2:9), выразит это презрение таким позорящим действием.¹⁰⁷⁴ Сделать выбор между этими предположениями трудно. Упоминание праздничных жертв дает основание предполагать присутствие при этом акте Божия правосудия множества народа, который и мог стать орудием этого правосудия. И если мы станем на эту точку зрения, то найдем здесь некоторое новое подтверждение мнению Орелли о том, какой помет разумеет пророк: народ мог пользоваться только пометом со двора храма, а потрошение животных при жертвеннике было делом жертвователей или левитов. Но, с другой стороны, параллелизм рассматриваемой угрозы с «подсечением мышцы» (толк. § 63), каковое явится собственным делом Иеговы, дает повод думать, что пр. Малахия имеет в виду чудесный акт Божественного мщения. И едва ли пророк считал народ способным на такую ревность о законе, когда нерадивые священники ему же мирволили принятием негодных жертвенных животных (ср. гл. 1-ю и, кроме того, во 2:8 – הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה).

Что касается значения рассматриваемой угрозы, то несомненно только, что, согласно ей, священники должны быть опозорены и унижены. «Поскольку они бесчестят жертвенник, – толкует св. Кирилл, – то посему и раскидаю, говорит, как бы оскорбляя за оскорбление, ибо уничижаей Мя, сказано, уничижен будет (1Цар.2:30)».¹⁰⁷⁵ По мнению блаж. Иеронима, наказание посылается, «ut tales sint qui offerunt, qualia et illa quae offeruntur (чтобы приносящие стали такими же, каково и приносимое)»;¹⁰⁷⁶ – значит, жертвы, приносимые иудейскими священниками Малахийна времени, в глазах Иеговы не ценнее помета скотского.

§ 65. וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו. Это место принадлежит к числу труднейших для понимания. Велльгаузен даже прямо отказывается понять его («den Schluss des Verses versteh ісh nicht»).¹⁰⁷⁷ То же делают Новак, признающий текст испорченным,¹⁰⁷⁸ и Смит¹⁰⁷⁹. Все они оставляют его без перевода. Порчу текста признают, затем, Грец и Бахман, предлагающие свои поправки.¹⁰⁸⁰ Об испорченности текста может свидетельствовать и перевод LXX, которые, по-видимому, не читали נָשָׂא, а – נשׁא, или נָשָׂאתי, или же вместо נָשָׂא אֶתְכֶם читали נְשֻׂאֹתֵיכֶם.

Другие древние и новые переводчики стараются передать textus receptus. Употребленный здесь (в 3 л. ед. ч. м. р. perf. кал) глагол נָשָׂא встречается в Библии в трех главных значениях, имеющих многочисленные оттенки: 1, «поднимать» или «возвышать», – 2, «брать» и – 3, «носить». Переводчики настоящего места частью удерживают одно из этих основных значений, частью подыскивают другое, более подходящее. Вообще же перевод и толкование здесь очень разнообразны. Таргум дает перифраз: «и воспретится часть ваша от него»¹⁰⁸¹, но, – в виду вообще перифрастического характера этого перевода, – нельзя судить, какой текст он имел пред глазами. Бл. Иероним переводит «et assumet vos secum» («и возьмет вас с собою»; подлежащим он здесь подразумевает «stercus solennitatum» (т. е. פֶרֶשׁ) и толкует в таком смысле: «ut fetentes facies putida stercoris commixtione turpentur».¹⁰⁸² Из новых толкователей некоторые, – напр., Эвальд, Рейнке и др., – подобно бл. Иерониму, считают подлежащим פֶרֶשׁ ¹⁰⁸³; другие же, – большинство, – признают предложение безличным иди, точнее говоря, неопределенно личным, с подразумеваемым подлежащим: кто-либо.¹⁰⁸⁴ В первом случае, переводят – «и прилипнет к вам (Лютер: und soll an euch kleben bleiben)», или «чтобы он (раз. помет) всосал вас в себя (Эвальд и Рейнке: dass er each zu sich ziehe)», или же «и возьмет вас к себе» (Маурер, Рюккерт); смысл тот, что священники, подобно помету, станут омерзительны в глазах народа, – как бы сами сделаются пометом.¹⁰⁸⁵ Во втором случае, переводят: «и доставят вас к нему», т. е. отвезут в место свалки нечистот (Келер, Кейль, Гитциг)¹⁰⁸⁶, или – «и отнесут вас к нему» (Орелли), или же – «и выбросят вас вместе с ним» (русская Библия).

Каждое из этих двух толкований старается оправдать себя библейскими примерами и соображениями насчет большей логической удовлетворительности получаемого смысла. Так, в пользу того, чтобы считать подлежащим פֶרֶשׁ, Рейнке ссылается на авторитет бл. Иеронима; затем говорит, что «если вообразить себе лицо, покрытое массой помета, то можно сказать, что он охватил собою того, кто им покрыт»; наконец, он указывает на большую естественность и обычность считать при глаголе 3-го лица подлежащим ближайшее предшествующее имя соответственного числа и рода, а таковым оказывается פֶרֶשׁ.¹⁰⁸⁷ Последний из этих доводов, действительно, имеет значение. Что же касается авторитета бл. Иеронима, то понятно, что в вопросах чисто грамматических он – не велик; – если бы бл. Иероним засвидетельствовал нам какое-либо удобное для перевода и толкования чтение, тогда – другое бы дело. Наконец, смысл, – надо откровенно сказать, – получается при таком переводе весьма невысокой разумности: помет возьмет священников к себе, – едва ли кто согласится признать эту фразу складной и очень осмысленной; справедливо противники такого перевода находят в ней чересчур грубое и невероятное олицетворение; – лишь с большою натяжкой можно затем эту фразу приравнять предложению: священники сами станут пометом; но и в последнем весьма мудрено вскрыть реальный смысл, заключенный в такой образ. Мы вполне соглашаемся с Кейлом, что это – «совершенно неестественный образ», и с Келером, что невозможно помету, брошенному в лица священников, приписывать силу превращать их в помет. Затем, не лишено значения и то соображение Келера и Гитцига, что при таком смысле скорее вм. נָשָׂא был бы употреблен глагол לָקַח или הָפַךְ.¹⁰⁸⁸

В пользу перевода безличным предложением ссылаются: Келер – на примеры (Быт.11:9; 16:14; 19:22; 1Цар.12:5; Зах.13:6; ψ.7:13), где глагол употребляется в подобном же неопределенно личном предложении; Гитциг – на параллельные места по мысли (Иер.16:4; 22:19)¹⁰⁸⁹ и по синтаксическому сочетанию глагола נִשָּׂא (Ам.4:2);¹⁰⁹⁰ Пьюзей – на аналогичную угрозу в 3Цар.14:10.¹⁰⁹¹ Что касается общего смысла угрозы, то параллели Гитцига и Пьюзея можно признать достаточно подходящими и проливающими на нее свет. Но грамматическая форма разбираемого места Малахии ссылками Келера отнюдь не подкрепляется. Прежде всего, – соответственно встречающемуся у самого Малахии случаю употребления безличного предл. в 1:4 (וְקָרְאוּ לָהֶם) и другим подобным, нередким в Библии (Быт.29:2; 35:5; 41:14; 49:31; 3Цар.1:2; Ис.38:16; Ос.12:1 и др.), – здесь следовало бы ожидать множественного числа – ונשאו. Затем, несколько непонятен неожиданный переход от речи в 1-м лице к 3-му лицу. Ссылка Гитцига на נִשָּׂא в Ам.4:2 могла бы быть убедительной, если бы только само последнее чтение было бесспорно. Между тем, весьма вероятно, что там первоначально читалось не וְנִשָּׂא, а ונשאו, т. е. 3 л. мн. ч., – соответственно передаче у LXX (καὶ λήμψομαι), бл. Иеронима («et levabunt») и пешито («поднимут вас»).¹⁰⁹² Толкователи последнего места, читающие נָשָׂא, сами колеблются в его понимании и в отыскании подлежащего к ונ'.¹⁰⁹³

Что касается пригодности глагола נ' к выражению того смысла, какой получается при рассматриваемом переводе, то и с этой стороны дело обстоит неблагополучно. Из трех значений נ' для этого смысла годится только одно «носить». Получить из него значение «доставить» и «отнести», конечно, можно, и в Библии есть примеры такого употребления נ' с אל и без оного (ср. Ис.38:21; 4Цар.23:4; 4:19; 2Цар.8:6 и др.); но уж очень это звучит не энергично для такой угрозы. А более подходящая к смыслу передача русской Библии – «и выбросят» – не может быть оправдана употреблением глагола נ'.¹⁰⁹⁴ Итак, при настоящем чтении, перевод безличным предложением, хотя и дает смысл довольно удовлетворительный, но все же не является безупречным ни с синтаксической стороны, ни со стороны усвояемого слову נָשָׂא значения.

В виду этого, вполне возможно присоединиться к мнению о поврежденности масоретского текста. Перевод LXX, передающий נ' первым лицом ед. ч. λημψομαι, – достаточно авторитетный свидетель, чтобы признание этой испорченности не казалось произвольным. Затем, и сирский перевод тоже передает в 1-м лице. Как мы уже говорили, LXX читали или נָשָׂא אֶתְכֶם, или נָשָׂאתִי א', или נְשֻׂאֹתֵיכֶם. Какое именно из этих трех чтений они передали своим λήμψομαι ὑμᾶς, решить трудно; но это, собственно говоря, и не особенно важно в настоящем случае. Дело в том, что какое бы мы из этих чтений ни приняли, перевод будет лишь грамматически выглядеть удовлетворительнее, п. ч. подлежащее 1-го лица более соответствует предшествующему построению речи; но смысл речи от этого не улучшается, и фраза «отнесу вас к нему» – нисколько не выразительнее, чем «отнесут вас к нему». А затем, едва ли уместно даже в образной речи представлять Самого Бога занимающимся таким низким делом, как вывоз и свалка нечистот. Поэтому переводом LXX можно было бы воспользоваться, только как указанием на присутствие в подлиннике формы 1-го лица; сам же глагол נָשָׂא, хотя и соответствующий филологически глаголу λαμβάνειν, употребленному у LXX, все-таки трудно было бы признать подлинным, в виду его значения. Здесь заслуживает большего внимания догадка Греца, – что LXX в рассматриваемом месте ошиблись в чтении, прочитали форму от נִשָּׂא вместо действительно бывшей в тексте от נִשָּׂה.¹⁰⁹⁵ Пример подобного смешения у LXX мы находим в передаче Иер.23:39, где еврейское וְנָשִׁיתִי אֶתְכֶם («и забуду вас») они перевели λαμβάνω... ὑμᾶς (וְנָשִׁיתִי אֶ')¹⁰⁹⁶. Поводом к такому смешению, помимо некоторого сходства в начертании некоторых форм обоих глаголов, могло служить и то, что на ряду с начертанием נִשָּׂה встречается в Библии и другое начертание того же глагола, иногда заменяющее первое (ср. 1Цар.22:2; Ис.24:2; Неем.5:7; Иер.23:39), – נֹשֶׁא; последнее же безусловно легко смешать с נִשָּׂא, особенно в эпоху еще не-пунктированного письма; и LXX действительно их смешивают, да, по-видимому, и в самом еврейском тексте они иногда смешивались: в 3Цар.8:31 и 2Пар.6:22 по Бэру и Гинсбургу читается נֹשֶׁא,¹⁰⁹⁷ а LXX несомненно читали נִשָּׂא, потому что перевели глаголом λαμβάνειν; и в еврейских текстах нередко дается чтение נִשָּׂא.

Но получим ли мы удовлетворительный перевод, если примем за первоначальное чтение в Мал.2:3 נָשִׁיתִי или נִשָּׂה (с подразумевающимся подлежащим אֲנִי‏‎)? Ясно, что глагол этот может быть здесь употреблен лишь в значении «забывать»,¹⁰⁹⁸ и перевести надо будет: «и Я забуду вас…». Такой перевод давал бы смысл вполне подходящий, если бы в рассматриваемом предложении не стояло еще дополнение אֵלָיו (букв. «к нему»), которое лишает смысла всю фразу: что может значить забвение кого-л. «к навозу»?... Можно, конечно, попытаться устранить это затруднение, усвоив предлогу אל какое-либо иное значение, – напр., «в»; но хотя некоторые параллельные примеры такого значения и можно было бы отыскать в Библии, все же такой перевод отнюдь не подкупал бы своей естественностью, и смысл не был бы из особенно удачных.

Таким образом и корректура Греца мало помогает уяснению темного места.

Иную поправку предлагает Бахман. По его мнению, надо читать – ינָשא מִאתְּכם אֵלַי, и перевод тогда, в связи с предыдущим, у него получается такой: «разбросаю, помет на лицо ваше, помет ваших праздников, который приносится вами пред Меня». Священники, по его толкованию, осмеливались нечистоты, – вместо того, чтобы по Исх.29:14 сжигать их вне стана, – приносить в святилище пред лицо Божие.¹⁰⁹⁹ Нам непонятно, почему бы, во-первых, у пророка было пропущено здесь мест. אֲשֶׁר и, во вторых, почему бы он вместо обычного מִיֶּדְכֶם (ср. Мал.1:9) или בידכם употребил несколько странное выражение מאתכם. Очевидно, Бахман желал удержаться до некоторой степени на почве масоретского текста, – видоизменяя его слова, но не вводя новых. Но при этом оказался такой текст, из которого желаемый смысл получается не особенно легко и естественно. Да и грамматическое его отношение к предыдущему трудно объяснить удовлетворительно. Помимо этого, недостаток Бахмановой корректуры составляет полнейшее отсутствие хотя бы слабого документального подтверждения. Его поправки совершенно произвольны. Да и сам смысл является довольно неожиданным: если Иегова действительно был оскорбляем принесением пред лицо Его помета¹¹⁰⁰, то почему же этот упрек не был выставлен и притом с возможной рельефностью в надлежащем месте, где говорилось и о других нарушениях закона о жертвах? – почему он здесь как бы мимоходом бросается священникам?

Итак, ни толкование масоретского текста в разбираемом отрывке, ни корректуры его не могут вполне удовлетворить требованиям научной убедительности. Поэтому, мы, строго говоря, присоединяемся к Новаку, Велльгаузену и Смиту, отказывающимся дать его перевод и толкование, и признаем текст весьма рано и безнадежно испорченным. Но если бы необходимо было, хотя с приблизительной вероятностью, ut non taceretur, сделать выбор из рассмотренных толкований, то мы охотнее приняли бы перевод безличным предложением и толкование в том смысле, что опозоренные священники будут выброшены в нечистое место вместе с навозом.

Гл. 2, ст. 4

וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Καὶ ἐπιγνώσεσθε διότι ἐγὼ ἐξαπέσταλκα πρὸς ὑμᾶς τὴν ἐντολὴν ταύτην τοῦ εἶναι τὴν διαθήκην μου πρὸς τοὺς Λευίτας, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И вы узнаете, что Я дал вам эту заповедь, чтобы она была заветом Моим с Левием, говорит Иегова Саваоф.

§ 66. וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת. Сравнение этого места с древними переводами показывает, что они, во всяком случае, имели пред собой такой же евр. текст, как масоретский. Слово מִּצְוָה мы должны перевести так же, как и в ст. 1 (т. е. «заповедь»), потому что при нем стоит указательное местоимение (זאת==«эту»), отожествляющее его с ближайшей ранее упомянутой מ', каковою и оказывается מ' в ст. 1¹¹⁰¹. Сказанное при толковании ст. 1 по поводу различий в переводе מ', понятно, имеет силу и здесь. Не может быть сомнений и относительно значения глагола שִׁלַּחְתִּי (пиель 1 л. ед. ч. perf, от гл. שָלַח «посылать»)==«я дал» (букв. «я послал»). Дополнение אֲלֵיכֶם (предл. אל «к»+мест. суф. 2 л. м. р. мн. ч.) неправильно переводится некоторыми «против вас»¹¹⁰², что, впрочем, объясняется пониманием самой מִּצְוָה в смысле обвинения. Существенные разногласия встречаются только в переводе первого слова стиха וִידַעְתֶּם (וִידַעְתֶּם==союз ו+2 л. мн. ч. м. р. perf. от гл. יָדַע «знать»): одни, как Рейнке и Эвальд, переводят «чтобы вы узнали»¹¹⁰³, другие, как Грецов¹¹⁰⁴ и венск. русск. пер., – «и вы знаете», большинство же переводят будущим «и вы узнаете» (Кёлер, Кейль, Орелли, Велльгаузен, Лютер, Прессель, Смит, Пьюзей и др.)¹¹⁰⁵ или «вы должны узнать» (Новак и Бахман)¹¹⁰⁶. Если мы обратимся к древним переводам, то увидим, что все они переводят будущим (LXX καὶ ἐπιγνώσεσθε, слав. «и уразумеете»¹¹⁰⁷, вульг, «et scietis», тарг. и сир. – так же). Мы полагаем, что этот перевод и есть самый правильный. Переводить настоящим временем странно, в виду того, что «заповедь» только что дается; – почему же обличаемые могли знать, для чего или почему она дается? Перевод «чтобы вы знали» нисколько не искажает смысла; но он чересчур в тесную связь ставит ст. 4 с 3. Конечно, логически такая связь существует, но считать союз ו ее синтаксическим выражением нет особенно веских оснований, а скорее напротив, можно признать также понимание противным требованиям еврейского синтаксиса, потому что обыкновенно в прид. предложениях цели употребляются imperfectum, а не perf., как здесь¹¹⁰⁸. Итак, мы переводим: «и вы узнаете, что Я дал эту заповедь».

Узнают это иудейские священники по тем проявлениям гнева Божия, какие изображены в ст. 2–3. Ближайшее же и точнейшее значение этого «знания» открывается из дальнейших слов пророка. Новак и Велльгаузен логическое ударение полагают на слове Я, т. е. Иегова: «из возвещенного в ст. 3 наказания они узнают (ст. 4), что Иегова послал эту весть». Едва-ли в этом нужно было особенно удостоверять священников. Да и в еврейском тексте тогда стояло бы אֲנִי‏‎ («я»)¹¹⁰⁹. Скорее знание относится к цели или причине «заповеди», на что указывают уже дальнейшие слова Малахии.

§ 67. לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. В этих словах большое разногласие вызывает понимание синтаксического взаимоотношения לִהְיוֹת и בְּרִיתִי и особенно значение первого. Форма לִהְיוֹת есть соединение предлога ל с inf. constr. от гл. הָיָה «быть» и буквально значит «чтобы быть» (слав. «еже быти»). Но является ли здесь ל знаком цели, или выражает другое отношение, и глагол הָיָה служит ли вспомогательным глаголом, входящим синтаксически в состав сказуемого, выраженного другим словом (в данном случае, – словом בְּרִית, при чем подлежащее подразумевается מִּצְוָה из предыдущего предложения), или является средним глаголом (в значении «существовать» existere), который сам есть целое сказуемое (при подлежащем ב'), – на этот счет толкователями высказаны следующие мнения:

1) הָיָה значит «существовать», а ל указывает на причину, так что переводить надо: «ибо существует завет Мой с Левием». Этого взгляда держатся – Рейнке, Эвальд и Велльгаузен¹¹¹⁰.

2) הָיָה опять значит «существовать», но ל указывает на цель. Перевод: «чтобы существовал завет Мой с Левием». Так переводят: Гитциг, Бахман, Пьюзей, Новак¹¹¹¹, русская Библия («для сохранения завета Моего с Л.») и, пожалуй, славянский перевод¹¹¹².

3) הָיָה – вспомогательный глагол, ל==«чтобы». Перевод: «чтобы была она (т. е. заповедь) заветом Моим с Левием». Представители: Кёлер, Кейль, Орелли, Смит, Лютер, Прессель¹¹¹³.

Что касается значения предлога ל, то в пользу значения «ибо» Рейнке приводит следующие параллельные места: Исх.12:42; Иов.30:24; Ис.10:2; 30:2; Чис.11:11; 16:34; ср. Быт.4:23; Лев.19:28; Ис.14:9; 10:5; 36:9; Нав.9:9; Ос.10:10; Руф.1:13. Кроме того, он ссылается на § 217, 3 Эвальдовой грамматики, где говорится: «ל может, наконец, указывать на внешнюю причину или предмет, в отношении которого, как существующего или пришедшего на ум, происходит нечто, – напр. он дрожит לְטֹוב за добро, Мих.1:12...» Но из этих цитат лишь немногие (Исх.12:42; Чис.16:34; Ос.10:10 и Руф.1:13) подтверждают этот взгляд, остальные же или сомнительны, или имеют бесспорно другое объяснение. Приведенная же выдержка из Эвальда говорит о причине, выражаемой именем или, во всяком случае, одним словом, а не целым предложением. Обыкновенно действующая причина (личный виновник) при страдательных глаголах вводится посредством ל ¹¹¹⁴. Правда, и ל с неопр. наклонением в причинных предложениях все-таки иногда употребляется (ср. Втор.10:15 לְאַהֲבָה אוֹתָם==«так как он возлюбил их»); но обычное значение его в этом случае – «чтобы»¹¹¹⁵.

Окончательно вопрос, в применении к данному случаю, решается рассмотрением примеров употребления в Библии именно сочетания לִהְיוֹת (о чем у нас немного ниже). Мнение же защитников причинного значения может быть опровергнуто и на почве комментария, потому что комментарии то у них дается весьма странный. «Так как есть завет Мой с Левием», по словам Рейпке, значит: «так как Я заключил с коленом Левия союз, который дает Мне право и возлагает на Меня обязанность обличать вас, священников, и посещать вас наказаниями, в случае неисполнения вами своего долга»¹¹¹⁶. «Обязанность Бога» – понятие для ветхозаветного пророка едва ли возможное. Да и зачем Богу формальное оправдание (юридическое) для Его мероприятий против священников, когда для этих мероприятий так подробно указано реальное основание в 1:6–14? Выходит, что как будто Бог оправдывается в налагаемых Им наказаниях, тогда как, напротив, вся 1 глава не оставляет уже ни малейшего сомнения в их законности и необходимости.

Велльгаузен дает такое толкование: Я послал эту заповедь (а не тотчас дал волю Моему гневу) – в виду Моего старого завета с Левием¹¹¹⁷. Но, как справедливо возражает ему Новак, помещенная в скобках вводная мысль слишком существенна для общего смысла, чтобы без нее настоящее место все-таки могло сохранить такое же значение. А затем, толкование לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי в смысле выражения – «в виду моего старого завета с Левием» – слишком натянуто¹¹¹⁸.

Итак, удобнее переводить ל – «чтобы». Но что такое בְּרִיתִי, – подлежащее, или сказуемое?

Глагол הָיָה может иметь и значение вспомогательного глагола, и – среднего («существовать»). Мы полагаем, что для решения спора о взаимоотношении מִּצְוָה, לִהְיוֹת и בְּרִיתִי необходимо рассмотреть библейские случаи употребления לִהְיוֹת. Таких случаев всего 57: Быт.10:8*; 17:7; 18:11*; 34:22; 39:10*; Исх.23:1; 28:28; 36:18; 39:21; 40:15; Лев.11:45; 20:26; 22:33; 25:38; 26:45; Чис.15:41; Втор.4:20; 7:6; 14:2; 26:18; 24:4; 26:17; Нав.7:12*; 1Цар.14:21; 2Цар.7:8, 29; 12:10; 3Цар.8:16*, 16, 52*; 4Цар.15:19*; Ис.49:6*; 56:6; Иер.13:11; 29:26; 34:16; Иез.17:8, 14*; 20:12; 27:7; 41:6*; 44:7; Ион.4:6*; Мих.5:1, 1; Мал.2:4; Притч.24:1; 1Пар.17:7, 27; 28:4; 2Пар.6:5*; 6:5, 6, 20*; 7:16*; 23:16; Есф.8:13*. Из них в 42 случаях за לִהְיוֹת следует имя, служащее сказуемым, а подлежащим подразумевается ближайший пред тем упомянутый предмет или лицо; в остальных же 15 случаях¹¹¹⁹ לִהְיוֹת или просто подчинено глаголу, как дополнение, или имеет на лицо и подлежащее, или получает какое-либо иное объяснение. Отсюда видно, что לִהְיוֹת בְּרִיתִי есть сказуемое, а подлежащим надо подразумевать מִּצְוָה. Перевод, следовательно, получается: «чтобы она была заветом Моим с Левием».

Толкование, в таком случае, придется принять то, которое предлагают Кёлер, Кейль, Орелли, Прессель и др. Из посылаемого на них проклятия священники должны узнать, что Иегова впредь свое союзное отношение к Левию будет выражать в наказаниях. Доселе эти отношения нормировались условиями союза, заключенного при выходе из Египта; теперь Иегова берет другую норму, – Он будет карать и наказывать нерадивых союзников, и эта угроза наказанием будет впредь «заветом Его с Левием».¹¹²⁰ Такое толкование находит себе подтверждение в том, что дальше, со ст.5, пророк действительно обращается к изображению древнего завета с Левием, а заканчивает это изображение опять упреком современным ему священникам, противопоставляя их прежнему левитству (ст. 8–9).¹¹²¹ Прессель и Зенгер видят здесь иронию над священниками: «вы хотите быть детьми завета, который Я заключил с Левием, – перифразирует Прессель, – но если вы так пренебрежительно относитесь к своему служению, то Моим заветом с вами будет скорее это решение – превращать ваши благословения в проклятии и т. д.».¹¹²²

Под «Левием» здесь разумеется колено Левиино, к которому принадлежали священники (Втор.21:5; 17:9). О союзе с ним Иеговы пророк упоминает потому, что это колено было избрано для служения при скинии и храме и, так. обр., стало к Богу в особенное отношение, соединенное с известными правами и обязанностями (Втор.10:8, 9; 33:8–10; Чис.18:1 сл.; 25:10 сл.).¹¹²³

Гл. 2,

ст. 5

בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא:

Ἡ διαθήκη μου ἦν μετ’ αὐτοῦ τῆς ζωῆς καὶ τῆς εἰρήνης, καὶ ἔδωκα αὐτῷ ἐν φόβῳ φοβεῖσθαί με καὶ ἀπὸ προσώπου ὀνόματός μου στέλλεσθαι αὐτόν.

Завет Мой с ним состоял в жизни и мире, которые Я подавал ему, – в страхе, которым он боялся Меня;¹¹²⁴ и пред именем Моим трепетал он.

§ 68. בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם. Сказав, что впредь Иегова будет относиться к Левию, т. е. к священническому сословию, карательно, каковое отношение и будет впредь Его «заветом» с этим коленом, пророк переходит к изображению идеального Левия, каким бы он должен быть и каким был в прежнее время (ст. 5–7); а затем противопоставляет этому идеальному образу картину современной распущенности иерархии (ст. 8) и, в заключение, снова возвращается к угрозам (ст. 9). Цель этого изображения – выяснить, чего недостает современным Малахии священникам, и почему они заслуживают со стороны Иеговы иного отношения, чем древний Левий.

В начальных словах ст. 5-го не ясно отношение הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם к предыдущему (בְּרִיתִי הָיְתָה). Естественнее всего их рассматривать, как сказуемое: «завет Мой с ним был жизнь и мир». Но некоторые хотят считать их определениями к בְּרִיתִי: «завет Мой с ним был (завет) жизни и мира». Последнее понимание идет из древности, – от LXX,¹¹²⁵ вульгаты («pactum meum fuit cum eo vitae et pacis»), таргума. В новое время его разделяют русский синодский пер., по-видимому, Лютер («Denn mein Bund war mit ihm zum Leben und Frieden»), затем из комментаторов Малахии – Прессель, Гитциг, ван Тиль, Грецов и др.¹¹²⁶ Первый же взгляд является более распространенным в новейшей экзегетике. Его встречаем у Эвальда, Рейнке, Келера, Кейля, Смита, Бахмана, Орелли и др.¹¹²⁷ Сирский перевод и в новейшее время Велльгаузен считают הַחַיִּים и הַשָּׁלוֹם дополнениями к אִתָּן. Новак тоже считает первое предложение оконченным со словом אִתּוֹ, а дальнейшее все признает его пояснением. «Mein Bund, переводит он, bestand mit him: Leben und Heil, die gab ich ihm, Furcht, dass er mich furchtete».¹¹²⁸

Надо заметить, что для установки смысла все различие в переводе и разборе значения не имеет: смысл остается один и тот же. Вопрос имеет более грамматический интерес.

Мнение, что הח' и הש' – определения, является мало вероятным с грамматической точки зрения: בְּרִיתִי отделено целыми двумя словами от имен, с которыми оно должно находиться в st. constr., – явление, вообще, весьма редкое. Гитциг старается указать подобные же примеры отделения nomen regens от n. rectum промежуточными словами; но из них только Быт.24:24 (בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה==«дочь Вафуида сына Милки») действительно годится для доказательства, другие же весьма неясны. Да если бы и можно было признать здесь status constructus, то смысл, строго говоря, получился бы не совсем тот, какой желателен защитникам этого понимания. Тогда правильно следовало бы перевести: «Мой завет жизни и мира был с ним». Но что значило бы, в таком случае, сказуемое – «был с ним»? Приходится предполагать эллипсис, а полное предложение читалось бы בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ בְּרִיתִי הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם,¹¹²⁹ так что с הח' והש' в st. constr. находилось бы не то בְּרִיתִי, какое есть в настоящем тексте, а подразумеваемое; – способ сочетания неупотребительный. Гитциг, помимо синтаксических аналогий, указывает и параллельное по содержанию место – Чис.25:12 («вот Я даю ему Мой завет мира – אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם»), где мы имеем st. constr.; но во-первых, здесь сопряженные слова не отделены промежуточными, и, во-вторых, параллелизм мыслей нисколько не изменяется и при другом переводе, – при разборе сказуемым; а у нас вопрос и состоит ближайшим образом в разборе и переводе.

Перевод сказуемым нам кажется более предпочтительным, благодаря его полной естественности. При этом переводе у некоторых комментаторов (Келер и др.) только возникает вопрос о значении אִתּוֹ (излишний при другом переводе): находят более удобным переводить не «с ним», а «для него», – по аналогии с 2Цар.16:17; Зах.7:9; Руф.2:20 (?)¹¹³⁰. Но эта аналогия – не убедительна, потому что если бы нужно было выразить признаваемую Келером мысль, то пророк употребил бы לו или, по крайней мере, стояло бы это אִתּוֹ после ש' и ח', а не пред ними (как этого требуют и привлекаемые для аналогии примеры). А затем, неудобно оставлять без пояснительного слова בְּרִיתִי, относя אִתּוֹ к ש' и ח': завет, как договор, всегда предполагает две стороны; и если одна из них указана суффиксом («Мой завет»), то естественно ожидать и указание на другую сторону, – с кем завет. При переводе «с ним», אִתּוֹ и исполняет такую пояснительную функцию относительно ב'.

Что касается переводов – сирского, Велльгаузена и Новака, то против них говорит присутствие союза ו пред אִתָּן, показывающее начало нового предложения.

Итак, перевод будет такой: «завет Мой с ним был жизнь и мир» или, – более соответственно требованиям русского синтаксиса, – «завет Мой с ним был жизнью и миром». В виду особенностей построения дальнейшей речи настоящего стиха, было бы удобнее перевести: «завет Мой с ним состоял в жизни и мире.»

Всякий договор налагает соответственные обязательства на обе договаривающиеся стороны. В завете Иеговы с Левием обетование Божии или, – если бы можно было так выразиться, – обязательства Божии состояли в подаянии «жизни» и «мира» колену Левия (ср. дальше וָאֶתְּנֵם לוֹ), а обязательства Левия, как видно из дальнейшего, – в «страхе» пред Иеговой. В разбираемом предложении названы лишь обетования Божии. «Жизнь» нет надобности понимать в буквальном смысле, – в смысле «полноты дней», как в Зах.8:4,¹¹³¹ – а скорее в смысле «благоденствия», счастья: ср Втор.30:15 («смотри, Я сегодня предлагаю тебе жизнь и добро [אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב], смерть и зло»); 30:19 («небо и землю призываю на вас в свидетели: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие»); Притч.4:13 («крепко держись наставления, не оставляй, храни его, потому что оно – жизнь твоя»); 8:35; ψ.33:13; 132:3; Притч.4:22; 10:16, 17; 11:19; 12:28; 14:27; 15:31: 19:23; 21:21; 22:4.¹¹³² «Мир» является в данном случае синонимом «жизни». В применении к «завету» с Левием слово это, несомненно, заимствовано, как указал Гитциг, из Чис.25:12 (хотя там и говорится не о всем потомстве Левия, а лишь о потомстве Финееса). В книгах В. З. שָׁלוֹם весьма часто обозначает вообще не только внешнее, но и внутреннее благополучие, – всестороннее удовлетворение (Притч.3:2).

§ 69. וָאֶתְּנֵם לוֹ. Слова эти буквально значат: «и Я давал их ему»¹¹³³. Ясно, что под местоим. «их» надо разуметь «жизнь» и «мир», упомянутые в предыдущем предложении. Если в предыдущем предложении говорится об обетованиях или обязательствах Иеговы относительно Левия, то в настоящем предл. сообщается, что Иегова действительно исполнял их, – давал своему союзнику обещанные жизнь и мир.

LXX и вульгата, очевидно, не читали суффикса при אִתָּן, каковое разночтение действительно есть в одном еврейском кодексе¹¹³⁴, или читали וָאֶתְּנֵם ¹¹³⁵ (смешение букв ה и מ) и считали дополнением к אִתָּן далее следующее слово מוֹרָא «страх». В вульгате это совершенно ясно: «et dedi еі timorem»; но и греческое καὶ ἔδωκα αὐτῷ ἐν φόβῳ φοβεῖσθαί (соотв. слав. «и дах ему боязнию боятися Мене»), вероятно, является лишь вольным перифразом וְאֶתֶּן לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵ (вместо καὶ ἔδωκα αὐτῷ βοβον¹¹³⁶ καὶ ἐφοβεῖτο)¹¹³⁷. В новое время такой перевод дают Лютер («und Ich gab ihm die Furcht») и Кальвин. Трудно решить, действительно ли в первоначальном тексте не было суфф. ם при אִתָּן, или переводчиков заставило подчинить этому глаголу имя מוֹרָא несколько неестественное положение последнего, и они не обратили внимание на препятствующий тому суффикс: מ' явным образом не входит в состав следующего предложения, потому что оно начинается с ו, но столь же явным образом оно не может быть и дополнением אִתָּן, потому что при нем уже есть дополнение ם. Таргумист передает это место довольно загадочным перифразом, не позволяющим догадываться, – что он читал в подлиннике: «и Я дал ему совершенное учение закона». Во всяком случае, изменять теперешний масоретский текст мы не видим очень веских оснований.

Против предлагаемой Эвальдом и Рейнке поправки ואתנה вм. וָאֶתְּנֵם Келер высказывает не лишенное, на наш взгляд, значения возражение, – что тогда страх пред Иеговой, за недостаток которого пророк так сильно порицал священников (1:6), представлялся бы свободным даром благодати («ein freies Gnadengeschenk»),¹¹³⁸ и, следовательно, за обладание или не-обладание им священники были бы не ответственны¹¹³⁹.

Грец предлагает поправку – וָאֶתְּנֵה, при чем суф. 3 л. ед. ч. ж. р. Указывал бы на בְּרִיתִי.¹¹⁴⁰ В духе этой поправки сделан русский синодский перевод, где рассматриваемые слова переданы: «и Я дал его ему». Едва ли суфф. ם переводчик стал бы относить к בְּרִיתִי: по смыслу, конечно, безразлично, разуметь ли «жизнь» и «мир» и переводить «их», или – «завет» и переводить «его», потому что «завет» и состоял именно в «жизни» и «мире»; грамматически же такой перевод нельзя оправдать. Но и необходимость чтения וָאֶתְּנֵה не может быть убедительно оправдана.

Предложение «и Я давал ему их» вполне равносильно предложению – «которые Я давал ему» (ср. приведенный на стр. 263 пример из Иов.29:12).

§ 70. מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי. Весьма неловкое положение занимает имя מוֹרָא «страх»¹¹⁴¹, чем крайне затрудняется его перевод и истолкование. Многие считают מ' обстоятельством цели при глаголе אִתָּן и переводят «для страха» (русск. син., в. Тиль, Келер, Розенмюллер, Кейл, Гитциг, Пьюзей, Орелли, Бахман)¹¹⁴². Другие, как мы видели, подчиняют מ' глаголу אִתָּן, как прямое дополнение в вин. пад. Третьи (Прессель, Грецов) считают מ' за родительный падеж. – определение בְּרִיתִי: «мой завет с ним был (завет) жизни и мира, и Я давал ему их, – (завет) страха, и он боялся» и т. д.¹¹⁴³. Четвертые разбирают מ' именительным падежом, как новое сказуемое к בְּרִיתִי (Смит)¹¹⁴⁴. Наконец, пятые (Велъгаузен и Новак) считают מ' хотя и дополнением к «давал», но не подчиненным ему грамматически, подобно тому, как и הַחַיִּים и הַשָּׁלוֹם не подчинены прямо, а лишь указаны поср. суффикса. Перевод: «Завет Мой существовал с ним: жизнь и спасение, которые Я давал ему, страх, чтобы он боялся» etc.¹¹⁴⁵.

Последнее воззрение нам кажется менее всего близким к действительности. Дополнение оказываются размещенными самым неестественным образом. Еще если бы допустить взволнованную, прерывающуюся речь, – когда понятие возникают и высказываются прежде, чем подыскана подходящая форма для их синтаксического выражения, – то тогда еще можно бы было принять это толкование: «жизнь и спасение... и Я давал их ему, страх... и он боялся etc», хотя и тогда трудно было бы подчинять «страх» глаголу «давал», а скорее пришлось бы подразумевать какой-либо невысказанный глагол. Но подобные явления мыслимы только в живой, устной речи. А книга Малахии, хотя и представляет запись устных речей пророка, едва ли однако в воспроизведении их сохранила все неправильности, может быть, спешной и взволнованной речи самого пророка. В записи, сделанной после, пророк вполне мог позаботиться о правильной в синтаксическом отношении расстановке слов¹¹⁴⁶.

Второму толкованию (מ' – прямое доп.) стоит поперек дороги суффикс в אֶתְּנֵם. Третье (מ' – род. пад.) – несостоятельно в той же мере, в какой неуместно считать за род. пад. הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם. Колебаться в выборе можно только между распространенным пониманием («для страха») и разбором Смита – в имен. пад. сказ. Мы склоняемся к последнему.

Перевод «для страха» не может быть убедительно оправдан ни с филологической, ни с логической стороны. Он предполагает, что מוֹרָא стоит вместо למ' или כמ' ¹¹⁴⁷. Но чем объяснить употребление пророком такого эллиптизма? Келер пример подобной конструкции указывает в Быт.48:4: но там (если только К. имеет в виду אֲחֻזַּת עוֹלָם) мы имеем просто duplex accusative (1-й вин. – הָאָרֶץ), каковой признать и в Мал.2:5 невозможно по смыслу. Но если бы и принять этот перевод, то комментарий им был бы несколько затруднен. «Жизнь» и «мир» представляются двигателями или побуждениями для страха («ich verlieh sie ihm als Hebei der Furcht»)¹¹⁴⁸ Лучше было бы страх считать основанием права на жизнь и мир и переводить – «Я давал ему их за страх». Но и при этом смысл получается не особенно удобный. Ведь жизнь и мир Иегова подавал Левию в силу принятого на Себя обязательства или «завета»: выражение «и Я давал ему их» высказывает только, что Иегова исполнял принятые на Себя обязательства, и основание для этого – в завете. Если бы Он делал это в награду за страх Левия, то упоминание о завете было бы излишне, и фраза должна бы была иметь такой вид: הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם אִתָּן לוֹ מוֹרָא. Если же держаться перевода «для страха», то получается некоторая несообразность: жизнь и мир, вещи сами по себе отнюдь не страшные и даже приятные, посылаются для возбуждения страха...

Что же касается перевода именительным падежом сказуемого к בְּרִיתִי, то в его пользу говорит параллелизм следующих за מוֹרָא слов (' וַיִּירָאֵנִי וגו) со словами, следующими за הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם (וָאֶתְּנֵם לוֹ) и общий смысл «завета». Содержание союза или договора (בְּרִית) выражено тремя его предикатами: «жизнь», «мир и «страх». Первые два суть обязательства Иеговы по отношению к Левию, а последний – обязательство Левия по отношению к Иегове. Поэтому после двух первых стоит, в качестве вводного предложения, замечание о том, что Иегова исполнял свои обязательства, т. е. действительно давал Левию жизнь и мир; а после третьего предиката – соответственное замечание, что и Левий исполнял свои обязательства, т. е. боялся Иеговы. Так мы имеем в ст. 5 описание договора в отношении принятых на себя договаривающимися сторонами обязательств и сообщение об исполнении этих обязательств каждою из них. Это особенно ясно станет, если мы несколько видоизменим буквальный перевод: «завет Мой с ним был жизнь и мир – и Я давал ему их, страх – и он боялся Меня». Мы можем здесь заменить вспомогательный глагол «был» глаголом «состоял в», а союз ו при «подавал» и при «боялся» – равнозначным с ним, в данном случае, местоимением אֲשֶׁר. Тогда получим перевод: «завет Мой с ним состоял в жизни и мире, которые Я давал ему, – в страхе, которым он боялся Меня»¹¹⁴⁹...

«Страх», бывший обязательством завета для древнего Левия, назван здесь, как укоризненная антитеза к качествам обличаемым священников; это – тот самый «страх», за отсутствие которого Иегова обличает их в Мал.1:6.

וַיִּירָאֵנִי (==ו+3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. יָרא «бояться»+суф. 1 л. ед. ч.) – «и он боялся Меня» – заключает в себе больший смысл, чем это выражение имеет на нашем языке. Страх Божий в Библии обозначает не просто боязнь чего-либо, не страх в смысле трусости или опасения, а скорее благоговения, соединенное с послушанием. Понятие это является в В. З. синонимом религии.

§ 71. וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. Выражение מִפְּנֵי שְׁמִי LXX перевели буквально ἀπὸ προσώπου ὀνόματός μου, тоже – вульгата (a facie nominis mei) и тарг. («от лица имени Моего»); но сирский – просто дополнением («боялся имени Моего»). מִפְּנֵי, собственно говоря, имеет причинное значение – «ради», «по причине» и обыкновенно употребляется при выражениях боязни, страха, благоговения, почтения и пр. Но хотя, так. обр., оно не тожественно с לִפְנֵי, однако, по особенностям русской стилистики, мы должны его переводить «пред»¹¹⁵⁰; в данном случае – «пред именем Моим». О том, что выражение «пред именем Моим» равносильно выражению «предо Мною», – см. толк.1, 6, § 29 fin.

נִחַת может быть производимо от двух глаголов – חָתַת (нифаль) и נָחַת (шель или нифаль). Выбор между этими производствами должен определяться отношением значения этих глаголов к контексту и характером употребление каждого из них в Библии. По этим основаниям мы и предпочитаем производить от חָתַת. Гл. חָתַת в каль значит «б. пораженным, устрашенным» (Иов.32:15; 4Цар.19:26; Ис.8:9; 20:5; 31:9; 37:27: Иер.8:9; 14:4; 48:1, 20, 39; 50:2; Авд.9); в ниф. – 1) «б. уничтоженным» (Ис.7:8; 51:6) и 2) «пугаться», «унывать», «бояться», часто на ряду с יָרֵא (напр., Втор.31:8; Нав.1:9; 8:1; 10:25; Иер.17:18), употр. с מִפְּנֵי и с מ (Иер.1:17; Иез.2:6; 3:9); ср. еще – Ис.30:31; 31:4; Иер.10:2. Из этой справки видно, что разбор perf. 3 л. ед. ч. м. р. ниф. от гл. חָתַת для настоящего случая не только вполне годится, но и подтверждается параллелизмом с וַיִּירָאֵנִי и подчинением дополнения поср. מִפְּנֵי. Такой разбор и принимается большинством экзегетов¹¹⁵¹. Другой гл. נָחַת в каль значит «спускаться», «ниспадать» (Иов.21:13; Иер.21:13; ψ.37:3); в ниф. он встречается только в ψ.37:3 и имеет подобное же значение, как и в каль; в пиель – «надавливать» («натягивать», ψ.17:35; 2Цар.22:35). Пиельное значение к нашему месту безусловно не подходит. Что же касается нифального, то его стараются приурочить в значении «смиряться» Рейнке и, по-видимому (судя по переводу), Велльгаузен¹¹⁵². Рейнке в защиту своего разбора, на котором он, впрочем, далеко не настаивает, говорит – 1) что «очень сомнительно, встречается ли нифаль от חָתַת, потому что приводимые Гезениусом, в качестве примеров, формы יֵחַת и יחַתּו суть также и формы каль»; 2) – что «חָתַת уже в каль имеет непереходное значение, и нифаль (если бы существовал), совпадал бы с ним», и 3) – что ниф. от חָתַת заключал бы в своем значении элемент рабского страха, неуместный в отношении к Иегове. Последний из этих доводов указывает лишь на догматическое затруднение для экзегезиса, но отнюдь не может служить препятствием для грамматического разбора; да он и по существу не верен, как увидим немного ниже. Второй довод в одинаковой мере подрывает и собственный взгляд Рейнке, потому что נָחַת – тоже средний глагол. А затем, и то надо сказать, что нифаль не есть ведь непременно страд. и возвратный залог относительно каль: он вообще имеет значение непереходное, иногда варьируясь в смысле passivum, reflexivum или reciprocum; но нередки примеры, что и средние глаголы (в каль) образуют форму нифаль, которая получает значение или одинаковое с каль, или несколько измененное, но все-таки близкое к нему. Наконец, первый довод – действительно заслуживает внимания. Его мы находим и у такого солидного филолога, как Фюрст, который прямо заявляет, что «нифаль глагола חת обязан своим существованием ошибке грамматиков»; формы נִחַת (2Цар.22:35), נִחֲתָה (ψ.17:35) и נִחֲתוּ (ψ.37:3) образованы от гл. נָחַת; – а Мал.2:5 есть нифаль от него же, и параллелизм с יָרֵא ничего не доказывает¹¹⁵³. Но в виду того, что Фюрст в данном случае стоит почти совершенно одиноко, а большинство известнейших гебраистов признают возможность производства нифаль от חָתַת ¹¹⁵⁴, и принимая во внимание приведенные данные библейского словоупотребления, мы остаемся при нифале от ח'. LXX перевели малоупотребительным у них словом στέλλεσθαι¹¹⁵⁵, которое в данном случае, по мнению Шлейснера, ссылающегося на Гезихия, равносильно φοβεῖσθαί¹¹⁵⁶. Бл. Иероним отличал נ' от יָרֵא, как «pavere» от «timere»¹¹⁵⁷.

Какой же оттенок значения имеет נִחַת на ряду со своим синонимом וַיִּירָאֵ? Несомненно, что חָתַת гораздо сильнее יָרֵא. Мы полагаем, что значения – «быть пораженным», «быть уничтоженным», «fractum esse» должны в качестве некоторого элемента входить и в понятие того «страха», какой обозначатся глаголом חָתַת, тем более, что и самое значение «б. уничт.» в сущности – производное, а буквальный смысл – «быть напуганным до уничтожения». Во Второзаконии и книге И. Навина русская Библия передает ниф. от חָתַת словом «ужасаться»; – значение, действительно, подходящее, потому что ужас заключает в себе некоторое оцепенение, пришибленность и как бы уничтоженность пред поразившим явлением. В отношении к «имени Иеговы» слово «ужасаться» давало бы несколько неудобный смысл, потому что объект ужаса обыкновенно мыслится чем-то враждебным и крайне опасным для ужасающегося. Поэтому его следует заменить другим словом, которое однако сохраняло бы требуемый оттенок полной пассивности. Наиболее подходящим словом нам кажется «трепетать»¹¹⁵⁸. Состояние страха или боязни заключает в себе элементы сознательной рефлексии насчет объекта и оснований страха; но трепет, в большинстве случаев, – безотчетен. Трепет пред именем Божиим есть в плоть и кровь вошедшее благоговение пред Богом, чувство своего безусловного ничтожества пред Всесильным и Всеведущим¹¹⁵⁹. Если «боящийся Бога ('יָרֵא י)» основывает свое поведение на сознательном представлении Божества и своих обязанностей к Нему, то «трепещущий пред именем Его (נִחַת מִפְּנֵי שְׁמִי)» как бы автоматически охватывается чувством благоговения к Богу и своего ничтожества пред Ним. В Мал.2:5б мы, так. обр., имеем указание на соединение в древнем Левии деятельно-разумного послушания Богу (интеллектуальная и волевая сторона религии) с безграничным трепетным смирением пред Ним (эмоциональная сторона религии).

Рейнке оспаривает уместность трепета (Zittern) пред именем Божиим, в виду будто бы рабского характера этого чувства. Но раз мы, как сказано выше, устраняем из трепета пред Богом элемент враждебности объекта этого трепета, то и в самом чувстве не остается вполне рабского характера. А до известной степени рабский характер в отношении религиозного человека к Богу и должен быть допускаем, особенно в В. З.

Гл. 2, ст. 6

תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן:

Νόμος ἀληθείας ἦν ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ, καὶ ἀδικία οὐχ εὑρέθη ἐν χείλεσιν αὐτοῦ· ἐν εἰρήνῃ κατευθύνων ἐπορεύθη μετ’ ἐμοῦ, καὶ πολλοὺς ἐπέστρεψεν ἀπὸ ἀδικίας.

Закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его. В мире и правоте он ходил со Мною и многих отвращал от греха.

