Источник

Часть Вторая

Комментарий. Надписание Гл.1, ст. 1

מַשָּׂא דְבַר יְהוָה אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי׃

Λῆμμα λόγου Κυρίου ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ· θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν.

Бремя слова Иеговы к Израилю чрез Малахию.

§ 1. מַשָּׂא. При изъяснении надписания книги пророка Малахии, после вопроса о значении имени מַלְאָכִי, о чем у нас была речь в исагогической части, самым главным является вопрос о точном значении евр. слова מַשָּׂא, которое как древними, так и новыми переводчиками и толкователями передается различно. Из древних LXX перевели его чрез λῆμμα – «получение», «принятие» (от кор. λαβ, гл. λαμβάνω)417: таргум переводит чрез – מִטַּל «бремя»; сирский перевод усвояет ему значение «видения»; бл. Иероним передает его чрез «onus» – «бремя», «тяжесть», «груз». В новое время Лютер перевел «Last» – «ноша», «бремя» «тяжесть»; в русском синодском переводе стоит «пророческое слово». Что касается толкователей, то из древних с особенною настойчивостью утверждает, что מַשָּׂא значит «бремя», «тяжесть», бл. Иероним, а из новых – Генгстенберг, Штраус. Рейнке, Кейл, Пьюзей и др.418. С другой стороны, собственно уже в новейшее время сделалось довольно обычным усвоят слову מַשָּׂא значение «изречения», «пророчества»; такое понимание высказывалось, впрочем, не в очень позднее время – Гитцигом, Деличем, Кёлером, пр. Палладием и др.; из новейших же писателей его принимают: Штаде, Велльгаузен. Орелли, Гезениус, Фюрст, Кёниг, Новак, близко к нему стоит Грецов («передача») и мн. др.419.

Чтобы решить, какое значение должны мы придать этому спорному слову מַשָּׂא, рассмотрим случаи его употребления в Библии. Случаи эти – следующие:

Чис.4:15; 4:47; 11:11; 4Цар.5:17; 8:9; 2Пар.17:11; 20:25; 35:3; Притч.31:1; Неем.5:7; 13:15, 19; Ис.13:1; 15:1; 17:1; 19:1; 21:1, 11, 13; 22:1; 23:1; 30:6; 46:1; 46:2; Иер.17:21–27; 23:33–38; Иез.24:25; Наум.1:1: Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1 (מַשָּׂא); Иер.23:36 (וּמַשָּׂא); 4Цар.9:25; 1Пар.15:27: 2Пар.24:27; Неем.5:10; Притч.30:1; Ис.14:28; 22:25; Иер.23:36: Иез.12,10; Авв.1:1 (הַמַּשָּׂא); Чис.11:17; 1Пар.15:22 (בְּמַשָּׂא и בַּמַּשָּׂא); Пс.37:5 (כְּמַשָּׂא): 2Цар.15:33; 19:36: Иов.7:20 (לְמַשָּׂא); Чис.4:24 (וּלְמַשָּׂא); Ос.8:10 (מִמַּשָּׂא); Втор.1:12 (וּמַשַּׂאֲכֶם); Чис.4:19, 49 (מַשָּׂאֹו); 4:27, 31, 32 (מַשָּׂאָם); Плч.2:14 (מַשְׂאֹות). Всматриваясь в эти случаи, мы находим, что слово это в своей простейшей форме – מַשָּׂא – кроме пророческих книг почти всюду употребляется в значении «ноша», «бремя»420; только в Неем.5:7, во 2Пар.17:11 и Притч.31:1 оно употреблено в других значениях: в первом случае оно значит «лихва»,421 во втором «дань»422 (оба эти значения, конечно, весьма близко подходят к выше приведенному общему значению) и в третьем, если только не является собственным именем, имеет значение, подобное рассматриваемому в настоящем случае Мал.1:1423. Что касается пророческих книг, то и там в 7 из приведенных случаев (Ис.30:6; 46:1–2; Иер.17:21–27) оно тоже значит «вьюк», «бремя», «груз»424 и в одном (Иез.24:25) имеет довольно неясный смысл, значит или «попечение», или «отрада» (LXX ἔπαρσιν); – в остальных же всех местах, – кроме Иер.23:33–38, имеющего в нашем вопросе особое значение, – у Исаии, Наума и Захарии слово это употреблено в одном и том же значении, которое мы в настоящем случае и отыскиваем для Мал.1:1. Употребление מַשָּׂא с союзом ו (וּמַשָּׂא) встречается в Иер.23:36, о чем, как мы сейчас сказали, будет у нас речь особо. Из случаев употребление его с членом (הַמַּשָּׂא) один принадлежит к тому же месту Иер.23:36, в одном оно имеет обычное значение «ноши», «тяжести» (Ис.22:25), в одном значит «долг» (Неем.5:10), в одном (1Пар.15:27) имеет довольно необычное значение чего-то в роде «пения» или «музыкального устроения»425 и в шести (4Цар.9:25; 2Пар.24:27; Притч.30:1426; Ис.14:28; Иез.12:10 и Авв.1:1) имеет значение однородное или близкое к нашему случаю Мал.1:1. Из трех случаев употребление с предлогом בְּמַשָּׂ֣א) ב и בַּמַּשָּׂא) в одном (Чис.11:17) оно, по-видимому, значить «бремя»427, а в двух (1Пар.15:22) имеет значение близкое к только что указанному случаю 1Пар.15:27 («пение» или «музыкальное устроение»)428. В форме כְּמַשָּׂא (Пс.37[8]:5) оно несомненно значит «бремя»429. Выражение למשא всюду переводится «в тягость» (у LXX «βάσταγμα» и «φορτίον»); וּלְמַשָּׂא в Чис.4:24 переводится: «при ношении» скинии. Такое же значение «ноши» имеют и выражения מַשָּׂאֹו (Чис.4:19, 49) и מַשָּׂאָם (Чис.4:27, 31, 32). Значение «бремени» сохраняется и в מִמַּשָּׂא (Ос.8:10) и וּמַשַּׂאֲכֶם (Втор.1:12). Наконец, множественное число מַשְׂאֹות (Плч.2:14) по своему значению примыкает к употреблению нашего слова у пророков. Итак, не считая случаев применения к пророчеству, מ' большею частью употребляется в значении «бремени». Эта аналогия имеет значение и при объяснении случаев его применения к пророчеству, но только – в связи с другими данными в пользу такого перевода.

Переходя теперь к уяснению того значения, какое имеет מַשָּׂא в применении к пророчеству, мы должны прежде всего указать, как передают это слово древние переводы. Наибольшим постоянством в этом случае отличается бл. Иероним, который, согласно приведенному своему взгляду на это слово, всюду переводит его чрез «onus». Затем таргум всюду. – кроме Иер.23:33–38, где он переводит чрез נְבוּאָה и נְבוּאֲתָא («пророчество»), – употребляет, как и в нашем случае Мал.1:1, מִטַּל и иногда מָטוֹל – «бремя». Сирский перевод колеблется, усвояя מַשָּׂא то значение «бремени» (в большинстве случаев), то «речи» (Иер.23:33–38), то «удара» или «раны» (Наум.1:1), то «видения» (Зах.12:1; Авв.1:1). Что касается LXX, то они отчасти переводят «ὅρασις» – «видение» (Ис.13:1; 19:1; 30:6), отчасти «ὅραμα» – «видение» (Ис.21:1; 21:11), «ῥῆμα» – «слово» (Ис.15:1; 14:28; 17:1; 22:1; 23:1), иногда «βαστάγματα» – «бремя», «тяжесть» (Иер.17:21, 22, 24), однажды «φορτίον» – «бремя» (Ис.46:1), нередко «λῆμμα» – «принятие», «получение»430 (Иер.23:33–38; Наум.1:1; Авв.1:1; Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1). Отсюда ясно, что Палестинская традиция (таргум и Иероним) стоит за «бремя», разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастия. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению «видение», «слово», «получение слова». А Сирский перевод занимает между ними как бы среднее положение, что, конечно, легко объясняется его историей: сделанный с еврейского языка, он однако еще самыми первыми переводчиками был выполнен не без влияния – отчасти иудейских таргумов, а главным образом LXX: впоследствии же он не раз систематически перерабатывался в духе LXX431. Это наблюдение, несомненно, имеет свое значение; но было бы большим преувеличением этого значения, если бы мы стали на этом основывать вывод в пользу предпочтительности того или иного перевода, как делает Рейнке. Он, защищая тот взгляд, что מַשָּׂא следует переводить «бремя (Last)», говорит: «Если бы палестинские иудеи, которые обладали более точным знанием еврейского языка, чем египетские, и старались сохранить его традиционное понимание, не считали «бремя» завещанным по преданию значением для указания на грозные, возвещающие несчастия и наказание, пророчества, то Иероним не принял бы его для всех мест, а Ионафан для большинства»432. Нам кажется, что палестинское предание, вообще говоря, нет оснований предпочитать александрийскому. Для каждого данного случая решение должно получаться тщательным исследованием всех pro и contra той или иной традиции. В нашем случае в пользу палестинской традиции говорит лишь ее большая последовательность (а не то, что она – палестинская); но это еще не составляет решающего момента.

Гораздо важнее для решения вопроса о значении מַשָּׂא в применении к пророчеству рассмотреть употребление этого слова в самых писаниях пророческих. Здесь мы прежде всего должны обратить внимание на общий характер тех пророчеств, какие озаглавливаются этим словом. Больше всего их у Исаии. В Ис.13:1 читаем: מַשָּׂא בָּבֶל אֲשֶׁר חָזָה יְשַׁעְיָהוּ. С грамматической стороны здесь следует отметить, что מ' стоит в st. constr. с בָּבֶל, которое, таким образом, является или определением для מ', или есть в отношении к нему genetivus objectivus. Со стороны содержания пророчество всей 13 гл. есть предвещание Вавилону всевозможных бедствий и полной гибели. В 15:1 стоит кратко: מַשָּׂא מֹואָב. Грамматическое отношение этих имен и содержание всей главы – вполне аналогичны предыдущему случаю. To же надо сказать и о 17:1 (מ' דַּמָּשֶׂק), 19:1 (מ' מִצְרָיִם)433, 21:1 (מ' מִדְבַּר יָם), 21:11 (מ' דּוּמָה), 21:13 (מ' בַּעְרָב), 22:1 (מ' גֵּיא חִזָּיֹון), и 23:1 (מ' צֹר). В 14:28 мы имеем любопытный случай употребления מַשָּׂא в качестве технического термина для обозначения пророческих откровений известного рода: בִּשְׁנַת מֹות הַמֶּלֶךְ אָחָז הָיָה הַמַּשָּׂא הַזֶּה, – «в год смерти царя Αхаза было следующее מַשָּׂא». Содержание же его, подобно предыдущим, состоит из грозных предсказаний на землю филистимскую (ст. 29–32). Как видим, у Исаии מַשָּׂא встречается, как особый вид пророчества, предрекающий бедствия – и, при том, чужеземным народам и странам. Поэтому мы должны признать совершенно справедливым, – по крайней мере, в отношении к Исаии, – следующее замечание бл. Иеронима, высказанное по поводу 13:1 этого пророка: «Verbum hebraicum massa (в подл. messa) vel onus, vel pondus intelligi potest. Et ubicunque praepositum fuerit, minarum plena sunt, quae dicuntur».434 С заявлением же его: «unde miror LXX translatores in re tristi voluisse ponere visionem»,435 – мы еще подождем соглашаться.

Если теперь мы перейдем к позднейшим пророкам, – времени, непосредственно предшествовавшего плену, и самого первого времени плена, – Науму, Аввакуму и Иеремии, то найдем, что из них у первых двух מַשָּׂא употребляется в значении аналогическом тому, в каком употребляет пр. Исаия (ср. Наум.1:1; Авв.1:1). У Наума стоить: מַשָּׂא נִינְוֵה סֵפֶר חֲזֹון נַחוּם – «бремя на Ниневию; книга видений Наума». У Аввакума же стоит просто без обозначения объекта: הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא. Но из содержания 1-ой главы этого пророчества открывается, что это – жалобы к Иегове на тяжесть халдейского погрома,436 у LXX в обоих случаях – «λῆμμα».

Что касается Иеремии, то у него самого мы уже не найдем употребления מ' в смысле технического термина, как у Исаии, Наума и Аввакума. Хорошо зная такое употребление, он однако высказывает против него решительный протест. Это – в упомянутом нами уже не раз месте 23:33–38. Вся эта глава содержит «горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы» Господней (ст. 1), и направлена главным образом против иерусалимских пророков, от которых «распространяется нечестие по всей земле» (ст. 14–15). Переход к рассматриваемому нами месту образуют ст. 29–32: «Разве слово Мое не то же, что огонь? говорит Господь: не то же ли, что молот, разбивающий камень (ст. 29)? Посему вот, Я на пророков, говорит Господь, которые крадут слова мои друг у друга (30). Вот, Я на пророков, говорит Господь, которые ведут свою собственную речь, между тем говорят: Бог сказал (31). Вот, Я на пророков, видящих ложные сны, говорит Господь; они рассказывают их и вводят народ Мой в заблуждение обманами и безрассудством своим, тогда как Я не посылал их и не давал им повеления, а пользы никакой они не приносят народу сему говорит Господ» (ст. 32). Вслед затем он продолжает: וְכִי יִשְׁאָלְךָ הָעָם הַזֶּה אוֹ הַנָּבִיא אוֹ כֹהֵן לֵאמֹר מַה מַשָּׂא יְהוָה וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת מַה מַשָּׂא וְנָטַשְׁתִּי אֶתְכֶם נְאֻם יְהוָה וְהַנָּבִיא וְהַכֹּהֵן וְהָעָם אֲשֶׁר יֹאמַר מַשָּׂא יְהוָה וּפָקַדְתִּי עַל הָאִישׁ הַהוּא וְעַל בֵּיתוֹ כֹּה תֹאמְרוּ אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶל אָחִיו מֶה עָנָה יְהוָה וּמַה דִּבֶּר יְהוָה וּמַשָּׂא יְהוָה לֹא תִזְכְּרוּ עוֹד כִּי הַמַּשָּׂא יִהְיֶה לְאִישׁ דְּבָרוֹ וַהֲפַכְתֶּם אֶת דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹקֵינו כֹּה תֹאמַר אֶל הַנָּבִיא מֶה עָנָךְ יְהוָה וּמַה דִּבֶּר יְהוָה וְאִם מַשָּׂא יְהוָה תֹּאמֵרוּ לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה יַעַן אֲמָרְכֶם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מַשָּׂא יְהוָה וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם לֵאמֹר לֹא תֹאמְרוּ מַשָּׂא יְהוָה לָכֵן הִנְנִי וְנָשִׁיתִי אֶתְכֶם נָשֹׁא (Иер.33–39a).

В приведенном отрывке слова ст. 33-го אֶת מַה מַשָּׂא удобнее читать, אֹתָם הַמַּשָּׂ֗א, т. е., сохраняя число и порядок согласных, принять другое сравнительно с масоретским разделение на отдельные слова и другую вокализацию. В пользу этой поправки говорит, во-первых, перевод LXX. «Ὕμεῖς ἐστε τὸ λῆμμα» и оказанное этому переводу предпочтение пред, масоретским текстом у бл. Иеронима – «vos estis onus»; во-вторых, при таком чтении будет избегнуто немного неловкое повторение в ответе целиком вопроса437. Переводим мы этот отрывок таким образом: «И если спросить тебя народ этот или пророк, или священник, говоря: «какое бремя Иеговы?» – то ты скажи им: «вы – это бремя, и Я брошу вас, говорит Иегова» (ст. 33). А если пророк, или священник или народ будет говорить «бремя Иеговы», то Я накажу438 человека того и дом его (ст. 34). Так (вперед) говорите каждый ближнему своему и брату своему: «что отвечал Иегова?» или – «что сказал Иегова» (ст. 35)? А «бремени Иеговы» вперед не упоминайте, потому что бременем будет каждому (такое) его слово. Вы извращаете слова Бога живого, Иеговы Саваофа, Бога нашего (ст. 36). Так говори пророку: «что ответил тебе Иегова»? и – «что сказал Иегова» (ст. 37)? А если будете говорить, «бремя Иеговы», то так говорит Иегова: за то, что вы говорите слово это, – «бремя Иеговы», а Я посылал к вам сказать: не говорите «бремя Иеговы» (ст. 38), – за это вот, Я забуду вас совсем» (ст. 39)... LXX, опуская вторую половину 37 стиха, переводят так же все, кроме מַשָּׂא, которое они передают, как сказано раньше, чрез «λῆμμα». Но если в пророчествах Исаии, Наума и Аввакума необходимость переводить «бремя» не вполне еще очевидна, то здесь на этот счет уже не остается сомнения. Это прежде всего ясно для ст. 33. Когда пророк на вопрос евреев о бремени Иеговы отвечает, что это бремя – они, и Иегова бросит их, то образ, заключающийся в таком ответе, совершенно ясен: долго носил Я вас (ср. Исх.19:4 и др. под.), – как бы так говорит Бог, – но надоели вы Мне (ср Мал.2:17 הֹוגַעְתֶּם), и Я, наконец, брошу439 это бремя. Правда, образ выдерживается отчасти и у LXX (получаю вас и бросаю – λαμβάνω καὶ ῥάσσω==«ὑμεῖς ἐστε τὸ λῆμμα καὶ ῥάξω ὑμᾶς»), но – более в словесной форме, а смысл его – довольно неясен. Еще более очевидно это для ст. 36. Запрещая употреблять выражение «бремя Иеговы», пророк прибавляет угрозу, что «бременем будет каждому такое его слово». Смысл этой угрозы совершенно понятен при снесении со ст. 34: «я накажу того человека и дом его». Но греческое «λῆμμα» – «получка» вносило бы в эту угрозу большую неясность.

Весь рассматриваемый отрывок, прежде всего, ясно показывает, что ко времени пророка Иеремии מַשָּׂא сделалось очень употребительным техническим термином в применении к пророчеству. Далее, ясно, что евреи этого времени жаждали получать и слышать эти מַשָּׂא.440 А если мы припомним, что по Исаии. Науму и Аввакуму מ' есть предвещание бедствий чужеземным народам, и сопоставим это со ст. 9:14–18, 25–27 и др. настоящей главы, где обличаются пророки, успокаивающие Израиля («не будет вам беды» – ст. 17) и рассказывающие ему свои видения («мне снилось», – ст. 25), вероятно, составленные наподобие видений или מַשְׂאֹות Исаии, Наума и Аввакума,441 то наш взгляд на отношение современников Иеремии к מ' י' сделается весьма вероятным. Иерусалимские пророки времен Иеремии были для евреев, mutatis mutandis, тем же, чем для Афинян софисты Сократовского времени. Это и заставило Иеремию бороться с употреблением этого технического термина. Не такое было время, чтобы возвещать, в утешение евреям, מַשְׂאֹות на чужеземные народы, а надо было им самим почаще возвещать печальное будущее и приглашать опомниться. Вот ему Бог и говорит, что если будут евреи спрашивать, – не открыл-ли чего-нибудь Иегова о врагах иудеи, «какое бремя Иеговы», – отвечать им, что не о врагах их открыл Иегова, а о них самих («вы – это бремя»), им самим объявляет бедствия.442 Подтверждение своему предположению, что протест Иеремии против מ' י' был вызван фантастическими предсказаниями (מַשְׂאֹות) иерусалимских лжепророков, мы находим в книге Плача Иеремии 2:14: «Пророки твои (т. е. Иерусалима) предвещали тебе ложь и бессмыслицу и не открывали нечестие твоего, чтобы отвратить пленение твое; они изрекали тебе пророчества лживые (מַשְׂאֹות שָׁוְא) и приведшие тебя к изгнанию».443

Мы даже можем предположить, что этот протест пророка Иеремии против употребления термина משא дал повод послепленным пророкам употреблять этот термин в одном новом сочетании, неизвестном до плена, именно, – מַשָּׂא דְבַר יְהוָה (Зах.9:1; 12:1; Мал.1:1). Бог устами Иеремии говорит: «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его за сон; а тот, кому открыто Мое слово, пусть говорит слово Мое верно. Какое дело соломе до чистого хлеба? говорит Иегова (ст. 28). Разве слово Мое не то же, что огонь? говорит Иегова; не то же ли, что молот, разбивающий камень? (ст. 29). Посему вот, Я на пророков»... – и т. д. до нашего отрывка включительно. Это требование различать свои сны от откровений Божиих, «говорит слово Божие верно», по всей вероятности, и побудило послепленных пророков, Захарию и Малахию, называть свои откровения не просто מַשָּׂא («бремя»), а מַשָּׂא דְבַר יְהוָה – «бременем слова Иеговы». Иеремия требовал, чтобы вместо выражение «бремя Иеговы» употребляли «Иегова сказал» (' דְבַר י), потому что слово Иеговы (דְבַר יְהוָה) – «то же, что молот, разбивающий камень», т. е. более, чем простая тяжесть, или מַשָּׂא; поэтому к מַשָּׂא и стали прибавлять דְבַר יְהוָה. Далее, – Иеремия на желание народа еврейского услышать от него «бремя» на иноземцев объявляет им: «вы – это бремя», т. е. вы прежде иноземцев и не менее их заслуживаете грозных предсказаний. Отсюда для послепленных пророков возникает возможность произносить «бремя слова Иеговы» не только об иноземцах (Зах.9:1), но и об Израиле (Зах.12:1; Мал.1:1).

Начало же применения מַשָּׂא и к евреям, но еще без прибавки דְבַר יְהוָה, мы находим у пророка Иезекииля: «Так говорит Господь Иегова: это бремя (הַמַּשָּׂא) князю Иерусалима и всему дому Израилеву, находящемуся в нем» (12:10). Этот случай тоже ясно показывает, что מ' и в применении к пророчеству ближайшим образом значит «бремя». Вот как читается это место в контексте: «Пред глазами их возьми ношу (תִּשָּׂא от гл. נָשָׂא, откуда и – מַשָּׂא) на плечо, впотьмах вынеси ее, покрой лицо твое, чтобы не видеть земли; ибо Я назначил тебя предзнаменованием (מֹופֵת) для дома Израилева (ст. 6) И я поступил так, как мне было приказано … впотьмах вынес ношу и подняли ее (נָשָׂאתִי) на плечо пред глазами их (ст. 7). И было по утру слово Иеговы ко мне такое (ст. 8): Сын человеческий! не спрашивал ли тебя дом Израилев, дом непокорный: что ты делаешь (ст. 9)? Скажи им: Так говорит etc.» (см. выше). Переводить здесь (в 10 ст.) «предвещание» (как в русск. синодск. пер.) нельзя, потому что слово «предвещание», «знак», – מֹופֵת, – употреблено немного выше, и если бы пророк хотел здесь говорить о «предвещании», то он, конечно, опять употребил бы מֹופֵת, а не הַמַּשָּׂא, а что הַמַּשָּׂא в ст. 10 имеет прямое и преднамеренно подчеркиваемое автором отношение к תִּשָּׂא в ст. 6 и נָשָׂאתִי в ст. 7, это ясно из всего развития образа.

Нам остается теперь сказать только о двух случаях применение פ к пророчеству в исторических книгах. В 4Цар.9:25 читаем: «И сказал он (Ииуй) Бидекару, сановнику своему: возьми, брось его (убитого царя Иорама) на участок поля Навуфея Изреелитянина; потому что вспомни, как мы с тобою ехали парами сзади Ахава, отца его, и как Иегова изрек на него это бремя (נָשָׂא עָלָיו אֶת הַמַּשָּׂא הַזֶּה, – буквально «поднял на него это бремя»). Здесь מ' опят сохраняет свое общее значение – возвещение несчастия; затем, вся фраза содержат явную игру словами נָשָׂא и מַשָּׂא, из которых первое значит «поднимать», «носить», но в настоящем случае употреблено в значении «изрекать»,444 а второе как вообще, так и здесь (только в переносном значении) значит «бремя», «ноша». Необычно только для допленного времени применение этого термина к пророчеству не об иноземце, а о единоплеменнике; но это может объясняться или тем, что священный повествователь смотрел на Иорама, как на врага Божия, или же в этом просто можно видеть пример отступления от обычного словоупотребления. Последнее нам кажется более вероятным. Второе место из исторических книг – 2Пар.24:27: «О сыновьях его и о множестве пророчеств против него (הַמַּשָּׂא עָלָיו) … написано в сказании книги о царях.» Этот случай совершенно однороден с только что рассмотренным. Здесь употребление מ' в отношении к соплеменнику объясняется послепленным происхождением книг Паралипоменон,445 когда словоупотребление несколько изменилось.

Итак, исследование случаев употребление מַשָּׂא в книгах Ветхого Завета в применении к пророчеству показывает нам, что – 1) до Иеремии оно употреблялось, как технический термин для обозначения пророческих откровений касательно иноземцев; – 2) совершенно соответствует такому его значению перевод его чрез «бремя», перевод же каким-либо другим словом (а особенно словом «λῆμμα», как в разбираемом нами месте Мал.1:1) – менее удобен; – 3) после протеста Иеремии против злоупотребления этим термином и вследствие его разъяснений касательно его отношения к «слову Иеговы», входит в употребление у послепленных писателей термин מַשָּׂא דְבַר יְהוָה, который прилагается уже одинаково и к евреям и к чужеземцам, при чем значение термина, конечно, сохраняется то же самое.

При этом выводе, утверждающем за מ' значение «бремени», получают вес, – в качестве вспомогательных доводов, – и ранее отмеченное нами согласие такого перевода со значением этого слова в многочисленных других случаях, не в применении к пророчеству, и палестинская традиция, нашедшая своих выразителей в таргумисте и бл. Иерониме (перевод чрез «onus» и מִטַּל).446

Кроме исследования того употребления, какое имеет у священных писателей слово מַשָּׂא, для определения его значения важно знать и его происхождение. Этимологически происхождение это совершенно бесспорно. Все исследователи библейского текста и знатоки еврейского языка приурочивают его к корню נָשָׂא. Такое словопроизводство подтверждается и Библией, – ср. Иез.12:6, 7, 10; 4Цар.9:25. Глагол נָשָׂא имеет три главных значения: 1) «поднимать» или «возвышать», 2) «брать» и 3) «носить». Каждое из этих значений может быть подтверждено довольно большим числом примеров из Библии.447 Не трудно видеть, что принятое нами для מַשָּׂא основное значение – «бремя», «ноша» вполне соответствует всем трем значениям корня נָשָׂא. Этой справкой мы и могли бы закончить свое филологическое объяснение слова מַשָּׂא, если бы происхождение его не давало главного основания сторонникам отрицаемого нами, но принятого в новейшее время взгляда, – что в применении к пророчеству его надо переводить «изречение». Об этом взгляде мы теперь и сделаем несколько замечаний. Сторонники его стараются привязать свои объяснение к одному из видов указанного нами первого значения глагола נָשָׂא 448.

В Библии не редко можно встретить сочетание נָשָׂא קוּל – «возвышать голос», «голосить». Так напр., в Быт.27:38 читаем: «и возвысил Исав голос свой (וַיִּשָּׂא קֹלֹו) и заплакал»; в Суд.9:7 об Иофаме говорится: «и возвысив голос свой кричал (וַיִּשָּׂא קֹולֹו וַיִּקְרָא)»; в Ис.24:14 – о «ликующих в величии Иеговы» сказано: «они возвысят свой голос (הֵמָּה יִשְׂאוּ קֹולָם)». Кроме этого, встречается в Библии נָשָׂא и без קול в подобном же значении, – напр., в Чис.14:1;449 Иов.21:12;450 Ис.42:2, 11.451 Далее, встречается נָשָׂא и просто с дополнением в вин. пад. и со значением «возносить», «возвышать», «произносить», – напр., в Чис.23:7;452 Пс.80(81):3;453 Исх.20:7;454 Ис.14:4455 и т. п. Эти примеры будто бы и дают право и производное от נָשָׂא слово מַשָּׂא, в применении к пророчеству, переводить – «изречение», «произнесение», «торжественное возвещение (Hochspruch)». Но против этого объяснения могут быть выставлены следующие возражения.

1) В применении к пророчеству употребление מַשָּׂא может быть указано никак не ранее 881 года до Р. Хр. (год смерти Иорама, – ср. 4Цар.9:25), между тем как в смысле «бремени», «ноши» оно употреблялось несравненно ранее (и продолжало употребляться позднее). Очевидно, до этого времени производное слово приурочивалось главным образом к двум основным значениям своего корня נָשָׂא – и, при том, в их конкретном смысле, – «поднимать», «носить». Переносное же значение в применении к органу речи человеческой, – начиная от несомненно древнейшего נָשָׂא קול и оканчивая נָשָׂא в значении «произносить», – по-видимому, не давало повода для образования имени. Теперь, применяя слово משא к пророчеству, народ еврейский и священные писатели едва ли производили от корня נָשָׂא новое имя со специфическим значением. Это могло бы быть только в том случае, если бы глагол נָשָׂא с течением времени приобрел преобладающее значение «говорить», «произносить», сделался бы синонимом глаголов אָמַר, דָבַר, נָאַם‎; но этого на самом деде нет; глагол נָשָׂא продолжает сохранять прежнее значение, а употребление его в смысле «произносить» является довольно редким,456 а производное от него משא продолжает употребляться в смысле «бремени», «ноши». Очевидно, применение этого термина к пророчеству является видоизменением старинного конкретного значения имени, а не производством нового имени от переносного значения глагола. Следовательно, и приурочивать его значение к נָשָׂא קול и т. п. нет надобности.

2) Сами пророки, затем, как мы видели, пророческое משא ставят в прямое отношение к משא – «бремя» и נָשָׂא – «носить», «поднимать».

3) Если бы משא значило «изречение», «произнесение», то чем объяснить употребление этого термина исключительно о тяжких прещениях и грозных предсказаниях? Ведь, глагол נָשָׂא в тех примерах, какими хотят подтвердить такое значение, употребляется и относительно торжественного ликования, – напр. Иов.21:12; Пс.80:3; Ис.42:11. Почему же ни одно пророчество, возвещающее Израилю счастливую будущность, не названо משא?457 Очевидно, и пророческое משא ближайшим образом тоже значит «бремя».

Итак, מַשָּׂא דְבַר יְהוָה в надписании книги пророка Малахии следует переводить «бремя слова Иеговы». Можно, нисколько не нарушая точности, перевести также «тяжкое слово Иеговы». Что касается всяких других переводов, то, признавая их филологически неверными, мы должны сказать, что сколько-нибудь существенного извращения смысла они однако не производят. Они являются не столько переводами, сколько толкованиями, – правда, не всегда удачными, но, вообще говоря, имеющими значение. Так, переводить словом «изречение» можно бы было, только с прибавкой «грозное»458. Переводить словом «видение» тоже можно, – только не у послепленных пророков; и такой перевод может даже помочь нам понять способ получения, напр., מֻשָּׂאוֹת Исаии, у которого однажды (13:1) מ' является дополнением к глаголу חָזָה (букв. «видел»), а в другой раз (21:1–2) сопровождено пояснением: «грозное видение было показано мне (חָזוּת קָשָׁה הֻגַּד לִי)»459; подобным же образом и у Аввакума в 1:1 стоит הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה (LXX – «τὸ λῆμμα ὃ εἶδεν»); такой перевод, далее, находил бы некоторое подтверждение и в требовании пророка Иеремии: «пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его за сон» и т. д. Весьма возможно, что первоначально מֻשָּׂאוֹת и были именно «видениями», только грозными, тяжелыми; – русское «кошмар» здесь вполне годилось бы, если бы только у нас содержание кошмара обыкновенно не относилось к самому видящему тяжелый сон; но после того, как пророк Иеремия от имени Божия решительно потребовал, чтобы пророки своих снов не выдавали за «бремя Иеговы», а говорили бы, кому открыто, «слово Иеговы верно», потому что «слово» это «молот, разбивающий камень», – מַשָּׂא, сохраняя свое значение «бремена», перестает уже связываться с «видением», а называется «бременем слова Иеговы». Во всяком случае, замечание бл. Иеронима – «miror LXX translatores in re tristi voluisse ponere visionem» от суждения о котором мы ранее воздержались, теперь мы можем признать неудобоприемлемым.

Менее других удачен перевод «λῆμμα». Что глагол נָשָׂא во многих случаях правильно переводится греческим «λαμβάνω», это бесспорно; но для данного места производство существительного имени от «λαμβάνω» не годится. Тем не менее, никакой бессмыслицы этот перевод не создает: в применении к пророчеству, как видно из тех мест, где этим словом переведено משא, LXX разумели под «λῆμμα», «получение откровения» или просто «откровение»; возможно, что последнее значение усвоилось по аналогии с еврейским – לֶקַח «научение» (от гл. לָקַח – «брать», отс. «воспринимать»)460; впрочем, в переводе מַשָּׂא דְבַר יְהוָה чрез «λῆμμα λόγου Κυρίου» оно несомненно значит только «получение», потому что понятие «откровения» в этом сочетании слов дано уже в דְבַר יְהוָה (λόγου Κυρίου) и подразумевать его нет надобности; – все же выражение в этом случае обозначает «полученное от Господа слово». К такому значению приурочиваются и толкование св. отцов, – бл. Феодорита и Кирилла Александрийского. Бл. Феодорит толкует таким образом: «ум мой, будучи объят Божьею благодатью и став вне всего человеческого, приял в себя предвещание об Израиле не для того, чтобы одному иметь ведение сие, но чтобы и иудеям возвестить объявленное»461. Св. Кирилл тоже говорит: «восприятием слова (λῆμμα τοῦ λόγου) называет принятие пророчества от Бога, ибо блаженные пророки чрез Святого Духа получали знание будущего, и как советы, так и укоризны делали кому-либо, не сами из собственных сердец извлекая слова, какие вздумается, или изрекая ложь на кого-либо, но изъясняя внушение от Бога и чисто и безукоризненно передавая другим вышние слова»462.

§ 2. מַשָּׂא דְבַר יְהוָה. После מַשָּׂא остальные части в надписании книги пророка Малахии очень мало нуждаются в толковании. Следует, впрочем, и здесь прежде всего отметить грамматическое отношение между מַשָּׂא и דְבַר יְהוָה. Некоторые комментаторы считают последнее просто приложением к первому463, большинство же других, как старых, так и новых толкователей, признают грамматическое подчинение последнего первому, т. е. признают מ' словом в состоянии сопряжения (stat. constr.)464. Твердых оснований для выбора между этими воззрениями указать нельзя. Но тем не менее нам кажется предпочтительнее последнее. В пользу этого говорит поставленная масоретами мерха под словом מ', указывающая на тесное соединение этого слова с другим465, а затем – и древние переводы (LXX, Вульг., Сирск.).

§ 3. דְבַר יְהוָה. Рейнке останавливается в надписании книги Малахии еще на вопросе, почему пророк сказал דְבַר יְהוָה, а не דְבַר אֱלֹהִים 466; но мы считаем этот вопрос неудоборазрешимым, – по отсутствию каких-либо твердых данных для его решения. Да такое решение и не представляет особенного научного интереса. Не все ли равно, – Иегова или Элогим, говорил чрез Малахию? Но не мешает здесь напомнить, что в переводе этих слов у LXX чрез «λόγου Κυρίου» мы имеем древнейшее свидетельство о так называемом «Qere perpetuum», т. е. об обычае евреев читать вместо יְהוָה слово אֲדֹנָי.

Здесь же мы находим не лишним сказать и о том, почему мы слово יְהוָה оставляем без перевода («Иегова»), отступая от принятой в русской Библии передачи его словом «Господь»467. Последняя, несомненно, принята под влиянием переводов – LXX и славянского (главным образом), а также, вероятно, – и Вульгаты и Лютерова перевода. В основе этого обычая, бесспорно, лежит пример LXX, т. е., другими словами, иудейская практика, не имеющая для нас – христиан никакого обязательного значения. Необязательность примера LXX признана уже в самой Синодской же Библии, когда она צְבָאֹות переводит (по крайней мере в Малахии) не «Вседержитель» ( – греч. «Παντοκρότωρ»), что было бы вполне правильно, а оставляет без перевода «Саваоф». Зачем же, в таком случае, мы будем следовать заведомо неправильному переводу? Необходимость оставить י' без перевода, а не переводить словом «Господь» очевидна из того, что последнее значение необходимо для אֲדֹנָי; – иначе как могли бы мы передать в переводе разницу между יְהוָה и אֲדֹנָי? Ведь последнее уж бесспорно значит «Господь» и только так и может переводиться. Как тогда перевести сочетание אֲדֹנָי יְהוִה в Ис.28:16? – LXX остаются последовательными и переводят Κύριος Κύριος; в русской же Библии читаем – «Господь Бог», как будто бы в подлиннике стояло יְהוָה אֱלֹהִים.468

§ 4. אֶל יִשְׂרָאֵל. В словах אֶל יִשְׂרָאֵל мы не будем останавливаться на том, почему LXX перевели «ἐπὶ Ἰσρ.» (соотв. тарг. עַל ישר') – «на Израиля», а не «προς Ίσρ.» – «к Израилю». Может быть, они ошиблись, а может быть, читали עַל; это – не особенно важно469. Бл. Иероним видит в употреблении אֶל (==ад, к) признак того, что пророчество Малахии, хотя и – «бремя», все же содержит в себе нечто и утешительное для Израиля, потому что произносится не «против» Израиля, а только «к» Израилю470. Но не лишне обратить внимание на терминологию пророка. В его время всего Израиля в Палестине уже не существовало, – из плена вернулись, главным образом, только потомки Иуды, Вениамина и Левия (Ездр.1:5). Что же касается прочих колен, то они так и не вернулись из плена, и только некоторые из них вошли, как мы видели, в состав послепленного царства еврейского. И вообще после плена делается обычным название «Иуда», «Иудеи». Если же пророк обращает свою речь все-таки «к Израилю», то это прежде всего объясняется тем, что в его время вообще такая терминология иногда допускалась. В книгах Ездры и Неемии имя Израиля употребляется не редко для обозначения послепленных евреев в Палестине (Ездр.2:2, 70; 3:1; 4:3; 6:16, 21; 7:10; 8:25, 29; 9:1; 10:1, 2, 5, 10; Неем.8:1; 9:1, 2; 11:3, 20; 12:47). И пророк Малахия вполне сознательно употребляет, название Израиля, как синоним Иуды (2:11)471. Другой вопрос – почему послепленные евреи усвоили себе такое имя. Здесь надо предположить, что, с одной стороны, возвратившиеся из плена в наследие отцов своих иудеи, вениаминиты и левиты сознавали себя представителями уже всего народа еврейского, как именно богоизбранного народа, хранителя истинной религии и носителя великих обетований Иеговы; а остальные 10 колен считались уже окончательно потерявшимися (как в племенном, так и в религиозном смысле) среди Ассириян (ср. 4Цар.17:18–23). С другой же стороны, возможно, что пророк имел в виду и тех немногих потомков 10 колен, которые вошли в состав нового послепленного общества еврейского. Уже пророк Иеремия, живший после отведения в плен 10 колен Израильских, иногда обращает свою речь к «дому Иаковлеву и всем семействам дома Израилева» (Иер.2:4), у Иезекииля – не редкость обращения пророчества к «дому Израилеву (בֵּית יִשְׂרָאֵל)» (ср. 3:1; 4:3; 5:4; 12:6). Исаия, современник Ассирийского пленения, называет однажды весь народ еврейский, уцелевший в Палестине, «остатком Израиля» (שְׁאָר יִשְׂרָאֵל, – 10:20). Толкователи настоящего надписания согласно утверждают, что послепленные евреи называли себя «Израилем», как единственные уцелевшие представители всего народа472. Такое воззрение подтверждается и наблюдением изменение в терминологии при наименовании в книгах В. З. народа еврейского: до разделения царств этим именем назывались все 12 колен473, после же разделения название «Израиль» перешло к отделившимся 10 коленам474, а колена, оставшиеся верными дому Давидову, стали называться «Иудой»475, хотя, впрочем, и после разделения, когда требовалось назвать весь народ, употреблялось название «Израиль», нередко с прибавкой «весь»476. Если же после плена, как мы видели, название «Израиль» начинает применяться к остаткам народа еврейского, вернувшимся из плена477, то в этом нельзя не видеть сознательного убеждения послепленных евреев в своем преимущественном праве на такое наименование478. Что же касается того, что при наименовании «Израиль» могли иметься в виду и малочисленные остатки других колен, то и эта мысль имеет своих защитников479.

§5. בְּיַד מַלְאָכִי. В словах בְּיַד מַלְאָכִי надо только отметить, как чистый гебраизм בְּיַד, который совершенно правильно должен переводиться «чрез»; но и LXX и бл. Иероним перевели его без надобности слишком буквально «в руке» («ἐν χειρὶ», «in manu»). Нам нет нужды приводить многочисленных мест св. писания, доказывающих, что это сочетание имени в star, constr. с предлогом вполне получило характер предлога480 и только в немногих случаях сохраняет свое именное значение. Достаточно указать, что, употребляясь обыкновенно пред названиями людей и нередко Божества, оно до того приобрело характер предлога, что именное его значение совершенно стало упускаться из виду, и оно даже стало употребляться пред неодушевленными и отвлеченными предметами. Примером последнего служит место Иов.8:4: וַיְשַׁלְּחֵם בְּיַד פִּשְׁעָם – «и он покинул их за беззаконие их» (речь идет о том, что Бог попустил погибнуть сыновьям Иова)481.