§ 72. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו. Перевод этого места не представляет затруднений. Буквально надо перевести: «закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его». Все древние переводы так именно и передают. Среди новых переводчиков встречается не мало отступлений от этой буквальной передачи, но – отступлений истолковательного характера, а не обусловленных другим грамматическим разбором. Так תּוֹרַת אֱמֶת ¹¹⁶⁰ одни переводят «закон истины» (Лютер, русская Библия, в. Тиль, Кейль, Грецов, Пьюзей),¹¹⁶¹ другие – «истинное учение», «учение истины», «истинное наставление», «надежное наставление» и т. п. (Бахман, Прессель, Новак, Велльгаузен, Эвальд, Гитциг, Келер, Рейнке),¹¹⁶² третьи – «откровение истины» (Смит),¹¹⁶³ четвертые – «правдивый суд» (Орелли).¹¹⁶⁴ Два последних из этих переводов слишком очевидно отступают от буквального значения текста, чтобы можно было их принять. Второй же, хотя буквально и правилен, но не может быт оправдан с точки зрения контекста. Древний Левий противопоставляется современному со стороны исправности в исполнении своих богослужебных обязанностей. В отношении к народу эти обязанности состояли в разъяснении истинных требований закона относительно качества жертв и приношений и в строгом наблюдении за исполнением этих требовании мирянами (ср. אֵין רָע в Мал.1:8). Следовательно, в устах древнего Левия, по мысли пророка Малахии, был именно закон истины, т. е. Тора Моисеева – и, ближайшим образом, со стороны содержащихся в ней постановлений о жертвах, а не вообще учение истины. Даже если, на основании следующего ст., и допускать, что в разбираемом месте указывается на обязанности священников учить народ не одним только законам о жертвах, то и тогда תורה все же надо будет перевести словом «закон» (как и ת' в ст. 7), потому что ничему другому, кроме Торы Моисеевой, священники не были обязаны учить. Это подтверждается даже теми основаниями, какие приводят в пользу перевода словом «учение» сторонники такого перевода. Так Рейнке утверждает, что кроме отправления богослужения, главною обязанностью священников было учить народ закону Божию, чтобы этим поддерживать и умножать в нем правильное богопознание, добродетель и страх Божий, отвращать его от греха и заблуждения и склонять к верному исполнению Божественных заповедей; в подтверждение он ссылается на Лев.10:11, где Аарону и его потомкам предписывается Иеговой учить Израильтян всем постановлениям, заповеданным чрез Моисея, на Втор.17:10–12, где Израильтянам, под угрозой наказания смертью, вменяется в обязанность слушаться служителей Иеговы – священников, и на Втор.31:10–15, где устанавливается прочитывание пред народом в конце каждого седьмого (субботнего) года в праздник кущей всего закона (ср. Иез.44:23–24); в силу этой заповеди, священники по 2Пар.17:9 держали при себе книгу закона и учили из нее народ, объезжая все города иудейские (ср. Втор.21:5; 2Пар.34:30). Но из этих же самых ссылок и видно, что разумеется именно «закон» Моисеев (Пятикнижие)¹¹⁶⁵. А затем, надо все-таки и то сказать, что контекст отнюдь не обязывает нас в данном случае даже и к такому расширению понятия תּוֹרָה до размеров всего Пятикнижия: все упреки современному с Малахией священству доселе касались пренебрежения культом Иеговы; – естественно, что и похвалы древнему Левию имеют в виду достоинства последнего именно в этом же отношении, т. е. выставляют его верным хранителем законов о жертвах¹¹⁶⁶.

Выражение ת' א' многие комментаторы сближают с מִשְׁפַּט אֱמֶת в Зах.7:9¹¹⁶⁷. Последнее обозначает собою суд, чуждый всякого лицеприятия, принимающий во вникание исключительно только существо спорного дела и решающий согласно с истиной¹¹⁶⁸. Принимая это сближение, мы должны будем сказать, что ת' א' обозначает предложение вниманию мирян требований закона в их подлинном и точном смысле, не приспособляясь ко вкусам нерадивых и не поблажая лицемерам. Правильно, но в более широком смысле толкует бл. Иероним, разумея под законом истины – «научение народа, которое в священнике не должно быть оскверняемо (deturpari) никакой ложью, а выходить всецело из источника истины»¹¹⁶⁹.

בְּפִיהוּ ¹¹⁷⁰ согласно всеми древними и новыми переводчиками передается – «в устах его» (ἐν στόματι αὐτοῦ, in ore ejus, in seinem Munde). Пребывание закона в устах Левия указывает на то, что миряне знакомились с постановлениями закона из устного изложения и разъяснения его левитами.

עַוְלָה ¹¹⁷¹ у LXX передано совершенно правильно словом ἀδικία (слав. «неправда»), тоже и у бл. Иеронима (iniquitas) и в сир. переводе; в таргуме – «лживость»; у Лютера – «зло»; в русск. син. пер. – «неправда». В ученых комментариях оно переводится частью – «неправда» или «несправедливость» (ван Тиль, Рейнке, Гитциг, Эвальд, Пьюзей, Бахман),¹¹⁷² частью «лживость» или «обман», «ложь» в смысле превратного толкования закона (Келер, Кейл, Грецов, Прессель),¹¹⁷³ частью – «нечестие», «порочность», «преступление» (Смит, Велльгаузен, Новак).¹¹⁷⁴ Первого рода перевод («неправда»), как более близкий к буквальному значению ע' и соответствующий древним переводам, нам кажется предпочтительнее. Мотивом для перевода «лживость» служит, несомненно, противоположение ע' понятию אֱמֶת ¹¹⁷⁵, а также и указание на отсутствие ע' именно «в губах» древнего Левия. т. е. в его наставлениях народу. Но ע', несомненно, более указывает на практическое беззаконие, т. е. осуществляемое в поступках (ср. Соф.3:13 и Ис.53:9), чем на лживость речей (подобное же практическое значение имеет весьма часто и א'). И в настоящем случае, где имеется в виду попустительство народу на совершение противозаконных деянии, удобнее удержать перевод «неправда». Смысл получится такой: народ совершает неправду (ע') с согласия, исходящего из уст (букв. из «губ») левитов (ср. אֵין רָע). Грамматически настоящее ע' мы должны разбирать винительным падежом – вследствие особенности в конструкции следующего далее нифал от מָצָא.

לֹא נִמְצָא – «не находилось»: נ' есть 3 л. ед. ч. м. р. ниф. от гл. מָצָא «находить». Согласование мужеского рода глагола с именем женского рода (עַוְלָה) вызывает недоумение, которого, впрочем, древние переводчики не чувствовали, ибо переводили прямо ע' подлежащим, а נ' сказуемым (ἀδικία οὐχ εὑρέθη, iniquitas non est inventa и т. п.). Штаде выражает догадку, не употреблялось ли ע' иногда, как имя мужеского рода¹¹⁷⁶. Но едва ли есть надобность в таком допущении. Рассматриваемый случай легко может быть объяснен, как один из примеров своеобразной конструкции страдательных глаголов. Обыкновенно глаголы, принимающие в действительном залоге к себе прямое дополнение в вин. пад., употребляясь в равнозначащих (по смыслу) предложениях в страд. залоге, имеют при себе подлежащим это самое дополнение уже в имен. падеже; но нередко страдательный глагол в подобных случаях является в виде безличного сказуемого, т. е. 3 л. ед. ч. мужеского рода, а прежнее дополнение (при действительной конструкции), – вместо того, чтобы превратиться в подлежащее и стать именительным падежом, – так и остается в винительном же падеже. Напр.: в Быт.27:42 – וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו («и сообщены были Ревекке слова Исава»), ср. 2Цар.21:11; 3Цар.18:13; в Быт.4:18 – וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד («и родился у Эноха Ирад»), ср. Чис.26:60: в Быт.17:5 – וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם и т. д.¹¹⁷⁷. Соответственно этому, и עַוְלָה в Мал.2:6 надо разбирать дополнением в вин. падеже.

בִשְׂפָתָיו (==пред. בִ+дв. ч. от сущ. שְׂפָה «край», «губа»+суф. 3 л. ед. ч. м. р.) переведено у LXX ἐν χείλεσιν αὐτοῦ («в губах его»==слав. «во устнах его»),¹¹⁷⁸ в вульг. «in labiis ejus», в тарг. и сир. – тоже «в губах его»; – перевод буквально верный и точный. Позднейшие переводы почти все переводят так же. Исключение составляют русские переводы – синодский и Венский, передающие «на языке его», и Грецова – «в речи его». Но для обозначения «языка», как орудие речи, существует слово לָשון, а передавать. שָׂפָה чрез «речь» значит делать слишком вольный перевод.

Смысл фразы וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו совершенно параллелен началу стиха, – выражает в отрицательной форме ту же мысль, которая положительно выражена в словах: «закон истины был в устах его».

Некоторые толкователи, ссылаясь на постановление Втор.17:8, 9 и 19:17, полагают, что пророк говорит о судебных занятиях древнего Левия и об отсутствии у него в этом случае неправды и лицеприятия.¹¹⁷⁹ Но, имея в виду предшествующие обличения священников, мы не можем согласиться с таким широким пониманием.¹¹⁸⁰ Обвинение в лицеприятии есть у Малахии, но ниже, в ст. 9.

§ 73. בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי. Слово מִישׁוֹר или מִישׁר (וּבְמִישׁוֹר союз ו+предл. בְ+имя מ') встречается в Библии 23 раза. Из них 19 раз оно обозначает «равнину» и лишь 4 раза (ψ.44:7; 66:5; Ис.11:4 и Мал.2:6) метафорически употребляется для обозначения нравственного свойства. «Престол Твой, Боже, во век; жезл правоты (שֵׁבֶט מִישֹׁר)¹¹⁸¹ – жезл царства Твоего», читается в ψ.44:7. В ψ.66:5 מ' потреблено в смысле наречия «праведно» (כִּי תִשְׁפֹּט עַמִּים מִישֹׁר), – по-греч. ἐν εὐθύτητι.¹¹⁸² Из Ис.11:4 видно, что מ' синонимично с צדק: «Он будет судить бедных по правде (בְּצֶדֶק) и дела страдальцев земли решать по справедливости (בְּמִישׁוֹר)»¹¹⁸³. Во всех этих трех случаях מ' усвояется то Богу, то Мессии, в рассматриваемом же стихе Малахии – людям (левитам); но само собою понятно, содержание понятия от того не меняется. Что касается перевода, то LXX передали κατευθύνων (слав. «исправляй»); – по-видимому, они читали מְיַשֵּׁר (прич. пиель от יָשַׁר==«делать прямым»).¹¹⁸⁴ Вульгата переводит – «in aequitate», таргум и сирский – тоже «в правоте». Из новых переводчиков ван Тиль передал – «in plano», соответственно наиболее употребительному, но здесь не подходящему значению מִישׁוֹר, большинство же переводят «в прямоте» или «в правоте», «в правде».¹¹⁸⁵ Последний перевод принят и в русской синодской Библии. Все предложение следует перевести: «в мире и правоте ходил он со Мною».

Выражение «в мире», по-видимому, обусловлено выше приведенной формулировкой сущности союза с древним Левием (ср. ст. 5 – הַשָּׁלוֹם). Что же касается его смысла, то он с первого взгляда не вполне ясен. Новак смысл ש' в настоящем месте думает выяснить, поставив его в параллель с Зах.8:16; то же делает и Гитциг, прибавляющий еще ссылку на Зах.8:19;¹¹⁸⁶ но мы не видим, чтобы удобно было деятельность левитов характеризовать «произнесением миротворного суда (מִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ) при воротах». Кёлер находит более удобным разуметь нравственную невинность, – integritas animi еі vitae (ср. 4Цар.20:3; 2Пар.19:9).¹¹⁸⁷ Это толкование лучше подходит, хотя и дает смысл чересчур общий, годящийся не только в данном контексте, но и независимо от всякого контекста. То же можно сказать и о толкованиях Рейнке и Розенмюллера, резюмирующихся в перифразе: «amicitiam Meam retinuit recte agendo».¹¹⁸⁸ Заслуживает полного внимания требование Кейля, чтобы смысл устанавливать чрез соотнесение с ש' в ст. 5.¹¹⁸⁹ Если там, как мы видели, разумеется полнота благоволение Божия, выражавшаяся в ниспослании материального и духовного благополучия, то и здесь בְּשָׁלוֹם равносильно выражению: «пользуясь Моим благоволением». А впрочем, помимо всего этого, нам думается, надо обратить внимание на довольно однообразное по смыслу и по грамматическому сочетанию употребление בְּשָׁלוֹם. Оно встречается в Библии более 30 раз и почти везде – при глаголах, означающих «идти», «пойти», «уходить», «приходить», «возвращаться». Выражение לֵךְ בְּשָׁ' (2Цар.15:9) – «иди в мире» – является формулой прощания (ср. ὕπαγε εἰς εἰρήνην в Мк.5:34). Не естественнее ли будет и в рассматриваемом месте (Мал.2:6) не искать какого-либо нарочитого смысла, а принять, что Малахия просто употребляет техническое выражение הָלַךְ בש' («ходить благополучно» или «в мире»==быть благополучным, здравствовать), полагая собственно логический интерес фразы не в нем, а в присоединенном сюда слове וּבְמִישׁוֹר?

Глагол הֲלֵךְ («ходить»), помимо своего прямого значения, в еврейском языке весьма часто употребляется в метафорическом смысле, – значить «жить» (вернее, «поступать», «вести себя», отс. «действовать»). В этом значении он нередко употребляется для характеристики религиозно-нравственного поведения человека. Сюда принадлежат выражения: הָלַךְ לְפָנַי יְהוָה (3Цар.9:4 и др.), ה' בְּדֶרֶךְ (בִּירְכֵּי) י' (3Цар.2:3; 4Цар.21:22; Втор.19:9 и др.), הָלַךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים (Втор.8:19; 3Цар.14:8) и др. под. Сюда же надо отнести и выражение ה' אֶת יְהוָה или ח' אֶת הָאֱלֹהִים (Быт.5:21–24; 6:9)==ה' אִתִּי в нашел месте. Все эти выражения характеризуют богоугодную жизнь. Рейнке, обращая внимание на то обстоятельство, что выражение «ходить с Богом» употреблено в Библии в применении только к двум лицам, Эноху и Ною, людям величайшей праведности, полагает, что это – более сильное выражение, чем «ходить пред лицом (לִפְנֵי) Божиим» или «вслед (אַחַרי) Бога»: оно обозначает внутреннее общение с Богом, как бы хождение подле Него (1Цар.25:15).¹¹⁹⁰ Едва ли действительно существовало такое тонкое различение между этими синонимическими выражениями: если бы оно было, то неужели Малахия древних левитов поставил бы выше Авраама, которому заповедано было ходить только «пред лицом» Божиим (Быт.17:1)?

Итак, все выражения: «в мире и правоте ходил он со Мною» – значит, что древний Левий, напутствуемый благоволением Божиим («в мире» ходя с Богом), благоугождал Ему («ходил с Ним») своею праведностью («ходил в правоте»).

§ 74. וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. В переводе הֵשִׁיב (3л. ед. ч. м. р. perf. гиф. от гл. שׁוּב – «делать поворот», «поворачиваться», «возвращаться», «обращаться») наблюдается два направления: одни переводят «обратил» (или «обращал»), т. е. заставил отказаться от допущенных уже и вновь совершаемых прегрешений, вернул с пути греха на путь закона¹¹⁹¹; другие – «отвратил» (или «отвращал»), «удержал», т. е. не допустил вступить на путь греха¹¹⁹². Это разногласие наблюдается не только среди переводов нового времени, но и в древних: LXX – ἐπέστρεψεν (==слав. «обрати»)¹¹⁹³, вульгата – «avertit (отвратил)», таргум – тоже «отвратил», сирский – «отвлек». Из новых церковных переводов Лютеров – «обратил», а русский св. Синода – «отвратил». Филологических оснований для бесспорного выбора между этими переводами указать нельзя, потому что гифиль от שׁוּב может иметь оба значения. Вопрос решается на почве комментария, и решение в значительной степени зависит от понимания дополнения מֵעָוֹן. LXX перевели מֵעָוֹן ἀπὸ ἀδικίας (слав. «от неправды»), вульг. – «ab iniquitate», тарг. и сир. – тоже «от неправды». В Библии עון употребляется в разных, хотя и близких друг к другу, значениях: «грех», «нечестие», «преступление», «проступок», «вина» и т. п. Переводчики нового времени избирают значения, подходящие к принимаемому тем или иным из них смыслу и иногда стараются подтвердить свой выбор ссылкой на параллельные по смыслу выражения в других священных книгах; но в большинстве случаев эти ссылки не имеют решающего значения. Единственное выражение, параллельное по словоупотреблению и синт. конструкции с הֵשִׁיב מֵעָוֹן в Мал.2:6, мы нашли в Дан.9:13: לָשׁוּב מֵעֲוֹנֵנוּ («чтобы нам отстать от беззаконий наших»). Здесь, несомненно, разумеется не воздержание от беззаконий еще не сделанных, а оставление уже совершенных и совершаемых беззаконий. Но смысл нашего места этим все-таки не определяется.

Что же разумеет Малахия под עון? Вообще ли беззаконие и греховный образ жизни, или какой-либо специальный грех? Если брать рассматриваемый стих вне отношения к предыдущим обличениям, то легче всего можно подумать, что пророк Малахия рисует миссию древних левитов, как душепопечение, религиозно-нравственное руководство мирянами – чрез наставление их в законе Божием и чрез подавание им доброго примера. Так и толкуют многочисленные сторонники перевода הֵשִׁיב чрез «обратил». Но принимая во внимание логическое отношение 2:4–7 к предыдущему, мы должны будем признать такой смысл чересчур общим и не соответствующим размерам обличения: обличается богослужебная деятельность священников Малахиина времени; – следовательно, и противопоставляемые их нерадению доблести древнего Левия берутся, главным образом, с этой же стороны, т. е. обнаруживались тоже преимущественно в сфере богослужебной. Поэтому мы вполне можем согласиться с Велльгаузеном, что הֵשִׁיב מֵעָוֹן надо переводить не «обращал от греховного образа жизни», а – «удерживал от преступления» указанием на требование закона, будучи в этом случае сам, по выражению Иосифа Флавия, μελέτης τούτων δι᾿ ὧν οὐχ οὐχἁμαρτησόμεθα (Ant.16:43). «Преступление, – прибавляет Велльгаузен, – здесь имеется в виду преимущественно обрядовое, религиозное, которое, конечно, не разнится от нравственного и может переходить в него»¹¹⁹⁴. Итак, мы переводим: «и многих отвращал от греха».

Гл. 2, ст. 7

כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא:

Ὅτι χείλη ἱερέως φυλάξεται γνῶσιν, καὶ νόμον ἐκζητήσουσιν ἐκ στόματος αὐτοῦ, διότι ἄγγελος Κυρίου Παντοκράτορός ἐστιν.

Ибо губы священника хранят знание, и закона ищут от уст его, ибо он – вестник Иеговы, Саваофа.

§ 75. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ. Указывается основание, в силу которого древний Левий мог и должен был оказывать благотворное влияние на мирян. В переводе этих слов серьезные разности обнаруживаются только в выборе времени и наклонение для глаголов יִשְׁמְרוּ и יְבַקְשׁוּ и в передаче תוֹרָה, а в остальном переводчики согласны.¹¹⁹⁵ Оба глагола LXX и вульгата переводят будущим временем (φυλάξεται – ἐκζητήσουσιν,¹¹⁹⁶ «custodient – requirent»). В новое время так уже не переводят. Сирский – перевод («капают – требуют») благоприятствует переводу настоящим временем. Из новых переводчиков настоящим передают: Рейнке, Грецов, Эвальд, Смит, Велльгаузен, Новак и Бахман – оба глагола; Кейль и Орелли – лишь второй.¹¹⁹⁷ Много в новое время толкователей, переводящих יִשְׁמְרוּ, как modus jussivus или voluntativus: «должны хранить». Таковы – ван Тиль, Розенмюллер, Кёлер, Кейль, Гитциг, Пьюзей, Орелли, Прессель и др.¹¹⁹⁸ Из церковных переводов сюда принадлежат Лютеров и русский синодский. Из них лишь Кейль (suchet man), Орелли (erwartet man) и русск. син. передают יְבַקְשׁוּ «ищут», а остальные, в соответствие с יִשְׁמְרוּ, – «должны искать». Слово תּוֹרַת, как и в ст. 6, многими из новых комментаторов передается «учение», «наставление», «решение», иными же – «закон». Древние все переводили «закон».

Что касается выбора между этими различными переводами, то прежде всего мы, в соответствие с переводом ст. 6-го, передаем תּוֹרַת – «закон». Относительно יִשְׁמְרוּ и יְבַקְשׁוּ мы должны присоединиться к ученым нового времени, не находящим возможности передавать эти глаголы, вместе с древними переводами, будущим.¹¹⁹⁹ Действительно, каким образом факт будущего может обусловливать явление, имевшее место в прошедшем? Почему древний Левий мог бы благотворно влиять на мирян, когда причина этого влияния тогда еще не существовала, а лишь предсказывается в будущем?¹²⁰⁰ Защитники перевода «должны хранить» и «должны искать» опираются на соображение о смысле, в каком может священникам усвоиться хранение знания и руководство мирянами в вопросах закона, а мирянам искание этого знания. Первое, говорят, было обязанностью священников, а второе – мирян: следовательно, и переводить надо «должны хранить» и «должны искать».¹²⁰¹ Розенмюллер считает конструкцию предложения аналогичной с בֵּן יְכַבֵּד в Мал.1:6¹²⁰²; во мы видели, что там нет надобности переводить «должен чтить» (§ 26). Что же касается до обязанности священников, то существование ее отнюдь не говорит в пользу защищаемого ею перевода. Разве обязанность во время Малахии перестала существовать? Почему же современные ему священники оказывали на народ совершенно противоположное влияние, чем древние? Точно также и обязанность мирян поучаться у священников еще не ручается за факт такого поучения: Да и вообще, существование обязанности еще не гарантирует ее исполнения. И странно было бы обусловливать исторический факт (וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן) существованием обязанности, исполнение которой могло бы его произвести. Следовало бы ожидать, что пророк причиной факта выставит факт же, напр., скажет: כִּי שִׂפְתֵיו יִשְׁמְרוּ. Нам думается, что можно признать указываемую Розенмюллером аналогию с יְכַבֵּד в 1:6 и переводить, как и там, настоящим временем («хранят»). Тогда это выражение, – вместе с соответствующим ему дальнейшим יְבַקְשׁוּ, которое тоже надо переводить настоящим («ищут»), – будет указывать на обычный и сам собою понятный факт. При этом и мотивировка предыдущего (чрез כִּי) станет вполне понятна: раз священники прежнего времени имели «закон истины в устах своих» и «ходили пред Иеговой в правде», то они легко могли «многих отвращать от греха», потому что обыкновенно священник является для народа хранителем «знания», а народ обыкновенно у священника «ищет» руководства в «законе»; – здесь оправдывается наблюдение, что каков пастырь, таков и приход. Станет понятно и дальнейшее обличение: «а вы уклонились с пути сего, соблазнили многих в законе» (ст. 8); – раз у священника обыкновенно «ищут закона от уст его», то понятно, что плохой священник (таковы были священники при Малахии) окажет на мирян развращающее влияние. Бл. Иероним считает выражение: «и закона ищут (он переводит будущим – «requirent») от уст его» параллельным изречению Агг.2:11: «спроси-ка священников о законе (שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה)»¹²⁰³. Бог здесь повелевает пророку Аггею обычным и, несомненно, всегда практиковавшимся способом разрешить вопрос о чистом и нечистом.

Самое сочетание понятий שֹׁמֵר דָּעַת,¹²⁰⁴ сближают (Келер) с שֹׁמֵר תְּבוּנָה в Притч.19:8. Сообразно с контекстом, под ד' надо разуметь знание закона, – ср. ותורה יבקשו, – т. е., ближайшим образом, постановлений, определяющих исполнение религиозно-богослужебных обязанностей (ср. Лев.10:11; Втор.38:10; Иез.44:23; 22:26; Агг.2:11). Но не исключается сказанным и понимание ד' и ת' в смысле более общем: священники хранили не только постановления ритуального характера, но и всю вообще Тору Моисееву и, соответственно этому, являлись авторитетными учителями и истолкователями закона и в других вопросах жизни, – в вопросах права гражданского и уголовного. Это отношение священников к Торе в более широком смысле и дало, по-видимому, повод пророку в ст. 8–9 несколько расширить свое обвинение и обличать священников в том, что они вообще «соблазнили многих в законе» и «лицеприятствуют в делах закона». Но, во всяком случае, ближайшим предметом речи здесь служит תורה в тех ее частях, которыми определяется «почтение к имени Иеговы» (ср.1:6; 2:2) и надлежащее отправление богослужения.

Грец предлагает вместо יִשְׁמְרוּ читать יְדַבְּרוּ («говорят»)¹²⁰⁵; но эта поправка, имеющая целью осмыслить текст, сделать его более ясным и точным, по нашему мнению, совершенно излишня, так как хранение знания «губами» священника, т. е. органом речи, и указывает именно на право и обязанность возвещать его. Эту мысль развивает Келер, обращающий внимание на то, что сказано не просто, что священники хранят знание, или сердце священника, а – «губы священника». Этим, по его мнению, указывается на обязанность священников распространять хранимое знание, сообщать его другим. Толкование это подтверждается дальнейшим יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ.

§ 76. כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא. Слова эти не представляют затруднения для перевода и должны передаваться: «ибо он – вестник Иеговы Саваофа». Древние (LXX, вульг., сир.) переводили מַלְאַךְ – «ангел», и некоторые комментаторы толковали это, как метафорическое наименование священника, посредника между Богом и людьми (бл. Иероним), или пророка (?) (св. Кирилл).¹²⁰⁶ Переводчики и комментаторы нового времени, в большинстве случаев, не усматривают здесь уподобления священника ангелу, т. е. не признают выражение מ' י' צ' за метафору, а видят здесь точное обозначение, так как מ' не непременно означает ангела, а значит и вообще «посланник», «вестник» и в этом смысле употребляется в применении к людям. Правда, сочетание מַלְאַךְ יְהוָה в послепленное время уже является техническим термином для обозначение ангела; но еще у Аггея (1:13) мы встречаемся с применением его к человеку, и ничто не дает повода видеть в этом метафору.¹²⁰⁷ Указывают, затем, на примеры – הַמַּלְאָךְ в Еккл.5:5, по-видимому, в применении к священнику (ср. ст. 3–4), מַלְאָכִי в Ис.42:19 в применении к народу Израильскому и מַלְאָכִי в Мал.3:1 в применении к пророку.¹²⁰⁸ Смысл, в каком священник называется «вестником Иеговы», вполне ясен: он является уполномоченным от Самого Бога хранетелем и толкователем Его воли, выраженной в законе; он объявлял народу слово Божие. Бл. Феодорит кратко формулирует этот смысл в словах: «αγγελος γαρ Κυριου Παντοκρατορος εστιν, απαγγελων τοις αλλοις του Θεου βουλημα»¹²⁰⁹. В этом отношении его миссия имела некоторое сходство с пророческой, но отличалась от последней тем, что пророк являлся чрезвычайным посланником Иеговы, выступавшим в определенное время и часто по определенному поводу, в силу непосредственного избрания Божия, и вновь открывавшим людям волю Божию или сообщавшим вообще какое-либо новое откровение: священник же был постоянным представителем уже открытой ранее воли Божией, действовавшим не по непосредственному избранию и внушению Божию, а в силу известного преемства полномочий, данных Богом при учреждении иерархии, и руководился он в своих действиях и сообщениях людям точным смыслом закона.¹²¹⁰

Гл. 2, ст. 8

וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Ὑμεῖς δὲ ἐξεκλίνατε ἐκ τῆς ὁδοῦ καὶ πολλοὺς ἠσθενήσατε ἐν νόμῳ, διεφθείρατε τὴν διαθήκην τοῦ Λευι, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

А вы уклонились с этого пути, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия, говорит Иегова Саваоф.

§ 77. וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ. Вопреки доблестям древнего Левия, эпигоны представляются людьми совершенно противоположных качеств. Союз ו в начале стиха, конечно, следует переводить (как у LXX, вульг.) противоположительным союзом «но» или «а», все же предложение: «а вы уклонились с пути». Так как разумеется только что описанный путь, которым ходил древний Левий (ст. 6–7)¹²¹¹, и при דֶּרֶךְ стоит член, то мы имеем право перевести «с этого пути». סַרְתֶּם – 2 л. мн. ч. м. р. perf. кал от гл. סוּר «уклоняться (от пути)», «покидать дорогу», вообще «уклоняться» от чего-л. (с предл. מן или מעל, ср. Исх.32:8; Чис.12:10; 14:9). Глагол этот часто употребляется, когда речь идет об уклонении с пути Божия (ср. Иер.17:5; Иез.6:9). Образ «пути» в В. З., как и у нас теперь, весьма часто употребляется для характеристики нравственного поведения и направления человека (Втор.11:28; 26:17; Быт.18:19; 3Цар.2:3; 3:14; Иов.23:11; 31:7, 8; ψ.24:4, 8, 9; 36:34; 49:23; 50:15; 118:3, 14, 15, 37, 57; 127:1; Притч.8:32; 10:29; 21:16; 23:26; Ис.2:3), а выражение «уклониться с пути» обозначает забвение заповедей Божиих и пренебрежение нравственными задачами жизни (ср. Исх.32:8; Втор.11:28; 17:11; 31:29; 1Цар.12:20; Иов.23,11; ψ.13:3; 52:4; 124:5; Ис.31:6). Для настоящего случая этот образ, несомненно, обусловлен выражением ст. 6 о древнем Левий: «в мире и правде он ходил со Мною». Современный Малахии Левий уже не «ходит» этим «путем» древнего.

§ 78. הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה. Гл. כָּשַל в каль значит «споткнуться», «запнуться», а в гиф. (השלתם – гиф. perf. 2 л. мн. ч. м. р.) – «заставить споткнуться», в нравственном смысле – «соблазнить» (ср. ψ.63:9; 2Пар.25:8; 28:23; Притч.4:16 – кере). Древние переводы передают הִכְשַׁלְתֶּם в Мал.2:8 «и вы соблазнили» (вульг. – et scandalizastis, тарг., сир., Ак. – και εσκανδαλασατε, Сим. и Феод. – κ. εσκανδαλίσατε); LXX передали другим словом – ασθενειν, что собственно значат «быть слабым» и для выражения понятия «ослаблять» не годится; – лучше годилось бы ησθενώσατε или ησθενίσατε¹²¹² (сравн. слав. «изнемоществисте»); но смысл этого ἠσθενήσατε – тот же, что и εσκανδαλίσατε или εσκανδαλώσατε¹²¹³. Все древние переводчики читали пред הכ' союз ו: весьма вероятно, что он и был в первонач. тексте. Но так как, с другой стороны, отсутствие его не противоречит еврейскому синтаксису, и каких-либо тенденциозных поводов для его пропуска предполагать нет оснований, то мы не можем решиться на исправление tuxtus receptus. Большинство новых переводчиков передают или «привели к падению», или «заставили споткнуться», «поколебаться». Мы полагаем удержать освященное авторитетах древности и верное филологически «соблазнили».

Относительно בַּתּוֹרָה среди экзегетов и переводчиков существует два дов. близких друг к другу взгляда. Одни переводят «в законе» (все древние переводчики и многие из новых) и объясняют, что священники для многих превратили закон из светила пути в מִכְשֹׁול, – повод к соблазну (מ' собственно обозначает предмет, о который претыкаются, σκάνδαλον; – ср. ψ.118:165; צוּר מ' Ис.8:14==πέτραν σκανδάλου Рим.9:33), – своим примером и превратными толкованиями закона, будто бы повелевающего или дозволяющего такие вещи, которые на самом деле суть грехи¹²¹⁴. Другие переводят «посредством учения» или даже «поср. Торы»¹²¹⁵ и толкуют, – что священники преподавали народу ложное учение, приводившее его к нравственному падению. Учение это, по Рейнке, состояло главным образом в том, что они признавали хорошими те негодные жертвы, за принесение которых пророк так порицает их в 1 главе, и провозглашали дозволительными браки с иноплеменницами (2:10 и след.)¹²¹⁶. Некоторые из дающих такой перевод в толковании однако примыкают к представителям первого воззрения, разумея под ложным учением превратное толкование закона, пристрастие, партийность в его применении (ср. ст. 9), – напр. в суде, при решении вопросов о дозволительности или недозволительности чего-л. (одним позволялось, другим нет, к одним предъявлялись более строгие требования, к другим легкие) и т. п.¹²¹⁷

По нашему мнению, под הַתּוֹרָה следует разуметь закон Моисеев, а не вообще учение; – на это указывает член. Частнее, следует понимать постановление закона относительно жертв, потому что из предшествующего (гл.1, ст. 6 и след.) видно, что преступление священников состояли главным образом в нерадении о жертвах. В настоящем месте תוֹרָה имеет более узкий смысл, чем в ст. 7: там говорится, что вообще у священника спрашивают о законе, а здесь имеются в виду частные и специальные случаи такого толкования священниками закона. Догадка Рейнке об одобрении священниками браков с иноплеменницами едва-ли верна, потому что в предыдущем на это нет ни малейшего намека, а в обличительной речи о браках и разводе (2:10–16) нет никаких указаний на священников. Предположение о лицеприятии в суде весьма вероятно, потому что на него может указывать ст. 9; известно также, что священники в суде имели большое значение (Втор. 19:17; 17:8 сл.; 1Пар.23:4; 26:29)¹²¹⁸.

Перевод «посредством з.» нам кажется неудобным, по узости допускаемого им смысла. Священники не всегда соблазняли народ превратным толкованием закона, а часто простым игнорированием его, так что у народа оставалось тяжелое недоумение: для чего же закон и какую он цену имеет, когда сами блюстители его – священники – не хотят его знать?¹²¹⁹ Закон в этом случае был не орудием соблазна, а предметом относительно которого поселялись недостойные мысли у соблазняемых (ср. Мф.26:31 – «все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь»; ст. 33 – «если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь»)¹²²⁰. В этом смысле правильнее было бы перевести «о законе». Но чтобы перевод мог подходить и к тем случаям, когда закон или, вернее, толкование его делался орудием соблазна, мы полагаем переводить בַּתּוֹרָה буквально «в законе», – перевод, правда, не особенно точный, но зато и не суживающий смысла переводимого.

Настоящее обвинительное предложение, несомненно, является антитезой к וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן ст. 7: древний Левий «многих отвращал от греха», а позднейшие потомки его «соблазнили многих в законе».

Чрезвычайно остроумно и красиво анализирует смысл разбираемых слов бл. Иероним; «Я хотел (говорит Бог) сделать вас тем, что выше описано (quae priori capitulo continentur, т. e. в ст. 6–7) и о чем Я чрез Моисея сказал во Второзаконии: дайте Левию учение его и истину мужу праведному и прочее (Втор.33:8 по LXX); а вы отступили от правого пути или уклонились, тогда как я сказал: не уклонейся ни направо, ни налево (Втор.5:32); и многих вы сделали слабыми в законе, или соблазнили, как перевели Акила и Симмах. Уклоняться направо значит отказываться от пищи, которую Бог создал для пользования, осуждать (condemnare) брак и впадать в то, о чем в другом месте написано: не будь много праведен (Еккл.7:17). Поворачивать налево означает, когда кто-либо предается роскоши и похоти и тем соблазняет многих в законе: ему лучше было бы, если бы был повешен жернов осельский и пр.»¹²²¹. С частностями этого толкования можно не соглашаться, но схема его – превосходна: священники соблазняют народ, внушая ему во имя закона (путем перетолкования последнего) непозволительные вещи, – уклонение «ad dextram»; они, затем, своим поведением вопреки закону, своим игнорированием закона подрывают в народе уважение к нему, – уклонение «ad sinistram». Учение и пример – вот две соблазнительные стороны в поведении священников.

§ 79. שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Таким отношением к «закону» Иеговы и «пути» древнего Левия священники «разрушили завет Левия»¹²²². Под «заветом» разумеется тот самый з., о котором в ст. 5 сказано, что со стороны Иеговы он состоял в обетовании Левию «жизни» и «мира», а со стороны Левия в обязательстве иметь «страх» пред Иеговой и «благоговеть пред именем Его»¹²²³. Любопытно отметить, что в ст. 5 сказано בְּרִיתִי אִתּוֹ (т. е. אֶת לֵוִי) – «завет Мой с ним», а здесь просто בְּרִית הַלֵּוִי – «завет Левия». Это – потому, что в настоящем случае имеются в виду не обе стороны договора, а лишь обязательства Левия, которых священники не исполнили. Они разрушили ту часть завета, которая была вверена их охранению; а разрушить другую часть, исполнение которой принадлежало Иегове, разумеется, было не в их власти. Это обещает сделать уже, в свою очередь, сам Иегова в ст. 9, представляющем в своем содержании противоположность обетованиям הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם ст. 5-го.

Гл. 2,

ст. 9

וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה:

Κἀγὼ δέδωκα ὑμᾶς ἐξουδενουμένους καὶ ἀπεῤῥιμμένους εἰς πάντα τὰ ἔθνη, ἀνθ᾿ ὧν ὑμεῖς οὐκ ἐφυλάξασθε τὰς ὁδούς μου, ἀλλὰ ἐλαμβάνετε πρόσωπα ἐν νόμῳ.

Зато и Я сделаю вас презренными и низкими в глазах всего народа¹²²⁴, так как вы не сохраняете путей Моих и лицеприятствуете в законе.

§ 80. וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם. Сочетание וְגַם служит двоякой цели: сообщению логического ударение подлежащему אֲנִי («Я») и установке отношения к предыдущему. Раньше говорилось, что представители левитства не исполняют обязательств, налагаемых на них заветом с Богом, «разрушили завет с Левием». Нарушение договора одною из сторон не только освобождает и другую от взятых на себя обязательств, но и дает ей право отмщения неверному союзнику¹²²⁵. Отсюда становится совершено понятным переход от обвинения священников (во втором лиц: «вы уклонились… вы соблазнились… вы разрушили»...) к угрозам со стороны Иеговы (в первом лица: «Я сделаю»...). Переход этот делается посредством וְגַם, которое, таким образом, значит: «поэтому» (вульгата – «propter quod», Лютер, Велльгаузен и Новак – «darum», Пьюзей – «therefore»), «за то» (русск. сын. и Венск.), «в свою очередь» (сир., Смит). Собственно, גם («также», «и») служит для сосредоточения логич. ударения на אני, в каковой роли оно, вообще, часто употребляется (ср. Втор.4:4; Зах.9:7; 2Пар.21:11; Иep.3:8; 7:11; Быт.19:38; Суд.8:31). Этим настойчивым подчеркиванием подлежащего אֲנִי ¹²²⁶ действию Иеговы сообщается ответный смысл по отношению к поведению священников¹²²⁷. Союз же ו, согласно с указанным логическим отношением к ст. 8, надо переводить «поэтому» или «зато».

Глагол נָתַן с двойн. винительным обыкновенно имеет значение «сделать кого-л. чем-л.» (Быт.17:5; Иер.1:5; 8:23; Плч.1:13; ψ.38:6; Исх.7:1; 23:27). Что касается времени, каким следует перевести נָתַתִּי, то, – в соответствие с угрозами ст. 2, 3 и 4, – надо, по нашему мнению, переводить будущим («сделаю»). Такой перевод мы находим только в русской Библии синодского и Венского издания и у г. Грецова; благоприятствует ему из древних сирский перевод. Большинство же комментаторов переводят иначе: древние – прошедшим временем, новые – частью прошедшим, частью настоящим. Св. Кирилл и Феодор Мопс. толкуют перевод прошедшим временем (εδωκα), как указание на бедствия в прошлом, плен¹²²⁸. Из переводчиков и толкователей нового времени перевод прошедшим дают: Лютер, ван Тиль, Велльгаузен, Новак, Прессель. «Прошедшее נָתַתִּי, говорит Велльгаузен, заслуживает внимания: священники уже сделались презренными для народа, а не должны еще только сделаться таковыми. И по имеющимся у нас историческим известиям, тогдашние священники, начальники народа, никуда не годились (taugten damals die Priester, die Oberen des Volks, nicht viel)». Прессель просто утверждает, что ст. 9 свидетельствует о начавшемся уже исполнении угрозы ст. 3-го. Новак не задается даже вопросом об основаниях для перевода прошедшим, а спрашивает лишь о том, каким образом священники «попали в такое положение у народа»¹²²⁹. Но мы не видим основания считать форму periectum непременно за прошедшее время. Напротив, мы знаем, что при уверениях и угрозах оно имеет значение будущего времени (ср. Быт.23:11, 13; 48:22; 2Цар.24:23; Иер.40:4; 1Цар.2:16; 2Цар.5:6¹²³⁰; Быт.1:29; 15:18; 17:20; Суд.1:2). А можно признать здесь и т. н. perfectum propheticum¹²³¹. Главным же основанием для нас считать נָתַתִּי за угрозу, еще не осуществленную служит, – повторяем, – отношение к другим угрозам (ст. 2–3), высказанным в будущем времени и условно (ср. אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וגו' в ст. 2); если же считать угрозу уже осуществленной, то условие теряет смысл. Еще можно допустить, что угроза осуществляется немедленно вслед за ее произнесением (ср. וְגַם אָרוֹתִיהָ в ст. 2 fin.), и, соответственно этому, переводить настоящим временем, как и делают большинство комментаторов. Но если мы вникнем в реальный смысл этого настоящего, то увидим, что оно ничем не отличается от будущего. Иегова говорит, что Он делает священников презренными в глазах всего народа. Пусть решение это немедленно вступает в силу, т. е. священники действительно с этого момента становятся в глазах всего народа презренны. Но ведь сами-то священники не в этот же момент начинают чувствовать презренность и униженность свою в глазах всего народа; последние ведь должны еще в чем-нибудь выразиться (ср. ст. 3), а это, во всяком случае, есть факт будущего, – может быть, очень близкого, но все-таки будущего. С этой точки зрения, формулировка угрозы в настоящем или будущем времени совершенно безразлична. И, напр., в немецком языке перевод угрозы настоящим временем совершенно равносилен переводу будущим, почему мы и видим, что немецкие экзегеты обыкновенно переводят נ' чрез praesens¹²³².

Слово נִבזֶה (נִבְזִים==part. рl. m. Niph. от בָּזָה) уже встречалось нам в 1:7 и 1:12 и значит «презренный». Повторение, в применении к священникам, термина, характеризующего их собственное отношение к жертвеннику Иеговы, показывает, что возвещаемое наказание есть лишь акт совершенно справедливого возмездия (jus talionis; – ср. Исх.21:24–25; Лев.24:20; Втор.19:21). Другое слово וּשְׁפָלִים (мн. ч. м. р. от прил. שָׁפָל «низкий»)¹²³³ синонимично по значению с נ'. LXX перевели ש' ἀπεῤῥιμμένους==слав. «отвержены» (от гл. απορριπτω), вместо более обычного в соотв. случаях ταπεινους¹²³⁴. Фоллерс предполагает, что они читали מִפָלים (гоф. от נָפַל «падать»), и думает подтвердить это снесением масоретского текста с LXX в Нав.23:4 (הִפַּלְתִּי==?), Суд.2:19 (הִפִּילוּ==ἀπέῤῥιψαν) и Иер.15:8 (הִפַּלְתִּי==ἐπέῤῥιψα)¹²³⁵. Может быть, это и верно¹²³⁶, но для критики масоретского текста безразлично, потому что чтение последнего надо признать довольно бесспорным. Оно засвидетельствовано бл. Иеронимом («humiles»)¹²³⁷.

Выражение לְכָל הָעָם (дат. п.) буквально значит «всему народу» или «для всего народа»; в нашем случае его удобно передать равносильным ему выражением – «в глазах всего народа», или, как в русск. синодск., «пред вс. н.». LXX и вульгата перевели העם множественным числом (εἰς πάντα τὰ ἔθνη [==слав. «во вся языки»], «omnibus populis»); таргум и сирский – правильно, единственным ч. Едва ли однако они действительно читали לְכָל הֶעֵמים. Келер, по нашему мнению, высказывает верную догадку, – что переводчики, вероятно, под אֶתְכֶם («вас») разумели не священников, а народ иудейский и поэтому, чтобы перевод не был бессмысленным, вынуждены были под עָם разуметь чужеземный народ, а כָּל понимать в смысле «всякий»¹²³⁸.

В чем будет состоять осуществление этого Божественного приговора, пророк не говорит. В виду несомненной связи его с предшествующими обличениями, мы в праве предполагать со стороны Иеговы те же самые действия, которыми Он угрожает в ст. 2–3, т. е. подсечение мышцы, проклятие благословений и забросание лиц пометом праздничных жертв. Но пророк говорит, что священники станут презренными и низкими в глазах всего народа. И для нас было бы важно знать, в чем именно со стороны народа-то выразится это презрение к священникам; но это-то и остается неизвестным. Вероятнее всего, – в том, что народ будет пренебрегать их авторитетом, которым они так недостойно пользуются, и, может быть, станет позволять себе относительно их какие-либо позорящие действия¹²³⁹.

§ 81. כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה. Выражение כְּפִי אֲשֶׁר значит – «соответственно тому, что» (==כַאַשר). Кроме настоящего места Малахии оно нигде не встречается¹²⁴⁰. Но смысл его, – помимо контекста, – устанавливается аналогией с другими комбинациями פה, весьма похожими на настоящую, – напр., просто כְּפִי==«сообразно с чем-л.», «по», лат. secundum (Лев.25:52; Чис.6:21; 7:5, 7, 8; 35:8)¹²⁴¹, לפִי (Исх.12:4: Быт.47:12; Ос.10:12; 3Цар.17:1), עַל פִּי (Чис.3:16, 39, 51; Притч.22:6; Быт.43:7) и особенно עַל פִּי אֲשֶׁר (Лев.27:8). Из древних переводчиков LXX (ἀνθ᾿ ὧν)¹²⁴² и сирский («потому что») усвояют рассматриваемому выражению значение союза причины, вульгата же переводит сравнительным «sicut»; так же – таргум и в новое время Орелли.¹²⁴³ Перевод сравнением неудобен уже потому, что им порождалась бы неуместная мысль, будто Бог берет для своей деятельности образцом дурное поведение священников. Да и логическое отношение к предыдущему показывает, что надо перевести причинным союзом «потому что».

אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי (==«вы не храните путей Моих») повторяет мотив ст. 8: וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ (см. толк. § 77). Повторение уже высказанной аргументации, – иногда в той же форме, а иногда в несколько измененной или дополненной, – мы уже наблюдали у Малахии и в других местах его речей (ср.1:11–13; 2:15–16; 3:21). Переводить прич. ש', в виду выяснившегося его исторического смысла, здесь надо настоящим временем. Из древних только LXX переводят именно так, – ου φυλάσσεσθε¹²⁴⁴, – а остальные прошедшим («non servastis» вульг. и т. п.). В новое время обычно – наст. «не храните», «не держите» и т. п.

Вторая половина рассматриваемого основания, – וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה (==«и лицеприятствуете в законе»)¹²⁴⁵ вводит новое, дотоле почти не намечавшееся обвинение. Конечно, лицеприятие могло проявляться и в отношениях священников к тем или иным богослужебным нуждам мирян, и в руководстве последними по части исполнения обрядового закона вообще; и с этой точки зрения настоящую фразу можно отчасти толковать в духе предшествующих обвинений. Но не трудно видеть, что вполне с ними она не совпадает. Она дает более общее и более широкое обвинение. На это отчасти может указывать и параллельная ей по смыслу предшествующая фраза: «так как вы не сохраняете путей Моих (דְּרָכַי – мн. ч.)»; – вместо прежнего одного «пути (ст. 8: הַדֶּרֶךְ – ед. ч.)», с которого уклонились священники и который обозначал богослужебную их исправность, пророк говорит уже о многих «путях», не сохраняемых священниками, т. е. имеет в виду всю совокупность их обязанностей. Да и само понятие «лицеприятия» ближе всего напоминает не деятельность жреца, а деятельность судьи¹²⁴⁶. О том, что в суде священники принимали участие, мы уже говорили (§ 78, стр. 318–319). Присоединить к обличению богослужебных неисправностей священников упоминание о том, что обличаемые и вообще, в исполнении и других своих обязанностей, ведут себя недостойным образом, было для пророка Малахии весьма естественно, так как Божественный приговор («сделаю вас презренными в глазах всего народа») не разграничивает в караемых личностях отдельных недостойно исполняемых функций, а берет каждую личность во всей полноте ее проявлений, как субъект нравственной и юридической ответственности и вменения. И раз священник станет в глазах народа презренным, как жрец, он не может уже оставаться в глазах того же народа достопочтенным в качестве, напр., судьи. Если, таким образом, Божественный приговор карает священников на всех поприщах их деятельности, то очевидно, что они и виновны в несохранении всех «путей» Божиих; они, очевидно, не только «соблазнили многих» в богослужебно-обрядовом «законе» (2:8), но и во всех других случаях применения вверенного им закона обнаружили такую же преступную недобросовестность. Отсюда понятно, почему пророк в мотивировку приговора Иеговы включил и указание на «лицеприятие в законе». Этим он хотел показать, что наказание, постигающее священников и вне сферы их собственно жреческих обязанностей, также ими вполне заслужено.

Многими комментаторами настоящее обличение по своему содержанию сближается с обличением пророка Михея в 3:11: «главы его (т. е. дома Иаковлева) судят за подарки, и священники его учат за плату, и пророки его предвещают за деньги»¹²⁴⁷. Но нам это сближение не кажется особенно естественным, потому что здесь участие священников в суде не выступает рельефно.

ОБЛИЧЕНИЕ БРАКОВ С ЯЗЫЧНИЦАМИ И РАЗВОДА С ЗАКОННЫМИ ЖЕНАМИ

§ 82. Третья речь Пророка Малахии для толкования является самым трудным отделом из всей книги. Каждый стих ее вызывает бесконечные споры комментаторов. Разобраться в этих спорах и выработать твердо ­обоснованное суждение чрезвычайно нелегко, а в некоторых случаях даже и прямо невозможно. Еврейский текст по местам крайне темен. Древние переводы отнюдь не яснее и, притом, сильно отличаются от масоретского текста, особенно LXX. Последнее обстоятельство, впрочем, скорее надо объяснять тем, что переводчики плохо понимали переводимый текст, нежели тем, что они имели под руками другой оригинал. В виду всего этого, мы сильно склонны думать, что текст этой речи тенденциозно попорчен еврейскими книжниками. Поводом к порче могло послужить своеобразное учение о браке и разводе, не соответствующее позднейшим иудейским воззрениям. Самая порча, по-видимому, состояла в том, что –

а) в некоторых местах, – напр., в ст. 10 и 15, – уничтожены следы диалога, вследствие чего трудно стало решить, что принадлежит к речам и возражениям обличаемых иудеев, и что пророк говорит от себя или от имени Божия;

б) в иных случаях замаскированы имена, – напр., в ст. 12 и 15, – вследствие чего намеки, образы и сравнение стали непонятны;

в) кое-где, – напр., в ст. 12а, 15a и 16а, – затемнен смысл до полной почти невозможности понять подлинную и точную мысль пророка;

г) наконец, можно думать, что, по крайней мере, в одном месте, – ст. 13а, – смягчено выражение.

Считаем долгом оговориться, что с полной уверенностью утверждать наличность всех этих повреждений нельзя, за отсутствием положительных документальных оснований. Абстрактная возможность и даже некоторая вероятность того, что сам Малахия так написал, строго говоря, отнюдь не исключаются. Но резкие отличия рассматриваемой речи от всех прочих невольно внушают подозрение относительно ее неповрежденности.

Гл. 2, ст. 10

הֲלֹוא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ מַדּוּעַ נִבְגַּד¹²⁴⁸ אִישׁ בְּאָחִיו לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ׃

Οὐχὶ Θεὸς εἷς ἔκτισεν ὑμᾶς οὐχὶ πατὴρ εἷς πάντων ὑμῶν τί ὅτι ἐγκατελίπετε ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τοῦ βεβηλῶσαι τὴν διαθήκην τῶν πατέρων ὑμῶν;

Не один ли отец у всех нас? Не один ли Бог сотворил нас? Почему же мы будем вероломно поступать друг против друга, нарушая завет отцов наших?

§ 83. Перевод этого стиха не представляет затруднения. Тем не менее, LXX суффикс 1 л. мн. ч. נו в לְכֻלָּנוּ перевели местоимением 2-го л. «ὑμῶν» (вм. «ὑμῶν»). Подобным же образом они и בְּרָאָנוּ перевели «ἔκτισεν ὑμᾶς» (вм. – «ημᾶς»), а равно и אֲבֹתֵינוּ – «πατέρων ὑμῶν» (вм. – «ημῶν»). Так как ни один из сохранившихся еврейских кодексов не дает чтения, благоприятствующего такому переводу, то мы должны признать в последнем тенденциозную корректуру, сделанную с тою целью, чтобы употреблением 1-го л. мн. ч. не ставить и самого пророка в ряд обличаемых им иудеев¹²⁴⁹. Из других переводов только еще арабский, – несомненно, под влиянием LXX, – переводит все эти суффиксы вторым лицом. Не излишне также отметить, что LXX первый вопрос поставили после второго. Если этот порядок действительно первоначальный для перевода LХХ¹²⁵⁰, то это, вероятно, сделано потому, что они под «отцом» разумели или Адама, иди Авраама, или Иакова, – во всяком случае, человека, – и не хотели человека ставить раньше Бога.

§ 84. הֲלֹוא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ. Гораздо труднее перевода толкование этих слов. Главный вопрос здесь в том, кого разуметь под «отцом (אָב)». От этого зависит и понимание всего стиха. На значение же слова אָב в данном месте существует четыре различных воззрения: по одним; под «отцом» надо разуметь Бога, по другим – Авраама, по третьим – Иакова и по четвертым – Адама.

а)       Бога под «отцом» разумеет, прежде всего, бл. Феодорит, который комментирует этот стих следующим образом: «Будучи созданы единым Богом, Который, как Отец, изъявляет любовь свою ко всем вам, столько вознерадели вы о тех, которые одного с вами естества, не уважили общение с ними и в естестве и в благодати, но оставили братьев ваших без всякого о них попечения, не обращали внимания, когда делались они нарушителями Моих законов, и при том имея пред глазами полезный для вас пример, Иуду и Иерусалим». Затем, в новое время разумеют Бога же Абендана, Кальвин, Розенмюллер, Мейер. Филипсон. Бунзен. Рейнке, Келер. Гитциг, Кейль, Пьюзей, Грецов, Фаррар, Смирнов, Штаде, Веллъгаузен, Орелли, Новак, Смит и др. Что касается оснований такого толкования, то оно опирается главным образом на сближение этого стиха с 1:6, где Иегова говорит о себе: «если Я отец, то где почтение ко мне»?¹²⁵¹ Дело представляется в таком виде, что указав во введении к книге, в 1:2–5 на любовь Иеговы, как основное руководящее начало Его отношений к Израилю, пророк в начале первого обличения (1:6–2:9) в 1:6 берет за исходный пункт права отца, каковым делает Иегову в отношении Израиля любовь Его; о таком же отеческом отношении и о таких же правах Иеговы относительно своего народа напоминает пророк и здесь, в начале нового обличения (2:10–16). На такое понимание слова אָב указывает будто бы и конец ст. 11, где Израиль упрекается в том, что «берет в супружество дочь чужого Бога». Для всего отрывка 2:10–16 ст. 10 имеет значение специального введения, устанавливающего общий принцип обязательного братства во взаимных отношениях Израильтян; а в дальнейших стихах указывается и обличается грубое нарушение этого принципа.¹²⁵² Подобное значение он сохраняет и при других толкованиях, о которых мы скажем ниже. Что Бога надо разуметь под אָב, это хотят выводить и из следующего затем вопроса («не один ли Бог создал нас»?), который, в таком случае, является пояснением первого (параллелизм).¹²⁵³ Кроме Мал.1:6 указывают еще на Втор.32:6 и Ис.64:7, где Бог тоже называется отцом Израиля. Первое место читается: «Господу ли так воздаете, народ пустой и бессмысленный?! Не Он ли отец твой, сотворивший тебя? Он создал тебя и устроил тебя». Второе: «Ты, Господи, отец наш; мы глина, а Ты художник, образовавший нас, и все мы дело руки Твоей». Затем, в Исх.4:22, 23; Иер.3:19; 31:8, 19; Ос.11:1; Ис.43:6, с другой стороны, Израиль называется сыном Божиим.¹²⁵⁴ С основаниями такого толкования אָב в смысле Бога знаком был и бл. Иероним, считавший его однако неправильным.¹²⁵⁵ Бесспорно, что все эти места доказывают возможность разуметь и в Мал.2:10 под אָב Бога. Но не мало можно привести и таких мест где Авраам и Иаков называются каждый отцом Израиля, и наоборот, Израильтяне – детьми Авраама или Иакова. Поэтому решающего значения подобные ссылки не имеют. Рейнке против возможности разуметь здесь Авраама или Иакова и, следовательно, в пользу необходимости разуметь именно Бога указывает на то, что тогда эти родоначальники оказались бы названными пророком раньше Бога; но само собою понятно, что это – аргумент мало убедительный, п. ч. пророк, по справедливому замечанию Келера, мог, употребляя эти названия, иметь в виду climax ascendens, – восходящую градацию. Впрочем, надо согласиться, что перестановка вопросов в рассматриваемом полустишии, сделанная LXX переводчиками, чтобы не называть человека раньше Бога, может служить некоторым подкреплением для соображения Рейнке. Против истолкования אָב в смысле Бога естественно могут возражать, что ведь Бог, называемый отцом в качестве Творца Израиля, очевидно, стоит в таком же отношении и к другим народам, и потому основанное на этом указании доказательство незаконности браков с язычницами теряет свою силу. На это защитники рассматриваемого толкования говорят, что творческое и отеческое отношение Бога к другим народам в данном месте игнорируется – совершенно так же, как и в Ис.64:7–8¹²⁵⁶. А мы можем прибавить еще, что это возражение одинаково сохранит силу и при всяком другом толковании, потому что, кого бы мы ни разумели под אָב, дальше прямо стоит הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ, которое, в свою очередь, целиком подлежит этому же возражению, если только в 1-ой половине 10-го стиха видеть логическое основание для обличений cm. 11 и след. Последнее обстоятельство заставляет нас, следовательно, задуматься над тем, как удобнее понять отношение 1-ой пол. ст. 10 к дальнейшей речи¹²⁵⁷.

б) Авраама под отцом разумеют Кирилл Александрийский и бл. Иероним. Первый пишет в своем толковании: «так как один у всех иудеев отец по плоти, т. е. божественный Авраам, то что могло бы ослабить их взаимную любовь. Не следует ли как бы по долгу питать любовь к единокровным? Не похоже ли на сумасшествие презирать жен единоплеменных и прилепляться к дщерям иноплеменников, и таким образом осквернять самый завет отцов»?¹²⁵⁸ У блаж. Иеронима читаем такой перифраз этого места: «не один ли у всех нас отец Авраам, о котором в Исайи пишется: «Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас, потому что его одного призвал Я»¹²⁵⁹. Из новых толкователей такого воззрения держатся: Корн. а Ляпиде, Аллиоли, Ремигиус, Руперт, Ляран, Санкций, Аккерман, Тейнер¹²⁶⁰, Кальвин¹²⁶¹, ван Тиль¹²⁶², Палладий,¹²⁶³ Ружемонт¹²⁶⁴ и др. Против того, чтобы предполагать здесь Авраама, указывают на происхождение от Авраама не одних Израильтян, а также Эдомлян и Измаильтян¹²⁶⁵. Это возражение имеет значение, потому что им действительно очень ослабляется аргументация пророка. Менее веско другое возражение против рассматриваемого толкования, принадлежащее Рейнке и состоящее в том, что, во 1-х, упрек евреям в оскорблении религиозного братства по Богу сильнее и убедительнее, чем в оскорблении плотского братства по Аврааму, и, во 2-х. в Библии Авраам реже называется отцом Израильтян, чем Бог.¹²⁶⁶

в) Истолкование אָב в смысле Иакова является более предпочтительным в сравнении с предыдущим уже потому, что избегает упрека в усвоении пророку того, что в логике называется «demonstratio latior demonstrando»: единственными потомками Иакова являются Израильтяне. Это толкование разделяют: Абен-Эзра, Герксмейер, Кимхи, Мюнстер, Гроций, Друзий и др.¹²⁶⁷. В пользу его можно указать и то основание, что мысль об Иакове, как родоначальнике Израильтян, вообще принадлежала к кругу представлений, образующих религиозно-историческое мировоззрение пророка. Так мы видели, что этого родоначальника называет он в 1:2, говоря о любви Иеговы к Израилю и ненависти к Эдому. Этого же родоначальника называет он и в ст. 12 настоящего отрывка, когда говорит: «у того, кто делает это, да истребит Иегова из шатров Иаковлевых бдящего и откликающегося etc»¹²⁶⁸.

г) Наконец, последнего рода истолкование אָב, – в смысле указания на Адама, – стоит в связи с пониманием всей 1-ой половины ст. 10 и ее отношения к дальнейшему. По мнению защитников этого толкования, к числу которых принадлежат Абарбанель, Юний, Тарнов, Закс и Зенгер¹²⁶⁹, – пророк Малахия в 1-ой пол. ст. 10 передает ходячее в народе возражение против запрещения браков с язычницами и только не предваряет этих слов обычным своим וַאֲמַרְתֶּם. Дело представляется здесь так, что виновные в нарушении законных требований относительно брака и женившиеся на язычниках говорили в свое оправдание: «да разве не всем нам один отец Адам? Разве не один и тот же Бог создал нас? Чем язычницы хуже евреек»? В ответ на это, так сказать, космополитическое оправдание пророк напоминает народу, какие ближайшие противонравственные и противорелигиозные последствия влечет за собою такой широкий взгляд, эта, в интересах чувственности пропагандируемая, идея общечеловеческого братства: «А зачем же, говорит он, вероломно поступать друг против друга, нарушая тем завет отцов наших»? Идее общечеловеческого братства, лицемерно выдвигаемой нарушителями закона, пророк противополагает идею братства религиозного, которая, не отрицая первой, служит однако непременным ее коррективом. Если Бог, комментирует мысль пророка Зенгер, есть Отец и Творец всех людей, если поэтому Ему, как единому для всего мира Богу, и подобает исключительное признание и почтение, то как же может гармонировать с этим женитьба на языческих женщинах, которые, почитая чужих богов, стали бы пересаживать в среду Израиля язычество и, таким образом, разрушать то почитание единого Бога, которое чрез Израиля должно было современен сообщиться всему роду человеческому?! Поэтому, кто вступает в супружество с языческими женщинами и, таким образом, подкапывается под основание монотеизма, которые и в самом Израиле то были заложены только суровой школой страданий и плена, тот препятствует спасительным целям Божественного Промысла и оказывается виновным пред членами собственного своего союза в непростительном вероломстве¹²⁷⁰. Рейнке и Кёлер считают это толкование ст. 10 (в смысле воспроизведения иудейских оправданий в браках с язычницами) неудобоприемлемым. Они, по-видимому, знали его не в том виде, в каком представляет его Зенгер, потому что указывают на трудность согласить такое понимание с упреком в «унижении завета отцов», – ст. 10б¹²⁷¹. Очевидно, по их воззрениям, это толкование весь ст. 10 влагает в уста народа. Но раз этого на самом деле нет, то и все возражение теряет силу.

Какое же из приведенных четырех толкований должны мы принять? Выбор между тремя первыми, с одной стороны, и последним, с другой, зависит, как видим, от понимания всего ст. 10 и его отношения к последующему. Что же касается трех первых, то между ними сделать выбор, собственно говоря, довольно трудно. Каждое из них имеет в свою пользу некоторые основания, а существенной разницы в смысле всего толкуемого места не будет, какое бы из них мы ни приняли: во всяком случае, ст. 10а будет выражать идею религиозно-национального братства евреев, как основание для признания браков с язычницами за вероломство и унижение завета отцов. Впрочем, первое (отец==Бог) и третье (Иаков), как имеющие основание в самой книге пророка Малахия, предпочтительнее. А из них, пожалуй, более вероятно все-таки первое.

§ 85. הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ. Если в первом вопросе под אָב разуметь Бога, то настоящее предложение, будет просто лишь пояснением предыдущего. Но словоупотребление пророка может давать некоторое основание и для выбора между различными объяснениями слова אָב. Говоря о Боге, пророк здесь употребляет имя אֵל, а не יְהוָה и не אֱלֹהִים. Это имя (אֵל) есть древнейшее и самое общее название Божества – не у одних только евреев, а и у других семитов. В Библии оно употребляется и в отношении к Иегове, и в отношении к языческим богам (ср. Ис.44:10, 15; 45:20, 21; Пс.17:31, 33, 48). Употребление его в данном случае вполне гармонирует с толкованием Зенгера, – что в разбираемых словах мы имеем употреблявшееся народом возражение против запрещения браков с язычницами. Считаем, впрочем, необходимым заметить, что при оценке этого толкования приведенное соображение может иметь значение только вспомогательного довода, а отнюдь не решающее.

Кейль полагает, что в этих словах говорится не о сотворение Богом людей, а об избрании евреев в народ Божий¹²⁷². Но такое толкование порождено, по-видимому, лишь желанием избежать противоречия с осуждением женитьбы на иноплеменницах и ничем оправдано быть не может.

§ 86. מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו. Наречие מַדּוּעַ «почему» (вм. מַה ידּוּעַ==«как обученный, узнавший»? «τί μαθών»,) LXX не точно передали «τί ὅτι». Вульгата («quare») и другие древние и новые переводы – верно: «почему». Форма נִבְגַּד вызывает вполне основательные сомнение в своей правильности¹²⁷³. Она встречается во всем В. З. только однажды. По вокализации ее следует считать за 3 л. ед. ч. perfecfcum по виду нифаль от глагола בֶגַּד. Но этот глагол значит «быть вероломным», имеет непереходное значение и потому не может образовать от себя нифаль со сколько-нибудь удовлетворительным значением. Затем, употребленное при нем дополнение с предлогом ב באֶהִיו)) для обозначения лица, в отношении к которому кто-л. вероломен, показывает, что это каль. Наконец, и то имеет значение, что вообще в Библии от гл. בֶגַּד не встречается никаких видов, кроме каль. А по виду каль это будет уже 1 л. мн. ч. imperfectum. В пользу такого понимания говорят и употребленные пророком суффиксы 1-го л. мн. ч. נו (אֲבֹתֵינוּ, לְכֻלָּנוּ, בְּרָאָנוּ), которые показывают, что в данном случае он вообще говорит в 1 лице, не отделяя себя от народа. А масоретская вокализация, вероятно, и имела в виду именно изъять самого пророка от произносимого им осуждения народа за вероломство. При imperfectum 1 л. мн. ч. вокализация должна бы быть уже иная, именно נִבְגַּד ¹²⁷⁴. Что касается перевода, то, вслед за LXX, передавшими נִבְגַּד чрез «ἐγκατελίπετε» («вы оставили»)¹²⁷⁵ или «ἐγκατελείπετε»,¹²⁷⁶ и арабск. перевод дает «оставляете», славянск. – «остависте»: во всех случаях, вопреки еврейскому тексту, изменено лицо, – 2-ое вм. 1-го, – и усвоено глаголу בֶגַּד значение неточное. Акила – αθετησομεν («будем отвергать», «б. уничижать».)¹²⁷⁷ Вульгата и Лютер усвояют здесь этому глаголу значение «презирать», но переводят один чрез 3 л. – «despicit (unusquisque)», а другой чрез 1 л. – «verachten wir». Этот перевод тоже нельзя признать точным. Таргум переводит: «несправедливо поступаем». Наконец, большинство переводов, начиная с сирского и оканчивая новейшими, – в том числе и русским синодским, – передают правильно, усвояя глаголу בֶגַּד значение «вероломно поступать», «быт вероломным». Собственно первоначальное-то значение этого глагола, по-видимому, – «покрывать» (отсюда בֶּגֶד – «крышка», «одежда»); но в В. З. он всегда употребляется только в переносном значении – «действовать скрытно, вероломно»¹²⁷⁸. Другие, впрочем, считают первоначальным значением «рвать» «отрывать»¹²⁷⁹.

Сочетание אִישׁ בְּאָחִיו, подобно сочетаниям איש с רעַ или אשָה с אָחות и רעות, имеет в Библии установившееся уже однообразное значение взаимного местоимения (pron. reciprocum) «друг друга» (==греч. «ἀλλήλων», нем. «einander») и в этом значении употребляется даже в отношении к неодушевленным предметам (ср. Исх.25:20; 26:3; 37:9). Поэтому нельзя не признать недостатком перевода слишком буквальную передачу у LXX «ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ» и у бл. Иеронима «unusquisque nostrum fratrem suum». Отголосок подобного же недоразумения представляют и соображения Гитцига насчет того, почему пророк сказал בְּאָחִיו, а не באהתו или באשתו ¹²⁸⁰. Закс, признавая в ст. 10а возражение народа, разбираемые слова также относит к речам народа. Смысл получается тот, что при единстве рода человеческого, при общечеловеческом братстве, женитьба на язычницах греха в себе не заключает, а уклонение от этих браков было бы вероломством против братьев, – разумея под последними всех людей. Пророк же на это будто бы отвечает иронически или эпиграмматически: לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Против этого Зенгер возражает – и, на наш взгляд, справедливо, – что, во-первых, закеф-катон между этими двумя предложениями – не достаточно сильный разделительный акцент, чтобы соответствовать такому синтаксическому отношению, а во-вторых, глагол בֶגַּד был бы в устах народа не в меру резким выражениям для обозначения такого сравнительно невинного случая, как воздержание от браков с язычницами. Сюда же он присоединяет и сравнение со ст. 14 и 15, где тот же глагол в совершенно аналогичном смысле употребляется о вероломном поведении мужей, прогоняющих своих жен¹²⁸¹. А затем, мы еще можем и то сказать, что такая ирония была бы слишком искусственным литературным приемом, чтобы предполагать ее у пророка Малахии.

§ 87. לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Форма לְחַלֵּל есть inf. по виду пиель с предл. לְ от глагола חָלֵּל. Существует два различных глагола חָלֵּל. Один из них значит «продалбливать», «просверливать», «протыкать» (ср. Пс.108:22; Иез.28:9; 32:26; Ис.51:9; 53:5), а другой – «развязывать», «разрешать», «ослаблять», «нарушать», «осквернять», «профанировать» (ср. Пс.54:21; 88:32, 35, 40; Исх.31:14; Лев.19:8, 29; 21:9; Быт.49:4; Иез.28:16)¹²⁸². Здесь мы, несомненно, имеем форму второго из этих глаголов. Рейнке, смешивая оба эти глагола, считает коренным значением для нашего לְחַלֵּל – «просверливать»¹²⁸³, что совершенно неверно. LXX переводят его «τοῦ (?) βεβηλῶσαι». Глагол «βεβηλόω» («лишаю святости», «оскверняю») совершенно точно передает חָלֵּל и только довольно странно выражает синтаксическое отношение к предыдущему глаголу.¹²⁸⁴ Вульгата – «violans» – тоже дает совершенно точный перевод. Что касается значения предлога ל, то некоторые, по аналогии с Ам.2:7, думают, что он здесь служит для выражения цели; но такое понимание здесь не годится: ל здесь просто выражает следствие, – как, напр., во 2Цар.13:2 и 3Цар.10:9¹²⁸⁵ – и на русский язык удобнее всего может быть передан причастием своего глагола. В русск. синодск. пер. – совершенно правильно «нарушая».

Что надо разуметь под בְּרִית אֲבֹתֵינוּ, «завет отцов наших»? – Несомненно, что пророк под этим заветом отцов разумеет завет, заключенный Богом с народом Израильским, или, говоря точнее, закон Моисеев. Что представление о Моисеевом законе, как руководстве для религиозно-нравственной жизни Израиля, принадлежало к числу идей, настойчиво проповедуемых пророком, это видно из 3:22: «помните закон Моисея (תֹּורַת מֹשֶׁה), раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, уставы и постановления». Затем, к закону же (תֹּורָה), – разумеется, Моисееву, – апеллирует он и в других своих речах (2:6, 7, 8). Идея завета Иеговы кроме настоящего места провозглашается пророком еще в 2:4–5, 8. Там он называет его «заветом с Левием (בְּרִיתִי לֵוִי)», т. е. прямо отсылает мысль слушателей и читателей своих к обрядовым и богослужебным постановлениям опять Моисеева законодательства, изложенным в книге Левит.

§ 88. Выяснивши грамматический и (частью положительно, а частью условно) логический смысл отдельных частей (элементов) рассматриваемого стиха, попытаемся теперь установить общий смысл его и взаимоотношение частей, от чего, как мы видели, в некоторых пунктах зависит окончательное суждение и о частностях.

Мы имели случай заметить, что во всей рассматриваемой речи (2:10–16) ст. 10 является вступлением к обличению аномалий в супружеской жизни иудеев, – именно, женитьбы на язычницах и развода¹²⁸⁶. Теперь же мы утверждаем, что в этом вступлении высказывается тезис, который содержит в себе, во-первых, характеристику поведения обличаемых («почему же мы будем вероломно поступать друг против друга») и, во-вторых, религиозно-нравственную оценку этого поведения («нарушая завет отцов наших»). В дальнейших же стихах содержится раскрытие и подтверждение этого тезиса с обеих его сторон, – как со стороны характеристики иудеев, так и со стороны оценки их поведения. Действительно, ст. 11 начинается словами בָּגְדָה יְהוּדָה, «вероломно поступает Иуда», – повторение характеристики, содержащейся в тезисе; немного далее в нем читаем חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה, «осквернил Иуда святыню Иеговы», – повторение тезиса в его оценке поведения Иуды; наконец, еще дальше – фактическое подтверждение и раскрытие этого тезиса: בָעַל בַּת אֵל נֵכָר, «женится на дочери чужого бога». А дальше (ст. 12 и след.) уж пойдут угрозы за это нарушение завета и новые иллюстрации тезиса. Это логическое отношение ст. 10б к последующему (т. е. отношение введения) должно послужить нам точкой отправления как для более подробного выяснения смысла и значения самой этой 2-ой пол. ст. 10, так равно и для понимания его первой половины.

«Вероломство» и «нарушение завета отцов» со стороны Израиля состоят в женитьбе на язычницах и в разводе. Следовательно, «завет отцов», или (как выяснено раньше) закон Моисеев (תֹּורָה), берется здесь со стороны тех своих постановлений, которые регулируют семейную жизнь евреев. В этих постановлениях действительно есть основание и оправдание упреков пророка Малахии. В Исх.34:11–16 читаем: «соблюдай то, что Я повелеваю тебе ныне: вот Я изгоняю от лица твоего Аморреев, Хананеев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев; смотри, не вступай в союз с жителями той земли, в которую ты войдешь, чтобы не сделались сетью среди вас. Но жертвенники их разорите, и столбы их разрушьте, и священные дерева их срубите: потому что ты не должен покланяться богу иному, кроме Господа, потому что имя Его Ревнитель; Он Бог Ревнитель. Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать в след богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их; и не бери из дочерей их жен сынам своим, дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение вслед богов своих». Затем, – во Втор.7:1–4: «Когда введет тебя Господь Бог твой в землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя, и предаст их тебе Господь Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их: и не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего; ибо они отвратят сынов твоих от Меня, чтобы служить иным богам, и тогда воспламенится на вас гнев Господа, и Он скоро истребит тебя». Так формулированы в Моисеевом законодательстве запрещение браков с иноплеменниками. Как видим, главным мотивом такого запрещения являлось опасение дурного влияния язычников на Израиля в религиозном отношении. И в 3 книге Царств идолослужение Соломона священным повествователем прямо ставится в связь с нарушением этих именно постановлений Моисеевых: «И полюбил Соломон многих чужестранных женщин, кроме дочери фараоновой, Моавитянок, Аммонитянок, Идумеянок, Сидонянок, Хеттеянок, из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы не склонили сердца вашего к своим богам. К ним прилепился Соломон... Во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида, отца его. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской... Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской» (3Цар.11:1, 2, 4, 5, 7). Есть в Библии примеры того, что браки с иноплеменницами не представляются противозаконными (Чис.12:1; Мф.1:5; Руф.4:10), но это – только в таких случаях, когда они не угрожали религиозной чистоте брачующихся евреев¹²⁸⁷.

Что касается развода, то в Втор.24:1 указывается, как основание для того, чтобы муж написал своей жене разводное письмо, – «если она не найдет благоволение в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное (עֶרְוַת דָּבָר)». Это единственное определение закона относительно права развода, к сожалению, издревле подвергается различным толкованиям. Одни (школа Гиллела) под עֶרְוַת דָּבָר разумеют все, что только может быть неприятно мужу (даже до подгорелого или пересоленного кушанья, приготовленного женой), и утверждают, что муж может развестись по любой причине, которая только ему кажется достаточной. Другие же (школа Шаммая) под עֶרְוַת דָּבָר разумели только прелюбодеяние и неприличное поведение.¹²⁸⁸ О точном смысле Моисеева закона Втор.24:1 сл. можно, конечно, спорить; но не лишено значения то соображение,¹²⁸⁹ что Втор.24:1–4 по форме своего изложения более походит на констатирование укоренившегося в народе обычая, или практики народной, что закон только допускает и не запрещает, а не на положительное узаконение, вводимое в жизнь законодателем. Это соображение вполне подтверждается словами Спасители в Мф.19:8: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил (ἐπέτρεψεν) вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так». Что עֶרְוַת דָּבָר не есть что-либо просто неприятное мужу, а вещь более серьезная, это можно выводить из Втор.23:15, Ис.20:4 и Иез.23:29; – удобнее всего это понятие передавать словами «гнусное», «позорное» и т. п.¹²⁹⁰ Что воззрение школы Шаммая более соответствует признаваемому Библией идеалу семейных отношений, это не нуждается в доказательствах и непререкаемо засвидетельствовано Христом в Мф.19:4–6 (со ссылками на Быт, 1:27 и 2:24) и в 5:32; возражение же, что за прелюбодеяние полагалась смертная казнь, а не развод (ср. Втор.22:22), ослабляется свидетельством Иер.3:8: «я видел все блудные дела развратной дочери Израиля, и отпустил ее, и дал ей разводное письмо», а равно и приведенными словами Спасителя, показывающими, что в Его время, кроме разводов «по всякой причине (κατὰ πᾶσαν αἰτίαν)», бывали и разводы «за прелюбодеяние (ἐπὶ πορνείς, – ср. Мф. 19:9)». Но можно спрашивать: сознавался ли этот идеал ветхозаветными евреями? На этот вопрос с полною убедительностью ответить трудно. Таким образом, в то время как браки с иноплеменницами были несомненным нарушением закона Моисеева даже по букве, развод пророк Малахия мог провозглашать таким нарушением, если и не по букве, то, во всяком случае, по духу.

С точки зрения изложенного содержания «завета отцов», становятся понятными все элементы дальнейших обвинений. Браки с язычницами запрещались, во избежание увлечения иноземными культами, ибо жена-язычница являлась обыкновенно пропагандисткой «чужого бога». И пророк «вероломство» Иуды полагает именно в том, что он «берет в супружество дочь чужого бога». Развод без достаточно веских оснований рисовался в нравственном сознании лучших людей В. З., как дело бессердечие и нравственной грубости, противной нравственному идеалу и отталкивающей от Бога. И пророк старается развернуть пред слушателями яркую картину их черствости (ст. 14) и показать, как это противно в глазах Божиих.

Обличение 2:11–16 вполне определяется в своем логическом развитии тезисом ст. 10б. Первая же половина ст. 10 к этому обличению прямого отношения не имеет. Если-6ы ее (т. е. ст. 10а) зачеркнуть, то речь пророка ничего не утратила бы в своей логической цельности. Уже это заставляет думать, что ст. 10а имеет значение только для вопроса ст. 10б, т. е. дает повод пророку выставить свой вопрос-тему и раскрыть потом в подробностях заключенное в этом вопросе обвинение.

Отношение это аналогично отношению 1:2бα к 1:2бβ–3а и дальнейшему. Как там в форме вопроса («не брат ли Исав Иакову?») указывается логический повод к тезису («Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»), а дальнейшее 1:3б–5 служит уже раскрытием этого тезиса: так и здесь в форме двух вопросов («не один ли у всех нас отец? не один ли Бог сотворил нас?») указывается логический повод для темы («зачем же мы будем вероломно поступать друг против друга etc»). Продолжая далее эту аналогию, мы естественно можем предположить, что как там в вопросе, служащем поводом к теме и речи, указывается основание, по которому Бог одинаково должен бы любить Исава и Иакова («не брат ли Исав Иакову?»), а в самой речи говорится, что в действительности Бог иначе относится к Исаву, чем к Иакову («однако Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»), т. е., другими словами, тема речи является антитезой к выводу, предуказывавшемуся вступительным вопросом: так и здесь вступительные вопросы («не один ли у всех нас отец? не один ли Бог создал нас?») подсказывают вывод, что дочери иноплеменников имеют не меньшее право на внимание женихов-иудеев, чем и природные еврейки, а в самой речи говорится, что это будет однако нарушением завета отцов, что не следует жениться на иноплеменницах, т. е. тоже тема речи является антитезой к выводу, предуказываемому вступительными вопросами. Эта аналогия литературных приемов самого пророка Малахии, мы думаем, может служить надежным основанием для решения нашего вопроса.

Если же отношение ст. 10а к ст. 10б понимать иначе, т. е, например, в смысле положительного повода или основания, то возникают некоторые не легко преодолимые трудности. Ведь вступительные вопросы ст. 10а должны, в таком случае, обосновывать обязательность соблюдения «завета отцов» и уклонение от «вероломства» друг против друга (ст. 10б). Но каким же образом достигалось бы такое обоснование? Еще относительно «вероломства» возможно хоть отчасти удовлетворительное объяснение: единство происхождения – от одного Бога и одного отца, братство по плоти, – может обязывать к братскому отношению, к воздержанию от жестокосердия и вероломства против «жены юности». Но какая логическая связь может быть между единством происхождения и женитьбой на не-еврейской девушке? Что тут собственно «вероломного»? Можно считать женитьбу на еврейках предпочтительнее, потому что они единоплеменницы, но что же вероломного в уклонении от этой женитьбы? Понятие вероломства заключает в себе, как один из элементов, понятие обмана. Но какой, строго говоря, можно видеть обман в том, что свободный и не связанный никаким обязательством человек берет себе жену, какая ему нравится? Если здесь и есть вероломство, то уж никак не «друг против друга (אִישׁ בְּאָחִיו)», а против «завета», который действительно обязывал не жениться на язычницах. Но это – уж другой вопрос, при решении которого возникают свои затруд­нения. Какое, спрашивается, логическое отношение может иметь единство происхождения к «завету отцов»? Завет отцов обязателен именно потому, что это были «отцы», т. е. люди, передавшие нам и физическую и отчасти духовную свою сущность, – люди, бытие которых мы продолжаем физически и должны продолжать в духовном смысле, не покидая начал того мировоззрения, каким они жили. Раз назван завет отцов, то этим самым развертывается пред читателями или слушателями такой именно порядок мыслей. Убедителен он, или нет, – это другое дело: но кто в своей аргументации апеллирует к отцам, тот, очевидно, считает его убедительным. Теперь и можно спросить: прибавляет-ли хоть что-нибудь к этой убедительности единство происхождения? – Нам думается, что завет отцов в своей обязательности не зависит от числа этих отцов: один ли отец, несколько ли, – не все ли равно? Тоже ничего не прибавляет и указание на одного Бога, сотворившего всех. Еще если под единым отцом понимать Бога, то получится удовлетворительный смысл: евреи, объединенные отличной от прочих религией, образуют как бы особую отдельную семью, противополагаемую прочим народам, семью с Богом-Отцом во главе. Сознанием этой исключительности жили их предки, – надлежит жить и им, дабы не нарушать завета отцов. Но при этом указание на единого Бога-Творца является неудобным аргументом в пользу изолированности от прочих народов. Эго указание невольно влечет за собою возражение: а разве язычниц создал не один и тот же Бог?

Как же мы, в конце концов, должны смотреть на отношение первой половины 10-го стиха ко второй? Говоря беспристрастно, этот вопрос без спорно быть решен не может. Нам кажется, что решение его в защищаемом нами смысле ближе к истине.

Принимая такое решение, мы уже тем самым принимаем и то объяснение слова אָב, по которому здесь разумеется Адам, первый человек, родоначальник всего человечества.

Но если первая половина ст. 10 выставляет вопросы, которые могли бы повести к заключению, что женитьба на язычницах ничего дурного в себе не заключает, потому что язычники, подобно евреям, произошли от того же Адама и сотворены тем же Богом, то как же все-таки мы должны смотреть на происхождение этих вопросов? Выставляет ли их пророк от себя, чтобы контрастом с подсказываемым этими вопросами выводом лучше оттенить собственную точку зрения (как в 1:2), или он воспроизводит здесь чью-либо софистическую аргументацию, которой потом и противопоставляет свое здравое слово? Между Мал.1:2бα и 2:10а, при всем сходстве их логического отношения к последующему, есть и различие. Там вывод, подсказывавшийся вступительным вопросом, был тяжел и неприятен для Израиля, и контраст предмета речи с этим выводом замечательно соответствовал чувствам и настроению народа, привыкшего ненавидеть Исава: речь овладевала психологическим средством убедительности (по принципу «quae volumus, еа libenter credimus»), а контраст только усиливал эту убедительность: мог бы Я одинаково любить и Исава, – говорит Иегова, к ужасу своих слушателей. – но Я люблю только Иакова, цените же это! Здесь (во 2:10) положение дела иное. Вывод, заключающийся во вступительных вопросах, был весьма заманчив для иудеев, уже успевших практически осуществить этот вывод, провести его в жизнь, т. е. пожениться на язычницах; а противопоставляемое этому выводу требование пророка было им весьма не по душе; при таком условии вступительные вопросы могли только ослабить впечатление речи, потому что вся речь тогда получала бы характер уступительного периода: хотя от одного и того же Адама происходим и мы и язычники, хотя один и тот же Бог создал нас, так что женщины языческие в этом отношении не хуже евреек, но все-таки жениться на них не следует, дабы не нарушить завет отцов наших. Человек, увлеченный каким-либо грехом, охотно хватается за всякое, хотя бы и призрачное, основание для оправдания своего поведения; а тут вдруг ему подсказывают такой блестящий аргумент... Совсем другое дело, если пророк приводил только софистическое возражение самих грешников, – возражение, ими самими придуманное для своего оправдания: тогда уж этого возражения замолчать было нельзя; с ним надо было считаться, как с фактом наличной действительности. И зная, что в других речах ему приходилось считаться с софизмами и кощунственными возражениями современников (ср. особ. 2:17; 3:13), мы нисколько не удивимся, что и в данном случае грешники и нарушители завета отцов придумывали в свое оправдание софистические доводы. Эти доводы пророк и помещает в начале своей настоящей речи, как делает и в других речах.

Главное отличие от других речей в 2:10 состоит в том, что здесь, возражение обличаемых приведены прямо, без וַאֲמַרְתֶּם, слиты с ответом пророка. Но надо думать, что это – результат сокращение устной речи, где, вероятно, все пункты были развиты подробнее и, наверное, стояло также и וַאֲמַרְתֶּם. А может быть, сокращение сделано и позднейшей рукою (ср. § 82).

Гл. 2, ст. 11

בָּגְדָה יְהוּדָה וְתֹועֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר׃

Ἐγκατελείφθη ιουδας καὶ βδέλυγμα ἐγένετο ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐν Ιερουσαλημ διότι ἐβεβήλωσεν Ιουδας τὰ ἅγια Κυρίου ἐν οἷς ἠγάπησεν καὶ ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους.

Вероломно поступает Иуда, и мерзость делается во Израиле и в Иерусалиме, потому что осквернил Иуда святыню Иеговы, которую любил, и женился на дочери чужого бога.

§ 89. בָּגְדָה יְהוּדָה. Почему сказуемое стоит при יְהוּדָה в женском роде, – объясняется тем же, почему в 1:4 при אֱדֹום поставлено сказуемое в ж. р.¹²⁹¹ «Вероломно поступает Иуда». В чем же состоит и в отношении к чему проявляется это «вероломство»? – Ближайшим образом, по связи с נִבְגַּד предыдущего стиха и с концом настоящего ст., вероломство это состоит в нарушении «завета отцов», следовательно, в женитьбе на язычницах. Формулирует пророк фактическую сторону этого обвинение в словах בָעַל בַּת אֵל נֵכָר – «женился (Иуда) на дочери чужого бога». В самой формулировке указывается точка зрения, с которой осуждается этот факт. Значит, лицо, в отношении к которому этот факт является «вероломством», есть Иегова. Такую точку зрения и отстаивают некоторые комментаторы, – Рейнке. Гитциг, Новак и др.¹²⁹² «Вероломно поступает Иуда. – говорит Рейнке, – против Иеговы, с которым он обручен священным союзом. Такой образ выражение имеет свое основание в том, что отношение Израиля к Иегове ветхозаветными писателями часто представляется, как брачный союз с Ним, и отпадение от Него и Его законов, – как неверность и прелюбодеяние. Иегова является поэтому как бы супругом или обручником народа израильского, а последний – супругой или невестой. Ср. Осии гл. 1–3; 4:15; 6:10: 9:1; Лев.17:7; Пс.72:27; Иер.3:1, 2, 6, 8, 9; Иез.16:15 sq.; 23:3 sq.; 43:7; 2Πар.21:13. Женский род בָּגְדָה выбран здесь потому, что Иуда представлен здесь под образом жены». Другие, впрочем, на этой аналогии с супружеством Иеговы не настаивают, а просто относят вероломство к завету. Мы должны сказать, что основание в пользу этого воззрения, почерпаемое из употребления женского рода глагола, на основании принятого нами объяснения этого ж. р., не имеет никакого значения. В остальном же этот взгляд заключает в себе много справедливого.

Но если не говорит прямо против такого толкования, то, во всяком случае, свидетельствует о его односторонности употребленное в предыдущем стихе при נִבְגַּד дополнение אִישׁ בְּאָחִיו («друг против друга»); точно такое же значение имеет и употребление в ст. 14 и 15 глагола בָּגַד в применении к «жене юности (אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ)». Келер, вероятно, по этим основаниям считает объектом בָּגְדָה не Иегову, а отдельных членов иудейского народа¹²⁹³.

По нашему мнению, ничто не препятствовало бы принять оба эти толкования, потому что в ст. 10 נִבְגַּד пояснено чрез לְחַלֵּל בְּרִית; но если нужно выбирать, то мы предпочитаем второе, а к Иегове тогда можно относить וְתֹועֵבָה.

§ 90. וְתֹועֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם. Имя תֹועֵבָה значит «мерзость», «гнусность». Слово это имеет специальное приложение в области ветхозаветного культа и обозначает собственно то, что не должно никоим образом входить в какое-либо соприкосновение с культом Иеговы и не должно делаться и допускаться Его почитателями. Употребляется это слово, когда свящ. писатели говорят о почитании чужих богов (Втор.12:31; 13:15; 17:4; 4Цар.21:2; Иез.8:6 sq: 16:2 sq.: Ездр.9:11), о принесении в жертву детей (4Цар.16:3; Иер.32:35), о заклинании мертвых и разного рода предсказаниях (Втор.18:9 sq.; 4Цар.21:11), о педерастии (Втор.23:19), о ношении одежды другого пола (Втор.22:5), об идолах (Втор.27:15; 32:16; Иез.7:20: Ис.44:19), о порочных жертвенных животных (Втор.17:1), о нечистых животных (Втор.14:3), об идолопоклонниках (Ис.41:24), о допущении язычников в число служителей храма (Иез.44:6 sq.). Кроме того, ветхозаветные писатели и многие нравственные аномалии рассматривали, как нарушение интересов религии, и потому называли תּוֹעֵבָה; – здесь надо назвать прелюбодеяние (Иез.22:11; 33:26), новую женитьбу на отпущенной жене своей, которая уже успела побывать еще замужем (Втор.24:4), кровосмесительные браки и противоестественное распутство, особенно опять педерастию (Лев.18:22, 26, 29; 20:13), обман ложною мерой и весом (Втор.25:16) и мн. др. В данном случае оно, очевидно, употреблено пророком с тою целью, чтобы оттенить противорелигиозную тенденцию, которая заключается в браках с язычницами.

נֶעֶשְׂתָה – нифаль 3 л. ед. ч. ж. р. perf, от гл. עָשָה «делать». Древние переводы передают прошедшим временем «совершилась»: вульг. «abominatio facta est», LXX βδέλυγμα ἐγένετο, сирск. «мерзость допушена», тарг. «мерз. совершилась». Но едва ли пророк говорит только о совершившихся и более не остающихся на лицо и не повторяющихся фактах.

בְיִשְׂרָאֵל не встречает себе соответственного термина во 2-ой половине стиха, и потому некоторые комментаторы считают это слово неподлинным и предлагают зачеркнуть¹²⁹⁴. Но это было бы ничем не оправдываемым произволом. Если мы подобным образом начнем укладывать ветхозаветный текст в Прокрустово ложе нами же самими открытой (правда, на основании изучения памятников) еврейской стилистики, то можно в этих урезках дойти и до абсурда. Кейль полагает, что почетное имя Израиля употреблено с целью сильнее оттенить контраст поведения народа с его обязанностями¹²⁹⁵. Но едва ли мы имеем здесь дело с сознательной иронией. Вернее, Израиль назван ради параллелизма к Иуде, как обозначение того же субъекта в предложении (ср Пс.75:2; 113:2; Ис.5:7)¹²⁹⁶. Появление же самого названия в то время, когда полного 12-коленного народа уже не существовало, объясняется теми же основаниями, что и в надписании¹²⁹⁷.

וּבִירוּשָׁלִָם употреблено, как название главного пункта страны (ср. Зах.1:12; 2:2, 16; 8:15), и, может быть, потому, что в Иерусалиме, с одной стороны, особенно распространена была эта «мерзость», а с другой, – была особенно возмутительна, в виду соседства храма (ср. חִלֵּל קֹדֶשׁ יְהוָה).

§ 91. כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה אֲשֶׁר אָהֵב. Глагол חָלֵּל здесь употреблен в значении «осквернять», «профанировать»,¹²⁹⁸ что видно из подчиненного ему дополнения קֹדֶשׁ יְהוָה. Но что же разуметь под קֹדֶשׁ יְהוָה? LXX передают τὰ ἅγια Κυρίου (слав. «святая Господня»); – перевод дает смысл слишком общий. Бл. Иероним переводит «sanctificationem Domini (освящение Господне)», – тоже смысл не очень ясный. Таргум дает комментарий: «душу свою, которая была посвящена пред Господом». Сирский перевод гораздо определеннее: «святилище Господне». Из новых переводов Лютеров передает «святость Господа (die Heiligkeit. des Herrn)», русский – «святыню Господню». Рейнке – «святилище (Heiligthum) Господне», Келер – «святыню», Грецов – «святыню Господню», Кейль – «святыню Иеговы», Гитциг – «посвященное Иегове», Эвальд – «святилище Иеговы», Пьюзей – «святость (holiness) Господа», Орелли – «святыню Иеговы», Велльгаузен – «святилище», Новак – тоже¹²⁹⁹. Все эти различные переводы имеют основание в значении еврейского קֹדֶשׁ, и выбор какого-либо одного значения является уже делом комментария. Еврейское קֹדֶשׁ имеет четыре оттенка значения: 1, абстрактное значение – «неприкосновенность», «святость» (ср. Ам.4:2; Пс.88:36; 92:5; Исх.15:11); в этом значении в род. пад. оно равносильно прилагательному «святой»; 2, конкретное общее значение – «нечто святое», «святой предмет», «святыня» (ср. Лев.10:10; Иез.22:26; 42:20; 44:23); 3, индивидуализированное конкретное значение – «святилище», т. е. скиния или храм (ср. Исх.28:43; 29:30; 35:19; 39:1; Пс.19:3; 3Цар.8:4, 8); 4, нечто «посвященное», «святой дар» (Втор.26:13; Лев.21:22; 22:2:3. 15; 3Цар.7:51; Иез.20:40).¹³⁰⁰ Как видим, все эти четыре значение различные переводчики и комментаторы и стараются усвоить слову קֹדֶשׁ в настоящем стихе.

Для решения вопроса нам представляется самым надежным средством взять все встречающиеся в Библии случаи употребления глагола חָלֵּל с קֹדֶשׁ и посмотреть, в какой мере это библейское словоупотребление благоприятствует такому или иному переводу и пониманию. Вот эти случаи.¹³⁰¹ В книге Левит четыре раза: в 19:8; 21:12, 23; 22:15; первое место читается: «кто станет есть ее (т. е. мирную жертву на третий день), тот понесет на себе грех, потому что он осквернил святыню Господню (אֶת קֹדֶשׁ יְהוָה חִלֵּל), и истребится душа та из народа своего»; второе: «и от святилища он (т. е. первосвященник) не должен отходить и бесчестить святилище Бога своего (יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹקָיו), потому что освящение елеем помазания Божия на нем»; третье: «к завесе не должен он (т. е. священник, имеющий телесные недостатка) приходить, и к жертвеннику не должен приступать, потому что телесный недостаток на нем; и не должен он бесчестить святынь Моих (יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי), потому что Я Господь, освящающий их»; четвертое: «не должны они бесчестить святынь (יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי)», – разумеются остатка жертв. В книге пророка Иезекииля семь раз: в 7:21, 22, 24; 22:26; 25:3; 28:18; 44:7; в первом и во втором из этих мест קֹדֶשׁ (храм) лишь подразумевается на основании ст. 20; первое место: «и предам его (т. е. храм) в руки чужих на расхищение и притеснителям земля в добычу, и они осквернят его (וְחִלְּלֻהֻ)»; второе: «и отвращу от них лицо Мое; пусть осквернять (וְחִלְּלוּ) таинственное место Мое, и грабители войдут в него и осквернят его (וְחִלְּלוּהָ)»; третье: «и приведу злейших из народов, и завладеют домами их, и уничтожу гордость сильных, и святыни их будут осквернены (וְנִחֲלוּ מְקַדְשֵׁיהֶם)»; четвертое: «священники ее (т. е. земли Израильской) искажают закон Мой и оскверняют святыни Мои (וַיְחַלְּלוּ קָדָשַׁי); не отличают священного от поганого, и между нечистым и чистым не показывают разности, и от суббот Моих отвратили взор свой, и Я унижен среди них»; пятое: «И скажи сынам Аммона: выслушайте слово Господа Бога: так говорит Господь Бог: за то, что ты говорил о святилище Моем (מִקְדָּשִׁי): «ага!» потому что оно осквернено (נִחָל), и о земле Израилевой...»; шестое: «множеством беззаконий и бесчестною торговлею ты (т. е. Тир) позорил святилища свои (חִלַּלְתָּ מִקְדָּשֶׁיךָ)»; седьмое: «вы допускали инородцев, необрезанных сердцем и необрезанных плотью, служить во святилище моем (בְּמִקְדָּשִׁי), сквернить дом мой (לְחַלְּלוֹ אֶת בֵּיתִי)»... В книге пророка Софонии однажды – в 3:4: «пророки его (т. е. Иерусалима) люди легкомысленные, вероломные; священники его оскверняют святыню (חִלְּלוּ קֹדֶשׁ), искажают закон». Наконец, в книге пророка Даниила однажды, – в 11:31: «и от него поставлены будут наместники, которые осквернят святилище (וְחִלְּלוּ הַמִּקְדָּשׁ), этот оплот, и прекратят ежедневную жертву, и поставят мерзость запустения». Всего оказывается тринадцать мест. Из них 8 относятся к «святилищу», а 5 разумеют различные «святыни».

Уже из этой справки видно, что переводы бл. Иеронима, Лютера, Пьюзея и Гитцига не соответствуют библейскому словоупотреблению.¹³⁰² Перевод LXX годится для того и другого понимания, потому что у них τού ἅγια обозначает и святилище, и вообще святой предмет.¹³⁰³ Что же касается остальных переводов, то в пользу перевода קֹדֶשׁ чрез «святилище» говорит некоторое численное преобладание подобных сочетаний глагола חָלֵּל, а в пользу перевода чрез «святыню» – то обстоятельство, что в случаях, когда разумеется «святилище», мы всегда видим מִּקְדָּשׁ, а не קֹדֶשׁ, хотя, впрочем, и «святыня» два раза выражена чрез מִּקְדָּשׁ.

Вот основания спора о переводе чрез «святилище» иди «святыню». Сторонники последнего мнения разумеют под «святыней», по большей части, самого Израиля, его достоинство богоизбранного народа.¹³⁰⁴ Они при этом ссылаются на Лев.20:26; Втор.7:6; 14:2; Иер.2:3: Пс.113:2; Ездр.9:2 и т. п. места, где Израиль называется святым или посвященным Богу народом, затем на Пс.46:5, где он называется любимым Иеговой. Кроме того, настаивают на контексте с началом второй половины ст. 10-го, где говорится, что обличаемые «вероломно поступают друг против друга». Но ссылка на Пс.46:5 в данном случае мало убедительна, потому что אֲשֶׁר אָהֵב настоящего стиха само возбуждает разногласие насчет своего смысла. Параллель с ст. 10бα – действительно серьезное основание, равно как и другие указываемые параллели. Но против того, чтобы под קֹדֶשׁ разуметь Израиля, Рейнке выставляет два, на наш взгляд, заслуживающих внимание довода, которые заставляют усомниться в верности этого взгляда: 1, вообще невероятно, чтобы пророк назвал обличаемый им (здесь, ниже и выше) в тяжких преступлениях народ «святыней, которую любит Иегова»; – скорее ему приличествует название «несвятого», «безбожного» народа. Те места, где Израиль называется «святым» народом, говорят о его назначении быть святым народом, народом священников, а не о том, что он – действительно святой народ. Затем, в подобных случаях пред именем Божиим употребляется предлог ל (как в Иер.2:3 קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַיְהוָה. Ср. Ездр.8:28; Исх.16:23: Лев.21:7; Исх.28:4, 36; 30:10; 31:15; 39:30; Лев.23:20; 27:9, 14, 21, 23, 30; Чис.6:8). – 2, Глагол חָלֵּל «осквернять» никогда не употребляется в применении к народу Израильскому, а всегда – к святилищу, святыне и вообще какой-нибудь святой вещи. Сторонники же перевода чрез «святилище» настаивают на том, что точка зрения, по которой всяким грехом народа оскверняется святилище Иеговы, – «совершенно в стиле Лев.17–26 и пророка Иезекииля».¹³⁰⁵ Из Левит предлагаются, как особенно доказательные места, 20:3 и 26:2, а из Иезекииля 5:11.¹³⁰⁶ Но и против этого можно возразить, что мало ли в каком «стиле» окажется то или иное словоупотребление? – это еще не доказывает, что священный автор в этом именно стиле и мыслит. А затем, остается и отмеченное нами употребление у пророка קֹדֶשׁ, а не מִקְדַּשׁ. Кроме того, еще Келер указывает, что к храму браки с язычницами имеют отдаленное отношение.¹³⁰⁷ Итак, ни перевод чрез «святыню», с пониманием под святыней народа Израильского, ни перевод чрез «святилище» не кажутся нам удобоприемлемыми. Были и еще многочисленные попытки, – удерживая термин «святыню», разуметь что-либо более подходящее: напр., Бунзен разумеет страну, в которой жили иудеи; Кимхи, Ватаблус, Друзиус и Гебгарди – освященное Богом брачное состояние.¹³⁰⁸ Но эти попытки должны быть признаны еще менее удовлетворительными. Нам, таким образом, остается поискать какого-либо еще значения, которое было бы более свободно от возражений и более гармонировало с контекстом.