§ 6. (Θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν). Эти слова в масоретском тексте не имеют соответственных, равно как нет их еще и ни в одном переводе, кроме арабского, где читается «положите в сердцах ваших». Уже блаженный Иероним высказал догадку, что эти слова заимствованы из Агг.2:15, и сближает их с евангельским – «кто имеет уши слышать, да слышит (Лук.8:8482. В новое время Фабер считает их заимствованными из 2:2 у самого же Малахии483. Грец же предполагает, что в оригинале, с которого переводили LXX, стояло: שִׂימוּ נָא עַל לְבַבְכֶם 484. Нам кажется, что признавать эти слова подлинными нет оснований, а с большею вероятностью можно признать в них просто пояснительную прибавку самих переводчиков, заимствованную из Мал.2:2. Думать так нас побуждают два основания.

1) Слова эти звучат слишком явным комментарием к переводу מַשָּׂא чрез «λῆμμα» и בְּיַד чрез «ἐν χειρὶ» и слишком очевидно образуют переход от объективной речи надписания (в третьем лице) к личному обращению ст. 2 и след. – «я возлюбил вас». Действительно, без этой прибавки перевод – «получение слова Господня в руке Ангела Его» – должен был казаться переводчикам невразумительным и невольно вызывающим вопросы: полученное слово Божие и находящееся в руке Ангела Его – для чего же оно предназначается? – зачем оно получено? – зачем оно в руке? Естественным ответом на эти вопросы было, что получено оно для передачи Израилю, ибо и произнесено-то оно на Израиля (ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ), и находится в руке, как орудии передачи, а предназначается на то, чтобы Израиль «положил его на сердцах своих»; – такому толкованию благоприятствует и логическое отношение понятий λῆμμα – θέσθε, получка для вас, так вы и складывайте ее в хранилище своего сердца. Такое отношение «θέσθε κτλ» к предыдущему подтверждается и толкованием Бл. Феодорита, который, как мы видели, говорит, что пророк «приял в себя предвещание об Израиле не для того, чтобы одному иметь ведение сие, но чтобы и иудеям возвестить объявленное», а рассматриваемые слова толкует: «со всею тщательностью внимайте словесам Божиим»485. Отсюда становится естественным переход и к «υμας» 2-го стиха.

2) Необходимость такого пояснения и именно из 2:2 будет тем более очевидна, если мы примем во внимание, что отрывок Мал.1:1–2:7 имеет богослужебное употребление у евреев, – образует «гафтару» в 6-ой «параше» (תֹּולְדֹת יִצְחָק, Быт.25:19), т. е. публично прочитывается вместе с отрывком из закона486; вообще склонные несколько комментировать священный текст, переводчики могли находить в этом обстоятельстве особое побуждение. Как известно, перевод LXX был вызван в значительной мере богослужебными нуждами, делавшими до некоторой степени вообще неизбежными известные изменения текста – в смысле пояснительных дополнений, сокращений и т. п.487. А если допустить, что первоначально перевод делался изустно при синагогальном употреблении св. писание488, и если записывался, то не для официального употребления, – в таком случае будет весьма вероятно появление переводов на гафтары раньше переводов всех вообще пророческих книг489; – значит, возможно, что переводчики внесли в текст Малахии такой перевод 1:1–2:7, какой выработался уже раньше при богослужебном употреблении этого отрывка. А при богослужебном употреблении св. текста пояснительная прибавка в неясном переводе делается в высшей степени вероятной, и заимствовать ее естественнее всего из той же самой гафтары. – в данном случае, из 2:2. Что касается того, помещалась ли эта прибавка первоначально на полях, а потом уже переписчиком внесена в текст, как думает Рейеке490 и вслед за ним г. Грецов491, или же она внесена в текст уже самими переводчиками, решить трудно. Но последнее кажется нам более вероятным, если допускать, что переводчики воспользовались уже ранее существовавшим переводом гафтары.

Речь первая (1:2–5)

ЛЮБОВЬ ИЕГОВЫ К ИАКОВУ И НЕНАВИСТЬ К ИСАВУ.

Гл. 1, ст. 2

אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב:

Ἠγάπησα ὑμᾶς, λέγει Κύριος, καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἠγάπησας ἡμᾶς; οὐκ ἀδελφὸς ἦν Ησαυ τοῦ Ιακωβ; λέγει Κύριος· καὶ ἠγάπησα τὸν Ιακωβ,

Я возлюбил вас, говорит Иегова. А вы говорите: «в чем Ты нас возлюбил?» Не брат ли Исав Иакову? – изрек Иегова; однако Я возлюбил Иакова.

§ 7. אָהַבְתִּי אֶתְכֶם. Со стороны перевода слова эти почти не представляют затруднения. Вопрос здесь может быть только в том, переводить ли אָהַבְתִּי прошедшим временем – «Я возлюбил», как делают большинство переводчиков и комментаторов, древних и новых492, или-же вместе с некоторыми, напр., Рейнке493 и Эвальдом494, переводит в настоящем времени – «я люблю». Для смысла, в сущности, довольно безразлично, как ни перевести, потому что любовь Божие к избранному народу простирается и на прошедшее, и настоящее, и на будущее время495. Но если мы примем во внимание, что, на основании дальнейших слов этого же стиха, речь здесь идет о любви не только в смысле чувства, но и в смысле некоторого внешнего проявления496, а затем в ст. 3–5 указывается исторический факт, к котором выразилась любовь Божия, то мы должны будем предпочесть перевод «я возлюбил». Нам думается, что для выражения наст. вр. более годилось бы сочетание причастия אָהַב с местоимением אָנֹכִי, пожалуй, предшеетвуемое הִנֵּה или же просто сочетание причастие с הִנְנִי (ср. Быт.32:12; 1Цар.23:3; Быт.16:11; Исх.34:11). Велльгаузен переводит: «ісh habe euch meine Liebe zugewandt (– «я обратил к вам мою любовь»)497; но такой перевод нам кажется очень искусственным и неточным. Столь же неточным находим мы и перевод Новака – «Я обнял вас Моею любовью».

Со стороны стилистической Рейнке здесь обращает внимание на то, что пророк употребил глагол אָהַב (собств. «желать», «жаждать» чего-л, – «wunschen», «begehren»), а не חָפֵץ («быть благосклонным»), и объясняет это тем, что א' более, чем ח' выражает любвеобильное расположение и заботу о ком-либо, независимо от его достоинств и заслуг; при ה' будто бы причина любви лежит в объекте любимом, а при א' в любящем субъекте, почему, напр., причастие אֹהֵב употребляется о любящих друзьях (Притч.18:24; Есф.5:10, 14).498 Но мы не думаем, чтобы пророк в данном случае руководился таким сознательным выбором между синонимами и связывал со своим אָהַבְתִּי такой точный смысл, тем более, что первоначальный-то смысл этого слова не особенно и подходит к достоинству вседовольного и всеблаженного Бога. Да и самое различие-то между א' и ח' далеко не так строго проводится в Библии (ср. для א' Быт.27:4, 9; 2Пар.26:10; Еккл.5:9; Иер.5:31; Ос.9:1).

Что касается смысла и значения, какое имеет в данном случае это заявление о любви Божией, – אָהַבְתִּי, – то толкователи со стороны исторической справедливо видят здесь указание на все бесчисленные благодеяния Иеговы своему народу, начиная со времен патриархов и оканчивая последними днями, когда Он расположил к ним сердце царей Персидских, дозволивших отстроить храм и укрепить Иерусалим и вообще относившихся к ним благосклонно.499 А затем, несомненно, что существенною чертою Своей любви к Израилю Иегова в данном случае считает разницу в отношениях Своих к Израилю и к другим народам (ср.1:2–5).

С логической стороны толкователи, признающие всю книгу пророка Малахии за единое планомерное целое, видят в словах אָהַבְתִּי אֶתְכֶם указание основания, почему ниже следуют такие грозные прещения на Израиля, равно как и еще ниже обетование для благочестивых среди него.500 Любовь Божие обязывала Израиля к исполнению заповедей Божиих и к ответной сыновней любви и благодарности (ср.1:6 и след. 3:7).501 Подобным же образом толкует Кирилл Александрийский, ссылаясь при этом на Пс.115:12.502 Блаженный Иероним и некоторые другие толкователи несколько иначе понимают логическое отношение этого указания на любовь Иеговы ко всей вообще проповеди Малахии. По его мнению, указание на любовь Божию имеет отношение к משא в ст. 1: Израиль, которому раньше Иегова открывал слово Свое и посылал видение Свои, теперь вынуждается переносить бремя тяжких наказаний и прещений, чтобы сложил он с себя еще более тяжкие грехи и хоть бы чрез страдание почувствовал то, чего не чувствовал чрез благодеяния; а чтобы наказание не казалось несправедливым. Господь прибавляет – «я возлюбил вас», ибо Господь кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6; ср. Притч.3:11–12).503 Подобным образом Абарбанель толкует: «с тех пор, как Я узнал вас, Я полюбил вас постоянною любовью, и если вы грехами предо Мной побуждали Меня наказывать вас, Я однако постоянно любил вас, ибо Я наказывал вас, как отец сына своего».504 Но такое толкование нам кажется неудобным, ибо при нем выходило бы, что Бог как будто извиняется пред Израилем, что изрекает на него «бремя слова Своего». В частности, относительно бл. Иеронима надо заметить, что таким толкованием он становится в противоречие с собственным уже отмеченным нами заявлением, будто любовь Иеговы к Израилю утверждается только относительно прошедшего времени, а в настоящем отрицается. А затем, считаем нужным напомнить, что мы вообще не признаем логического отношения Мал.1:2–5 к последующему.505

§ 8. אָמַר יְהוָה. Слова эти не переведены в арабском, – по мнению Фабера,506 просто по ошибке, потому что в том же стихе есть еще «изрек Иегова» (נְאֻם יְהוָה); но это, во всяком случае, не имеет значения для критики масоретского текста. Мы уже говорили о диалогической форме изложения, как одной из главных особенностей в литературных приемах Малахии. Формула אָמַר יְהוָה или אָמַר יְהוָה צְבָאֹות (ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13; 2:2, 4, 8, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) является обычным средством для введения речей Иеговы в диалог Его со своим народом. Ван-Тиль видит в употреблении этой формулы доказательство того, что пророк во всем изложении вообще смотрит на себя, как на посредника между переговаривающимися сторонами, – Иеговой и Израилем: «пророк здесь, по его словам, принимает на себя роль посланника Божия (personam sustinet legati Dei)», который услышанное в тайном совете Божием объявляет публично.507 Нам кажется это объяснение вполне правдоподобным, тем более, что намек на подобное значение своего имени и на характер своей миссии пророк Малахия и сам делает, как мы видели, в 3:1. В качестве посланника или легата Иеговы, он при каждой реплике указывает на высочайшего Виновника этих слов, доверившего ему «бремя слова Своего». Что послы в то время объяснялись подобным образом, можно видеть из речи Рабсака к осажденным иудеям (4Цар.18:19–35). Объяснение Рейнке, что слова эти вводятся для большей выразительности, принадлежит просто к числу ничего не объясняющих общих мест. Вполне возможно предположить, что кроме всего этого, пророк своим אָמַר יְהוָה желал напомнить иудеям знакомые им места: Втор.7:8; 10:15.

§ 9. וַאֲמַרְתֶּם. При переводе этого слова, возникает вопрос о значении союза ו. LXX переводят здесь «καὶ εἴπατε», Вульг. «et dixistis», тарг. «если же вы говорите (וְאִם תֵּימְרוּן)», спр. «но вы говорите», араб. «и вы сказали», Лютер «So sprechet ihr», слав. «и ресте», русск. синодск. «а вы говорите», ван Тиль       «etiamsi vos dixeritis»,       Кимхи вставляет пред ואמ' союз אִם, Гитциг «und ihr sprechet,» Эвальд «fragt ihr», Рейнке «und ihr sagt», Кёлер      «und ihr sprechet», Кейль – тоже,       Велльгаузен и Новак «Ihr sagt», Орелли «und saget Ihr», Пьюзей «Yet ye sai», Смит – «but ye say»508. He трудно видеть, что переводчики, не желающие и в перевод уже вносить комментарий, ограничиваются простым буквальным «и» (LXX, Вульг., араб., слав., Гитц., Рейнке, Кёлер, Орелли и др.); переводчики же, желающие, чтобы перевод воспроизводил не букву только оригинала, но и логическое отношение между его частями, переводят ו согласно понимаемому ими синтаксическому отношению וַאֲמַרְתֶּם к предыдущему, при чем это отношение понимается четырьмя различными способами: как условное (тарг., Кимхи Эвальд), противоположительное (сир., русск. синодск., Пьюзей, Смит), уступительное (в. Тиль) и, наконец, как отсутствие всякой грамматической связи, – начало нового самостоятельного предложения (Велльг. и Нов.). Что касается того, какой из этих переводов предпочтительнее, то мы прежде всего высказываемся против перевода просто чрез «и»: союз ו имеет слишком многообразные значения, и в некоторых случаях явным образом не может переводиться чрез соединительное «и» (ср., напр., Суд.16:15; Иер.14:15, где он обозначает противоположение или уступление), так что последовательное сохранение за ним значения соединительного союза, с отнесением на долю комментария установки его истинного смысла в каждом данном случае, повело бы к значительным и ненужным уродливостям в переводе. Затем, оставлять его без перевода (как Велльгаузен и Новак) нет надобности, хотя при этом смысл переводимого и не нарушается: это значило бы обходить задачу, а не разрешать ее. Далее, перевод чрез уступительный союз слишком сильно подчиняет это предложение предыдущему и отделяет от последующего, между тем как оно не менее тесно связано и с последующим: вы спрашиваете – так знайте же. Это отношение к последующему и выражают переводящие условным союзом «если» (Эвальд, Кимхи) или – «и если» (тарг.); но при таком переводе, в первом случае уже игнорируется отношение к предыдущему, а во втором, нарушается основное требование хорошего перевода – передавать каждый термин оригинала, до возможности, одним термином. Таким образом, остается только одна возможность – перевести чрез союз противоположительный «а» или «но» (как сирск., русск. синодск., Смит и Пьюзей). Такой перевод, действительно, годится как в настоящем случае, так равно оправдывается и в дальнейшем построением подобных обличительных диалогов. Обыкновенно в них, как мы уже говорили, встречаются: возражение (וַאֲמַרְתֶּם) и ответ на возражение (ср.1:2, 6, 7; 2:13–14, 17; 3:8, 13–15).

Другой вопрос при переводе וַאֲמַרְתֶּם состоит в том, какое время удобнее употребить, настоящее или прошедшее, – «говорите» или «сказали». Нам кажется, что удобнее переводить настоящим временем (т. н. «ргаеsens abstractum»), – по крайней мере, в данном случае, потому что, как увидим, пророк не имеет в виду какой-либо факт прошлого, а обличает общее кощунственное настроение своих современников.

§ 10. בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ. LXX и бл. Иероним правильно переводят בַּמָּה «в чем» («ἐν τίνι», «in quo»); и по смыслу своему вопрос, очевидно, равносилен вопросу: «в чем проявилась Твоя любовь?» Бл. Иероним самую возможность такого вопроса обусловливает забвением благодеяний Божиих509. Так понимает вопрос и бл. Феодорит, когда толкует: «обличает сим непризнательность сердца их; потому что, пользуясь такою любовью Бога всяческих, не только пребывали неблагодарными Благодетелю, но даже не познали и того самого, что возлюблены. Посему-то пророк обличает неблагодарное их сердце, доказывая избыток любви, явленной издревле еще предкам».510 Подобным же образом понимает и Кирилл Александрийский: «так как при словах Бога, что он возлюбил их, было весьма естественно вспомнить о бедствиях плена и было возможно сказать: в чем возлюбил Ты нас? – то... приводит Он доказательство своей любви». Неправильный перевод дает Абарбанел, полагающий, по аналогии с 2Пар.7:21, что בַּמָּה в настоящем случае значат – «за что?» «почему?» («propter quod?»). Не точно переводят Велльгаузен («как так?» – «wieso?»), Рейнке, Эвальд, («wodurch», по аналогии с Быт.15:8: בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה). Гитциг («womit»)511 и др. Что касается אֲהַבְתָּנוּ, то перевод его в общем соответствует переводу אֲהַבתּי у каждого переводчика, только с небольшими иногда вариациями: так, напр., русск. синодск. передает описательно «явил Ты любовь к нам» – не соотв. раннейшему своему «возлюбил», у Эвальда прош. вр. вместо настоящего и т. п. Был ли действительно предлагаем народом подобный вопрос? – Бл. Феодорит высказывается на этот счет отрицательно: «не потому сказал сие пророк, что действительно народом был предложен такой вопрос, но обличает сим непризнательность сердца их»...512 Бл. Иероним как будто признает историческую действительность такого вопроса: «а они по своему греховному безрассудству, забывая о благодеяниях Его, отвечают: в чем Ты возлюбил нас?»513 Но здесь не ясно, указывает-ли толкователь историческое положение дела, как оно ему рисовалось на основании Малахиина пророчества, или только воспроизводит логическое движение мысли пророка. Св. Кирилл Александрийский ставит этот вопрос в связь с испытанными евреями бедствиями, которые могли поколебать у народа веру в любовь и попечительность Иеговы. «Некогда Иудеи, как многообразно нечествовавшие, подверглись ударам Божественного гнева: они были угнаны в плен, при чем страна у них подверглась опустошению, дома были разорены, и Иерусалим вместе с Божественным храмом сожжены (4Цар.25:9 и сл.). Под предлогом таких страданий своих, они, говорит, решались уклоняться от (исполнения) того, что свойственно Богу, и совсем малого значения удостаивали уважение к закону. Итак, поскольку при словах Бога, что Он возлюбил их, весьма было естественно вспомнить о бедствиях плена и было возможно сказать: в чем Ты возлюбил нас? – то Бог всяческих … доказательство любви возводит к началу племени» и т. д.514 Но, как видим, по его мнению, Бог только предупреждает возможное со стороны евреев возражение, а не отвечает на действительно бывшее возражение. Из новых толкователей, касавшихся этого вопроса, Рейнке примыкает к воззрению бл. Феодорита, что евреи просто не чувствовали благодеяний, и влагаемый в уста их вопрос только выражает их кощунственный образ мыслей и неблагодарное настроение. Соответственно этому, он и אָמַר в отношении к народу понимает не в смысле произносимой речи, а в смысле помышлений, как в Исх.2:14; 2Цар.21:16, и указывает при этом на частое соединение אָמַר с בְּלִבֹּו (– «в сердце своем»), – напр. в Быт.17:17; Пс.9(10):27(6); 13(14):1; Ис.47:8.515 Пр. Палладий выражается неуверенно: с одной стороны, прямо говорит, что евреи действительно задавали такой вопрос: «евреи не только не питали любви и благодарности к Богу, но даже не понимали, какие благодеяния Господь Бог оказал им, в чем выразил им любовь Свою, припоминая, может быть, одни наказания, какими Господь Бог вразумлял отцов их, – войны, плен, опустошения, голод и т. п: о чем возлюбил еси ны, говорили Иудеи»;516 с другой же стороны, он как будто считает вопрос только вложенным в уста евреев: «сии слова, сказанные от лица парода, выражают крайнюю неблагодарность иудеев к Богу» и пр.517 Нам кажется, что можно допустить и действительно предлагавшийся подобный вопрос. При этом мы вполне присоединяемся к св. Кириллу и преосв. Палладию в указании поводов к такому вопросу. А его историческая возможность уясняется нам, с одной стороны, условиями происхождения книги пророка Малахии, а с другой, отношением этого вопроса к другим возражениям евреев, приводимым пророком. Мы говорили, что книга пророка Малахии представляет собою конспективное воспроизведение нескольких, – вероятно, в разное время произносившихся, – обличительных речей его, при чем в письмени воспроизведены не только сами речи, но отчасти и те дебаты, которые приходилось пророку после каждого обличения вести с нечестивым и жестоковыйным народом518. Возможно, что когда пророк изустно увещевал евреев обратиться к Иегове, указывая на любовь Его к своему народу, обличаемые, – в ожесточении и упрямстве, – действительно спрашивали: «да в чем это такое возлюбил то нас Иегова? Что мы видели от Него, кроме войн, опустошения, плена и т. п.»? Что этот вопрос мог быть действительно предлагаем пророку, доказывается его аналогией с ниже приводимыми возражениями иудеев (1:6, 7, 12; 2:14, 17; 3:7, 8, 13, 14), о которых можно с большею уверенностью думать, что они действительно высказывались пророку. А что послепленным пророкам приходилось вообще считаться с возражениями упорствующих иудеев, видно из приводившегося уже нами обличения пророком Аггеем областеначальника Зоровавеля и первосвященника Иисуса.519

§ 11. הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב. Древние и новые переводчики передают эти слова более или менее одинаково, и только некоторые, – LXX, Вульг., – передают אָח с гл. прошедшего времени («ἀδελφὸς ἦν», «frater erat»), из новых то же делает Гитциг («war Bruder»),520 да затем еще Эвальд почему-то переводит: «не побратался ли Исав с Иаковом (ist nicht verbrudert Esau mit Jacob)»?521 Но еврейский текст не дает основания для такого перевода: а установка более точного смысла текста и отнесение этого братства к прошедшему или настоящему есть уже дело комментария, а не перевода. – Что касается понимания рассматриваемого места, то все комментаторы видят в нем начало исторического доказательства любви Божией к Израилю. На сомнение народа в любви к нему Иеговы, Последний отвечает указанием одного из исторических фактов, в которых наглядно сказалась эта любовь. Своим вопросом – «не брат ли Исав Иакову»? – Иегова, по мнению Келера, указывает на то, что Исав an und fur sich имеет одинаковое право на благоволение Божие, что по природе оба стоят в одинаковом отношении к Нему (ср. Рим.9:10–13), и потому можно бы было ожидать, что Иегова, caeteris paribus, будет относиться к ним одинаково; но, как видно из дальнейших слов Божиих, этого не случилось – по причине любви Иеговы к Израилю, предъизбравшей его еще во чреве матери (Быт.25:23).522 Это толкование мы, бесспорно, должны принять, потому что его держится и апостол Павел, ссылающийся в цитируемом у Келера месте на рассматриваемые стихи Малахии. Относительно того, разуметь ли под Исавом и Иаковом в рассматриваемом месте ближайшим образом сыновей Исаака, носивших эти имена, или же – происшедшие от них народы, Израильтян и Эдомлян, толкователи не все думают одинаково. Так бл. Феодорит разумеет ближайшим образом родоначальников, а отношение Иеговы к происшедшим от них двум народностям считает выраженным в дальнейшем 3 стихе.523 Бл. Иероним, не отрицая отношение этого места к родоначальникам, однако комментирует так: «in Jacob vos dilexi, in Esau Idumaeos odio habui (в Иакове Я вас возлюбил, а в Исаве возненавидел Идумеев)».524 Ефрем Сирин решительно разумеет только народности525. Кирилл Александрийский удерживает за названием Исава и Иакова ближайшим образом значение родоначальников, говоря, что Бог «ανακομιζει την της αγαπης αποδειξιν επι την του γενους αρχην, φημι δη τον Ιακωβ, ον αγαπησαι μεν ισχυριζεται (сводит доказательство любви на начало рода, именно на Иакова, о котором утверждает, что возлюбил его)», а судьбу потомков он, подобно бл. Феодориту, ставит в связь с отношением Господа к родоначальникам уже на основании дальнейших слов пророческого текста.526 В новое время некоторые, напр.., Гроций, Корн. а Ляпиде, Михаэлис,527 опираясь на то, что «Исав» и «Иаков» в пророческих книгах и псалмах весьма часто употребляются в качестве имен народов, – вм. «Израиль» и «Эдом», – разумеют и здесь исключительно только названные народности. По нашему мнению, это – не верно. Конечно, в ст. 8–5 речь идет о народе – Эдомлянах: несомненно, что любовь и ненависть Иеговы (ст. 2–3) тоже имеют в виду потомков Иакова и Исава, хотя, может быть, и не исключительно; но в указании на братство Иакова и Исава едва ли имеются в виду потомки, а не родоначальники. Как народности, Израиль и Эдом никогда не стояли в братских отношениях, братьями они были только по своим родоначальникам, каковых, следовательно, и надо разуметь под עֵשָׂו и יַעֲקֹב в ст. 2.

Интересным представляется, почему пророк для доказательства любви Иеговы к Своему народу избрал именно этот исторический пример Исава и Иакова. По мнению Эвальда, для Малахии в данном случае поводом было то, что известный старинный взаимный антагонизм Израиля и Эдома, по возобновлении Иерусалима, не только не прекратился, а еще более обострился. И многое при этом, начиная еще с разрушения Иерусалима, когда Эдомляне злорадствовали по поводу несчастия Израильтян, и вплоть до дней пророка, – многое могло евреев наводить на подозрение, что не Израиль, а Эдом – более любимый народ у Бога. Против такого предположения и восстает пророк528. Но такое толкование не годится уже потому, что изображаемое ниже опустошение Идумеи отнюдь не могло давать повода думать, будто Иегова любит Эдома больше, чем Иакова. Гораздо вероятнее, что недавно совершившийся, – может быть, на глазах слушателей пророка, – разгром исконного врага евреев Эдома и дал повод Малахии подчеркнуть это событие, как доказательство любви Божией к Израилю529.

§ 12. נְאֻם יְהוָה. Весьма часто встречающееся в книгах В. З. при сообщении пророческих откровений נְאֻם есть stat. constr. страдательного причастия (נאום) по виду каль от глагола נָאַם. Как verbum finitum, этот глагол употребляется только однажды у Иер.23:31 в форме imperf. по виду каль וַיִּנְאֲמוּ («а они говорят»). Обыкновенно же он употребляется именно в форме נְאֻם, так что некоторые и в приведенном месте Иеремии считают его отъименным глаголом (основание – в том, что при וַיִּנְאֲמוּ стоит дополнение נְאֻם). При нем обыкновенно ставится имя виновника изв. изречения: чаще всего נְאֻם יְהוָה (Быт.22:16; Чис.14:28; Ис.30:1; Иер.1:8; Ос.2:15; Ам.2:11), особенно у прор. Иеремии и малых пророков, иногда נְאֻם יְהוָה צְבָאֹות (Ис.14:22; Иер.48:15), иногда נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה (Ис.3:15; Ам.4:5), редко с именем пророка (Чис.24:3, 15 о Валааме, 2Цар.23:1 о Давиде, Притч.31:1). С именем אֱלֹהִים не встречается ни разу. Что касается первоначального значения этого неупотребительного глагола נָאַם, то одни, сближая его с созвучным арабским корнем найма – «шептать» (или «ржать?»), усвояют ему значение «говорить тихо». Другие же, соотнося его с санскритским корнем пат («говорить», «loqui»), утверждают, что он просто значит «говорить», соотв. אָמַר. Третьи, наконец, не пускаясь в отыскание этого первоначального значения, основываются на употреблении в Библии נְאֻם и переводят его просто «изречение»530.

§ 13. וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. Мы переводим וָאֹהַב – «однако я возлюбил» потому, что это утверждение является очевидным противоположением предыдущему. Собственно говоря, и русский союз «и» мог бы в данном случае в достаточной мере выразить противоположительное отношение этого предложения к предыдущему; но мы уже видели, что еврейский союз ו имеет столь разнообразные значения, что перевод его по руководству контекста может быть принять за общее правило. Относительно смысла, какой вообще имеет указание на любовь Иеговы, мы уже отчасти говорили. Теперь надо выяснить, какое историческое значение имеет это противоположение, в данном случае, любви к Иакову и упоминаемой в следующем стихе ненависти к Исаву. Ниже, в качестве проявлении ненависти Иеговы к Исаву, указывается на окончательное опустошение Идумеи. Ясно, что противоположное отношение к Иакову выразилось, ближайшим образом, в том, что с ним не случилось того же. Нам кажется, что здесь удачно истолковал мысль пророка Штэелин, который утверждает, что ответ Иеговы на вопрос иудеев, – «в чем Ты возлюбил нас?» – кратко значит: в том, что «вы еще не погибли совсем (mit ench ist es noch nicht gar aus)», как погибла Идумея. «Во всяком случае, говорит он, Иуде тогда плохо приходилось, если для доказательства любви Божией оставалось только сказать, что вы же еще не совсем погибли. Между тем пророку нужно было что-нибудь сказать»531. Кёлер возражает против этого толкования, – что не в обычае пророков было говорить не имеющие значения вещи, чтобы только что-нибудь сказать532. Но, по нашему мнению, этот смысл пророческого ответа является совершенно естественным и, вопреки Кёлеру, не содержит в себе ничего «не имеющего значение (Ungevrichtiges)». – если принять во внимание исторические обстоятельства того времени. Мы видели, как тяжело должны были отзываться на Палестинских иудеях почти непрерывные войны персидских царей – Дария, Ксеркса и Артаксеркса. Поборы деньгами и натурой на содержание войск, наборы в войска молодых людей, составлявших цвет и надежду нации, – все это сильно разоряло молодую еврейскую общину533. А если сюда прибавить еще разные физические бедствия, постигавшие страну (на что есть указание у пророка – в 3:11), то ропот со стороны народа будет не удивителен. Но здесь-то и было совершенно естественно со стороны Малахии – указать евреям, что соседям их, Идумеянам, пришлось еще хуже. Если не принимать такого толкования, то будет непонятно, почему для доказательства любви Иеговы к своему народу пророк берет именно различную судьбу братьев – Исава и Иакова и их потомков – Эдомлян и Израильтян534.

Рассматриваемое место пророка Малахии дает повод толкователям к некоторым рассуждениям, имеющим догматический интерес; но об этом мы скажем несколько слов в приложениях.

Гл. 1, ст. 3

וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה535 וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת536 מִדְבָּר:

Τὸν δὲ Ησαυ ἐμίσησα καὶ ἔταξα τὰ ὅρια αὐτοῦ εἰς ἀφανισμὸν καὶ τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ εἰς δόματα537 ἐρήμου.

А Исава Я возненавидел и сделал горы его пустынею и владение его – степным пастбищем.

§ 14. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. Под Исавом здесь, как мы уже видели, надо разуметь и в буквальном смысле Исава, сына Исаака и брата Иакова, потому что намек на историю получения первородства Иаковом видит в этих словах ап. Павел, и – Эдомлян, потомков Исавовых, потому что наказания, перечисляемые ниже, несомненно постигли современную пророку Идумею538. Относительно же שָׂנֵאתִי («Я возненавидел») надо прежде всего заметить, что при объяснении этого слова, равно как и וָאֹהַב в ст. 2, некоторые толкователи задаются вопросами о совместимости с понятием Божества чувства «ненависти» к собственным созданиям и об отношении этого места из пророка Малахии к догматическому учению о предопределении. Но, как уже сказано, этих вопросов мы коснемся впоследствии. Теперь же достаточно заметить, что такие весьма антропоморфические и антропопатические представления о Боге вообще в В. З. довольно обычны и находят свое общее объяснение в характере отношений между Богом и ветхозаветным человечеством и в степени развития последнего. Относительно же предопределения достаточно пока сказать, что если оно здесь и имеется в виду пророком, то, во всяком случае, – не безусловное (ср. ст. 4: גְּבוּל רִשְׁעָה).

Что касается объяснения этого שָׂנֵאתִי, то здесь, – не без влияния, конечно, догматических предубеждений, – некоторые комментаторы стараются смягчить смысл еврейского שָׁנָא. Из древних переводов LXX (τὸν δὲ Ησαυ ἐμίσησα). Вульгата (Esau autem odio habui) и Пешито («Я возненавидел Исава») сохраняют за этим глаголом значение «ненавидеть»: но уже таргум переводит «отверг». В новое же время некоторые довольно решительно стали утверждать и даже пытались доказывать библейскими параллелями, что שָׁנָא здесь не значит ненавидеть в собственном смысле, а только «менее любить». Такого мнение держатся: Розенмюллер, Корн. а Ляпиде, Кле, Аккерман. Аллиоли, Рейнке и др.539 Ссылаются при этом на следующие места. Лк.14:26: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а при том и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником». Какой смысл надо здесь соединять со словом «возненавидит», показывает параллельное место в Мф.10:37: «кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня»: отсюда видно, что слово «ненавидеть» Спаситель в данном случае употреблял в смысле «любить менее». Мф.6:24: «никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть» (ср. Лк.16:13); – здесь ненависть берется, как синоним «нерадения». Из В. З. ссылаются на Быт.29:31: «и узрел Господь, что Лия была нелюбима (כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה), и отверз утробу ее: а Рахиль была неплодная». Этот стих соотносят со ст. 30, где сказано, что Иаков «вошел и к Рахили, и любил Рахиль больше, нежели Лию». Затем указывают еще на Притч.14:20: «бедный ненавидим даже ближним своим, а у богатого много друзей». Здесь тоже будто бы יִשָּׂנֵא значит «менее любим». По нашему мнению, все эти места действительно могут доказывать, что глагол שָׁנָא не всегда обозначает высшую степень вражды и отвращения, так что не всегда точно соответствует глаголу «ненавидеть» в нашем смысле. Но остается несомненным, что он все-таки обозначает чувство или настроение, противоположное любви540, и мы должны удержать его именно в этом значении541. В этом смысле слово это употребляется и об отношениях Иеговы к Израилю, когда последний делался недостойным любви Божественной. Так, напр., в Иер.12:8 читаем: «Избранный в наследие Мое стал как лев в лесу, возревел на Меня: за то Я возненавидел его». Ос 9:15: «Все зло их в Галгале: там Я возненавидел их за злые дела их; выгоню их из дома Моего; не стану больше любить их». Поэтому, если отношение Иеговы к Иакову выражено словом «возлюбил», то противоположное отношение к Исаву естественно должно быть выражено глаголом «возненавидел»542. Конечно, только в обоих случаях любовь и ненависть должны быть мыслимы без допускаемого речью антропопатического характера543.

§ 15. וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה. Начинается описание того, в чем проявилась ненависть Иеговы к Исаву. וָאָשִׂים есть форма 1 л. ед. ч. imperf. кал от глагола שוּם или שִׂים. Глагол этот значит «ставить», «класть», «производить что-л.», а с двойным винительным, как в настоящем случае, – «делать чем-л.», «превращать во что-л.» שְׁמָמָה прежде всего значит «пустыня» (ср. Исх.23:29) в смысле не обрабатываемой земли; прилагается его название и к опустошенной земле (ср. Ис.1:7; Иер.4:27) или городу (Иер.49:33); в этих значениях оно соединяется с глаголами, נָתַן, שוּם, הָיָה и עָשָׂה; затем שְׁמָמָה значит и «ужас» (ср. Иез.7:27). В рассматриваемом месте оно, очевидно, употреблено в первом значении. Перевод, таким образом, должен быть следующий: «и сделал горы его пустынею». Мы переводим וָאָשִׂים прошедшим временем, а не будущим, каковое значение imperf. имеет часто, – потому, что, как видно из контекста (ср. ст. 4), пророк указывает на совершившийся факт опустошения, от которого Идумея тщетно будет пытаться оправиться. LXX перевели «καὶ ἔταξα τὰ ὅρια αὐτοῦ εἰς ἀφανισμὸν», чему совершенно соответствует славянское – «и учинив пределы его во исчезновение». Очевидно, LXX слишком буквально держались значение שִׂים «ставить». Что же касается передачи הָרָיו чрез «ὅρια», – совершенно так же, как ниже в ст. 4 передается גְּבוּל, – то не трудно допустить, что здесь мы имеем не ошибку переводчиков,544 а погрешность переписчика, поставившего «τὰ ὅρια» вм. «τὰ ὅρεια», или «τὰ ὅρη», или «τὰ ὁρεινά».545 Прочие древние большею частью ближе стоят к еврейскому, кроме арабского, который ближе к LXX: («и привел пределы его в разорение»). To же надо сказать и о новых переводах: Лютер – «nnd habe sein Gebirge ode gemacht», русск. син. – «и предал горы его опустошению», Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Гирш – «und machte seine Berge zur Oede», Гитциг – «machte seine Berge zur Wustenei», Новак – «u. ich. h. s. B. zur Einude gemacht» и т. п.546

Сличение с древними переводами дает некоторым ученым повод предполагать и в еврейском тексте небольшую порчу. Во всех переводах שְׁמָמָה передается с предлогом: LXX «εἰς ἀφανισμὸν», Вульг. «in solitudinem», тарг. «в опустошение», сир. – «в разрушение». И дальнейшее имя, подчиненное тому же глаголу וָאָשִׂים стоит с предлогом ל: לְתַנּוֹת. Это и заставляет думать, что и שְׁמָמָה было подчинено подобным же образом: לִשְׁמָמָ֖ה.547 Эту догадку, по нашему мнению, можно признать справедливой, если действительно дальнейшее לְתַנּוֹת подчинено וָאָשִׂים совершенно так же, как и שְׁמָמָה.

Мы уже упомянули, что глагол שִׂים может иметь при себе дополнением двойной винительный пад. и в этом случае значит «превращать что-л. во что-л.». Совершенно такое же значение этот глагол сохраняет, когда это двойное дополнение выражено не посредством двух винительных, а посредством винительного и дательного, т. е. имени с предлогом ל. Например: Быт.21:13, 18 לְגֹוי אֲשִׂימֶנּוּ – «сделаю его (Измаила) народом» (т. е. произведу от него народ); Иов.17:12 לַיְלָה לְיֹום יָשִׂימוּ – «они превращают ночь в день»; 24:25 וְיָשֵׂם לְאַל מִלָּתִי – «и в ничто обратит речь мою»: Мих.1:6 וְשַׂמְתִּי שֹׁמְרֹון לְעִי הַשָּׂדֶה – «я сделаю Самарию грудой развалин»; Ис.13:9 לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה – «чтобы обратить землю в пустыню». В Библии есть примеры того, что если в первом члене параллелистического стиха находятся предлоги ב, ל и מן, которые должны быть повторены пред соответственным словом и второго члена, то во втором члене этот предлог пропускается. напр., в Ис.48:14 יַעֲשֶׂה חֶפְצֹו בְּבָבֶל וּזְרֹעֹו כַּשְׂדִּים – «он исполнит волю свою на Вавилоне (בְּבָבֶל) и могущество свое на халдеях (כַּשְׂדִּים вм. בַּכַשְׂדִּים): Иов.34:10 חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַׁע וְשַׁדַּי מֵעָוֶל – «далек Бог (לָאֵל) от неправды, и Вседержитель (וְשַׁדַּי вм. ולשַׁדַּי) от неправосудия»;548 ср. Ис.28:6. Но обратных примеров, – чтобы пропускался предлог в первом члене, – мы не знаем, да это было бы и довольно неестественно. Правда, глагол שִׂים при двойном дополнении не непременно требует сочетания винительного с дательным, а может, как сказано, иметь и два винительных, так что וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה, будет синтаксически совершенно правильно; но синтаксический характер параллельного члена заставляет и здесь ожидать не двойного винительного, а винительного с дательным. Древние же переводы подтверждают, что так и было. Возражать против этой поправки можно (и действительно возражают) только в том случае, если слову תַנּוֹת придавать такое значение, которое несовместимо со значением второго дополнения к שִׂים при נַחֲלָתוֹ: но для такого толкования, как увидим, нет достаточно веских оснований.

Пророк говорит о «горах» Эдомовых – потому, что Идумея была страной по преимуществу гористой и этой чертой обыкновенно характеризовалась в Библии (ср. Быт.14:6; 36:8, 9; Втор.1:2; 2:1, 4, 5; Нав.15:10; 24:4: 1Пар.4:42; Ис.34:3; 2Пар.20:10, 22, 23; Иез.35:2, 3, 7, 15). Как надо понимать это опустошение Идумеи, зависит от толкования дальнейших слов пророка.

§ 16. וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר. Не трудно видеть, что слова эти являются пояснением предыдущего. На это указывает параллелизм значения נַחֲלָתוֹ с הָרָיו и מִדְבָּר с שְׁמָמָה. Имя נַחֲלָה значит прежде всего «владение», «имущество», «удел» (ср. Чис.18:21; Втор.4:21; Нав.13:23), затем – «наследство» (ср. 3Цар.21:3; Притч.19:14) и, наконец, «жребий», «судьба» (ср. Иов.20:29: 27:13; 31:2). «Горы» Исавовы и называются здесь «владением» его. Слово מִדְבָּר значит «пустыня». C этим словом находится в состоянии сопряжения לְתַנּוֹת. Что касается значения последнего, то оно довольно спорно, потому что самое слово תַנֹּות является в Библии ἅπαξ λεγόμενον. LXX переводят все выражение – «καὶ τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ εἰς δόματα 549 ἐρήμου», чему соответствует славянский перевод – «и достояние его в нырища550 пустынна», а также и сирский – «в жилища пустынные». Акила – εἰς σειρῆνας,551 Симм. и Феодот. – εἰς ἀνεπίβατα. Вульгата переводит – «et haereditatem eius in dracones deserti» («и наследие его – для змей пустыни»), таргум – «и владение его в опустошение (לִצדוֹת) пустыни», арабский – «и наследие его в дары пустыни», очевидно, следуя греческому чтению «εἰς δόματα». В новое время Лютер перевел согласно с бл. Иеронимом «und sein Erbe den Drachen zur Wuste» (и его наследие – драконам в пустыне), так же переводит и Пьюзей – «for the dragons of the wilderness»552. Подобным же образом переводят: Михаэлис («in dracones»), Бохарт, Шольц («den или fur die Schlangen»),553 Кальвин, Кокцей, Бурк, Гецель,554 Розенмюллер555 и др. Но более распространен в настоящее время перевод תַנֹּות чрез «шакалы». Так передает русск. син. – «и владение его шакалам пустыни», также переводят Ружемонт, Рейнке, Орелли, Кейль, Эвальд, Кёлер, Велльгаузен, Гнтдиг и др.556 Не лишено сторонников, впрочем, и мнение, что תַנֹּות значит «жилища»: так, напр., думают де-Ветте,557 Фюрст,558 Маурер, Гессельберг, Редигер, Бунзен559 и др. Рассмотрим те основания, какие могут иметь значение при выборе перевода для разбираемого места.