За исходный пункт толкования, мы полагаем, следует брать глагол חָלֵּל («осквернил»). Мы видели, что ст. 11 представляет начало логического развития тезиса, высказанного в ст. 10б. Это логическое отношение выражено и внешним образом – повторением терминов темы в более распространенной формулировке. Первой части темы – מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו – соответствует первая половина стиха 11-го: בָּגְדָה יְהוּדָה וגו'. Вторая половина стиха – כִּי חִלֵּל יְהוּדָה וגו' – является естественно соответствующей второй половине темы: לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Отсюда ясно, что осквернил (חָלֵּל) Иуда. – это «завет отцов». Следовательно, קֹדֶשׁ יְהוָה==בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. В еврейском языке этот оборот речи, эта, можно сказать, игра слов, когда глагол חָלֵּל однажды употреблен в значении «нарушать», а потом – «осквернять» (то и другое – в соответствии с подчиняемым этому глаголу дополнением), является особенно выразительным.¹³⁰⁹

Таким образом, контекст прямо указывает на то, что под קֹדֶשׁ יְהוָה разумеется «завет отцов». Почему пророк избрал такое словоупотребление, с несомненностью сказать трудно; но, по всей вероятности, начав развивать тему своей речи и желая редуцировать вину народа на нарушение им своих обязанностей к Богу, – что составляло прямую задачу его, как провозвестника «бремени слова Иеговы к Израилю» (ср. Мал 1:1), – он чисто этический термин בָּגְדָה пополнил религиозной оценкой – תֹועֵבָה, а чтобы показать, в чем состоит это תֹועֵבָה, он и прибавляет כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה. Если бы пророк употребил вместо קֹדֶשׁ יְהוָה – בְּרִית אֲבֹתֵּ, то было бы непонятно, почему же это есть תֹועֵבָה. Поэтому-то он и заменил один термин другим. Полнее его мысль могла бы быть выражена предложением: «мерзость делается в Израиле и в Иерусалиме, потому что осквернил Иуда завет отцов, который есть святыня Иеговы». Идея завета отцов принадлежит к числу любимых идей пророка. Мы видели, что и в предыдущей речи он, обличая священников и левитов, трижды взывает к этой идее, как ultima ratio (Мал.2:4, 5, 8).

А чтобы такое замещение понятий не представлялось несогласным с ветхозаветной стилистикой, достаточно указать, с одной стороны, на примеры того, как нередко в Библии вместо בְּרִית אֲבֹתֵ употребляется выражение בְּרִית יְהוָה (ср. Втор.4:23, 31; 29:24; Нав.7:15; 23:16; Иер.22:9), а с другой, – на случаи, когда понятие קֹדֶשׁ признается сопринадлежным с בְּרִית (Дан. 11:28, 30 – בְּרִית קֹדֶשׁ – трижды). Ни одно из возражений, имеющих значение против других толкований, не имеет значения относительно установленного нами: «осквернил Иуда святыню Иеговы», т. е. упомянутый в ст. 10 «завет отцов».

אֲשֶׁר אָהֵב создает для толкователей чрезвычайно большие затруднения, вращающиеся около вопросов: к чему относятся אֲשֶׁר? – к Иуде,¹³¹⁰ к святыне,¹³¹¹ или к Иегове?¹³¹² В каждом из этих случаев возникает новый вопрос: в каком падеже אֲשֶׁר? Если мы с большинством толкователей станем относить к святыне, считая, стало быть, אֲשֶׁר за винительный падеж, то возникает еще новый вопрос: какое подлежащее подразумевать при אָהֵב? – יְהוּדָה или יְהוָה? Последний вопрос трудно разрешим и при всяком решение дает смысл мало вразумительный. Все эти вопросы становятся излишними при нашем толковании, что, в свою очередь, является основанием в пользу его предпочтительности пред всеми другими. Если קֹדֶשׁ יְהוָה – בְּרִית אֲבֹתֵינוּ, то ясно, что אֲשֶׁר относится к קֹדֶשׁ, а при אָהֵב подразумевается подлежащее יְהוּדָה. Смысл получается тот, что Иуда прежде любил завет отцов, а теперь его нарушил и женился на дочери чужого бога. При таком понимании, становится понятным и то, почему при בָּגְדָה нет дополнения: вероломство Иуды двойное, – в отношении членов своего народа (женитьбой на язычницах он изменяет своему народу) и в отношении святыни Иеговы, т. е. завета, которому он тоже изменяет, тогда как прежде любил его. Эта двойственность смысла и удержала пророка от присоединения дополнения, вследствие которого смысл стал бы более определенным, но и более узким.

Почему LXX передали אֲשֶׁר чрез «ἐν οἷς» (но славянский «яже», а не «в них же»), – совершенно непонятно.

§ 92. וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר. Глагол בָעַל имеет два значения: 1, «господствовать», «обладать» (ср. Ис.26:13; 1Пар.4:22) и 2, «брать жену», «жениться», – потому что муж мыслился, как господин жены (ср. Втор.21:13; 24:1; Ис.62:5). אֵל («Бог», – в противоположность אָדָם, ср. Ос.11:9; Иез.28:2; Ис.31:3) имеет в В. З. чисто нарицательное значение и обозначает, поэтому, как истинного Бога, так и языческих богов; а единого истинного Бога это слово может обозначать только в соединении с пояснениями (ср. Быт.46:3: הָאֵל אֱלֹקֵי אָבִיךָ). נָכְרִ («чужой») употребляется всегда только в родит. падеже, – напр. בֵן נָכְרִ и под., – и, по-видимому, значит собственно «чужая страна», «чужбина», так что אֵל נֵכָר значит буквально «Бог чужой земли» (ср. Втор.32:12; Пс.80:10). Выражение «дочь (בַּת) чужого бога» равносильно выражению «почитательница чужеземного бога», (иноплеменница, язычница). Параллельным местом к этому выражению считается Иер.2:27: «... говорят дереву: «ты мой отец», и камню «ты родил меня»». Исповедание религии известного Бога мыслится, как сыновство Ему. С такими представлениями мы встречаемся у самого Малахии в 1:6.

Правильный перевод этого места из древних дает бл. Иероним: «et habuit filiam dei alieni». Близкий перифраз находим и в таргуме: «и пожелали взять себе в жены дочерей народов». Но греческий, сирский и арабский переводят совсем несоответственно с текстом. Ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους следует перевести: «предался чужим богам» (букв. – «в чужих богов»), – соотв. славянск. «прейде к богам чуждом». Как читали LXX, нет возможности решить. Может быть, они вм. וּבָעַל читали וכָא עֵל и потому перевели «καὶ ἐπετήδευσεν εἰς».¹³¹³ Каким образом בַּת אֵל נֵכָר переведено просто θεοὺς ἀλλοτρίους, – это, может быть, объяснит нам один еврейский вариант. В кодексе № 128 по Кенникотту вместо בת стоит בית (дом). Так вот, если в оригинале LXX было это בית, то они, прочтя по-своему фразу: «и пошел в дом бога чужого», и могли заменить ее более точным, на их взгляд, выражением: «ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους».

Гл.

2.

ст. 12

יַכְרֵת יְהוָה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב וּמַגִּישׁ¹³¹⁴ מִנְחָה לַיהוָה צְבָאֹות׃

Ἐξολεθρεύσει Κύριος τὸν ἄνθρωπον τὸν ποιοῦντα ταῦτα, ἕως καὶ ταπεινωθῇ ἐκ σκηνωμάτων ᾿Ιακὼβ καὶ ἐκ προσαγόντων θυσίαν τῷ Κυρίῳ Παντοκράτορι

Да истребит Иегова у того, кто делает это, бдящего и откликающегося из шатров Иакова и из приносящих жертву Иегове Саваофу.

§ 93. יַכְרֵת יְהוָה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב. При переводе этого стиха возникает весьма большое затруднение относительно עֵר וְעֹנֶה. Все остальное до этих слов, а также и после переводится легко. יַכְרֵת – от глагола כֶרֵת (1, «рубить», «отрубать», 2, «истреблять», 3, «обрезывать». 4, «решать») гифиль 3 л. м. р. ед. ч. imperf. jussiv.; – в гифиль этот глагол сохраняет одно из значений каль – «истреблять», «уничтожать» (ср. Лев.26:30; Нав.23:4; 1Цар.28:9; 3Цар.11:16). Дательный п. לָאִישׁ нельзя считать прямым дополнением к יַכְרֵת, потому что при последнем должен быть винит. п.; – единственный случай сочетание гиф. от כֶרֵת с לְ в Иер.44:8 считается опиской.¹³¹⁵ Это мы считаем нужным отметить, вопреки переводу LXX (τὸν ἄνθρωπον), вульгате (virum) и сирскому («человека»); подобного же воззрение держатся Капеллус, Гроциус, Эйхгорн,¹³¹⁶ Корн. а Ляпяде¹³¹⁷ и др. Против него Кёлер возражает, что если бы לָאִישׁ было прямым дополнением, то мы должны бы ожидать ל и при עֵר и עֹנֶה, – иначе текст оказался бы бессмысленным.¹³¹⁸ Следует признать здесь дательный принадлежности (на вопр.: у кого?). יַעֲשֶׂנָּה==imperf. 3 л. ед. ч. м. р. по виду каль от гл. עָשָח+Nun energicum+суфф. 3 л. ед. ч. ж. р. Женский род, вероятно, здесь заменяет не существующий в еврейском средний. Всю эту часть стиха следует перевести: «да истребит Иегова у того, кто (собственно «у мужа, который») делает это»...¹³¹⁹ מֵאָהֳלֵי==предл. מן (из)+ мн. ч. в st. constr. (אָהֳלֵי) от сущ. אהל «шатер».

Обращаемся теперь к עֵר וְעֹנֶה. Если не предполагать порчи еврейского текста, то עֵר надо считать прич. ед. ч. каль от глагола עוּר «пробуждаться», «бодрствовать», «бдеть», а עֹנֶה – тоже причастием ед. ч. каль от гл. עָנָה «отвечать». Оба причастия стоят в вин. п., как дополнение к гл. יַכְרֵת. Буквально перевести их следует: «бдящего и отвечающего». А что разуметь под этим, это и стараются выяснить различные комментаторы и переводчики древнего и нового времени. Бл. Иероним переводит «magistrum et discipulum», таргум – «сына и внука», сирский – тоже. Перевод LXX самым явным образом указывает или на порчу еврейского текста, или неправильное чтение последнего переводчиками, или, наконец, порчу перевода. Но так как текст LXX в данном месте стоит твердо, т. е. одинаков почти во всех списках (варианты ничего существенного не содержат), то остаются возможными только два первых предположения. Ἕως καὶ ταπεινωθῇ соответствует еврейскому עֵר וְעֹנֶה (עֵר וְעֹנֶה, – пуаль от עָנָה)¹³²⁰ или, так как в греч. стоит καὶ  (соотв. евр. ו), – עֵר וְעֹנֶה,¹³²¹ хотя такое сочетание и трудно объяснимо с точки зрения евр. синтаксиса. По Раши и Кимхи, древние иудейские толковники под עֵר разумели учителя, который как бы бодрствует над учениками, заботится о них, возбуждая их вопросами и увещаниями, а под עֹנֶה ученика, который отвечает на вопросы учителя.¹³²² Вероятно, это иудейское толкование и оказало влияние на бл. Иеронима. Подобный же перевод и толкование («учителя и ученика») дают: Лютер, Иокок, Гебенштрейт,¹³²³ Герн и Скотт.¹³²⁴ Кимхи под עֵר разумел «стража» или вообще живого человека. Мюнстер принимает такой смысл: «Eliminabit Deus totam illius hominis famiham, ut ne quidem in domo remaneat, qui alterum e somno suscitet, aut qui clamanti e domo respondeat, aut obsequatur monitori». В пользу такого понимания указывают, что будто бы в Иов.41:1 (?) יָעור (в гифиль) значит «пробуждать»;¹³²⁵ но что это значение не годится для каль, очевидно само собою. Розенмюллер и Маурер переводят «стерегущего (т. е. стоящего на страже) и отвечающего». Кальвин и Эйхгорн – «чиновника и человека низшего состояния»¹³²⁶.

Новейшие толкователи за исходный пункт берут стилистическое правило, что обыкновенно соединением противоположностей, взятых из известной группы предметов, выражается вся совокупность этих предметов. Для примера приводят עָצוּר וְעָזוּב во Втор.32:36 («… не стало ни раба ни свободного»¹³²⁷ т. е. никого не осталось), или Иов.12:16 – שֹׁגֵג וּמַשְׁגֶּה («заблуждающийся и вводящий в заблуждение», т. е. всякий).¹³²⁸ Такая точка зрения лежит в основе толкование Рейнке. Он с самого начала заявляет, что «если толкователи и переводят весьма различно עֵר וְעֹנֶה, то все же смысл стиха ясен». Пророк, по его словам, хочет сказать, что Иегова у того, кто женится на язычнице, в наказание истребит весь род, так что уже никто из его потомков не будет более приносить Ему жертвы.¹³²⁹ Выражение עֵר וְעֹנֶה он считает равнозначащим выражению «каждый». К этому убеждению он пришел, отправляясь от воззрения Гезениуса, который считает это выражение как бы пословицей, – в роде עָצוּר וְעָזוּב во Втор.32:26 (ср. 3Цар.21:21; 9:8; 14:26), – может быть, заимствованной от обычая ночного бдения левитов в храме (Пс.133), где один бодрствующий кричит, а другие ему отвечают. Аналогичное выражение он находит и у арабов. В жизнеописании Тимура, автором коего является некий Арабша (Arabschah), говорится об опустошении и полном разрушении одного города, в котором никого (больше) не осталось: «и не было в нем кого-либо кричащего (ила «зовущего») и отвечающего». С этим объяснением Гезениуса в сущности согласен и Розенмюллер, видящий здесь указание на перекликание ночных сторожей, – обычай очень древний, как открывается из Ис.62:6: «На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, чтобы они никогда, ни днем, ни ночью не умолкали. Напоминающие о Господе! не давайте себе покоя». Не соглашаясь с Розенмюллером в применении пророческой угрозы специально к священникам, Рейнке находит более естественным понимать «бдящего и отвечающего» в смысле «всякого», как образное, пословичное выражение, подобное Зах.9:8 עֹבֵר וּמִשָּׁב («проходящий вперед и назад», т. е. всякий враг).¹³³⁰ Подобного же воззрения держится Орелли.¹³³¹

Келер исходным пунктом своего толкования берет то наблюдение, что следующие за עֵר וְעֹנֶה слова וּמַגִּישׁ מִנְחָה וגו' явно стоят с ними на одной линии, должны образовать с ними часть одного целого и, таким образом, עֵר וְעֹנֶה уже не могут обозначать всю совокупность дополнения к יַכְרֵת. Сам Келер принимает что עֵר וְעֹנֶה וּמַגִּישׁ מִנְחָה принадлежат לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה. Это принадлежащее לָאִישׁ словами עֵר וְעֹנֶה וּמַגִּישׁ מִנְחָה обозначается во всем «разнообразии своих отношений, или посредством перечисления его отдельных частей, так что было бы ближе всего под этими словами разуметь всю совокупность потомства: дитя на первой ступени его развития, когда оно свою жизнь обнаруживает только тем, что по временам пробуждается из своей обычной и как бы оцепенелой, подобной смерти, дремоте (עֵר); более развитое дитя, которое уже может говорить и давать ответы (עֹנֶה); потомка, созревшего до юноши и мужа, который, как самостоятельный член общества, мог делать жертвенные приношение Иегове (וּמַגִּישׁ מִנְחָה). Человеку, который женится на язычнице, пророк таким образом, желает, чтобы у него Иегова умертвил рожденное от такого брака потомство или еще в нежном детском возрасте, или в ранней юности, или же, во всяком случае, когда оно достигнет возраста самостоятельности в общине Иеговы».¹³³²

Гитциг, переводя – «бдящего и подающего голос»,¹³³³ соглашается, что соединением противоположностей вообще обозначается совокупность всех предметов известного рода (Зах.9:8; 3Цар.14:10 сл.); но он не видит в данном случае именно противоположности, потому что подающий голос есть тоже бдящий, – подобно тому, как, наоборот, не отвечающий (3Цар.18:26, 27) спит. Поэтому он под «бдящим и подающим голос» разумеет вообще живого человека (==подающего признаки жизни) – в противоположность к спящим непробудным сном (Иов.14:12)¹³³⁴. Такого же мнения держится и Фюрст.¹³³⁵

Другие толкователи, держащиеся данного евр. текста, частью примыкают к древним объяснениям, частью к одному из приведенных новейших. Но темнота места дала справедливый повод предположить здесь и порчу текста. Есть две заслуживающие самого серьезного внимания попытки исправить теперешнее масоретское чтение объясняемых слов. Одна из них принадлежат Велльгаузену, а другая Грецу.

Велльгаузен предлагает вместо עֵר читать עֵד (==«свидетель», «обличитель»). В таком случае, עֵד וְעֹנֶה (==«обличитель и ответчик, или защитник), подобно קֹדֶשׁ וְעֹנֶה, будет обозначать борющиеся стороны или партии при судебном разбирательстве. Что עֵד значит обличитель, это он подтверждает ссылкой на 3:5. А глагол עוד в форме гифиль с предл. ב (העיר ב) значит именно обвинять кого-л. Смысл, устанавливаемый таким чтением, определяется по связи со следующими словами стиха וּמַגִּישׁ וגו'. «Суд и алтарь, говорит Велльг., сопоставляются, как места и поводы для осуществления гражданских и сакральных прав, – ср. Мих.2:5.»¹³³⁶ Эта поправка приходила в голову еще Гитцигу, который повод к ней видел в Исх.20:16; но он не принял ее, потому что тогда свидетель был бы сам и עֹנֶה.¹³³⁷ Зато вполне принимают ее Новак, переводящий – «обвинителя и защитника», и Смит (witness and champion). Смысл, в связи с последующим, получается такой: «Кто не имеет ни עֵד ни עֹנֶה, тот совершенно исключается из юридического общение (Rechtsgemeinschaft), а кто не имеет никого такого, который бы принес за него жертву, тот совсем перестает быть членом народа (aus der Volksgememschaft ausgestossen)».¹³³⁸ Со своей стороны считаем нужным прибавить, что подобная поправка несколько подтверждается одним еврейским вариантом: в код. № 90 Кенникотта первоначально вм. עֵר стояло עֵד. Возможно также, что и LXX имели в своем тексте עֵד, только прочитали его не עֵד, а עַד (==ἕως).

Если Велльгаузен и Новак поправляют чтение первого из двух рассматриваемых слов, оставляя второе без перемены, то Грец поступает наоборот. Он предлагает читать כַּעֵר וְאוֹנָן («как Ира и Онана».)¹³³⁹ И эта поправка тоже приходила на ум Гитцигу; он даже находил «вероятным, что для עֵר וְעֹנֶה примером были сыновья патриарха (Иуды), женатого на язычнице (Быт.38:2), – עֵר и אונָן.¹³⁴⁰ Понятно, что при этом לָאִישׁ придется, вопреки приведенным выше соображениям, считать винительным падежом; – немногочисленные случаи такого сочетание предлога ל действительно есть в Библии (ср. Иер.40:2; Плч.4:5; Иов.5:2; 1Цар.16:37; 25:1; 1Цар.22:7). Смысл получается тот, что за женитьбу на язычницах Иегова истребит виновных, как умертвил Ира и Онана (ср. Быт.38:6–10). Необходимо признать, что рекомендуемое Грецом чтение действительно дает смысл вполне ясный и подходящий по значению к рассматриваемому месту. Вполне гармонировало бы с упоминанием Ира и Онана (сыновей Иуды) и выражение מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב (==«из шатров Иаковлевых»), равно как и в ст. 11 בָּגְדָה יְהוּדָה («вероломно поступает Иуда»). Жаль только, что эта поправка ничем, кроме лишь своего правдоподобия, не может быть оправдана. Трудно, затем, понять, каким путем כַּעֵר וְאוֹנָן могли превратиться в עֵר וְעֹנֶה.

Какое же мы должны принять чтение, какой сделать перевод и, соответственно этому, какое дать толкование? Предположение о порче первоначального еврейского текста, вообще говоря, представляется нам весьма правдоподобным; но с несомненностью утверждать ее мы не решаемся, потому что явных признаков такой порчи нет, кроме указания LХХ на עֵד, как первоначальное чтение. Но принять это עֵד неудобно – ни с тою вокализацией, какую предполагают LXX (עֵד), ни с Велльгаузеновой (עד).

Перевод LXX нас не удовлетворяет, во-первых, потому, что לָאִישׁ считает винительным падежом, что, как мы видели, невероятно, и, во-вторых, – потому, что вообще дает смысл довольно странный: «истребит¹³⁴¹ Господь человека, делающего это, пока унизится из шатров Иакова»¹³⁴². Весьма трудно понять, что это за «унижение из шатров Иакова», – выражение, вообще, довольно чуждое библейской стилистике¹³⁴³. И комментаторы, держащиеся текста LXX, или совсем обходят молчанием это ταπεινωθῇ, – как бл. Феодорит и Феодор Мопс., или же понимают его в качестве синонима к ἐξολεθρεύσει, – как св. Кирилл¹³⁴⁴, что представляется довольно натянутым толкованием. Кроме того, против правильности перевода LXX говорит и предполагаемое им в евр. тексте неестественное сочетание עֵד וְעֹנֶה.

Поправка Велльгаузена гораздо более удобоприемлема, как находящая себе подтверждение в предполагаемом у LXX не-пунктированном евр. тексте и в одном еврейском варианте. Но не в пользу ее говорит связанное с нею толкование. «Обвинитель и защитник» – явления, не знакомые практике древнееврейского суда. Обвинителями обыкновенно являлись свидетели, а защитником был сам подсудимый¹³⁴⁵. Нам кажется, что сторонники такого толкования переносят в древнееврейскую жизнь не существовавшую там практику современных судов.

Предположение же Греца, хотя и в высшей степени правдоподобно, но уже вовсе не имеет в свою пользу никаких внешних оснований.

Поэтому мы, отнюдь не настаивая на неповрежденности теперешнего еврейского чтения, находим все-таки более надежным придерживаться его в толковании.

Иудейское объяснение עֵר וְעֹנֶה в смысле «учителя и ученика», принимаемое, как мы видели, и многими христианскими комментаторами, представляется нам слишком искусственным и не рассчитанным на исторические условия времени пророка Малахии. Много ли тогда было школ? – много ли учителей и учеников? Думается, что ничего подобного во время Малахии не было, а если и было, то в самом зачаточном состоянии. Внимание народа было поглощено устройством внешних отношений, и едва ли кому было дело до насаждения образования. Во всяком случае, угроза истребить учителя и ученика для того времени звучала бы весьма невнушительно.

Гораздо естественнее другие толкования. Понимание нашего места в сирском переводе и в таргуме вполне годилось бы по своему смыслу, но не может быть оправдано положительными доводами. Попытку такого оправдания дает Эвальд. По его словам, пророк грозит обличаемым истреблением всего их рода, так что не останется никого, кто бы стал приносить жертву Иегове, – «почти так же, как индусы выражают желание, чтобы у злодея не осталось ни сына ни внука для принесение посмертной жертвы»¹³⁴⁶. Но аналогия эта – довольно слабая, особенно потому, что у евреев никаких поминальных жертвоприношений не было. Потомством они чрезвычайно дорожили, но по совершенно другим причинам. Указывает он, затем, на возможность признать за ער значение «мальчик» – по аналогии с арабским словопроизводством, а ענֵה находит возможным придать значение «потомка»¹³⁴⁷; но все это необходимо признать довольно шаткими основаниями. Гораздо важнее его ссылка на параллельное место Иов.18:19: «ни сына у него, ни внука в народе его (לֹא נִין¹³⁴⁸ לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ), и нет оставшихся на месте жительства его»¹³⁴⁹. Но уже самый поговорочный характер последнего выражения невольно вызывает вопрос, почему же в нашем месте употреблено не оно, а другое, весьма необычное. Далее, самая параллельность Иов.18:19 с Мал.2:12а только тогда была бы несомненна, если бы было доказано, что עֵר וְעֹנֶה значит «сын и внук». А если бы мы стали для доказательства последнего значения ссылаться, как на паралл. место, на Иов.18:19, то допустили бы circulus in demonstrando.

Толкование Рейнке, Орелли, Гитцига и др. имеют между собою то общее, что видят в עֵר וְעֹנֶה техническое выражение, равносильное нашему «всякий». Но толкование Рейнке, имеющее в основе своей мысль, что עֵר есть противоположность עָנָה, может быть принято только при переводе первого слова чрез «кричащий». Между тем, для такого перевода нет оснований. Глагол עורִ в каль значит «бодрствовать», «пробуждаться» (ср. Песн.5:2; Пс.43:24; 56:9; 58:5; 107:3; 7:7; Суд.5:12; Песн.4:16; Ис.51:9; 52:1; Зах.13:7), но никогда – «кричать». В таком случае, справедливо будет замечание Гитцига, что между עֵר и עָנָה нет противоположности: «бдящий» и «от­вечающий» (или еще лучше – «подающий голос») могут быть одним и тем же лицом: кто бодрствует и откликается, – потому именно, что он бодрствует, а не спит и не умер, – есть живой человек. В Мишне עֵר обыкновенно употребляется, как противоположность יָשץ (==«спящий» от гл. יָשן)¹³⁵⁰; а кто «отвечает», тот, разумеется, не спит.

Толкование Кёлера предполагает в пророческой речи слишком большую и чересчур глубокую аллегорию, что-то в роде загадки о потомстве трех возрастов. Аллегорический экзегезис, уместный относительно апокалиптических писаний, во всех других случаях должен быть употребляем с крайней осторожностью и – лучше всего – избегаем. Отсутствие в нем метода и критерия делают его для комментатора весьма опасным, способным вовлечь его в произвольные и фантастические построения и тем скомпрометировать его здравомыслие.

Итак, приходится принять объяснение Гитцига, как более других удовлетворительное: עֵר וְעֹנֶה – два определения одного и того же лица, т. е. живого человека. Глагол ענה значит «отвечать» не только на вопрос, но и на зов, крик или оклик, т. е. «откликаться» (ср. Иов.19:16, לְעַבְדִּי קָרָאתִי וְלֹא יַעֲנֶה==«слугу моего зову, и он не откликается»). Поэтому мы и переводим «бдящего и откликающегося».

Избрав, наконец, перевод и толкование, мы все-таки долгом своим считаем еще раз сказать, что сам текст масоретский нам в данном случае кажется весьма подозрительным.

По поводу מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב Кейль и Кёлер говорят, что эти слова относятся к יַכְרֵת (истребит из шатров), а וּמַגִּישׁ וגו' является новым и таким же дополнением к יַכְרֵת, как עֵר וְעֹנֶה, и, следовательно, обозначаемые этими словами лица будут истреблены тоже из шатров Израилевых¹³⁵¹. Если бы такое толкование было бесспорно, то эту мысль можно бы было выразить в русском переводе помещением слов «из шатров Иакова» прежде всех винительных падежей, дополняющих глагол יַכְרֵת. Но так как есть толкования, которые не относят מֵאָהֳלֵי к מַגִּישׁ (справедливы они или нет, – это для нас пока безразлично), то мы должны удержать расстановку слов еврейского подлинника, дабы переводом без надобности не предрешать уже толкования¹³⁵². Выражение «из шатров Иакова» само по себе могло бы быть равносильно выражению «из домов И.» или «из народа И.»¹³⁵³. Здесь же оно употреблено, как думает Рейнке, в том же смысле, в каком в Зах.12:7 «шатры Иуды», – для обозначения теократического народа.¹³⁵⁴

§ 94. וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַיהוָה צְבָאֹות. Греческий перевод LXX, по-видимому, имел в своем оригинале, соответственно ἐκ προσαγόντων, – ממַּגישים ¹³⁵⁵. Можно думать, что так же читали в еврейском подлиннике и таргумист и сирский переводчик. Первый передает: «и если он священник, то не будет у него (לָא יְהֵי לֵיהּ), кто бы приносил жертву etc». Второй: «и не будет у него кто-либо приносящий etc». Фабер высказывает довольно невероятную догадку, – не читали ли тарг. и сир. вместо лишнего מ, бывшего в оригинале LXX, ל и приняли его за отрицание (==לָא – не). Такой случай, по нашему мнению, совершенно невозможен. Да в этом предположении и нет надобности. Пусть тарг. и сир. читали, как и LXX, מִמֶּגִישׁ (или ממגישים): – они могли и предлог מִן перевести отрицанием, хотя вообще такое употребление его и очень редко. Направо Втор.33:11 מִן יְקוּמוּן значит «чтобы они не восставали» (μὴ ἀναστήσονται); пред неопр. накл. מִן нередко употребляется в значении «так что не» (==пе, quo minus), – напр., в Быт.27:1 מֵרְאֹת==«так что он не видел», в Исх.14:5 מֵעָבְדֵנוּ==«так что он нам не служит»; ставится מִן в подобном значении и пред именем, – напр., в 1Цар.15:23 מִמֶּלֶךְ==מהיות מלך, в Иер.48:2 מִגֹּוי==«так что он не будет народом» (ср. также 2:25; 3Цар.15:13; Ис.7:8; 17:1; 25:2). Могли и рассматриваемые переводчики счесть, что «истребит... из приносящих жертву»==«истребить... так что не будет приносящего». Правда, такой же смысл имеет и употребление при יַכְרֵת просто винительного падежа; но тогда, переводчикам не было бы никакого повода выдумывать отрицательный оборот.

Итак, можно принять, что все древние переводчики, кроме бл. Иеронима, читали מִמֶּגִישׁ или וממגישים. Выбор того или иного из этих чтений не безразличен. Если мы примем מִמֶּגִישׁ, то должны будем допустить конструкцию, которую, по нашим соображениям, должны были иметь пред собою таргумист и сирский переводчик; – тогда уже нельзя будет толковать, что מַגִּישׁ будет истреблен из шатров Иакова; מִמֶּגִישׁ וגו' будет тогда просто сокращенным придаточным предложением следствия (==«так что не будет приносящего etc»), и глагол יַכְרֵת не будет уже иметь в מַגִּישׁ прямого дополнения¹³⁵⁶. Если же мы примем וממגישים, тогда конструкция будет совершенно иная: וממגישים будет, вместе с מֵאָהֳלֵי, вторым обстоятельством места, т. е. отвечать на вопрос: откуда истребит Иегова? Смысл всего стиха будет тогда такой: пусть истребит Иегова бдящего и откликающегося (==всякого живого человека) как из шатров Иакова (т. е. из среды простых мирян), так и из приносящих жертву Иегове Саваофу (т. е. из среды священства). Другими словами, весь народ подлежит каре за грех женитьбы на дочерях чужого бога. Мы находим удобным принять последнее чтение, потому что оно, прежде всего, с несомненностью свидетельствуется переводом LXX, тогда как первое есть все-таки результат довольно сложных догадок. А затем, и для толкования представляется весьма удобным объяснить, почему пророк упомянул нарочито и о священниках. Дело в том, что в женитьбе на язычницах были виновны не только простые иудеи (миряне), но и многие священники. Мы знаем, например, что в апреле 457 года, по исследованию Ездры (Ездр.10:19 и сл.), оказалось из 114 человек, «которые взяли жен иноплеменных», 18 священников и 10 левитов¹³⁵⁷.

Толкование рассматриваемых слов в применении к лицам иерархическим, отличаемым от мирян, разделяют: Гитциг¹³⁵⁸, Орелли¹³⁵⁹, Грецов¹³⁶⁰ и др. Его естественно, уже в силу самого перевода LXX, должны были держаться и греческие св. отцы. Св. Кирилл толкует: «Бог всяческих проклинает того, кто совершает это и нечестиво предан столь беззаконным деяниям. И если он будет одним из мирян, то (проклинает его Бог), дóндеже потребится от селений Израилевых, т. е. пока не погибнет совершенно, и не исчезнет память о его существовании. Если же это кто-либо из поставленных на священнослужение, то (проклинает его Бог), дóндеже смирится от приносящих жертву Господу Вседержителю, т. е. пока не погибнет и не изогнется из священнических списков, ибо с прочими и некие из священников, как я сказал, впадали в преступление мирян и побеждались чужеземными женщинами, совершенно пренебрегая божественными откровениями»¹³⁶¹. Впрочем, бл. Феодорит этого различения не делает, а просто говорит: «живущий в злочестии чужд сонму благочестивых»¹³⁶². Феодор Мопсуестский, связывая настоящую речь Малахии (2:10–16) с предыдущим облачением, и весь 12 стих относит к священникам, прибавляя только, что пророк от священников переносит речь уже на всех (ἀπὸ τῶν ἱερέων εἰς ἅπαντας ἐκβαλάν τὸν λόγον), потому что и прочие были повинны в том же грехе¹³⁶³.

Против этого толкования восстает Келер, связавший, как мы видели, себя принятием в словах пророка трехчастной аллегорической градации¹³⁶⁴, а также и Рейнке, – как католик, находящийся под обаянием авторитета бл. Иеронима¹³⁶⁵.

Относительно значение гл. נָגַשׂ в гифиль см. толк.1:7 (§ 31). Что касается מִנְחָה, то, подобно ст. 11 в 1 гл., оно здесь обозначает не бескровную жертву или хлебное приношение, а вообще жертву¹³⁶⁶.

Гл. 2, ст. 13

וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ¹³⁶⁷ כַּסֹּות דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח יְהוָה בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עֹוד פְּנֹות אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצֹון מִיֶּדְכֶם׃

Καὶ ταῦτα, ἃ ἐμίσουν, ἐποιεῖτε· ἐκαλύπτετε δάκρυσι τὸ θυσιαστήριον Κυρίου καὶ κλαυθμῷ καὶ στεναγμῷ ἐκ κόπων. ἔτι ἄξιον ἐπιβλέψαι εἰς θυσίαν ἢ λαβεῖν δεκτὸν ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν;

И то, во-вторых, вы делаете¹³⁶⁸, – что покрывают слезами жертвенник Иеговы, плачем и стенанием, так что Он больше не смотрит на жертву и не принимает угождение из рук ваших.

§ 95. וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ. Как в еврейском, так и в греческом текстах приведенные чтения представляются довольно бесспорными,¹³⁶⁹ хотя между собой они и не согласны. Чтение LXX предполагает в еврейском: וְזֹאת אַשר שָנִאתי תַּעֲשׂוּ וגו'. В вариантах Кенникотта есть אֲשֶׁר пред תַּעֲשׂוּ в код. № 130 (в таком случае, по-гречески должно бы стоять: καὶ ταῦτα ἃ ἐμίσουν ἐποιεῖτε). Проф. Муретов находит, что «чтение LXX лучше масоретского и других»¹³⁷⁰. И нельзя с этим не согласиться¹³⁷¹. Если глагол תַּעֲשׂוּ и относить к первому предложению, что. более естественно, а כַּסֹּות считать сказуемым второго предложение (=verbum finitum כִּסִֹּיתִם или כַּסֹּות כִּסֹּיתם),¹³⁷² то все-таки для толкования остаются весьма серьезные трудности, которые заключаются главным образом в понимании שֵׁנִית. По-обычному в Библии употреблению этого наречия, рассматриваемую фразу следует перевести: «и это вы делаете во второй раз (==вторично)». Чтобы ש' значило «во-вторых», «кроме того», «еще», – таких примеров в Библии нет¹³⁷³. В таком случае, возникает вопрос: когда же иудеи в первый раз делали это? Ученые, относящие происхождение книги ко времени позднейшему Ездры, видят здесь намек на событие Ездр.9:1 и след., а относящие ко времени после Неемии – на Неем.13:23 и след.¹³⁷⁴. Но мы уже видели другие, более веские основания, по которым время Малахии надо полагать именно в первой половине 5-го века, а не когда-либо еще. Получается, таким образом, явная странность¹³⁷⁵.

Затем, речь со ст. 13 начинается против развода, а в ст. 16 прямо сказано от имени Божия: «Я ненавижу развод». Естественно, что пророк в заключение этой небольшой речи против развода (ст. 13–16) повторяет тезис стиха 13а.

Впрочем, в виду того, что другие древние переводы свидетельствуют в пользу масоретского текста, мы не решаемся безусловно настаивать на предлагаемой поправке. Что еврейский текст еще в ІII в. соответствовал теперешнему масоретскому, это подтверждается транскрипцией Оригена: ουξωθ. σηνιθ. θεσου. χεσσουθ. δεμα. εθμασβηη. ΠΙΠΙ. βεχι. ουανακα. μηην. ωδ. φεννωθ. ελ. αμμανα. ουλακεθ. ρασων. μειδηχεμ.¹³⁷⁶ Устраняя своеобразие Оригеновой вокализации, мы как раз получим теперешнее масоретское чтение. Еврейский текст и в настоящем виде, – если только не требовать от него безусловного согласия со словоупотреблением остальных ветхозаветных книг, – представляет возможность удовлетворительного толкования. «Во-вторых» указывает на связь с первым обвинением – в женитьбе на иностранках (ст. 11–12): второю виной является развод (ст. 13–16)¹³⁷⁷.

Смит приписывает эти слова руке редактора книги пророка Малахии, имевшего целью связать свою вставку ст. 11–12 с последующим¹³⁷⁸. Но мы уже касались вопроса о сопринадлежности ст. 11–12 с предыдущим и последующим¹³⁷⁹. Не возвращаясь опять к нему, скажем только, что сама возможность неподлинности ст. 11–12 говорит против чтения שֵׁנִית и в пользу שָנאתִי.

§ 96. כַּסֹּות דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח יְהוָה בְּכִי וַאֲנָקָה. Форма כַּסֹּות есть inf. constr. пиель от гл. כֶּסֶה. Этот глагол в каль употребляется в Библии только в Притч.12:16, 23 (прич. действ. כֹּסֶה) и ψ.31:1 (прич. страд. כְּסוּי). Чаще всего он употребляется именно в пиель и значит – 1, «покрывать» с вин. п. лица или вещи, покрываемых (Исх.10:5; Чис.9:15; 22:5), а иногда с предл. עֲלֵ (Чис.16:33); сочетание понятий «покрывать кого-л. (или что-л.) чем-л.» выражается: а) поср. вин. пад. и предл. כּ (Лев.17:13), б) поср. двух винительных (Иез.18:7, 16; 16:10) и т. п; – 2, «накрывать что-л. на себя (покрываться)» (Быт.38:14; Втор.22:12; Ион.3:6); – 3, «скрывать» (Притч.10:18; Иов.31:33)¹³⁸⁰. Здесь мы имеем случай № 1, б. Значение неопределенного наклонения не удерживается ни древними ни, в большинстве, новыми переводчиками. Все почти переводят чрез verbum finitum – «вы покрываете», «вы покрыли», «вы покрывали» и т. п.; LXX – ἐκαλύπτετε, вульг. – «operiebatis», тарг, – «вы покрываете», сир. – «покрывает слеза». Из новых переводов Лютер все выражение передал описательно и כַּסֹּות не перевел («вы делаете, что пред алтарем Господним – тщетные слезы, плач и стон»). Кейль и Орелли удерживают неопределенное наклонение («bedecken»), рассматривая его как «ближайшее определение זֹאת»¹³⁸¹. Новак переводит безлично – «man bedeckt» (покрывают)¹³⁸². Русский синодский перевод: «вы заставляете обливать»; – вариантом к нему является перевод г. Грецова «вы заставляете покрывать». Остальные переводы – «вы покрываете»¹³⁸³. Несомненно, что по смыслу речи, и следует перевести не иначе, как «вы заставляете покрывать»¹³⁸⁴. Но в синтаксическом отношении это все-таки – странный случай. Вообще говоря, infinitivus constructus в смысле сказуемого и в значении verbum finitum не употребляется¹³⁸⁵. Немногочисленные случаи, когда приходится его переводить посредством v. fin., объясняются лишь свойствами европейских языков, а в рамках еврейского синтаксиса они находят иное объяснение¹³⁸⁶. Поэтому, может быть, Рейнке и считает כַּסֹּות за infinitivus absolutus, которому можно придать значении verbum finitum¹³⁸⁷. Но infinitivus absolutus глаголов ל''ה в пиель в последнем слоге всегда имеет гласную е (כַלּה, קַוִה), след., от гл. כָּסָה было бы כַסּה.¹³⁸⁸ Собственно говоря, в виду единогласной передачи всеми древними этого слова чрез verbum finitum, пожалуй, законно было бы допустить порчу в тексте и вместо כַּסֹּות читать כֱסּיתם (2 л. мн. ч. perf.). Но переделывать текст для удобства перевода, конечно, легче, чем справляться с его трудностями; между тем, – кроме свидетельства переводов, которые сами, может быть, в силу необходимости перевели по смыслу, а не по букве, – в самом еврейском тексте нет никаких оснований признавать испорченность чтения כַּסֹּות (ср. Ориг. χεσσουθ)¹³⁸⁹. Остается, таким образом, отыскивать в В. З. какие-нибудь аналогии подобного употребления inf. constr. Ван Тиль и некоторые другие комментаторы полагают, что есть эллиптическое выражение с пропуском какой-л. формы verbi finiti от כסה, – так что должно бы быть нечто в роде., напр., נִשְׁאֹל נִשְׁאַל («убедительно просил» в 1Цар.20:6), מוֹת תָּמוּת («смертью умрешь» в Быт.2:17) и под.¹³⁹⁰. Но, – помимо того, что в таком сочетании с verb. fin. обыкновенно употребляется inf. absol., – для подобного эллипсиса вообще нет аналогий в В. З. Обыкновенно же толкователи считают כ' пояснением или раскрытием זֹאת ¹³⁹¹ или, как выражается Гитциг. «винительным падежом, указанным посредством זֹאת»¹³⁹². Аналогичные случаи Гитциг и Келер указывают в ψ.26:4 и Ис.1:12. В первом из этих мест, читающемся אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית יְהוָה («того я ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем»), неопр. накл. (שבת=שיבתי+суф. 1 л. ед. ч. יֶ) является пояснением אוֹתָהּ (вин. пад. мест. 3 л. ед. ч. ж. р.); во втором – מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי («кто требует того от вас, чтобы вы попирали дворы Мои?») – оно зависит от זאת, как и в Мал.2:13¹³⁹³. Таким образом, перевод у нас вместе с началом стиха должен получиться такой: «и то, во-вторых, вы делаете, что покрывают слезами и т. д.» Что касается лица, каким мы по-русски должны перевести כ', то лучше всего оставить в переводе безличное предложение, потому что перевод чрез 2-ое лицо был бы двусмысленным (мог бы иной читатель думать, что иудеи сами о чем-то проливают слезы у жертвенника) и, затем, не выражал бы того стилистического оттенка, который выражается употреблением в евр. яз. не כסיתם, а זֹאת с неопр. н. .כַּסֹּות

דִּמְעָה – сущ. ж. р., значит «слеза», а в собирательном смысле «слезы» (ψ.6:7; 38:13; 55:9; 79:6; Плч.2:11). Как сказано, ד' – вин. пад., являющийся вместе с מִזְבַּח двойным винительным при глаголе כסות «покрывать», при чем ד' отвечает на вопрос – чем? а מ' – что? Имена בְּכִי ¹³⁹⁴ (сущ. м. р. «плач», ср. 2Цар.13:36; Ис.38:3; Иер.31:15; Ис.15:5; Иер.48:5; – всегда разумеется громкий плач, сопровождаемый криком, откуда выражение קוֹל בְּכִי Ис.65:19) и אֲנָקָה (сущ. ж. р. «стенание», «стон», – кроме настоящего случая встречается только 3 раза в псалмах; 11:6; 78:11; 101:21) являются тоже винительными падежами одинакового значение с דִּמְעָה, т. е. отвечают на вопрос: чем? LXX, правильно передавши оба эти слова – κλαυθμῷ (плачем) καὶ στεναγμῷ (стенанием), присоединили к последнему пояснение ἐκ κόπων (от трудов). Это пояснение, несомненно, является результатом неправильного чтения следующего слова: מאָזן (предл. מִן «из», «от»+ אָזִן «беда», «несчастие»)¹³⁹⁵ – вместо מֵאֵין, т. е. смешение букв ו и י.

Это покрывание слезами жертвенника Иеговы, надо полагать, состояло в том, что отвергнутые жены, – в сознании своего полнейшего бессилия добиться чего-либо от человеческого правосудия и человеческой справедливости, – прибегали к единственному остававшемуся для них заступничеству Самого Иеговы. Они с плачем и воплями приходили к святилищу, этому месту земного присутствия Божия, и здесь пред Всеведущим и Правосудным изливали скорбь своего сердца. Такое толкование – наиболее распространено. Его принимают: св. Кирилл, бл. Иероним, бл. Феодорит, Феодор Мопс., ван Тиль, Рейнке, Кёлер, Гитциг, Грецов, Эвальд, Кейль, Орелли, Пьюзей, Палладий и Штаде.¹³⁹⁶

Но Велльгаузен и Новак с таким объяснением не соглашаются. Первый указывает на то, что женщины вообще к алтарю не допускались. Второй же ссылается на какие-то экзегетические преимущества считать логическим субъектом при כַּסֹּות всю иудейскую общину, которая терпела крайнюю нужду и в слезах молила Иегову положить ей конец; а пока она продолжалась, иудеи знали, что Иегова не принимает их жертвы, и что они нечисты (ср. Агг.2:14)¹³⁹⁷.

Мнение Велльгаузена является совершенно голословным утверждением. Нигде в законе нет запрещения женщинам присутствовать на дворе храма, где был жертвенник. В Иродовом храме, как известно, было подразделение дворов – на двор язычников, дв. женщин, д. мужчин и д. священников.¹³⁹⁸ При Зорововавелевом же храме было только два двора (1Мак.4:38, 48 – αὐλαί), из которых во внутреннем был жертвенник всесожжений (1Мак.4:44 сл.), а во внешнем – кладовые и комнаты священников (Ездр.8:29; 10:6; Неем.3:30; 10:37 сл.; 12:44; 13:5 сл.).¹³⁹⁹ При жертвоприношениях народ, – без различия пола, – присутствовал во внутреннем дворе, ничем не отделенный от лиц священнодействующих.¹⁴⁰⁰ И вообще, мысль об отделении при богослужении женщин от мужчин, о запрещении им быть вблизи жертвенника, по-видимому, совершенно была чужда ветхозаветной практике. Библия сохранила один любопытный в этом отношении пример: Елкана, впоследствии отец Самуила, со своими женами, сыновьями и дочерями каждый год приносил жертву в Силоме и после жертвоприношения, вместе со всеми ими, трапезовал жертвенным мясом, угощая лучшими кусками любимую свою жену Анну (1Цар.1:1 и след.); затем, из этого же повествования мы видим, что после трапезы Анна едва ли даже не вошла в святилище.¹⁴⁰¹

Что касается Новака, то мы не находим, чтобы считать при כַּסֹּות субъектом всю общину иудейскую было удобнее. Ему хочется дальнейшие слова стиха (מֵאֵין וגו') понять, как предложение причины, и он думает, что о непринятии жертв Иеговой народ мог догадываться по непрекращающимся бедствиям. Но почему же непринятие жертв не могло быть просто возвещено пророком, а не угадано самим народом? Затем, совершенно не соответствует характеру эпохи предположение, будто народ особенно ревностно прибегал к Иегове и со слезами вымаливал Его милости. Напротив, мы и из пророка Малахии, и из других источников знаем, что он страшно пренебрегал своими обязанностями к храму, а против Иеговы умел только роптать и кощунствовать (ср. Мал.1:7 и след.; 3:8; 2:17; 3:14); – что сами бедствия нисколько не вразумляли его, и он продолжал обманывать Иегову (Мал.3:9–10).

Выражение «покрывают слезами» нет надобности понимать в буквальном смысле, – будто жены проливали слезы на сам жертвенник (ван Тиль).¹⁴⁰² Восходить к самому жертвеннику и, особенно, наклоняться над ним они, разумеется, не могли. Речь идет просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник.