Прежде всего, интересно было бы выяснить, какое производство слова תַנֹּות лежит в основе переводов LXX и сирского. По мнению Рейнке, эти переводы производят от неупотребительного в еврейском языке глагола תָּנָא, который, по аналогии с однокоренными арабскими словами (от основы tana’a), значит «жить», «проживать», «обитать». Форма תַנֹּות явилась вместо תַנֹּאות (с Dagesch forte euphonicum), которое, в свою очередь, является заменой תַנֹּאות. Что касается א, то он выпал, как это нередко бывает в еврейском и арабском языках (из еврейского приводятся примеры: מכלח==«ограда», – вм. מכלאה, מקשה==«огуречное поле», – вм. מקשאה).560 По мнению Редигера, תַנֹּות есть множественное число от существительного תַּנָּה==«жилище», которое происходить от корня תָּנַן – «extendit» (распростер), так что תַּנָּה получает значение «жилища» – «sive ab extensione tractuum habitatorum, sive a duratione mansionis et commoratione».561 Такое же производство принимает и Фюрст.562 Против обоих указанных производств (от תָּנָא и תן) Рейнке и Келер высказывают свои возражения. По словам Рейнке, производство от תָּנָא вообще возможно; но все-таки принять его неудобно, потому что, «во-первых, глагол תָּנָא в еврейском языке совершенно не встречается, а объяснение из языка арабского слишком смело (sehr gewagt), и, во-вторых, совершенно невероятно, чтобы Малахия пред תַנֹּות, если бы оно здесь имело значение жилища, поставил предлог ל, опустив его пред שְׁמָמָה, ибо если שְׁמָמָה стоит в винительном падеже, то этого надо ждать и относительно תַנֹּות в значении жилища».563 Оба эти возражения повторяет и Келер, прибавляя только еще указание на слишком большую искусственность этого производства, вынужденного принимать, что תַנֹּות есть сокращенная (syncopirte) форма для תַנֹּאות, а это последнее, в свою очередь, – снабженная дагешем (D. dirimens) особая форма для תַנֹּאות 564. Что же касается производства от תָּנַן, то от него Келер отделывается голословным замечанием, что оно «неестественно (unnaturlich)»565. Из этих возражений то, что выставляется против производства от תָּנָא, нам кажется правильным. Только аргумент, основанный на употреблении предлога ל теряет свою силу, если для שְׁמָמָה принять указанную нами выше поправку – в לשממה (оказывается petitio principii). Производство же от תָּנַן заслуживает несколько более внимания. Правда, этот глагол тоже не встречается в еврейском языке;566 но производство от него не является в грамматическом отношении столь искусственным, как от תָּנָא.

Переводы бл. Иеронима, Лютера, Кальвина и др., передающие תַנֹּות чрез «змеи» или «драконы», очевидно, сближают это слово с תַּנִּינִים, от תַנִּין==«змея» (ср. Исх.7:9, 12; Втор.32:33; Пс.90:13), «дракон» (Иер.51:34)567. Но для такого сближение трудно подыскать веские основания, кроме некоторых сравнительно-филологических аналогий, – опять с помощью экскурсий в область арабского языка568.

Наиболее распространенный перевод чрез «шакалы» рассматривает תַנֹּות, как форму множеств. числа жен. рода от сущ. תן, которому усвояет значение «шакал». В ед. ч. это имя в Библии не встречается. Во множественном же числе оно имеет форму תַנִּים и встречается в следующих местах: Ψ.43:20; Ис.34:13; 35:7; 43:20; Иер.9:10; 10:22; 49:33; 51:37 (תַנִּים); Ис.13:22 (וְתַנִּים); Иер.14:6; Иез.32:2; Мих.1:8 (כַּתַּנִּים); Иов.30:29 (לְתַנִּים) и Плч.4:3 (תַּנִּין – plur. aram., а по масор. קרי תַּנִּים). Во всех этих местах оно удобно выдерживает значение «шакалы», хотя, впрочем, в некоторых учеными и предполагается порча текста – תַנִּים вм. תַּנִּין (напр. Иез.32:2)569. И это значение будто бы оправдывается его производством – от глагола תָּנַן, «монотонно кричать»; родственные по корню арабские глаголы значат «звенеть», «ворчать». Соответственно этому производству, а равно и употреблению в В. З, под תַץ, которое собственно должно значить «вопленник», «завыватель» (Klager), надо разуметь млекопитающее животное (Плч.4:3), которое водится в пустых местах и между развалинами (Ис.34:13; 35:7; 43:20; Иер.9:11; 10:22; 49:33; 51:37) и издает жалобный вой (Ис.13:22; Мих.1:8), – признаки, в достаточной мере определяющие понятие «шакала» (canis aureus)570. Что касается формы множ, числа в ж. р. – תַנֹּות, то это думают объяснить тем, что здесь разумеются самки шакалов. Если же в Плч.4:3 те же самки называются תַּנִּים (форма муж. рода), то это объясняют тем, что для многих имен животных род не дифференцировался ни в единственном, ни во множ. числе571. В пользу того, что תַנֹּות в Мал.1:3 значит «шакалы», сторонники этого мнения указывают на параллельные места. Келер указывает на Ис.34:13, где содержатся угрозы против Эдома; здесь читается: «И будут расти во дворцах ее (т. е. Идумеи) колючий кустарник и репейник, и на укреплениях ее терновник, и она будет жилищем шакалов (נְוֵה תַנִּים), пристанищем страусов». Гитциг говорить, что о תַּנִּים можно судить по Иер.49:2, 3572; но это место скорее годится для суждения о характере опустошение Идумеи и ничего не дает для решения занимающего нас теперь вопроса. Что же сказать нам об этом мнении насчет значения תַנֹּות? – Не касаясь словопроизводства имени תן (на наш взгляд, не лишенного некоторой фантастичности) и не оспаривая значения формы мн. ч. от него תַנִּים – «шакалы», мы должны отметить, как непонятное исключение из этого способа образование множ, ч., нашу форму תַנֹּות. Непонятно, во-первых и главным образом, почему это Идумея сделается обиталищем шакалов именно самок, и, во-вторых, почему пророк избрал окончание ות для такого не типичного в отношении именно самок упоминания о шакалах, когда и в бесспорном-то случае упоминание самок у потребляется ין==ים.573 Во всяком разе, по степени своей объективной вероятности это мнение не стоит нисколько выше мнения Фюрста и Редигера, что תַנֹּות есть множ. ч. от תַּנָּה «жилище».

Мы полагаем, что только контекст и анализ синтаксических условий могут помочь нам с наибольшею вероятностью остановиться на том или ином переводе.

В предложении וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר всего только один глагол – וָאָשִׂים, который управляет двумя парами дополнений – שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ и וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר. В высшей степени естественно предполагать, что эти обе пары дополнений, соединенные союзом одинаково в синтаксическом отношении подчинены управляющему ими глаголу. В пользу этого говорит уже параллелизм смысла этих двух частей предложения, очевидный даже и без точного знания значения слова תַנֹּות, и пропуск глагола пред נַחֲלָתוֹ. Глагол וָאָשִׂים при этом сохраняет для обоих параллельных членов одно и то же значение – «превращать что-л. во что-л.». Следовательно, и לְתַנּוֹת מִדְבָּר должно обозначать то, во что превратил Иегова נַחֲלָתוֹ – «владения» Исава. Ясно, что значение «шакалы», «змеи», «драконы» здесь не годится, – по крайней мере, без некоторых специальных предположений: странный смысл имело бы предложение – «я превратил владение его в шакалов (или драконов)». Этой неловкости избегает, напр., русский синодский перевод тем, что וָאָשִׂים передает глаголом «предал», который, вследствие своей двусмысленности, может управлять и дополнением «шакалам», а слову שְׁמָמָה придает отвлеченное значение «опустошение». Такой перевод первой параллели, конечно, вполне возможен: но тогда и во 2-ой параллели слову לְתַנּוֹת надо усвоить какое-либо отвлеченное же значение; – выходит, что «шакалы» опять не годятся. Вообще, нельзя не чувствовать неловкости прямого подчинения לְתַנּוֹת глаголу וָאָשִׂים; и если сохранять значение «шакалы», то придется предполагать между לְתַנּוֹת и נַחֲלָתוֹ подразумеваемое מְעֹון (жилище) или מְקֹום (место); – сочетание מְעֹון תַּנִּים («жилище шакалов»), действительно, встречается в Библии нередко (напр., Иер.9:10; 10:22; 49:33), точно также и מְקֹום תַּנִּים см. в Ψ.43:20; – или же надо будет утверждать, что простое לְתַנּוֹת равносильно сочетанию מְעֹון תַּנִּים. Очевидная искусственность такого толкования, а равно и то, что оно косвенно приходит к признанию отвергаемого его сторонниками перевода LXX «εἰς δώματα», – тем, что подразумевает מְעֹון или מְקֹום, – невольно толкает на попытку реабилитировать перевод LXX – признанием ли, что תַּנָּה значит «жилище», или предположением некоторой порчи в масоретском тексте.

Что касается предполагаемого производства от תַּנָּה, то мы уже говорили, что в сравнении с ним гипотеза, будто תַנּוֹת==תַּנִּים, нисколько не вероятнее. Поэтому, не пускаясь в спорную область вопросов о возможном происхождении и значении этого תַּנָּה, мы не очень погрешили бы против требований критической осторожности, если бы просто из двух одинаково проблематичных производств предпочли то, которое имеет в свою пользу такого все-таки довольно авторитетного свидетеля, как перевод LXX.

Но нам кажется более правдоподобным допустить в рассматриваемом месте порчу масоретского текста, признать, что LXX имели в своем оригинале другое слово. Это мнение в настоящее время, действительно, имеет своих защитников. Предполагают, что вместо теперешнего תַנּוֹת в еврейском тексте стояло נאּוֹת (וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְנאּוֹת מִדְבָּר)574. Слово נאה в Библии употребляется только в форме status constr. мн. ч. נְאֹות и в этом виде встречается всего 12 раз, из коих 6 раз с מִדְבָּר, в том числе однажды с הַמִּדְבָר (Ψ.64:13; Иер.9:9575; 23:10; Иоил.1:19, 20; 2:22), так что это сочетание נְאֹות מִדְבָּר можно считать довольно обычным. Относительно значения этого слова надо заметить, что оно колеблется между двумя смыслами: «место жительства» и «луг», «пастбище» (ср. Ион.1:19; Ψ.22:2; 73:20; Ам.1:2). Что же касается до сочетания נְאֹות מִדְבָּר, то оно обыкновенно значит «пажити» или «пастбища пустынные» или – «степные» (Ψ.64:13; Иер.23:10; Иоил.1:19, 20; 2:22). Только Иер.9:9 может вызывать спор, – не значит ли здесь это сочетание «шалаши степные»; нам, впрочем, кажется, что и здесь значение «пастбища степные» вполне гармонирует с контекстом: «о горах подниму плач и вопль, и о степных пастбищах (וְעַל נְאֹות מִדְבָּר) – рыдание, потому что они выжжены, так что никто там не проходит, и не слышно блеяние стад: от птиц небесных до скота все рассеялись, ушли». Предположение, что вместо לְתַנּוֹת стояло в масоретском тексте לְנָאוֹת представляется нам весьма правдоподобным. Перевод же LXX «εἰς δώματα», очевидно, приурочен к тому значению имени נָאָה, которое встречается в Пс.73:20576 («жилища»), 82:13 («селения»)577, Плч.2:2 («жилища»)578. К признанию справедливости такой поправки в масоретском тексте нас приводит, как мы уже говорили, прежде всего возможность объяснить при ней греческое «δώματα» и затем – обычность этого сочетания נְאוֹת מִדבָּר; между тем תַּנִּים מְדַבֵּר не встречается ни разу579.

Попытки исправить масоретский текст или, по крайней мере, объяснить, как его читали (хотя бы и неправильно) LXX, делались и в другом направлении580, но они не заслуживают серьезного внимания. Гораздо важнее было бы объяснить другое чтение LXX «εἰς δόματα», с которым согласен и арабский перевод и которое сохранили авторитетнейшие из кодексов – ватиканский, александрийский и синайский. Но что касается кодексов, то мы склонны считать в них, как уже сказали, δόματα простою погрешностью писца: что в первоначальном тексте LXX стояло δώματα, это доказывается чтением бл. Иеронима и св. Кирилла, а также еще и Феодора Мопс. и бл. Феодорита581. Сирский перевод («жилища пустынные»), – будем ли мы его в данном случае считать зависимым от LXX, или нет, – тоже благоприятствует выбору δώματα вм. δόματα: в первом случае, он являлся бы древнейшим свидетелем принятого у LXX чтения, а во втором доказывал бы, что в еврейском подлиннике стояло слово, близкое к δώματα, а не к δόματα. Относительно же арабского перевода необходимо заметить, что напечатанный в Вальтоновой Полиглоте повторяет текст Полиглоты Парижской, последний же сделан по LXX александрийской редакции и еврейского текста в расчет не принимал; значит, мы здесь имеем лишь повторение δόματα LXX, а не какое-либо новое свидетельство о первоначальном еврейском тексте. Как обстоит дело в других арабских переводах, сделанных с еврейского, мы не знаем; но а priori можем предполагать, что переводы эти, явившиеся сравнительно поздно (в X в. и позднее)582, уже имели в своих оригиналах לְתַנּוֹת, потому что к 10 веку это чтение, бесспорно, оставалось общепризнанным: его, напр., имеет и Codex Petropolitanus 916 года.

Считая маловероятным, чтобы в первоначальном тексте LXX стояло δόματα, мы все-таки абстрактной возможности этого случая отрицать не можем, а потому и считаем уместным сказать, – как же, в таком разе, понимать отношение перевода к подлиннику. По нашему мнению, тогда можно допускать, что в подлиннике действительно стояло לְתַנּוֹת, и что переводчик, сообразивши грамматическую форму этого слова, отнес ее к основе имеющей значение – «дарить». Существует ли в В. З. основа с таким значением? – Таковою является תַּנָּה в Ос.8:10, где יִתְנוּ переводят словом «давали подарки» (LXX, впрочем, – παραδοθήσονται). Велльгаузен желает производить эту форму от נָתַן 583; не споря о действительном производстве, необходимо согласиться, что пунктированный текст для такого производства оснований не дает, ибо тогда в ת был бы сильный дагеш; – при теперешней пунктуации, надо производить от תַּנָּה (verb. ל''ה, 3 л. мн. ч. impf. по виду каль), а раз масоретам такое чтение и такое производство не казались неестественными, то почему бы не могло того же случиться и с LXX? В Ос.8:9 תַּנָּה в форме 3 л. мн. ч. perf. по виду гиф. (אֶפְרַיִם הִתְנוּ אֲהָבִים – «Ефремляне давали любовные подарки», LXX δῶρα ἠγάπησαν) тоже значит «дарить». От этой-то основы inf. constr. по виду пиель будет תַנּוֹת, а с предл. ל – לְתַנּוֹת. Форма לְתַנּוֹת, – тоже от תַּנָּה, только в другом значении (протягивать голос, говорить, воспевать, оплакивать), – встречается в Библии, именно, в Суд.11:40: «ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать (לְתַנּוֹת) дочь Иеффая». Допустить, что переводчик произвел לְתַנּוֹת в Мал.1:3 от תַּנָּה в первом вышеуказанном значении (по аналогии с Ос.8:9–10), вполне возможно, и тогда перевод «в дары пустыни» будет понятен584. Таким образом перевод εἰς δόματα может быть приурочен к форме לְתַנּוֹת; но синтаксическая конструкция לְתַנּוֹת מִדְבָּר будет противоестественной и трудно объяснимой, а потому и самый перевод не может претендовать на правильность.

Установивши грамматический и логический смысл ст. 3. мы должны спросить, какой-же исторический факт указывается этим стихом? О каком разгроме и опустошении Идумеи идет здесь речь? Большинство комментаторов согласны, что трудно с несомненностью приурочить это указание к какому-либо определенному историческому факту585. Разгром Идумеи был любимою темой для угроз не одного пророка. Еще Амос говорил, что не будет от Иеговы пощады Эдому за его братоненавистничество в отношении Израиля (Ам.1:11–12); Исаия в гл. 34 очень подробно предсказывает опустошение Идумеи: Иеремия предсказывал Эдому всевозможные бедствия и совершенное опустошение, – погибель, подобную гибели Содома и Гоморры (Иер.40:7–22). Злобная радость Эдомлян по поводу бедствий Иерусалима, при завоевании его Навуходоносором, дала новую пищу грозным прощениям пророков: Иезекииль (25:12–14; 35:2–15), автор псалма 136, Авдий (ср. особ. ст. 11 и сл.) – возвещали всяческие бедствия этому непримиримому врагу Израиля. Не имеем-ли мы и в рассматриваемом месте Малахия вариации на эту же излюбленную тему, т. е. не являются-ли слова нашего пророка об опустошении Идумеи лишь указанием на кару, которая неизбежно должна постигнуть Эдома в будущем? Такое предположение действительно делалось некоторыми комментаторами586. Но этого не позволяет допустить уже отношение к предыдущему: ст. 3, по ходу речи пророка, является фактическим подтверждением любви Иеговы к Израилю, историческим примером: – разве могло быть убедительно для народа, кощунственно спрашивавшего, в чем Иегова возлюбил его, указание на будущую судьбу Эдома? – это указание могло дать только новую пищу для кощунства и глумления. А затем и отношение к последующему (указание на то, что Бог не допустит, чтобы Идумея оправилась и восстановила разрушенное) показывает, что речь идет о действительно бывшем разгроме, от которого Идумея во время пророка еще не успела оправиться587. Это же отношение к ст. 4 не позволяет принять и другого толкования, порожденного, по-видимому, трудностью указать определенный исторический факт опустошения Идумеи, – что пророк Малахия здесь просто указывает на бесплодность страны588; последнее толкование, впрочем, и фактически неверно, потому что, пустынная и бесплодная в западной своей части, Идумея в восточной части не лишена была плодородия (Быт.27:39)589.

Необходимость разуметь в Мал.1:3 какой-либо определенный исторический факт сознается большинством толкователей; но в указании его они расходятся. Одни (Кейль, Пьюзей, Палладий, Рейнке, Смирнов) склонны думать, что пророк говорит о разгроме Идумеи Навуходоносором590 или боровшимися против Навуходоносора Египтянами, Моавитянами и Аммонитянами (Маурер)591; другие (Кёлер, Орелли, Штаде) приписывают этот разгром Персам или воевавшим с ними Египтянам592; третьи (Гитциг, Ян) утверждают только, что разгром был позднее Навуходоносора, ибо иначе ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться593; четвертые (Велльгаузен, Cheyne и др.) видят здесь указание на опустошение Идумеи кочевниками Аравии594; пятые (Грецов) утверждают, что пророк говорит о всех когда-либо бывших опустошениях Идумеи595.

В пользу того предположения, что пророк разумеет разгром Навуходоносора, выставляют следующее основание: в ст. 2–3 явно проводится мысль, что в то время как Иаков, по любви к нему Иеговы, успел оправиться от поражение при Навуходоносоре, – Исав, по ненависти Иеговы, от этого-же, т. е. Навуходоносорова, поражения не оправится, и страна его остается в развалинах596. Указывают, затем, на то, что, по пророчеству Иеремии, Навуходоносор был покорителем Идумеи (25:21; 27:2–7; 49:7–22)597. Но что касается того, будто ст. 2–3 содержат мысль об одинаковом первоначальном поражении Эдома и Израиля. – это совершенно произвольное утверждение. Мы видели, что пример Эдома пророк приводит, просто как ближайший наглядный, можно сказать, первый попавшийся (в смысле иллюстрации любви Иеговы), а не видит в нем основной черты, характеризующей отношение Иеговы к Своему народу и нарочито поддерживаемой Промыслом параллельно со всей историей Израиля от начала плена. Ссылка же на пророчество Иеремии есть довольно двусмысленный аргумент: ведь пророк предсказывает будущие события; – разве нужно признать это за vaticinium post eventum?.. Против вероятности разгрома Идумеи Навуходоносором указывают на дружественное и сочувственное отношение Эдома к покорителю Иерусалима (ср. Пс.136; Иез.25:12; 35:15)598. Кеиль справедливо замечает, что это не сильное возражение, потому что неизвестно, добровольно ли покорилась Идумея Навуходоносору и была ли его союзницей599. Гораздо важнее то возражение, что от разгрома при Навуходоносоре ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться600, между тем как, по пророку, она остается в разгроме и без надежды восстановления. Справедливо, затем, указывают и на то, что по Малахии судьба Эдома противопоставляется положению Иакова, что 6ыло бы непонятно, если бы разгром Идумеи произведен был Навуходоносором, который разгромил и Иудею601.

Мнение, относящее разгром Идумеи ко времени Навуходоносора, но приписывающее его союзу Египтян, Аммонитян и Моавитян, основывается на сообщении Иосифа Флавия, что в пятый год после разорения Иерусалима, в двадцать третий год своего царствования, Навуходоносор воевал с Аммонитянами, Моавитянами и Египтянами.602 Мнение это предполагает, что в названной войне Эдом был союзником Вавилонского царя, что однако ни откуда не видно. Затем, по рассказу Иосифа, нападающей стороной был Навуходоносор, и с Египтом война велась на Египетской территории: нападение же союзников на Идумею предполагает другую картину войны. Пьюзей предполагает даже, что разгром совершен, хотя в эту войну, но самим Навуходоносором, потому что Идумея лежала ему на дороге в Египет.603 За отсутствием точных данных, как видим, об этой войне можно предполагать все что угодно. Кейль поэтому гипотезу Маурера прямо называет «висящею на воздухе (ganz in der Lutt schwebende Annahme)».604 Соглашаясь с этим приговором, мы должны однако прибавить, что по существу дела, такою окажется и всякая другая гипотеза; поэтому нельзя быть очень требовательным, и абстрактную возможность разгрома в эту войну допустить можно. Но против предположения, что на этот разгром указывает Мал.1:3, должно быть выставлено то же возражение, что и против предыдущего мнения: ко времени Малахии Идумея уже успела бы оправиться от своего поражения.605

Что касается мнения Велльгаузена, будто пророк указывает на опустошение Идумеи набегами аравийских кочевников, то нам кажется, что совершенно справедливо возражает против него Орелли, полагающий, что Малахия выразился бы иначе, если бы хотел сказать о ряде набегов и, так сказать, «продолжающейся оккупации страны иноплеменниками».606 Текст предполагает именно разгром, военное нашествие, оставившее после себя вместо городов, нив и садов только «пустыню» и «пастбища степные». А затем и самые доказательства, которыми думает подкрепить себя это мнение607, далеко не могут быть признаны сколько-нибудь убедительными. Велльгаузен указывает на пророчество Иезекииля об истреблении Моавитян и Аммонитян Арабами (Иез.25:4, 5, 10). Но мало ли что прежние пророки могли предсказывать? Какое это имеет значение для установки исторических фактов? Мы полагаем, что исполнение пророчеств должно подтверждаться историческими фактами, а не факты удостоверяться пророчествами. Но если даже и опираться на Иезекииля, то ведь Аммонитяне и Моавитяне все-таки – не Эдомляне. Потом он ссылается на упоминание Неемией в числе своих политических противников Гешема Аравитянина (ср. Неем.2:19; 6:1 и, мож. быть, 6, если גֶשֶׁם==גשמי). Но если и существовали во 2-ой половине 5 в. арабы, то отсюда отнюдь не следует, что они непременно должны были в 1-ой половине этого века опустошить Идумею. Главным доводом служит известие Диодора (19:94), относящееся к 312 г., – что в главном идумейском городе Петре жили арабы. Но ведь этот факт отделен от описываемого Малахией разгрома промежутком более чем в полтора столетия. Какие же тут возможны выводы?

Предположение Грецова, будто пророк имеет в виду все когда-либо постигавшие Идумею бедствия неприятельского нашествия, есть отказ от всякого мнения, плохо замаскированное признание невозможности сказать что-либо более определенное.

Таким образом, нам остается только последнее предположение, – что пророк говорит о разгроме Идумеи во время персидских войн. Мы видели, что все три царя персидских, на время которых может падать деятельность Малахии, – Дарий Гистасп (521–485 г. до Р. X.), Ксеркс (485–465 гг.) и Артаксеркс I (465–424 гг.), – воевали с Египтом. Ни один из них в своем движении на Египет не мог миновать Идумеи, лежавшей на юге и юго-востоке Палестины; точно также, – если допускать, что война не сразу переносилась на территорию Египта, – можно думать, что разгром произвели и Египтяне. Возможно даже, что Идумея в этих столкновениях была театром войны; – тогда, несомненно, опустошали ее обе воюющие стороны. Хотя об этих войнах чрезвычайно мало известно, но в пользу этой гипотезы говорит главным образом близость указываемого временя к деятельности Малахии. И пророк, и иудеи вполне могли иметь перед глазами опустошение своего давнишнего врага, равно как могли видеть и тщетные усилие его оправиться от разгрома. В пользу такого толкования может говорить еще и вот что. Любовь Иеговы к Израилю в положительном смысле, как мы видели, выразилась между прочим, в том, что Он расположил к иудеям сердце царей персидских, дозволивших им отстроить храм и укрепить Иерусалим и вообще относившихся к ним благосклонно. Восстановление Иерусалима и Израиля было делом персидских царей. Чтобы отрицательное выражение любви Иеговы, состоящее в ненависти к Исаву, могло вполне стоять на ряду с положительным выражением, надо допустить, что вместе с благоволением к Иакову, те же персидские цари явились виновниками бедствий для Исава. Мы здесь пользуемся тем же принципом, каким руководился Кейль, приписывая разгром Идумеи Навуходоносору; но только нам думается, что такое применение этого принципа более уместно: ссылка на далекие события всегда предполагает, что память об этом событии стала одним из основных элементов исторического миросозерцание автора; пример же и сопоставление событий ближайших подсказываются непосредственным наблюдением действительности и, оставаясь только случайным примером, не сообщают односторонности общей мысли.

Герцфельд и Сменд даже полагают, что пред возвращением иудеев из плена персы очистили для их поселения место в Палестине, захваченное эдомлянами. Штаде находит это вполне возможным и в рассматриваемом нами месте Малахии видит указание на это.608 Несомненно, что для поселения иудеев, занимавшихся земледелием, нужно было очистить территорию от заселивших ее иноплеменников. Весьма вероятно, что эта территория была захвачена Эдомлянами (ср. Иез.35:10; 1Мак.5:65). Но ведь Малахия-то говорит о поражении Эдома в его собственных пределах, в исконных его владениях, а не об изгнании его из чужих (иудейских) владений.609 Поэтому лучше предполагать разгром в одну из персидских войн с Египтом.

Какая именно из персидских войн с Египтом имеется здесь в виду пророком, сказать трудно. Если допустить, что речь идет об усмирении восстания Инара, то получится время уж слишком близкое к прибытию Ездры, пожалуй, совпадающее с ним610; между тем от проповеди Малахии до Ездры должно было пройти некоторое время611. Поэтому удобнее разуметь войну Ксеркса, окончившуюся в 484 году612.

Гл. 1, ст. 4

כִּי תֹאמַר אֱדוֹם רֻשַּׁשְׁנוּ וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה וְהָעָם אֲשֶׁר זָעַם יְהוָה עַד עוֹלָם:

Διότι ἐρεῖ ἡ Ιδουμαία Κατέστραπται, καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν τὰς ἐρήμους· τάδε λέγει Κύριος Παντοκράτωρ Αὐτοὶ οἰκοδομήσουσιν, καὶ ἐγὼ καταστρέψω· καὶ ἐπικληθήσεται αὐτοῖς ὅρια ἀνομίας καὶ λαὸς ἐφ’ ὃν παρατέτακται Κύριος ἕως αἰῶνος.

Если Едом скажет: «мы разорены, но мы восстановим разрушенное», то Иегова Саваоф говорит: они построят, а Я разрушу, и прозовут их областью нечестивою, народом, на который прогневался Иегова навсегда.

§ 17. כִּי תֹאמַר אֱדוֹם. При переводе этих слов, прежде всего возникает между переводчиками разногласие в передаче כִּי. LXX переводят союзом причинным – διότι («потому что») и, очевидно, подчиняют предложение כִּי תֹאמַר предыдущему; а дальнейшее, начиная с слова אֱדוֹם, рассматривают, как новое предложение, подчиненное глаголу תֹאמַר; при этом естественно אֱדוֹם уже оказывается подлежащим, а רֻשַּׁשְׁנוּ сказуемым при нем, почему этот глагол и передан в 3 л. ед. ч. вместо 1 л. мн. ч. Как видим, LXX понимали ст. 4 в связи с 3 таким образом: «Я сделаю, говорит Иегова,... владение его степным пастбищем (ст. 3), потому что он скажет613: Идумея разгромлена, но…». Вульгата передает условным союзом – quod si («если», «но если») и рассматривает ст. 4, как начало нового предложения, не подчиненного предыдущему. Подобным же образом (как Вульг.) переводят таргум и сирский перевод («если скажут Идумеи») Арабский следует LXX: «потому что он говорит». Из позднейших и новых переводов славянский следует в передаче כִּי LXX, – чтению «διότι εαν ειπε,614 – а может быть, и подвергся влиянию вульгаты: «зане аще речет: Идумея разорися». Остальные согласны с вульгатой: Лютеров – «und ob Edom sprechen wurde», русский синодский – тоже согласно с вульг. «если». Подобным же образом чрез условный союз, как начало нового, независимого от предшествующего предложения, передают: Рейнке (wenn), Кёлер (ob Е. sprache), Кейль (wenn), Гитциг (sollte Е. sprechen), Орелли Велльгаузен, Бахман (wenn), Новак, Гирш, Грецов (если) и т. д.615 Близко к этому – чрез союз времени – передают: Эвальд (wann=когда). Пьюзей (whereas – между тем как) и ван Тиль (quando dicturus est).616 Такой перевод чрез «если» и надо признать правильным. Дальнейшее כֹּה אָמַר יְהוָה естественнее всего выглядит ответом Иеговы на предполагаемые самонадеянные заявления Эдома.617 Случаев употреблении כִּי в таком смысле Библия представляет не мало (ср. Быт.12:12; Лев. 21:9; Мих.5:4; ψ.89:4; Быт.4:12; Втор.14:24). Главным же недостатком в переводе LXX является передача רֻשַּׁשְׁנוּ чрез 3 л. ед. ч. Помимо того, и логически представляется странным подчинять ст. 4 предыдущему предложению.

Согласование תֹאמַר с אֱדוֹם представляется несколько странным, так как אֱדוֹם мужеского рода.618 Можно бы и תֹאמַר считать мужским родом 2-го л. ед. ч.; – но тогда надо бы אֱדוֹם признать обращением (звательный падеж) и переводить: «если ты, Эдом, скажешь» и т. д.; между тем нет никаких оснований предполагать обращение пророка с речью к самим Эдомлянам: – он говорит иудеям об Эдоме и, следовательно, говорит о нем в 3 лице. Женский род 3-го л. תֹאמַר при подлежащем אֱדוֹם надо объяснять тем, что под этим именем разумеется страна Идумея, «как мать и воспитательница своих обитателей», что подтверждается дальнейшим גְּבוּל רִשְׁעָה.619 Аналогичный случай мы имеем у нашего же пророка во 2:11: בָּגְדָה יְהוּדָה. Название страны синекдохически употреблено вместо названия обитателей, как видно из употребления в дальнейшем הֵמָּה и לָהֶם 620. Смит объясняет женский род тем, что имеется в виду население Идумеи.621 Но в таком случае, должно бы стоять בַּת אֱדֹום (ср. Плч.4:21; ψ.44:13; Ис.1:8; 10:32; ψ.136:8; Зах.2:11; Иер.46:11, 19:24).

Действительно ли говорили Эдомляне то, что влагает в их уста пророк, или это только его предположение, решить нельзя. Вернее, впрочем, последнее. Желание восстановить разрушенное – совершенно естественно. Предвидя это, пророк и возвещает: «если скажет Эдом» и пр.

§ 18. רֻשַּׁשְׁנוּ. Уже в древних переводах заметна разница при передаче этого слова. LXX переводят κατέστραπται («разорена» Идумея), точно также арабский («разорена») и Вульгата – destructi sumus («мы разорены»). Но таргум и сирский перевод передают: «мы доведены до нищеты». Это различие объясняется производством от разных основ. Таргум и сирский перевод, очевидно, производили רֻשַּׁשְׁנוּ от гл. רוֹש «обнищать», «быть бедным», встречающегося в ψ.33:11; 1Цар.18:23; Притч.14:20; 18:23; 19:1, 7, 22; 28:3, 6; 29:13; Еккл.4:14; 5:7 и др. LXX и Вульгата, наоборот, приурочивают свой перевод к гл. רָשַׁשׁ, встречающемуся в Иер.5:17: «разрушит (יְרֹשֵׁשׁ) мечем укрепленные города твои, на которые ты надеешься». В этом последнем месте глагол יְרֹשֵׁשׁ, несомненно, имеет значение «разрушит», что подтверждается и древними переводами, кроме сирского, который и здесь производит от רוֹש («мечем доведет до нищеты»); вульг. передает – conteret, тарг. и араб. – «разрушит», LXX – αλοησουσιν («вымолотят»).622 Этот перевод и надо признать правильным. В пользу такого признания говорит усвояемое Эдомлянам заявление וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת (пер. см. ниже, § 19), явно относящееся к постройкам623. Форма רֻשַּׁשְׁנוּ есть пуаль от гл. רָשַׁשׁ. Глагол этот некоторыми признается родственным глаголу רָצַץ («разбивать», «разламывать»),624 а некоторыми сближается и с רוֹש 625. Принимаемый нами перевод принимается и всеми новыми переводчиками и толкователями, кроме иудейских толкователей (напр., Раши), следующих таргуму,626 ван Тиля, который переводит «depauperati sumus», и Велльгаузена, передающего «wir sind herabgekommen (мы пришли в упадок)».627 Некоторые еще довольно мелкие различия, – напр., Кейль и Бахман переводят «wir sind zerschmettert (мы разгромлены)»,628 Грецов переводит настоящим временем «нас разрушают»629 и т. п., – не заслуживают внимания.

§ 19. וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה חֳרָבוֹת. Сочетание נָשׁוּב וְנִבְנֶה значит «мы снова выстроим». Форма נָשׁוּב есть 1 л. мн. ч. imperf. по виду каль от гл. שׁוּב, который значит «поворачиваться», «возвращаться», в соединении же с другим глаголом обозначает повторение действия последнего и переводится уже наречием «снова» (ср. 1Цар.3:5 и сл.; 1:19; Плч.3:3; Ис.21:12; Иер.18:4).630 נִבְנֶה – 1 л. мн. ч. imperf. по виду каль от гл. בָּנָה «строить». Союз ו при נִבְנֶה служит для соединение его с гл. נָשׁוּב. При последнем же он должен иметь значение не соединительного союза «и», а противоположительного «но», в чем убеждает самый характер предложения, присоединяемого к רֻשַּׁשְׁנוּ: «мы разорены, но мы снова выстроим»... Излишним буквализмом в передаче этих слов и в то же время произвольностью в сообщении им увещательного значения отличается перевод LXX: «καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν».631 Правильнее вульгата: «sed revertentes aedificabimus». Таргум вносит толкование и придает увещевательное значение: «теперь обогатившись, давайте обратимся и – выстроим». Сирский правильно – «снова выстроим», но он совсем опускает в начале союз. Арабский близок к LXX. Из новых переводов и комментариев одни сообщают разбираемому выражению увещевательное значение, а другие просто переводят изъявительным наклонением будущего времени. К первым принадлежат: Рейнке («doch last uns wieder ausbauen»), Эвальд (то же) и др.; ко вторым – русский синодский перевод («но мы восстановим»), Велльгаузен («doch werden wir wieder aufbauen»), Гитциг (то же), Кёлер («aber wir wollen wiederum bauen») и др.632 По нашему мнению, увещевательное значение не имеет для себя никаких оснований.

Что касается значение имени חֳרָבוֹת, в ед. ч. חָרָבָה, то оно может обозначать сухую, пустынную местность (как, напр., в Ис.48:21), затем разрушение или опустошенную страну (Иез.25:13), далее кучу развалин (Лев.26:31). Выражение בָנָה חֳרָבֹות значит «восстановлять опустошенное», частнее – вновь отстраивать разрушенное (Иез.36:10, 33). В Иез.38:12 חֳרָבֹות נֹושָׁבֹת обозначает опустошенную первоначально, но потом снова заселенную местность. Противоречит указанным значениям только место Иов.3:14: «спал бы... с царями,... строящими себе пирамиды (הַבֹּנִים חֳרָבוֹת לָמוֹ)», если только в нем масоретский текст не поврежден.633 В переводах рассматриваемого места Малахии это слово передается или «развалины», или вообще «разрушенное», «опустошенное»: LXX – «τὰς ἐρήμους» (ват код.),634 вульг. «quae destructa sunt», тарг. «разрушенное», сир. «руины», араб. «пустыню», Лют. «das Wuste», русск. син. «разрушенное», Рейнке «die Oeden», Келер «die Trimmer», Велльгаузен – тоже635 и т. д.

§ 20. כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Формула כֹּה אָמַר יְהוָה весьма обычная в Библии и значит: «так говорит Иегова». Пророк Малахия вместо имени יְהוָה предпочитает употреблять יְהוָה צְבָאוֹת (1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14; 2:4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 14, 17, 19, 21). Последнее чрезвычайно часто употребляется пророками Исаией, Иеремией, Амосом, Аггеем и Захарией.636 Вероятно, наш пророк в этом случае следовал указанной традиции пророческого словоупотребления. Что касается значения имени Иегова Саваоф, то оно уже многократно и обстоятельно было исследуемо экзегетами, и наиболее правильным пониманием его нам представляется то, по которому «словом צְבָאוֹת в сочетании с именем יְהוָה обозначается Иегова всемогущий, не в том смысле, как именами שַׁדַּי или צוּר, которые обозначают Бога, как Творца и Владыку мира вообще (Быт.17:1; 28:3; Исх.6:3; Втор.32:18, 30 и др.), но как всемощный устроитель Своего царства среди мира человеческого».637 Входить, в свою очередь, в нарочитое исследование этого вопроса и в опровержение неправильных мнений на этот счет мы не видим надобности, тем более, что для толкования пророка Малахии это существенного значения иметь не может, так как он, повторяем, по всей вероятности, употреблял это наименование, руководясь пророческой традицией и не стараясь вкладывать в него какое-либо особенное значение, обусловливаемое целями его собственно пророчества.638 Заметим только, что слово צְבָאוֹת есть форма множ. числа от сущ. צָבָא («военный поход», «войско»), и יְהוָה צְבָאוֹת значит собственно «Бог воинств» (вульг. – «Dominus exercituum», LXX иногда – «ὁ Κύριος δυνάμεων», Акила, Феодотион и Симмах – «ὁ Κύριος στρατιῶν»). Первоначальный смысл этого наименование помогает уяснить снесение ст. 10 и 8 в Пс.23: здесь выражению יְהוָה צְבָאוֹת (ст. 10) соответствует в ст. 8, параллельном по мысли, יְהוָה גִּבֹּור מִלְחָמָה («сильный в брани»). А последнее выражение, как замечает г. Тюрнин, «несомненно служит поэтическим образом для обозначения всемощной силы Иеговы, обнаруживающейся, между прочим, в защите членов Своего царства от врагов: подобный же смысл должно иметь в Пс.23:10 и выражение יְהוָה צְבָאֹות 639. В пророческих книгах твердо установилось употребление этого наименования, и соединяемый с ним смысл удачнее всего передают LXX, которые в большинстве мест В. З. переводят его «κύριος παντοκράτωρ» (2Цар.5:10; 7:8, 25, 26, 27; 3Цар.19:10, 14; 1Пар.11:9; 17:7, 24; Ам.3:13; 4:13; 5:8, 14, 15, 16, 27; 9:5, 6, 15; Мих.4:4; Наум.2:13; 3:5; Соф.2:10; Агг.1:2, 5, 6, 7, 9, 14; 2:5, 7, 8, 12, 24; Зах.1:3, 4, 6, 12, 13, 14, 16, 17; 2:9, 11; 3:8, 10, 11; 4:9; 5:4; 6:12, 15; 7:3, 9, 12, 13; 8:1, 2, 3, 4, 6, 7, 9, 11, 14, 17, 18, 19, 20, 21, 23; 9:14, 15; 10: 3, 5; 12:5; 13:7; 14:16, 17, 21; Иер.5:14; 15:16; 23:16; 27:34; 28:5, 57; 32:27; – цитаты из Иеремии по греческому счету). Мы предпочитаем оставлять это слово без перевода (подобно тому, как оставляем без перевода и יְהוָה) и транскрибируем «Саваоф», как принято в греческой, славянской и русской Библии, потому что, по нашему мнению, специальные имена Божии и вообще лучше не переводить; всякий перевод, как бы он ни был удачен, вносит некоторый элемент субъективного понимания. Только такие имена, как אֱלֹהִים и אדֹנִי, имеющие себе вполне соответственные в других языках, следует переводить.