Эвальд, признавая логическим субъектом при כַּסֹּות разведенных женщин, считает их за язычниц, прогнанных в силу мероприятий Ездры и Неемии.¹⁴⁰³ Мы этого толкования не можем принять уже в силу признаваемой нами исторической ситуации Малахиина пророчества. По существу же против него удачно возражает Кёлер, – что приходящие со своими жалобами в храм женщины могли быть только благочестивыми израильтянками, а отнюдь не язычницами.¹⁴⁰⁴

§97. מֵאֵין עֹוד פְּנֹות אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצֹון מִיֶּדְכֶם. Слово מֵאֵין (=предл. מִן+ אֵיִן«небытие») является в настоящем случае союзом в значении «так что не»=греч. ὥστε μή с неопр. н. В еврейском яз. он употребляется с причастием, сущ. и неопр. накл. В таком именно значении он встречается в следующих местах:¹⁴⁰⁵ Ис.5:9; 6:11 (מֵאֵין יֹושֵׁב==ὥστ' ούκέτι ἐνοικοῦντα παρεῖναι),¹⁴⁰⁶ Иез.33:28 (מֵאֵין עֹובֵר==«так что не будет прохожих»), Ис.6:11; Иер.32:43 (מֵאֵין אָדָם==ὥστ' ούκέτι ἄντρωπον ένεΐναι), Иер.7:32; 19:11 (מֵאֵין מָקֹום==«так что не остается места»), Плч.3:49.¹⁴⁰⁷ Входящий в состав этого союза предлог מִן «без» сам имеет значение отрицания «чтобы не» (букв. «без того, чтобы»). Таким образом, мы имеем в составе союза מֵאֵין слитыми два отрицания; но в евр. яз. два отрицания не уничтожают друг друга, как, напр., в латинском, а лишь усиливают.¹⁴⁰⁸ В настоящем месте (Мал.2:13) филологи видят уже переход к постепенной утрате словом אֵיִן своего именного значения и к приобретению наречного: другое слово, с которым оно стоит в st. constr., уже не непосредственно следует за ним.¹⁴⁰⁹ עֹוד==«еще», «далее», «затем», «снова», «более» (в смысле продолжения в будущем).¹⁴¹⁰ פְּנֹות – infr. constr. каль от гл. פָנָה. Глагол этот в переходном значении «поворачивать» употребляется только в фразе פָּ' עֹרֶף ==«поворачивать спину, тыл» (Нав.7:12; Иер.2:27; 32:33). Обыкновенно же он имеет непереходное значение «поворачиваться», «обращаться». Значение это варьируется в зависимости от того, имеется ли в виду 1) поворачивание, чтобы идти куда-л. или откуда-л., или 2) – чтобы смотреть на что-л.; – в последнем смысле он иногда просто и значит «смотреть».¹⁴¹¹ С предл. אֵל он употребляется в первом значении а) для выражения местного движения к чему-л. (1Цар.13:17), б) с дополн, после אֵל поср. имени лица – для выражения просьбы о благоволении (Ис.45:22; Иов.5:1; Лев.19:4; Ос.3:1; ψ.39:5). С тем же предлогом во втором значении он употребляется в смысле просто смотрения на что-л., особенно если подлежащее – неодушевленный предмет (3Цар.7:25; Иез.8:3; 11:1; 44:1), точно также обозначает внимание и ожидание (Агг.1:9; Иов.21:5); – когда в подобных случаях подлежащим бывает Бог или царь, то פָּנָה אֶל значит «благосклонно смотреть» на что-л. (ψ.24:16; 101:18; 2Цар.9:8). Последний случай, очевидно, мы имеет и в разбираемом месте Мал.1:13, потому что, хотя подлежащего и нет на лицо, но подразумевается, без всякого сомнения, Иегова. Неопределенное наклонение ( – от глаг. имени) обусловлено מֵאֵין. Дополнение при פְּנֹות, – הַמִּנְחָה, – здесь, как и в других случаях у Малахии, обозначает жертву вообще (см. толк, §§ 42, 46, 94). Сочетание מֵאֵין и פָּנָה אֶל הַמִּנְחָה – совершенно параллельно с אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם в Чис.16:15 («не обращай взора твоего на приношение их»). Форма לָקַחַת обыкновенно разбирается, как неопр. накл. от гл. לָקַח «брать», «принимать» (קַחַת) c предлогом ל. Неопределенное накл. считают зависимым от מֵאֵין (подобно פְּנֹות), предлог же ל при нем – введенным потому, что оно отделено от מֵאֵין некоторыми промежуточными словами.¹⁴¹² Что касается зависимости неопр. н. от מֵאֵין, то против этого спорить нельзя: указываемое же основание для появление предлога ל недостаточно в формальном отношении и несостоятельно в материальном. Чтобы неопр. н. קַחַת подчинить מֵאֵין так же, как и פְּנֹות, достаточно при нем поставить союз ו, а предлог ל в синтаксическом смысле ему ровно ничего не прибавит. Затем, и промежуточных слов весьма мало, особенно если считать от פְּנֹות, которое обходится же без ל: всего только одно дополнение אַל הַמִּנְחָה. Гораздо проще и вернее все לָקַחַת считать неопределенным наклонением, как в Быт.30:15¹⁴¹³: и в новейшем издании Гезениусова словаря мы видим, что к формам inf. constr отнесено и לָקַחַת ¹⁴¹⁴. Имя רֶצון (от гл. רָצָה, – см. о нем толк. §§ 36, 42, стр. 217, 227) значит «благоволение», «милость»: в настоящем случае имя это употреблено синекдохически, т. е. вместо конкретного «нечто умилостивительное», «угодное», «н. приятное» (ср. Притч.11:1, 20; 12:22: 16:13; 10:32). Относительно מִיֶּדְכֶם см. толк. § 38. Буквально, таким образом, весь отрывок надо перевести: «так что больше не смотрится (благосклонно) на жертву и не принимается нечто угодное из рук ваших».

Обращаясь к переводам, мы видим, что LXX, отнеся מֵאֵין к предыдущему предложению, вынуждены были придумывать какой-либо смысл для неопределенных наклонений настоящего отрывка – и перевели вопросом: «стоит ли еще смотреть» (ἔτι ἄξιον ἐπιβλέψαι κτλ)==слав. «еще ли достойно призрети на жертву или прияти приятно из рук ваших?» Бл. Иероним перевел вполне правильно, только заменивши безличную форму предложение личной: «ita ut non respiciam ultra ad sacrificium, nec accipiam placabile quid de manu vestra». Тарг.: «так что Я не буду больше смотреть на приношение и не приму его с благоволением из рук ваших». Сир.: «так что Он не смотрит на приношение ваши и не принимает добровольное¹⁴¹⁵ из рук ваших». В новых переводах главное различие обнаруживается в выборе между передачей безличным или личным предложением. Безлично переводят: в. Тиль («adeo ut non sit amplius respicere» etc...), Рейнке («т. ч. нельзя больше смотреть» и т. д.), Гитциг, Грецов («т. ч. нельзя...»; – עֹוד пропускает), Эвальд, Бахман и Орелли¹⁴¹⁶. Переводят личным предложением, вставляя подлежащее «Он»: Келер, Кейль, Новак, Пьюзей¹⁴¹⁷ и русск. син. Мы видели, что строго грамматический перевод должен быть безличным. Но так как ни малейшей неточности не создает и перевод личным предложением, ибо безусловно очевидно, что логический субъект при פְּנֹות и לָקַחַת есть יְהוָה, то выбор между ними мы признаем делом стилистического удобства для того или иного языка. По-русски мы находим более удобным вставить подлежащее «Он». Итак, в конце концов, мы переводим: «так что Он больше не смотрит на жертву и не принимает угождения из рук ваших»¹⁴¹⁸.

Вследствие того, что иудеи доводили своих жен до отчаяния, которое они изливали в потоках слез и в воплях пред Богом, Он отказывается принимать их жертвы. Как мы должны понимать эту связь между поводом и следствием? Некоторые толкователи думают открыть здесь ритуально-символическую связь, – высказывают мысль, что жертвенник в глазах Иеговы является оскверненным проливаемыми пред ним слезами¹⁴¹⁹. К подобным же толкованиям принадлежит и выше упомянутое, встречающееся у в. Тиля, – что слезы как бы заливают и гасят огонь на жертвеннике¹⁴²⁰. Но для подобного символизма в Библии нет оснований. Св. отцы гораздо проще видят здесь религиозно-нравственный прагматизм. «Беззаконие ваше, – толкует бл. Феодорит, – свидетельствует, что приносимое вами мерзко»¹⁴²¹. Св. Кирилл неблаговоление Божие к жертвам объясняет участием священников в преступлении вероломных мужей: «жены, прогнанные противозаконно и несправедливо подвергшиеся суду ваших священников, становились вокруг жертвенника, оплакивая свои обиды и проливая неудержимые слезы от нанесенных, им бедствий. Потом, как достойно призрети, говорит, на жертву или прияти приятно из рук ваших! Как истинно написанное в книге Притчей: не чисты обеты от мзды блудницы (Притч.19:13; ср. Втор.23:13), так не сочтется чистым и непорочным священник, если он, как бы распрощавшись с божественными постановлениями и поправ надлежащий закон священнослужения, станет приносить жертву, как никоим образом не прогневавший Бога. По истине страшно как бы неумытыми руками священнодействовать Богу»¹⁴²². Против этого объяснения можно сказать только, что вся речь Мал.2:10–16 направляется не против священников, а против иудеев вообще, и, в частности, отказ от жертв объясняется в ст. 14 специальным отношением Иеговы к вероломству мужей. На эту связь ст. 186 со ст. 14 совершенно правильно указывает бл. Иероним¹⁴²³. Феодор Мопс. сближает толкуемое место с Мф.5:23: «пренебречь ими (т. е. женами) мне не подобает (οὐκ εὐπρεπές), – перифразирует он речь Господню, – так же, как если бы Я пренебрег вашими грехами против Меня; Я не оставлю без внимания обиды супруг ваших. Это подобно сказанному Господом в Евангелии: если принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и поди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди, принеси дар твой. Как там называет тщетным приношение, пока прежде не удовлетворен обиженный, так и здесь говорит, что невозможно Мне принять что-либо приносимое вами, когда я вижу женщин, терпящих от вас такие обиды»¹⁴²⁴. Этот взгляд мы и должны принять, пополнив его только подробностями, обусловленными связью ст. 13 со ст. 14: Бог не принимает ваших жертв потому, что ваше вероломство относительно жен оскорбляет и Его. А каким образом это оскорбление касается и Иеговы, показывает диалог пророка с обличаемыми иудеями в ст. 14.

Гл. 2, ст. 14

וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ׃

Καὶ εἴπατε· ἕνεκεν τίνος; ὅτι Κύριος διεμαρτύρατο ἀναμέσον σοῦ καὶ ἀναμέσον γυναικὸς νεότητός σου, ἣν ἐγκατέλιπες, καὶ αὕτη κοινωνός σου καὶ γυνὴ διαθήκης σου.

Вы говорите: «почему?» – Потому, что Иегова был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и твоя законная жена.

§ 98. וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה. Высказавши в ст. 13 обвинение против иудеев, заставлявших обливать слезами жертвенник, и указавши на следствие этого, – отвращение Иеговы от жертв и приношений, – пророк в ст. 14 определеннее мотивирует последнее решение, т. е. перемену в отношении Иеговы к жертвам. Чем была вызвана необходимость такой дальнейшей мотивировки, когда в предыдущем стихе уже была указана достаточная причина? Келер полагает, что обличаемые делали вид, что не понимают этого основания и, не унимаясь, продолжали спрашивать пророка об основаниях гнева Иеговы на жертвы.¹⁴²⁵ Это объяснение нам кажется вполне естественным. В живой беседе обыкновенно случается, что упорствующий собеседник и после приведения самых ясных доказательств, как ни в чем не бывало, спрашивает: почему? Не точно понимает смысл вопроса Рейнке, когда говорит, что «в этих словах (т. е. в ст. 14) пророк указывает причину, почему женщины с плачем и воплями проливали потоки слез пред алтарем Иеговы, и почему Ему стали неприятны приносимые Ему жертвы».¹⁴²⁶ Подобное понимание мы находим у Эвальда, который, по-видимому, и оказал влияние на Рейнке: «может быть, вам сразу непонятно, что значит, что вы покрываете слезами алтарь... в таком случае, Я вам скажу яснее: это – стоны прибегающих к алтарю женщин, преследуемых вашей неверностью и т. д.»¹⁴²⁷ Для нас, читателей книги пророка Малахии, конечно, из сопоставления ст. 13 со ст. 14 делается ясным, какие слезы проливались пред алтарем Иеговы, – мы узнаем, что то были слезы отверженных жен. Но для современников пророка, несомненно, было и без подобного сопоставления вполне ясно, что разумел пророк в ст. 13 под כַּסֹּות דִּמְעָה; и они спрашивали, разумеется, не о том, почему женщины плакали пред алтарем. – это они и сами прекрасно знали. Для них был важен другой вопрос, – какое дело Иегове до этих отверженных жен: им казалось непонятным (или они притворялись, будто не понимают того), чтобы Иегова мог не принимать жертвы из-за обиженных жен. Вот в ст. 14 пророк и показывает, что обида, наносимая женам, касается и Иеговы, как Свидетеля обиженной стороны; и понятно, что Он, в таком случае, не может благосклонно относиться к обидчику. Если бы вопрос понимать, как толкуют Эвальд и Рейнке, то ответ пророка мало соответствовал бы вопросу: он отвечает не столько на недоумение относительно причины сетования жен, сколько на то, каким образом Иегова, так сказать, заинтересован в этом деле. Да и самый вопрос (עַל מָה), при таком толковании, был бы непонятен. Что вопрос ст. 14а касается именно того, почему Иегова не хочет принимать жертв, это ясно признают – бл. Иероним,¹⁴²⁸ бл. Феодорит,¹⁴²⁹ Кейд,¹⁴³⁰ Палладий¹⁴³¹ и др.

Само выражение вопроса – עַל מָה ¹⁴³² (ἕνεκεν τίνος LXX, «quam ob causam» вульг., «почему») имеет себе аналогии в Чис.22:32: Иер.9:11; Иов.10:2; 13, 14. Русский перевод совершенно правильно передает это сочетание – «за что». Этим, вообще, вернее, чем «почему» выражается указание на поведение, как повод к известным мероприятиям; и в других случаях так и следует переводить. Но в нашем случае все-таки удобнее взять «почему», так как оба главные члена ответа не обозначают вины, выраженной только в подчиненном предложении אֲשֶׁר וגו';¹⁴³³ для выражения же объективной причины оба эти предложения вполне удобно могут служить: почему Иегова не хочет благосклонно принимать жертв ваших? – потому что Он свидетель против вас.

וַאֲמַרְתֶּם Рейнке и Эвальд¹⁴³⁴ понимают, как равносильное выражению «вы думаете» или «вы подумаете», ссылаясь на аналогичное употребление гл. אֹמֵר в Исх.2:14; 2Цар.21:16; Быт.44:28 и др. Но с принятым нами пониманием исторического характера более гармонирует допущение, что иудеи действительно задавали пророку этот вопрос, т. е. говорили עַל מָה. Весьма удобно было бы, сообразно с русской стилистикой, перевести в настоящем случае: «вы спрашиваете». Но чтобы не нарушать однообразие с передачею этого слова в других случаях, мы все-таки оставляем «говорите».

§ 99. עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ. Выражение עַל כִּי «потому что», равносильное сочетанию על אשר, хотя и редко употребляется, но все же не является одиноким у Малахии (ср. Втор.31:17; Суд.3:12; Иер.4:28; ψ.138:14); LXX точно передают его ὅτι. הֵעִיד – perf. 3 л. ед. ч. м. р. гифиль от гл. עורִ, употребляющегося почти исключительно в гиф.¹⁴³⁵ в значении «свидетельствовать», «удостоверять», «быть свидетелем» и под.: выражение הֵעִיד בֵּין וּבֵין значить «быть свидетелем между кем-л.». אֵשֶׁת – st. constr. сущ. אֵשֶׁת «женщина», «жена». Определяющим словом является נְעוּרֶיךָ ==«юности твоей»; слово נְעוּרֶים==«детство» (ср. Быт.46:34), «юность» (ср. ψ.70:5, 17) – употребляется только во мн. ч.; сочетание אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, кроме настоящего места, см. еще в Притч.5:18 и Ис.54:6. אֵשֶׁת в настоящем случае – не относительное местоимение (pronomen relativum), а знак относительности (nota relationis), сообщающий характер относительного местоимения сочетанию בָה (==предл. ב+мест. суфф. 3 л. ед. ч. ж. р.), которое, так. обр., вместо in eam значит уже in quam;¹⁴³⁶ другими словами, אֲשֶׁר בָה равносильно неупотребительному בַּאֲשֶר. Конструкция и значение глагола בֶגַּד здесь – те же, что и в ст. 10 (см. толк. § 86, стр. 332). Форма же его בָּגַדְתָּה (2 л. ед. ч. м. р. каль perf.), вместо обыкновенной בָּגַדְתָּ, принадлежит к числу редких этимологических форм, – в роде נָתַתָּה (Быт.3:12) и др. (ср. Быт.21:23; 4Цар.9:3; Ис.2:6; ψ.55:9).¹⁴³⁷ Таким образом, перевод рассматриваемого места получится такой: «потому что Иегова – свидетель¹⁴³⁸ между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно».

В каком смысле Иегова называется «свидетелем»? – Обыкновенно толкуют, что Иегова был свидетелем брачного союза, который вероломно нарушается мужем, разводящимся со своей женой (бл. Феодорит, Феодор Мопс., бл. Иероним, Рейнке, Гитциг, Кейль, Грецов, Прессель, Орелли, Велльгаузен и др.).¹⁴³⁹ Другое толкование, – что Иегова просто является свидетелем вероломства и свидетелем-мстителем (Келер и Новак).¹⁴⁴⁰

Против обычного толкования Келер возражает так: «чтобы у древних Израильтян брак заключался чрез обоюдное обещание верности или, по крайней мере, последнее все-таки имело бы место при заключении брака, это совершенно недоказуемо и невероятно, потому что жених просто должен был получить невесту от родителей или семьи, если только последние могли выдать девицу, – и брак этим уже был заключен и только еще освящался (потом) торжественным пиром. О переговорах между женихом и невестой, обоюдных обещаниях верности и т. п. ничего не известно. Верность для мужа и для жены, – после того как последняя была выдана замуж своими родителями, – была обязательна, как нравственный, а во многих отношениях и гражданский долг». Какого-нибудь призвания Бога в свидетели брака совсем, по Келеру, не было. К этому взгляду присоединяется и Новак, утверждающий, что «брак в Израиле никогда не понимался, как отношение союза (Bundesverhaltniss).»

Защитники обычного толкования стараются ослабить силу этих возражений и привести положительные доводы в свою пользу. Так Кейль говорит, что если бы речь шла о свидетеле-мстителе, то הֵעִיד должно бы иметь при себе ב для обозначения лица, против которого свидетельствуют; отсутствие же известий о способе бракозаключения, как argumentum е silentio, ничего не доказывает. Что касается конструкции с ב, то это, по нашему мнению, совершенно справедливо. Когда свидетель является обвинителем, то как при имени עֵד, так и при глаголе הֵעִיד лицо обвиняемое указывается предлогом ב (ср. Чис.5:13; Мих.1:2; Мал.3:5; Исх.20:16; Втор.5:17; Ам.3:13; Чис.35:30; 1Цар.12:5). Когда же свидетельствуется договор или союз, то употребляется предл. בֵין «между» в форме בין... ובין (==между... и между...). Весьма характерное в этом случае место – и, при том, особенно важное для объяснения הֵעִיד в Мал.2:14 – есть Быт.31:48–50: «И сказал Лаван: этот холм свидетель между мною и тобою (עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ), поэтому и наречено имя ему: Галаад. Также: Мицпа, от того, что Лаван сказал: да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга. Если ты будешь худо поступать с дочерями моими, или если возьмешь жен сверх дочерей моих; то хотя нет человека между нами, но, смотри, Бог свидетельствует между мною и тобою (אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ)». Бог призывается в свидетели союза и обоюдных обещаний, и этим свидетельством договаривающиеся стороны думают гарантировать каждый себе верность другого. Любопытно, что отсутствие человека-свидетеля, который на суде мог бы выступить обвинителем вероломной стороны, компенсируется могуществом Свидетеля-Бога, Который, в случае нарушения договора, Сам покарает виновную сторону; – подобный смысл и вообще имеет между людьми призвание в свидетели Бога. Если мы теперь с этим местом поставим в аналогию Мал.2:14, то увидим, что наказание уже состоялось, – «Иегова не смотрит на приношение и не принимает жертвы из рук» иудеев (ст. 13б); наказанные спрашивают о причине его, и причина указывается в том, что Иегова – свидетель между ними и их женами, вероломно прогоняемыми; – очевидно, что наказываются они за неисполнение некоторого, пред Иеговой принятого, обязательства относительно жен. Кроме того, – и на это обращают внимание комментаторы, – сам предмет то увещания со стороны Лавана Иакову, дающий повод призвать Бога в свидетели, в значительной степени тот же, какой мог быть свидетельствуем Иеговой и по Мал.2:14; – это гуманное и справедливое отношение к женам. Мы не должны преувеличивать доказательное значение этой параллели и находить в ней указание на существование религиозного (пред Богом принимавшегося) брачного обязательства. Келер совершенно справедливо указывает, что в Быт.31:49–50 «дело идет не об обете верности жениха и невесты (Brautleuten) и не о заключении брака, а о союзе между тестем и зятем, каковым союзом, много лет спустя после заключенного брака, между прочим устанавливалось, как отходящий на сторону зять должен относиться к своим женам». Это правда; но, во-первых, во всяком случае, עֵד или הֵעִיד в сочетании с בין... ובין указывает на свидетеля какого-либо договора или вообще взаимного обязательства и, во-вторых, из Быт.31:48–50 видно, что еще в древнейшие времена справедливые отношения мужей к женам, не охранявшиеся юридической и человеческой гарантией (ср. в словах Лавана: «нет человека между нами»), ставились однако родителями жен под религиозно-нравственную охрану совести мужей и правосудия Божия.¹⁴⁴¹ Другой пример употребления עֵד с בין... ובין дает еще Нав.22:27 («чтобы он¹⁴⁴² был свидетелем между нами и вами» – כִּי עֵד הוּא בֵּינֵינוּ וּבֵינֵיכֶם), ср. Нав.22:34.

С мнением же Кейля, будто отсутствие библейских известий о способе бракозаключения ничего не доказывает, мы не согласны. Argumentum е silentio. действительно. – один из слабых видов исторического доказательства; но в немецкой ортодоксальной критике принято опорочивать его сверх меры, что несправедливо. Известное доказательное значение молчание памятников имеет, особенно-когда оно тянется на протяжении тысячелетней и довольно обильной литературы. И нам думается, что взгляд Кёлера на способ бракозаключения вполне правилен¹⁴⁴³, Но мы полагаем, что это все-таки нисколько не мешает понимать слова пророка Малахии в том смысле, что Иегова был свидетелем бракозаключения, потому что отсутствие специальных религиозных обрядов брака и нарочитого призвание Иеговы в свидетели отнюдь не отнимает у брака характер некоторого договора, свидетелем которого является сам Бог. Верно говорит Велльгаузен, что «не только брак, но и всякий договор заключается пред Богом»¹⁴⁴⁴. Бог, и без призвания Его в свидетели, видит и свидетельствует намерение брачующихся. Не лишено значение и мнение Орелли, что само место Мал.2:14 «делает в высшей степени вероятным, что при передаче невесты жениху Бог призывался в свидетели, подобно тому, как призывался Он Лаваном при прощании»¹⁴⁴⁵. Но нашему мнению, в самом рассматриваемом стихе можно находить указание на предмет, свидетельствуемый Иеговой. Заключительные слова этого стиха – «а она подруга твоя и законная жена твоя» – напоминают вероломному иудею то, что должно бы было отвратить его от вероломного поступка. Вот этот то факт, столь неуместно забытый легкомысленным мужем, и свидетельствует Иегова.

Гитциг предполагает, что слова пророка Малахии указывают на «формальное бракозаключение (Trauung) священником» и ссылается на Притч.2:17, где о чужой жене говорится, что она «оставила руководителя юности своей и забыла завет Бога своего»¹⁴⁴⁶. Но мы в цитируемом месте совершенно не находим того, что желает в нем вычитать Гитциг.

Гораздо прямее и вернее смотрят на дело отцы и учители церкви, ставя в связь свидетельство Божие при каждом отдельном браке с первоначальным общим обетованием Быт.2:24. «Припомните первый закон, – толкует бл. Феодорит, – данный Адаму и Еве. Ибо, как скоро создал Бог жену, подобно некоему невестоводителю, приводит ее к мужу и дает законы брака, сказав: сего ради оставит человек отца и матерь свою и будут два в плоть едину. Итак, сам Бог всяческих и создал обоих, и сочетал их, и постановил закон сей; как же вы осмеливаетесь явно нарушать, постановленное из начала и не помните Божие благословения, возвещенного отцам вашим: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт.9:1)»? Подобным образом толкует и Феодор Мопсуестский¹⁴⁴⁷. Бл. Иероним, не входя в подробности, просто ссылается на Быт.2:24¹⁴⁴⁸.

Таким образом, הֵעִיד справедливо будет перевести «был свидетелем». Понимать свидетельство в отношении к вероломству не удобно, потому что тогда Иегова являлся бы свидетелем-обвинителем, и вся фраза должна бы иметь такой вид: עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בְּךָ אֲשֶׁר בָּגַדְתָּ בָּאַשְׁתָּ נְעוּרֶיךָ. Да кроме того, и было бы несколько странно свидетельствовать о том, что и без свидетельства является бесспорным фактом.

Поведение своих современников пророк называет «вероломством», очевидно, с целью возвысить в их глазах нравственную сторону брака. Он хочет сказать, что существуют и у мужа обязанности в отношении к жене, нарушение которых есть преступление и вызывает негодование Иеговы, хотя бы закон и обычай попускали их. Пусть, по обычному праву, лишь поведение жены, изменяющей мужу, карается, как прелюбодеяние, а муж не считается виновным в нарушении верности;¹⁴⁴⁹ Иегова устами Малахии требует большего и справедливого. Это учение пророка является прямым преддверием проповеди Спасителя о брачной чистоте и верности.

Прогоняемая жена называется «женою юности». Смысл этого названия – самый простой: им обозначается женщина, на которой человек женился еще в молодых своих годах¹⁴⁵⁰. В Библии этому наименованию придается оттенок какой-то особенной нежности и нравственной ценности: «источник твой да будет благословен, – и утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною серною: груди ее да упояют тебя во всякое время, любовью ее услаждайся постоянно» (Притч.5:18–19); «как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и как жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой. На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя, говорит Искупитель твой Господь… ибо поклялся Я не гневаться на тебя и не укорять тебя» (Ис.54:6, 7, 9). Этот оттенок имеет оно и у пророка Малахии, как-то видно из дальнейших слов.

§ 100. וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ. Имя ж. р. חֲבֶרְתְּ есть ἅπαξ λεγόμενον. Но зато соответственное ему имя мужеского рода חָבֶר встречается в достаточном количестве (всего 11 раз), так что насчет значения חֲבֶרְתְּ сомнений быть не может. חָבֶר значит – «товарищ», «друг», «сообщник»¹⁴⁵¹ (ср. Еккл.4:10; Песн.1:6¹⁴⁵²; 8:13; Ис.1:23; Притч.28:24; ψ.118:63; 44:8), отсюда חֲבֶרְתְּ ==«подруга» (так в русск. син.). Из древних LХХ перевели κοινωνός==слав. «общница», вульг. «particeps (==соучастница)», тарг. и сир. тоже. Из новых ван Тиль передает «socia (==союзница)»¹⁴⁵³, остальные большею частью – «подруга». Комментаторы отмечают, что пророк, называя так отверженную жену, старается расшевелить уснувшую совесть своих современников, апеллирует к их нравственному чувству: она с самого начала, с дней юности, была твоей подругой, делила все твои радости и горести, сжилась с тобой настолько, что стала почти буквально одним с тобой существом¹⁴⁵⁴, – и вот ты теперь настолько бессовестен, что ее прогоняешь, заставляя, в отчаянии, обливать слезами жертвенник Иеговы, единственного теперь ее Заступника!¹⁴⁵⁵.

אֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ буквально значит – «жена завета твоего». Но такой перевод принимаемый большинством исследователей, в сущности, неправилен, потому что суффикс ךָ, хотя этимологически и соединен со словом בְּרִיתֶ, синтаксически относится однако к אֵשֶׁת: по требованию еврейского синтаксиса, когда из двух имен, находящихся в состоянии сопряжения (status constructus), управляющее имя (nomen regens) должно принять к себе местоименный суффикс, то последний обыкновенно соединяется не с ним, а с именем управляемым, имеющим значение род падежа: напр. הַר קָדְשִׁי==«моя священная гора» (ψ.2:6), עִיר קָדְשֶׁךָ==«твой священный город» (Дан.9:24), אֱלִילֵי כַסְפּוֹ==«его серебряные кумиры» (Ис.2:20), צַעֲדֵי אוֹנוֹ==«его мощные шаги» (Иов.18:7)¹⁴⁵⁶. Таким образом, перевод должен быть: «твоя жена завета»==«твоя заветная жена» или, как в рус. син., «твоя законная жена»¹⁴⁵⁷. Слово בְּרִיתֶ в этом выражении едва ли указывает на брачный договор между женихом и невестой, как полагают некоторые¹⁴⁵⁸. Таких договоров в ветхозаветные времена не существовало. И юридически у евреев брак не рассматривался, как договор, хотя при нравственном воззрении на него он и мог получать договорный характер. Во всяком случае, современники Малахии едва ли поняли бы его мысль и согласились с нею, если бы он назвал брак заветом. Вероятнее, что «жена завета» противополагается «дочери чужого бога» (ст. 11): под нею разумеется иудеянка, а под «заветом», следовательно, – завет с Иеговой или «завет отцов» (ст. 10). К чисто-нравственному мотиву, заключающемуся в названии «подруга», пророк присоединяет мотив религиозный: прогнанная жена, как иудеянка, самим Богом предназначена тебе в супружество; – какое ты имеешь право менять ее на иноплеменницу?

Союз ו в слове וְהִיא совершенно правильно почти всеми комментаторами переводится «между тем как». Мысль обличаемого слушателя обращается от факта его вероломства к основаниям, в силу которых это вероломство не должно было иметь места.

Гл. 2, ст. 15

וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לֹו¹⁴⁵⁹ וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד׃¹⁴⁶⁰

Καὶ οὐκ ἄλλος ἐποίησε, καὶ ὑπόλειμμα πνεύματος αὐτοῦ. καὶ εἴπατε· τί ἄλλο ἀλλ᾿ ἢ σπέρμα ζητεῖ ὁ Θεός; καὶ φυλάξασθε ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν, καὶ γυναῖκα νεότητός σου μὴ ἐγκαταλίπῃς·

Разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его? Но чего искал этот один? – семени Божия. Итак, берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей.

§ 101. וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Этот стих справедливо, вслед за Келером, называют «крестом для толкователей (crux interpretum)», вследствие представляемых им чрезвычайных трудностей для толкования и перевода¹⁴⁶¹. Вот положение дела в масоретском тексте и переводах для приведенной части стиха. Буквально еврейский текст значит: «и не один делал(ет) и остаток духа у него». Для чтения וְלֹא есть вариант – просто לא ¹⁴⁶² для עָשָׂה – עשתה,¹⁴⁶³ для רוּחַ – ורוח ¹⁴⁶⁴ и для לֹו – בו.¹⁴⁶⁵ В общем, принятое чтение не возбуждает сомнений в своей правильности, если не касаться его смысла. Перевод LXX буквально гласит: «и не прекрасное делал (сделал) и остаток духа его», идя в вопросительной форме – «и не прекрасно ли сделал (дел.) он etc.?» Но приведенное греческое чтение – не бесспорно. Вместо οὐ καλὸν встречаются варианты: οὐ καλός (א) и οὐκ ἄλλος (AQP – если только не οὐ κάλος). Св. Кирилл читал οὐκ ἄλλως (==«не иначе»)¹⁴⁶⁶. Οὐκ ἄλλος читал Феодор Мопс.¹⁴⁶⁷, кроме того – св. Иоанн Златоуст и Постановления Апостольские (VI, 14)¹⁴⁶⁸. Так же, по- видимому, читал в греч. и бл. Иероним, передающий LXX – «et non alius»¹⁴⁶⁹. Славянский перевод следует ватиканскому чтению: «и не добро ли сотвори и останок духа его». Кроме того, вместо αὐτοῦ Феодор Мопс. и бл. Иероним читали σου¹⁴⁷⁰. Из других древних переводов вульгата соответствует масоретскому чтению: «Nonne unus fecit, et residuum spiritus eius est». Таргум дает перифраз, но подтверждает чтение אֶחָד: «не один ли был Авраам единственный, из которого создан век»? Сирский перевод: «разве не один муж и прочие духи его»? Также – и св. Ефрем Сирин¹⁴⁷¹, пропуская, по-видимому, וש' וג'. Новые переводы частью держатся масоретского чтения, частью исправляют его: «так не делал один, и был великого духа» (Лютер); «но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух» (рус. син.)? «et an non unum fecit, cum illi superesset spiritus» (ван Тиль); «не один ли сотворил ее, и не принадлежит ли ему остаток духа» (Рейнке)? «и никто не делал этого, кто имел еще остаток духа» (Келер); «и единственный еще не делал этого, у кого оставался остаток смысла (Besinnung)» (Гитциг); «и муж не одиноким становится, но у него есть другая половина его природы» (Грецов); «и не один ли сотворил ее, и не принадлежит ли ему весь дух» (Эвальд)? «и ни один еще не поступал так, кто еще имел остаток духа» (Кейль); «не один ли и тот же Бог создал и сохранил у нас дыхание» (Велльгаузен)? «не Один ли создал ее, имея еще остаток духа» (Орелли)? «не один ли создал нас и сохранил нам дух наш» (Новак)? «что касается одного, который сделал это, то он сохранил себе смысл» (Besinnung) (Бахман); «и не создал ли Он одного? однако Он имел остаток духа» (Пьюзей); Смит совсем оставляет эта слова без перевода¹⁴⁷².

Внешним поводом допускать порчу масоретского текста и потому исправлять его служат отступление от него древних переводов. Главным же основанием для этого является крайняя его невразумительность. Новак положительно отказывается его понять и заявляет: «ст. 15 при теперешнем тексте совершенно непонятен (ist vollig unverstandlich)»¹⁴⁷³. Рассмотрим сначала попытки понять его в существующем виде, а затем перейдем к оценке предлагаемых для него поправок.

а) По верному замечанию Келера, одно только несомненно, – что עָשָׂה есть сказуемое¹⁴⁷⁴. И никто из толкователей в этом не сомневается. Далее мы встречаемся уже с чрезвычайным разнообразием пониманий. Большие разногласия вызывает и серьезные трудности представляет понимание слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Более же всего мнение толковников разнятся в понимании אֶחָד.¹⁴⁷⁵ Различия этого последнего рода можно свести к пяти главным группам и нескольким еще второстепенным.

1) Слово אֶחָד понимается, как дополнение (вин. пад.) к עָשָׂה, а подлежащим подразумевается Бог. При этом под אֶחָד разумеется Адам, или вообще первая человеческая пара. А всему предложению усвояется вопросительное значение. Так толкуют раввины Раши и Абарбанель¹⁴⁷⁶: «Не сотворил ли Он (т. е. Бог) одного (т. е. Адама), которому принадлежал остаток духа?»... Таков перевод. Смысл получается такой: не сотворил ли Бог одну человеческую пару? – одну пару супругов, чтобы муж не имел многих жен; и в этой одной паре души всех остальных людей (שְׁאָר רוּחַ) были как бы заключены. Делал ли это тот один? и т. д. (Раши).¹⁴⁷⁷ Мнение Раши в существенном разделяют и многие христианские комментаторы: Кальвин, Капеллус, Покок, Мартин (автор соч. «Maleachi prophetarum ultimus, 1658), Гебенштрейт¹⁴⁷⁸, ван Тиль¹⁴⁷⁹ и др. В новейшее время его повторял Пьюзей, заимствуя, впрочем, в раскрытие его некоторые элементы из толкования Корн. а Ляпиде, являющегося представителем другого мнения (см. № 2)¹⁴⁸⁰. Необходимо заметить также, что ван Тиль и Пьюзей под שְׁאָר רוּחַ разумеют не душу (или души) человека, а дух Божий, то дыхание жизни, которое Бог вдунул в первозданного человека (Быт.2:7). Видоизменением этого воззрения является мнение Гофмана, которое, сохраняя существенные черты первого, считает однако все предложение стоящим не в вопросительной форме, а в категорической: «не одного сотворил (Бог)...», т. е. Бог не сотворил сначала одного только Адама, а потом уже, вследствие избытка «дыхание жизни», – и жену: они оба нужны для продолжение рода¹⁴⁸¹.

Мнение это вызывает против себя справедливые возражения. Толкование это признается неестественным само по себе и заставляющим подразумевать в тексте много промежуточных мыслей. Действительно שְׁאָר רוּחַ только с большими натяжками можно понимать, как обозначение остальных людей. Затем, говорят, трудно допустить, чтобы Малахия считал читателя своей книги способным, без всяких пояснений, догадаться, что речь идет об Адаме и – именно со включением в понятие אֶחָד не только его, но и Евы, так что אֶחָד получает уже значение «одно», или даже совсем неестественное – «пара». Далее, подразумеваемое при עָשָׂה подлежащее (יְהוָה) отстоит от разбираемых слов слишком далеко (ст. 14а), отделено от них несколькими промежуточными мыслями. Наконец, и само понимание темы, допускаемое этим толкованием, не соответствует действительному предмету речи пророка. Ведь Малахия направляет свое обличение не против многоженства, а против развода с законными женами¹⁴⁸².

2) Слово אֶחָד понимается, как подлежащее и относится к Богу. В таком случае, при עָשָׂה подразумевается дополнение «их» (т. е. мужа и жену), или «ее» (==жену), или, наконец, «нас». А все предложение получает вопросительный смысл: «и не Один ли сотворил их (ее, нас) и не принадлежит ли Ему остаток духа (или – «весь дух»)? Чего же ищет этот Один? – семени Божия!» Это толкование принимают бл. Иероним, Эвальд, Рейнке: к нему же близко стоит и бл. Феодорит, разумея под ἄλλος Бога¹⁴⁸³; его же разделяют – Корн. а Ляпиде, Аллиоли, Э. Мейер, Беттхер и др.¹⁴⁸⁴, а в новейшее время защищают Новак, Велльгаузен, Орелли, Киркпатрик¹⁴⁸⁵ и др. Различие между названными комментаторами касается двух пунктов: подразумеваемого дополнение к עָשָׂה и понимание слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו.

Обоснование общего их воззрения, что אֶחָד – Бог, намечено Эвальдом, который ссылается на ст. 10 и на Иов.31:15¹⁴⁸⁶. Эту аргументацию принимают и дополняют Рейнке и Велльгаузен. Рейнке еще ссылается и на ст. 14, где Бог называется свидетелем брачного союза. Кроме того, он старается отстоять за глаголом עָשָׂה значение «творить», «создавать» (ссылками на Быт.1:7, 16; 2:2; 3:1; 5:1; 6:6) и за причастием עָשָׂה – «Творец» (ср. Ис.17:7; 27:11; Иов.4:17; 35:10). Новак и Орелли никаких новых доводов не прибавили. Из этих доказательств ссылка на Мал.2:10 у Рейнке оправдывается пониманием в последнем месте под אב – также Бога; да иначе и быть не может, потому что, в противном случае, אֶחָד в ст. 15 было бы двусмысленно. Но раз мы нашли более предпочтительным иное понимание 2:10б, то и эта ссылка теряет свое доказательное значение. Относительно ссылки на ст. 14 имеют значение возражения против разобранного уже под № 1 толкования. Значение, принимаемое иногда глаголом עָשָׂה, открывает лишь возможность рассматриваемого понимания, но не делает его необходимым. Наконец, место Иов.31:15 действительно очень благоприятствует этому толкованию.

Что касается дополнение к עָשָׂה, то обоих, Адама и Еву, подразумевают бл. Феодорит, Рейнке. Эвальд, и Орелли¹⁴⁸⁷. Новак и Велльгаузен подразумевают «нас». По нашему мнению, одно из этих дополнений и необходимо будет подразумевать, если только под אֶחָד разуметь Бога, а глаголу עָשָׂה усвоят значение «сотворил». Но насколько такое толкование правильно, это – еще большой вопрос. Нам кажется весьма веским возражение Келера, по мнению которого, первых людей уже потому нельзя разуметь, что раньше нигде не было речи о первой паре людей – Адаме и Еве¹⁴⁸⁸. Подобный же смысл имеет и возражение Гитцига, что при Рейнке-Эвальдовском понимании места, дополнение при עָשָׂה должно бы быть выражено определенно¹⁴⁸⁹. Дополнение же, подразумеваемое Велльгаузеном и Новаком, может быть принято только в связи с предлагаемой ими для дальнейших слов масоретского текста поправкой.

Выражение וּשְׁאָר רוּחַ לֹו Эвальд и, вслед за ним, Рейнке переводят: «и не принадлежит ли Ему весь дух» (в смысле происхождения от Бога и в смысле обязанности человека посвящать свой дух Богу)? Орелли: «и у Него был еще остаток духа» (т. е. Богу хватило духа и на Еву); Новак же с Велльгаузеном: «и сохранил нам дух наш», для чего оказывается необходимым в масоретском тексте поправить וּשְׁאָר на וּישְׁאָר, и לֹו на לֶנו. Против каждого из этих толкований могут быть не лишенные значения возражения. Так объяснение, – что Бог сотворил как мужа, так и жену потому, что у Него после сотворения мужа еще оставался запас дыхания жизни, – поражает своей удивительной и грубой несообразностью с понятием о Боге: ведь и после сотворения Евы у Него, конечно, оставался этот запас дыхание жизни, – почему же Он не создал еще несколько человеческих пар?.. Объяснение Эвальда и Рейнке, прежде всего, приписывают сочетанию שְׁאָר רוּחַ совершенно несвойственное значение – «весь дух». Имя שְׁאָר имеет два вполне определенных и очень близких одно к другому значений: 1, остающееся, остаток. – особенно после какой-нибудь катастрофы или погрома (ср. Ис.21:17; 16:14; 14:22; 1Пар.11:8; Ис.17:3; 10:20, 21; 11:11, 16; 28:5; 10:19); 2, остальное, прочее – в отношении к уже названному (1Пар.16:41; Есф.9:12; Ездр.3:8; 2Пар.9:29). Только путем произвольных ассоциаций можно этому слову усвоить значение «весь». Ниже, впрочем, нам еще придется вернуться к этому вопросу по поводу других неправильных пониманий שְׁאָר, и теперь мы не будем задерживаться на филологии этого слова. Эвальд, в подкрепление своего понимания שְׁאָר רוּחַ, ссылается, – и эту ссылку повторяет Рейнке. – на аналогичное место в Соф.1:4, где שְׁאָר будто бы имеет такое именно значение. Но, во-первых, нет никаких оснований в этом месте Софонии полагать שְׁאָר==כָּל – вполне достаточно для понимания этого места и обыкновенного значение שְׁאָר. Во-вторых же, ссылка на это место не может иметь доказательного значения и потому, что там, как теперь не без основания признается, следует читать не שְׁאָר הַבַּעַל, а שְׁמוֹת הַבְּעָלִים («имена Ваалов») – согласно LXX τὰ ὀνόματα τῶν Βααλεὶμ и соответственно Ос.2:19, и Зах.13:2.¹⁴⁹⁰ Затем, даже и принимая толкование Э. и Р., что ש' ר'==весь дух, мы все-таки не получим сколько-нибудь удовлетворительного смысла. По Эвальду, «весь дух» значит, что и после смерти душа, даже самая малая часть ее (auch der kleinste theil desselben) (?), не избежит отчета пред Богом и наказания (ср. Еккл.12:7).¹⁴⁹¹ Против этого восстает и разделяющий вообще взгляд Эвальда Рейнке. По его мнению, «если бы пророк имел в виду посмертное наказание, то он выразился бы яснее».¹⁴⁹² Но и собственное толкование Рейнке не более удачно: весь дух принадлежит Богу, следовательно, обязан к совершенной преданности Ему и должен верностью своей жене осуществлять Божественную волю.¹⁴⁹³ Мысль о верности жене вдвинута в этот комментарий совершенно насильственно. – Наконец, толкование Велльгаузена и Новака, обусловленное поправкой в самом евр. тексте, очевидно, совершенно отказывается понять фразу в ее настоящем виде; и вопрос о его состоятельности может быть решен только в связи с вопросом о необходимости исправить масоретское чтение.

3, Слово אֶחָד понимается опять, как подлежащее, но относится уже не к Богу, а к человеку. Мнение это имеет несколько видов, из которых первым является тот в котором разумеется не какой-либо определенный человек, а вообще тот или иной, будь то из современников, или безотносительно к современности. При этом все предложение получает уже опять не вопросительную форму, а, так сказать, повествовательную. Так у еврейских комментаторов есть попытка относить לֹא אֶחָד к современникам пророка Малахии. Абен-Эзра перифразирует ст. 15а: «Никто из вас (прогоняя жену юности своей) не поступал по закону, т. е. так, чтобы в нем при этом оставался еще (религиозный) дух и т. д.».¹⁴⁹⁴ К этому взгляду близок был и Абарбанель, который, кроме толкования, сходного с Раши, дал еще следующее: «не один только между вами делает это зло, так что остальные из вас сохраняют дух и душу, возвращающуюся к Богу, Который дал ее. И если бы это был только один, то я мог бы его спросить, чего он ищет в таком союзе. Может быть, того, чтобы имеющие родиться дети были семенем Божиим? – Но это невозможно, потому что мать есть дочь чужого бога».¹⁴⁹⁵ Кёлер оба эти толкования находит натянутыми и неестественными. Сам он дополнением к עָשָׂה считает вообще изображенное в ст. 14 поведение иудеев, а לֹא אֶחָד считает равнозначащим с никто, без всякого определенного отношения к современникам пророка. Такое же толкование дают еще: Гитциг, Кейль, Смирнов, Розенмюллер,¹⁴⁹⁶ Шольц, Де-Дье, Маурер, Бунзен и др.¹⁴⁹⁷ Толкование это влечет за собою несколько своеобразное, хотя и различное, понимание слова רוּחַ. По мнению Гитцига и Кейля, последнее надо понимать по аналогии с 3Цар.10:5,¹⁴⁹⁸ т. е. полагать, что רוּחַ==разум (Vemunft) (ср. Чис.27:18; Ис.19:3), или общее – смысл (Besinnung), понимаемый, как нравственное чувство различия между справедливым и несправедливым.¹⁴⁹⁹ Де-Дье под רוּחַ разумеет дух Божий. Кёлер отвергает мнение Де-Дье на том основании, что определение יְהוָה, во избежание двусмысленности, не могло бы быть опущено пророком; под רוּחַ надо разуметь человеческий дух. Но не соглашается он и с Гитцигом, потому что нравственное чувство в еврейском яз. никогда не обозначается простым רוּחַ, а всегда в st. constr. с другими пояснительными именами. Лучше всего, он полагает, усвоят רוּחַ значение вообще mens, animus, обнимающее как познавательную, так и волевую способность (3Цар.10:5; Ис.29:24; Исх.35:21; Ездр.1:1). Смысл при этом получается такой: «никто не делал этого, в ком был еще остаток (здравого) смысла». Что לֹא אֶחָד употребляется в значении «никто», это, по Кёлеру, видно из Чис.16:15; 2Цар.13:30; 3Цар.8:5, 6.¹⁵⁰⁰ Толкование Келера кажется нам, вообще, весьма удовлетворительным. Никакого существенного насилия над текстом оно не производит и для своей установки почти не нуждается в промежуточных, подразумеваемых словах и мыслях, чем так страдали две первых группы толкований. По мнению Зенгера, «подводным камнем, о который оно разбивается, является слово הָאֶחָד»,¹⁵⁰¹ – в дальнейшей части стиха. Сами Келер и Кейль не могли не сознать, что употребление здесь члена не дает возможности понимать это הָאֶחָד так же, как אֶחָד, и переводить unus aliquis (как Де-Дье и Розенмюллер), а заставляет здесь предполагать какого-либо определенного, известного «одного». В виду этого, они примыкают в объяснении этого слова к той группе толкователей, которые в Мал.2:15 видят намек на историю Авраама и Агари. Но тогда почему бы вместе с последними и אֶחָד не относить к Аврааму? Действительно, невозможность оставаться последовательным несколько компрометирует толкование Келера.

4, Слово אֶחָד понимается уже различно, – то как подлежащее, то как сказуемое, но под ним разумеют Авраама. Начало такому толкованию положено уже таргумом. Позднее его повторял Давид Кимхи. Последний давал такое объяснение: Авраам, который был единственным и отцом всех тех, которые следовали ему в вере, не поступал так, как вы поступаете: ибо он не стремился к своему удовольствию, а женился на той, которая ему была позволена, и – только с целью достигнуть потомства, дабы исполнить заповедь Божию о размножении. А слова וש' וגו' он перифразирует: «который однако, как пророк, имел превосходнейший дух».¹⁵⁰² Из христианских экзегетов близко к этому объяснению подходит св. Кирилл, хотя, толкуя греческий текст, он не мог считаться вполне с теми же вопросами, какие занимают экзегетов, толкующих еврейский текст.¹⁵⁰³ Заметим кстати, что в объяснении св. Кирилла есть некоторые элементы толкования, предлагаемого следующей (№ 5) группой экзегетов; – имеем в виду допущение им как бы некоторого диалога между пророком и иудеями. В новое время этот взгляд принимают: Лютер, Шмидер, Аккерман, Рюккерт, Тейнер, Эйхгорн,¹⁵⁰⁴ Ружемонт, Палладий, Смирнов¹⁵⁰⁵ и др. Взгляд этот принят и в русской синодской Библии (см. ссылку на Быт.16:3–4 в указании парал. мест).

Толкование это почему-то связывается с довольно странным переводом וּשְׁאָר רוּחַ לֹו: «и однако он был великодушен (eines grossen Geistes)» (Лютер); «и в нем пребывал превосходный дух» (русский); «ибо он имел высокий дух», «хотя у него еще оставалась жизненная сила», «ибо в нем еще оставалось влечение (Trieb)», «и ему это благополучно сошло (und ihm ging’s dennoch wohl)» и т. д. Главным основанием рассматриваемого толкования служат: во-первых, необходимость הָאֶחָד понимать, как указание определенной личности (как и в толк. № 3), во-вторых, убеждение, что הָאֶחָד==אֶחָד и, в-третьих, допускаемый параллелизм настоящего места с Ис.51:2 и Иез.33:24, где Авраам именно назван «одним (אֶחָד).»¹⁵⁰⁶ Перевод же слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו делается уже с явным намерением приспособить смысл этих слов к Аврааму. Все три основания, по нашему мнению, имеют значительную долю убедительности. Особенную цену получают они в связи с переводом таргумиста, который, может быть, сохранил нам древнее предание насчет смысла этих слов Малахииных. Кроме того, сильно в его пользу говорит и его пригодность к контексту: обличаемые иудеи могли возражать пророку указанием на Авраама, который взял в жены Агарь Египтянку и однако же не навлек на себя гнева Божия; на эти возражения пророк и мог отвечать, что ведь Авраам руководился желанием потомства, – «искал семени Божия», – а не поступал по внушениям похотливости и сластолюбия.¹⁵⁰⁷ Против указанных оснований есть не мало и возражений. Так, говорят, что употребление в первом случае אֶחָד без члена, а далее с членом не позволяет разуметь под ними одно лицо; что если бы א' обозначало Авраама, то непременно должно бы иметь при себе член; что вообще условное обозначение Авраама именем אֶחָד является странным и непонятным; – наконец, и места Ис.51:2 и Иез.33:24 отнюдь не могут оправдывать такого словоупотребления.¹⁵⁰⁸ Но ни одно из этих возражений не имеет безусловного решающего значения. Они только лишний раз показывают нам, что мы имеем дело с крайне трудным для толкования местом и, может быть, с попорченным текстом. А раз толкуемое место вообще темно, нельзя быть особенно придирчивым к некоторой синтаксической и стилистической необоснованности толкования. Важно, чтобы оно было подходящим к контексту, гармонировало с общим ходом мыслей пророка и с развитием его аргументации в рассматриваемой речи (2:10–16).

Крупнейшим недостатком рассматриваемой группы толкований является странный перевод слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Так как никто из толкователей рассматриваемой группы не сомневается в подлинности такого именно евр. чтения, то очевидно, что различие и странность переводов зависят от стремления извлечь из שְׁאָר такой смысл, какого он не может дать. Слово שְׁאָר можно пунктировать, – с сохранением возможности разбирать его, как одно из употребительных в еврейском лексиконе слов, – четырьмя различными способами: 1) שָׁאַר (==оставаться) или какой-либо другою из трехбуквенных форм этого глагола, – напр. part., imp., inf. Qal, Piel и Pual, 2) שׁאָר (==остаток), 3) שְׁאֵר (==мясо, плоть) и 4) שְׂאֹר (==кислое тесто, закваска). Из них №№ 3–4 явным образом не могут быть соединяемы с רוּחַ. Извлечь же из глагола שָׁאַר или имени שׁאָר что-либо больше, чем понятие остатка, никоим образом нельзя, и библейское словоупотребление не дает для этого никаких аналогий. Г. Грецов утверждает, будто глагол שָׁאַר значит «был полон»¹⁵⁰⁹. Но это – чистейшая фантазия автора.

5) Очень близко к последнему из рассмотренных толкований стоит еще одно, видящее в Мал.2:15 диалог, подобный тому, какой мы находим в ст. 10. Начальные слова стиха рассматриваются, как возражение иудеев, а прочее, – как ответ пророка на это возражение. При этом под אֶחָד и הָאֶחָד разумеют тоже Авраама. Это толкование принадлежит Иосифу Кити (отцу Давида К.), повторяется Альшехом и подробнее развито Зенгером¹⁵¹⁰. По мнению И. Кимхи, народ возражал пророку Малахии: «А разве наш родоначальник Авраам не сделал того же, что и мы, – когда оставил свою жену и женился на своей служанке, хотя он и был (человек) превосходного духа, хотя он и был пророк? На это Малахия отвечал: Но чего хотел этот один? Божественного семени! т. е. если Авраам женился на Агари, то сделал он это только затем, чтобы сохранить божественное семя, ибо жена его Сарра не давала ему такового. Но и при этом однако Авраам не был вероломен с женою своею, ибо он поступил так по ее воле и с ее позволения. А вы будьте осторожны в чувствах своих, чтобы никто из вас не поступал вероломно с женою своею и не женился на дочери чужого Бога»¹⁵¹¹. Подобным образом и Альшех полагает, что народ возражал: «Разве Авраам, который был единственным, не сделал так, что прогнал Агарь и сына своего, хотя он в Измаиле и имел остаток духа своего на земле? и однако же он не рассматривается, как вероломный против жены своей пред Богом? На это пророк отвечает: это – отнюдь не достаточное возражение: ибо чего желал один? – святого семени! Но это был не Измаил, ибо не по нему, а по Исааку должно было называться потомство Авраама. Поэтому отнюдь нельзя назвать вероломством того, что он прогнал Агарь и Измаила».¹⁵¹² Толкование Альшеха Зенгер считает, сравнительно с толкованием Иосифа Кимхи, вернее воспроизводящим смысл намека на семейное происшествие в доме Авраама: возражавшие едва ли могли иметь в виду то обстоятельство, что Авраам, будучи мужем Сары, все-таки родил Измаила с Агарью, потому что, во-первых. Агарь по Быт.16 самой Сарой была отдана в жены Аврааму, во-вторых, всякий израильтянин мог иметь и многих жен (Втор.21:15 и сл.) и, в-третьих, наконец, – из ст. 16 видно, что пророк Малахия обличает здесь не полигамию, а развод.¹⁵¹³ Сам Зенгер охотно допускает здесь диалог пророка с народом, имея в виду, что Малахия любит облекать свое изложение в такую форму. Пророк, по его мнению, тоном горькой иронии и сатиры повторяет не раз слышанное им возражение: «а разве не делал этого один?» Что же касается שְׁאָר רוּחַ לֹו, то смысл его зависит от предполагаемых упреков со стороны пророка народу в бездушии и чувственности. Обличаемые иудеи и возражали, что вот-де Авраам делал то же, но у него оставался дух. Выражение же «остаток духа» Зенгер считает равносильным выражению «много духа», полагая, что «остаток»==aliquantulum==multum.¹⁵¹⁴

Основание этого толкования в том пункте, что אֶחָד==Авраам, – конечно, общи с основаниями предшествующего толкования и поэтому в той же мере удобоприемлемы. Допущение, что слова וְלֹא... לֹו составляют возражение иудеев пророку, весьма правдоподобно. Но толкование שְׁאָר רוּחַ לֹו – весьма неудовлетворительно. В особенности фантастично приравнивание: שְׁאָר==multum.

6) В Венском издании Библии для русских евреев дается замечательно осмысленный перевод: «и не делал сего даже бездетный, когда в нем оставалось великодушие. Что же делал бездетный? – просил потомства от Бога». К сожалению, слово אֶחָד нигде в Библии не значит «бездетный»,¹⁵¹⁵ а רוּחַ не значит «великодушие».

7) Весьма своеобразный перевод по смыслу, но совершенно фантастический по его грамматическому характеру, предлагает г. Грецов: «и (муж) не одиноким становится, но у него есть другая половина его природы». Этот перевод сам переводчик считает не буквальным. Буквально же последнюю часть следует перевести, как он поясняет в одном месте, «полнота духа у него», или же, как утверждает в другом, – «но у него восполнение природы его». К этому переводу он присоединяет весьма идеальные пояснения о значении жены в брачном союзе, со ссылками на Быт.2:24 и Мф.19:6. Сам же перевод является следствием общих соображений о параллелизме пророческой речи, о том, что следовало бы говорить пророку, и т. д.¹⁵¹⁶ Надежность такого метода говорит сама за себя. Перевод же שְׁאָר чрез «полноту» или «восполнение», приравнивание последних понятий понятию «половина» и, наконец, усвоение глаголу עָשָׂה значения «становиться», а имени רוּחַ – «природа», все это такие шедевры произвольного обращения с текстом и игнорирование еврейского лексикона, что дальше идти некуда.

8) Рейнке, со слов Де-Дье, упоминает одно толкование, по которому при עָשָׂה подразумевается дополнение «это», т. е. обстоятельство, упоминаемое в конце ст. 14: «אֶחָד unus deus est, estque is, cui vere excellentia spiritus competit, imo talis abundantia, ut semper ipsi adhuc שְׁאָר reliquum sit. Is id fecit, ut in fine vs. 14 dixerat, quod uxor sit socia viro, ipsique confoederata. Quid autem in eo spectat? quaerit semen dei, divinum semen, cujus ipse author ac pater dici queat. Itaque cavete spiritui vestro, ne in eum, cui abundatia spiritus est, quique per eam abundantiam matrimonium sapientissime ordinavit, peccetis dum in legitimas conjuges vestras pertide agatis».¹⁵¹⁷

Обилие подобных толкований знаменует собою напряженное стремление уразуметь темное место. Но мы полагаем, что не в утонченных умозрениях мы могли бы приблизиться к пониманию мысли пророческой, а скорее наоборот, – стараясь найти возможно простой смысл. Simplex veri sigillum.

б) Как видим, все попытки перевода и особенно толкования масоретского текста в большей или меньшей степени неудовлетворительны. Как мы уже упоминали, есть весьма веские основания предполагать в данном случае порчу масоретского текста и попытаться исправить его.¹⁵¹⁸ К сожалению, сделанные в этом направлении попытки не более удовлетворительны.

1) Велльгаузен предлагает читать вместо וְלֹא – הֲלֹא (как в ст. 10), вм. וּשְׁאָר – וישאר и вм. לֹו – לֶנו.¹⁵¹⁹ Эти поправки принимает и Новак¹⁵²⁰.

Из всех их самая удобоприемлемая – первая (הֲלֹא). В пользу ее, действительно, говорит и аналогия со ст. 10. Подтверждают ее и древние переводы – таргум, вульгата и сирский, переводящие в вопросительной форме.

Две же остальные – плод чистого умозрения. К достоинствам их надо отнести то, что они не заменяют слов текста вполне новыми словами, а только производят в данных словах очень легкие изменения – вставки по одной букве. Но раз текст устанавливается умозрительно, а не по документальным данным и поводам, – недостаток весьма существенный, – он должен, по крайней мере, обладать особенно подкупающей ясностью и безусловно гармонировать с контекстом. Между тем, и этого не оказывается. «Не один ли создал нас и сохранил дух наш»?¹⁵²¹ An sich вопрос вполне ясный, не хватает только легко подразумеваемого имени «Бог»; но к чему бы пророку было ставить такой вопрос? – что он им хотел сказать? Пусть бесспорно, что один Бог создал нас и поддерживает жизнь нашу; – что же отсюда следует по вопросу о разводе? – нам кажется, что ровно ничего не следует. Новак говорит, что этим указывается на братство мужа с женой («... sie unter einander Geschwister siud»). Пусть и это так. – все-таки к разводу никакого отношение нет.

2) Грец предлагает две поправки: вместо וְלֹא – והלא, по свидетельству Пешито и Вульгаты; – эту поправку он делает категорически; другую же он только намечает в форме вопроса: не следует ли вместо וּשְׁאָר читать – וּשׁאר в значении consanguinea? Кроме того, он еще высказывает догадку, не есть ли ר в רוּחַ дважды прочитанный ר из ושאר, т. е. не явилось ли оно повторением конечной буквы предыдущего слова.¹⁵²² Удобоприемлемость первой поправки бесспорна. Смысл же второй нам довольно неясен. Имя שְׁאָר кроме значения «плоть», действительно, имеет значение «родственник» и «родственница» (ср. Лев.18:12, 13, 17; 21:2).¹⁵²³ Но к чему может послужить это значение в нашем случае? Точно также неясно нам и то, какую выгоду получаем мы, отбрасывая ר.

3) Наконец, следует, сказать о поправках, предлагаемых Бахманом. Бахман считает настолько бесспорным разуметь под אֶחָד Авраама, что находит даже излишними ссылки на Иез.33:24 и Ис.51:2: «אחב – это тот один, на которого Израильтяне постоянно старались ссылаться, когда нарушали верность своим женам, это – та определенная личность, которую история (Быт.16:3) отметила, как בגד באשתו, именно Авраам»¹⁵²⁴. Соответственно этому его взгляду, Мал.2:15а должно начинаться с ולֶאחֶד и гласит: «А что касается одного (примером которого вы так любите извинять себя), который делал это (עָשָׂה кратко вм. בגד באשתו), то он сохранил себе (Б. читает וִשֶמֵר. в соответствие со следующим в ст. 15б וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם) здравый смысл (Лев.27:18[?]; Ис.19:3)». Мы видим, что всего поправок Бахман предлагает три: 1) читать ולאחד вм. וְלֹא אֶחָד; 2) – אֵשר עָשָׂה или עשה (part.) вм. עָשָׂה и 3) וִשֶמֵר вм. וּשְׁאָר. Из этих поправок имеет для себя некоторое реальное основание лишь третья, и ей мы не можем отказать в правдоподобии. Две же остальные имеют в свою пользу лишь голую возможность и вытекают из предзанятого предположения, что אֶחָד – непременно Авраам.

___________

Итак, ни среди попыток истолковать масоретский текст в его теперешнем виде, ни среди попыток исправить текст нет ни одной, которая могла бы удовлетворить научную требовательность вполне; но и требованиям некоторого правдоподобия удовлетворяют лишь немногие. Нам думается, что такое положение дела могло бы нас уполномочивать на признание текста Мал.2:15а безнадежно испорченным, т. е. испорченным ранее всех его переводов, вследствие чего последние и не могли сохранить в себе указаний на первоначальное чтение. Можно бы было, конечно, пользуясь несходствами переводов с масоретским текстом, подобрать ряд возможных вариантов к textus receptus, а затем при помощи их, вместе с сохранившимися вариантами еврейских кодексов, попытаться выработать осмысленный текст, гармонирующий с предыдущим и последующим, при чем (необходимо заранее допустить) пришлось бы прибегнуть отчасти и к вариантам, открытым остроумием конъектуральной критики. Но это было бы в научном отношении совершенно нестоящим предприятием и свидетельствовало бы только о недальновидной самонадеянности реставратора, потому что, повторяем, все переводы, по-видимому, имели пред глазами такой же (или почти такой же) текст, и их отступление от масоретского лишь сами нуждаются в объяснении, но ничего не могут объяснить в темном вопросе о первоначальном тексте.

Вот приблизительная таблица получаемых таким путем вариантов:

Почти все эти варианты мы обсуждали в предшествующем разборе разных переводов и толкований Мал.2:15а. Некоторые из них мы признали удобоприемлемыми. Но и принятие их, в общем, не много подвигает нас к окончательной установке смысла. Поэтому трудно даже решиться на предпочтение их пред textus receptus, и мы, строго говоря, отказываемся хотя бы и с малой дозой уверенности дать чтение, перевод и толкование рассматриваемого места.

Но в виду важности его для дальнейшего толкования, мы должны все-таки сделать выбор, сколь бы ни была велика сознаваемая нами самими проблематичность такого суждения.

Принимая во внимание результаты предшествующего исследования различных комментариев, мы можем высказаться, прежде всего и с наибольшей уверенностью, об общем смысле места; гораздо менее уверенно можем мы решить вопрос о значении отдельных элементов толкуемой фразы и их логической связи; наименее решительно можно избрать чтение и перевод.

а)       Что касается общего смысла, то несомненно, что Мал.2:15а образует часть аргументации против развода с законными женами. Это видно, как из связи ст. 15-го с предшествующим и с последующим, так и из простого даже снесения 1-ой половины рассматриваемого стиха со 2-ой. Внешним выражением такой связи служит повторение одних и тех же характерных слов и выражений. Так с предшествующим (ст. 14) настоящий стих имеет общее выражение – «поступать вероломно против жены юности своей» (בְגַּד בָּאַשְׁתְּ נְעוּרֶיךָ): в ст. 14 – בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ; в ст. 15 – וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד. С последующим (ст. 16 связывает его общее выражение וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם и осуждение «вероломства» – בגד (в ст. 15 – אַל יִבְגֹּד, в ст. 16 – וְלֹא תִבְגֹּדוּ). Упоминаемое в нашем стихе «вероломство против жены юности» есть именно развод с законными женами, изображаемый и осуждаемый в ст. 13–14 и провозглашаемый в ст. 16 ненавистным Иегове злодейством («ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова, Бог Израилев»). Приведенные выше выражения позволяют, впрочем, и не выходя из пределов толкуемого стиха, видеть, что речь направляется именно против развода.

Но какое же логическое отношение имеет 15а к остальным частям аргументации против развода? Отношение это может быть двояким: или 1) рассматриваемые слова высказываются от лица пророка и выражают одну из его мыслей, направляемых против развода, или – 2) они повторяют ходившее в народе изречение в оправдание своего поведения с женами. Имея в виду литературные приемы пророка Малахии в других его речах и в других местах настоящей речи (стремление приводить возражения обличаемых иудеев), мы уже a priori склоняемся к предпочтению второго предположения. Чтобы сделать более определенно и с большим правом выбор между двумя указанными пониманиями, надо уже обратиться –

б) к истолкованию отдельных элементов рассматриваемой фразы и их логической связи. Мы видели, что всеми комментаторами признается עָשָׂה за сказуемое, и мы не нашли поводов не соглашаться с этим. Далее, из множества предлагаемых толкований слова אֶחָד нами совершенно отвергнуты №№ 1, 2, 6, 7 и 8. Более или менее удачными из толкований textus receptus мы признали: 1) понимание לֹא אֶחָד в смысле «никто» (толкование № 3 в той форме, в какой его развивают Келер, Гитциг, Кейль и др.) и 2) понимание א' в смысле Авраама (толк. №№ 4 и 5); последнее, как мы видели, имеет две главных формы: аа) допускают, что пророк говорит от своего лица, и бб) признают, что он приводит возражение иудеев. В пользу понимания под א' Авраама, помимо библейских данных, говорит и предание (таргум); к нему склоняются, – при толковании הָאֶחָד (в следующем за рассматриваемым предложении), – и сторонники толкования לֹא אֶחָד в смысле «никто». Думаем, поэтому, что, пожалуй, мы будем ближе к истине, приняв אחב==אַבְרָהָם.

Что же касается того, говорит ли это пророк от себя, или приводит иудейское возражение, то этот вопрос должно решать соответственно с предполагаемым смыслом этой ссылки на Авраама. Пусть пророк от себя говорит, что Авраам «не делал этого»; пусть он приводит вопрос возражение иудеев: «не делал ли этого» Авраам? В обоих случаях, очевидно, дополнение к עָשָׂה разумеется одно и то же. Что же именно Авраам, по мнению иудеев, «делал», а по мнению пророка Малахии, «не делал»? Так как пророк обличает их в разводе с законными женами ради женитьбы на язычницах, а они, если оправдывались, так оправдывались именно от этого упрека, то ясно, что Аврааму должен приписываться или отрицаться за ним именно инкриминируемый поступок, т. е. развод ради женитьбы на чужеземке. Не касаясь пока того, какой, в частности, реальный факт из жизни Авраама мог указываться этой ссылкой на него, спросим себя: что легче предположить, – ссылку ли пророка на пример Авраама для вразумления своих современников, или ссылку последних на тот же пример для оправдания себя? По нашему мнению, – последнее. В самом деле, почему бы пророк стал усовещивать иудеев примером Авраама? Говорят, что иудеи в разных случаях своей жизни любили ссылаться на Авраама, поэтому-де и пророк воспользовался этим их любимым приемом. Но, во-первых, ни откуда не видно, чтобы у послепленных иудеев были в обычае подобные ссылки на Авраама; во-вторых, почему же пророк не воспользовался этим способом доказательства где-нибудь еще, а употребил его именно в данном случае, при чем аргумент становится двусмысленным? в-третьих, допуская склонность иудеев в других случаях жизни ссылаться на Авраама, будет уже не последовательно отрицать эту ссылку в данном случае. Допустить же, что пророк проводит именно иудейские оправдания, помимо всех прочих соображений, заставляет самый характер семейной жизни Авраама, в которой, при желании, обличаемые иудеи могли находить для себя благоприятный прецедент. Женитьба на Агари и затем изгнание ее могли быть толкуемы в смысле примеров, оправдывающих женитьбу на иностранках и развод. Правда, ради женитьбы на Агари Авраам не прогнал «жену юности» своей (Сарру) и затем развелся не с «законной женой» своей; но эти черты несходства иудеи могли игнорировать, и уже делом обличающего пророка было указать на них, что он, по-видимому, и делает дальнейшим вопросом: וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ?

Слова וּשְׁאָר רוּחַ לֹו не перевел и не истолковал правильно и сколько-нибудь убедительно ни один из многочисленных комментаторов масоретского текста. Лучше еще других толкование Келера, но оно все-таки извле­кает свой смысл из текста не без некоторого насилия; а затем, – и это главное, – оно не гармонирует с принятым нами пониманием לֹא אֶחָד. Очевидно, что из этих слов можно извлечь удовлетворительный смысл лишь путем корректуры чтения;

в) Обращаясь, наконец, к установке чтения и перевода, мы должны отчасти руководиться уже установленным смыслом, а отчасти предложенными разночтениями.

Прежде всего, – согласно с вопросительным характером предложения וְלֹא אֶחָד עָשָׂה, – надо заменить וְלֹא чтением הלא, как читали таргум. вульгата и сирский.

Затем, надо переделать וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Согласно с вульгатой и LXX, мы берем רוחו вместо רוּחַ לֹו. Слово же וּשְׁאָר думаем читать וַיִּשָּׁאֶר (impf. ниф.) ==остался==уцелел (соотв. Быт.7:23; 42:38 и др.). Перевод, таким образом, получится; «А разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его?» Чтобы понять как следует вторую половину фразы, надо сопоставить ее с угрозой ст. 12: יַכְרֵת יְהוָה («да истребит Иегова»...) Имея в виду эту угрозу, оправдывавшиеся иудеи и могли говорить: «а как же Авраам сделал то же, что и мы, и однако уцелел дух его», т. е. он не был истреблен? Правда, начало ст. 15 отстоит от нач. ст. 12 достаточно далеко, чтобы можно было оспаривать законность нашего сопоставления; но мы ведь, как говорили выше, и не претендуем на бесспорность своих перевода и толкования.

§ 102. וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים. Некоторые разногласия возбуждает и сам перевод этих слов, больше же всего, конечно, – комментарий, потому что последний связан с пониманием предшествующих слов, образующих собою по истине «crux interpretum». Буквально, не наклоняя перевода в сторону такого или иного толкования, эти слова следует передать так: «и что один ищущий (==искавший) семени Божия». Из древних переводчиков LXX, прочитавши в הָאֶחָד вм. ד букву ר, перевели это слово – ἄλλο (иное). Затем, они же считают подлежащим אֱלֹהִים и переводят: τί ἄλλο ἢ σπέρμα ζητεῖ ὁ Θεός. В этом переводе частица ἢ, конечно, поставлена только по требованию греческой речи. Таким образом, перевод приурочивается, в сущности, к принятому и масоретами тексту. Но союз ו передан целым предложением: καὶ εἴπατε, – надо допустить, что переводчики или читали ואמרתם (или ותאמרו), или вставили свое εἴπατε для смысла. Последнее, пожалуй, более вероятно. Очевидно, что переводчики чувствовали затруднение признать настоящие слова и предшествующие произнесенными от одного и того же лица¹⁵²⁵, – поэтому и превратили их посредством εἴπατε в диалог. Бл. Иероним переводит: «и чего, кроме семени Божия, ищет один (et quid unus quaerit nisi semen Dei)»? Перевод всецело приурочивается к масоретскому тексту. К особенностям его принадлежит то, что מָה считается дополнением к מְבַקֵּשׁ, а זֶרַע – ответом на מָה. To же надо сказать и о перифрастическом переводе таргумиста: «и чего искал один, кроме только того, чтобы остался у него потомок пред Господом»? Сирский прямо переводит: «один просил семени от Бога».

В новое время явились попытки ставить вопрос после הָאֶחָד, а остальное считать новым предложением. Так делают: Лютер («Was that aber der Einige? Er sucht den Samen von Gott verheissen»), Русская Библия («Что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство»), ван Тиль («et quid unum illud? quaerebat semen Dei»), Келер, Кейл, Бaxман («und was that der Eine? Samen Gottes sachte er!»), Грецов («почему же это так? потому что он продолжатель семени Божия»)¹⁵²⁶ и др. Сюда же надо отнести и Гитцига, который, переводя מְבַקֵּשׁ деепричастием («indem er suchte»), не подчиняет однако ему מָה («und was der Einzige, indem er suchte den Gottesspross?»)¹⁵²⁷. Другие ставят вопрос после מְבַקֵּשׁ: Эвальд, Рейнке, Орелли, Велльгаузен, Новак (und was suclit [==begehrt, verlangt, bezweckt] der Eine? Samen Gottes»), Смит («and what is the one seeking? A Divine Seed») и др.¹⁵²⁸. Совершенно своеобразно переводит Прессель: «и как мог бы один надеяться на божественное семя»?¹⁵²⁹.

Оставляя в стороне перевод Пресселя, усвояющего מָה адвербиальное значение, которое и само по себе было бы здесь довольно неожиданно, и, – главное, – создавало бы смысл очень неудобный, мы должны, следовательно, выбирать между отнесением מְבַקֵּשׁ к первому или второму предложению, вследствие чего одно из них становится полным, а другое – эллиптическим. Сколько-нибудь твердых оснований для такого выбора нет. Да, собственно говоря, и разница-то между тем и другим переводом – чисто внешняя, а логическое отношение понятий остается то же самое. Так ז' אל' будет во всяком случае объектом для מב': будет последнее отнесено ко второму предложению, ז' будет его грамматическим дополнением; отнесем мы מ' к первому предложению, – ז' будет все-таки винительным п., подчиненным подразумеваемому מ'. Точно также и הָאֶחָד будет во всяком случае логическим субъектом для מ': даже относя מ' ко второму предложению, мы вынуждены сказуемым при הָאֶחָד подразумевать глагол עָשָׂה, замещающий מ' в качестве лишь более общего понятия. При таком безразличии по существу двух переводов, мы можем отдать предпочтение тому, который стоит ближе к древним. Мы переводим поэтому: «но чего же искал этот один?¹⁵³⁰ – семени Божия».

Что касается толкования этих слов, то оно почти столь же разнообразно, как и толкование אֶחָד в начальной части стиха, которым оно в большинстве случаев и обусловливается. Многие из этих объяснений мы и приводили выше при обзоре толкований на אֶחָד. Теперь снова вдаваться в сферу всех этих довольно бесплодных разноречий едва ли есть какая-нибудь надобность. Оставаясь на строго критической точке зрения, мы должны и здесь, как в § 101, отказаться от возможности дать бесспорное толкование. Но, – в соответствие принятому, хотя и не вполне достоверному, пониманию всей первой половины настоящего стиха в смысле диалогического обсуждения истории Авраама, – надо сказать несколько слов о том, как пророк Малахия должен был представлять себе значение событии в семейной жизни Авраама.

Мы говорили, что в истории Авраама иудеи могли видеть прецеденты для обоих родов своего «вероломства», – и для женитьбы на иноплеменницах (взятие Агари), и для развода (изгнание ее). Правда, у Авраама взятие в жены Агари не сопровождалось изгнанием «жены юности», а сделано было даже по желанию последней, для получения потомства (Быт.16:1–3). Но на эти черты несходства могли не обращать внимание ослепленные страстью софисты. Указать на это было уже делом пророка. Для нас в настоящем случае важно решить, какой именно случай из Авраамовой семейной жизни пророк защищает, называя его «исканием семени Божия». Некоторые толкователи, как мы видели¹⁵³¹, полагают, что здесь имеется в виду взятие в супружество Агари и рождение от нее Измаила, являющееся как бы оставлением Сарры. Они, конечно, не могли не видеть, что этот факт скорее мог бы служить для оправдания женитьбы на иноплеменницах, чем развода. Но искание «семени», которое называется пророком, как составная часть осуждаемого поступка Авраама, заставляет их все-таки держаться за свое толкование, потому что именно от Агари-то Авраам и надеялся получить себе семя. Между тем, как справедливо указал Кёлер¹⁵³², искание «семени Божия» могло быть одним из мотивов и при изгнании Агари. Он ссылается при этом на слова в Быт.21:12: כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע («потому что в Исааке наречется тебе семя»). Действительно, как мотивом сожительства Авраама с Агарью было желание семени, так и мотивом, удерживавшим его от требуемого Саррой изгнание Измаила с матерью, была любовь к сыну, этому богодарованному семени: «и сказала (Сарра) Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; потому что не наследует сын рабыни этой с сыном моим Исааком. И показалось это Аврааму весьма неприятным, ради сына его» (ст. 10–11). Но над этим мотивом возобладал в Аврааме другой, – послушание Богу и убеждение, что Измаил не является тем богоизбранным семенем, которое было бы достойным наследником и преемником его обетований: «Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся из-за отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее; потому что в Исааке наречется тебе семя» (ст. 12). Авраамово искание семени удовлетворялось, согласно решению Божественному, в Исааке. Поэтому, может быть, пророк Малахия и называет последнего «семенем Божиим». Для такого наименования могло быть основание и в том, что само рождение Исаака было результатом особого обещания Божия и особой помощи Божией (ср. Быт.18:10–14; 21:1–6).

Таким образом, поведение Авраама отнюдь не могло быть оправдывающим прецедентом для современников Малахии, разводившихся со своими женами: Авраам поступал по повелению Божию, а его недостойные подражатели руководились сластолюбием.

§ 103. וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד. Сочетание נִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם выглядит довольно странным оборотом для той мысли, какую оно, судя по контексту, должно выражать. Признав ссылку иудеев на Авраама неудачной и не оправдывающей их поведения, пророк обращается уже прямо к ним, во 2-м лице, и говорит что-то о «сохранении» (שָׁמַר) и о «духе» (רוּחַ): ясно, что он увещевает их беречь свой дух: – не констатирует же, в самом деле, он, будто вероломные и незаконно ссылавшиеся на Авраама иудеи однако «берегут свой дух»... Такой же, т. е. увещевательный, характер נִשְׁמַרְתֶּם открывается и из сопоставления его с параллельным ему по смыслу выражением в конце стиха: «не поступай вероломно». Между тем, грамматическая форма נ', 2-ое лицо perfectum по виду нифаль, была бы более пригодна для выражения нашего изъявительного наклонения. Для настоящего места Малахии было бы подходящим или повелительное наклонение, или modus jussivus imperfecti. Далее, – гл. שָׁמַר в нифаль обыкновенно имеет возвратное значение – «беречься», а с предл. ב – «остерегаться чего-либо» (ср. 1Цар.19:2; 4Цар.6:10; Исх.10:28; 19:12; 2Цар.20:10; Исх.23:13); последнее значение имеет он и с מן. Соответственно всему сказанному, в нашем случае перевод получился бы довольно странный: «вы остерегаетесь своего духа»...

Но, что касается נִשְׁמַרְתֶּם, то все древние и новые переводчики передают его повелительным, по большей части – «берегитесь». Примеры подобного значения perfectum Келер указывает в 3Цар.2:6 (וְעָשִׂיתָ), ψ.24:11 (וְסָלַחְתָּ) и Руф.2:9 (וְהָלַכְתְּ אֶל הַכֵּלִים וְשָׁתִית)¹⁵³³. Другие примеры того, что perfectum с вав consecutivum употребляется для выражения приказания или желания, см. в след. местах: Втор.10:19; 1Цар.6:5; 24:6; Быт.45:12 sq.: Руф.3:3 sq.; 3:9¹⁵³⁴.

Дополнение בְּרוּחֲכֶם LXX перевели буквально – ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν¹⁵³⁵, вульгата – винительным падежом «spiritum vestrum» (соответственно передаче נִשְׁמַרְתֶּם чрез действ. гл. «custodite»). В новое время это дополнение передают весьма различно. Одни понимают ב, как ב instrumentale, и переводят – «посредством вашего духа» (Рейнке, Кёлер)¹⁵³⁶. Другие видят в ב указание на объект, за который опасаются, и переводят все предложение: «остерегайтесь за дух ваш», т. е. берегите его (Гитциг, Розенмюллер, Кейл, Велльгаузен, Новак, Штаде)¹⁵³⁷. Некоторые из них усвояют при этом слову רוּחַ значение – «жизнь». Близко к этому пониманию стоит третье, по которому בְּרוּחֲכֶם есть объект охранения; переводят – или «позаботьтесь о духе вашем» (Эвальд), или «блюдите дух ваш» (Орелли), или «обращайте внимание на ваш дух» (Пьюзей, Смит), или «берегите дух ваш» (русская Библия, Грецов)¹⁵³⁸. Четвертые переводят, подобно LXX, «в духе вашем» (ван Тиль, Бахман)¹⁵³⁹, пятые «остерегайтесь вашего духа» (Лютер), шестые видят в ב род заклинательной частицы и переводят «per vitam vestram» (Маурер), седьмые под רוּחַ разумеют половой позыв (Маркиус) и т. д.¹⁵⁴⁰

По нашему мнению, только вторая и третья, – очень близкие друг к другу, – группы переводов могут быть удовлетворительно оправданы. Розенмюллер, Гитциг и другие, переводящие «за дух», ссылаются на аналогичные выражения в Иер.17:21: הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם, Втор.4:15: וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם и Нав.23:11: נִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם. Во всех этих примерах мы встречаемся, вместо רוח, с נֶפֶשׁ; но употребление этих слов одного вместо другого встречается нередко в выражениях с קצר: напр., в Чис.21:4 (וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ), в Суд.16:16 (וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ), Мих.2:7 (הֲקָצַר רוּחַ יְהוָה), Иов.21:4 (לֹא תִקְצַר רוּחִי). В нашем месте такое понимание רוּחַ в смысле נֶפֶשׁ оправдывается и принятым нами толкованием וַיִּשָּׁאֶר רוחו,¹⁵⁴¹ и снесением с угрозой пророка в ст. 12: יַכְרֵת יְהוָה וגו. Перевод, таким образом, должен быть: «берегитесь за дух ваш». По-русски эту фразу удобнее заменить тожественной с нею по смыслу, хотя и отступающей несколько от синтаксической конструкции евр. подлинника, «берегите дух ваш»¹⁵⁴². Союз ו, по смыслу, надо перевести словом «итак» или «поэтому».

Что касается смысла рассматриваемого выражения, то, на основании сказанного, ясно, что пророк, обличивши неосновательность ссылки иудеев на пример Авраама (в словах – וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים), приглашает обличаемых изменить свое поведение: вы ссылаетесь на Авраама, который будто бы делал то же самое (הלֹא אֶחָד עָשָׂה) и, не смотря на это уцелела жизнь его (וַיִּשָּׁאֶר רוחו); но знайте, что Авраам руководился совсем не теми мотивами, какими руководитесь вы (וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ וגו'); – его пример вас оправдывать не может, и вы поэтому отнюдь не надейтесь, подобно ему, остаться безнаказанными, а напротив, берегите жизнь вашу (וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם), чтобы вам не подвергнуться истреблению (ср. יַכְרֵת в ст. 12).

Слова וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד содержат требование прекратить обличаемый в ст. 14 грех, т. е. «вероломство против жены юности»; настоящее предложение прямо примыкает к фразе ст. 14: אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ... Переводить, поэтому, буквально надо: «и не поступай вероломно против жены юности твоей». Но так как раньше увещание велось во мн. числе, то, сообразно с русской стилистикой, этот буквальный перевод надо видоизменить: «никто (из вас) не поступай вероломно против жены юности своей». Нет нужды повторять, что запрещаемое вероломство состоит в разводе.

Чтение יִבְגֹּד (3-е лицо) стоит в противоречии с суффиксом 2 лица ך. В еврейском есть разночтение תבגד (у Кенникотта №№ 149, 182, 246, 366, 471, 524, 576, 584, 616), которое этого противоречия избегает. Принять эту поправку тем более удобно, что тожественное с настоящим запрещение повторяется и в ст. 16 в форме וְלֹא תִבְגֹּדוּ, т. е. во 2-м лице. Это оправдывается и древними переводами – LXX, вульг., тарг.: μὴ ἐγκαταλίπητε, «noli despicere», לא תשקר.¹⁵⁴³ Многие комментаторы находят возможным толковать и textas receptus, почему отвергают поправку. Так Кейль заявляет, что «древние переводы и разночтения некоторых еврейских кодексов отнюдь не являются в данном случае достаточным критическим авторитетом», а «замена местоимения ты местоимением он в одном и том же предложении, хотя и есть явление странное для нашего мышления и языка, в еврейском, однако, имеет для себя аналогии, – напр., Ис.1:29»¹⁵⁴⁴. Гитциг говорит, что перемена лиц потому допустима, что речь отнюдь не идет о каком-либо определенном лице, а только 3-е лицо возвышается на степень 2-го. Аналогичный случай он указывает в ψ.48:19¹⁵⁴⁵. Оба примера, по нашему мнению, – совершенно неубедительны, так как разные лица стоят в разных предложениях. Рассуждение о возможности в евр. языке замены одного лица другим становятся, таким образом, лишь голой фразой. Замечание же Кейля о недостаточной авторитетности древних переводов и евр. кодексов есть уже явная гиперкритика.

Рейнке¹⁵⁴⁶, Цунц, Рюккерт, Гофман¹⁵⁴⁷ считают субъектом при יבגב слово רוּחַ, только что перед тем упомянутое (רוּחֲכֶם), которое хотя и есть имя женского рода, но иногда употребляется и в качестве имени м. р. (напр., в Иов.41:8; Еккл.1:6). Против этого совершенно резонно замечают Гитциг, Келер и др., что было бы странно приписывать духу действия, которые в ст. 14 и 16 усвояются самим людям.

Гл. 2, ст. 16

כִּי שָׂנֵא¹⁵⁴⁸ שַׁלַּח אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשֹׁו אָמַר יְהוָה צְבָאֹות וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ׃

Ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃς, λέγει Κύριος ὁ Θεὸς τοῦ Ἰσραήλ, καὶ καλύψει ἀσέβεια ἐπὶ τὰ ἐνθυμήματά σου, λέγει Κύριος παντοκράτωρ. Καὶ φυλάξασθε ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν καὶ οὐ μὴ ἐγκαταλίπητε.

Ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова Бог Израилев, и – того, кто покрывает обидой одежду свою, говорит Иегова Саваоф: поэтому берегите дух ваш и не поступайте вероломно.

§ 104. כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. И в этом стихе мы встречаемся с весьма большими трудностями для перевода. Форма שַׁלַּח есть неопр. или пов. пиель от гл. שֶלַּח (==«посылать»). В пиель этот гл. между прочим имеет значение «отсылать», «отпускать» (ср. Быт.32:27; Исх.8:28; Зах.9:11; 3Цар.20:42; 1Цар.20:22; Суд.12:9; Быт.3:23); особенно это значение имеет место, когда речь идет о женщине (==repudiare feminam), и употребляется, как технический термин для обозначения развода, – ср. Втор.21:14; 22:19, 29; 24:1, 3, 4; Иер.3:8 (וְשִׁלַּחְתָּהּ==«отпусти ее», לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ==«не может развестись с нею» и т. п.). Трудности перевода заключаются в каждом из трех слов начальной фразы: בי переводят то условным союзом «если», то причинным «ибо»; – שָׂנֵא переводят то «я ненавижу», то «ты ненавидишь», то «он ненавидит»; – שַׁלַּח одни передают «отпускаешь» (или «отпустишь»), другие – «отпусти», третьи – «отпущение». Каждый из этих переводов может быть в известной степени оправдываем или этимологически, или синтаксически. Комбинируя эти различные переводы отдельных слов, можно получить весьма большое разнообразие в переводе целой фразы¹⁵⁴⁹. К счастью, не все эти комбинации логически возможны, и мы имеем только семь разновидностей, образующих две группы. Получим такую классификацию:

1) Союз בי понимается, как условный==«если». При этом שלח понимается трояко:

а) שלח – повелительное наклонение («отпусти»); в этом случае שָׂנֵא усвояется значение, равносильное второму лицу ед. ч. («ты ненавидишь»), для чего предполагается, что שָׂנֵא есть причастие¹⁵⁵⁰ с подразумеваемым при нем местоимением 2 лица אֵתֶה. Перевод получается такой: «если (ты) ненавидишь¹⁵⁵¹, отпусти». Такую передачу находим в русском синодском переводе, в арабском, у бл. Иеронима («dum odio habueris, dimitte»), в таргуме («поэтому, если ненавидишь ее, отпусти»).

б) שלח – неопр. наклонение, являющееся сокращением (эллипсис) выражения שַׁלַּח ישַׁלַּח ¹⁵⁵²==«отпущением да отпустит» или проще «пусть отпустит». В таком случае שָׂנֵא разбирается, как 3 л. ед. ч. м. р. perf. каль. Перевод получится: «если ненавидит, то пусть отпустит». Так – у Лютера («wer ihr gram ist, der Jasse sie fahren») и ван Тиля («cum oderit, dimittendo dimittat»)¹⁵⁵³.

в) שלח считается за infinitivus absolutus (при чем его уже читают שַׁלּחַ), употребленный pro verbo finito в значении «происходит отпущение (folgt Entlassung)»¹⁵⁵⁴. Такого же взгляда держится Эвальд¹⁵⁵⁵. Тогда שנא разбирается или 3 л. ед. ч. и переводится безлично «ненавидят» (Reinke – «man hasst»), или причастием (Эвальд. – последний предлагает вокализировать שנא)¹⁵⁵⁶. Перевод получается: «если по ненависти отпускают». Рейнке и Эвальд, несмотря на то, что и такой-то перевод получен не без натяжки¹⁵⁵⁷, подвергают его в дальнейшем еще большим трансформациям, так что получается нечто весьма мало похожее на еврейский текст: у Эвальда – «ибо кто из ненависти разрывает брак, тот покрывает и т. д.»; у Рейнке – «если из ненависти разрывают брак, …то покрывают…». По какому праву получилось у Эвальда «ибо», когда соответствующее ему כִּי уже переведено чрез «если», а последнее заменено словом «кто»?

2) Союз כִּי понимается, как причинный==«ибо» При этом שַׁלַּח понимается двояко, – то как неопр. накл. (большею частью), то как пов. накл., а שָׂנֵא разбирается то причастием, то 3 лицом, то исправляется в форму 1-го л. Преимущественное значение при классификации этой группы толкований имеет понимание ש'.

а) שנא считается за 3 л. ед. ч. м. р. perf. каль (==«он ненавидит»), при чем שַׁלַּח естественно является к нему дополнением в неопр. наклонении. А все предложение тогда рассматривается, как дополнительное к следующему – «говорит Иегова». Перевод, так. обр., в связи с дальнейшими словами, получается: «ибо Иегова Бог Израилев говорит, что Он ненавидит развод» (Пьюзей)¹⁵⁵⁸, или – «ибо Он ненавидит развод, говорит Иегова Бог Израилев» (Гитциг)¹⁵⁵⁹.

б) שנא считается причастием, и при нем подразумевается мест. 1 л. ед. ч. אנבי или אֲנִי‏‎ («я»), שַׁלַּח опять разбирается, как дополнение в неопр. накл. Перевод получается: «ибо Я ненавижу развод» (буквально – «ибо ненавидящий Я отпускать»). Такого толкования держатся многие комментаторы: Келер, Грецов, Кейл, Орелли. Бахман, Смит¹⁵⁶⁰. Главным основанием для этого понимания служат следующие слова, заставляющие в предыдущем подразумевать подлежащее 1-го лица.

в) Считая, вместе с другими שַׁלַּח за дополнение в неопр. накл. к שָׂנֵא. Велльгаузен и Новак, на основании дальнейших слов אָמַר וגו', признают, что подлежащим в рассматриваемом предложении может быть только мест. 1 л. «я»; но они не хотят его только подразумевать, а допускают, что оно было первоначально выражено, и лишь впоследствии иудейскими книжниками смысл был затемнен. Они предполагают читать вместо שנא – אשֹנָא.

г) Наконец, Зенгер. понимая שָׂנֵא и отношение всего предложения к последующему так же, как Гитциг, считает שַׁלַּח за повел. наклонение и толкует его в смысле ходячего в народе выражения. Легкомыслие и жестокость (חָמָס), с какими прогонялись законные жены, избрало своим девизом: «прогони!» Этот-то девиз и ненавистен Богу. Зенгер дает такой перевод: «Ибо Он ненавидит ваше «прогони!», говорит Вечный Саваоф, Бог Израилев»¹⁵⁶¹.

Из этих переводов все имеют слабые стороны, но ни один не лишен и положительных достоинств. Поэтому, принимая какой-либо один из них и отвергая другие, мы в обоих случаях должны заранее отказаться от категоричности своего приговора. Решение будет касаться только большей или меньшей вероятности.

Самым крупным недостатком является неспособность некоторых переводов справиться с существующим текстом, допущение подразумеваемых слов, – местоимении אֲנִי‏‎ и אַתָה и глагола יְשַׁלַּח, – и исправление чтения из שנא в אשנא; такими переводами являются из первой группы – бл. Иеронима, таргумиста, Лютера и ван-Тиля (лит. а и б), а из второй – все, кроме Гитцига, Пьюзея и Зенгера (лит. б и в). Менее крупным, но тоже значительным недостатком является игнорирование масоретской пунктуации: разбор שָׂנֵא причастием и чтение שַׁלחַ, как inf. abs. В этом повинны из первой группы переводы бл. Иеронима, таргумиста, Рейнке и Эвальда (лит. а и б), а из второй – опять все, кроме Гитцига, Пьюзея и Зенгера. Только последние и дают перевод именно существующего текста. Но зато перевод этот является стилистически весьма неуклюжим. Странно, почему Иегова о Себе самом говорит в 3-м лице, – тем более, что во всех других местах книги в подобных случаях, кроме 1:9, пророк всегда приводит речь Иеговы в 1-м лице (ср.1:2, 4, 6, 10, 11, 13; 2:2, 4; 3:1, 5, 7, 10, 13, 17, 21); но в 1:9 подлежащее при третьем лице глагола без малейшего затруднения подразумевается אֵל, ранее названное, здесь же приходится указание на подлежащее находить в дальнейших словах стиха. Громадное преимущество остальных двух переводов второй группы составляет то, что первое лицо при глаголе вполне соответствует дальнейшему אָמַר וגו': естественнее всего, что Иегова говорит о Себе и, конечно, в 1-ом лице. Надо, впрочем, при этом сказать, что поправка Велльгаузена и Новака – אשנה, сделанная в интересах такого именно понимания текста, сама по себе выглядит не совсем благонадежной: с какой стати Малахии было бы употреблять imperfectum¹⁵⁶², когда естественнее и правильнее было бы Perf. שָׂנֵאתִי (ср. ψ.30:7; 100:3; 118:104; 118:113; 118:128, 163; Притч.8:13; Иер.44:4)?

В виду сказанного, вообще трудно с полной уверенностью избрать какое-либо чтение и перевод, против которых нельзя было бы возражать. Остается лишь, не претендуя на бесспорное решение, выбрать наиболее правдоподобное, – которое бы более гармонировало с контекстом, было бы в полном согласии с этимологией и синтаксисом и возможно менее изменяло бы масоретский текст, который, хотя и далеко не непогрешим, а все же бесспорно имеет высокий авторитет, как верное отражение еврейского предания.

Наименьшим изменением масоретского чтения будет вокализация שנא вм. שָׂנֵא, т. е. как причастие (хотя причастием с некоторой натяжкой, как мы видели, можно разбирать и שָׂנֵא). Затем, нисколько не противоречит правилам еврейского синтаксиса пропуск при причастии подлежащего в форме личного местоимения¹⁵⁶³. В частности, пропуск подлежащего в форме мест. 1 л. ед. ч. встречается в Авв.1:5 («ибо я сделаю – כִּי פֹעַל פֹּעֵל – во дни ваши такое дело, которому вы не поверили бы, если бы вам не рассказывали») и Зах.9:12 («что теперь возвещаю – מַגִּיד, воздам – אָשִׁיב – тебе вдвойне»). Далее, שלח, как оно и есть, остается неопределенным наклонением, а כִּי сохраняет свое наиболее обычное значение «ибо». Перевод получится: «ибо Я ненавижу развод». Такой перевод наилучшим образом гармонирует не только с дальнейшим אָמַר י', но и с предыдущим. В ст. 15б высказывается требование (опирающееся на обвинение ст. 14б), чтобы никто не поступал вероломно против жены юности своей; здесь выставляется основание, по которому Бог требует этого: «ибо Я ненавижу развод»!

Об отношении этого Божественного изречения к Моисееву законодательству см. сказанное в § 88, стр. 336–337.

§ 105. וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשֹׁו אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Из древних LXX разобрали חָמָס подлежащим при וְכִסָּה (καὶ καλύψει ἀσέβεια, – ср. слав. «и покрыет нечестие»). Точно так же – и вульгата: «operiet autem iniquitas». Таргум и сирский разбирают ח' – как дополнение, כִסָּה – как modus jussivus и всему предложению усвояют отрицательный смысл; они переводят: «и не покрывай греха одеждой твоей». В новое время переводят весьма различно: есть сторонники древних переводов, но есть и еще несколько новых переводов, так что всего можно насчитать до семи различных передач.

1) Переводу LXX и вульгате следуют Келер и Грецов: «und Frevel bedeckt sein Gewand», «и покрывает насилие одежду его»¹⁵⁶⁴.

2) Подобно сирскому и таргуму, ван Тиль переводит ח' винительным падежом, а ל' – творительным, но וְכִסָּה он переводит положительной формой и изъявительным наклонением: «et superinduet iniquiam vestimento suo». Так же и Пьюзей, хотя последний в понимании подлежащего стоит ближе к следующей группе (№ 3)¹⁵⁶⁵.

3) Рейнке и Орелли считают винительным падежом ל', а ח' – отвечающим на вопрос: чем? При этом субъект понимается неопределенно (Рейнке: «so bedeckt man mit Grausamkeit sein Gewand»; Орелли: «und es bedeckt einer mit Frevelhaft sein Gewand»). Сюда принадлежит и Эвальд, с тем только различием, что считает настоящую фразу аподосисом условного предложения (соответственно переводу כִּי שָׂנֵא וגו')¹⁵⁶⁶.

4) Близко к этому переводу стоит Кейль, который переводит וְכִסָּה – «будет он покрывать», ח' разбирает винительным падежом, а על ל' передает буквально – «на свою одежду»¹⁵⁶⁷.

5) Гитциг, Макарий, Гезениус и Бахман считают וְכִסָּה וגו' за сокращенное относительное предложение, а в остальном не отличаются от толкований №№ 3–4. Они переводят: «и того, кто покрыл (покрывает) неправдой (преступлением) одежду свою»¹⁵⁶⁸. Таким образом, предложение וְכִסָּה וגו' подчиняется שָׂנֵא.

6) Подобное же подчинение, но несколько в иной форме, допускают Велльгаузен, Новак, Смит и Прессель. Именно, они считают וְכִסָּה дополнительным предложением, а в остальном сходны с №№ 3–5: «(я ненавижу развод)... и то, чтобы покрывали и т. д.», или по Пресселю – «Я ненавижу развод и то, если покрывают»... ¹⁵⁶⁹.

7) Лютер дает дов. своеобразный перевод: «и дай ей покрывало преступления от одежды твоей».

Для выбора между этими переводами имеет значение, прежде всего, употребление гл. כסה. Выражение: «покрывать кого-либо или что-либо чем-либо» передается по-еврейски четырьмя способами: а) вин. падежом и предлогом ב (Лев.17:13; Чис.4:5, 8, 11; 3Цар.1:1); б) двойным вин. (Иез.18:7, 16; 16:10; Мал.2:13); в) предлогом עַל с именем лица (или предмета) покрываемого и предл. ב с именем вещи покрывающей (ψ.43:20) и г) поср. вин. пад. для обозначения того, чем покрывают, и предл. עַל – покрываемой вещи (Иез.24:7; 31:15; ψ.103:6). Отсюда видно, что предл. עַל всегда указывает на покрываемый предмет; – так. обр. עַל לְבוּשֹׁו есть объект покрывания и, след., перевод ван Тиля и Пьюзея (№ 2), не может быть принят. Столь же мало подходит к сказанному об употреблении כִסָּה и Лютеров перевод (№ 7).

Что касается прочих переводов, то выбор между ними должен определиться синтаксическими и экзегетическими соображениями. Различие между этими переводами касается, главным образом, синтаксического отношение וְכִסָּה к предыдущему и, отчасти, понимание субъекта.