О значении в устах пророка, когда он говорит от имени Божия, этой формулы אָמַר יְהוָה צְבָאֹות мы уже говорили при толковании נְאֻם יְהוָה в 1:2.

§ 21. הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס. Первая половина этого выражения значит «они выстроят» или «они будут строить». Перевод совершенным видом («они выстроят») нам кажется правильнее, потому что мысль пророка не та, что Иегова не даст Эдомлянам достроить, а та, что когда они выстроят, Он опять разрушит. И мы из позднейшей истории видим, что у них бывали крепкие города, хотя все-таки конечною судьбой их и их городов было разрушение и исчезновение640. Так переводят: LXX (αὐτοὶ οἰκοδομήσουσιν), вульгата (isti aedificabunt), тарг., сир., арабск. («они построят»), славянск. («они созиждут»), русск. синод. («они построят»). Рейнке, Велльгаузен, Кёлер, Эвальд, Кейль («sie werdeu bauen»)641, Пьюзей («they shall build»)642. Но Лютер передает условным предложением – «если они будут строить» («werden sie bauen»); подобный же оттенок сообщают своему переводу Орелли и Гитциг («sie mogen bauen»)643. Первый перевод мы находим правильнее, хотя смысл не изменяется и при втором.

Вторую половину LXX переводят «καὶ ἐγὼ καταστρέψω», вульг. – «et ego destruam», араб. и сир. – «а я разрушу», тарг. – «а я разорю», Лютер – «so will ich abbrecheu», славянск. – «и Аз разорю», русск. – «а Я разрушу». Комментаторы тоже переводят глаголом «разрушат» («niederreissen», «zerstoren», «einreissen» и т. п.)644. Форма אהרוס есть 1 л. ед. ч. imperf, по виду каль от гл. הרס, который значит «разрывать», «разрушать» (ср. Иов.12:14; Исх.15:7; Плч.2:17; Иер.45:4; Притч.14:1; Суд.6:25; 3Цар.18:30; 2Цар.11:25; Ис.14:17). Союз ו при אני, по смыслу речи, следует переводить противоположительным союзом «а».

Общий смысл рассмотренной части ст. 4 состоит в усилении мысли, выраженной в ст. 3. Там ненависть Иеговы к Эдому доказывалась совершившимся окончательным разорением Идумеи. Здесь пророк говорит, что этим дело не ограничивается, что если Эдомляне и попытаются восстановить разрушенное, то Иегова этого не допустит. Это предсказание будущности Эдома оправдалось потом и историей этой страны. Хотя история Идумеи в общем и мало известна, но насколько известно, на этой стране действительно всегда тяготело бремя отвержения ее Богом, провозглашенное пророком Малахией и другими еще раннейшими пророками. Что происходило вскоре после Малахии, неизвестно. Правдоподобным представляется предположение Бунзена и Рейнке, что Идумея не миновала разгрома в войне, начатой персидским царем Дарием II Охом или, по-гречески, Нотом (423–404 г.) против Египтян. Египетский царь Амиртей, основатель 28 династии, победил персов, прогнал их из Египта и победоносно прошел до Финикии645. Эдом, по всей вероятности, был союзником персов и, конечно, поплатился за это союзничество. Бунзен приурочивает этот разгром Идумеи к 403 году и настолько уверен в правдоподобии своей догадки, что старается даже, как мы видели646, выставить 404 год, как «terminus, а quo» при определении времени деятельности пророка Малахии.

Дальнейшие сведения о судьбе Идумеи сохранились уже в книгах Маккавейских. В 1Мак.5:3, 65 сообщается: «Тогда Иуда ополчился против сынов Исава в Идумее, в Акравиме, так как они держали в осаде Израиля, и поразил их великим поражением и смирил их, и взял добычи их (ст. 3)... После того вышел Иуда и братья его и воевали против сынов Исава в земле, лежащей к югу, и поразил Хеврон и селение его и разрушил укрепление его и сжег башни его вокруг него» (ст. 65). Это было около 165 года до Р. X.647 Во 2Мак.10:14–18 сообщается: «Горгий же648, сделавшись в тех местах военачальником, содержал наемные войска и непрерывно поддерживал войну против Иудеев. Вместе с ним и Идумеи, владевшие удобными укреплениями, тревожили Иудеев и, принимая к себе изгнанных из Иерусалима, предпринимали войны. Бывшие же с Маккавеем, совершая моление и прося Бога быть помощником им в войне, устремились на укрепление Идумеев. И, сделавши на них сильное нападение, они овладели этими местами, отмстили всем сражавшимся на стенах, умерщвляли всех попадавшихся на встречу и побили не менее двадцати тысяч. Не менее десяти тысяч бежали в две весьма крепкие башни, снабженные всем против осады». Окончательно уничтожилась Идумея, в качестве особой национальности и особой страны, при Иоанне Гиркане. Иосиф Флавий повествует (кн. 13, гл. 9, § 1): «Гиркан завоевал Идумейские города Адору и Мариссу и, покорив всех Идумеев, позволил им жить в земле своей, ежели они примут обрезание и законы Иудейские. Идумеи, жалея оставить отечество свое, допустили совершить над собою обрезание и приняли все обычаи Иудейские. С того времени сделались они Иудеями»649. Это было около 130 или 120 г. до Р. X.650 Посте этого уже вместе с Иудеями Идумеи подпадают римскому владычеству; но самобытность их, как народа, должна считаться прекратившеюся еще при И. Гиркане. Св. Ефрем Сирин исполнение пророчества настоящего стиха видит именно в победах Иуды Маккавея и Иоанна Гиркана651.

§ 22. וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה. Выражение וְקָרְאוּ לָהֶם следует переводить «и назовут их», или лучше – «прозовут их». Глагол קָרָא (קָרְאוּ – 3 л. мн. ч. perf. по виду каль) значит 1) «кричать», 2) «звать», «кликать», 3) «называть», «именовать», 4) «читать (вслух)»652. Третье из этих значений и имеет место в нашем случае. В этом значении гл. קָרָא соединяется с дополнением в винительном падеже для обозначения имени, которым называют, и в дательном для обозначения лица называемого. Так все это и есть в рассматриваемом месте пророка Малахии. Мы переводим קָרְאוּ будущим временем потому, что выражаемое всем этим предложением содержание представляется следствием упомянутых перед тем неудачных попыток Эдома восстановить разрушенное, а последние, как мы видели, имели совершиться в будущем по отношению к пророку Малахии. Подобным же образом переводят: LXX («καὶ ἐπικληθήσεται αὐτοῖς»), вульгата («et vocabuntur»), таргум («и назовут»), сирский (тоже), арабский (как LХХ). Лютер («und soll heissen sie»), славянский («и нарекутся им»), русский («и прозовут их») и др.

גְּבוּל רִשְׁעָה во всех переводах передается более или менее сходно: Г.ХХ – «ὅρια ἀνομίας», вульг. – «termini impietatis», тагр – «пределом нечестивого народа», сирск. – «пределы греха», араб. – «пределы неправды». Лют. – «die verdammte Grenze», слав – «пределы беззакония», русск. – «областью нечестивою», в. Тиль – «terminus improbitatis», Рейнке – «Gebiet der Bosheit (Frevel-Gebiet)», Кёлер – «еmе Marke des Frevels», Грецов – «областью нечестия», Кейль – «Marke des Frevels». Велльгаузен – «das Land der Schuld». Орелли – «Mark der Gottlosigkeit», Бахман – «Mark der Bosheit», Пьюзей – «the border of wickedness», Новак – «Land des Frevels»653. Как видим, значение גְּבוּל колеблется между «пределы» и «область» или «страна», что, в сущности, почти одно и то же (ср. лат. «fines»): евр. גְּבוּל, – от гл. גְבַל «ограничивать», «делать границу» (говорится как о самой границе, – ср. Нав.18:20, – так и о том, кто определяет границу, – ср. Втор.19:14), – допускает то и другое значение (ср. Чис.34:3; Втор.3:16, 17; Нав.13:23, 27; Исх.10:14; 3Цар.1:3); но так как перевод чрез «область» или «страна» является уже истолкованием заключающейся в употреблении גְּבוּל синекдохи, то, в интересах точности именно перевода, лучше было бы значение «предел», в интересах же литературного русского языка, лучше оставить «область». Что же касается רִשְׁעָה, то из усвояемых ему значений, весьма близких друг к другу, – «беззаконие», «нечестие», «грех», «неправда», «непотребство», «злоба», «преступление», «безбожие», – удобнее всего удержать «нечестие».

§ 23. וְהָעָם אֲשֶׁר זָעַם יְהוָה עַד עוֹלָם. При переводе этих слов следует отметить только несколько особенную передачу זעם у LXX, которые переводят «παρατέτακται» т. е. «ополчился», – от гл. παρατάσσω, который в ср. з. значит «строиться в боевой порядок»654. Переводу LXX следует и славянский – «ополчился». Остальные переводы, древние и новые, большею частью передают правильно – «прогневался». Так, вульг. – «iratus est» (прогревался), сир. – «вознегодовал», араб. – «прогневался», Лютер – «zurnet», русск. – «прогневался» и т. д. Отступления, – в роде «наведу проклятие» (араб.) или «проклял» (Велльгаузен) приурочиваются к другому значению זָעַם, встречающемуся, напр., в Чис.23:7. Все выражение надо перевести: «и народом, на который прогневался Иегова навсегда».

Конец ст. 4 (וְהָעָם ... עוֹלָם) по мысли параллелен первой части стиха, т. е. утверждает, что никогда Эдому не удастся восстановиться из развалин; но эта мысль здесь пополнена двумя чертами, из которых первая («и прозовут их областью нечестия») показывает, что осуждение Иеговы не беспричинно, не задаром постигает Эдома, а за его «нечестие (רִשְׁעָה)»; другая же («и народом» и пр.) усиливает значение угрозы, высказанной в первой части стиха («они выстроят, а Я разрушу»), превращая факт конечной действительности (историческое происшествие с Идумеей, разгром ее и в течение истории же имевшие произойти новые погромы) в вечное определение суда Божия. Это, так сказать, рассматривание исторических событий sub specie aeternitatis едва ли может быть относимо в данном случае исключительно на счет литературных приемов пророка Малахии655. Здесь мы снова сталкиваемся с догматическим вопросом о предопределении.

Гл. 1, ст. 5

וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל יְהוָה מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל:

Καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ ὑμῶν ὄψονται, καὶ ὑμεῖς ἐρεῖτε Ἐμεγαλύνθη Κύριος ὑπεράνω τῶν ὁρίων τοῦ Ισραηλ.

И глаза ваши увидят это, и вы скажете: «велик Иегова над пределами Израиля!»

§ 24. וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה. Перевод этих слов не вызывает недоумений или разногласий. Все древние и новые переводчики одинаково передают их: «и глаза ваши увидят». Большинство переводчиков нового времени присоединяют сюда дополнение «это», очевидно, относя рассматриваемые слова к предыдущему. Оспаривать законность подобной прибавки невозможно, потому что в новых языках отсутствие дополнения при глаголе «увидят» было бы весьма большой стилистической несообразностью. Точно также можно не возражать и против отнесения этих слов к предыдущему656. Так делали и древние комментаторы. Св. Кирилл так перифразирует: «когда вы надлежащим образом устроите дела и как бы открытыми очами ясно увидите то, о чем я только что сказал, тогда вы» и пр.; к предыдущему же относят и св. Ефрем, бл. Феодорит, бл. Иероним и Феодор Μ.657 К чему именно из предыдущего относится «и глаза ваши увидят», на этот счет не все комментаторы одинакового мнения. Так блаженный Иероним понимает это относительно любви Иеговы к Израилю. Бог, по его мнению, говорит: «ненависть к Исаву показал Я делами (прошлого и настоящего), любовь же к вам. т. е. к Израилю, Я докажу последующим»658. Большинство же прочих комментаторов разумеют, что «увидят» глаза иудеев те бедствия, какие предсказаны Эдому в ст. 4659. И такое толкование более естественно, с точки зрения контекста. Оно же оправдывается и историческим примером самих Эдомлян, злорадствовавших по поводу бедствий Иерусалима (Пс.136:7). Теперь очередь будет за иудеями, глаза которых увидят все бедствия, предсказанные в ст. 4660.

§ 25. וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל יְהוָה מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל. При переводе этой части стиха мы встречаемся с большими различиями. Различие эти касаются, во-первых, понимания синтаксической конструкции фразы; во-вторых, – понимании слова יִגְדַּל; в-третьих, – понимание предлогов מֵעַל לִ.

а) Абен-Эзра относит מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל к אַתֶּםи объясняет таким образом: «и вы. восстановившие, пределы Израиля, скажете: велик Иегова!» Кимхи же слова относит к תאמרו и переводит: «и вы скажете по причине пределов Израиля», т. е. за то, что вы после плена опять живете в границах земли Израильской661. Такому пониманию, по-видимому, положено основание таргумом, который передает рассматриваемое место пророка: «да умножится слава Господня, ибо Он расширил пределы Израиля». Повод же к нему, может быть, подала неопределенность значения מֵעַל. Но такое понимание трудно примирить с расстановкой слов масоретского текста, где слова יִגְדַּל ... יִשְׂרָאֵל представляются все относящимися תֹּאמְרוּ, как будущая речь, влагаемая в уста иудеям. Последний взгляд и усвоен как прочими переводами, – древними и новыми, – так и комментаторами: LXX – «καὶ ὑμεῖς ἐρεῖτε ἐμεγαλύνθη κτλ.»; вульг. – «et vos dicetis: magnificetur etc»; сирск. и арабский – тоже; Лютер – «und ihr werdet sagen: der Herr ist herrlich u. s. w.»; славянск. – «и вы речете: возвеличися Господь»; русск. – «и вы скажете: возвеличился Господь».

б) Что касается יִגְדַּל, то насчет его расходятся в истолковании его грамматической формы. Основа – глагол גָּדַל, «быть великим». Форма יִגְדַּל есть imerf. 3 л. ед. ч. по виду каль. Но в то время, как одни считают ее обыкновенной формой imperfectum, другие видят в ней требовательную форму (modus jussivus). Этимологических признаков для разрешения этого спора нет, потому что в твердых глаголах требовательная форма орфографически ничем не отличается от обыкновенной. Остается руководиться только соображениями контекста.

Из древних переводов только LXX усвояют יִגְדַּל значение обыкновенного imperf. и переводят «ἐμεγαλύνθη (возвеличился)». Прочие же переводы передают, как modus jussivus: вульг. – «magnificetur (да возвеличится)», тарг. «да умножится слава», араб. и сир. – «да возвеличится». Из новых церковные переводы – славянский, Лютеров и русский синодский – передают согласно с LXX изъявительным наклонением. Так же поступают и большинство комментаторов: ван Тиль («magnificabitur»), Рейнке («gross ist»), Палладий, Грецов («велик»), Кейль («gross ist»), Гитциг («gross ist»), Эвальд, Орелли, Велльгаузен, Бахман, Пьюзей, Новак662. Но Кёлер, Розенмюллер и некоторые другие настаивают, что лучше переводить, как jussivus, – «gepriesen sey (да прославится)», «magnus sit» и т. п.663 Основанием для последних служат примеры – Пс.34:27; 39:17; 69:5)664. Но во всех этих случаях нет никакой надобности переводить требовательной формой, а не только можно, но и должно переводить: «велик Господь». В частности, для значения «прославляться», принимаемого Кёлером, по справедливому замечанию Рейнке665, нельзя привести ни одного места в доказательство.

По нашему мнению, перевод LXX и большинства новейших комментаторов безусловно предпочтительнее. Ведь речь идет о будущих событиях, которые иудеи увидят и по поводу их скажут: יִגְדַּל יְהוָה и пр. Когда они будут говорить это, названные событие уже будут совершившимся фактом; – к чему же тут «да возвеличится», когда уже «возвеличился»? Только мы при переводе יִגְדַּל предпочитаем употреблять не глагол «возвеличился», а прилагательное «велик». Это более подходит к принимаемому нами ниже значению מֵעַל ל.

в)       Наконец, относительно предл. מֵעַל ל переводчики и комментаторы расходятся в том, что одни усвояют ему значение «над» или «на» (LXX – «υπεράνω», вульг. – «super», сир. и араб. – «над», слав. – «превыше», Лютер – «іn», русск. – «над», Кейль, Келер и Бахман – «uber»)666, другие – «за» (ван Тиль – «ultra», Рейнке, Гитциг, Эвальд, Орелли, Велльгаузен – «uber die Grenze hinaus»)667 или «и за» (Грецов – «и за пределами»)668.

В пользу первого значения этого сочетания предлогов можно привести достаточное число библейских примеров: Быт.1:7 (מֵעַל לָרָקִיעַ – «над твердию»), Иез.1:25 (מֵעַל לָרָקִיעַ – «над сводом»), Ион.4:6 (מֵעַל לְיוֹנָה – «над Ионою»), 2Пар.13:4 (מֵעַל לְהַר «на горе»), Неем.12:31 (מֵעַל לַחוֹמָה – «на стену»); но примеры, подтверждающие второе значение, найти трудно. Рейнке ссылается на ψ.15:2 и Быт.49:22;669 но там мы имеем предлог על, да и то сомнительно, чтобы – в желательном для Рейнке значении; подобный-то, даже более подходящий, пример можно указать и с מעל в 3Цар.13:4; – но требуется-то указать сочетание מֵעַל с ל в требуемом значении. To же надо сказать и о приводимом Гитцигом параллельном месте Мнх.5:3.670 Принимая это во внимание, мы и предпочитаем перевод «над».

Попытку сторонников перевода «за» отстоять свой взгляд ссылками на контекст мы должны отвергнуть, потому что для перевода контекст может иметь решающее значение только в случае совершенной неопределенности переводимого слова и возможности перевести его так и иначе. Указывают на то, что в предыдущем (ст. 4) содержится обещание разрушить начинание Эдома, т. е. обещается проявление воли Божией за пределами Израиля; затем еще указывают на ст. 11, где говорится о прославлении имени Иеговы между всеми народами от востока солнца до запада.671 Но последняя ссылка неуместна потому, что взята совсем из другой речи, и доказать параллельность мысли в ст. 5 и 11 совершенно невозможно. Первая же грешит поспешным допущением, что возвеличение Иеговы состоит именно в разрушении Идумеи. Надо еще решить, в чем величие Иеговы, – в ненависти-ли к Исаву, или в любви к Иакову. Первая есть только средство для иллюстрации последней. Значит, смысл тот, что, видя неизменность суда Божия над Исавом, Израиль признает, что Иегова, в противоположность этому, действительно и неизменно любит свой народ, и скажет: «велик Иегова над пределами Израиля», другими словами: «велик Бог земли Израильской!» Такое понимание находит свое оправдание и в заключительном характере этих слов по отношению ко всей речи: тема речи – любовь Иеговы к Израилю («Я возлюбил вас», – ст. 2); следовательно, и в заключении мы должны встретить со стороны Израиля, убежденного всеми доказательствами прошлого и будущего, признание этой любви: – Иегова действительно любит свой народ, «велик Иегова над пределами Израиля!» Выражение מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל является, таким образом, определением, выраженным в виде обстоятельства места, при יְהוָה. Келер примеры аналогичных определений указывает в Быт.40:17; Иер.8:7; Иез.32:8; Плч.3:41.672

Сделанное нами толкование в смысле признания иудеями действительности любви Иеговы, оправдывающее, поэтому, перевод מֵעַל ל чрез предл. «над», мы находим и в древних святоотеческих комментариях. Так св. Кирилл толкует: «когда вы надлежащим образом устроите дела и как бы открытыми очами ясно увидите то, о чем я только что сказал, тогда вы, согласившись, конечно, скажете, что прославился и возвеличился Бог в пределах Израиля. Происшедшие от Иакова, т. е. иудеи, прогневав, как я сказал, Бога величайшим своим нечестием, сделались изгнанниками, пленниками и добычею врагов. Поскольку же Бог, после того как они подверглись бедствиям и достаточно были наказаны, помиловал их, они возвратились к прежнему, с переходом у них дел к лучшему. Страна их пришла в хорошее состояние, они населили города, воздвигли храм, обстроили стенами Иерусалим и оказались опять в таком состоянии, какого хотя и желали, но не надеялись иметь».673 Бл. Иероним говорит, что слова «magnificetur Dominus» значат: «из сравнения бедствий, которые терпит брат ваш, вы познаете благодеяния Божии к вам».674 Подобное же толкование дает и бл. Феодорит: «увидев это, вы узнаете, каким промышлением о вас пользовались вы от Меня. Так показав, какую имел к ним любовь, обличает великую их неблагодарность».675

Св. Ефрем, принимая выше приведенное толкование, кроме того видит в изъясненных словах предсказание расширения пределов иудейских владений: «Возвеличится Господь превыше предел Израилевых; Господь будет прославляем во всех пределах Израилевых. Но пророк провидит, что пределы владений иудейских будут расширены; и сие совершено трудами Иуды Маккавея и бывших после него правителей».676

Речь вторая (1:6–2:9)

ОБЛИЧЕНИЕ СВЯЩЕННИКОВ, ПРЕЗИРАЮЩИХ ИМЯ ИЕГОВЫ.

Гл. 1, ст. 6

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד677 אֲדֹנָיו וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ:

Υἱὸς δοξάζει πατέρα καὶ δοῦλος τὸν κύριον αὐτοῦ, καὶ εἰ πατήρ εἰμι ἐγώ, ποῦ ἐστιν ἡ δόξα μου; καὶ εἰ κύριός εἰμι ἐγώ, ποῦ ἐστιν ὁ φόβος μου; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, ὑμεῖς οἱ ἱερεῖς οἱ φαυλίζοντες τὸ ὄνομά μου· καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἐφαυλίσαμεν τὸ ὄνομά σου;

Сын чтит отца и раб боится своего господина; но если Я – Отец, то где почтение ко Мне? и если Я – Господь, то где страх предо Мною? говорит Иегова Саваоф вам, священники, презирающие имя Мое. И вы говорите: «в чем мы презираем имя Твое?»

§ 26. בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו. В древних переводах наблюдается разница при передаче יְכַבֵּד: LXX переводят – «славить (δοξάζει)», а вслед за ними и араб. – «прославляет»; вульгата (honorat) и сирск. – «чтит»; таргум почему-то превращает это все предложение в цитацию пророком какого-то предписания и передает длинным перифразом: «вот о сыне повелено, чтобы он чтил отца, и о рабе, чтобы чтил лицо хозяина своего». Из позднейших переводов славянский, вслед за LXX, – «славит», Лютер – «soli ehren», русский – «чтит». Комментаторы – одни переводят «чтит» (Рейнке, Палладий, Грецов, Эвальд, Пьюзей, Ввлльгаузен, Бахман, Кейль)678, другие, вслед за Лютером, «должен чтить» (Кёлер, Гитциг)679, третьи – «будет чтить» (Орелли)680, четвертые – «не будет ли чтить?» (ван Тиль)681. Относительно глагола כָּבֵד (יְכַבֵּד – imperf. пиель, 3 л. ед. ч, м. р.) в пиель, как видим, все, кроме LXX и зависимых от него переводов, сходятся на значении «чтить», которое действительно здесь вполне и годится. Перевод же LXX δοξάζει, помимо того, что он соответствует довольно обычной для LXX манере передавать пиель от כָּבֵד чрез δοξόζειν (ср. Суд.9:9: 18:17; 1Цар.2:29, 30; 15:30; 2Цар.10:3; 1Пар.19:3; Пс.21:23: 49:15, 23 и др.), очевидно, подсказан дальнейшим вопросом настоящего стиха: אַיֵּה כְבוֹדִי. В громадном большинстве случаев употребленному у LXX слову δόξα соответствует евр. כָּבוֹד, сочетание же כָּבוֹד יְהוָה всегда переводится δόξα κυρίου; а в указанном вопросе под כְבוֹדִי и разумеется именно כָּבוֹד יְהוָה. Впрочем, существенного нарушение смысла этот перевод LXX не создает682. Что касается значения imperfectum, то таргумист, Лютер и следовавшие его переводу комментаторы, очевидно, считали это за m. jussivus и понимали, как этическое требование. Келер даже старается доказать это, во-первых, тем соображением, что дети, как показывает опыт, не всегда чтут родителей, а рабы господ, и что, следовательно, нельзя здесь видеть у пророка указание на обыкновенно имеющий место факт; во-вторых, – тем, что по логическому положению этого предложения, оно должно указывать нравственную норму, с которой оказываются в противоречии обличаемые ниже священники, а не обычное только отношение683. Но нам думается, что именно логическое-то отношение настоящего предложения к последующему и не позволяет переводить יְכַבֵּד чрез m. jussivus. Если бы пророк желал, как полагает Келер, выставить нравственную обязанность, как общее основоположение, а потом, применяя это к священникам, упрекнуть последних в ее нарушении, то ему совершенно незачем было бы указывать ни на обязанности сына к отцу, ни раба к господину, а было бы проще и прямее указать на обязанности священников к Иегове и сказать: «вы должны Меня чтить, но где почтение ко Мне?» Раз дело шло бы об обязанности, то никакая аналогия с отцом и господином не нужна, ибо обязанность к Богу не становится крепче от того, что аналогичные обязанности существуют и у людей друг к другу. Сила обличения пророческого в том-то и состоит, что берется обычно встречающийся факт (могущие быть из него исключения, – справедливо замечает Кейль, – пророк в расчет не принимает)684, в нормальности и обычности которого никому и в голову не приходит сомневаться; – затем, рядом с ним ставится другой факт, который тоже не должен в глазах еврея подлежать ни малейшему сомнению (Иегова – Отец и Владыка Израиля); – из этих фактов сам собою подсказывается вывод, что и Израиль чтит Иегову; – но... последнего-то и не оказывается! אַיֵּה כְבוֹדִי? – с горечью спрашивает пророк от имени Иеговы. Контраст между отношениями Израиля к Иегове ( – отношение высшего порядка) и отношениями сыновей и рабов к отцам и господам ( – отношение низшего порядка), – вот что желал указать пророк, а не выводить высшие обязанности из низших. Соглашаясь опять с Кейлем, мы должны сказать, что יְכַבֵּד, как jussivus, только ослабило бы аргументацию пророка685. Совершенно справедливое толкование этому месту дает Пьюзей: «сын по природному инстинкту, по неписанному закону, написанному в сердце, чтит своего отца; если он не исполняет этого, он считается нарушившим закон природы»686. Против Келера мы можем еще привести параллельное место из Ис.1:8: «Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет». Разве здесь к волу и ослу предъявляется этическое требование? Imperfectuin здесь – не modus jussivus. Но оно не означает и будущего, как думает Орелли. Какой логический смысл имело бы будущее? Еще будущее в quaestio rhetorica, как у ван-Тиля, более годилось бы; но, во-первых, в конструкции фразы нет никаких явных признаков вопроса, и, во-вторых, положительный-то смысл вопроса все равно значил бы «чтит». Imperf. здесь имеет значение настоящего времени для обозначения действия обычно повторяющегося и встречающегося, как факт опыта687.

При וְעֶבֶד, очевидно, подразумевается сказуемым тоже יְכַבֵּד. Но сличение с дальнейшим дает повод некоторым предполагать здесь пропуск в тексте слова יִירָא («боится»). Думают, что если в данном предложении одно сказуемое יְכַבֵּד, то и в логически сопринадлежном с ним следующем должно бы быть лишь одно имя, произведенное от корня כבד, – כְבוֹדִי. Между тем там еще стоит מוֹרָאִי («страх»), – от гл. יָרֵא («бояться»); – следовательно, и в данном предложении при подлежащем עֶבֶד должно быть сказуемое в одной из форм глагола יָרֵא 688. Для этой догадки можно указать и основание, – во-первых, в таргуме и, во-вторых, в синайском кодексе LXX, где (впрочем, корректорами 7-го века) после αυτου поставлено φοβηθησεται (потом выскобленное). Затем, по свидетельству бл. Иеронима, и в его время у LXX читалось: «filius glorificat patrem, et servus dominum suum timebit»689. Прибавку φοβηθησεται читали также бл. Феодорит, Феодор Мопс., св. И. Златоуст и нек. др.690 Далее, наш славянский перевод, очевидно, имел в своем оригинале φοβηθησεται, потому что гласит: «и раб господина своего убоится». Нельзя не признать этой догадки весьма правдоподобной. И мы можем принять предлагаемую Велльгаузеном поправку в еврейском тексте. Надо, впрочем, заметить, что и без этой поправки смысл текста никакого ущерба не терпит.

Форма אֲדֹנָיו есть множ. ч. с суфф. 3 л. ед. ч. от существ. אָדֹון («господин»). Это – так называемое pluralis excellentiae sive majestaticus, имеющее все-таки значение единственного числа. В такой форме у евреев это имя прилагалось не к Богу только (ср. Быт.39:2; 42:30; Втор.10:17; 2Цар.11:9; Ос.12:15)691.

§ 27. וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי. При переводе этих слов таргум, сирск пер. и вульгата не читают в первом случае ו, а сирский – и во втором. Из новых переводов не передают его: Лютеров (в обоих случаях), русский и некоторые следовавшие им комментаторы; затем, таргум все предложение передает дов. длинным перифразом: «если Я – как бы Отец, то где вы оказываете честь Мне? и если Я – как бы господин, то где вы почитаете присутствие Мое?» Сирский אַיֵּה כְבוֹדִי и אַיֵּה מוֹרָאִי переводит: «как вы чтите Меня?» и «как вы боитесь Меня?» Помимо этого, почти все переводы древние и новые более или менее согласно передают: «и (но) если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где страх (благоговение) предо Мною?» Разница касается только первого ו, которое одни передают союзом «и» (Кейль, Орелли)692, другие «но» (Рейнке, Келер, Эвальд),693 и – מוֹרָאִי, которое одни переводят ближе к первоначальному значению, выдерживая параллелизм с предыдущим предложением, – «страх» (Рейнке, Келер, Кейль, Пьюзей, славянск. пер., Орелли, Велльгаузен, Новак, Бахман)694, а другие – «благоговение» (Эвальд, русский перев.)695 или «уважение» (Гитциг)696. Все эти различия весьма несущественны. Относительно союза ו мы уже имели случай говорить, что он может принимать весьма разнообразные значения, смотря по смыслу; – здесь, по свойствам русской речи, удобнее «но». Что же касается מוֹרָאִי, то нет оснований оставлять «страх» в пользу «благоговения»: в Библии «страх Божий» (יִרְאַת יְהוָה) есть одно из обыкновенных понятий.

Рассматриваемое предложение вместе с предыдущим образует, так сказать, основоположительное начало введения к обличительной речи против священников. Соответственно своему обыкновению ставить во главу речи какое-либо общее положение или общий принцип и уже от него переходить к фактическим укорам, пророк и здесь начинает речь с указание на естественные проявления чувств низших к высшим в сфере чисто человеческих отношений, – нравственных (בֵּן) и юридических (עֶבֶד): тем более, – разумеет он, – проявление этих чувств можно ожидать и требовать, когда высшим-το является уже не человек, а Сам Бог, вступающий с людьми в аналогичные двум указанным отношения – отеческое (אָב) и владычественное (אֲדנִים); – но, вопреки всем аналогиям и естественным ожиданиям, этого не оказывается; – вопрос אַיֵּה («где?») показывает, что к Богу со стороны обличаемых нет ни почтения, ни страха. Этой аналогией с естественными человеческими отношениями, которые, конечно, менее важны и чрезвычайно ниже в сравнении с отношениями к Богу, отягчается вина обличаемых. Подобный же прием у пророка Малахии мы находим в этой же речи в 1:8: «поднеси-ка это твоему штатгальтеру» и т. д.

Указание на отеческое и владычественное отношение Бога к Своим людям приводится без всяких дальнейших пояснений или доказательств, как некоторое самодостоверное и бесспорное положение, могущее служить основой для дальнейших выводов и требований. Действительно, это – один из основных пунктов ветхозаветного религиозного мировоззрения. Израиль, как богоизбранный народ, стоял к Богу в двояком отношении: во-первых, в общеловеческом отношении рабов, обязанных бояться своего Владыки, и, затем, в особом (вследствие завета) отношении сынов, обязанных почитать своего Отца. Поэтому-то Бог и называет Себя אָב и אֲדֹנִים. Последнее название, действительно, самоочевидно и бесспорно для всякого человека, а не еврея только. Первое же имело специальное значение для евреев и напоминало им некоторые известные места писания, – напр., Втор.32:6; Ис.68:16; 64:7; Иер.3:19; 31:8 и др.

Обвинение в рассматриваемой речи направляется против священников, но оно выводится из оснований, имеющих более общее значение – для всего народа. Поэтому-то пророк ниже и указывает точнее, к кому он применяет свое обвинение: אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים. Впрочем, слова עֶבֶד יִירָא אֲדֹנָיו могут иметь и более близкое отношение к священникам, как исполнителям порученных им от Бога богослужебных обязанностей. Новак и некоторые другие думают, что, по-видимому, священников пророк называет рабами и сынами Иеговы в отличие от прочего народа, и видят здесь доказательство высокого положения иерархии в послепленном обществе.697 Но для такого узкого понимания первой половины ст. 6 нет достаточных оснований.

В святоотеческих комментариях мы находим подобное нашему понимание 1-ой пол. ст. 6. Бл. Феодорит пишет: «Двоякого вида расположение имеют место во всех подчиненных, любовь и страх; но любовь прилична сынам, страх же рабам. А Я (говорит Бог) присвоил вам то и другое именование, потому что нарек вас не только рабами, но и сынами... (Пс.81:6; Ис.1:2; Исх.4:22). Посему, если любезно вам наименование сынами, то окажите честь, какую спешите воздавать отцу. Если же сами себя почитаете рабами, то почему же не имеете страха, какой надобно иметь рабам, и притом имея такого Владыку, Который обладает вкупе всем видимым и невидимым?»698 У св. Кирилла читаем: «Повсюду указывает на тех, кои выходят из пределов долга и решаются пренебрегать тем, чем менее всего подобает. Ведь достойным сынам подобает. – и это вполне законно, – стараться всеми силами о славе родителя своего, дабы и именоваться детьми славного отца. А если бы кто был и верным слугою, то и он, без сомнения, пожелает, чтобы собственный владыка его был знаменитый и славный, а не неизвестный и презренный; ибо таким образом и сам получит в этом счастье, сделает предметом похвалы для себя и найдет высочайшее удовольствие. Вы же, говорит, хотя и должны были прославлять Меня как Отца и бояться как Владыку, безмерно погрешили в отношении к тому и другому. Вы окажетесь не воздающими Мне ни славы как Отцу, ни страха как Владыке».699

§ 28. אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Объяснение этих слов см. в наших раннейших толкованиях (§§ 8, 20).700

§ 29. לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי. Указываются лица, к которым пророк обращает свою обличительную речь, – священники. Для перевода важно выяснить только значение בּוֹזֵי; об остальном же не может быть и вопроса. Непонятно, почему LXX перевели именительным ὑμεῖς οἱ ἱερεῖς и отнесли это к следующему предложению (καὶ εἴπατε), вследствие чего конструкция последнего оказывается довольно неестественной. Вероятно, это объясняется необычностью самой еврейской конструкции: нигде в остальных 24 случаях употребление у Малахии формулы אָמַר יְהוָה (Ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 13; 2:2, 4, 8, 16, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) она не имеет при себе дополнения в дат. пад. для обозначения лица, которому говорят. К следующему относит и бл. Иероним.701 Может быть, и аналогия со ст. 7, где причастие соединяется посредством ו с изъяв. накл., подала повод для перевода LXX. Что же касается בּוֹזֵי, то греческая передача φαυλίζοντες (презирающие), латинская qui despicitis (которые презираете), халдейск. тоже «презираете» – совершенно точно подходят к глаголу בָּזָה. Везде в Библии он встречается именно в этом значении.702 А самое значение прекрасно выясняется как контекстом употребляющих его мест и снесением параллелей, так в особенности Ис.53:3 и Иер.22:28, где параллелизм фразы ясно раскрывает смысл בָּזָה.703 Почти все переводчики употребляют здесь глагол «презирать» (не исключая и славянского), только русский переводит: «бесславящие». Последний перевод может находить свое оправдание в том, что LXX иногда глагол בָּזָה передают чрез ἀτιμάζειν (1Цар.10:27; 17:42; Притч.14:2; Ис.53:3; Иез.16:59; 17:18), и в том еще соображении, что по свойствам русской речи к «имени» скорее приложимо «бесславие», а «презрение» более касается самого предмета, носящего то или другое имя. Но еврейское שֵם, как известно, имеет более глубокое значение, чем наше «имя», и презирать, любить, познавать… имя Божие – тоже, что презирать, любить, познавать... Самого Бога (ср. Пс.5:12; 9:11; 33:4; 79:19; 90:14; 98:3; 137:2).704 Что בָּזָה здесь значит «презирать», это подтверждается противоположением употребленному выше יכבד Подобное противоположение см. и в 1Цар.2:30.705

В чем проявляется со стороны священников презрение к имени Иеговы? Это пророк объясняет в ст. 7. Но, по-видимому, сами священники не соглашались признать себя презрителями имени Иеговы, как это открывается из приводимого вслед за этим их возражения.

§ 30. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ. «И вы говорите: в чем мы презираем имя Твое?» Мы видели, что есть основание признавать, что Малахия действительно произносил свои речи публично и действительно вел с обличаемыми те прения, какие в сокращенном виде изложил в своей книге. Надо, поэтому, допустить что и приведенное возражение действительно делали пророку облачаемые им священники. Действительно, упрек в презрении имени Божия мог весьма живо напомнить им закон Лев.24:10–16, по которому за злословие имени Иеговы положена смертная казнь чрез побиение камнями. Понятно, с какой энергией они должны были протестовать против подобного обвинения. И можно думать, что, напр., хулы на Иегову или каких-либо внешних выражений своего презрения к имени Иеговы священники себе не позволяли. Как ни велика была тогда общая распущенность, а до этого дело дойти все-таки не могло; – внешним то образом (хотя и нерадиво) священники исполняли предписание закона, а такого практически бесполезного и, при том, опасного преступления, как хула, они, вероятно, не позволяли себе. И услышав обвинение пророка, они спешат оправдаться, ибо инкриминируемый факт, буде он выразился бы в каких-либо словах их, грозил им смертною казнью: «в чем мы презираем имя Твое?» Блаженный Иероним видит в этом вопросе сходство с запирательством Каина (Быт.4:9–10), как бы желание скрыться от ведающего все тайное Бога, «бесстыдством притворства прикрыть рану совести (ut dissimulationis impuclentia vulnus conscientiae protegatis)».706 И бл. Феодорит, признавая, что ни в каких словах презрение к имени Божию священники не выражали, полагает это презрение в их образе мыслей и главным образом в соблазнительном для народа пренебрежении культом Иеговы: «небрежение ваше о священническом служении внушает народу, будто Я малозначителен и не стою никакого внимания. Но вы не чувствуете этого и не хотите знать преступления. Ибо сие означает сказанное: и ресте: о чесом презрехом имя Твое? Если и не действительно произносили вы подобные слова, то имели такие помышления».707

Гл. 1, ст. 7

מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא:

Προσάγοντες πρὸς τὸ θυσιαστήριόν μου ἄρτους ἠλισγημένους. καὶ εἴπατε Ἐν τίνι ἠλισγήσαμεν αὐτούς; ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς Τράπεζα Κυρίου ἐξουδενωμένη ἐστὶν καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενώσατε.

Вы приносите на жертвенник Мой скверный хлеб и говорите: «чем мы оскверняем Тебя?» – Тем, что говорите: «трапеза Иеговы – презренна!»