С этой точки зрения, переводы Рейнке и Эвальда (№ 3), приспособленные к передаче כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח чрез выражения: «если из ненависти разрывают брачный союз» (Рейнке) и «кто из ненависти разрывает бр. с.» (Эвальд), также не могут быть приняты, так как мы не нашли возможным принять указанный перевод כִּי שָׂנֵא. Остается, так. обр., четыре перевода, из которых два (№№ 1 и 4) передают וְכִסָּה, как независимое от שָׂנֵא предложение, а два (№№ 5 и 6) подчиняют его שָׂנֵא. С внешней стороны первые два предпочтительнее, потому что фраза никаких грамматических признаков подчинения пред. предложению не имеет. Но если мы вникнем в смысл ее, то найдем некоторые (логические) признаки подчинения. Кто-то покрывает (или покроет) обидой¹⁵⁷⁰ одежду свою или, – по другому пониманию, – обида покроет чью-то одежду. Чью же именно одежду? В настоящем стихе три предмета речи: Бог, вероломные мужья и обижаемые жены. К Богу разбираемый образ явно неприложим; к прогоняемой жене – тоже, потому что суффикс (ו) мужеского рода; – очевидно, что обида покрывает (или покроет) одежду вероломного мужа. Этот муж указывается посредством суф. ו (==«его»). Способ указания предполагает раннейшее упоминание указываемого лица, – иначе употребление местоимения было бы неуместно. Где же это упоминание? Раз его нет на лицо, мы должны его подразумевать. Таким образом, синтаксическая связь между предложениями כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח и וְכִסָּה וגו' несомненно существует. Но в какой форме мы должны подразумевать имя, указываемое поср. ו, т. е. имя вероломно разводящегося мужа? Самой естественной формой является форма дополнения к שָׂנֵא; иначе пришлось бы подразумевать не его только и не в предыдущем предложении, а надо бы было подразумевать целое предложение, что значительно осложняло бы задачу необходимостью отыскивать для этого предложения сказуемое¹⁵⁷¹. Тогда получим фразу: «ибо Я ненавижу развод и того, кто разводится, и он покрывает обидой одежду свою». Фраза эта вполне равносильна другой: «ибо Я ненавижу развод и того, кто покрывает обидой одежду свою». Таким образом, мы полагаем, что וְכִסָּה==ואת אשר כסה (или ואת איש אשר כסה). Примеры подобного сокращения придаточных относительных предложений действительно встречаются в В. З. Так в Ис.41:2: מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ==«кто воздвиг с востока того, которого называют праведным»¹⁵⁷²?

Защитники независимости предложения וְכִסָּה от שָׂנֵא утверждают (Келер) невероятность предполагаемого подчинения, потому что рассматриваемые слова «подкрепляются следующим за ними выражением אָמַר יְהוָה צְבָאֹות, что скорее указывает на то, что они содержат самостоятельную мысль, находящуюся с כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח в отношении сочинения (coordinirte Aussage)». А самую конструкцию Келер считает аналогичной с Чис.16:33, ψ.105:17 и Авв.2:14¹⁵⁷³. Это возражение мы, бесспорно, должны признать веским, и потому предложенный нами выше перевод отнюдь не может претендовать на безусловное предпочтение. Но нам думается, что затруднение с суф. ו, неизбежные при Келеровском переводе, все-таки сильнее указываемого им затруднения. Что же касается приводимых им аналогий, то мы отказываемся признать за этими примерами хоть какое-либо сходство с построением рассматриваемой фразы.

Из комментаторов, признающих подчинение, некоторые (Велльгаузен, Новак, Смит и Прессель) допускают подчинение в форме дополнительного предложения, при чем последнее уже становится безличным. Но здесь опять возникает затруднение с суффиксом¹⁵⁷⁴.

Итак, Иегова ненавидит развод и того, «кто покрывает обидой одежду свою». Что же мы должны разуметь под этим образом – покрыванием одежды обидой? Древние комментаторы, – кроме бл. Иеронима, переводившего לְבוּשֹׁו чрез «vestimentum ejus», – приурочивают свое толкование к переводу LXX ἐνθυμήματα (==слав. «помышление») и потому ничего ценного для выяснения разбираемого образа не дают¹⁵⁷⁵. Для выяснения этого образа Кёлер привлекает следующие места св. писания: Зах.3:4; Ис.64:5 (по русск. Библии это ст. 6); Откр.3:4; 7:14¹⁵⁷⁶. Эти места показывают, что библейский способ представления пользуется образом запятнанной одежды для обозначение недрящегося в человеке и выражающегося в его поведении греха¹⁵⁷⁷. Такого мнения держатся еще: Кейль, Розенмюллер, Рейнке, Орелли и нек. др.¹⁵⁷⁸. Весьма многие толкователи под «одеждой» разумеют жену. Основание для этого дается аналогией с арабскими представлениями. В Коране (II, 183) читается: «позволяется вам в ночь поста обхождение с вашими женами; они вам – одежда, и вы им одежда». Этот взгляд разделяют: Эвальд, Гитциг, Велльгаузен, Новак и др.¹⁵⁷⁹ Аргументация этого взгляда не может похвалиться убедительностью. Цитируемое место из Корана, само собою понятно, не может определять толкование библейского места: последнее должно изъясняться из библейских же данных; аналогия с арабскими представлениями может иметь лишь дополнительное, а отнюдь не решающее значение¹⁵⁸⁰. Кроме этого никаких веских основании не приводится. Так, напр., Гитциг ссылается на выражение אֵשֶׁת חֵיקֶךָ (Втор.13:7), показывающее, что отношение жены к мужу представлялось в В. З. отношением особенной, интимной близости, – отсюда будто бы становится очевидной и возможность тропического наименования жены одеждой. Такие рассуждения едва ли кому покажутся убедительными. А Новак даже откровенно сознается, что для еврейского языка обозначение жены именем לְבוּשֹׁ является дов. странным выражением¹⁵⁸¹.

§ 106. וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ. Эти слова буквально повторяют требование ст. 15 fin. Не указывается только объект «вероломства», но само собою понятно, что он – тот же самый.

ВЕСТНИК ИЕГОВЫ И ПРИШЕСТВИЕ ГОСПОДА.

Гл. 2, ст. 17

הֹוגַעְתֶּם יְהוָה בְּדִבְרֵיכֶם וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הֹוגָעְנוּ¹⁵⁸² בֶּאֱמָרְכֶם כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה וּבָהֶם הוּא חָפֵץ אֹו אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט׃

Οἱ παροξύναντες τὸν Θεὸν ἐν τοῖς λόγοις ὑμῶν καὶ εἴπατε· ἐν τίνι παρωξύναμεν αὐτόν; ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς· πᾶς ποιῶν πονηρόν, καλὸν ἐνώπιον Κυρίου, καὶ ἐν αὐτοῖς αὐτὸς εὐδόκησε· καὶ ποῦ ἐστιν ὁ Θεὸς τῆς δικαιοσύνης;

Надоедаете вы Иегове словами своими и говорите: «чем мы надоедаем Ему?» – тем, что говорите: «всякий делающий зло – хорош в глазах Иеговы, и к ним Он благоволит, или – где Бог правосудия?»

§ 107. הֹוגַעְתֶּם יְהוָה בְּדִבְרֵיכֶם. В переводе слова הֹוגַעְתֶּם встречается некоторое различие. Одни, вслед за LXX, которые перевели «οἱ παροξύναντες»¹⁵⁸³, т. е. «раздражающие» или «прогневляющие», переводят – «вы прогневляете» или «раздражаете»: араб. – «вызываете на гнев», русск. синодск. – «прогневляете», слав. – «прогневляющии», Лютер – «Ihr machet den Herrn unwillig», Велльгаузен – «Ihr argert»¹⁵⁸⁴. Другие же, придерживаясь точного значение евр. глагола יָגַע ¹⁵⁸⁵, от которого הֹוגַעְתֶּם есть 2 л. м. р. perfectum по форме гифиль («утруждать», «обременять», «утомлять»)¹⁵⁸⁶, переводят «вы утомили» или «обеспокоили»: Вульг. – «laborare fecistis», тарг. – «причинили хлопоты», «обеспокоили», сирск. – «утомили», Рейнке, Кёлер, Гитциг, Кейль, Орелли, Генгстенберг – «Ihr ermudet», или «habt ermudet», или «Muhe gemacht»¹⁵⁸⁷. Параллельным местом сюда указывают обыкновенно Ис.43:23–24: «ты, Израиль, не трудился для Меня. Ты не приносил Мне агнцев во всесожжение и не чтил Меня своими жертвами. Я не заставлял тебя служить мне приношением и не утруждал тебя (וְלֹא הוֹגַעְתִּיךָ) курением. Ты не покупал за серебро благовонного тростника ради Меня и не питал Меня туком своих жертв, а только затруднял Меня (הוֹגַעְתַּנִי) своими грехами и отягощал беззакониями». По нашему мнению, הוֹגַעְתַּנִי в рассматриваемом месте удобнее всего было бы перевести – «вы надоедаете» или «вы наскучили»: так будет сохранен оттенок того значения, какой содержится в понятии «утомлять», и в то же время будет избегнут несколько неуместный антропомореизм последнего. Вероятно, во избежание такого антропоморфизма LXX и некоторые другие переводы и употребляют здесь глагол «прогневлять».

К кому обращено это обвинение? Кто это «надоедают» или «наскучивают» Иегове словами своими? – На этот счет существуют различные мнения. Но одним приводимые ниже дерзкие и маловерные речи принадлежали благочестивым или, по крайней мере, не потерявшим еще уважения к закону Божию евреям, которые, изнемогая под бременем страданий и видя счастье и благополучие грешников и нечестивцев, доходили, наконец, до сомнения в правосудии Божием. Весьма близко к этому воззрению стоит и другое, которое, не соглашаясь назвать обличаемых здесь благочестивыми, разумеет под ними все-таки не עֹשֵׂה רָע, а часть народа, за исключением истинно благочестивых; по третьим пророк обличает весь народ, сетующий на свои несчастия и противополагающий им счастье язычников; наконец, четвертые видят здесь обличение священников, отчаявшихся в возможности поддерживать веру народа в правосудие Божие. Мнение эти, впрочем, не различаются резко одно от другого, потому что иные из них и не ставили даже нарочитого вопроса о лицах, обличаемых пророком, и в подробностях своего раскрытия они нередко очень приближаются одно к другому, так что классифицировать их можно только приблизительно. В особенности близки друг к другу первое и второе мнение. Представителями первого мнения можно назвать св. Кирилла, бл. Феодорита и Велльгаузена¹⁵⁸⁸, а также Dathe¹⁵⁸⁹, представителями второго – Рейнке, Генгстенберга, Кёлера, ван Тиля, Смирнова¹⁵⁹⁰, третьего – бл. Иеронима, преосв. Палладия, Кейля, Пьюзея, Ружемонта¹⁵⁹¹ и четвертого – Грецова¹⁵⁹². Решение этого вопроса стоит в тесной связи с ответом на другой вопрос, – кого разуметь под עֹשֵׂה רָע.

Св. Кирилл полагает, что надоедающие Иегове речами своими вызывались к этим речам недостойным поведением священников. «Оказывая, как надо думать, говорит он, почтение и неподобающее уважение некоторым из приближавшихся к ним (по состоянию), они (т. е. священники) несправедливо осуждали слабейших и угнетали некоторых своим корыстолюбием, судя не по правде и по закону, но давая решение неправильное и пристрастное, – или может быть и похищая даже отнюдь им не принадлежащие владения, – а также с удовольствием принимая подарки, злоупотребляя саном священства и превозносясь над подчиненными. Смотря на ведущих такой образ жизни, столь бесславный и беззаконнейший, некоторые из потерпевших несправедливости как бы приходили в изумление. И это потому, что не было на них никакого наказания от Бога и проявлений Его гнева, как это иногда бывает с обвыкшими презирать Его, напротив, они пребывали в благополучии и наслаждениях. Не вынося этого и быть может уже не стараясь иметь в уме своем мысль о несравненном милосердии Божием, они едва только не кричали от малодушия: всяк творяй зло добро пред Ним» и т. д.¹⁵⁹³. Блаженный Феодорит не указывает точно, кто давал своим поведением повод к таким маловерным и безнадежным речам, а говорит вообще: «Иные, видя живущих порочно и наслаждающихся благополучием, по крайнему неразумию, осмеливались говорить, что Богу обычно было благоволить к порочным; иначе не дал бы им в удел такого счастья»¹⁵⁹⁴.

Существенными принадлежностями этого мнения являются две черты: 1) мысль, что ропот на правосудие Божие вызывается у обличаемых чувством нравственной неудовлетворенности, при виде благополучия злодеев, т. е. что они хотя и погрешали дерзостью суждения о Боге, но погрешали, ревнуя (неразумно) о правде; 2) – допущение, что повод к хульным речам давался грешниками среди самого народа иудейского, частнее, священниками или какими-либо другими, но определенными лицами.

Первую мысль можно признать справедливой, хотя и не без некоторых ограничений. Аналогичное обличение мы находим у пророка Малахии в 3:13–15: «Дерзки предо Мною слова ваши, говорит Иегова. И вы говорите: «что мы говорим между собою против Тебя?» – Вы говорите: «напрасно служить Богу; и какая прибыль от того, что мы соблюдаем постановления Его и ходим в черном одеянии пред Иеговой Саваофом? И потому мы считаем счастливыми гордых, и хорошо устраивают себя делающие беззаконие: хотя они и искушают Бога, но остаются целы»». Хотя этот последний отрывок и отделен от рассматриваемого нами обличениями, касающимися других предметов (3:6–12), но несомненное сходство темы позволяет объяснять один другим. Таким образом, хульные речи могли подсказываться сознанием своей внешней законности и созерцанием некоторой очевидной неправды в других. Но что ревность этих людей о законе вытекала не из чистых побуждений, что сами они в значительной степени лицемерно были привержены к закону и более склонны были указывать чужие пороки, чем замечать свои (Мф.7:3–5), это видно из того, что тут же, после ст. 13–15, этим людям противополагаются истинно праведные: «Тогда станут говорить друг с другом боящиеся Иеговы. И внемлет Иегова и услышит. И напишется памятная книга пред Ним о боящихся Иеговы и чтущих имя Его» (3:16). Приведенные ограничения и выставляют преимущественно сторонники второго из упомянутых нами мнений.

Вторую мысль, т. е. что повод к хуле давался некоторыми определенными и явными грешниками среди народа иудейского, тоже можно принять и даже в том виде, в каком ее высказывает св. Кирилл, – разумея здесь священников. Основание для этого мы находим в нашем же отделе, в 3:3: וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף וְטִהַר אֶת־בְּנֵי־לֵוִי וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף וגו'. Связь мыслей от 2:17 и доселе – такова: иудеи спрашивают: «где Бог правосудия?» Малахия, от лица Божия, отвечает им, что вот придет «Ангел Завета» (3:1), что с этим пришествием и будет соединяться суд (3:5), к которому они теперь хульно взывают, и на этом суде Он «очистит сынов Левия». Ясно что повод к хуле и подавали именно «сыны Левия». Св. Кирилл так толкует это место (3:3): «Поскольку потомки Израиля, благодаря чрезмерной нечистоте или неправде левитов, постоянно оскорбляли Бога всяческих, высказывая нечто противоречащее Ему и дерзая говорить: всяк творяй зло, добро пред Ним, и в них Сам благоволи, и где Бог правды (Мал.2:17): то благополезно высказывает, что некогда воссияет Христос, устраняя всякую нашу греховность и совершая чистейшими Своих священнослужителей и как бы золото и серебро очищая их в огне или делая их испытанными и просветленными (Зах.13:9). Таковы должны быть все священнослужители Церкви, коим приличествовало бы, со всею справедливостью, говорить устами Давида, что искусил ны еси, Боже, разжегл ны еси, яко же разжизается сребро (Пс.65:10)»¹⁵⁹⁵. Другим основанием к тому, чтобы принять воззрение св. Кирилла является то обстоятельство, что по ст. 1 Господь вдруг придет в храм свой (אֶל הֵיכָלֹו) и произведет суд. Естественно думать, что жалобы были на безнаказанность именно служителей храма, т. е. священников и левитов. С этой точки зрения мы легко поймем и то, почему ропот облекался в формулу: כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה («всякий делающий зло хорош в глазах Иеговы»): עֹשֵׂה רָע (делающими зло) оказываются служители Божии; – отсюда легко являлось кощунственное предположение, что к таким людям Бог благоволит (בָהֶם הוּא חָפֵץ), если терпит их в звании Своих служителей, не поражает их Своим правосудием (אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט).

Иначе представляет себе дело бл. Иероним. Иудеи, возвратившись из Вавилона и видя благополучие всех окружающих народов-язычников, сравнивали это благополучие с собственным бедственным положением и соблазнялись таким сравнением, приходили к убеждению, что нет промысла Божия в делах человеческих, все управляется не божественным правосудием, а случаем¹⁵⁹⁶. Доказательств, почему так надо смотреть, а не иначе, он не дает. Это доказательства из сторонников рассматриваемого мнения мы находим у Кейля. Кейль находит, что обвиняемыми во 2:17 не могут быть благочестивые люди, потому что против этого говорит все содержание отрывка. Начиная с 3:7, им делаются такие упреки (уклонение от десятин и приношений), которые не позволяют в них видеть не удовлетворенных ревнителей закона и правды. А затем в 3:16 и сл. от них явно отличаются действительно благочестивые и боящиеся Бога. Благочестие, которым они думают похвалиться (3:14), отнюдь не есть исполнение божественного закона. Точно также находит он, что не могут быть этими обвиняемыми и люди, так сказать, среднего класса меду благочестивыми и нечестивыми – с одной стороны, уже по указанным основаниям, а с другой и потому, что в книге нет никакого намека или указания на различение таких трех классов в народе; это видно из обличений 3:7–8, где не дается поводов разуметь какую-либо специальную группу в народе. Правда, исключение в народе составляли истинно благочестивые и помнящие Бога (3:16–18); но они составляли такое ничтожное меньшинство (verschwindende Minoritat) в массе остального народа, что пророк мог, игнорируя их, обращать свою речь ко всему народу. «Под עֹשֵׂה רָע, говорит Кейл, ропщущие разумели каких-либо явных грешников, вероятно, язычников, которые наслаждались неомрачаемым счастьем»¹⁵⁹⁷.

Основание этого взгляда, как видим, заимствуются главным образом из других речей, из 3:6–12 и 3:13–24 и в значительной мере обусловлены пониманием плана и состава книги. Мы находим вполне возможным и законным пользоваться параллелями из других речей пророка, но характеризовать предмет или лиц одной речи чертами, заимствованными из другой, – неудобно. Почему думают, что упреки в 3:6–12 обращены к тем же лицам, что и во 2:17? В особенности это надо сказать о близкой по теме речи 3:13–24: произнесенная отдельно от настоящей речи, она имеет свою цель и свой повод. Параллелизм многих мыслей не должен, однако, вести к смешению самих речей и особенно обличаемых лиц.

Далее, это воззрение ничем не может доказать, что праведных (3:16 sq.) пророк игнорировал, как исчезающую в массе народа величину. Раз он нашел возможным упомянуть о них в последней своей речи, то едва ли не помнил и в настоящей. Если пророк не делает для них в настоящем случае исключения, не упоминает их, и вообще точно не обозначает, к кому он обращает свою речь, то, – несомненно, потому, что при изустном ее произнесении в этом не было никакой надобности: слушатели и совопросники и были обличаемыми. В другой, несколько похожей речи пророку понадобилось противопоставить этим ропщущим людям людей истинно боящихся Иеговы, – он это и сделал; а здесь сделать такое противопоставление не было подходящего повода. Но думать, что весь народ имеет в виду пророк, нет оснований. А если бы и разумел, то это было бы только одной из его гипербол¹⁵⁹⁸.

Наконец, сторонники рассматриваемого мнения, утверждая, что הֹוגַעְתֶּם относится ко всему народу, тем самым вынуждаются под כָּל עֹשֵׂה רָע разуметь не кого-либо из иудеев, – ибо уж сами-то «делающие зло», конечно, не «надоедают» Иегове упреками и указаниями... на самих себя, – а язычников или персов. Но против такого понимания возможны некоторые возражения. Так, прежде всего, непонятно, почему пророк язычников или персов, – если они разумелись в речах ропщущих, – не называет точнее, а обозначает иносказательно עֹשֵׂה רָע. Трудно допустить, чтобы народ сам в своем ропоте прибегал к такому иносказанию. Следовательно, придется допустить, что это сделал пророк. Но почему? – Ответь на это находим у Рейнке, который, хотя и не сторонник того предположения, что речь обращена вообще к народу, под עֹשֵׂה רָע разумеет все-таки персов и высказывает догадку, что пророк, разумея персов, не решился их назвать собственным именем, «ибо если бы пророк ясно назвал их безбожными, злодеями, кичливыми, то это могло бы быть опасно для пророка и его народа. По такому же основанию и Захария называет в одном угрожающем пророчестве Персию אֶרֶץ חַדְרָךְ – землею сильно-слабою (starkschwach) (Зах.9:1) и Иеремия Вавилон – שֵׁשַׁךְ (Иер.25:26; ср. 51:41; Ис.21:1)»¹⁵⁹⁹. Но на эту догадку совершенно справедливо возражает Кёлер, что пророки в своих речах не руководились соображениями благоразумия и страха пред людьми, а вдохновлялись только истиною, в надежде на Бога, во имя Которого говорили, не задумываясь провозглашали полную истину пред сильными людьми (Ср. Зах.2:1–4)¹⁶⁰⁰. Кроме того и ссылка на Зах.9:1 неосновательна: земля Хадрах – не аллегорическое обозначение Персии, а имя страны, упоминающейся и в клинообразных надписях, – по-видимому, область позднейшей Антиохии¹⁶⁰¹. Пророк Иеремия действительно имя Вавилона написал вместо כָּכִל по системе атбаш¹⁶⁰² שֵׁשַׁךְ и, таким образом, прикрыл несколько свою мысль о предстоящем падении Вавилона; «прикрывать же эту мысль, говорит проф. Якимов, нужно было не ради Вавилона, – не опасался пророк сказать прямо что-либо неприятное будущим властителям иудеи, – но ради иудеев», дабы они не слишком ободрились и не вздумали сопротивляться Вавилонскому царю¹⁶⁰³.

Кёлер еще указывает на изречение пророка Малахии о язычниках в 1:11, 14, как будущих поклонниках и служителях истинного Бога, и думает, что едва ли он назвал бы их вообще «делающими зло»¹⁶⁰⁴.

Грецов считает настоящую речь обращенною к священникам – на том основании, что пророк не говорит о том, что обращает ее к народу; – следовательно, обращает ее к тем же лицам, к каким говорил и раньше, т. е. (?) к священникам. «Обращение к новым лицам говорит он, необходимо должно было бы вызвать замечание об этом со стороны самого же пророка»¹⁶⁰⁵. Нет нужды доказывать, что основание это – крайне субъективно, – зависит от своеобразного воззрения автора на общий план и состав книги. Такого же характера и другие основания: «пророк говорит, что деятельность Ангела Завета прежде всего и преимущественно будет обращена на исправление священников: и очистит сынов Левия.... Если бы речь была действительно обращена к народу, то пророк должен был бы говорить о внутреннем и нравственном исправлении и пересоздании самого же народа вообще, но не священников в частности»¹⁶⁰⁶. Но почему же так? Ведь народ жаловался на священников.

§ 108. וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הֹוגָעְנוּ. Помимо некоторой неточности перевода, LXX дают здесь еще лишнее против подлинника слово αὐτόν. Впрочем, александрийский и криптоферратский кодекссы опускают αὐτόν. Св. И. Златоуст читал αὐτόν¹⁶⁰⁷. Бл. Иероним тоже переводит «eum». В сирском тоже есть «его», в тарг. «пред ним». Один из еврейских кодексов (по Кенникоту 182 или 180) читает הוגענוך. Весьма вероятно, что в первоначальном тексте стояло הונענוהו.

§ 109. בֶּאֱמָרְכֶם כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה וּבָהֶם הוּא חָפֵץ. Приводятся речи, которыми иудеи «надоедали» Иегове. LXX почему-то передали טוב чрез средний род καλὸν. Но наш славянский – правильно «добр». Златоуст читал καλός, а Климент Ал. – ἀγαθός¹⁶⁰⁸. Прочие древние переводы передают правильно: вульгата – «omnis, qui facit malum, bonus est in conspectu Domini»; таргум – «всякий делающий зло прав пред Господом». Глагол חָפֵץ значит «благоволить», «быть благосклонным». Лицо или предмет, к которому оказывается благоволение, обыкновенно обозначается именем с предлогом בּ (ср. Быт.34:19; Втор.21:14; Есф.2:14; Чис.14:8; Ис.55:11; 66:4; 2Цар.24:3). Рейнке и Генгстенберг думают, что חָפֵץ в настоящем случае – не глагол, а отглагольное прилагательное, потому что, во-первых, пред этим словом стоит местоимение 3 липа הוּא, а во-вторых, в 3:1 мы встречаемся с формой חֲפֵצִים ¹⁶⁰⁹; но нам эти основания кажутся не убедительными, хотя, впрочем, для дела совершенно безразлично, будем ли мы разбирать глаголом или именем. Всю фразу следует перевести: «тем, что говорите: «всякий делающий зло – хорош в глазах Иеговы, и к ним Он благоволить»». Словами «к ним Он благоволит» обличаемые, по мнению Генгстенберга, повторяемому Рейнке, как бы напоминают о словах Иеговы в 1:10 – «нет моего благоволения (חָפֵץ) к вам», и хотят этим выразить такую мысль: «конечно, не к нам, праведникам, благоволишь Ты, а к безбожным злодеям»¹⁶¹⁰. Но такое понимание, в силу установленного уже нами общего смысла Мал.1:10 и 2:17, очевидно, несостоятельно. Если и предполагать какую-либо идейную зависимость между 1:10 и 2:17 (в чем, собственно говоря, нет никакой надобности), то – скорее обратную. Пророк, зная о ропоте на Бога из-за недостойного поведения священников, зная, что народ упрекает Иегову в «благоволении» к этим «делающим зло» священникам, в обличительной речи против последних (1:6 и след.) и сказал от лица Иеговы: «нет Моего благоволения к вам». Таким образом в 1:10 пророк предотвращает кощунственное обвинение Иеговы в благоволении к делающим зло (2:17). Подтверждением такого понимания могло бы служить то обстоятельство, что и в рассматриваемой речи Малахия не берет под свою защиту священников, не пытается сказать, что они не суть «делающие зло», а напротив, – признает обвинение и только говорит, что в день суда Иегова «очистить сынов Левия (3:3)».

§ 110. אֹו אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט. В передаче этих слов разница касается перевода אֹו и מִּשְׁפָּט. Первое слово у LXX передано чрез καί, в Вульг. – «aut certe», в слав. – как у LXX, у Лютера – «oder», в русск. Синодск. – «или», у всех почти новейших комментаторов – «или»: только у Велльгаузена – «если же нет (wenn nicht)»¹⁶¹¹, да у Грецова «о!»¹⁶¹². Не может быть никакого сомнения, что евр. או следует переводить «или». Стало быть, перевод LXX надо признать безусловно неточным, а Грецова – прямо неверным. Что касается Велльгаузена, то он, как увидим, дов. верно передает связь с предыдущим. Может возникать вопрос, входит-ли это אֹו в состав кощунственных речей, обличаемых пророком, или принадлежит самому пророку, как переход от воспроизведения одной формулы ропота к воспроизведению другой – אַיֵּה וגו'. Но решение этого зависит от понимания отношения рассматриваемого конца стиха к предыдущему. Относительно מִּשְׁפָּט надо сказать, что LXX усвояют ему значение – «справедливость (δικαιοσύνη)». Точно также и арабский. Славянское «правда» соответствует и греческому δικαιοσύνη, и имеет оттенок «правосудия». Вульгата, таргум и сирский передают чрез «суд» (judicium), Лютер – «наказание (Gott, der straft)», русск. Синодск. «правосудие». Немецкие комментаторы переводят частью чрез «Gericht (суд)» (Кёлер, Рейнке, Кейл, Орелли, Эвальд, Велльгаузен, Новак, Бахман и др.)¹⁶¹³, частью чрез «Gerechtigkeit (правосудие, справедливость)» (Генгстенберг)¹⁶¹⁴, Гитциг передает описательно: «der richtende Gott («судящий Бог)»¹⁶¹⁵. Существенной разницы между переводами – «Бог суда» и «Бог правосудия»; нет и еврейское מִּשְׁפָּט соответствует тому и другому значению (ср., с одной стороны, Втор.25:1; Еккл.3:16; 3Цар.7:7; Пс.93:15; Ос.10:4: Пс.35:7; Иез.39:21; Ис.34:5: Мал.3:5, с другой, – Ис.1:27; Ос.2:21; Пс.100:1; 110:7; Ис.32:16: Притч.12:5). Мы предпочитаем последний перевод. Перевод же LXX более годился бы, если бы в евр. стояло צָדַק.

Что касается смысла рассматриваемого предложения, то Келер устанавливает его таким образом. Люди, слова которых приводит выше пророк, видели благополучие явных грешников, остававшихся совершенно безнаказанными, и не могли примирить этого факта со своими представлениями об Иегове, как любящем добро и праведном Судии всякого зла. Они думали: если Иегова действительно свят и праведен, т. е. ненавидит зло и желает покарать его Своим судом, то должен же Он, наконец, проявить этот суд. Если же ничего подобного нет, то где же этот Бог правосудия?¹⁶¹⁶ Подобным же образом рассуждают Генгстенберг и вслед за ним Рейнке. Рассматриваемые слова, по их мнению, имеют такой смысл – в связи с предыдущим: «или, если не так, если Бог не благоволит к безбожникам, то укажи мне, по крайней мере, факты, в которых бы праведный Бог обнаруживал Себя наказанием безбожных, охраной и облагодетельствованием благочестивых». Союз או показывает, что необходимо должно иметь место одно из двух: или благоволение Иеговы к нечестивым, или фактическое обнаружение Его правосудия. Здесь совершенно правильно ставится дилемма, третьего не существует. «Правосудный Бог, Который Свое правосудие в здешней жизни совершенно не обнаруживает, а только выдает расписки, по которым будет уплачиваться в другой жизни, есть фикция (Unding), – во всяком случае, не Бог священного писания»¹⁶¹⁷. Такое же понимание находим мы и у других комментаторов¹⁶¹⁸, причем переход к разбираемому вопросу от предыдущего объясняется по аналогии с Иов.16:8 и 22:11 (Кейль, Колер). Понимание это подтверждается и святоотеческими комментариями. Св. Кирилл так воспроизводит логическую связь мыслей ропщущих иудеев: «Пожалуй даже добр оказывается в очах Бога совершитель худых дел, и Он услаждается избравшими столь постыдную жизнь. Ведь если это, говорит, не истинно, то где есть Бог правды? Подобало, конечно, властелину правды не долготерпеть столько корыстолюбивым священнослужителям и осквернявшим жертвенник и всего более старавшимся совершать неправедные, нечестивые и беззаконные дела»¹⁶¹⁹.

Гл. 3, ст. 1

הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי וּפִתְאֹם יָבֹוא אֶל הֵיכָלֹו הָאָדֹון אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Ἰδού¹⁶²⁰ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου, καὶ ἐξαίφνης ἥξει εἰς τὸν ναὸν ἑαυτοῦ Κύριος, ὃν ὑμεῖς ζητεῖτε, καὶ ὁ ἄγγελος τῆς διαθήκης, ὃν ὑμεῖς θέλετε· ἰδοὺ ἔρχεται, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

Вот Я пошлю вестника Моего, чтобы он приготовил путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете; и Ангел завета, которого вы желаете, – вот Он идет, говорит Иегова Саваоф.

§ 111. הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי. В ответ на вопрос ропщущих иудеев: «где Бог правосудия» (2:17)? – пророк в 3:1 развертывает картину пришествия Господа-Судии. Иудеи своим вопросом хотели сказать, что нигде не обнаруживается правосудие Божие; пророк своим ответом показывает вздорность этого хульного суесловия. Возвещаемое им пришествие Господне должно было заставить содрогнуться сердца хулителей.

Пришествию Господа будет предшествовать послание «вестника» или Предтечи Его (מַלְאַךְ יְהוָה). Поэтому предвозвещаемая картина и открывается обещанием הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי. Еврейский текст этого предложения может считаться вполне неповрежденным, хотя и есть к нему некоторые варианты¹⁶²¹. Греческий же текст LXX – не бесспорен. Ватиканский кодекс явным образом отступает от еврейского, пропуская мест. суфф. в הִנְנִי; но в кодексах № А, Q и Г читается ἐγὼ. Это ἐγὼ читали у LXX бл. Иероним¹⁶²², Феодор Мопс.¹⁶²³, св. Кирилл¹⁶²⁴, бл. Феодорит, Златоуст, евангелисты и др.¹⁶²⁵. Не читается ἐγὼ кроме Ватиканского кодекса еще в Синайском. Кроме того, опускают его некоторые минускульные кодексы, бл. Августин и др.¹⁶²⁶. Конечно, трудно сказать, есть ли пропуск ἐγὼ принадлежность первоначальной редакции, а вставка – дело согласования с еврейским текстом, или, напротив, ἐγὼ было в первонач. ред., а пропуск явился порчей текста¹⁶²⁷; но все-таки вероятнее, что оно должно быть в греч. тексте. Кроме этого и глагол שֹׁלֵחַ, хотя и передается в большинстве авторитетных греческих кодексов настоящим временем ἐξαποστέλλω, у многих толкователей читается в будущем – ἀποστελῶ¹⁶²⁸ или ἐξαποστέλω¹⁶²⁹. Вернее все-таки читать ἐξαποστέλλω¹⁶³⁰. Прочие древние переводы все переводят «я», отличаются же один от другого тем, что тарг. пропускает «моего», затем הִנְנִי שֹׁלֵחַ передается в вульгате и Таргуме настоящим временем («вот я посылаю»), а в сирском и арабском – будущим (« – пошлю»). Новые переводы – все очень сходны друг с другом. Разница состоит только в передаче מַלְאָכִי и в выборе времени глагола. Церковные переводы (славянский, Лютеров и русский), а также ван Тиль, вслед за древними, переводят מַלְאָכִי – «Ангела Моего», прочие же «вестника Моего». Затем, Орелли, Бахман, Пьюзей, Смит и Лютер переводят будущим временем – «пошлю», прочие же настоящим – «посылаю». Кроме того, Эвальд вставляет еще дополнение «вам»¹⁶³¹. Как видим, для перевода необходимо решить только два вопроса (вставка Эвальда ничем не может быть оправдана).

За перевод – «Ангела Моего» говорит авторитет древности и церковного употребления. В пользу же перевода – «вестника Моего» очевиднейшим образом свидетельствует смысл переводимого места. Из комментария видно будет, что здесь надо разуметь не Ангела, а человека – вестника пришествие Господня (Предтечу). Греческий перевод, благодаря двусмысленности слова ἄγγελος, не мешал правильному пониманию места. В особенности это так было, очевидно, в эпоху LXX, которые из более чем 300 раз употребления слова ἄγγελος около 200 раз переводят им еврейское מַלְאַךְ ¹⁶³². И тем не менее, даже св. отцы греческие должны были разъяснять, почему здесь под ангелом надо разуметь Иоанна Крестителя¹⁶³³. На других же языках разница оказывается весьма чувствительной. Особенное неудобство создается еще тем, что в этом же стихе далее встречается еще раз מַלְאַךְ (מַלְאַךְ הַבְּרִית), которое, однако, обозначает не одно и то же лицо с מַלְאָכִי в начале стиха. Трудность для понимания места, таким образом, усугубляется, благодаря такой омонимичности. И то, что на первоначальном языке (еврейском) служило целям большей выразительности речи – благодаря двоякой игре слов (מַלְאָכִי – однородно с именем самого пророка Малахии¹⁶³⁴, מַלְאַךְ הַבְּרִית – созвучно с тем и другим). – то в переводе лишь затемняет смысл, не сохраняя стилистической красоты подлинника. Поэтому, мы полагаем, удобнее будет מַלְאַךְ в обоих случаях переводить не одним словом, а разными. Вот здесь-то и можно будет отдать дань внимание переводу древних, удержав «Ангел» для второго случая, где, по многим основаниям, это слово является составною частью в наименовании Божественной личности (для иудеев – Иеговы, для христиан – Мессии Христа). Для первого же случая лучше принять перевод – «вестника». Такой перевод будет вполне правилен с той точки зрения, что разные понятия передает разными словами. Что же касается допускаемого таким образом отступления от древних, то, помимо научных оснований, нам русским это отступление сделать тем удобнее, что у нас для церковного употребления остается славянский перевод, верно сохраняющий древнюю традицию.

Обращаясь теперь к выбору между прошедшим и будущим временем, мы должны обратить внимание на встречающийся нам здесь случай сочетания הִנֵּה с причастием. Буквально הִנְנִי שֹׁלֵחַ==«вот Я посылающий». Случай этот имеет особенное синтаксическое значение и обыкновенно служит для выражения будущего времени (т. н. futurum instans). Причастие очень часто употребляется, как сказуемое, при чем время обозначаемого им действия обыкновенно определяется из контекста. Но есть некоторые обобщение¹⁶³⁵, позволяющие в известных случаях переводить причастие предпочтительно одним временем а не другим. К таким-то обобщениям и принадлежит положение, что особенно часто причастие-сказуемое имеет значение будущего времени, когда подлежащее вводится посредством הִנֵּה; а из случаев сочетания причастия с הִנֵּה оно особенно часто имеет значение будущего времени, когда при הִנֵּה стоит местоименный суффикс (הִנְנִי, הִנְךָ и т. п.). Обозначаются в такой форме будущие события – или непосредственно наступающие, или, во всяком случае, предстоящие вскоре, или же несомненно имеющие наступить (напр., Быт.6:17; 15:3; 20:3; 24:13; 50:5; Исх.8:25; 34:10; Нав.2:18; Суд.7:17; 9:33; 4Цар.7:2; Ис.3:1; 7:14; 17:1; Иер.30:10 и т. д.)¹⁶³⁶. Очевидно, что с синтаксической точки зрения мы имеем право с весьма высокой вероятностью уже a priori усвоять שֹׁלֵחַ значение будущего времени. А так как и толкование покажет нам, что речь идет о будущем, то тем более в нраве мы избрать это именно значение. Наконец, и контекст говорит за будущее: глаголы פִנָּה и יָבֹוא, обозначающие последующие за этим посольством действия, несомненно уже должны переводиться будущим временем¹⁶³⁷.

Кого же следует разуметь под «вестником» Иеговы, и кого под подлежащим «Я»?

В ответе на первый из этих вопросов не может быть никаких колебаний, потому что Сам Христос Спаситель истолковал это место в применении к Предтече Своему Иоанну Крестителю «Он – тот, сказал Христос об Иоанне, о котором написано: вот Я посылаю Ангела моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф.11:10; ср. Лк.7:27). Это же толкование повторил уже от своего лица и Евангелист Марк, связавши, при том, приводимое место из пророка Малахии с действительно параллельным ему местом из пророка Исаии: «Как написано у пророков: вот Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему¹⁶³⁸. Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк.1:2–4). Наконец, и сам Иоанн Креститель, по свидетельству Евангелиста Иоанна, относил к себе параллельное с Мал.3:1 пророчество Исаии 40:3: «я – глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия» (Ин.1:23). Новый Завет представляет много и других мест, не оставляющих ни малейшего сомнения в том, что под «вестником Иеговы» у пророка Малахии надо разуметь именно предтечу Мессии. Но все это ясно для нас, которым уже известна тайна воплощения Сына Божия, и которые имеем в Евангелии достовернейшее свидетельство об исполнении всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, Его времени и царстве. Несколько ниже мы подробнее остановимся на этом ретроспективном истолковании и применении Малахиина пророчества. Теперь же для нас важно остановиться на вопрос: как должны были понять слова пророка тогдашние его слушатели и читатели, не знавшие еще и не исповедовавшие нашего догмата о боговоплощении? Другими словами, мы должны попытаться изъяснить Мал.3:1 не выходя из рамок чисто ветхозаветного экзегезиса. Это необходимо в тех видах, чтобы никто не имел права упрекнуть нас, что мы отступили от общего правила истолкования всякого историко-литературного памятника из него самого и его условий. Само собою разумеется, что такое толкование отнюдь не исключает христианско-мессианского, а напротив, легко может быть с последним соединено и им пополнено.

Возвратимся же теперь к поставленным выше вопросам. Последний вопрос без труда решается стоящим в конце стиха אָמַר י': говорит сам Иегова. Такая постановка пророческого изложения вполне соответствует изложению 2:17, где сначала приведены обвинительные слова Иеговы, затем слова обвиняемых, отказывающихся от приписываемых им слов ропота, а далее в подтверждение обвинения приводятся буквальные слова обвиняемых. Теперь Иегова дает ответ по существу на упреки «надоедающих» Ему людей. Они спрашивали: «где Бог правосудия?» Теперь им Сам Бог отвечает: «вот Я пошлю etc». Значит, они вообразили, что всякому делающему зло и суда никакого не будет¹⁶³⁹.

На другой вопрос ответ дать не так легко. Здесь мы встречаемся с большими разногласиями. Главным поводом к ним служит в данном случае употребление в настоящем стихе трех различных имен 1, מַלְאָכִי, 2, הָאָדֹון и 3, מַלְאַךְ הַבְּרִית. Разные ли лица подразумеваются под этими именами? Если разные, то в каком отношении они стоят друг к другу? Ясно, что понимание какого-либо одного из этих имен в известном смысле влияет и на понимание другого. Необходимость координировать эти три понимания и открывает больший простор экзегетам, которыми и предложено много весьма различных объяснений интересующего нас в настоящем случае имени מַלְאָכִי. Разнообразные мнения по этому вопросу могут однако быть сведены к шести видам: 1) иудейские раввинские толкования, не чуждые некоторой фантастичности и, по-видимому, намерения отстранить возможность христианско-мессианского объяснения; 2) толкование ретроспективно-христианские, приуроченные к известному и подразумеваемому ими факту исполнения пророчества на св. Иоанне Предтече; 3) толкование в рамках ветхозаветных данных и тогдашних религиозных представлений; сюда прежде всего принадлежит понимание מַלְאָכִי, как определенной личности и именно пророка; сюда же относится – 4) понимание מַלְאָכִי в отвлеченно-собирательном смысле; 5) толкования ветхозаветно-исторические, т. е. применяющие как пророчество о «вестнике Иеговы», так и все место Мал.3:1 к событиям ветхозаветной истории; 6) толкование с точки зрения предполагаемой иудейской догматики Малахиина времени.

1. Иудейские толкователи высказали на этот счет весьма разнообразные воззрения. Абен-Эзра говорил, что «вестник Иеговы» есть Мессия бен-Иосиф (מָשִׁיחַ בֵּן יוֹסֵף) (иначе его называют бен-Эфраим, или Неемия бен-Хузиел), предтеча славного победителя всех врагов Мессии бен-Давида, который однако и сам должен умереть в войне против Гога и Магога¹⁶⁴⁰. Кимхи под מַלְאָכִי разумеет ангела, под הָאָדֹון – Мессию, а под מַלְאַךְ הַבְּרִית – Илию пророка; вместе с тем, впрочем, у него есть и толкование обоих последних выражений в смысле Мессии (Илия исключается)¹⁶⁴¹. В смысле ангела толкует מַלְאָכִי и Раши¹⁶⁴² разумея здесь ангела смерти (מַלְאַךְ הַמָּוֶת), который истребит нечестивых и низвергнет их в ад¹⁶⁴³ Абарбанель дает двоякое толкование. По одному מַלְאָכִי есть ангел, который явится при начале воскресения мертвых, הָאָדֹון и מ' הב' – Мессия, который одновременно спасет Израиля, будет Ангелом завета и утвердит мир на земле¹⁶⁴⁴. По другому его толкованию, מַלְאָכִי есть сам наш пророк – Малахия, который будет послан Богом, чтобы пред концом дней проповедью покаяния приготовить путь Господу (הָאָדֹון) и Богу завета (מַלְאַךְ הַבְּרִית)¹⁶⁴⁵.

Само собою очевидно, что толкование Абен-Эзры, обусловленное специально раввинской мессиологией и не выводимое из текста и исторических условий пророчества Малахии, не имеет никакой научной ценности и не заслуживает критики. Гораздо серьезнее мнения Кимхи, Раши и Абарбанеля. Впрочем, второе толкование последнего, – будто под «вестником» (מַלְאָכִי) разумеется сам пророк Малахия, тоже принадлежит к числу фантастических догадок. Но понимание под מַלְאָכִי ангела заслуживает внимания. В Библии, как мы уже видели¹⁶⁴⁶, это слово одинаково может обозначать как посланника человеческого, так и Божия, а в последнем случае – как человека, так и ангела. Св. отцы совсем не входили, а позднейшие христианские комментаторы мало входили в обсуждение этой возможности, потому что руководились преимущественно прямым свидетельством Евангелия о Предтече; и только в виду рассматриваемых иудейских толкований, некоторыми из них сделаны возражения против этого предположения: а) прежде всего, обыкновенно указывают на тожество «вестника» Иеговы в ст. 1 с «Илиею пророком» в ст. 23¹⁶⁴⁷; – б) второе основание (довольно странное) указывает Рейнке «в явной противоположности מַלְאָכִי и מַלְאַךְ הַבְּרִית: если бы следовало понимать небесного вестника, говорить он, то стояло бы מַלְאַךְ יְהוָה (?), ибо само собою понятно, что мой Ангел не может превратиться в Ангела (т. е.?); следовательно мой вестник необходимо должен отличаться от вестника Иеговы, который после него придет в храм свой»¹⁶⁴⁸; – в) третье основание указывают в несомненном отношении Мал.3:1 к Ис.40:3–5; отношение это признают все комментаторы¹⁶⁴⁹; а по Исаии предуготовление пути Иегове должно быть делом пророчества; ангелологие в то время не имела такого большего значения в еврейском мировоззрении. Из этих доводов особенно важны первый и третий. Аргумент же Рейнке мы отказываемся понять. Со своей стороны, мы можем выставить в настоящем случае и то общее соображение, что если бы разумелся ангел, то в самом тексте были бы какие-нибудь указания на небесное посланничество מַלְאָכִי, а их нет. Затем, мало простой возможности понимать מַלְאַךְ в смысле ангела, надо указать в тогдашнем иудейском мировоззрении основание для подобного обещания со стороны пророка. Таких оснований, как увидим, нет в ожиданиях насчет пришествия Господа в храм Свой, живших среди иудеев еще со времени Зоровавеля.

2. Представителями специально-христианского толкования являются святые отцы – Ефрем Сирин¹⁶⁵⁰, бл. Иероним¹⁶⁵¹, св. Кирилл¹⁶⁵² и бл. Феодорит¹⁶⁵³, а из комментаторов новейшего времени – Келер, Рейнке, ван Тиль, Бунзен, Палладий, Смирнов, Грецов, Кейл, Ружемонт¹⁶⁵⁴ и др.¹⁶⁵⁵. Святые отцы основывали свое воззрение прямо на свидетельствах Христа, евангелистов и самого Иоанна Крестителя. Так же поступают, в большинстве случаев, и новейшие комментаторы, присоединяя только к этому авторитетнейшему для христиан и непререкаемому свидетельству некоторые соображения общеисторического характера и опровержение толкований иудейских и рационалистических, игнорирующих реальный факт исполнения Малахиина пророчества. Так, Келер, возражая против мнения Генгстенберга, будто под מַלְאַךְ надо ближайшим образом понимать не конкретную личность, а идеальную, – целый хор божественных посланников и пророков, – прямо заявляет: «Для нас, знающих историю исполнения пророчества, когда мы с этой точки зрения бросим на него ретроспективный взгляд, тем менее можно думать о целом хоре божественных посланников, что мы знаем, что от Малахии до Иоанна Крестителя не восставал ни один божественный вестник»¹⁶⁵⁶. Положительная аргументация этого толкования полнее всего представлена Рейнке. Она распадается на пять отдельных доводов:

a) что вестник, которого Иегова пошлет впереди Господа (הָאָדֹון) и Ангела завета, обозначает Иоанна Крестителя, это видно прежде всего уже из того, что после этого посольства внезапно и неожиданно должен явиться Господь и Ангел завета. А нам теперь известно, что Иоанн Креститель был предтечей Христа, указавшим на Него своим современникам и своей проповедью приготовившим их к принятию Его и Его учения;

b) какого-либо другого вестника, кроме Иоанна Крестителя, нельзя предположить, потому что после Малахии не восставал никакой пророк, который своею проповедью о Мессии подготовлял своих современников к принятию Его;

c) что в словах Малахии мы должны видеть пророчество об одном только вестнике, – следовательно, об Иоанне Кр., – видно из употребления пророком единственного числа מַלְאָכִי и из ст. 23, где ему усвояется имя Илии¹⁶⁵⁷.

d) самое ясное доказательство того, что под именем מַלְאָכִי надо понимать Иоанна Крестителя, находится в многочисленных местах Нового Завета, где не только евангелисты, но и сам Христос разумеют под ним Иоанна Крестителя;

e) за это же говорит и почти единогласное мнение древне-христианских церковных толкователей¹⁶⁵⁸.

Доводы эти для всякого христианина, особенно православного, остающегося и обязанного оставаться в толковании Божественного Откровения на почве церковного предания, должны считаться имеющими безусловную силу убедительности. Но научная истина должна обладать убедительностью для всех людей, независимо от их вероисповедания; – разумеем в данном случае преимущественно евреев, не признающих Иисуса Христа Мессией, и ученых рационалистов, отвергающих в принципе истолкование Ветхого Завета и особенно пророчеств по данным новозаветных писаний и по руководству церковного предания, а требующих, чтобы ветхозаветные писания, подобно всем другим литературным и историческим памятником, изъяснялись из самих себя и своих исторических условий; – понятно что таких людей приведенная аргументация не удовлетворит. И православный богослов должен признать в данном случае методологическую правоту своих противников. Чтобы отстоять свое воззрение от упрека в субъективности, он должен вступить на их почву, в полной уверенности, что истина отнюдь не может пострадать от применения к ее исследованию правильного научного метода; и сколько бы ему ни казалось излишним такое исследование, в виду достигнутого уже убеждения, он должен предпринять таковое, дабы и пред иначе мыслящими оставаться безупречным. Наше убеждение, как мы уже имели случай сказать¹⁶⁵⁹, в последней инстанции, покоится на православно-христианской догматике.