§ 31. מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל. Передачу מַגִּישִׁים чрез προσάγοντες и עַל чрез πρὸς надо признать не совсем правильной и подходящей к смыслу. Ведь речь идет, по крайней мере, по букве текста,708 не о жертвенных животных, которые «приводятся к» жертвеннику, а о хлебе, который «приносится на» что-либо. Это значение и дают все древние и новые переводы. מַגִּישִׁים есть причастие мн. ч. гиф. от глагола נָגַש «приближаться» (в гиф. – «заставить приблизиться», т. е. «привести» или «принести», смотря по смыслу). Употребление здесь причастие является или заменой verbum finitum, спрягаемой формы709 (==«вы приносите»), или заменой infin. constr. с предлогом ב (בְּהַגִּיש). В последнем случае, здесь заключался бы тесно примыкающий (эллиптическое предложение) к предыдущему стиху ответ на вопрос священников – בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ, равносильный полному предложению: בזיתם את שמי בהגיש וגו'. Это понимание ближе выражает смысл пророческой речи; но для перевода «тем что приносите и т. д.» или просто «принося»710 – нет достаточно оправдывающих библейских примеров;711 поэтому лучше перевести чрез verbum finitum: «вы приносите».712 Смысл от этого нисколько не изменяется, – предложение все равно остается ответом на вопрос священников в конце ст. 6; но за то мы в переводе не отступаем от аналогий, даваемых Библией, которая не дает очевидных примеров того, чтобы причастие было равнозначно неопределенному накл. с предл. .ב

עַל מִזְבְּחִי (מִזְבְּחִ==«жертвенник» – от гл. זָבַה «заколоть», «убить», «заколоть для жертвы», отс. «приносить жертву») согласно и древними и новыми совершенно правильно переводится «на жертвенник Мой».

Под לֶחֶם («хлеб») бл. Иероним разумеет хлебы предложения (panes propositionis) и презрение к Иегове полагает в нарушении тех обычаев, какие должны были наблюдаться относительно этих хлебов713. Но хлебы предложения никогда не приносили на жертвенник (מִזְבְּחִ); для них существовал особый стол, называвшийся שֻׁלְחַן («стол», Исх.25:23; 26:35) или שֻׁלְחַן הַפָּנִים («стол предложения», Чис.4:7), и этот стол никогда не называется жертвенником.714 Некоторые, в виду этого затруднения, предлагают под לֶחֶם разуметь бескровное приношение, מִנְחָה 715. Такого мнение держатся, по-видимому, и св. Кирилл.716 Но Келер, Кейль, Рейнке и др. основательно доказывают, что здесь разумеется всякая вообще жертва, и ссылаются на Лев.21:6, 8, 17, 21, 22; 22:25; Чис.28:2; Лев.3:11, 16.717 Из этих мест действительно видно, что всякие вообще жертвы называются «хлебом Иеговы». Ссылаются еще на следующий стих нашего же пророка (Мал.1:8), где он, раскрывая далее свою мысль, перечисляет виды неугодных Иегове жертв, – и здесь все оказываются животные: слепое, хромое, больное.718 Основание для такого словоупотребление לֶחֶם указывают в том обстоятельстве, что термин этот не приурочен строго к «хлебу» в нашем смысле (да и у нас то хлебом нередко называется вообще пропитание, точно также и в молитве Господней), а обозначает вообще пищу, содержание людей или животных, – ср. Быт.47:12; Лев.3:11; Пс.40:10; 101:5; 146:9; Иов.20:14; 24:5; Ис.65:25.719 В арабском даже слово, соответствующее еврейскому לֶחֶם значит «мясо».720 Руководясь такими соображениями, Гитциг даже в переводе передал לֶחֶם – «пища (Speise)», а в комментарии прямо разумеет мясо, ссылаясь на Лев.21:8: Чис.28:2 к Мал.1:8.721 Но это – уже крайность. Таргум дает перевод слишком общий: «гнусное приношение». Перевод «пища» можно бы было принять, но все-таки лучше этого не делать, дабы без надобности не вносить в самый перевод уже толкования.

Жертва, по мнению Келера, называется «хлебом (или пищей) Иеговы», – с одной стороны, потому, что она как бы съедается Иеговой посредством огня (Лев.9:24; Суд.6:21; 2Пар.7:1; 3Цар.18:38. Ср. Лев.10:1, 2 с 6:2, 5; – посему для выражения этого и употребляется глагол אכַל==«есть»), подобно тому, как человек съедает пищу; с другой же стороны, потому, что как человек нуждается в пище, чтобы оставаться в живых, так и Бог как бы нуждался в жертвах, чтобы оставаться милостивым к Израилю.722 Вполне соглашаясь с первым основанием, мы относительно второго должны заметить, что смысл этой последней аналогии, несомненно присущей ветхозаветному религиозному миросозерцанию (ср. у самого прор. Малахии, 1:8), в значительной мере должен быть ограничен такими местами, как 1Цар.15:22; ψ.49:8–13: 50:18; Иер.7:22; Ос.6:6. Цитаты эти есть и у Келера, и он совершенно справедливо по поводу их рассуждает, что жертвы, будучи необходимым средством взаимообщения с Богом, символизируют со стороны приносителя послушание, страх и преданность Богу, а когда символизируемое настроение отсутствует, то и жертва в глазах Божиих теряет всякую цену.723 Но по нашему мнению, здесь не ясно выражен момент непременной обязательности жертв. Проще и вернее будет сказать, что жертвы в В. З. составляли conditio, sine qua non приемлемости духовного служения; и как пища поддерживает жизнь тела, так и жертвы питали, союз между Богом и человеком, были внешним выражением этого союза. Отсюда одинаково следует как 1) бессмысленность жертв при фактическом отпадении человека от этого союза (т. е. при образовании в человеке богопротивного душевного настроения), ибо союз уже становился мертв, и продолжение жертв походило бы на кормление трупа, – так равно 2) и богоотступническое значение прекращение жертв или нерадение в их приношении (ибо неисправность в жертвах знаменовала бы разрыв союза).

מְגֹאָל – прич. пуаль от глагола גָּאַל. Глагол этот в каль значит «выкупать» (ср. Лев.25:25, 33, 48) и для этого значения имеет соответственный нифаль (Лев.25:30; 27:20; 25:49); но в пиель он встречается только в Мал.1:7, в пуаль прич. тоже в Мал.1:7, 12 со значением совсем иным, – по-видимому, аналогичным с Соф.3:1 и Ис.59:3 (нифаль, только совершенно не соответствующий по смыслу уже упомянутым каль и нифаль), – «быть нечистым», «делать нечистым», «осквернять» и «пятнать»; в подобном же значении он встречается однажды в гифиль (Ис.63:3) и однажды гитпаэль (Дан.1:8); кроме того, есть два случая imperi. пуаль (Ездр.2:62 и Неем.7:64) со значением «исключить» откуда-либо.724 Такое чрезвычайное различие значений и невозможность произвести смысл actionis intensivae (пиель и пуаль) от каль дали повод думать, что это два различных глагола, при чем גָּאַל № 2 считается не имеющим формы каль.725 Мы не имеем необходимости входить в обсуждение этого грамматического вопроса, потому что для нашего случая это ничего не даст, и нам все равно придется значение этого глагола устанавливать по немногочисленным случаям его употребления в аналогичном смысле, а также и по контексту объясняемого места. Общий смысл слова מְגֹאָל указывается случаями аналогичного употребления этого глагола у других библейских писателей. Это – «оскверненный», «нечистый» и, пожалуй, «негодный» (в смысле «подлежащий отвержению», – соотв. Ездр.2:62 и Неем.7:64). Частнее же значение его мы должны определять контекстом и параллельным употреблением у самого Малахии (в 1:12).

Обращаясь к контексту, мы прежде всего должны отметить, что в том же ст. 7 есть пиель от гл.גָּאַל (גֵאַלְנוּךָ), т. е. форма действительного залога по отношению к пуаль, и при нем суффикс 2-го л. ед. ч., относящийся к Иегове. Пиель этот не может иметь того же значения, как в Ездр.2:62 и Неем.7:64 («исключать» откуда-л., как признанное нечистым), ибо это значение к Иегове неприменимо. Затем, здесь же в ответе пророка на בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ содержится указание на то, что לֶחֶם מְגֹאָל делает стол Иеговы «презренным» (נבזה). Далее, в ст. 8 перечисляются виды לֶחֶם מְגֹאָל: «слепое», «хромое» и «больное». Как теперь соединить все эти признаки? Значение «негодный» (т. е. подлежащий отвержению) не может быть принято, потому что оно не применимо к Иегове. Остаются два значения: «оскверненный» или «скверный» (более общее значение) и «нечистый» (значение специфически ритуальное). Обращаясь теперь к параллельному месту в ст. 12, мы видим, как пророк упрекает священников в том, что они говорят: שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא (буквально: «стол Господень מְגֹאָל»). Здесь מְגֹאָל является прямо заменой слова נִבְזֶה в ст. 7. А далее נִבְזֶה употреблено вместо וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: מְגֹאָל. Ясно, что в устах пророка מְגֹאָל является синонимом נִבְזֶה. Поэтому-то он לֶחֶם מְגֹאָל и приводит в ответ на вопрос священников (ст. 6): בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ. С этой точки зрения еще нет твердых оснований для выбора между терминами «скверный» и «нечистый». Но мы должны предпочесть первый, потому что для выражение специфически ритуальной «нечистоты» в В. З. есть уже твердо установленный и обычный термин – טָמֵא (как глагол, – «быть или делаться нечистым», а как имя, – «нечистый») и производное от него טְמֵאָה («нечистота»).726 Термин этот употреблялся и в послепленное время, – напр., пророком Аггеем (2:13, 14), и пророку Малахии ничто не мешало употребить его. Но он, видимо, желал сделать ударение на том, что «хлеб», приносимый на жертвенник Иеговы, сам по себе презренный и без стеснения трактуется таковым и со стороны священников.

LXX для передачи מְגֹאָל изобрели глагол αλισγειν727; значение последнего «осквернять» подтверждается лексикографом IV в. Исихием728. Только почему они читали во множ. ч. ἄρτους ἠλισγημένους, – неизвестно; – возможно, что они, подобно бл. Иерониму, понимали это место Малахии о хлебах предложения. Бл. Иероним переводит тоже «оскверненные хлебы (panes pollutos)». Вслед за LXX и арабский – «оскверненные хлебы», и славянский – «хлебы скверны». Но сирский перевод употребляет единств. ч. – «скверный хлеб». Акила, Симмах и Феодотион – тоже во мн. ч. μεμολυσμένους729. Другие переводы пе­редают – частью «оскверненный» (Рейнке, Кёлер, Орелли, Новак и др.)730, частью «нечистый» (Лютер, русск. синодск.).

Слова пророка в рассматриваемом стихе מַגִּישִׁים וגו' являются, как мы говорили, ответом на возражение священников: «в чем мы презираем имя Твое?» Презрение это состоит в том, что на жертвенник Иеговы приносятся «скверные» жертвы. Пророк уже не говорит о том, что эти жертвы противны прямым предписаниям закона, а о том, что сами по себе они скверны, – с совершенно объективной точки зрения, с точки зрения самих священников, которые сознательно принимали и приносили в жертву скверное и дрянное: хромых, слепых и больных животных. В этом обнаруживается сознательное пренебрежение святостью своего служения, презрение имени Божия, или презрение Самого Бога. Очевидно, священники рассуждали, что в жертву Богу сойдет и плохое. Этот вид религиозного лицемерия весьма распространен. В особенности легко этому искушению поддаются глупые и жадные люди. Хорошего пожертвования им жалко, и они думают обмануть Бога, – и религиозную обязанность исполнить, и выгоду свою соблюсти. А у священников могла даже выработаться некоторая наглая уверенность в уместности такого образа действий. Ведь Бог обыкновенно молчит и не протестует (если не считать некоторых сравнительно редких случаев чудесного проявление перста Божия, тяжко вразумляющего беззаконников в нерадении их); – в них могла инстинктивно внедриться мысль, что, стало быть, Бог удовлетворяется таким служением. Вот здесь-то пророк Малахия и выступает со своим тяжким обвинением, «бременем слова Божия», как бы исполняя слово Псалма (от имени Божия) грешнику: «Ты это делал, Я молчал; ты подумал, что Я таков же, как ты. Обличу же Я тебя и пред глаза твои представлю грехи твои» (Пс.49:21)...

§ 32. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ. Перевод LXX суффикс ך почему-то передал 3 л. мн. αὐτούς и отнес, очевидно, к хлебам. Подобным образом поступает и таргум, который переводит: «в чем гнусное (т. е. приношение)?» Из новых переводов то же встречаем у Лютера: «womit opfern wir Dir Unreines?» Едва ли в подлиннике стояло גאלנוהו, как думает Грец731. Вероятно, переводчики нашли неудобным относить к Богу «осквернение»732. Не точен и перевод русский син.: «бесславим Тебя». Прочие переводы передают правильно – «оскверняем» или «осквернили»: вульгата («polluimus te»), сирский («осквернили Тебя») и т. д.

וַאֲמַרְתֶּם в данном случае не образует ответа священников пророку, а есть только их рассуждение при принесении на жертвенник Иеговы «скверного хлеба». Совершая такое приношение, священники в своем ослеплении сами про себя рассуждали: что тут скверного для Иеговы? разве мы чем-нибудь его оскверняем, принося такие жертвы? Может быть, в этом рассуждении заключалась даже такая софистическая мысль, что Всесвятой Бог не может оскверниться скверною пищей, как человек. Отсюда и вопрос: «чем мы оскверняем Тебя?»

Понимая וַאֲמַרְתֶּם не в смысле ответа пророку, а в смысле рассуждения про себя, мы усвояем глаголу אָמַר значение, какое он имеет в 2Цар.21:16; Исх.2:14; Быт.44:28; 1Цар.20:4; Пс.4:5 и др., т. е. думать, говорить в сердце своем. Но, объясняя таким образом, мы, разумеется, в переводе должны оставить «говорите», а не «думаете».

Пророк однако не соглашается с этим возражением и, указывая ниже факт, опровергающий мнение священников (בֶּאֱמָרְכֶם וגו'), очевидно, считает, что они действительно «оскверняют» Иегову. Каким же образом «скверный хлеб» может «осквернять» Всесвятого? – Ясно, что Малахия здесь настаивает на аналогии пищи Иеговы (לֶחֶם יְהוָה) с пищей человеческой. Как скверная или нечистая пища и даже прикосновение к нечистому оскверняет человека (ср. выше о טָמֵא), так и Иегову оскверняет скверный хлеб. Но какой же смысл имеет такая аналогия? Разве Бог может сделаться «нечистым», подобно человеку? Мы полагаем, что эта аналогия в такой же мере уместна, в какой уместно и наименование жертвы «пищей» Иеговы, и должна быть понимаема с точки зрения этого наименования. Пища бывает чистая и нечистая. Нечистая оскверняет вкушающего ее, т. е. делает его недостойным союза со Святым Богом (Лев.11:44–45). Скверная пища для Иеговы как бы делает его недостойным собственной святости, несвятым и ненадежным союзником; – разумеется, делает не в действительности, а лишь с точки зрения поступков человеческих, составляющих осквернение Иеговы. Это подобно тому, как ложная клятва делает Бога соучастником лжи, – не на самом деле, а в намерениях ложно клянущегося человека. Велльгаузен и Новак рассматриваемые слова считают неподлинными733; но мы не видим для этого решительно никаких оснований.

§ 33. בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא, – «тем, что говорите: трапеза Иеговы презренна!» LXX здесь глагол בָּזָה (נִבְזֶה – прич. ед. ч. нифаль) вместо φαυλίξειν, как в ст.6, перевели глаголом αλισγειν, которым переводят и נאל; это, вероятно, – по сознанию весьма большой синонимичности этих глаголов. «Столом» или «трапезой» Иеговы называется здесь жертвенник, – вероятно, в соответствие с לֶחֶם, как названием жертвы. Подобное словоупотребление кроме Мал.1:12 мы встречаем еще в Иез.41:22: «деревянный алтарь (הַמִּזְבֵּחַ עֵץ) был в три локтя вышины… и сказал он мне: это трапеза пред лицом Господа (הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה)». Ср. также Иез.44:16.

Как понимать, что священники называли трапезу Иеговы презренной? Одни (Умбрейт) видят презрение священников к жертвеннику в том, что они считали его простым столом734. Другие (Эвальд) полагают, что священники приносимые бедными людьми жертвы признавали слишком плохими, оскверняющими священную трапезу (Эвальд, очевидно, под שֻׁלְחַן разумеет не жертвенник, а обеденный стол священников) и не хотели есть от них то, что, по закону, оставалось им для съедения, между тем как со своей стороны, от себя, они не стеснялись приносить «хромое», «слепое» и «больное» (ст. 8)735. След такого понимания Кёлер видит и в прибавке к ст. 7 у LXX: καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενώσατε736. Третьи (Келер, Рейнке, Новак и др.) видят презрение к жертвеннику в самом факте принесения на него скверных жертв, в том, что священники полагали, будто в жертву Иегове сойдет и похуже, и, соответственно этому, не боялись и народу внушать подобные же мысли, молчаливым ли согласием на принятие негодных приношений, или открыто говоря приносящим, что Иегове можно давать что угодно737. Четвертые наконец (бл. Иероним, преосв. Палладий) думают, что священники «не уважали храма Божия, может быть, за его скудость против храма Соломонова, уничижали трапезу Господню, оказывали к ней пренебрежение, ибо думали, что эта трапеза осквернена есть, т. е. презренна, не стоит уважения, есть вещь маловажная, а потому и приносили жертвы нечистые и негодные»738. Первое из этих предположений совершенно не годится, в виду того, что в самом В. З. жертвенник называется столом (שֻׁלְחַן). Второе не соответствует контексту и вводит в мысль пророка новый, не содержащийся в тексте элемент – потребление жертвенных остатков священниками. Третье кажется нам вполне справедливым. Что же касается четвертого, то оно вполне соединимо с третьим, как гипотеза, довольно правдоподобно объясняющая то, каким образом у священников могло выработаться пренебрежительное отношение к своим обязанностям.

§ 34. Καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενωσατε. Эта прибавка LXX читается так в Ватиканском кодексе, в Александрийском же и Мархалианском – καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα βρώματα ἐξουδενωμένα, в Синайском – καὶ τὰ ἐπιθέμενα βρώματα ἐξουδενωνται. Из этих разночтений трудно сделать выбор. Ватиканское чтение засвидетельствовано бл. Иеронимом; Фабер отдает предпочтение Александрийскому,739 но без достаточных оснований. Славянский перевод («и возложенная брашна уничижили есте») следует Александрийскому, но, по-видимому, испытал влияние и Ватиканского чтения. Уже бл. Иероним основательно заметил по поводу этой прибавки: «Quod autem sequitur: et quae superposita sunt despexistis, obelo praenotavimus, quia in Hebraico non habetur, et de sequentibus additum est»,740 – т. e., разумеет он, из Мал.1:12. Подобного же мнения держатся и новейшие исследователи741. Надо признать, что прибавка эта стоит в связи с передачей גֵאַלְנוּךָ чрез ἠλισγήσαμεν αὐτούς: отнеся גֵאַלְנוּ к לֶחֶם, переводчики и присоединили сюда для пояснения слова из ст. 12, оправдывавшие, по их мнению, такое понимание. Повод к такому пояснению мог быть тот же, что и к прибавке θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν в ст. 1 (§ 6).

Гл. 1, ст. 8

וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Διότι ἐὰν προσαγάγητε τυφλὸν εἰς θυσίαν, οὐ κακόν; καὶ ἐὰν προσαγάγητε χωλὸν ἢ ἄρρωστον, οὐ κακόν; προσάγαγε δὴ αὐτὸ τῷ ἡγουμένῳ σου, εἰ προσδέξεται αὐτό, εἰ λήμψεται πρόσωπόν σου, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И когда приводите слепое для жертвоприношения, разве это не худо? И когда приводите хромое и дольное, разве это не худо? Поднеси-ка это твоему областеначальнику, – будет ли он к тебе благосклонен? или примет ли милостиво тебя?

§ 35. וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע. Приводятся наглядные примеры того, как священники приносят на жертвенник Иеговы «скверный хлеб». LXX וְכִי передали чрез διότι ἐὰν («ибо если»), надо думать, руководясь логическим отношением приводимых примеров к предыдущему. На самом же деле כִּי здесь значит «когда» (==οταν или просто ἐὰν), а союз ו (Кенн. 150 и 294 его опускают), оттеняя связь с предыдущим, соответствует нашему: «вот, например». Правильно переводят таргум («и когда»), сирской («и когда»), бл. Иероним («Si»). Форма תַגִּשׁוּן (2 л. м. р. мн. ч. impf. гифиль) представляет случай архаического окончания ון вм. ו в impf. мн. ч. всех видов (ср. Исх.15:14; Втор.1:17; Быт.18:28, 29, 30–32);742 значение глагола – не совсем то же, что и в ст. 7, как видно из לִזְבֹּח и из дальнейшего הַקְרִיבֵהוּ; – здесь лучше «приводите», как; LXX (προσαγάγητε, – было бы правильнее προσάγητε). Вульгата, таргум и сирский не точно: «приносите». עִוֵּר значит «слепой» (ср. Лев.21:18; Ис.43:8; 42:7 и др.). Здесь не указано предмета, к которому относится это прилагательное; но по контексту ясно, что речь идет о жертвенных животных. לִזְבֹּחַ – от гл. זָבַח («убивать», «заколать», «заколать для жертвы», «приносить в жертву») inf. constr. каль с предл. ל («к», «для») – указывает цель приведения животных. LXX читали לִזְבֹּחַ (εις θυσιαν)743, Сир. – למזבח (к жертвеннику)744. Выражение אֵין רָע («нет худа», «не дурно», буквально «небытие худого») всеми древними переводчиками передается в виде вопроса: «разве не худо?» Такой перевод делают и славянский («не зло ли»), русский синодский («не худо ли это?»), ван Тиль («nonne malum est?»), Велльгаузен («schadet es nichts?»), Пьюзей («is it not evil?») и др.745 Но большинство новейших толкователей не видит здесь вопроса, а считает это за слова священников, – или с пропуском глагола אמ תם, или с подчинением глаголу בֶּאֱמָרְכֶם в ст. 7, или же просто приводимые в ироническом смысле (Лютер, Келер, Кейль, Гитциг, Орелли, Новак, Эвальд).746 Близкое к пониманию в смысле иронии дает толкование Рейнке, считающий эти слова негодующим восклицанием Иеговы.747 Обосновать свое понимание не берется ни один из этих комментаторов; они, большею частью, ссылаются на то, что при их понимании речь пророка выходит выразительнее или естественнее, а при другом теряет в выразительности.748 Но надо согласиться, что выразительность – в высшей степени субъективный критерий. Конечно, понимание אֵין רָע в смысле иронического повторения заявлений священнических, которыми они сопровождали принесение в жертву слепого животного, – про себя ли они это говорили, или внушали народу, приводившему таких животных, – дает большую экспрессию пророческой речи; и мы, если бы не имели древних переводов в форме вопроса, предпочли бы такое понимание. Но почему-нибудь древние переводили же вопросом; а ведь они, во всяком случае, по духу и складу мышления (особенно LXX и таргум) стояли ближе к пророку и его стилю, чем мы. При отсутствии твердых данных для решения вопроса, мы предпочитаем если и ошибиться, то уж лучше вместе с древними авторитетами, чем новейшими... Поэтому всю фразу мы и переводим: «и когда приводите слепое, разве это не худо?»749

Совершенно аналогичная конструкция и следующего предложения. В нем только нет לִזְבֹּחַ, которое здесь подразумевается на основании предшествующего предложения. פִּסֵּחַ значит «хромой» (ср. Лев.21:18; 2Цар.19:27; 9:13; Втор.15:21), а חֹלֶה (part, от гл. חָלָה «быть больным») – «болящий» или «больной». Все предложение надо перевести: «и когда приводите хромое и больное, разве это не худо?»

Что указываемые факты противозаконны, об этом пророк Малахия даже и не говорит, как о вещи, которая сама собою разумеется. Священники не могли не знать закона (ср. Мал.2:7). В Торе самым ясным и определенным образом указаны и положительные, и отрицательные требования касательно жертвенных животных. «Никакого животного, гласит Лев.22:20–24, на котором есть порок, не приносите, потому что это не приобретет вам благоволения. И если кто приносит мирную жертву Господу, исполняя обет или по усердию, из крупного скота или из мелкого: то жертва должна быть без порока (תָּמִים), чтобы быть благоугодною; никакого порока не должно быть на ней. Животного слепого (עַוֶּרֶת) или поврежденного, или уродливого, или шелудивого, или коростового, или паршивого, таких не приносите Господу; и в огненную жертву не давайте их на жертвенник Господень. Также вола и агнца с членами, несоразмерно длинными или короткими, в жертву усердия принести можешь; а если по обету, то это не благоугодно будет». Подобное же требование читается и во Втор.15:21: «Если же будет на нем порок, хромота (פִּסֵּחַ) или слепота (עִוֵּר), какой-нибудь порок нехороший: то не приноси его в жертву Господу Богу твоему». Эти требования объединяет и обобщает Втор.17:1: «не приноси Господу Богу твоему вола или овцы, на которой будет порок или что-нибудь худое (כֹּל דָּבָר רָע), потому что это мерзость для Господа Бога твоего». Священники, конечно, эти требования прекрасно знали. Они, разумеется, знали, что в жертвенном животном не должно быть כֹּל דָּבָר רָע; и, может быть, Малахия на это-то требование закона и указывает своим вопросом: אֵין רָע? А может быть, пророк, упомянувши «слепое», «хромое» и «больное», тем самым напоминал священникам, как они принимали от народа эти приношения, приговаривая – אֵין רָע.750 Во всяком случае, к закону, как вещи общеизвестной, но, видимо, уже для священников малоубедительной, пророк не апеллирует. Он обращается к их здравому смыслу и поясняет требование чистой жертвы аналогией с приношением штатгальтеру (вторая половина стиха).751 Но прежде чем перейти к этой части стиха, мы должны спросить себя, как стали возможны такие ненормальные явление в культе ветхозаветном, какие в настоящем случае указывает пророк.

Несомненно, что не одни священники были в этом виноваты. Это ясно уже и a priori: ведь не требовали же они нарочно плохих животных; это и само по себе не имело смысла, да и для них было невыгодно, потому что ведь они сами по закону пользовались некоторыми остатками жертв (ср. Лев.2:10; 6:19, 22; 7:6, 32–34). Затем, из другой речи нашего пророка (3:6–12) мы знаем, что и действительно народ сам «обманывал» Иегову «в приношениях» (ст. 8). А что в настоящем стихе идет речь именно о приношениях от народа, а не личных жертвах священников, это доказывается снесением с 1:14. Как же народ дошел до того, чтобы приводит в жертву слепое, хромое, больное? Здесь, мы полагаем, надо допускать влияние бедственного экономического состояния. Недавно сравнительно возвратившись из плена, народ еще не успел достигнуть зажиточности. Этому мешала также вражда и зависть соседей. Из позднейшей истории, до прибытия в Иерусалим Неемии, мы знаем до чего доходила эта вражда.752 Далее, смутные политические обстоятельства, – постоянные войны и приготовления к войнам, провиантная и постойная повинность, – до крайности истощали экономические силы народа.753 Мы видели затем, что народ был почти не в состоянии содержать храм, и Ездра, в силу царского эдикта, стал получать на это казенные средства.754 А Малахия действовал раньше этой субсидии. Видели мы также, что Неемия ясно свидетельствует о крайней бедности народа, заставившей его отказаться от «хлеба областеначальнического», чего прежние штатгальтеры, – в том числе и тот, при котором действовал Малахия, – не делали. Принимая все это во внимание, мы приходим к предположению, что не вполне по доброй воле народ дошел до «обмана» Иеговы, что к этому его в значительной мере подвинул тяжелый гнет внешних обстоятельств. Разумеется, нельзя всего объяснять внешними обстоятельствами. Горькая нужда заставила в начале, – может быть, после тяжелой душевной борьбы и сердечного сокрушения, – решиться посвятить Богу не совсем беспорочное животное. За этим первым шагом скрывалась сильная душевная драма; и может быть, священник, впервые принявший такую жертву, и не был очень преступен в глазах Иеговы, ибо им руководило не презрение к жертвеннику, а сострадание к безысходной бедноте; может быть, первое сказанное священником אֵין רָע лучше истолковало дух закона, чем его букву... Но известно, что нужда и крайняя бедность не только мучает человека, а и развращают его. Труден первый шаг нищенства, а потом люди входят во вкус и уже без нужды, лицемерно пользуются прерогативой бедности. Замечательно, что пророк Малахия в 1:14 не сказал, что проклят всякий, приносящий негодную жертву, а «проклят лживый, у которого в стаде есть неиспорченный самец, и он дал обет, а приносить в жертву Господу испорченного». Пророк, очевидно, не желал отягощать бедности и нужды еще проклятием Божиим; но лицемерное нищенство он, от имени Иеговы, проклинает. Только, по-видимому, в его время это лицемерие уже слишком широко распространилось. И священники его времени, вероятно, уже привыкли принимать в жертву животных с пороком и, вследствие этой привычки, подменили в своем сознании первоначальный нравственный мотив сострадания рационалистическим рассуждением, что Богу все равно сойдет и плохое приношение, что שֻׁלְחַן יהוָה נִבְזֶה הוּא. Вот с этой-то точкой зрения, усвоенной священниками, и борется пророк. Что их жертвенная практика противозаконна, это они прекрасно знали, и пророк не напоминает им в данном случае требований закона. А так как они на место закона поставили свое развращенное рассуждение, то Малахия и апеллирует к тому остатку здравого смысла, чувства меры и совести, какой остается у всякого, даже закоренелого злодея. А что священники не были атеистами, это само собою понятно. Они только были дрянные и глупые люди, упускавшие, – по обычаю всех людей этого сорта, – из виду то обстоятельство, что Бог не подобен человеку, и Его обмануть нельзя. Вот пророк и вразумляет их аналогией с приношением даров областеначалънику.

§ 36. הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Исторический смысл этой аналогии мы уже разъяснили в исагогической части своего исследования; поэтому здесь ограничимся лишь незначительными филологическими замечаниями.

הַקְרִיבֵהוּ (2 л. муж. р. ед. ч. пов. гифиль с мест. суфф. 3 л. ед. ч. м. р. от глагола קָרַב== «быть близко», «приближаться», а в гиф. – «приносить» или «приводить») есть форма, только однажды встречающаяся во всем В. З. Значение ей мы здесь усвояем «поднеси», а не «приведи», хотя речь идет и о животных, – потому, что «подношение» или «приношение» вообще лучше идет к понятию пожертвование в пользу начальства. הֲיִרְצְךָ (вопросит. част. ה+3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. רָצָה+мест. суфф. 2 л. ед. ч. м. р. ך), соответственно значению гл. רָצָה («быть благосклонным», «благоволить», затем «быть милостивым» и, наконец, «удовлетворить», – напр., кредитора, – «заплатить»), надо перевести: «будет ли он к тебе благосклонен?» – Ср. Быт.33:10. Не совсем точен русский перевод: «будет ли он доволен тобою?» Древние переводы изменяют частью конструкцию, а частью и смысл этого глагола: LXX, переводят εἰ προσδέξεταί σε («примет ли тебя»), – вероятно, они разумели принятие самого приношения;755 бл. Иероним почему-то перевел безличным предложением – «si placueret еі.» הישא есть соединение с вопросит. ה iinperf. 3 л. ед. ч. м. р. каль от глагола נָשָׂא («поднимать», – корень слова מַשָּׂא в Мал.1:1). Глагол נָשָׂא в соединении с дополнением פָּנִים («лицо») имеет некоторое специальное значение. נ' פ' פ' значит «поднимать чье-либо лицо» и употребляется о царях и судьях в различных, хотя и близких друг к другу смыслах, в основе которых лежит значение – «поднимать понравившегося на вид»: α) принимать чье-либо посещение; отсюда נָשָׂא פָּנִים – наперсник, придворный, а также – принятый на аудиенцию (Ср. 4Цар.5:1; Ис.3:3; 9:14; Иов.22,8); β) снисходить к кому-л., угождать (Быт.19:21; 1Цар.25:35; Иов.42:9); γ) быть к кому-либо милостивым (Быт.32:21); δ) обращать внимание на кого-л. (Иов.32:21; 42:8); ε) покровительствовать кому-либо, – in malam partem (Лев.19:15; Втор.10:17; Иов.13:8).

Предлагаемый пророком опыт, конечно, дал бы отрицательные результаты, и священники это, разумеется, знали. Областеначальник, по меньшей мере, прогнал бы такого подносителя, а вернее всего – жестоко наказал бы, потому что приношение-то, как мы видели,756 было обязательной данью. Таким образом вопросы הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא суть quaestiones rhetoricae, т. e. предполагают несомненно отрицательный ответ. Отсюда со всею очевидностью сам собою следует вывод: уж если к областеначальнику, – человеку, – нельзя являться с подобными приношениями, не навлекая его гнева, то тем более дерзко и безрассудно приносить такие жертвы Самому Богу.

Гл. 1,

ст. 9

וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת

Καὶ νῦν ἐξιλάσκεσθε τὸ πρόσωπον τοῦ Θεοῦ ὑμῶν καὶ δεήθητε αὐτοῦ· ἐν χερσὶν ὑμῶν γέγονεν ταῦτα· εἰ λήμψομαι ἐξ ὑμῶν πρόσωπα ὑμῶν; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И теперь умолите-ка Бога, чтобы Он помиловал нас! Вами это делается; примет ли Он милостиво вас? – говорит Иегова Саваоф.

§ 37. וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ. Перевод этих слов не представляет затруднения. Глагол חָלָה в каль значит «быть слабым», «б. больным», в пиель – «сделать слабым», «смягчать», «усмирять». В последнем смысле он употребляется только с дополнением פְנֵי פ' («чье-либо лицо) и значит «умилостивить», «умолить»; – говорится как о людях (ср. Иов.11:19; Притч.19:6; Пс.44:13), так и о Боге (ср. Исх.32:11; 1Цар.13:12; 3Цар.13:6; 4Цар.13:4; Иер.26:19; Зах.7:2; 8:21; 2Пар.33:12). וִיחָנֵּנוּ==ו (==«и»==«чтобы»)+impf. 3 л. ед. ч. м. р. каль, от гл. חָנַן («быть милостивым», «умилосердиться»)+мест. суфф. 1 л. мн. ч. נו. Вся фраза должна быть переведена: «И теперь умолите-ка Бога, чтобы Он помиловал нас!»

Но в древних переводах оказывается разница. Так LXX прибавили от себя ὑμῶν, а וִיחָנֵּנוּ передали чрез καὶ δεήθητε αὐτοῦ («и молитесь Ему»). Славянский перевод воспроизводит греческий, пополняя однако его еще чтением, соответствующим еврейскому757: «и ныне умилостивите лице Бога вашего, и помолитеся Ему, да помилует вы»; следы подобного чтения сохранял и синайский греческий кодекс; – вероятно, оно явилось плодом исправления греческого текста чрез сличение с еврейским, но справщик не решился заменить одно чтение другим, а поставил их рядом. Но как могло получиться чтение: «καὶ δεήθητε αὐτοῦ»? – Дате и Фоллерс предполагают, что LXX читали התחננוהו,758 но это совершенно произвольно. Фабер допускает, что LXX дважды прочитали אל и один раз перевели τοῦ θεοῦ, прибавивши для ясности ὑμῶν, а в другой раз прочитали слитно со следующим текстом и при этом переставили буквы, так что у них получилось: אליו הננו==אלויהננו.759 Конечно, предположить все можно; но доказать это предположение (аналогичными примерами из других мест Библии) – трудно. Некоторую долю вероятия за этим предположением мы, впрочем, согласны признать.

Вульгата, правильно передавши почти все предложение («et nunc deprecamini vultum Dei, ut misereatur vestri»), почему-то в соответствие суфф. נו имеет «vestri». Фабер, по нашему мнению, верно догадывается, что «vestry» бл. Иероним прибавил от себя – в соответствие «deprecamini», а ו отнес к следующему предложению и перевел чрез «enim» («de manu enim vestra factum est hoc»)760.

Таргум передает: «чтобы он принял моление наше». Едва ли мы имеем здесь свидетельство об ином чтении подлинника, а, вероятно, – просто перифраз.

Смысл рассматриваемого предложения должен быть изъясняем в связи со второй половиной предыдущего стиха. На эту связь указывает, во-первых, וְעַתָּה («и теперь»), которое как бы берется подвести итог предшествующему или сделать вывод из приведенной там аналогии с приношениями областеначальнику; во-вторых, на то же указывает и пригласительная частица נָא («quaeso», «пожалуйста», «ну-ка»), делающая חַלּוּ נָא настоящего стиха совершенно параллельным с הַקְרִיבֵהוּ נָא в ст. 8б; в-третьих, на этот же параллелизм указывает и вопрос הֲיִשָּׂא в дальнейшей части настоящего стиха (соотв. הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ в ст. 8б). Смысл получается такой: «ну-ка, попробуйте теперь умолить Бога, чтобы Он помиловал нас!» – Подразумевается, что нечего и пытаться, потому что Бог не менее областеначальника способен прогневаться на негодное приношение и, разумеется, не примет милостиво таких приносителей. В словах пророка, таким образом, звучит явная ирония. Подобное толкование дают Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Орелли, Грецов, Пьюзей, Ружемонт, Смирнов и др.761

Святые отцы, – Кирилл, Феодорит, Иероним, – а также и некоторые новейшие комментаторы, – напр., Гитциг, Новак и др.762, – понимают эти слова в смысле положительного приглашения к покаянию. Этот же смысл старается, между прочим, выразить и русский синодск. перевод: «Итак, молитесь Богу, чтобы помиловал нас». «Совершивших нечестие, говорит св. Кирилл, призывает к покаянию и говорит, что переменою к лучшему должен быть отвращен гнев Божий на неистовствовавших, ибо Он – благ и восставляет низверженных, и исцеляет сокрушенное, и обращает заблудившееся». «Советует Бог, говорит бл. Феодорит, прибегнут к покаянию, и обещает свое благоволение». «Sumite penitentiam, si quomodo misereatur vestri Deus», перифразирует мысль пророка бл. Иероним. Гитциг, вполне присоединяясь к мнению бл. Иеронима, мотивирует его странным соображением, – что иначе речь пророка должна бы быть иронией, что, однако, невозможно. Новак полагает, что отрицательный смысл аналогии с областеначальником исчерпан в ст. 8, и «увещание חַלּוּ וגו' получает свой смысл благодаря следующему וִיחָנֵּנוּ: доселе они приносили жертвы так, что могли заслужить только гнев Иеговы, теперь они должны это делать иначе», т. е. чтобы заслужить Его помилование. Мнение это мы должны признать справедливым лишь в том смысле, что вообще цель обличительной речи пророка Малахии – вызвать раскаяние. Что же касается данного места, то, разумеется, в общем и оно имеет ту же цель; но это – уже не ближайший его смысл. Ближайшим же образом пророк проводит начатую им в ст. 8 аналогию с областеначальником и говорит, что и Бога с подобными приношениями (слепое, хромое, больное) нечего и думать умилостивить, ибо в них обнаруживается презрение к имени Иеговы (ст. 6–7). Иронический смысл требования не содержит в себе предположения, будто Бог не примет и искренно раскаявшегося; – об этом и речи нет (само собою разумеется, что примет), речь идет о том, что тщетны и лицемерны старания священников умилостивить Бога «скверным хлебом». Понимание же в смысле прямого приглашения к покаянию не гармонирует ни с ближайшим предыдущим, ни с последующим.

Из частностей в рассматриваемом месте следует отметить употребление имени אֵל, а не יְהוָה или אֱלֹהִים и под. Имя אֵל употребляется в В. З. как нарицательное наименование Божества вообще, – истинного ли Бога, или какого-либо языческого, все равно, – и, в частности, употребляется в тех случаях, когда нужно оттенить противоположность между Богом и человеком (אָדָם) (Ос.11:9; Иез.28:2; ср. Ис.31:3)763. Последнее и имеет место в нашем случае: в ст. 8 указано, что к областеначальнику (человеку) рискованно являться с приношением из животных слепых, хромых и больных; здесь же говорится, что тем несравненно тягчайшее преступление стараться умилостивить такими жертвами Бога.

Затем, не излишне отметить, что принимаемое нами понимание חַלּוּ в смысле попытки умилостивить Бога жертвами подтверждается словоупотреблением Зах.7:2: «Вефиль послал Сарецера и Регем-Мелеха и спутников его помолиться пред лицом Господа» (לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי יְהֹוָה). Это посольство с целью לְחַלּוֹת פְּנֵי יְהֹוָה, конечно, принесло жертвы, потому что без приношения пред Иеговой нельзя было являться (Исх.23:15; 34:20; Втор.16:16. Ср. также 1Цар.13:12)764.

§ 38. מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת. Буквально эти слова следует перевести: «из руки вашей было это». Под «этим (זֹּאת)» разумеется, конечно, то, что пророк описывал в ст. 7–8, т. е. принесение на жертвенник Иеговы «скверного хлеба», слепых, хромых и больных животных, презрение к трапезе Иеговы. Выражение מִיֶּדְכֶם есть один из случаев употребление имени יָד («рука») с местоименными суффиксами, когда оно бывает равнозначащее с тем личным местоимением (pronomen separatum), какого лица суффикс при нем стоит: יָדִי («моя рука»)==«я» (ср. Исх.9:15; 2Цар.3:12); בְּיָדִי («чрез мою руку»)==«чрез меня» (ср. Суд.6:36); תְּנָה בְיָדִי==«дай мне» (1Цар.21:4); יָדְךָ («твоя рука»)==«ты» (Ср. 1Пар.4:10); מִיָּדְךָ («из твоей руки»)==«от тебя» и т. д. Таким образом, рассматриваемое предложение следует перевести: «от вас было это». Параллельное выражение мы находим в Ис.50:11: מִיָּדִי הָיְתָה זֹּאת לָכֶם==Я сделал это для вас. Точно также и в нашем случае следует понимать: «вы делаете это» или, удерживая синтаксический характер подлинника, – «вами это делается». Так переводит и сирский, – только он употребляет прошедшее время («сделано»); но по смыслу речи הָיְתָה указывает на факт, продолжающий повторяться.