3. К толкованиям, желающим оставаться в рамках ветхозаветных данных, принадлежит прежде всего понимание מַלְאָכִי в смысле определенной личности – пророка. Представителями этого толкования являются: Новак, Орелли, Велльгаузен, Эвальд, Гитциг и др.¹⁶⁶⁰

Что касается оснований этого толкования, то главными из них являются отожествление מַלְאָכִי с Илиею пророком в ст. 23 и соображение насчет религиозного мировоззрение послепленных евреев. Некоторые, – напр., Эвальд, – почти всю аргументацию и ограничивают простой ссылкой на это тожество. Другие же стараются, с одной стороны, доказать это тожество, а с другой, – указать еще основание как в самом ст.1, так и в других ветхозаветных данных для признания מ' за пророка. Так Гитциг начинает свое истолкование рассматриваемого стиха указанием на особенное значение ангела Иеговы, по представлению В. З., при всех крупнейших событиях в истории царства Божия, обнаруживающих непосредственное участие Самого Иеговы. Как в Исх.23:20 Иегова посылает своего Ангела впереди своего народа, так и здесь Он хочет послать Ангела пред Собою, чтобы он приготовил путь Ему (Ис.40:3), что, конечно, надо понимать в переносном смысле – об устранении всего, чего Иегова не желает встретить (ср. Мих.6:10), об упорядочении расстроенного и т. п. Это будет делом Илии (ср. ст. 23, 24; Мк.1:2; Лк.1:17) и, по-видимому (ср. ст. 3), ангела завета. У обоих, т. е. Эвальда и Гитцига, мы встречаемся с отожествлением מַלְאָכִי и מַלְאַךְ הַבְּרִית, благодаря чему облегчается сближение с пророком Илией, потому что выражение об Ангеле Завета – «которого вы желаете» и описание его деятельности в ст. 2–3 соответствуют иудейским ожиданиям насчет Илии и его деятельности. Понятно, что значение этого аргумента мы можем оценить лишь при истолковании מ' הב'. Велльгаузен, Орелли и Новак признают отличие личности מַלְאָכִי от הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית, считая первого предшественником или предвестником последних (если только последние не тожественны друг с другом). Что он будет пророком, это видно из характера тех ожиданий относительно пришествия Иеговы в новый храм, какими были проникнуты иудеи со времени Зоровавеля. «Ожидание благочестивых людей времени Аггея и Захарии, – говорит Новак, – что Иегова снова будет жить среди своего народа, все продолжалось, все еще ждали данного этими пророками обещания, что Он придет, когда храм будет отстроен». Во время Малахии, когда храм уже более 100 лет был готов, народ с примесью сомнения и нетерпения спрашивал: да придет ли уж Он? (ср. 2:17: «где Бог правосудия?»). В ответ на это, «примыкая к Ис.40:3, Иегова обещает, что Он пошлет пред Собою вестника, чтобы последний приготовил Ему путь, т. е. устранил препятствие с пути. Тогда внезапно и придет Господь, Которого они ищут (ср. 2:17), в храм Свой». «Ответ пророка в 3:1 сл., говорит Велльгаузен, обещает скорое удовлетворение народного желания, но указывает при этом и на то, что день Иеговы, Его явление для суда, имеет две стороны. Иегова не только спасает, но и наказывает. А чтобы не слишком много пришлось Ему наказывать, Он пошлет предтечу (Vorlaufer), который должен устранить с пути главные препятствия (по Ис.40:3). И тогда, конечно, останется еще довольно и для Него Самого, чтобы очищать и отделять...». Затем Велльгаузен говорит об упоминавшихся нами немного выше не исполненных еще ожиданиях со стороны иудеев (на основании пророчеств Аггея и Захарии) пришествие Иеговы в Свой храм. Подобное же объяснение дает и Орелли, прибавляя лишь, что название предтечи – מַלְאָכִי, будучи вместе с тем именем самого пророка Малахии, показывает, что отчасти он и для себя сознавал обязанность быть предтечей Господним, но несомненно указывает па другого более сильного (ст. 23).

Не все, конечно, эти доводы убедительны и не все верны сами по себе; особенно странным представляется Велльгаузеново объяснение цели посольства предтечи (чтобы не слишком много пришлось Иегове наказывать...). Но в общем толкование этой группы экзегетов производят наиболее удовлетворительное впечатление научной серьезности и правильного понимания того круга идей, в котором вращалась мысль тогдашнего иудея и с которым считался пророк Малахия.

4. С пониманием מַלְאָכִי в отвлеченно-собирательном смысле выступил Генгстенберг. В основу своего взгляда он кладет параллелизм Мал.3:1 с Ис.40:8–5. Поэтому он свой комментарий и открывает предварительным истолкованием последнего места. В этом истолковании для нас валено отметить следующие подробности. Вопрос, кому принадлежит «глас вопиющего в пустыне», он не соглашается решать в том смысле, что говорящий здесь – Бог. Такому мнению противоречит уже выражение «путь Господень» вместо «Мой путь» (хотя, с другой стороны, и в его пользу говорить יְהוָה в ст. 2). Решающее значение для этого вопроса имеет выражение לֵאלֹהֵינוּ («для Бога нашего»), показывающее, что глас вопиющего выходит из среды самого богоизбранного народа¹⁶⁶¹. Что касается более точного ответа на вопрос, – кого именно из среды народа разуметь под «вопиющим», то Генгстенберг отвергает, как «грубый реализм», толкование Гезениуса, – что в ст. 1 речь обращается к пророкам, а в ст. 6 אֹמֵר указывает на некоторого одного пророка¹⁶⁶². Но мнению самого Генгстенберга, в ст. 1 разумеется «целый хор Божиих служителей и герольдов, на которых возлагается поручение Божие. Он же, этот хор, и здесь (в 3 сл.) начинает исполнять поручение. Если смотреть на действительность, то пророки, конечно, занимают в этом хоре весьма значительное место. Но этого пророк Исаия теперь не имеет в виду. Он в стт.1, 3, 6, равно как и 9, имеет дело только с некоторой идеальной личностью, с вестником Господним (ср. Мал.3:1), и в его речи действительные личности постольку принимают участие, поскольку в них осуществляется идея¹⁶⁶³. Обращен этот «глас вопиющего в пустыне» ко всему народу. «Приготовление пути» состоит в «устранении всего того, что может препятствовать откровению Господа», т. е. в очищении души покаянием. «Пустыней» называется жалкое нравственное состояние народа¹⁶⁶⁴:

Обращаясь отсюда к истолкованию Мал.3:1, Генгстенберг прежде всего заявляет, что здесь «отношение к Исаии вполне неоспоримо». Особенно бросается в глаза отношение וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי Малахии к פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה Исаии, при чем сходство простирается даже и на отсутствие члена при דֶּרֶךְ. – очевидно, פַּנּוּ דֶּרֶךְ рассматривалось как одно слово (технический термин). «Остановив внимание на этом согласии в выражении, говорит Генгстенберг, мы скоро найдем, что чрез весь стих проходит и согласие в предмете (in der Sache). Здесь вестник Господа выравнивает путь пред Ним; у Исаии провозглашается требование служителей Господних приготовить путь. Это в обоих случаях – то же самое». Что приготовление пути состоит в нравственной подготовке, это видно из параллельного места ст. 24. У Исаии за приготовлением пути следует откровение славы Господней, здесь – пришествие Господа в Свой храм¹⁶⁶⁵. Уже из этого параллелизма с Ис.40:3–5 следует, по Генгстенбергу, что מַלְאָכִי надо понимать в собирательном смысле.

Этот взгляд он старается подкрепить критикой иудейских и христианских толкований מ'.

а) Против мнения Кимхи и Раши. – что под מ' надо разуметь небесного, а не земного вестника Господня, Генгстенберг приводит следующие основания: 1) из Исаии видно, что там голос, приглашающий приготовить путь, выходит из среды самого избранного народа (ср. толкование Ис.40:3–5); – 2) то же видно из параллельного места Мал.3:23 (тот, кто здесь называется «мой вестник», там называется Илией пророком, равно как и приготовлению пути здесь соответствует там восстановление настроения благочестивых отцов); – 3) третий довод – из явной противоположности «вестника Иеговы» и «вестника завета»¹⁶⁶⁶.

б) Что обычная христианская форма толкование מ' в смысле Иоанна Предтечи – ошибочна, что «в его пришествии следует видеть лишь кульминационный пункт (Gipfelpunkt) исполнения пророчества, а не все исполнение», это, по мнению Г., доказывается след. соображениями: 1) К этому приводит сравнение с Исаией, у которого «глас вопиющего в пустыне» принадлежат целому сонму служителей Божиих, что доказывается обращением Божиим к ним во мн. числе в ст. 1. – 2) Выражение «вот», «внезапно» едва ли допускают мысль о совершенно пустом промежутке времени почти в 500 лет. Каждый слушатель и читатель едва ли мог иначе понимать дело, как в том смысле, что речь идет о том, осуществление чего, по крайней мере, по началу, принадлежит ближайшему будущему или настоящему. – 3) Пророк уже тем, что он принял имя Малахии из настоящего места, показывает, что он и свою собственную деятельность рассматривает, как выражение выставленной здесь идеи (als Ausfluss der hier hingestellten Idee), хотя, конечно, он далек был от мысли считать ее реализованною в нем вполне и исключительно, как это показывает ст. 23. Как могла бы ему прийти мысль, что в нем, как индивидууме, снова возродился величайший из всех пороков Илия? – 4) Нельзя оправдать отделения возвещаемого в настоящем отрывке суда над избранным народом от того суда, которым угрожается во всей остальной книге. Последний же по своему началу принадлежит ближайшему будущему времени и даже настоящему. Это видно из 2:1–2; 3:9–10. – 5) Наконец, следует иметь в виду отношение Мал.3:1 к 2:7–8, где говорится: «ибо губы священника должны хранить ведение, и у него надо искать закона, так как он вестник Господа воинств. А вы уклонились от пути сего, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия». Так как священство (Priesterstand), обычный (ordentlicher) вестник Иеговы, не исполнило своего долга, то Господь посылает своего чрезвычайного вестника, и последний делает то, что должны бы они делать, т. е. отвращает народ от беззакония (ср. 2:6; 3:1, 24). Если священство, как вестник Иеговы, есть идеальная личность, то это же можно предполагать и относительно чрезвычайного вестника Божия, который осуществляет его (священства) неисполненное назначение¹⁶⁶⁷. В мессианское время идея вестника Божия нашла свое воплощение не только в явлении Иоанна Крестителя, но и в начальной деятельности Христа и апостолов¹⁶⁶⁸.

Изложенное воззрение Генгстенберга содержит в себе много весьма удачных и ценных для толкования отдельных замечании. Но общая мысль его, что מַלְאָכִי есть понятие собирательное, все-таки остается чересчур искусственной догадкой, мало гармонирующей с мировоззрением пророка Малахии и иудеев его времени.

Если бы даже признать правильным толкование Генгстенберга на Ис.40:3–5, то и тогда параллелизм Мал.3:1 с этим местом не обязывает к полному реальному отожествлению מַלְאָכִי с «гласом вопиющего в пустыне», потому что последний от народа требует приготовить путь Господу, а מ' сам приготовит. Правда, приготовление это будет состоять в нравственной проповеди народу; но уже то, что наш пророк в повторении Исаиина образа не выдерживает полного сходства, показывает, что он скорее пользуется лишь самим выражением פִנָּה דֶרֶךְ, а не повторяет всей идеи Ис.40:3–5.

Но на самом деле и толкование Генгстенбергом Ис.40:3–5 нам не кажется правильным или, во всяком случае, кажется далеко не бесспорным. «Целый хор Божиих служителей и герольдов» кажется нам просто кабинетной ученой выдумкой, построенной на придирчивом и чересчур глубокомысленном анализе Исаииных слов. Более чем вероятно, что сам Исаия и не подозревал тех казуистических запросов, какие станут впоследствии предъявлять к его полным высокого энтузиазма речам. Желают знать, кому принадлежит «глас». Да разве это так важно для понимания речи пророческой? Явлению славы Господней (ст. 5) должно предшествовать приготовление пути для Него (ст. 3–4). Задачей пророка Исаии и было – как можно торжественнее возгласить это требование о приготовлении пути. Цель вполне достигается облечением требования в величественный образ: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господень!» Совершенно не важно, – представлял ли себе пророк этот «глас» уже раздавшимся, или лишь ожидал и предвозвещал его, или, наконец, даже требовал. Важно содержание гласа: «приготовьте etc». Не важно также и то, кому принадлежит или будет принадлежать, или должен принадлежать этот глас. Важно только, чтобы он был, раздавался; и не все ли равно, – из чьих уст? Кто бы ни был этим глашатаем, он, во всяком случае, будет вестником Иеговы; – и этого вполне довольно. По нашему мнению, нет никакой надобности усиливаться внести протокольную определенность в образ, начертанный у самого пророка неопределенными штрихами¹⁶⁶⁹. «Вот раздается голос в пустыне: приготовьте путь Господень»... Так ближе всего склонны мы понимать слова пророка Исаии¹⁶⁷⁰. В таком случае они не будут уже заключать в себе ничего предрешающего толкование מַלְאָכִי в Мал.3:1.

Отрицательное обоснование Генгстенбергом своего взгляда путем критики иудейских и христианских комментариев имеет научное значение, но только не то, какое желал усвоить ему автор. Опровержение иудейских воззрений, полагающих, что מ' – небесный посланник Божий, мы находим вполне убедительным; но оно может служить и отрицательным обоснованием взгляда только что обсужденной нами группы толкований (№ 3), разумеющей под מ' пророка. Что же касается возражений против христианского толкования, то первое из них, опирающееся на объяснение «гласа вопиющего в пустыне», очевидно, не может быть признано веским. Столь же мало убедительно и последнее (5-ое). Остальные же три заслуживают самого серьезного внимания. Общая всем им мысль – та, что, оставаясь только на почве Малахиина пророчества и забывая о Евангельской истории, никак нельзя подумать, чтобы пророк отодвигал исполнение своего предсказание в такую даль грядущего. Его предсказание всякому беспристрастному читателю или слушателю должны казаться возвещением чего-то очень близкого по времени к пророку и его согражданам. С этим, по нашему мнению, необходимо согласиться, хотя и с некоторыми обязательными оговорками¹⁶⁷¹. Но, во-первых, этим согласием нисколько не подрывается законность и христианского ретроспективного толкования, а во-вторых, им ничего не дается для Генгстенбергова толкования מ' в собирательном смысле. Можно даже сказать более: лишь признавая в Иоанне Крестителе «кульминационный пункт» исполнения пророчества, т. е. принимая в расчет Евангельское толкование Мал.3:1, Генгстенберг и может отстаивать свое понимание מ' в собирательном смысле; – иначе ему оставалось бы только признать, что Мадахия говорит о каком-то предтече пришествие Господня в храм Зоровавелев и – больше ничего.

5. Пятый тип толкования, как мы сказали, образует толкование ветхозаветно-историческое, т. е. применяющее как пророчество о «вестнике Иеговы», так и все место Мал.3:1 и след. к событиям ветхозаветной истории. Такое толкование предлагает Грец, утверждающий, что מַלְאָכִי, מַלְאַךְ הַבְּרִית и הָאָדֹון – одно и то же лицо, именно Неемия: соответственно этому, הֵיכָלֹו («palatium suum») обозначает дворец, который занимал Неемия в Иерусалиме.¹⁶⁷² Близко к этому толкованию стоит и Феодор Мопсуестский, который события, описанные в 3:2 и след., считает исполнившимися в эпоху Маккавеев.¹⁶⁷³ Но он מַלְאָכִי понимает не в смысле определенной ветхозаветной личности, а частью в смысле указания на участие ангелов в деяниях Божиих, частью же в смысле пророчества об Иоанне Крестителе,¹⁶⁷⁴ т. е. примыкает по интересующему нас вопросу к толкованиям №№ 2 и 6. Что же касается толкования Греца, то оно допустимо только при одном из двух предположений: 1, – что Малахия знал Неемию, т. е. жил и действовал незадолго до его прибытия, или 2, – что Неемия либо кто-н. из его соучастников, для придания себе авторитетности, интерполировал пророчество Малахии настоящим указанием на Божественное посланничество штатгальтера. Оба эти предположения – в одинаковой мере неудобоприемлемы.

6. Последний вид толкования מַלְאָכִי представляет догматико-мистическое объяснение из предполагаемых иудейских представлений о способах и приемах Божественного промыслительного отношения к миру. Представителями этого толкования являются; из древних Феодор Мопсуестский, а из новых Зенгер. Первый не согласен понимать слова: «ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου» в буквальном смысле, как указание на некоторое действительное посольство, подготовляющее путь к пришествию Господа и, след., предшествующее ему. Он, напротив, видит в послании «ангела» лишь явление сопровождающее обнаружение суда Божия, подразумеваемое в нем: «Я пошлю, толкует он слова Божии, ангела, который будет прислуживать при осуществлении того, что Мне угодно; ибо слова призрит на путь пред лицем Моим говорят именно это, т. е., – что он постарается, как бы (sic!) некоторый предтеча, совершить угодное Мне. Вместе с тем (ἀθρόον) явлюсь в нем (ἐν αὐτῷ) и Я, являя Себя делами в храме».¹⁶⁷⁵ Здесь, по его словам, как и «во всем, что совершается по Божественному определению, мыслится соучастие и прислуживание ангелов, а Бог действует в них посредством того, чему Он повелевает совершиться (επει εν απασι τοις γιγνομενοις ορω Θεου η μεν υπουργια νοειαι των αγγελων, Θεος δε εν αυτοις εργαζομενος δι ων επιταττει γιγνεσθαι)».¹⁶⁷⁶ Зенгер на вопрос, кого разуметь под מַלְאָכִי, отвечает, что «согласно с значением имени מַלְאַךְ, надо сказать, что это – Сам Бог, Который говорит Израилю, посылая ему напоминание и увещание в самом ходе истории, и собирается прийти для грозного суда над грешниками, остающимися глухими к Его напоминаниям и увещаниям».¹⁶⁷⁷ Недостаток обоих этих толкований (Феодора М. и Зенгера), представляющих собою как бы смесь иудейских толкований с Генгстенберговым (№№ 1 и 4), состоит, главным образом, в крайней отвлеченности устанавливаемого ими понятия о מ' и в невозможности сколько-нибудь убедительно оправдать его библейскими данными. Делаемое Феодором сопоставление мест ψ.77:25 и 77:23 и ссылки Зенгера на места, будто бы не позволяющие под מ' разуметь Илию, нам кажутся слишком слабыми доводами.

____________

Итак, мы нашли, что, оставаясь только на почве ветхозаветных данных, מַלְאָכִי надо понимать в смысле пророка и, в частности, – пророка в духе и силе Илии. Но что этот Илия, которому должно прийти, есть именно предтеча Мессии (св. Иоанн Креститель), это в точности открылось уже только в Новом Завете (Лк.1:17; Мф.17:10; Мк.9:11). Для ветхозаветных же слушателей и читателей пророка Малахии лишь при условии весьма большой внимательности к пророческому слову и весьма большой проницательности могло открыться, что пророк говорит, в сущности, больше, чем можно думать при простом, непосредственном отношении к его словам. Это и есть тот избыток смысла, о котором мы говорили выше¹⁶⁷⁸, – тот несводимый вполне к условиям личности и среды элемент пророчества, в котором обнаруживается вдохновение Духа Святого, говорившего чрез пророков¹⁶⁷⁹. Но, повторяем, ясное познание этой вдохновенности от Духа Святого и точного значения пророчества в применении к мессианскому будущему, – согласно выставленному нами в самом начале своего исследование принципу, – дается только историей исполнения этого пророчества, т. е. Евангелием¹⁶⁸⁰.

____________

§ 112. וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי. Перевод этих слов не возбуждает никаких затруднений. Почти все древние и новые переводчики передают: «и приготовит (==уравняет) путь предо Мною» или, – сообщая ו финальное значение. – «чтобы он приготовил путь предо мною». Такой перевод вполне соответствует пиельному значению гл. פָּנָה (פִנָּה – 3 л. ед. ч. м. р. perf. пиель).¹⁶⁸¹ LXX перевели ἐπιβλέψεται (==слав. «призрит»), читая, по-видимому, פָּנָה.¹⁶⁸² Другие греческие переводы, по-видимому, читали פּנָה. Они передают: Акила – σχολάσει, Симмах – αποσκευάσει и Феодотион – ετοιμάσει.¹⁶⁸³ Что касается значения этого «приготовление пути», то и оно, в общем, не возбуждает разногласий. Соответственно буквальному смыслу образа, приготовление пути состоит в устранении с него всяких препятствий, в уравнении его посредством срытия гор и засыпания рвов. Ср. Ис.40:3–4: «приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу вашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими»¹⁶⁸⁴. Применяя этот чувственный образ к подготовке пришествия Господня, надо признать, что он обозначает удаление всего, что может препятствовать этому пришествию, т. е. – нравственную подготовку народа чрез проповедь об удалении грехов из среды его. Такой смысл подтверждается тем, что пророк в ст. 23–24 говорит о миссии Илии пророка.¹⁶⁸⁵ Кимхи в «приготовлении пути» видит пророчество о том, что Бог соберет иудеев из всех тех стран, по которым они рассеяны.¹⁶⁸⁶ Но это толкование – в духе мессианских чаяний иудеев времени после разрушения Иерусалима и, очевидно, не выражает того смысла, какой имели слова פִנָּה דֶרֶךְ в устах Малахии. Столь-же далеко от этого смысла и толкование современных евреев: «вестник Божий, говорит Гирш, устранит все, что мешает осуществлению высшей цели Промысла Божия относительно человечества, преследуемой миссией Израиля».¹⁶⁸⁷

Выражение לְפָנָי (==«предо Мною») указывает на говорящего, т. е. на Иегову (ср. в конце стиха אָמַר יְהוָה צ'). Толкователи, настаивающие на исключительно христианско-мессианском смысле пророчества Мал.3:1, видят в суф. י – указание на Мессию.¹⁶⁸⁸ Но, по нашему мнению, это – уж совершенно невозможно: если в дальнейшем под הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית и разуметь Мессию, то, во всяком случае, лицом то говорящим, к которому относится לְפָנָי, является не Он, а יְהוָה צְבָאֹות.¹⁶⁸⁹

§ 113. וּפִתְאֹם יָבֹוא אֶל הֵיכָלֹו הָאָדֹון אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים. Перевод этих слов затруднений не представляет. И древние и новые переводчики почти все согласно передают: «и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете». Только сирский пер. считает הָאָדֹון за род. п. при הֵיכָלֹו, чему однако противоречит суф. ו.¹⁶⁹⁰ Прочие сравнительно мелкие различия в передаче отдельных слов (напр., у бл. Иеронима פתאם – «statim», сирский пер. передают מבקשים – «ожидаете», у Рейнке פתאם – «unervrartet», у Келера מבקשים – «ihr verlanget», у Гитцига – «begehret» и т. п.) имеют стилистическое и экзегетическое значение, а не принципиальное.

В толковании прежде всего следует отметить смысл слова פִתְאֹם («моментально», «внезапно», – ср. Чис.12:4; Нав.10:9; 11:7; Ис.47:11; 48:3; Иер.4:20; 6:26 и др.). Передача этого слова у бл. Иеронима («statim») не может быть признана удачной. Посольство вестника Божия и пришествие Господа – не такие события, которые могли бы последовать немедленно или тотчас одно за другим, потому что первое не просто предшествует второму, а подготовляет его: между ними, следовательно, должно пройти некоторое время. Справедливо, поэтому, обычное понимание פ' в смысле «внезапно»==«неожиданно». Такое понимание, по верному замечанию Кёлера, хорошо тем, что допускает возможность и недостаточного подготовления народа к пришествию Господню: для многих оно, не смотря на проповедь предтечи, может оказаться все-таки «внезапным», «неожиданным»¹⁶⁹¹.

אֶל הֵיכָלֹו==«в храм Свой». Слово הֵיכָלֹ обозначает: 1) обширное и величественное здание, дворец (Притч.30:28; Ис.13:22; 39:7; 3Цар.21:1; ψ.44:9; Дан.1:4); 2) храм, как дворец Божества вообще или Иеговы – הֵיכַל יְהוָה (Иоил.4:5; Иер.7:4; 4Цар.24:13; 2Пар.3:17); 3) в более тесном смысле оно обозначает т. н. святилище храма, ὁ ναός по преимуществу, – между притвором (אֵילָם) и святым святых (דְּבִיר) (3Цар.6:5, 17; 7:50; Иез.41:1 и сл.). Само собою понятно, что Малахия употребляет ה' во втором смысле, потому что, если бы понадобилось точнее обозначить ту или иную часть храма, куда придет Господь, то скорее был бы назван דְּבִיר.

Под הָאָדֹון, – если не выходить из рамок ветхозаветных данных, – надо разуметь Иегову, потому что храм Иеговы называется здесь הָאָדֹון («Его храм»), т. е. הֵיכָלֹ הָאָדֹון. Это очевидно также и из того, что по «пути», приготовленному «вестником Иеговы» и именно «пред Иеговой» (לְפָנָי==לְפָנָי יְהוָה, потому что говорит Иегова Саваоф), придет Господь – הָאָדֹון: следовательно, הָאָדֹון==יְהוָה ¹⁶⁹². Кроме того, в выражении אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים надо видеть указание на вопрос конца стиха 2:17; а в этом вопросе, несомненно, разумеется Иегова¹⁶⁹³. Розенмюллер указывает еще на употребление члена (ср. Исх.23:17; 34:23; Ис.1:24; 3:1; 10:16, 33)¹⁶⁹⁴.

Слова: «Которого вы ищете», прежде всего, имеют в виду вопрос ропщущих во 2:17б: «где Бог правосудия»? Ближайшим образом в ответ на этот вопрос пророк и возвещает пришествие Господа. Но выражение: «Которого вы ищите» заставляет предполагать нечто большее, чем только слова иудеев в 2:17б. Последние слова сами по себе еще не дают основание сказать, чтобы иудеи «искали» Господа; напротив, – они скорее выражают сомнение в самом существовании правосудия Божия. А если мы примем во внимание параллельное по смыслу с разбираемым выражением дальнейшее: וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים, то еще более утвердимся в своей догадке, что אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט есть, может быть, лишь одно из частных выражений того настроения в народе, которое пророк вскрывает в 3:1, но не передает его вполне. Надо допустить, что среди иудеев Малахиина времени было распространено какое-то особенное и, притом, напряженное ожидание «пришествие в храм Господа». Несомненно, в связи с этим стоял и ропот 2:17; но он, во всяком случае, был уже явлением производным. Мы полагаем, что послепленные иудеи весьма сильно скорбели о том, что Иегова не «живет» среди них, в новом (Зоровавелевом) храме, как «жил» среди Своего народа до плена в храме Соломоновом и еще раньше в скинии Моисеевой и Давидовой (Исх.25:8, 22; 29:42–45 сл.; Лев.17:4; 3Цар.8:13; 2Пар.6:2; ср. ψ.41:3; 3Цар.8:30, 32; ψ.20:3; Иоил.2:1; 3:5; 4:21; Ам.1:2; Ис.18:7 и др.). Что они были озабочены этим обстоятельством с самого начала строение нового храма, – видно из обещаний пророков Аггея и Захарии: «наполню дом сей славою, говорит Иегова Саваоф... Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего» (Агг.2:7, 9); «ликуй и веселись, дщерь Сиона! ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Иегова» (Зах.2:14, а по LXX – ст. 10); «так говорит Иегова: возвращусь в Сион и буду жить в Иерусалиме» (8:3); а так как, очевидно, бедственное положение евреев было настолько велико, что им даже казалось маловероятным наступление такого вожделенного времени и связанного с ним благополучия (ср. ст. 5, 7 и след.), то потребовалось даже нарочитое уверение со стороны Иеговы: «если это в глазах оставшегося народа покажется невозможным в те дни, то ужели оно невозможно в Моих глазах? изрек Иегова Саваоф» (ст. 6); «еще будут приходить народы и жители многих городов; и пойдут жители одного города к жителям другого и скажут: пойдем молиться лицу Господа и взыщем Господа Саваофа; и каждый скажет: пойду и я; и будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа. Так говорит Господь Саваоф: будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу иудея и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами – Бог» (8:20–23); «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (9:9)¹⁶⁹⁵; «укреплю дом Иудин... и они будут жить так, как бы Я никогда не оставлял их» (10:6). Черты, в каких рисовались иудеям эти обещаемые им пророками лучшие времена, представляли полный контраст с их действительным бедным и несчастным существованием. Простое возвращение из плена и даже построение храма явным образом не осуществили тех пылких надежд, какие возлагались на это иудеями. По словам Ездры, новоустроенная Иерусалимская община все-таки чувствовала себя в бедственном и рабском положении¹⁶⁹⁶. Очевидно, чего-то не хватало. Чего же именно? Со времени Аггея и Захарии до Малахии каких-либо существенных и крупных перемен в положении общины не произошло. Если же иудеи Малахиина времени и затем времени Ездры продолжали чувствовать себя неудовлетворенными, то ясно, что эта неудовлетворенность проистекала от неисполнение вышеприведенных обещаний Аггея и Захарии. Иудеям, очевидно, казалось, что Иегова не пришел в новый Иерусалимский храм и не живет среди своего народа. Откуда могла явиться такая мысль, с несомненностью, конечно, трудно сказать; но что она была, об этом, кроме приведенных пророческих обещаний, говорит также общее впечатление, получаемое от чтения Малахииных упреков народу и священникам в нерадении к храму и культу; – из этих упреков видно, что как будто иудеи все не могли начать серьезно относиться к своему новому храму, как к месту действительного присутствия Божия. Следствием этой мысли и являются дерзкие речи во 2:17 и 3:13 и след. Может быть, повод к такому воззрению подало отсутствие в новом храме ковчега завета, считавшегося не только символом, но и в собственном смысле местом присутствия Иеговы (ср. Исх.25:8, 22; 30:6; Лев.26:11–12; Чис.7:39; Плч.2:1; ψ.98:5; 131:7; 1Пар.28:2). Утраченного, конечно, нельзя было вернуть; но взамен его, вероятно, народ ждал какого-либо видимого и чудесного знака присутствия Божия в новом храме, – в роде, напр., облака (ср. Исх.40:34–38; Чис.9:15–16; 3Цар.8:10), – или какого-либо чудесного события, которое бы показывало, что Бог пришел к ним и поселился среди них. Вот на эти-то ожидания и указывают слова пророка: «Господь, Которого вы ищете».¹⁶⁹⁷

§ 114. וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא. Единственное затруднение в переводе этих слов создается вопросом о сказуемом для מַלְאַךְ. За таковое можно считать и יָבֹוא из предшествующей фразы (в таком случае, הִנֵּה בָא образует новое предложение) и בָא в приведенной. Древность держалась первого понимания. Так бл. Иероним выступает явным сторонником его, начиная даже со слов: «ессе venit, dicit Dominus exercituum» 2-й стих и отделяя эти слова от предшествующих дов. длинным комментарием. Так же поступают св. Кирилл, бл. Феодорит и Феодор М.¹⁶⁹⁸. В новое время его разделяют: ван Тиль, Лютер, Кальвин, Генгстенберг, Прессель, Кейль¹⁶⁹⁹. Сторонниками второго являются большинство новейших комментаторов. Собственно, экзегетического значения этот вопрос почти не имеет. Грамматических же оснований для его решения указать почти нельзя¹⁷⁰⁰. Сторонники того и другого понимания, – когда берутся аргументировать свой взгляд (напр., Прессель и Келер), – обыкновенно пользуются соображениями о большей естественности такого или иного рода речи;¹⁷⁰¹ – довод довольно субъективного свойства. Нам кажется, что перевод вторым способом предпочтительнее только потому, что он не предрешает комментария. Напр., Генгстенберг. ссылаясь на הִנֵּה בָא, которое будто бы относится зараз и к מַלְאַךְ הַבְּרִית и к הָאָדֹון, считает себя вправе утверждать тожество последних (a. a. O.), тогда как это тожество составляет еще предмет спора между экзегетами. Между тем, перевод вторым способом не наклоняет сколько-нибудь заметно решение ни в ту ни в другую сторону.

חָפֵץ (см. о нем в толк.1:10 и 2:17) в настоящем случае можно разбирать мн. ч. м. р. и причастия и прилагательного, что в смысле никакой разницы не составляет. Значение здесь надо взять «желать» (как у LXX – θέλετε==слав. «хощете», вульг. – «rultis», русск. син. – «желаете», Лют. – «ihr begehret»; – большинство новейших комментаторов так же или «gern habt»), потому что «благоволение» низшего к высшему было бы несколько неловком понятием.

Кроме перевода, с рассматриваемыми словами связан один критико-текстуальный вопрос. Гитциг предлагает вместо הַבְּרִית читать הַבֺרִית (==щелок)¹⁷⁰²: «если в следующем стихе, говорит он, читается редкое בֹּואֹו, то невольно является побуждение признать в нем указание на בֹּרִית в ст. 1; но мы идем еще на один шаг вперед, – читаем и в ст. 1 הַבְּרִית, хотя в предыдущей главе и не мало говорилось о завете. Если не в Лев.2:13, то в Иез.20:37 и Ис.42:6; 49:8 надо восстановить בֹּואֹו; и в дальнейшем предполагаемый ангел является ангелом не завета, а ангелом очищения»¹⁷⁰³. Сама по себе гипотеза Гитцига кажется нам очень остроумной и заслуживающей внимания; но, к сожалению, ей абсолютно не хватает каких-либо, – хотя бы и отдаленных – документальных оправданий (напр., в древних переводах); да и надобности то в ней нет, потому что textus receptus в Мал.3:1 ничего неизъяснимого в себе не заключает¹⁷⁰⁴.

Итак, мы переводим: «и Ангел¹⁷⁰⁵ завета, которого вы желаете, – вот Он идет».

Задачей толкования является решение вопроса, – кого разуметь под «Ангелом завета» (מַלְאַךְ הַבְּרִית), и что значит такое наименование. Некоторые, – напр., Гитциг, Эвальд, Гирш, а из более старых ком. Куинель, Кониненбург, Тейнер, Маурер, Штэелин, Бунзен и др.¹⁷⁰⁶, – отожествляют מַלְאַךְ הַבְּרִית с מַלְאָכִי. Основание для этого указываются Гитцигом частью отрицательные, частью положительные: что מ' הב' не тожествен с הָאָדֹון, это доказывается употреблением между этими именами союза ו. разницей сказуемых (בָא и יָבֹוא) и тем, что в ст. 3 описывается чисто земная деятельность מַלְאַךְ, неуместная для «Господа». По одинаковости их мессии, «ангела завета» надо признать тожественным с Илией пророком ст. 23 (ср. Агг.1:13). Во время Малахии, вследствие усилившегося почтения к пятикнижию, несомненно, ожидался пророк, обещанный во Втор.18:15, 18¹⁷⁰⁷. По нашему мнению, возражения Гитцига против отожествления מ' הב' с הָאָדֹון – слабы. Лучшее из них – последнее; но описываемая в ст. 3 деятельность – отнюдь не более «земная», чем и описываемая в ст.5, которая уж явно усвояется самому Иегове. Гораздо важнее было бы указание на то, что об этом מַלְאַךְ Иегова говорит в 3-м лице; но, во-первых, Г. на это не ссылается, а во-вторых, это одинаково говорило бы и против отожествления с Иеговой «Господа». Положительные же доводы в пользу отожествления «Ангела завета» с מַלְאָכִי заслуживают серьезного внимания. Против этого говорят только – 1) дальнейшие слова рассматриваемой фразы: «которого вы желаете». Что иудеи должны были ждать обещанного Моисеем пророка, – это только предположение, хотя и очень правдоподобное; но чтобы они «желали» его пришествия, – это из книги Малахии не видно. Скорее напротив, «желали» то они и «искали» именно «Господа», а не предтечу Его (ср. 2:17). – 2) По ходу речи, пришествие «Господа» и «Ангела завета» должно следовать за посольством предтечи; – след. מַלְאַךְ הַבְּרִית и מַלְאָכִי – разные лица.

Другие, – как, напр., Гофман и в самое последнее время Фольк, – отрицая тожество מ' הב' с מַלְאָכִי, не соглашаются однако отожествить его и с «Господом», а видят в нем особую личность (пророка, подобного Моисею, или Мессию). О Первом, т. е. о הָאָדֹון, говорит Гофман, сказано, что Он придет в храм Свой, тогда как о другом, т. е. о מַלְאַךְ הַבְּרִית, в отличие от этого, сказано просто только, что Он придет. Очевидно, они отличны друг от друга. Под Первым разумеется Иегова – אֲדֹנִי. Под Последним же ни в каком случае нельзя разуметь Илию, о котором в Мал.3:23–24 говорится то же самое, что в 3:1 о «вестнике», посылаемом Иеговой пред Собою... Под Ним надо разуметь того подобного Моисею Посредника нового, совершенного и вечного завета Иеговы с Израилем (Иер.31:33–34), Которого предвозвестил Исаия (Ис.42:6) и Который после Своего явления дважды (Евр.9:15 и 12:24), в отличие от Моисея, назван был διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ. Его желал Израиль, как исполнение предсказания Иеремии о בֹּרִית חֲדָשָה. А то обстоятельство, что Его пришествие мыслилось наряду с пришествием Иеговы, имеет то же самое основание, что и у Осии (3:5), когда он пишет, что יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם т. е. что Иегова не хочет являть людям Свое спасение без человеческого посредства¹⁷⁰⁸.

Не трудно видеть, что центр тяжести приведенной аргументации заключается в разнице сказуемых: «придет в храм свой» и «вот он идет»¹⁷⁰⁹. Действительно ли это очень различные предикаты? – настолько различные, чтобы исключать тожество субъектов? Вот вопрос, на который более чем трудно отвечать с уверенностью. Дело в том, что некоторые комментаторы, – Кёлер и др., – утверждают, напротив, полнейший параллелизм рассматриваемых предикатов и отсюда заключают о тожестве «Ангела з.» и «Господа»¹⁷¹⁰, почему приходится уже ставить совершенно обратные вопросы: действительно ли это одинаковые по смыслу предикаты? – настолько одинаковые, чтобы уполномочивать на признание тожества субъектов? Во всяком случае, очевидно, что утверждать вместе с Гофманом разницу между «Господом» и «Ангелом завета» на основании сравнения сказуемых нельзя. Разумеется, этим не опровергается еще взгляд Гофмана по существу. Он, может быть, и верен; – тогда надо принять и все его дальнейшие ветхозаветные сопоставления.

Что касается воззрение Кёлера, то его разделяют также – Генгстенберг, Кёйль, Рейнке и др.¹⁷¹¹. Главным основанием для этих толкователей служить параллелизм сказуемых и определений при הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית: 1) «внезапно придет» и «вот Он идет»; 2) «которого вы ищете» и «которого вы желаете»¹⁷¹². На значении первого параллелизма, в виду сказанного о мнении Гофмана, очевидно, нельзя настаивать. Второй же параллелизм имеет весьма большое значение, хотя, – надо согласиться, – все же не решающее. Ведь параллелизм мыслей не есть непременно их тожество и, в особенности, он отнюдь еще не уполномочивает на признание тожества соответственных элементов в параллельных мыслях. Мы знаем, что т. н. parallelismus membrorum в евр. поэзии и одушевленной речи различается трех родов: синонимический (напр.., ψ.113:1 сл.; 93:1, 3; 128:1 сл.), антитетический (напр., Суд.14:14; 1Цар.2:4–7; ψ.19:8 сл.) и синтетический, – указывающий элементы и факторы субъекта и предиката (напр., ψ.18:8 сл.).¹⁷¹³ Два последних явным образом не годятся для доказательства тожества элементов. Пророчества о пришествии «Господа», искомого иудеями, и «Ангела з.», желанного для них, могут содержать параллельные мысли и без предположения тожества Господа и Ангела: эти явления могут быть просто только нераздельно сопринадлежными (хотя бы, напр., в духе Гофмановского толкования). Другого рода основание для отожествления מַלְאַךְ הַבְּרִית с Господом даются соображениями о тожестве его с известным «Ангелом Иеговы» (מַלְאַךְ יְהוָה). Но рассмотрение этих соображений может быть выполнено только в связи с установкой смысла самого наименования מַלְאַךְ הַבְּרִית.

Указанное название объясняется четырьмя способами: 1) по одним, «вестник завета» есть лицо, возвещающее завет, – Посредник нового завета; – 2) по другим, это – лицо, возвещаемое существующим уже заветом; Он назван так потому, что Его надо было ожидать в силу завета, – п. ч. Его пришествие было исполнением завета¹⁷¹⁴; – 3) третьи видят в Нем Представителя Иеговы, живущего среди Своего избранного народа, при чем слово «завет» считается равнозначащим со словом «религия»¹⁷¹⁵, а «Ангел» с известным «Ангелом Иеговы», и все выражение получает смысл: известный « Ангел» нашей религии, (или, проще, – религиозных памятников, т. е. других священных книг); – 4) четвертые, наконец, видят в מ' הב' «Ангелахранителя общины (Schutzengel der Gemeinde)», который вместе с Богом придет в конце дней. Представителями первого взгляда, кроме упомянутого Гофмана, являются еще – Розенмюллер, Гитциг, Прессель, Рейнке, Палладий, а из древних – бл. Иероним, св. Кирилл, Феодорит и др.¹⁷¹⁶; второй защищают – Келер, Эвальд, Кейль, Дилльман, Грецов, из более старых Бауэр, Браун, и др.¹⁷¹⁷; третий – Орелли, Ян и др.¹⁷¹⁸ Многие толкователи не стараются строго определить характер своего понимания и потому дают зараз толкование во всех трех или двух указанных смыслах. Такой эклектизм наблюдается у Пьюзея, отчасти у Пресселя и др.¹⁷¹⁹ Представителями четвертого взгляда являются Кречмар и Новак¹⁷²⁰.

Различие между этими четырьмя взглядами кратко можно выразить, сведя их к следующим формулам:

1, legatus foedus pacturus;

2, legatus promissus;¹⁷²¹

3, legatus, quocum foedus pactum est, или Angelas Domini confoederati (i. e. cum. Suo populo foedere juncti);

4, angelus civitatis judaicae.¹⁷²²

В этих формулах мы можем наблюдать двойную градацию в изменении понятий מַלְאַךְ и בְּרִית. Первое постепенно возвышается от элементарного конкретного значения (מ'==«посланник» или «вестник», возвещающий что-либо), обусловливаемого смыслом неупотребительного корня לאך, до специфически-догматического смысла (מ'==«ангел», как term. technicus, т. е. как название небесного существа – соучастника Божественного мироправления), проходя при этом чрез два посредствующие значения (а, מ'==не «вестник» чего-л., а вообще полномочный «посол», исполняющий известную миссию – מלאכה , и б, מ' – представитель Пославшего, т. е. Бога). Второе постепенно теряет в существенности своего значения для характеристики מַלְאַךְ и утрачивает свой прямой смысл: в первом случае оно обозначает именно завет или договор, который будет возвещен, объект возвещения; во втором – обетования, в силу которых придет מ' (причина пришествие [בָא]), в третьем – только метонимическое обозначение Иеговы (поскольку מַלְאַךְ הַבְּרִית==מַלְאַךְ יְהוָה), или священных книг, или еврейской религии; в четвертом имеем еще более переносный смысл, – метонимическое обозначение народа иудейского (поскольку ברית==עם הברית).

Мы полагаем, что для решения спора между этими различными пониманиями необходимо обратиться к словоупотреблению в различных комбинациях, – главным образом в status constructus, – בְּרִית и מַלְאַךְ (само выражение Мал.3:1 מַלְאַךְ הַבְּרִית есть ἅπαξ λεγόμενον).

Что касается מַלְאַךְ, то для нас важно решить вопрос о возможности для него быть в состоянии сопряжения с именем, обозначающим объект возвещения. Обращаясь к евр. Библии, находим, что в ед. ч. в st. constr. מַלְאַךְ только в Мал.3:1 соединяется с הַבְּרִית, да в Ис.63:9 с פָּנָיו, а в остальных (67) случаях – то с יְהוָה, то с אֱלֹהִים. Во мн. ч. מַלְאָכִי встречается гораздо реже (12 раз), при чем 3 раза с אֱלֹהִים и 9 раз с другими именами: יִפְתָּח (Суд.11:13), שָׁאוּל (1Цар.19:20), דָוִד (1Цар.25:42), מֶלֶךְ (4Цар.1:3), רָעִים (ψ.77:49), מָוֶת (Притч.16:14), גֹוי (Ис.14:32), שָׁלֹום (Ис.33:7) и בֶן הֲדַד (3Цар.20:9). Из последних случаев только в двух, – Притч.16:14 и Ис.33:7, – слова מָוֶת и שָׁלֹום могут выражать объект возвещения.¹⁷²³ Слово בְּרִית в качестве nomen rectum употребляется в следующих местах ветхозаветного текста и в следующих формах и сочетаниях. а) В форме בְּרִית в сочетаниях: 1, אֹות בְּרִית==«знак завета» (Быт.9:13, 12, 17; 17:11); – 2, בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם==«союзники Авраамовы»==букв. «Господа союза Авраамова» (Быт.14:13); – 3, מֶלַח בְּרִית==«соль завета» (Лев.2:13)¹⁷²⁴; – 4, נְקַם בְּרִית==«отмщение завета» (Лев.26:25); – 5, наиболее частое сочетание – אֲרֹון בְּרִית יְהוָה ==«ковчег завета Иеговы» или אֲרֹון בְּרִית אֱלֹהִים==«ковч. з. Божия»¹⁷²⁵ (Чис.10:33; Втор.10:8; 31:10, 25, 26; Нав.3:3, 17; 4:7, 18; 6:8; 7:15; 8:33; 23:16; Суд.20:27*; 1Цар.4:3, 4 [+צְבָאֹות], 4*, 5; 2Цар.15:24*; 3Цар.3:15; 5:26; 6:19; 8:6; 1Пар.11:8; 15:26, 28, 29; 16:6*, 37; 17:1; 22:19; 28:2, 18; 2Пар.5:2, 7; 6:11; Иер.3:16; – еще см. ниже, лит. б, № 6 – אֲרֹון הַבְּרִית); – 6, בַּעַל בְּרִית==«Ваалвериф» (соб. и.)==букв. «господин завета» (Суд.8:33; 9:4); – 7, בֵּית אֵל בְּרִית ==«капище бога Берифа» или «дом бога завета» (Суд.9:46); – 8, עֹזְבֵי בְּרִית==«отступники от завета» (Дан.11:30); – 9, מַרְשִׁיעֵי בְרִית==«злодействующие против завета» (Дан.11:32). – б) В форме הַבְּרִית в сочетаниях: 1, סֵפֶר הַבְּרִית==«книга завета» (Исх.24:7; 4Цар.23:21); – 2, דַם הַבְּרִית==«кровь завета» (Исх.24:8); – 3, דִּבְרֵי הַבְּרִית==«слова завета» (Исх.34:28; Втор.28:69; 29:8; 4Цар.23:8; 2Пар.34:31; Иер.11:2, 3, 6); – 4, לוּחֹת הַבְּרִית==«скрижали завета» (Втор.9:9, 11, 15); – 5, אָלֹות הַבְּרִית==«проклятие завета» (Втор.29:20); – 6, אֲרֹון הַבְּרִית – см. лит. а, № 5 (Нав.3:6 bis. 8, 11, 14; 4:9; 6:6); – 7, אֶת כָּל דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית==«все слова книги завета» (4Цар.23:2; 2Пар.34:30; Иер.11:8; 34:18); – 8, מָסֹרֶת הַבְּרִית==«узы завета» (Иез.20:37; – слово מ' – ἅπαξ λεγόμενον); – 9, אֶרֶץ הַבְּרִית==«земля завета» (Иез.30:5). – в) В форме בְרִיתֶךָ в сочетаниях: 1, כֹּל אַנְשֵׁי בְרִיתֶךָ==«все твои союзники» (Авд.1:7); – 2, בְּדַם בְּרִיתֵךְ ==«в крови твоего завета» (Зах.9:11) и 3, אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ==«твоя законная жена» (Мал.2:14).

Из приведенной справки видно, что в ед. ч. в st. constr. מַלְאַךְ обыкновенно употребляется с יְהוָה (или אֱלֹהִים), а потому и в двух случаях употребление с другими именами (פָּנָיו и הַבְּרִית) эти выражения скорее всего надо признать равнозначащими с מַלְאַךְ יְהוָה. Само собою понятно, как легко это сделать с מַלְאַךְ פָּנָיו; нетрудно также – с מַלְאַךְ הַבְּרִית. Случаи употребление мн. ч. st. constr. מַלְאָכִי, конечно, уже с меньшим правом могут привлекаться для объяснения нашего случая מ' в ед. ч. Но и в них мы видим, что по большей части nomen rectum обозначает пославшего. Примеры Притч.16:14 и Ис.33:7 сами по себе не бесспорны и затем, во всяком случае, не могут иметь решающего значения для нашего вопроса. Итак, опираясь на справку о מַלְאַךְ, мы имеем почти полное право отвергнуть первый вид толкования מ' הב' – в смысле «legatus foedus pacturus»¹⁷²⁶ и весьма большую презумпцию в пользу толкования № 3 – в смысле מַלְאַךְ יְהוָה.¹⁷²⁷ Против толкования в смысле «Вестника нового завета» (ср. Иер.31:31) весьма сильно говорит и то обстоятельство, что חֲפֵצִים, параллельное מְבַקְשִׁים, скорее всего указывает на 2:17, где однако нет ни малейшего намека на какие-либо ожидания нового завета.

Из справки относительно בְּרִית видно, что это слово никогда метонимически не обозначает иудейской религиозной общины. Отсюда ясна несостоятельность толкования Новака и Кречмара (№ 4) – в смысле «Ангелахранителя» иудейской общины. Самое существование представления о таком Ангеле в эпоху Малахии более чем сомнительно.

Что касается, наконец, толкование № 2 – «legatus promissus», то, конечно, «завет» по самому понятию о нем содержит в себе элемент обещания; но, чтобы этот именно элемент подчеркивался в настоящем месте, и выражение מ' הב' значило «обещанный Ангел», это отнюдь не подтверждается почти ни одной аналогией употребления בְּרִית в качестве nomen rectum при другом имени, стоящем в st. constr. (единственным подходящим примером можно счесть разве только אֶרֶץ הַבְּרִית в Иез.30:5). Келер, отвергая воззрение, считающее ב' в нашем месте за новый завет, совершенно справедливо говорит, что это, напротив, – «старый завет Иеговы с Израилем, в силу коего Израиль мог ожидать обитание Иеговы в своей среде».¹⁷²⁸ Но зато отнюдь нельзя с ним согласиться, будто «выражение מַלְאַךְ הַבְּרִית грамматически надо объяснять: Ангел, о котором говорит завет, и на явление которого Израиль, след., имеет право в силу завета».¹⁷²⁹ Где же это, спросим мы. «завет», т. е. священные книги от Торы до Захарии включительно, говорит об «Ангеле», имеющем прийти, и где он дает иудеям «право» требовать Его явления? Ни в одном из мессианских мест В. З., в которых даже встречается слово מַלְאַךְ, последнее не выдвигается настолько рельефно, чтобы именно под этим именем, как техническим термином, стал Он потом, при трудных обстоятельствах, вспоминаться иудеями. Келер, ссылаясь на Исх.25:8, Лев.26:11–12, Втор.4:24 и Ис.33:24, говорит, что обитание Иеговы среди Израиля не могло ничем не проявиться, а должно было выразиться в спасении благочестивых и в суде над нечестивыми.¹⁷³⁰ Пусть так, пусть далее, מ' есть видимый образ, в котором Иегова действует в мире; – вопрос то ведь идет не о том, чтобы отожествить מ' הַבְּרִית с מ' יְהוָה (что одинаково возможно и при отличном от Келерова толкования), а о том, чтобы слово הַבְּרִית истолковать в смысле «обещанный».