Что касается других переводов, то относительно древних надо заметить, что они стараются с буквальною точностью передать еврейское выражение. Только LXX почему-то переводят ἐν χερσὶν765, а таргумист во мн. ч. «от ваших рук». Из новых переводов Лютеров сообщает предложению винословный характер: «denn solches ist gescliehen von euch (ибо таковое произошло от вас)»; русский передает условным предложением, соединяя с последующим: «а когда такое исходит из рук ваших, то может-ли Он etc.»; – такой перевод, очевидно, обусловлен пониманием начала стиха в смысле прямого приглашения к покаянию. Остальные переводы тоже разнятся друг от друга или передачею מִיֶּדְכֶם, или пониманием синтаксического отношения этого предложения к предыдущему и последующему.

В логическом отношении это предложение образует переход к следующему ниже вопросу и посылку, соединяющую этот вопрос со ст. 8a. Схема рассуждение в ст. 8–9 представляется нам в таком виде:

1) Разве хорошо приводить в жертву слепое, хромое и больное (ст. 8a)?

2) Принеси-ка это своему областеначальнику (ст. 8b.α), –

3) Он на тебя прогневается (ст. 8b.β).

4) Попробуй-ка умилостивить Бога подобными приношениями (ст. 9a);

5) А вы именно это и делаете (ст. 9b).

6) Ясно, что и Бог на вас прогневается и не примет вас с такими приношениями (ст. 9c).

§ 39. הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Вопрос הֲיִשָּׂא וגו' у LXX передан в 1 лице и, очевидно, отнесен к Иегове: εἰ λήμψομαι ἐξ ὑμῶν πρόσωπα ὑμῶν; – в остальном перевод рабски верен еврейскому оригиналу. Так же, конечно, переводят и славянский с арабским. Неизвестно, читали ли LXX אשא, иди мы имеем здесь дело с простой ошибкой. Может быть, влияние LXX сказалось и на сирском переводе: «не приму Я лиц ваших». Возможно, что на такой перевод в 1 лице повлияло стоящее ниже – «говорит Иегова Саваоф», которое заставило в предыдущем видеть буквальные слова Божии.

Возбуждает между комментаторами разногласие מִכֶּם («от вас», «из вас»). Одни, – напр., Келер, Кейль, – понимают это, как обстоятельство причины («из-за вас») и толкуют все предложение: будет ли теперь Иегова из-за вас (т. е. из-за ваших грехов) милостиво принимать нас?766 Другие же, – напр., Новак, – видят в מִכֶּם, слово, поставленное единственно для параллелизма с מִיֶּדְכֶם, полагают, что все выражение פניכם==מכם פנים (ср. ст. 8б.)767. Последнее нам кажется вероятнее. Речь идет не о том, что из-за священников Иегова и к другим не будет милостив, а о том, что они сами вызывают против себя гнев Иеговы. Соответственно концу ст. 8, этот вопрос надо перевести: «примет ли Он милостиво вас?».

אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת служить здесь для удостоверения в том, что хотя пророк и говорит о Иегове в 3 лице, но говорит по Его внушению (Ср. об этом выше).

Ответ на предложенный здесь вопрос подразумевается отрицательный (quaestio rhetorica). В этом и состоит для священников «бремя» слова Иеговы (Мая.1:1). Конечно, цель этого бремени – вызывать покаяние. Так толкует св. Кирилл768. Бл. Феодорит кратко резюмирует весь стих: «ужели без покаяния вашего умилостивлюсь над вами?»769.

Гл. 1, ст. 10

מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם:

Διότι καὶ ἐν ὑμῖν συγκλεισθήσονται θύραι, καὶ οὐκ ἀνάψετε τὸ θυσιαστήριόν μου δωρεάν· οὐκ ἔστιν μου θέλημα ἐν ὑμῖν, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ θυσίαν οὐ προσδέξομαι ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν.

Лучше бы уж кто-нибудь из вас запер двери, чтобы не зажигали вы огня на Моем жертвеннике напрасно. Нет Моего благоволения к вам, говорит Иегова Саваоф, и приношения из рук ваших не приму.

§ 40. מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם. По всей вероятности, LXX вместо מִי прочитали в первой половине этого предложение כִּי (διότι), а глаголу συγκλεισθήσονται соответствовало бы чтение יִסָּגְרוּ (нифаль). Под влиянием LXX, славянский переводит: «зане и в вас затворятся двери»; тоже и арабский: «ибо чрез вас запираются двери». Хотя в одном еврейском кодексе и есть вариант כִּי вм. מִי (Кенник. 30), все же подобное чтение в подлиннике мало вероятно. Вульгата, сирский и таргум свидетельствуют в пользу масоретского чтения. Надо думать, что согласно с масоретским читали также Симмах и Феодотион770. Но и масоретский текст представляет некоторые трудности для перевода, что, вероятно, и было для LXX поводом к ошибке. Буквально следует перевести: «кто также в вас и запрет двери?» Фраза – с крайне своеобразной синтаксической конструкцией. Кауч признает здесь случай собственно предложения желательного (Wunschsatz), координированного с вопросительным предложением771. Примерами желательных предложений, выражаемых в форме вопроса, являются следующие. 2Цар.15:4: מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט («кто поставит меня судьей?»==«о, если бы кто поставил меня судьей!»). 2Цар.23:15: מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם («кто напоит меня водою?»). Суд.9:29: מִי יִתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי («кто даст этот народ в руки мои?») и др. Особенно часто употребляется в этом смысле מִי יִתֵּן («кто даст»==«о, если бы кто-нибудь дал!») для всякого рода желательных предложений. Если бы в нашем случае стояло מי יסגר, а не מי ... ויסגר, то перевод был бы весьма прост: «кто из вас запрет двери?»==«о, если бы кто-нибудь из вас запер двери!» Но союз ו значительно осложняет конструкцию. Комментаторы стараются найти для этого оборота аналогии в других книгах В. З. Так Гитциг указывает на Ездр.1:3772. Это место читается: מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ ... וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם. Против этой параллели возражает Кёлер, – что здесь, во первых, нет ו copulativum и, во вторых, מִי является местоимением не вопросительным, а неопределенным773. Первое, как видим, совершенно неосновательно: Келер, очевидно, слишком поверхностно взглянул на дело и заметил лишь отсутствие ו пред следующим за בָּכֶם словом יְהִי, между тем как оно начинает собою лишь вводное предложение, а продолжением речи является וְיַעַל («и пусть пойдет»). Что же касается второго, то будет ли здесь вопросительное или неопределенное местоимение, это в отношении конструкции с дальнейшим существенной разницы не делает. Сам Келер указывает Иов.19:23: מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי («о если бы кто записал слова мои!» букв. «о, если бы кто дал, – и были бы записаны слова мои!»)774. Другие, – напр., Кейль, Новак, – указывают также Иов.19:23 и еще 2Цар.15:4775. Рейнке утверждает (по аналогии с Быт.49:25; Иов.29:12; Ис.10:10 и др.), что ו в вашем стихе равносильно относительному местоимению «который»776. По нашему мнению, с внешней стороны конструкция более подходит к Ездр.1:3, чем к Иов.19:23, 2Цар.15:4 и др., потому что подлежащим при יִסְגֹּר оказывается то же מִי, чего нет в приводимых Келером, Кейлем и Новаком примерах. Что же касается смысла, то он, – если וְיִסְגֹּר не считать за modus jussivus, – удобнее всего передается толкованием Рейнке: «о, если бы нашелся кто из вас, который запер бы двери!» Но ничто не мешает считать יִסְגֹּר и за m. jussivus; а מי в желательном предложении уже естественно получает характер неопределенного местоимения: – таким образом, аналогия с Ездр.1:3 оказывается еще более близкой; смысл получается такой: «о, пусть бы кто-нибудь из вас запер двери!» или – «лучше бы кто-нибудь из вас запер двери», как в русском синодском переводе.

Второе предложение, соединенное с первым союзом וְלֹא תָאִירוּ וגו') ו), является с логической точки зрения целью желания, выраженного в первом предложении, и должно быть в переводе соединено с ним союзом и отрицанием «чтобы не». Форма תָאִירוּ есть 2 л. мн. ч. м. р. imperf. по виду гифиль от гл. אוֹר. Глагол этот значит «стало светло», употребляется в значении «светить»; в гифиль – «делать светлым», «освещать». В Ис.27:11 мы встречаемся со значением «сжигать»: «когда ветви его засохнут, будут отломлены; женщины придут и сожгут их (מְאִירֹות אֹותָהּ)». Мы в Мал.1:10 признаем самым подходящим значением «зажигать огонь на чем-л.». Собственно, буквально следует все предложение перевести: «и вы не будете освещать жертвенник мой напрасно»; но так-как, с одной стороны, в числе богослужебных обрядов, относящихся к жертвеннику, мы не знаем никакого «освещения жертвенника», то уже поэтому, а затем, с другой стороны, и принимая во внимание аналогию с Ис.27:11, – мы предпочитаем перевод «зажигать огонь». Другие основания для этого дает общий смысл толкуемого места, о чем у нас будет речь немного ниже.

Частица גַם, по признанию комментаторов, служит для усиление мысли777 и относится ко всему предложению ст. 10a.α. Мы можем передать ее русским «уж».

Бл. Иероним оба эти предложения переводит: «quis est in vobis, qui claudat ostia, et incendat altare meum gratuito?» и толкует в том смысле, что никто от первосвященника до самого последнего служителя, – привратника и огневжигателя, – не остается без возмездия от Иеговы, п. ч. пользуется частью из десятин778. Подобный же смысл в евр. тексте находил и св. Кирилл779. Не отрицая того, что смысл, при толковании и переводе бл. Иеронима, получается довольно естественный, мы однако не можем принять его. Основания для этого мы дадим при толковании דְּלָתַיִם и תָאִירוּ. Сирский переводит: «кто есть между вами, который бы запер дверь мою». Смысл фразы понять верно, а перевод דְּלָתַיִם – не точный. Таргум тоже близок к принятому нами переводу: «ибо кто есть между вами такой, который бы запер дверь дома святилища моего». В новых переводах есть разногласия, обусловливаемые пониманием контекста, и мы их коснемся немного ниже.

Прежде чем перейти к толкованию, мы считаем не лишним отметить мнение Велльгаузена, – что эти слова невозможно понять («Die erste Hiilfte Verses lasst sich nicht verstehen»)780. Он даже так и оставил их почти без перевода781. Основанием для него служит то, что будто бы «двери» нельзя понимать в смысле дверей храма, а «освещать жертвенник» (он имеет в виду дальнейшие слова стиха) по-еврейски не говорится, когда хотят сказать о зажигание огня на жертвеннике782. Но другие толкователи, – и совершенно резонно, – не отказываются установить смысл этого места. Действительно, мы видели, что с грамматической стороны оно, хотя и представляет некоторые трудности, однако же дает смысл ясный и уж без перевода-то оставляемо быть не может.

Для правильного понимания нашего места необходимо знать, что разумеется под «дверями (דְּלָתַיִם)» и под «освещением жертвенника» (לֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי). На этот счет комментаторы довольно согласно высказываются, что под дверями надо разуметь створчатые ворота (דְּלָתַיִם – двойств. ч.), отделявшие внутренний двор храма, где находился жертвенник всесожжения, от внешнего двора, где в колоннадах находились кладовые и комнаты священников.783 Справедливость такого понимания обусловливается пониманием מִזְבְּחִי в смысле жертвенника всесожжения, а также и пониманием всего места в том смысле, что лучше уж совсем прекратить всякие жертвоприношения, чем приносить такой «скверный хлеб», какой приносили священники. Имя מִזְבֵּחַ обозначает вообще место жертвоприношения, жертвенник. В Моисеевой скинии и Соломоновом храме (а также, несомненно, и в храме Зоровавеля) מִזְבֵּחַ обозначало, во-первых, жертвенник всесожжения – מִזְבַּח הָעֹלָה (ср. Исх.30:28; 2Пар.29:18), называвшийся также медным жертвенником – מִזְבַּח הַנְּחשֶׁת (Исх.39:39; 2Пар.4:1) и помещавшийся во внутреннем дворе; во-вторых, этим именем מזבח обозначался מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת – алтарь кадильный или жертвенник курений, называемый также золотым жертвенником и помещавшийся в святилище пред святым святых (ср. Исх.30:27; 3Цар.7:48). Что в данном случае речь идет о первом жертвеннике, видно не только из сопоставления с предыдущим и последующим, где говорится о приносимых в жертву животных (ср. ст. 8, 13),784 но и из 2-ой половины настоящего же 10-го стиха. А если так, то и ворота (דְּלָתַיִם) надо разуметь те, которые отделяли этот жертвенник от внешнего двора. Из снесения со следующим стихом (11) и из раннейшего порицания приносимых священниками жертв видно, что пророк находит лучшим и более последовательным совсем прекратить жертвоприношение, чем оскорблять Иегову «скверным хлебом». Выражение וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם значит именно, что лучше уж совсем никаких жертв не нужно. Наречие חִנָּם 785 значит «напрасно», «без пользы», «бесплодно», чем указывается на бессмысленность жертвоприношения, раз оно не только не достигает своей цели (умилостивление Иеговы), а даже напротив, – только вызывает гнев Божий (ср. ст. 8, 9,10б, 14).

Что касается תָאִירוּ, то мы уже видели, что его можно и следует в данном случае переводить – «зажигать огонь на чем-либо». Многие комментаторы, впрочем, предпочитают в переводе держаться буквального значения «освещать».786 В древних переводах также замечается некоторая неустойчивость, хотя и в другом роде. LXX передают καὶ οὐκ ἀνάψεται («и не зажжется»). Весьма вероятной представляется догадка Фабера, что такое чтение есть вкравшаяся в текст LXX позднейшая описка, а правильнее было бы читать ἀνάψετε, что он подтверждает ссылкой на арабский перевод (тоже – 2 л.), стоящий в зависимости от LXX.787 Мы со своей стороны можем еще в подтверждение этой догадки указать на Мархалианский кодекс, где действительно читается ἀνάψετε. Такое же чтение находим у св. Кирилла и Феодора Мопсуестского788. Его же подтверждает и славянский «не возгнетите». Кроме этого предположения, исправляющего чтения, принятое в большинстве списков LXX, существует по поводу данного места и другое, имеющее в виду поправить чтение масоретское на основании LXX, а также – и вульгаты, где читается «et incendat». Грец полагает, что LXX и вульг. читали в евр. תָאִירוּ (от гл. בָּעַר «палить», «жечь»). При этой поправке в силе остается, конечно, замечание Фабера о лице глагола ἀνάψειν у LXX; но в какой мере необходима самая поправка масоретского текста? Бесспорно, что при предлагаемом чтении смысл получался бы более определенный; но мы не видим оснований, почему бы LXX и вульгата, равно как и всякий другой переводчик, не могли так же переводить и תָאִירוּ, а потому и поправку не находим необходимой. Халдейский передает эту часть предложения; «и не принесете на алтарь мой дара негодного». Сирский: «и не принесете на алтарь мой того, что даром (т. е. ничего не стоит)». Во всяком случае, понимание этого места в том смысле, что речь идет здесь о напрасности жертвоприношений, представляется, по приведенным данным, довольно обеспеченным. Поэтому мы и можем вполне присоединиться к перифразу этого места бл. Феодоритом: «не потерплю, чтобы были приносимы напрасные жертвы, от которых никому нет пользы»789.

§ 41. אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Слово חֵפֶץ мы перевели «благоволение», согласно с большинством новейших переводов.790 Имя это происходить от гл. חֵפֶץ, который вообще значит «находить удовольствие», «желать» (ср. Ион.1:14), «благоволить». Употребляется он и с вин. пад. (Иов.21:14; Иез.18:23; Мих.7:18 и др.), и с предл. ב. В последнем случае, он служит для обозначения как чувственной любви и эротического влечение (Быт.34:19; Втор.21:14; Есф.2:14), так и благоволения Божия к людям (Чис.14:8), а также и вообще расположения к изв. предметам (2Цар.24:3). Соответственное значение имеет и сущ. חֵפֶץ. И присоединения к нему объекта поср. предл. ב – сов. аналогично управлению глагола חֵפֶץ: «благоволение к чему-л.» LXX и бл. Иероним переводят «воля»: θέλημα и voluntus; – перевод, конечно, верный, но не точно рассчитанный на смысл переводимой фразы.

לִי бл. Иероним перевел буквально mihi, а LXX вольно «мое» (μου: впрочем, нек. мин. – μοι)». По-русски точнее всего будет перевести «у меня».

§ 42. וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם. Сказуемое לֹא אֶרְצֶה (1 л. ед. ч. impf. каль от гл. רָצָה, – см. ст. 8) совершенно параллельно הֲיִרְצְךָ в ст. 8, равно как и весь ст. 10 представляет в положительной форме логический итог мыслей ст. 8-го и 9-го. Чтобы сохранить аналогичное еврейскому построение, т. е. оставить מִנְחָה винит. падежом, надо придать глаголу רָצָה действительное значение. Самым подходящим значением в настоящем случае будет «принимать». Собственно, точно следовало бы перевести «не буду благосклонен к –»; но так как речь идет о Боге и жертве Ему, то и глагол «принимать» не создает никакой неточности, потому что непринятие жертвы Богом не обозначает того, что самое приношение ее не состоится (это – дело священника), а только, – что оно будет совершенно бесполезно, т. е. не привлечет на приносящего милости Божией. Так поступают и все древние переводы, передающие לֹא אֶרְצֶה – «не приму» (LXX – οὐ προσδέξομαι, Вульг. – «non suscipiam», Халд. и Сирск. – тоже «не приму»). В русском переводе это сделать тем удобнее, что и наше слово «приятный» происходит от глаг. «прияти»==«принять». Новые переводы передают частью согласно с древними, частью ближе к буквальному значению еврейского רָצָה: славянский – «не прииму», Лютеров – «ist, mir nicht angenehm» (так же Орелли)791, русский синодский – «не благоугодно Мне», Рейнке и Эвальд – «не приму охотно (nehme ich nicht gern)»,792 Кёлер и Кейль – «неблагоугодно (gefallt mir nicht)»,793 Новак – «не желаю»794 и т. п.

Что касается מִנְחָה, то слово это имеет довольно разнообразные значения, объединяющиеся, впрочем, в понятии дара, приношения (его производят от неупотребительного глагола מנח==«уделять» «дарить»):795 1, оно обозначает «дар», «подарок» (ср. Быт.32:14; 33:10), особенно «дар почтения» (1Цар.10:27; Пс.44:13), «подать» (Суд.3:15, 17); – 2, «дар Богу», «жертву» вообще (Суд.6:18), затем иногда – жертву кровавую, т. е. из жертвенных животных (Быт.4:4; 1Цар.2:17), а иногда бескровную (Быт.4:3. 5); в словоупотреблении книги Левит и Иерусалимского храма – мучное приношение (4Цар.16:15; Лев.2:1)796. Последнее словоупотребление вообще обычнее и чаще (ср. еще Лев.2:4, 5, 6; 6:7 и сл.; 7:9); обыкновенно מִנְחָה, как бескровное приношение, противополагается זבח (ср. Чис.15:3, 4, 6–12; 29:2 и сл.; Лев.14:10, 20; 23:16. 18); отсюда сочетание זֶבַח וּמִנְחָה==кровавая и бескровная жертва (Пс.39:7). Какое же значение оно имеет в рассматриваемом месте? LXX переводят θυσίαν (==жертву), бл. Иероним «munus» (==дар), таргум – «приношение». Перевод – «приношение» нам кажется самым удобным. Некоторые толкователи и в нашем месте желают усвоят מִנְחָה значение бескровной жертвы.797 Но против этого большинство других совершенно справедливо возражают, что как здесь, так и вообще у Малахии, מִנְחָה надо понимать в смысле жертвенного дара вообще (как в Быт.4:4; 1Цар.2:17; Ис.1:13; Соф. 3:10; 1Пар.16:29), а ограничивать понятием бескровной жертвы нельзя, потому что связь с предыдущим, а особенно с ст. 8, даже преимущественно указывает на принесение жертвенных животных.798

Рассматриваемые слова вполне подтверждают и раннейшее объяснение דְּלָתַיִם в смысле ворот, отделявших жертвенник от внешнего двора: раз Иегова не принимает жертв, то было бы только последовательно – прекратить доступ и к жертвеннику. Весьма удачно объясняет все место Феодор Мопсуестский: «твердо знайте, что пока вы так поступаете, Я отвращаюсь (αποστρέφομαι) от всего, что вы делаете, и не принимаю ваших жертвоприношений, так что вы не получите той выгоды, в надежде на которую совершаете приношение жертв»799.

Гл. 1, ст. 11

כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Διότι ἀπ’ ἀνατολῶν ἡλίου ἕως δυσμῶν τὸ ὄνομά μου δεδόξασται ἐν τοῖς ἔθνεσιν, καὶ ἐν παντὶ τόπῳ θυμίαμα προσάγεται τῷ ὀνόματί μου καὶ θυσία καθαρά, διότι μέγα τὸ ὄνομά μου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

Ибо от востока солнца до запада его велико будет имя Мое среди народов, и на всяком месте будет приносимо курение имени Моему и чистая жертва, ибо велико будет имя Мое среди народов, – говорит Иегова Саваоф.

§ 43. כִּי. Частица כִּי (==ибо) устанавливает отношение ст. 11 к предыдущему, как основания к обосновываемому. Все древние переводы, а из новых, имеющих, так сказать, церковное значение, – славянский и русский синодский передают этот союз соответственными причинными союзами (διότι, «enim», «зане», «ибо» и т. д.); Лютер же перевел союзом противительным «но (aber)». Что касается ученых комментаторов, то из них некоторые старшие, – может быть, не без влияния Лютера, – переводили «но»;800 другие (ван Тиль) – «quando»==«когда» (при чем слова וּבְכָל מָקוֹם וגו' являются уже аподосисом этого последовательного периода и присоединяются в переводе к предыдущему посредством «tunc»==«тогда»)801: но большинство новейших переводят согласно с древними – «ибо».802 Исключением является Велльгаузен, опускающий этот союз.803 Перевод чрез «но», по справедливому суждению Келера, неудовлетворителен уже потому, что ст. 11 не образует действительной противоположности ст. 10-му; эта противоположность существовала бы только в том случае, если бы в ст. 10 сказано было: «не между вами велико Мое имя, и не вы приносите Мне жертву».804 Обращение же с текстом ван Тиля и Велльгаузена является ничем не оправдываемым произволом.805 Но если следует переводить союзом «ибо», то каким же образом ст. 11 обосновывает предыдущее?

Необходимо заметить, что кроме комментаторов, в самом переводе уже отвергающих причинную связь ст. 10 и 11, некоторые и из принимающих правильный перевод в своем толковании не пытаются выяснить это причинное отношение. Так поступают: св. Кирилл806, Феодор Мопс.807, Орелли808, Гитциг809 и др. Мнения этих комментаторов имеют значение при установке смысла ст. 11 an sich, без отношения к предыдущему. Старающиеся же выяснить эту связь со ст. 10 комментаторы согласны, что неблаговоление Иеговы к священникам иудейским и к приносимым ими жертвам (ст. 10) мотивируется в ст. 11 чрез ссылку на почтение к имени Иеговы даже среди язычников. Но относительно того, в чем состоит главная сила этой ссылки на язычников, мнение уже довольно значительно расходятся. Маурер полагает, что, по мысли пророка Малахии, приносимые иудейскими священниками жертвы не соответствуют величию имени Божия, ибо последнее так велико, что будет прославляемо по всей земле810. Другие многие, – напр., Рейнке811, бл. Феодорит812, Грецов813, Палладий, Смирнов, Кейль814, – думают, что Иегова потому отвергает иудейских священников и их жертвы, что Ему будут приноситься лучшие жертвы во всем языческом мире. Третьи же силу упрека полагают именно в указании на язычников, сравнительно с которыми иудеи считали себя безгранично ближе стоящими к Богу; для этого ст. 11 надо брать в связи со ст. 12. Тогда мотивировка неблаговоление Иеговы будет уже двучленным периодом: «нет Моего благоволения к вам, и приношений из рук ваших Я не приму» (ст. 10), – это тезис. Почему? – «потому что» (дальше следуют основания) «даже между языческими народами велико будет имя Мое etc...» (ст. 11), «а вы хулите его etc...» (ст. 12). Так толкуют – Кёлер815 и Новак816.

Относительно первого из этих толкований мы вполне согласны с Колером, что в ст. 10 ничего не говорится о несоответствии приносимых иудейскими священниками жертв величию имени Божия, – следовательно, и ст. 11 не может обосновывать этого несоответствия817. И вообще надо сказать, что если бы к ветхозаветному культу применять эту точку зрения, то пришлось бы осудить все заповеданные самим Богом обряды, как несомненно не соответствующие величию имени Божия в том смысле, в каком это величие понимает Маурер. Второе толкование, действительно, представляется весьма естественным. И если бы смысл ст. 10–11 определялся только ими самими, то мы так и должны бы были толковать. Но, как мы видели, ст. 10 уже в достаточной мере объясняется из всего предыдущего содержания пророческой речи, так что мотивировку его в ст. 11 необходимо понимать в согласии с этими раннейшими основаниями; а такого-то согласия именно и не оказывается. Кроме того, рассматриваемое толкование заключает и само в себе некоторые несообразности. В самом деле, Иегова отказывается от иудейских жертв, потому что ему приносятся или будут приноситься (это – вопрос дальнейшего толкования) лучшие жертвы в языческих народах; – выражается презрение к одному культу, в ожидании другого лучшего... Нельзя не заметить, что таким комментарием вносится довольно неуместное представление о Боге; как будто Иегова взвешивает, где лучше будет ему культ, и соответственно этому распределяет свое благоволение. Между тем мы видели, что пророк от лица Иеговы осуждает отнюдь не самый жертвенный культ ветхого завета, а только недобросовестные уклонения от его исполнения (ст. 7–8). И в дальнейшем (ст. 13. 14) он снова и настойчиво возвращается к требованию именно точного исполнения Моисеева обрядового закона. Значит, во всяком случае, если бы в ст. 11 и обосновывалось неблаговоление Божие к священникам иудейским и к их жертвам тем обстоятельством, что в языческом мире имя Иеговы встретит себе более достойное почтение, – то под מִנְחָה и מֻקְטָר (в ст. 11) необходимо было бы разуметь культ, лишь точнее соответствующий обрядовым предписаниям Моисея; – иначе толкование станет в противоречие с предыдущим и последующим. А этого вывода, как увидим при объяснении содержания ст. 11 самого по себе, не могут принять сторонники рассматриваемого толкования. Остается, таким образом, принять третье объяснение, которое одинаково сохраняет свою силу при самых разнообразных пониманиях собственного смысла и содержания ст. 11, – будем ли мы изображенное здесь состояние относит к будущим мессианским временам, или к современной пророку эпохе, будем ли под גּוֹיִם разуметь собственно язычников, или прозелитов, или же христиан из язычников. Сила довода остается все в том же укоре гордившемуся своей богоизбранностью народу, – что даже язычники оказываются лучше их, они (евреи) позорят имя Иеговы. Против этого толкования восстает Кейль. По его мнению, считать ст. 11 содержащим лишь промежуточную мысль, а обоснование ст. 10b видеть собственно в ст. 12 значит «ошибаться против структуры предложений (vегstossen gegen die Structur der Satze)» и вводить после כִּי еще союз «хотя» или «между тем как»818. Но это нам кажется уже придиркой. Запутать можно всегда даже и самую ясную связь мыслей.

§ 44. מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם. Установивши логическое отношение ст. 11 к ст. 10 и 12, рассмотрим собственное содержание и смысл начальных его слов: מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם. Выражение מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ 819 не представляет никаких затруднений для перевода. Все и древние и новые переводчики и комментаторы согласны, что его следует передавать «от востока солнца и до запада его»820. Выражение это равносильно выражению «по всей земле» (ср. Пс.49:1: 112:3; Ис.45:6; 59:19). Любопытно, что такое простое и с очевидным смыслом выражение подало однако повод еврейским толкователям без надобности пускаться в невероятно-глубокомысленные соображения. Так Кимхи решает вопрос, – почему для обозначения всей вселенной не прибавлено еще «от севера до юга», – и находит, что это сделано пророком в виду необитаемости земли у полюсов821. Абарбанель объясняет выражение ממ' – «per causam ortus soils...»; в восходе и заходе солнца он видит причину богопочтения822. С подобными объяснениями, разумеется, не стоит серьезно считаться.

Большие разногласия возникают из-за перевода слова גָּדוֹל и из-за связанного с этим переводом понимания всего места, равно как и остальной части стиха. Уже в древнейших переводах открывается большая разница; LXX перевели прошедшим временем – «прославлено (δεδόξασται) имя Мое», вульгата настоящим «велико (magnum est)», также – таргум; но в сирском – «будет велико» и в арабском «прославится.» В новых переводах – та же самая разница: славянский, вслед за LXX, – «прославися», Лютеров – «soll herrlich werden», русский – «велико будет», ван Тиль – тоже. Рейнке – «велико» (ist gross), Кёлер – тоже, Грецов, Кейл, Эвальд, Гитциг, Орелли, Новак, Велльгаузен – тоже, Пьюзей «будет велико». Перевод LXX, очевидно, оправдываем быть не может, ибо только ясные указания контекста на какое-либо определенное историческое обстоятельство, послужившее к возвеличению имени Божия, могли бы дать повод для перевода גָּדוֹל прошедшим временем823. Остается, таким образом, сделать выбор только между двумя переводами, – чрез настоящее время и чрез будущее. Надо заметить, что многие сторонники понимания גָּדוֹל в смысле указания на будущее все-таки не вносят этого понимания в сам перевод, а считают это делом комментария; в переводе же просто оставляют «велико имя Мое». Но мы полагаем, что в данном случае перевод должен определяться пониманием места: если в мертвой, записанной речи, благодаря несовершенству языка, не видно время, то, наверное, для непосредственных слушателей пророка было ясно это различие; с какой же стати мы, имея в самом языке своем достаточные средства для выражение точного смысла, станем воздерживаться от этого? Ведь перевод (по идее) должен быть так же понятен для читателей, как подлинная речь для слушателей, а не должен быть двусмысленным824.

Сторонниками понимания גָּדוֹל в отношении к будущему времени являются – св. Кирилл825, бл. Феодорит826, бл. Иероним827, ван Тиль828, Рейнке. Палладий, Грецов, Кейль, Пьюзей и мн. др.829 Сторонниками же отнесения גדול к настоящему времени являются – св. Ефрем, Феодор Мопс., Гитциг, Кёлер, Эвальд, Орелли, Велльгаузен, Новак и др.830. Рассмотрим основание тех и других.

а)       Св. Кирилл высказывает свой взгляд без всякой мотивировки: «предсказывает потом, что велико и славно будет имя Его у всех обитателей поднебесной, и во всяком месте и народе будут приноситься имени Его жертвы чистые и бескровные, причем священнослужители уже не будут умалять Его и небрежно приносить ему духовные службы и т. д.». Также поступает и бл. Феодорит. Бл. Иероним ограничивается только заявлением: «Regula Scnpturarum est: ubi manifestissima prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriae non extenuare, quae scripta sunt» и затем решительно переходит к раскрытию пророчества в применении к будущему, т. е. к христианским временам. Не приводит доказательств и ван Тиль. Но уже у Рейнке мы встречаемся с аргументацией. Утверждая, что «пророк имел пред своими духовными очами обратившихся в христианство язычников и предвозвещает прекращение ветхозаветного жертвенного культа и распространение более возвышенного и богоугодного, духовного культа», Рейнке прежде всего старается отстоять самую возможность понимания גָּדוֹל в отношении к будущему времени. Для этого он останавливается на примерах того, как пророки, говоря о несомненно будущих событиях, изображали однако их как бы уже совершившимися в настоящее время, – напр., Ис.9:5; 7:14; Ис.2:1; Ис.9:1 и сл.; 42:1; 52:13–53, 12; 45:1–8; Иер.50 и 51. Затем он старается оправдать неожиданный переход в речи пророка от настоящего к отдаленному будущему из общих условий пророческого созерцания. Примеры подобных переходов он указывает в Ис.11 и Ос.1–2, 3 и след. Так как В. З. был во многом прообразом для Нового, то переход к аналогичным предметам новозаветным был весьма легок и естественен, – напр., переход от телесного освобождения из плена к духовному освобождению от греха и заблуждения; так и здесь – совершенно естественный переход от ветхозаветного жертвенного культа к новозаветному.831 Доводы Рейнке, как видим, состоят в повторении вещей довольно общеизвестных и решающего значения иметь не могут, потому что а posse ad esse non valet consequentia. Гораздо убедительнее было бы показать невозможность относить к настоящему (или прошедшему) времени. Такие доводы у Рейнке действительно есть, но они приурочены специально к доказательству, что в Мал.1:11 предсказано таинство евхаристии. Так как обсуждение этого последнего вопроса было бы несколько преждевременно, раз мы вообще не решили еще, о каком времени идет речь, то мы пока оставляем в стороне эту аргументацию и обращаемся к другим сторонникам понимания в смысле будущего времени. Преосв. Палладий указывает следующие основания для отнесения содержания ст. 11-го (а, след., и גָּדוֹל) к будущему времени: «Здесь нельзя разуметь ветхозаветной жертвы, ибо в Ветхом завете жертвы приносились только в Иерусалимском храме, а не на всяком месте; тогда язычники приносили идольские жертвы, след., нечистые, Богу противные».832 Основание эти, бесспорно, весьма важны и составляют самое главное, что можно сказать в пользу рассматриваемого мнения. Их повторяют и другие защитники этого толкования. Кейль к ним прибавляет еще разбор предположений, какие необходимо сделать, чтобы относить גָּדוֹל к настоящему времени. Соглашаясь, что грамматически возможны одинаково оба понимания,833 он находит, что при отнесении к наст. времени эти слова пророка имели бы тот смысл, что язычники своим богослужением и жертвами своим богам бессознательно служили единому истинному Богу. Но ни апостол Павел в своих известных изречениях Рим.1:19 сл. и Деян.17:23 и сл. не высказывал подобной мысли, ни тем более она могла быть у ветхозаветных пророков; и в частности, в наст. ст. Малахия отнюдь не говорит о «неведомом Боге»,834 а именно о почитании Иеговы по всей земле. Величие Иеговы между язычниками обусловливается впечатлением чудес Его (ср. ψ.45:9–11; Исх.15:11, 14–16), а принесение жертвы есть следствие этого, следовательно, – имеются в виду жертвы не языческим богам. Кроме того во время Малахии имя Иеговы было славно далеко не по всей земле.835

б)      Переходим к попыткам отнести ג' к настоящему времени.

1. Среди сторонников отнесения к настоящему времени совершенно одиноко стоит св. Ефрем, который полагает что речь идет о знамениях, которые Бог ради евреев явил среди язычников. Обоснование своему воззрению он, впрочем, не дает. «Бог обличает иудеев, – пишет он, – презрителей Его имени и святыни, говоря: имя Мое прославляется народами, слышавшими и видевшими знамения и чудеса, какие для избавления вашего совершены Мною в Египте и у народов, которых земли наследовали вы, и все трепещут Меня и прославляют Мое имя».836 Это толкование вполне можно было бы принять, если бы только относительно него не являлось одно сомнение: не слишком ли поздно было для Малахии говорить о впечатлении среди язычников от знамений эпохи Моисея и Иисуса Навина? – с тех пор прошло так много времени, что все впечатление давно должны были забыться и изгладиться. Да и события последующей многострадальной истории Израиля отнюдь не могли усиливать это впечатление, а скорее – ослабить, потому что Иегова не спас своего народа от пленов и порабощения.

Прочие толкования представляют из себя две главных группы. Во главе одной стоит Феодор Мопсуестский, относящий слова пророка к элементам монотеизма в язычестве. Другая группа разумеет прозелитов.

2. Феодор предлагает толкование, которое очень охотно повторяется и многими новейшими комментаторами. Он дает такой перифраз слов Божиих: «всякий старается благоговеть (σεβειν) пред Богом и чтить (περιεπειν) имя Его, как Владыки и Господа, а Я именно и есмь это на самом деле (οπερ ουν οντως ειμι εγω); так что когда, даже заблуждаясь, прилагают Мое название к тем, которым оно не подобает, все-таки все как бы чтут Мое имя и Моему имени приносят жертвы».837 Этот взгляд повторяет Гитциг. Он приурочивает свое толкование собственно к дальнейшим словам – מֻגָּשׁ и др. Но по существу дела это имеет одинаково значение и для גָּדוֹל. «Ясно, говорит он, что мы не имеем здесь, как обыкновенно принимают, пророчества; напротив, מֻגָּשׁ, как и причастие в ст. 7, 12, надо понимать в значении настоящего времени. В эпоху персидского владычества, пиша на западной границе царства, Малахия признает (хотя выражением בְכָל מָקוֹם и слишком много сказано)838, – что Иегова, Ормузд, Зевс и, может быть, другие боги суть только различные имена Единого Высшего Бога.»839 Подобного же мнения держится Велльгаузен. «Автор, – говорит он о Малахии, – признает монотеизм в языческих религиях. То было время, когда у финикийцев, самарян и иудеев появилось название «высшего Бога»».840 К Велльгаузену примыкает Новак, который дает своему взгляду отрицательное обоснование. Против понимания слов Малахии в пророческом смысле он выставляет два довода: 1, простое выражение ст. 11а841 גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם нет оснований понимать в применении к будущему времени; и – 2, слова בְכָל מָקוֹם מֻקְטָר וגו' и וְאַתֶּם מְחַלְּלִים образуют бесспорную противоположность; а так как в последнем выражении речь идет несомненно о явлениях настоящего, то к настоящему должна относиться и противоположность его. Что же касается отношения к настоящему, то пророк не мог иметь в виду прозелитов, так как мы вообще ничего не знаем о прозелитизме в ту пору и тем менее можем утверждать о его распространении по всей тогдашней вселенной. Мнение Велльгаузена Н. принимает, как остающуюся лучшую возможность.842 Это же мнение разделяет и Келер. Он прямо начинает с похвалы воззрению Феодора Мопсуестского, затем ссылается на подобные же толкования Гитцига, Абарбанеля и одного мидраша. Сам он настаивает на том, что язычники, по мнению пророка Малахии, не зная, почитали того же Бога, которого Израиль знал. Смысл пророческого изречения тот, что язычники обнаруживают больше ревности и усердия в служении Богу и добросовестно исполняют то, что считают обязательным (имеются в виду требования, различных культов), тогда как иудеи пренебрегают хорошо известными им законами о жертвах и почтении имени Божия. Правда, прибавляет он, в В. З. нет параллелей подобного воззрения на язычество и его культы; но это не дает права отрицать возможность такого воззрения у Малахии, тем более что он – последний пророк и стоит как бы в преддверии Нового Завета, где нам уже встречаются подобные взгляды, напр., у ап. Павла (в Деян.17:23 и Рам.1:19–23)843.

Как видим, не только Феодор Мопс., но и Велльгаузен и Гитциг не дают обоснования своему толкованию, а высказывают его голословно. Это, впрочем, было бы, пожалуй, естественно в другом случае, где смысл текста бесспорен; но относительно настоящего места мы в праве желать доказательств. Новак и Келер дают их, но они не кажутся нам очень вескими. Что простая грамматическая форма גָּדוֹל не дает оснований понимать ее непременно в будущем времени, с этим мы давно уже согласились; но ведь она не указывает непременно и на настоящее. Что же касается до противоположности некоторых выражений в ст. 11 и 12, то почему же, спросим мы, противополагаемые явления должны непременно находиться в одном времени? Почему явления настоящего времени не могут противополагаться явлениям будущего или прошедшего? Конечно, проще и естественнее противоположение в одном времени; но нужно прежде рассмотреть самые противополагаемые вещи, чтобы решить могут ли они существовать одновременно. А Новак поступает как раз наоборот: решив, что противоположности должны быть даны одновременно, ставит вопрос о том, в чем же, стало быть, должна состоять одна из них – גָּדוֹל שְׁמִי. Это – прием не логичный. Келер более отстаивает рассматриваемое толкование по существу. Но, по нашему мнению, его доводы тоже не убедительны. Напрасно он не придает значения тому признаваемому им факту, что в В. З. нет параллелей для подобного воззрения на язычество, и ссылается на то, что Малахия был последний пророк. Малахия менее всего способен был идти в разрез с воззрениями, выработавшимися в лучшую пору духовной жизни иудейства. Мы не раз говорили, что все его идеалы – или в славном прошлом Израиля, или в Мессианском будущем, как оно предвозвещено пророками.844 Каких-либо принципиально новых идей у него ожидать трудно. И ссылка на апостола Павла, далее, тоже ничего не доказывает, потому что его отделяет от Малахии промежуток в 500 слишком лет. Это – канун чересчур отдаленный!.. Да кроме того, слова ап. Павла, в сущности, и не помогают уяснению Мал.1:11. Пусть выражение Деян.17:23 – «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите…» и в Рим.1:19–20 τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ и ἀΐδιος δύναμις καὶ θειότης – делают еще понятной возможность в устах Малахии изречение о современном ему язычестве גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם: но как объяснить в дальнейшей части стиха выражение о чистой жертве? Ведь сам ап. Павел прибавляет, что «они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили». Какая же тут «чистая жертва»?.. Сам Келер говорит: «все их (язычников) богослужение, хотя по намерению во многих отношениях совершенно чисто и богоугодно, однако по своему объективному состоянию не соответствует существу и воле Божией».845 Нас удивляет, что он удовлетворяется таким явно софистическим соображением. Он говорит еще, что для Бога приятнее хотя и неправильный, но добросовестно выполняемый языческий культ, чем нерадиво выполняемое законное служение иудеев; это утверждают и все прочие сторонники рассматриваемого толкования; но, спросим мы, откуда они знают, что язычники-то Малахиина времени были аккуратны в исполнении того, что считали обязательным? это – просто фантазии комментаторов. Уж если позволяют себе опираться на апостола Павла (для суждения о том, что было за 500 слишком лет!), то пусть обратят внимание на 1:32 того же послания к Римлянам, откуда видно, что язычники отнюдь не поступали согласно своим знаниям и представлениям о Боге: «они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют».

Рассматриваемое толкование приписывает пророку Малахии невероятный в его устах смысл. Это косвенно признают и сами толкователи, когда один из них (Гитциг) упрекает пророка в преувеличении, а другой (Велльгаузен) – в противоречии. По нашему мнению, эти упреки скорее показывают неправильность понимания. Но мы положительно не можем понять, каким бы образом пророк в основе язычества мог усмотреть зерно истинной религии и отожествить Иегову, хотя бы и отчасти, с языческими богами, когда он прямо язычников именует детьми чужого Бога (2:11 אֵל נֵכָר). И вообще, мы думаем, что иудеи 5-го века до Р. Хр. не могли иметь подобных философских взглядов на религию и язычество.

3. Само по себе более правдоподобно другое толкование גָּדוֹל в качестве настоящего времени, – полагающее, что пророк имел в виду прозелитов и отчасти иудеев рассеяния. Представителями этого мнения являются Эвальд, Орелли и нек. др.846 «Так как много Израильтян, говорит Эвальд, всегда оставалось среди язычников и так-как в это время сильно начало развиваться обращение язычников в иудейство, то пророк и      мог с полным правом указать священникам на это возрастающее значение истинной религии и вне узких границ Иерусалима. Какая противоположность! В то время, как почитание Иеговы повсюду растет и таким образом отнюдь не зависит от вас, Иерусалимские священники, вы презираете Его и т. д.» Все это – очень хорошая и выразительная картина, но, к сожалению, ничем нельзя доказать ее соответствие с действительностью. Подобным же образом бездоказательно провозглашает это мнение и Орелли.847 Нам думается, что едва ли в то время прозелитизм, если и существовал, то был так широко распространен, чтобы хоть отчасти оправдывать выражение пророка «от востока солнца до запада». Кроме того, с подобным пониманием не мирится и дальнейшее упоминание о жертве, приносимой «на всяком месте»,848 потому что жертвы прозелиты могли приносить только в Иерусалиме.»849

Итак, по сравнении оснований, приводимых сторонниками различных толкований, мы предпочитаем понимание גָּדוֹל וגו' в смысле будущего времени. Это принять тем удобнее, что в других речах пророк очень охотно обращает свой взор к созерцанию будущих событий (ср. 3:1 и сл.; 3:20–21, 23–24).

Что שְׁמִי обозначает само Божество, об этом см. толк.1:6.850 Величие имени Божие обозначает распространение истинного богопознания и богопочтения. Выражение בַּגּוֹיִם (букв. «в народах») характерно для обозначения именно язычников (в отличие от евреев, наз. עם), особенно во Второзаконии, псалмах и у пророков (Втор.26:15; 29:23; 32:43; ψ.2:1, 8; 9:6, 16, 20, 21, 37; Ис.11:10; 16:8; 40:15; 52:6, 9; Иер.3:19; Иез.7:24; Зах.1:15; Неем.5:8); подобное противоположение существует и в греческом и лат. между εθνος (==gens) и λαος (==populus).851

§ 45. וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי. Выражение בְכָל מָקוֹם (==ἐν παντὶ τόπῳ LXX «на всяком месте»==«повсюду») параллельно מִמִּזְרַח וגו'. Справедливо замечает Кейл, что это выражение образует противоположность к Втор.12:5, 6, где предписывается одно место богопочитания – в Иерусалимском храме.852 Относительно מֻקְטָר существуют между переводчиками и комментаторами разногласия, – переводить ли это слово глаголом, или именем. Грамматическая форма (прич. гофаль от гл. קָטַר==«кадить», «курить») по своему значению, – «кадимое» или «воскуряемое», – действительно м. б. понимаема и в смысле имени («курение») в имен. пад. при глаголе מֻגָּשׁ, и в смысле глагола («будет кадимо»). Разница обнаруживается уже в древних переводах: LXX перевели именем θυμίαμα, но бл. Иероним глаголом «sacrificatur».853 Это различие удержалось и среди новейших толкователей. К переводу бл. Иеронима склоняются – Рейнке, Келер, Кейль, Эвальд, Пьюзей и др.854 Ближе к LXX стоят – в. Тиль («suffitus oflerendus»), Грецов, Гитциг, Орелли, Бахман, и др.855 Из новейших комментаторов Велльгаузен и Новак отвергают подлинность מֻגָּשׁ, считая его просто интерпретационной вставкой при מֻקְטָר, сделанной в интересах соответствия со ст. 8, и усвояют слову מֻקְטָר значение не каждения, а зажигания вообще жертвы, – ссылаясь в этом случае на Ам.4:5; при этом ו пред מִנְחָה должно быть уничтожено, потому что не видно, к чему здесь этот ו ехрlісаtivum, как допускает Кейль.856 Но эти основания надо признать фантастичными, так как никакого подтверждения им в древних переводах мы не находим;857 напротив, во всех в них мы встречаем слова, соответствующие מֻגָּשׁ. Но если держаться существующего масоретского текста, то какой же мы должны сделать перевод? Справедливо говорит Пьюзей, что это только вопрос о грамматической конструкции858; но мы полагаем, что и установка правильной грамматической конструкции составляет существенную задачу комментария.

Келер, ссылаясь на Беттхера, возражает против именного значения מֻקְטָר тем, что глагол הִגִיש никогда не употребляется относительно принесения фимиама. Кроме того, он же находит основания для глагольного значения в том, что тогда будет соответствие со следующей глагольной же формой מֻגָּשׁ.859 Последнее соображение явно неубедительно, потому что тогда эти соответствующие глагольные формы должны бы быть связаны союзом ו. И действительно, в и еврейских кодексах (по Кенникотту №№ 4, 50, 93, 96, 111, 196, 201, 245, 384 – ומגש; 129, 294 – ומוגש) пред מֻגָּשׁ читается ו; точно также читали его, по-видимому, бл. Иероним («et offertur») и сирский переводчик («и будут приносить»); но ведь сам Келер не находит нужной поправки в масоретском тексте и приурочивает свой перевод к существующему тексту; указанные же варианты в евр. тексте и в переводах только подтверждают наше соображение, что при понимании מֻקְטָר в глагольном значении, מֻגָּשׁ должно иметь пред собою ו. Что же касается первого довода, то пусть даже мы не встречаем в Библии примеров употребление הִגִיש относительно фимиама; все-таки самая форма встречается в Библии не настолько часто (всего 37 раз), чтобы смело можно было утверждать, что известных дополнений она не принимает; и почему бы место Мал.1:11 не могло быть хотя бы единственным примером такого сочетания? – это тем более, что מֻגָּשׁ есть страдательная форма (гофаль), и едва ли уж можно настаивать на безусловном соответствии между действительной и страдательной формой глагола в отношении к сочетанию его с именем (если бы в действ. значении такое сочетание и не имело места). По существу же дела сочетание причинительного вида (гифиль или гофаль) от гл. נָגַשׂ с מֻקְטָר (==קְטֹרֶת‎, קְטוּרָה, מִקְטֶרֶת) не представляет решительно ничего противоестественного.

Кейль против именного значения מֻקְטָר выставляет довольно странное соображение: מ', говорит он, не есть причастие, равносильное имени – курение (suffimentum), потому что не может обозначать жертву всесожжения или кровную в отличие от мирной жертвы (מִנְחָה).860 Зачем Кейлю понадобилась в данном месте противоположность с מִנְחָה, трудно понять. Если бы еще מֻגָּשׁ само по себе могло обозначать принесение именно кровавой жертвы, тогда бы был интерес настаивать на том, что מֻקְטָר не является подлежащим при глаголе מֻגָּשׁ; – получался бы полный перечень жертв (курение, кровавая и бескровная); а то все равно מִנְחָה приходится рассматривать, как пояснение к מֻגָּשׁ.

Итак, принятый масоретский текст дает право переводить מֻקְטָר только именем «курение», как и делают LXX. Для перевода глаголом необходимо, чтобы מֻגָּשׁ имел пред собою ו. Но не должны ли мы предположить в первоначальном тексте это ו, согласно свидетельству и еврейских кодексов, вульгаты и сирского перевода. По нашему мнению, нет оснований не доверять обычному масоретскому чтению, подкрепляемому, притом, свидетельством такого древнего и авторитетного перевода, как LXX, и предпочитать чтение, правда, более удачное, но, по-видимому, являющееся результатом позднейшей поправки.

Принесение курения имени Иеговы, согласно ветхозаветным представлениям, является выражением богопочтение и молитвы. Бэр в своей известной «Символике Моисеевского культа» пользуется настоящим местом для доказательства того, что благоухание курение есть символ имени Божия, а принесение курения символ молитвы. «Здесь, говорит он, величие и распространение имени Иеговы между всеми народами стоит совершенно параллельно с распространением курения по всем местам. Отсюда и объясняется, почему идолослужение обыкновенно в В. З. прямо называется «курением чужим богам»... Равно и вообще запах и благоухание являются символом имени (ср. Песн.1:3; Еккл.7:1; Сир.39:16 и сл.)»861. Он даже составление курения для святилища из четырех ингредиентов объясняет, как символ четырехбуквенности имени יְהוָה. Число 4, говорит он, есть сигнатура имени Божия вообще и особенно откровенного יְהוָה, которое у иудейских богословов так и называется שָֹם שֶׁל אַרְבַּע, т. е. «имя четырех» или, полнее, שם של ארבע אותיות, т. е. «имя четырех знаков»862. Подобно тому, как бесспорно символическое значение чисел 7 и 12, бесспорно должно иметь важное символическое значение и 4; а в составе курения, символизирующего имя Божие, это число и должно иметь отношение к имени Божию863.

Не имея особых побуждений вдаваться в критическую оценку этого символического толкования864, мы должны сказать однако, что оно кажется нам весьма правдоподобным. Заметим кроме того, что с принятием этого толкования, мы получаем еще одно основание в пользу понимания מֻקְטָר в смысле подлежащего при гл. מֻגָּשׁ; если מֻקְטָר символизирует имя Божие, то, очевидно, оно и является существенным элементом в выражении מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי, а форма מֻגָּשׁ лишь служит средством для выражения отношения друг к другу понятий שם יְהוָה и מֻקְטָר.

§ 46. וּמִנְחָה טְהוֹרָה. Слово מִנְחָה в настоящем случае образует противоположение концу предыдущего стиха (10): там Иегова устами пророка говорил, что не примет приношение из рук иудеев, так как оно – скверно (ср. еще ст. 7); здесь же, в укоризну иудеям, возвещается, что настанет время, когда даже язычники, почитая Иегову, будут приносить Ему чистую жертву. Относительно самого слова מִנְחָה мы уже говорили, что оно, – хотя в словоупотреблении книги Левит и в практике Иерусалимского храма обозначает бескровную жертву, или мучное приношение, – у Малахии не имеет такого специального значения, а обозначает вообще «приношение» или «жертву»865. Некоторые, напр., Гитциг, Рейнке и др. утверждают, что под מִנְחָה здесь надо разуметь бескровную жертву, мучное приношение866. Но приводимые ими параллельные случаи такого значения (Исх.40:29; Лев.6:7, 14; Иер.33:18) не доказывают, что именно и в настоящем стихе оно имеет место. Что касается טְהוֹרָה, то эта форма есть женский род от имени טָהוֹר==«чистый», – в смысле физическом, ритуальном и этическом (ср. Исх.25:11, 24; Иов.28:19; Зах.3:5; Лев.10:10; Иез.22:26; Быт.7:2: 8:20; Лев.13:13, 17: 7:19; Иез.36:25; Исх.30:35; Лев.14:57; Иов.14:4: ψ.50:12; 11:7). В синтаксическом отношении מִנְחָה является вторым подлежащим при глаголе מֻגָּשׁ. Комментаторы, отвергающие именное значение формы מֻקְטָר и вследствие этого вынужденные форму מֻגָּשׁ переводить сочетанием «приносить жертву» (букв, «приносимое»), естественно находят затруднение в том обстоятельстве, что глагол, употребленный однажды без ясно выраженного подлежащего (а только с подразумеваемым – «жертва»), посредством союза ו получает второе уже ясно выраженное подлежащее; ведь соединительный союз мог бы соединить только имя с именем, а здесь он соединяет имя с пустым местом. Вследствие этого они видят себя вынужденными истолковывать и союз ו пред מִנְחָה не в смысле соединительного (vav copulativum), а в смысле пояснительного (v. explicativum или v. epexegeticum)867. Но раз мы признали מֻקְטָר подлежащим, то מִנְחָה не может уже рассматриваться, как пояснение, а должно считаться просто новым подлежащим, следовательно, и ו – соединительным союзом.

Пророчество о распространении почитания имени Иеговы по всей земле, о принесении Ему курений и чистой жертвы, осуществилось в христианские времена. Имел ли однако в виду сам пророк Малахия, изрекая это пророчество, именно время по пришествии Мессии? Напр., относительно ст. 4–5, где предсказывается разгром и уничтожение Идумеи, можно с несомненностью сказать, что ни сам пророк, ни слушатели его не связывали исполнение этого пророчества с представлением о мессианских временах; и если это пророчество совершенно исполнившимся может быть признано только с христианской точки зрения868, то это уже дело особенного Промышления Божия, благоволившего осуществить в мессианском смысле то, что в сознании самого пророка рисовалось в образе простого исторического события, – в образе осуществления суда Божия над исконным врагом Израиля. При ретроспективно-христианском толковании В. З-та, конечно, окажется пророчеств гораздо больше, чем это видели и сознавали ветхозаветные люда, про которых св. ап. Павел сказал, что умы их ослеплены, ибо... покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2Кор.3:14. Ср. ст. 15–16) Но не мало есть пророчеств, которые и самими пророками высказывались и их слушателями воспринимались с ясным сознанием, что исполнение их будет по пришествии Мессии. Само собою понятно, что последние представляют особенную важность для доказательства божественной истины новозаветного откровения и боговдохновенности самого В. З-та. Поэтому-то и следует спрашивать, – высказывалось ли известное пророчество сознательно именно о мессианском времени. Относительно рассматриваемого пророчества Малахии (в 1:11) мы, думается, можем отвечать на этот вопрос утвердительно. Все религиозные перемены, выступающие из рамок намечаемых в Моисеевом законе обязанностей, условий богоугождения и нормальных социальных общественных и международных отношений, ветхозаветные люди вообще и пророки в частности не мыслили иначе, как связанными с пришествием Мессии, когда настанет новый Завет (Иер.31:31–33). До тех же пор религиозная жизнь и религиозные отношения должны были регулироваться требованиями Моисеева закона. Следовательно, раз предвозвещается такая религиозная практика, которая нарушает эти требования, то, очевидно, пророк исполнение своего предсказания должен мыслить в новом завете, т. е. с пришествием Мессии. Правда, в тех речах своих (гл. III), где пророк Малахия прямо говорит о пришествии Мессии, он не касается того влияния, какое окажет это пришествие на языческий мир, а говорит только о суде над Израилем: можно бы, по-видимому, думать, что представление Малахии о мессианских временах чуждо того универсализма, какой мы находим у некоторых раннейших пророков. Но изображение пришествия Мессии в его отношении только к Израилю вполне объясняется задачами и темами пророческих речей Малахии: он боролся с маловерием и индиферентизмом современников, и изображение дня Господня имело целью именно побороть эту внутреннюю язву религиозной общины, изображение же отношения Мессии к язычникам совершенно не требовалось этой темой и задачей. Когда же ему, по ходу речи, пришлось заговорить о религиозной будущности языческого мира, он, не колеблясь, указывает и на участие язычников в благах мессианского царства. Во всяком случае, мы полагаем, что трудно было бы отнести рассматриваемое пророчество Малахии к будущему не-мессианскому. Каким бы образом мог нарушаться Моисеев закон до пришествие нового Законодателя? Подобное предсказание в устах Малахии было бы тем более непонятно, что он сам в последней своей речи настаивает на необходимости исполнение Моисеева закона.

Но, признавая мессианский характер за пророчеством Мал.1:11, мы однако не можем видеть в этом пророчестве что-либо более указания на повсюдное распространение истинного богопочтения и богослужения. Находить в מִנְחָה или מֻקְטָר указание на конкретные формы этого богопочтения нет никаких оснований. Мы видели, что курение символизирует молитву, а указание на чистую жертву сделано именно для того, чтобы укорить иудеев, пренебрегающих жертвенником Иеговы; и под מִנְחָה нельзя разуметь какого-либо специального жертвоприношения (напр. хлебной ж.), а надо понимать жертву вообще. Поэтому мнение католических богословов, видящих в настоящем стихе предсказания таинства евхаристии869, очевидно, несостоятельно. Мнение это находит себе некоторых сторонников и среди православных богословов. Но разбор его оснований представляет более догматический интерес, чем экзегетический, потому что смысл речи пророческой в применении к иудеям нисколько не изменяется и в том случае, если под מִנְחָה разуметь и не вообще чистую жертву в противоположность לֶחֶם מַנָאל, а частнее – евхаристию. Поэтому, чтобы не нарушать связности своего комментария длинным полемическим отступлением, мы дадим разбор католического толкования Мал.1:11 в приложениях к своему исследованию.

§ 47. כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Эти слова повторяют основание, выраженное в самом начале стиха. Цель этого повторения с определенностью указать трудно: но можно думать, что этим имеется в виду резче оттенить (чрез противоположение) недостойное отношения иудеев к жертвеннику Божию, изображаемое в следующем 12 стихе.

Гл. 1, ст. 12

וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ870 נִבְזֶה871 אָכְלוֹ:

Ὑμεῖς δὲ βεβηλοῦτε αὐτὸ ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς Τράπεζα Κυρίου ἠλισγημένη ἐστίν, καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδένωνται βρώματα αὐτοῦ.

А вы оскорбляете его – тем, что говорите: «Трапеза Господня –

скверна, и презренна пища ее».

§ 48. וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ. Желая пристыдить иудеев ссылкой на язычников (ст. 11), пророк в настоящем стихе переходить к окончанию своего аргумента и снова, в противоположность благоговейному почитанию имени Иеговы у язычников, рисует картину того непозволительного отношения к культу Иеговы и пренебрежение им, какое позволяли себе священники иудейские: וְאַתֶּם==«а вы»872 – противоположение. Под אַתֶּם разумеются, согласно со ст. 6 и 2:1, священники, обличение которых и составляет предмет настоящей речи. Но ст. 14 дает повод думать, что в пренебрежении культом Иеговы пророк считал виновным, вместе со священниками, отчасти и народ. Причастие מְחַלְּלִים, предшествуемое личным местоимением, равнозначно изъявительному наклонению חִלַּלְתֶּם. Относительно значение глагола חָלַל подробнее см. при толковании 2:10b. Здесь же достаточно сказать, что он для данного случая значит «осквернять», «профанировать» (греч. βεβηλοῦν). Настоящее обвинение повторяет собою обвинение ст. 6 (בּוֹזֵי שְׁמִי) и, следовательно, חָלַל является синонимом בָּזָה («презирать»). Вульгата передает согласно с LXX (polluistis), только неправильно прошедшим временем; таргум, сирский и арабский – в наст. вр. Новейшие переводы тоже согласно передают в наст. вр.: немецкие большею частью – «ihr entweihet», а некоторые – «entheiliget», английские – «profaned», ван Тиль – «profanantes»873); славянский – «скверните», русский – «хулите». Самым подходящим русским значением, в настоящем случае, – согласно сказанному ранее о значении שם 874, для сохранения синонимичности с בָּזָה и для выражения противоположности к גָּדוֹל в ст. 11, – будет «оскорбляете», как перевел г. Грецов875. Мы пишем אוֹתוֹ вм. אתו – согласно с принятым у Бэра чтением древнейших кодексов и изданий876.

§ 49. בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא. Эта фраза почти буквально повторяет конец стиха 7877; разница только в двух словах: אדני вм. יְהוָה и מְגֹאָל вм. נִבְזֶה. Первое принадлежит к числу имен Божиих, которое мы находим возможным точно переводить на русский яз. словом «Господь»878; – всего в Библии оно в применении к Богу встречается 134 раза879. Второе в ст. 7 применялось к хлебу, а стол (שֻׁלְחַן) Иеговы назывался там נִבְזֶה; теперь наоборот: стол – מְגֹאָל, а אָכְלוֹ – נִבְזֶה. Справедливо Новак усматривает в этом доказательство тожественности этих понятий880. Мы в передаче на русский язык будем держаться перевода этих слов, данного в ст. 7 (מְגֹאָל==скверный и נִבְזֶה==презренный). Священники называли жертвенник Иеговы «скверным» не в смысле осквернение чем-либо нечистым, т. е. не хотели этим сказать, что он недостоин Бога, а просто выражали только свое презрение к нему881. Поэтому мы и считаем не точными переводы большинства комментаторов: «оскверненный» стол882. Перевод в русской синодской Библии – «не стоит уважения» – весьма хорош и верно выражает смысл, но жаль, что он одно еврейское слово передает тремя.

§ 50. וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ. Эти слова являются новым элементом в обличении сравнительно со ст. 7. Для перевода они представляют довольно значительные затруднения вследствие употребления суффикса при обоих именах. Буквально следует перевести: «и прибыль его (ее) презренная пища его (ее)»883. С синтаксической точки зрения это – весьма неудобное сочетание. Конечно, комментаторы сумели и здесь найти определенный смысл; но все соображения в пользу такого или иного понимания являются неубедительными. Так, напр., можно считать что נִיבוֹ – подлежащее, а נִבְזֶה אָכְלוֹ – сказуемое (русский синодский пер.: «и доход от нее – пища ничтожная»884); или נִיבוֹ – подлеж., נִבְזֶה – сказ., а אָכְלוֹ (при чем суфф. ז относится все-таки к שֻׁלְחַן) – приложение к נִיבוֹ (Рейнке: und sein Ertrag ist verachtlich, seine Speise)885 или – та же комбинация, но суффикс в אכלו относится к נִיבוֹ (Гитциг: und sein Erkommen – verachtet ist dessen Speise); или еще: וְנִיבוֹ относить к предыдущему предложению886 («скверна трапеза Господня и доход от нее») а נִבְזֶה אָכְלוֹ – считать новым предложением («презренна пища ее»)887 и т. п. Уже эта невозможность сделать удовлетворительный перевод наводит на мысль о порче еврейского текста. В еврейских кодексах к Мал.1:12 вообще есть много вариантов; к данным же словам важными вариантами являются пропуск слова וְנִיבוֹ в кодд. №№ 80 и 384 по Кенникотту и упоминаемое Фабером чтение ונִבְזֶה в Штутгардском кодексе888. Конечно, сама по себе наличность этих вариантов еще ничего не доказывает: textus receptus здесь в общем довольно прочен и подтверждается массой авторитетных рукописей. Но, в связи с неестественностью текста, и это обстоятельство получает значение. Действительно, сделав указанные поправки мы получаем вполне удовлетворительный смысл: «трапеза Господня – скверна, и презренна пища ее». В пользу этой поправки говорит также неупотребительность слова ניב: оно встречается только в данном месте Малахии, да предполагается масоретами в Ис.57:19 (кере), хотя там вместо него стоит (кетиб) – נוב. Появление этого וְנִיבוֹ Грец объясняет ошибкой писца вследствие того, что следующее слово (נִבְזֶה) начинается похожим образом (dittographia)889. Обращаясь к древним переводам, мы, с одной стороны, находим подтверждение сделанному предположению о непринадлежности к первоначальному тексту וְנִיבוֹ, потому что сирский перевод его не передает («...и пища его презренна»), да, по-видимому, не читал этого слова и таргумист («и презренны дары от нее»)890. С другой же стороны, LXX и вульгата свидетельствуют, что вообще в данном месте масоретский текст подозрителен, потому что дают переводы, не соответствующие ему: так LXX переводят נִיבוֹ τὰ ἐπιτιθέμενα (==«возлагаемые») и согласуют с βρώματα, вульгата – «et quod superponitur»; – ничего соответствующего по смыслу ניב нет. Не читали ли они (или, может быть, предполагали необходимым читать) какую-нибудь форму от гл. נוּף 891? Затем, все место вульгата передает длиннее, чем в подлиннике: «et quod superponitur contemptibile est cum igne, qui illud devorat».

В пользу опущения וְנִיבוֹ говорит и трудность удовлетворительного его истолкования. Обыкновенно понимают, что здесь идет речь о доходах священников, т. е. о мясе жертвенном. Но если они считают это противной пищей и презренным доходом, то зачем же сами принимают в жертву хромое, слепое и т. п.? Странно было бы презирать то, что сами, вопреки закону, допускают892. Св. Кирилл толкует: «не привыкшие сохранять для св. жертвенника вполне ему приличествующее и подобающее почтение говорят то самое, чего достигают своим неуважением к жертвеннику: трапеза Господня осквернена есть»893. Но, конечно, они могли не замечать противоречия, презирая самый жертвенник. Жаловаться же на плохие доходы, когда сами принимали негодные приношения, было бы довольно странно.

Итак, мы предпочитаем читать рассматриваемые слова: ונבזה אבלו 894. Смысл места при таком чтении устанавливается очень легко: жертвы называются пищей жертвенника потому же, почему и в ст. 7а называются «хлебом (לֶחֶם)»895. Своим заявлением: «презренна пища его», священники хотели сказать, что не стоит и хлопотать о лучшем приношении на жертвенник Иеговы.

Гл. 1, ст. 13

וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה896 וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ897 אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְהוָה:

Καὶ εἴπατε Ταῦτα ἐκ κακοπαθείας ἐστίν, καὶ ἐξεφύσησα αὐτὰ, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ· καὶ εἰσεφέρετε ἁρπάγματα καὶ τὰ χωλὰ καὶ τὰ ἐνοχλούμενα· καὶ ἐὰν φέρητε τὴν θυσίαν, εἰ προσδέξομαι αὐτὰ ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν; λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И вы говорите: «это делается от трудных обстоятельств!»898 И вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова, Саваоф: приводите краденое, хромое и больное – и приносите жертву. Приму ли Я ее из рук ваших? говорит Иегова.

§51. וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה. Все древние переводы, очевидно, מַתְּלָאָה читали и считали מ за предлог מן, потому что во всех мы встречаемся с предлогом «из» после слова, соответствующего הִנֵּה (ταῦτα, ecce и т. п.): LXX – ἐκ κακοπαθείας, вульг. – «de labore», тарг. – «от труда нашего», сир. – тоже. Справедливо полагает Муретов, что такое единогласное свидетельство всех древних переводов принуждает исправить текст согласно им899. Кроме этого главного основания в пользу поправки, можно привести еще два, менее, впрочем, веских соображения: во-первых, с принятием поправки становится вполне понятным обращение в ст. 14 к народу («проклят лживый, у которого есть в стаде» и т. д.), тогда как вся речь направляется против священников; во-вторых, מַתְּלָאָה есть ἅπαξ λεγόμενον, и уже это наводит на мысль об ошибке пунктаторов. внушенной, вероятно, своеобразным пониманием места; – между тем תְּלָאָה, хоть в общем и очень редко, встречается в Библии все-таки не однажды900 и для данного места может дать смысл весьма удовлетворительный; – да и самое значение מַתְּלָאָה сводится в сущности на תְּלָאָה (==תְּלָאָה+מָה)901.

תְּלָאָה значить «тягость», «трудность», «затруднение», «горе»902. Особенно важно для объяснения Мал.2:13 место Неем.9:32. Если еще Неемия указывал в молитве своей на תְּלָאָה, как главную характерную черту в состоянии иудейства от времен царей Ассирийских и до его дней, то тем сильнее должна была чувствоваться эта תְּלָאָה во дни Малахии. И весьма возможно, что в устах иудеев послепленного времени תְּלָאָה была ходячим техническим термином для обозначения своего положения. Поэтому оно могло и употребляться без всяких пояснительных определений. У нас иногда тоже подобные слова приобретают техническое значение903. Любопытно, что в выборе термина иудеи явно сближали свое послепленное состояние с состоянием Израиля в пустыне, по освобождении из рабства Египетского (ср. Исх.18:8 и Чис.20:14). Передача תְּלָאָה у LXX чрез κακοπαθια (==слав. «злострадание») весьма точно выражает переводимое понятие. «Labor» вульгаты неудовлетворителен только вследствие своей двусмысленности. При переводе на русский язык трудно подобрать одно подходящее слово. «Бедность» или «нужда» по своему коренному значению вполне годились бы, и в данном случае выражали бы мысль; но они не совпадают со значением ת' в па­раллельных местах (уже по своему значению) и не особенно годятся для обозначения технического термина, Слово же «затруднение», вполне понятное в Исх.18:8 и Чис.20:14, здесь создавало бы непонятную неопределенность. Поэтому мы можем позволить себе перевести двумя словами: «трудные обстоятельства».

Слово הִנֵּה (==вот) LXX перевели ταῦτα (Компл. ιδού), и сирск. пер. – «это». Надо думать, что они читали הנָה (мест. 2 л. ж. р. мн. ч.)904. Но принять эту поправку было бы уже довольно произвольно. Бл. Иероним читал הנה, потому что переводит «ecce». Да к тому же и употребление הֵנָּה в значении среднего рода (ср. Иов.23:14) в Библии крайне редко. Выражение: «вот от трудных обстоятельств», правда, звучит довольно неуклюже; но, в угоду складности речи, мы все-таки не должны жертвовать и буквой текста, раз нет к тому весьма веских оснований, и раз смысл все-таки сохраняется вполне подходящий. Весьма возможно, что после הִנֵּה пропущено какое-либо имя или глагол, что и было для масоретов поводом прочитать מַתְּלָאָה, просто как имя, а не как имя с предлогом. Может быть этот пропуск существовал уже в оригинале LXX, что и побудило их прочитать вм. הִנֵּה – הֵנָּה. Как бы то ни было, мы в настоящее время не имеем никаких средств восстановить первоначальный текст и должны приноровлять перевод к чтению הִנֵּה. Из случаев употребления הִנֵּה мы можем указать несколько примеров, когда это наречие заменяет собою зараз и подлежащее и сказуемое и соединяется только с обстоятельственным словом, как и в настоящем случае: в Быт.18:9 – הִנֵּה בָאֹהֶל («вот в шатре»==«вот она находится в шатре», или «она здесь в шатре»); 42:28 – הִנֵּה בְאַמְתַּחְתִּי («вот в мешке моем»). Правда, в первом случае дается ответ, и подлежащее со сказуемым понятны из вопроса, а во втором понимание облегчается контекстом; но ведь и наше место дает возможность легко подставить подразумеваемые подлежащее и сказуемое: «это делается».

Чрезвычайно соблазнительна, в виду этого, грамматическая конструкция, устанавливая масоретами, и мы охотно приняли бы ее, если бы не опасались допустить несуществовавшее в евр. языке имя и, главное, исказить смысл текста. Почти все комментаторы нового и новейшего времени принимают масоретское чтение и полагают, что מַתְּלָאָה значит «труд» или, – точнее, – «сколько труда» (מָה תְּלָאָה)905. Пред именами מָה значит «какой», «что за», «сколько» (ср. Нав.22:16; Быт.44:15; 1Цар.28:14; 4Цар.1:7; Иов.6:11; Ψ.8:5; Иов.7:17; Суд.8:1; Ис.36:4). Перевод получается: «вот сколько труда» (а по др. «горя»)906! Смысл при этом устанавливается не одинаково. По одним, священники не хотели есть такой скверной пищи (Гитциг, Эвальд, Рейнке, Орелли и др.), по другим (Новак), они находили вообще для себя трудным аккуратно служить алтарю и т. д.

Велльгаузен считает всю рассматриваемую фразу неподлинной, но никаких оснований для этого не приводит907. Грец, кроме поправки согласно свидетельству древних переводов, предлагает еще другую הִנֵּה מַתְּלָאָה (вот пища его!)908. Но эта поправка ничем не может быть подтверждена, кроме ссылки на простую возможность такого чтения.

Как же мы должны понимать, согласно принятому нами чтению и переводу, слова священников: «это делается от трудных обстоятельств»? – По ходу речи видно, что слова эти в устах священников должны иметь характер оправдания своих действий путем ссылки на трудные обстоятельства, переживаемые народом, на его бедность. В этом случае для нас весьма ценны толкования св. Кирилла и бл. Иеронима. Св. Кирилл эти слова почему-то приписывает не священникам, а народу; священники же были только попустителями: «Сильно обвинял, говорит он, священнослужителей за то, что они решались слишком мало рассматривать недостатки в приводимых жертвах, напротив того – небрежно и без рассмотрения принимали хромых, слепых и недужных (животных), хотя закон ясно повелевал отвергать искалеченные жертвы. А если бы, пожалуй, кто из священников, строго держась закона, стал бы отстранять представляющего в жертву негодное животное, то представляющие (жертву) упорствовали, всегда и везде выставляя на вид плен и весьма дерзко утверждая, что они (жертвы) не плохи, но только пострадали на пути, во время возвращения из Вавилона в Иудею»909. Может быть, подобного рода объяснение и действительно приходилось вести священникам с народом; но относительно рассматриваемого места удобнее принимать, что эти слова говорили пророку, в свое оправдание и в оправдание народа, обличаемые им священники. Бл. Иероним в комментарии сливает лица говорящих, – выходит, будто священники говорят зараз и от своего лица, и от лица народа, не выделяя себя из последнего: «Мы возвратились, говорите вы, из плена, были добычей врагов, много потрудились на долгом пути, мы бедны; что могли мы иметь, – истрачено в дороге (viae labore consumptum est); – что имеем то и приносим»910. Бл. Феодорит тоже не разграничивает лиц, от которых приносятся оправдания: «Когда обвиняют вас в том, что приносите такие дары, осмеливаетесь говорить: и это собираем с великим усилием и трудами»911. Феодор Мопсуестский приписывает священникам в этих словах похвальбу своим трудом: «вы чванитесь (σεμνυνεσθε), как бы принося собственное (ιδιας, т. е. θυσιας) от труда, потов и страдания»912.

§ 52. וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Форма הִפַּחְתֶּם есть 2 л. мн. ч. м. р. perf. гифиль от гл. נפח==«дуть», «вздувать», «выдувать»913. В гиф. он встречается только два раза. – кроме настоящего случая, еще в Иов.31:39: נֶפֶשׁ הִפָּחְתִּי==«отягощал жизнь», букв. «заставлял испускать дух», ср. LXX – ψυχὴν ἐκβαλὼν ἐλύπησα. В настоящем случае LXX перевели: καὶ ἐξεφύσησα αὐτὰ, λ. Κ. Π. (==слав. «и отдухнух я…»); – впрочем, в синайском кодексе ἐξεφύσήσατε (отдунусте). Έξεφυσήσατε, по-видимому, читал и бл. Иероним, п. ч. он передает чтение LXX-ти: «et exsufflastis»914. Глагол εκφυσάω (==εκφυσιάω) в классической речи значит «выдувать», «выдыхать», «выбрызгивать» (лат. exhalo)915. По объяснению Гизихия, εξεφυσησα значит διεσκορπισα («я разбросал», «развеял»), εβδελυξάμην («я возгнушался»)916. Из других переводов сирийский и арабский согласны по конструкции с LXX, а вульгата («exsufflastis illud»)917 и тарг. («и воскуряете это») с масоретским текстом. Нам думается, что свидетельство последних достаточно ручается за правильность чтения הִפַּחְתֶּם (а не הִפֵּחתִּי, как, м. б., читали LXX)918. Перевод LXX важен для настоящего случая в том отношении, что делает бесспорным производство рассматриваемой формы от глагола נָפַח: глагол εκφυσάν, встречающийся в греческой библии всего 6 раз, употребляется исключительно для перевода еврейского נָפַח. Поэтому предположение Новака, – что в рассматриваемом случае можно признать форму, произошедшую от гл. פּוּחַ, от которого гиф. в Ψ.9:26 имеет значение презрительного отношения919, – не может быть нами принято. Что касается значения «гнушаться», «пренебрегать», «презирать», какое усвояют глаголу הִפַּחְתֶּם LXX, вульгата и большинство новейших комментаторов920, то надо согласиться, что оно получается не без натяжки. Единственный параллельный случай употребления гифиль от נָפַח (Иов.31:39) имеет мало подходящее к настоящему месту значения. Да и вообще, по смыслу гифильной формы (причинительный смысл) довольно трудно получить значение, близкое к «презирать». Кёниг в своей грамматике утверждает, что это есть нормальное гифильное значение: в 31:39 мы имеем «косвенно причинительное (indirect-causativ)» значение («допустить выдохнуть»), а в Мал.1:13 «прямо-причинительное (direct-causativ)» – «дуть на что-л. в знак пренебрежения (das Anblasen als Mune des Geringschatzens ausuben)»921. Но, по нашему мнению, это – чересчур искусственное толкование. Если бы дуть на что-л., выдувать что-л. и было знаком пренебрежение (этим показывалась бы легкость, ничтожность предмета), то заставить дуть уже ни в каком случае не значит самому выражать презрение, а скорее – вызывать презрение922. Чтобы получить значение «презирать», многие прибегают к сопоставлению הִפַּחְתֶּם в Мал.1:13 с Ψ.9:26, где употреблен родственный по корню и значению глагол פּוּחַ «дуть» (в форме гифиль 3 л. ед. ч. imperf. – יָפיחֲ==«насморкает» на кого-либо, – жест презрения и издевательства)923. Это мы находим более убедительным доводом, хотя и не дающим однако же полной достоверности. Но, по нужде, исследователю приходится удовлетворяться и простою вероятностью. В пользу значения «презирать» или «пренебрегать» говорит и существовавшая в еврейской письменности традиция, выразившаяся, между прочим, в дов. бессмысленном разночтении: вм. הִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ – מגואל אתו 924, которое, очевидно, является попыткой заменить не особенно ясное слово равнозначащим и уже употребленным у пророка ранее (1:7). Возражение против этого значения мы находим только у ван-Тиля, который настаивает на необходимости удержать то же значение, что и в Иов.31:39 («заставить испустить дух»).925 Но его аргументация отнюдь не убедительна, потому что стоит в связи со своеобразным и довольно фантастическим его переводом конца ст. 12 (וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ) И начала ст. 13-го: «et germen eius quod attinet, vilis est cibus eius: etiam porro dicetis: ecce! quid est defatigatio? ut faciatis eum animam efflare, dixit Iehova, Deus exercituum926 (и что касается Отрасли Его,927 то – маловажна пища ее; и (затем еще скажете: вот! к чему утруждать себя? – чтобы довести Ее до смерти, говорит Иегова Саваоф)».928

Дополнение אוֹתוֹ («его» или «ее») вызывает некоторое сомнение в правильности масоретского текста. По-видимому, уже бл. Иероним знал разночтение אותי («меня»), потому что, объяснив смысл выражения «exsufflastis», он прибавляет: «sive, ut in Hebraeo legi potest, – et exufflastis me haec dicendo; non sacrificio, sed mihi, cui sacrificabatis, fecistis iujuriam».929 И в некоторых еврейских манускриптах действительно есть такой вариант.930 Кроме того, в пользу стой поправки говорит и то обстоятельство, что место Мал.1:13 принадлежит к т. н. תִּקּוּנֵי ס͘פְרִים, т. е. к тем 18 местам, в которых иудейские книжники сделали поправки чтения.931 Кениг сообщает, в чем по мнению ученых состояли поправки в этих 18 местах; а оказывается, что в Мал.1:13 поправлено первоначальное אותי на теперешнее אוֹתוֹ.932 Признавать эту поправку за тенденциозную, а не вызванную простым стремлением книжников восстановить первоначальный текст, побуждает ученых соображение насчет мотивов этой поправки: полагают, что книжникам могло казаться соблазнительным и неуместным применят выражение презрения (хотя бы и от лица грешников) к Богу;933 а Рейнке полагает, что гифиль от נָפַח они будто бы переводили «устрашать», как в Иов.11:20 (?) и потому не могли относить этого представления к Иегове.934 Но должны ли мы вернуться к чтению, существовавшему до корректуры книжников? Не есть ли эта корректура, – какими бы мотивами она ни вызывалась. – все-таки восстановление первоначального подлинного текста пророка? – Чтение אותי принимают Грец, Новак, Грецов, и нек. др.,935 большинство же комментаторов считают правильным теперешнее масоретское чтение. Нам думается, что все-таки надежнее будет принять поправку אותי. Помимо указанных уже оснований, в пользу ее склоняет нас и синтаксическая конструкция фразы: если удержать чтение אותו, то под этим словом надо будет разуметь שֻׁלְחַן יְהוָה 936 или אָכְלוֹ 937; но такому пониманию мешает вставленное между именем и относящимся к нему местоимением целое предложение: וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה; между тем, если читать אותי (меня), то смысл будет самый естественный, потому что вслед за тем стоит – «говорит Иегова». Впрочем, надо согласиться с бл. Иеронимом, что какого бы чтения мы ни держались, логический смысл останется, в сущности, один и тот же: пренебрежение жертвами, приносимыми Иегове, потому и преступно, что оно содержит в себе пренебрежение и Самим Иеговой. Состояло это пренебрежение в том, что священники, забывая величие Иеговы, позволяли себе приносить на Его алтарь недостойные жертвы.

Таким образом, мы переводим: «и вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова Саваоф».

§ 53. – וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה. Пророк перечисляет те негодные жертвы, принесением которых священники выражали пренебрежение к Иегове. В переводе рассматриваемого места и в суждении о самом тексте его между учеными наблюдаются, хотя и не очень существенные, но многочисленные разногласия: в слове וַהֲבֵאתֶם (הבאתם – гифиль 2 л. мн. ч. м. р. perf. от гл. כוא==«вы приносите») союз ו большинство комментаторов переводят «и»,938 некоторые же – «но»,939 а иные даже – «если»;940 גָּזוּל большинство считают подлинным и переводят «похищенное» или «украденное», Велльгаузен же и Новак, в соответствие со ст. 8, предлагают читать את העור и переводит «слепое»,941 а Грец – מגואל, («скверное»), как в ст. 7;942 бл. Иероним едва ли не читал מגזול, потому что переводит: «et intulistis de rapinis claudum et languidum»;943 в וְאֶת (союз «и» и знак вин. пад.) Эвальд и Рейнке опускают ו, а את считают предлогом «с» (переводят, «украденное с хромым и больным»)944; кроме того, Новак и Грец предлагают еще поправки в тексте – чрез опущение 2-го וַהֲבֵאתֶם и члена при מִּנְחָה и чрез замену стоящего пред הַמִּנְחָה знака вин. пад. את предлогом אל (тогда получится перевод – «и приносите слепых, хромых и больных животных в жертву»945; наконец, и самое синтаксическое отношения второго וַהֲבֵאתֶם к его дополнению не всеми понимается одинаково; – масореты, поставив атнах под מִּנְחָה, поставили эти слова в связь с предыдущим; – так понимают дело и большинство экзегетов; – но Эвальд, а вслед за ним и Рейнке предлагают поставить атнах пред вторым וַהֲבֵאתֶם, которое, таким образом, становится началом нового предложения.946 Но все эти предлагаемые поправки нам кажутся излишними.

В пользу перевода ו чрез «но» (в 1-м וַהֲבֵאתֶם), по мнению Рейнке, говорит будто бы делаемое пророком противоположение (как и в ст. 12) поведения священников благоговению пред Иеговой язычников (ст. 11).947 Но мы думаем, что противоположительный смысл нисколько не нарушится и при ином переводе. Да и странное противоположение выходило бы, когда непосредственно пред этими словами упоминается о непочтительности обличаемых к Иегове; – скорее можно здесь находить пояснение того, в чем состоит эта непочтительность и, след., видеть непосредственное продолжение предыдущего. В данном же случае гораздо важнее открыть в союзе ו указание на отношение рассматриваемых слов к ближайшему предшествующему или последующему. К последующему хочет относить все предложение Смит, который видит в нем продосис условного предложения, а аподосис начинает со слов הַאֶרְצֶה וגו'. Несомненно, что quaestio rhetorica (т. е. вопрос, предполагающий отрицательный ответь) הַאֶרְצֶה וגו' обусловлен предыдущим указанием на негодность жертв; но ведь не менее он обусловлен и презрительным отношением священников к Иегове, которое выражается в нерадении о жертвах; – следовательно то и другое должны быть связаны друг с другом союзом соединительным или пояснительным; а кондициональное отношение к последующему остается уже при этом только логическим (т. е. подразумеваемым), а не выраженным грамматически. Мы сами принимаем соединительное и пояснительное значение ו: «вы пренебрегаете Мною... и приносите...»==«вы пренебрегаете Мною.., принося...» Относительно перевода «приносите» следует оговориться, что, в виду необходимости так же перевести 2-ое וַהֲבֵאתֶם, русский стиль будет выглядеть неуклюже; поэтому мы предпочитаем в настоящем случае переводить – «приводите». Хотя такой перевод и суживает значение объекта, ограничивая его только живностью, но его все-таки можно удержать, помня лишь об этой небольшой неточности. А затем, он имеет и преимущество пред переводом «приносите», потому что дает возможность ясно различать, что в первом случае речь идет о приведение (или принесении к алтарю для жертвы), а во втором о самом жертвоприношении.

Поправку слова גָּזוּל на העור мы не находим сколько-нибудь основательной. Почему непременно пророк должен был, как полагают Новак и Велльгаузен, в ст. 13 буквально повторить перечень негодных жертв ст. 8-го? В особенности это требование непонятно нам в устах Велльгаузена, который в настоящем же стихе начало считает неподлинным именно потому, что оно представляет «не мотивированное и потому подозрительное повторение сказанного ранее»;948 выходит, что в одном случае повторение свидетельствует о неподлинности, а рядом, в другом – отсутствие повторения доказывает порчу! Это уж можно назвать критической беспринципностью. Мы тем менее можем согласиться на эту поправку, что чтение גזול засвидетельствовано древними переводами – LXX (ἁρπάγματα==слав. «хищения»), вульг. (ex rapinis), тарг. («похищенное»), сир. («от хищения»).949 Столь же неосновательно и Грец желает читать מגואל. Мы не понимаем, почему так этим критикам не нравится גָּזוּל: глагол גָּזַל в Библии довольно употребителен, и настоящая форма от него ничего несообразного в себе не заключает. Что касается предполагаемого чтения бл. Иеронима (מגזול), то, хотя оно и находит себе поддержку в сирском переводе («от хищения»), все-таки мало вероятно, чтобы оно было подлинным, потому что смысл при нем получается несколько странный. Сам бл. Иероним толкует: «offertis caecum et claudum et languidum, et hoc ipsum non de vestro, sed de rapinis (приносите слепое, хромое и больное, – и то не из своего, а от хищения)»950. Естественнее представлять, что принесение в жертву хромых и больных животных было двумя самостоятельными преступлениями, которые не входили в состав принесения краденого, как отягчающие вину обстоятельства. Впрочем, надо согласиться, что такое чтение могло существовать: хотя оно и не находится в существующих еврейских вариантах, но на него может указывать отсутствие в весьма многих кодексах951 союза ו пред словом אֶת הַפִּסֵּחַ.

Для Рейнке и Эвальда основанием в обоих וְאֶת считать את не за знак вин. пад., а за предлог «с» (и вследствие этого опускать, за ненуж­ностью, ו) служит отсутствие этого знака вин. падежа при נזול.952 Необходимо согласиться, что это основание – весьма недостаточно: если גזול, פסח и חולה – и равноправные дополнения в вин. падеже, то ведь при двух последних стоит член, при первом же его нет; – а знак вин. пад. את ставится, как известно, только пред именами с членом или вообще имеющими при себе какое-л. определение (напр. род. пад., суффикс и т. п.), в противном случае, вин. п. сходен с именительным; если бы при נזול был член, то пред ним стоял бы и את; следовательно, отсутствие את при גזול не дает права разбирать פסח и חולה не винительным падежом.953 Толкование Рейнке и Эвальда трудно принять еще и потому, что оно сопряжено с необходимостью исправлять сам текст, который ему противоречит. Между тем, присутствие союза ו при втором и третьем дополнении свидетельствуется древними переводами – LXX (καὶ τὰ χωλὰ καὶ τὰ ἐνοχλούμενα) и тарг. («и хромое и слабое»).

Опущение второго וַהֲבֵאתֶם и чтение אל הַמִּנְחָה вм. את ה'» (поправки Новака и Греца), бесспорно, делают текст более легким и естественным в стилистическом отношении, не изменяя, впрочем, нисколько его смысла. Но, спрашивается, чем вызваны эти поправки? говорят, что 2-ое וַהֲבֵאתֶם есть погрешность писца, называемая диттографией; но какие признаки в тексте указывают на присутствие этой погрешности? Из древних переводов в пользу этой поправки говорит только сирский, опускающий второе «приносите», все же остальные его удерживают.

Наконец, видеть во втором וַהֲבֵאתֶם, вместе с Эвальдом и Рейнке, начало нового (и, притом, условного) предложения мы не согласны потому, что в этом нет никакой надобности.954 Смысл от этого нисколько не улучшается. Правда, в пользу такого понимания говорит перевод LXX (καὶ ἐὰν φέρητε τὴν θυσίαν, εἰ προσδέξομαι κτλ.)955, но, как справедливо замечает Келер, «такое понимание уже потому имеет для себя мало вероятности, что принесение негодных жертв в предшествующем изложении не указывается только, как простая возможность, а ставятся в упрек священникам, как фактическая действительность»956. Выражение וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה совершенно равнозначаще с выражением ст. 9 מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת (вами это делается), т. е. является утверждением факта, а соответственно этому, и дальнейшее в ст. 13б הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ равносильно הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים в ст. 9б; – следовательно, как там не было надобности превращать два предложения в одно сложное, так нет этой надобности и здесь.

Итак, мы переводим: «И вы пренебрегаете Мною, говорит Иегова Саваоф, приводите краденое, хромое и больное и приносите жертву».

Со стороны собственно экзегетической требуют небольшого замечания в рассматриваемом месте только גָּזוּל и отчасти מִנְחָה.

Св. Кирилл под ἁρπάγματα разумеет животных, похищенных зверями, но отбитых у них: «звери, говорит он, нападая на стада, иногда вредят им, и если случится им что-либо похитить, то прибежавший пастух исторгает похищенное из зубов их, или устрашая их лаем собак, или бросая в них свой посох. Это, я думаю, и есть хищение. Таковых приводили вместе с имеющими поврежденные ноги и уже не могущими пастись вместе с другими».957 Бл. Иероним, напротив, разумеет украденное самими приносителями.958 Остальные древнехристианские комментаторы на изъяснении этого слова не останавливаются. В новое время толкование св. Кирилла разделял Гроций,959 Рейнке, Келер, Пьюзей, Грецов и др.960 считают его неудобоприемлемым – в виду того, что «зверохищное» (θηριαλωτον) в В. З. вообще и, в частности, в законе имеет для себя специальный термин טְרֵפָה (от гл. טָרָף – разрывать, терзать, dilaniare) – θηριαλωτον LXX: ср. Быт.31:39; Лев.22:8; Иез.4:14; 44:31; Исх.22:12; Исх.22:30; Лев.7:24. Таких животных даже и есть людям было запрещено961 (ср. «треф» и «трефное» в жаргоне современных русских евреев). Но справедливость требует сказать, что основание это не сильное: טְרֵפָה – действительно технический термин, но ведь он обозначает загрызенное или растерзанное до смерти, уже дохлое животное, а не живое еще, отбитое у зверя; мертвое же едва ли и священники Малахиина времени принимали в жертву. По нашему мнению, толкование св. Кирилла нельзя принять просто потому, что оно само не имеет в свою пользу достаточных оснований. Глагол גָּזְל значит: 1) «вырывать», «отнимать (силою)», «завладевать (незаконно) чем-либо», «похищать» (Втор.28:31; Суд.21:23: Быт.21:25; Лев.5:23; ψ.68:5; Мих.2:2); – 2) «ограбить» кого-л. (Суд.9:25; Втор.28, 29; Лев.19:13); – 3) «угнетать» кого-л. (Иер.21:12; 22:3; ψ.34:10). В применении к похищению зверем этот глагол в Библии нигде не употребляется. Итак под גָּזוּל надо разуметь просто «краденое».962 В законе нет запрещения приносить в жертву краденое. Но воровство – само грех, а потому и Богу неугодна краденая жертва.963 Что такие жертвы вообще могли приноситься, в подтверждение этого обыкновенно ссылаются на Сир.34:18: «кто приносит жертву от неправедного (стяжания), того приношение насмешливое, и дары беззаконных неблагоугодны».964 Но неправедно нажитое – не то же, что краденое. Нам думается, что для своего времени и сам Малахия – достаточный свидетель. Любопытно было бы в настоящем случае решить, как сами иудеи осмеливались приносить в жертву Иегове краденое, и почему пророк ставит это в упрек священникам. К сожалению, здесь приходится ограничиваться только догадками. В народе, вероятно, мы имеем здесь дело с одним из проявлений крайне внешнего понимания обрядового закона Моисеева: хоть укради, но жертву принеси.965 Что касается священников, то, казалось бы, чем они виноваты и, – главное, – почему могли знать, что данный мирянин приносит в жертву краденое? Ведь ни один вор не станет сам разглашать о своей краже, дабы не подвергнуться за нее ответственности. Остается допустить, что священники, не будучи в частности осведомлены относительно каждого случая принесения краденого, хорошо все-таки знали, что вообще такие случаи бывают, и не принимали мер против этого, не старались внушить народу сознание греховности таких жертв, косвенно (своим молчанием) поощряя к повторению таких возмутительных поступков. А может быть, они своею настойчивостью в требовании обрядовой исправности сами и давали к ним повод? – или (чего не бывает на свете?) может быть, даже и прямо внушали, что для соблюдения обряда можно нарушить и заповедь?... Как бы то ни было, но они прикосновенны к греху народа, потому что, по меньшей мере, знали его и не боролись с ним. Иначе пророк и не обличал бы их.

מִנְחָה LXX перевели τὴν θυσίαν (жертву; – соответств. и слав. «на жертву»), вульг. – «munus» (дар), тарг. – «приношение», сир. – «приношения». Из переводов нового времени Лютеров, Гитцига966 и русский св. Синода усвояют здесь מִנְחָה значение «хлебного дара» или «хлебного приношения», остальные же переводят или просто «дар»,967 или «жертвенный дар»,968 или «приношение»,969 или, наконец, «жертва».970 Мы говорили при толковании ст. 10 и 11, что у Малахии מִנְחָה имеет значение жертвенного дара или жертвы вообще, а не ограничивается понятием бескровной жертвы, мучного приношения.971 И теперь мы принимаем перевод «жертву», – тем более, что в состав מִנְחָה здесь входят животные («хромое» и «больное»). Сторонники перевода «хлебное приношение» или «хлебный дар» вынуждены рассматривать מִנְחָה, как особое приношение, отличное от перечисленных ранее негодных жертв, и, вследствие этого, – вставлять в перевод некоторые пояснительные слова. Напр., русский син. пер.: «и такого же свойства972 приносите хлебный дар»; без этой вставки действительно было бы непонятно, что дурного делают священники принося «хлебный дар». Но уже самый характер пояснительных слов показывает, что преступность минхи становится понятной лишь посредством соотнесения с ранее указанными негодными жертвами; – не лучше ли, следовательно, было бы прямо признать, что она из этих негодных приношений и состояла? А для этого следовало перевести просто словом «жертва» (в слав. очень хорошо понято: «и приведосте я на жертву»). Совсем невразумительны переводы Лютера («und opfert dann Speiseopfer her») и Гитцига («und bringet so das Speiseopfer dar»).

Слова פסח и חולה являются повторением сказанного в ст. 8 и потому не нуждаются в объяснении.

§ 54. הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר יְהוָה. Форма הַאֶרְצֶה (==вопр. част. הַ+1 л. ед. ч. impf. от гл. רצה, – см. в ст. 8, толк. § 36) – совершенно аналогична с הֲיִרְצְךָ в ст. 8 («будет ли он к тебе благосклонен?») и с הֲיִשָּׂא («примет ли милостиво?») в ст. 9. Смысл же всего вопроса вполне тожественен с угрозой ст. 10: וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם («и приношение из рук ваших не приму»). То, что в ст. 8 выражалось сравнением с приношениями областеначальнику, а в ст. 10 прямым заявлением, здесь выражается риторическим вопросом, подразумевающим отрицательный ответ: «приму ли Я ее (т. е. жертву) из рук ваших? говорит Иегова». Суффикс женского рода ח относится к מִנְחָה.

Гл. 1, ст. 14

וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר וְנֹודֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם:

Καὶ ἐπικατάρατος ὃς ἦν δυνατὸς, καὶ ὑπῆρχεν ἐν τῷ ποιμνίῳ αὐτοῦ ἄρσεν, καὶ εὐχὴ αὐτοῦ ἐπ’ αὐτῷ καὶ θύει διεφθαρμένον τῷ Κυρίῳ· διότι βασιλεὺς μέγας ἐγώ εἰμι, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ τὸ ὄνομά μου ἐπιφανὲς ἐν τοῖς ἔθνεσιν.

И проклят лживый, у которого есть в стаде (неиспорченный) самец, и он дал обет, а приносит в жертву Господу поврежденное, ибо Я – царь великий, говорит Иегова Саваоф, и имя Мое страшно будет среди народов.

§ 55. וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר. Слово אָרוּר – прич. стр. по виду каль от гл. אָרַר – «проклинать» (ср. Быт.12:3; 27:29; Иов.3:8; Чис.22:6; 23:7). Во всех переводах, древних и новых, удержано за ним именно это значение, и причастие אָרוּר переводится «проклятый» или «проклят». Различие обнаруживается лишь в выборе наклонение для вспомогательного глагола («проклят есть» или «проклят да будет»).

Но в переводе союза ו уже оказывается некоторое разногласие. Из древних LXX, таргум и сирский переводят «и», вульгата опускает. Из новых переводчиков опускают его – Грецов, Гитциг, Велльгаузен, Новак, Смит973, Лютер и русск. син. Библия. Переводят посредством «и»: Кёлер, Кейль, Орелли, Бахман974. Переводят чрез «но»: Рейнке, Эвальд, Пьюзей975. Наконец, Прессель перевел: «нет!»976. Что касается опущения ו, то бл. Иероним, по-видимому, не имел его в своем кодексе, потому что он, переведя сам просто «maledictus», приписывает LXX перевод «et maledictus», – значит, опустил не случайно; да и вообще он без надобности от буквы еврейского текста не отступает. И среди сохранившихся еврейских кодексов № 196-й Кенникотта читает אָרוּר. Новые же переводчики его опускают, по-видимому, просто считая за столь обычный в евр. яз. вав copulativum, ставящийся там гораздо чаще, чем требуется какой-л. союз в той же фразе на европейских языках. Перевод чрез «и», как бы на него ни смотреть, не нуждался бы в особом оправдании, если бы его не претендовали заменить другие переводы. Переводящие чрез «но» полагают, что в ст. 14 Малахия противопоставляет пренебрежению к Себе священников свое проклятие. Подобный же смысл имеет и перевод Пресселя, привязывающий начало стиха 14 к заключительному вопросу ст. 13. Мы полагаем, что переводить противоположительным союзом нет оснований, так как проклятию подвергаются (ближайшим образом) не те же самые люди, которые в ст. 13 пренебрегают Иеговой, – не священники, а лицемеры-миряне. Неудобно оставить перевод и без союза, потому что логическая связь ст. 14-го с 13 все-таки есть, и зачем же пренебрегать ее грамматическим выражением, раз последнее дано в подлиннике? В конце ст. 13 Иегова спрашивает священников о приносимой ими негодной жертве: «приму ли Я ее из рук ваших?» Это – quaestio rhetorica, и ответ разумеется безусловно-отрицательный. Но ведь в приведении негодных жертвенных животных виноваты были не исключительно священники: они только попускали зло, мирволили мирянам, старавшимся обмануть Бога; – виноваты кроме них были и миряне. Так Иегова, осудив нерадение священников, присоединяет сюда и осуждение тех мирян, которые были причастны осуждаемому греху: не принимаю Я от вас такой жертвы, да и тех, кто к вам ее приводит, предаю проклятию. Ясно, что надо перевести чрез «и»977.

Некоторые (Гитциг, Бахман, Пьюзей, Смит, Лютер) переводят אָרוּר повелительным наклонением: «да будет проклят». Но мы не видим в этом никакой надобности, потому что ни текст не дает повода для такого перевода, ни смысл от него не становится лучше и яснее. Да в устах Божиих как-то и неподходяще звучит это «да будет проклят», – как будто некоторое пожелание, тогда как простое «проклят» вполне достойным образом и определенно выражает приговор Божий.

נוֹכֵל – прич. по виду каль от гл. נָכַל «обмануть», «перехитрить»978. Почти все переводчики передают это слово «лживый» или «обманщик» или «кто обманывает». Из древних переводов правильно передают его вульгата («dolosus») и таргум («кто поступает с обманом»). Сирский перевод совсем пропускает это слово, а LXX переводят «ὃς ἦν δυνατὸς» (слав. «иже бе силен»), – очевидно читая вм. נוֹכֵל – יוּכַל. Вслед за LXX и г. Грецов переводит «сильный», но разбирает נוֹכֵל совершенно не употребляющейся и, в данном случае, фантастической формой прич. ниф. от гл. יכל «мочь»979.

וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ буквально значит «и есть в стаде его», т. е. в стаде только что упомянутого «лживого», – предложение равносильное אשר יש בעדרו (ср. Иов.29:12 – וְלֹא עֹזֵר לֹו==«у которого не было помогающего»).

זָכָר обозначает вообще существо мужеского пола как из людей, так и из животных (лат. mas, masculus) и переводится то термином «мужчина», то «самец», то «мужеский пол» (ср. Быт.1:27; 5:2; 6:19; Втор.4:16; 3Цар.11:15; Лев.4:23; Иер.20:15). В данном случае разумеется самец, годный в жертву, неиспорченный, потому что ему далее противополагается «испорченное» животное. LXX перевели в среднем роде ἄρσεν («мужское», от ἄρσην), может быть, разумея вообще только мужеский пол и считая противоположное ему מָשְׁחָת (διεφθαρμένον) за женский пол980.

§ 56. וְנֹודֵר וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת לַאדֹנָי. Относительно וְנוֹדֵר (ו «и»+прич. ед. ч. по виду каль от гл. נָדַר «обещать», «давать обет»), что буквально значит «и он обещавший» (или «и он давший обет»), возникает вопрос, употреблено ли это слово в качестве непереходного глагола («давать обет»), или употреблено в переходном смысле («обещать что-л.»); в последнем случае, что надо считать к нему дополнением, – מָשְׁחָת ли, дополняющее и глагол זֶבַח‎, или подразумевать זָכָר из предшествующего предложения? Уже древние переводы представляют нам образцы всех трех пониманий. Так 1) вульгата («et votum faciens») и таргум («повинен он обету») передают непереходным глаголом. 2) LXX передают переходным, подразумевая дополнение זָכָר: καὶ εὐχὴ αὐτοῦ ἐπ’ αὐτῷ (слав. «и обет его на нем»)981. Наконец, сирский передает тоже переходным глаголом, но за дополнение считает מָשְׁחָת: «обещает и приносит Господу больное». Эти три понимания повторяются у разных толкователей и в новое время. Сторонниками 1-го (непер. гл.) являются: Келер, Кейл, Пьюзей, Смит, Лютер, русская Библия, Прессель982; представители 2-го (перех. гл. с доп. זָכָר): Орелли, Велльгаузен, Новак983; 3-го (перех. гл. с доп. מָשְׁחָת): Рейнке, Грецов, Гитциг, Эвальд, Бахман984. По нашему мнению, спор между этими различными пониманиями решается очень легко простой справкой с библейским употреблением и сочинением глагола נָדַר: он встречается в Библии довольно нередко985 и никогда не имеет при себе, равно как и не подразумевают при нем какого-л. дополнения в вин. пад., кроме נָדַר; следовательно, спор решается в пользу перевода непереходным глаголом – «дал обет» (буквально «и обещающий»). Конечно, этим еще не решается вопрос о том, чего касался обет: может быть – זָכָר, а может быть и – מָשְׁחָת; но, во всяком случае, грамматически мы это отношение выражать в переводе не имеем права.

וְזֹבֵחַ מָשְׁחָת значит буквально – «и приносящий в жертву986 поврежденное»987. Слово מָשְׁחָת в textus receptus читается מָשחַת, и в таком виде его считают за сокращенную форму прич. ж. рода гоф. (מָשׁחַתת–מָשׁחתת מָשחַת)988. Такое чтение дало основание Гитцигу и Эвальду переводить מ' «дурное женское» или «шелудивую самку»989. В толковании же под מ' разумеет и женский пол, кроме св. Кирилла, еще Орелли. Но по изысканиям Бера, опирающегося на свидетельство таких авторитетных кодексов, как Петербургский (Р), Гейденгеймский (Н) и Эрфуртский 2-й, здесь следует читать מָשְׁחָת, т. е. просто прич. (м. р.) гоф.990. Для перевода, таким образом, устранена возможность передавать מ' – «поврежденную самку». Для комментария, понятно, возможность толкования в этом смысле не исключается безусловно; но она сильно ослабляется тем обстоятельством, что так называемая «обетная жертва» (זֶבַח נֶדֶר) входила в число «мирных жертв» (זֶבַח שְׁלָמִים, ср. Лев.3:1–17; 7:11–21, 28–36; 22:21, 25), которые могли приноситься не только из животных мужеского пола, но и женского (Лев.3:1, 6).

Что касается союза ו при זבה, то очевидно, что его следует переводить противоположительным союзом «но», потому что, как бы мы ни понимали логическое отношение между раннейшими частями стиха, приношение в жертву испорченного является поступком не терпимым при наличности в стаде хорошего самца и при добровольном обете.

Обращаясь теперь к логическому взаимоотношению элементов настоящего обвинения, надо сказать, что оно может быть понимаемо трояко: 1) или все элементы являются частями одного преступления: проклят лживый, который, имея в стаде неиспорченного самца и дав относительно его обет, приносит в жертву испорченное животное; или 2) мы имеем здесь дело с двумя преступлениями: а) проклят лживый, у которого есть в стаде самец, т. е. проклят тот, кто не хочет принести имеющегося у него пригодного для жертвы животного, притворяясь, будто ему нечего принести, или приносит самку, скрывая, что у него есть самец991, и б) проклят дающий обет, но осуществляющий его принесением в жертву испорченного животного; или, наконец, 3) мы здесь имеем перед собой даже три преступления: а) проклят лживый (см. выше), б) прокл. давший обет (но, подразумевается, не исполнивший его) и в) прокл. приносящий в жертву поврежденное. Последнее понимание трудно допустить, потому что предложение וְנֹודֵר оказывалось бы уж чересчур эллиптичным, слишком много в нем подразумевалось бы. Первые же два толкования находят каждое себе сторонников. Сделать выбор между ними, собственно говоря, очень трудно. В пользу второго предположения говорит то, что זָכָר естественно требовало бы себе, в качестве противоположности, נקבָה («женский пол»), а מָשְׁחָת одинаково противоположно и непорочной жертве из животных женского пола (ср. Лев.22:25). В пользу же первого толкования говорит возможность обойтись без допущения эллипсиса в первом предложении (при втором толковании после זָכָר приходится подразумевать והקריב נקבה); затем, подтверждает его отчасти и то соображение, что принесение в жертву обета поврежденного животного тоже есть обман, т. е. входит в понятие נוֹכֵל; наконец, если бы разумелось два отдельных преступления, то сказуемое могло бы стоять во мн. ч. וארורים (хотя, впрочем, это и не необходимо) Мы охотнее принимаем первое толкование, хотя решительно на нем не настаиваем.

Итак, мы видим, что после обличения священников, которые виновны были в допущении и приеме негодных жертвенных животных, Иегова осуждает и мирян, которые таких животных приводили к священникам. Священники говорили в оправдание народа: «это от трудных обстоятельств» (ст. 13); но это оправдание не только не могло удовлетворить Иегову (ср.1:13; 3:9–10), но и было само по себе лживым, потому что, как оказывается из настоящего стиха, негодные жертвы приносились и в тех случаях, когда была полная возможность принести хорошую жертву, и когда, притом, самое жертвоприношение было отнюдь не делом необходимости, а добровольного обета.

Выражение לַאדֹנָי («Господу») вместо לי («Мне») употреблено пророком для контраста с מָשְׁחָת и для показания тяжести преступления. Мысль настоящего стиха, несомненно, повторяет отчасти мотив ст. 6 (ср. там וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי), что доказывается, помимо повторения имени Божия אדני, повторением и указания на приличествующий ему «страх» (ср. в ст. 6 מוֹרָאִי и в ст. 14б נוֹרָא).

§ 57. כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וּשְׁמִי נוֹרָא בַגּוֹיִם. Буквальный перевод: «ибо Я царь великий, говорит Иегова Саваоф, и имя Мое страшно среди народов». נוֹרָא, – прич. ниф. от гл. יָרֵא «бояться» (в ниф. значит «быть напуганным»), – употребляется в смысле прилагательного «страшный». Все выражение повторяет мотив ст. 11. В виду этого, для соответствия с переводом גָּדוֹל в ст. 11, נוֹרָא удобнее перевести будущим временем – «страшно будет». Страх пред Иеговой или пред именем Иеговы был в ветхозаветном словоупотреблении техническим термином для обозначение нашего понятие «религия»992. Следовательно, пророк Малахия обращает свой взор к будущему распространению истинной религии среди язычников.

Гл. 2, ст. 1

וְעַתָּה אֲלֵיכֶם הַמִּצְוָה הַזֹּאת הַכֹּהֲנִים:

Καὶ νῦν ἡ ἐντολὴ αὕτη πρὸς ὑμᾶς, οἱ ἱερεῖς·

И теперь к вам, священники, заповедь эта.

§ 58. Греческий перевод LXX с буквальною точностью воспроизводит в настоящем случае еврейский подлинник и отличается от него только расстановкой слов. Понимание הַכֹּהֲנִים в смысле именительного падежа (а не звательного) несколько странно, но стоит в полном согласии со аналогичным случаем в Мал.1:6; 3:6. Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τούς ἱερεῖς (приложение к ὑμᾶς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. הַמִּצְוָה. Подразумеваемое при מצוה сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод אֲלֵיכֶם «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же מִצְוָה передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов993. Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, מצוה обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11; Притч.7:1, 2; Ездр.10:3; Пс.18:9; Лев.4:2; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36; 2Пар.8:14), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под מצוה здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под מ' разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. Наконец, переводить «admonitio, seria cohortatio» (Розенмюллер)994 или «предостережение» (Гитциг)995 противно употреблению מצוה в библейском тексте. Как глагол צוה, сопровождаемый אל или עַל, значит «приказывать кому-л., чтобы он обратился против кого-л.», т. е. «употреблять, посылать кого-л. против другого» (Ис.23:11; 10:6; Иер.47:7), или – «приказывать относительно кого-л., чтобы с ним случилось нечто», «постановлять нечто против кого-л.» (Наум.1:14): так и имя מצוה может значить «призыв», «решение».996 Приведенным соображениям Келера нельзя отказать в значительной доле оригинальности; но в общем они все-таки производят впечатление гиперкритики. Самым же крупным пробелом в них является то, что Келер, при установке значения מִּצְוָה в Мал.2:1, не обратил надлежащего внимания на параллельное настоящему место в Мал.2:4, где снова встречается הַמִּצְוָה הַזֹּאת, несомненно, относящееся к מִּצְוָה в ст. 1.997 Контекст последнего словоупотребления должен иметь решающее значение при выборе перевода и для Мал.2:1. А там, как увидим, מִּצְוָה имеет свою цель (или находит свое выражение, – пока для нас это безразлично) в завете (בְּרִית) с коленом Левия. Составляет ли она сама завет, или дается для сохранения завета (это – два противоположных воззрения комментаторов ст. 4-го), – она, в том и другом случае, должна содержать в себе некоторое положительное изъявление воли Божией, некоторое требование. Следовательно, переводить ее мы имеем полное право словом заповедь. Келер говорит, что далее следуют не столько приказания, сколько угрозы; но разве эти угрозы не приурочены ни к какому положительному требованию? – Напротив, в ст. 2 прямо указываются условие для избежания этих угроз, для отвращения гнева Божие и снискания Его благоволения: «если вы не послушаете и не положите на сердце, чтобы воздавать почтение имени Моему, то пошлю и т. д.» Ясно, что эта в условной форме и под угрозой выраженная заповедь имеет характер вполне определенного положительного требования: «воздавайте почтение имени Моему». Вот если бы угрозы высказывались в безусловной форме, тогда можно бы было толковать, что никакой заповеди не видно. Верного в рассуждениях Келера есть только то, что действительно здесь пророк не обращается к нравственному чувству священников, а ставит им альтернативу (не справляясь с их вкусами и настроением) – или аккуратно исполнять свои, определенные в законе, обязанности, или подвергнуться ниже перечисляемым проявлениям гнева Божия.

Что касается производства значения מצוה от значения гл. צָוָה, в том его смысле, в каком он употреблен в Наум.1:14 (וְצִוָּה עָלֶיךָ יְהוָה==и определил о тебе998 Иегова), то следует помнить, что это устарелый метод – определят значение слов их происхождением, а не употреблением в контексте и разнообразных сочетаниях с другими словами и понятиями. В особенности здесь – берется один только пример употребления глагола (а не обычное и постоянное его значение), и устанавливается значение имени.

В смысле «заповеди» толкуют и св. отцы. Бл. Иероним: «Sed quia malo poenitentiam peccatoris, quam mortem, etiam nunc dico: si me audire nolueritis etc.»999. Св. Кирилл: «Благолюбно отпускает вины за совершенные доселе прегрешения и дарует милость, возводя согрешивших как бы к первоначальной доблестности. На это, думаю, и указывает, говоря благостно: и ныне заповедь сия к вам, священницы. Но потом угрожает и т. д.»1000).

Словами настоящего стиха пророк возвращается к обличению священников, прерванному попутным грозным приговором против мирян, поскольку и на их долю приходилась вина пренебрежение культом (1:14).

Гл. 2, ст. 2

אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב:

Ἐὰν μὴ ἀκούσητε, καὶ ἐὰν μὴ θῆσθε εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν τοῦ δοῦναι δόξαν τῷ ὀνόματί μου, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, καὶ ἐξαποστελῶ ἐφ’ ὑμᾶς τὴν κατάραν καὶ ἐπικαταράσομαι τὴν εὐλογίαν ὑμῶν καὶ καταράσομαι αὐτήν· καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν, ὅτι ὑμεῖς οὐ τίθεσθε εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν.

Если вы не послушаете и если не положите на сердце – воздавать почтение имени Моему, говорит Иегова Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну благословения ваши; и уже Я проклинаю их, потому что вы не полагаете на сердце.

§ 59. אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Начинается формулировка «заповеди», провозглашенной в ст. 1. Перевод этих слов не представляет никаких затруднений. Буквально следует перевести: «если вы не послушаете и если не положите на сердце – воздавать почтение имени Моему, говорить Иегова Саваоф»... Так приблизительно, с незначительными вариациями, и переводят все древние и новые переводчики.

תִשְׁמְעוּ (от гл. שָמַע «слышать», «слушать» – 2 л. мн. ч. м. р. impf. каль) здесь имеет такое же значение, какое получает שָמַע, напр., в Быт.28:7; 39:10; Исх.24:7, – именно, «слушаться», «повиноваться». Такое значение ему усвояют и из переводов русск. син., Венск., Грецова и Новака1001. Но мы предпочитаем лишь отметить это значение в толковании, а в переводе удержать общее и обычное, – тем более, что и наше «слушать» до известной степени синонимично глаголу «слушаться».

תָשִׂימוּ – 2 л. м. р. мн. ч. impf. каль от гл. שים или שום==«ставить», «класть». Выражение שָׂום עַל לֵב («класть на сердце»==Гом. θεσθαι επι [ενι] φρεσί) встречается у Ис.57:1, 11. Вместо עַל в этом выражении употребляются иногда предл. אֶל (2Цар.13:33) и בִּ (1Цар.21:13). После него иногда ставится אֲשֶׁר (Дан.1:8). Иногда оно превращается שום לב ל (1Цар.9:20). По-русски настоящее выражение в некоторых случаях вполне удачно передается – «принимать к сердцу». Особенно это уместно в тех случаях, когда речь идет о внимании к чему-либо и душевном участии в чем-либо (напр. у Ис.57:1: «праведник умер, и никто не принял этого к сердцу»); но когда речь идет о намерении делать что-л. то удобнее удержать буквальное значение глагола שים «положить», которое и само по себе на русском языке заключает в себе элемент решения на что-либо. LXX перевели είς τήν καρδίας ὑμῶν: трудно решить, действительно ли они читали в еврейском לְבַבְכֶם, или поставили ὑμῶν по смыслу; во всяком случае, это – вариант не важный.

Выражение «воздавать почтение имени Моему» повторяет требование 1:6: אַיֵּה כְבוֹדִי. Направлено это требование, очевидно, против преступлений, характеризуемых пророкам, как «презрение имени Иеговы», и описанных в 1:7–8. Там было простое обличение и усовещиванье, здесь – соединенное с угрозой требование переменить поведение, т. е. устранить все те аномалии, о которых говорилось в предыдущей главе и которые несовместимы со святостью и высоким значением культа Иеговы.

Относительно שְׁמִי и אָמַר יְהוָה צ' – см. предыдущие толкования, §§ 8, 20, 29.

§ 60. וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה. Союз ו, как стоящий в аподосисе условного предложения, должен переводиться по-русски – «то». Пиель от שָׁלַח («посылать», «простирать») имеет подобное же значение, как и каль. Настоящий случай его употребления принадлежит к группе значений, объединяемых понятием «бросать» в кого-л. чем-л., – напр. стрелой (1Цар.20:20), огнем (Ам.1:4 сл.). В русском переводе, впрочем, удобнее удержать основное значения «посылать». Переводить настоящее perf., понятно, следует будущим временем. Имя מְּאֵרָה «проклятие» (==греч. κατάρα) встречается в Библии всего 5 раз: Втор.28:20; Притч.3:33; 28:27; Мал.2:2; 3:9. Из этих немногих случаев употребление рассматриваемого слова выясняется, что, во-первых, מ' есть противоположность בְּרָכָה «благословение» (ср. Втор.28:20 со ст. 8; Притч.3:3 с יברך in fine; Мал.8:9 со ст. 10); во-вторых, выражается מ' обыкновенно в различных неудачах и хозяйственных бедствиях1002, поэтому, по-видимому, бл. Иероним и перевел его как в настоящем случае, так и в 3:9 чрез «egestas (бедность)», хотя такой перевод и не гармонирует с словоупотреблением Притч.3:33.1003 В настоящем случае, нам думается, מ' имеет несколько иной оттенок значения, чем в 3:9, хотя общий свой смысл выдерживает и здесь. Здесь конкретные проявления «проклятия», изображаемые далее, в ст. 2б и 3, показывают, что оно будет состоять не только в материальном ущербе, но и в нравственном, – в некотором позоре, которому подвергнет Иегова своих нерадивых служителей.

§ 61. וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם. Форма ארותי есть perf. 1 л. ед. ч. каль от гл. אָרַר «проклинать» (см. в толк. § 55, стр. 261). Переводить, конечно, следует будущим временем – «и прокляну». בִּרְכוֹתֵיכֶם==мн. ч. от сущ. בְּרָכָה «благословение»+мест. суфф. 2 л. мн. ч. м. р. LXX перевали в ед. ч. – καὶ καταράσομαι τὴν εὐλογίαν ὑμῶν (==слав. «и прокляну благословение ваше»), так же – и таргум; вульгата («et maledicam benedictionibus vestria») и сирский («и прокляну благословения ваши») – во множ., соотв. масоретскому. Новейшие почти все переводят буквально точно: «и прокляну (иные «проклинаю») благословение ваши». Только Велльгаузен, Новак и Прессель переводят: «и превращу благословения ваши в проклятие»1004. Но последний перевод есть уже чистый продукт комментария и потому не может быть принят.

Что надо разуметь под «благословениями» священников? Из высказанных на этот счет древними и новыми комментаторами различных взглядов заслуживают внимание три.

1, Под «благословениями» следует, по Гитцигу, разуметь benedictiones reales (ср. Быт.49:25–26; Ис.65:8)1005, – доходы священников, подарки (בִּרְכוֹתֵ), десятины, деньги за очистительные жертвы (4Цар.12:16; Иез.44:29) и особые жертвенные оклады (Opferdeputate).1006 По мнению св. Кирилла «слова: прокляну благословение ваше и разорю е, вероятно, означают следующее: когда Бог дарует благоденствие кому, то поля процветут, будут урожаи и обилие плодов, скот будет давать прибыль до огромного множества, и сами они будут вне порчи дел; но когда Он отнимает благословение, тогда положение дел переходит к совершенно противоположному, совсем будет отсутствовать благоденствие и, напротив, возобладает то, в чем справедливо каждому пребыть».1007 Подобного мнение держатся также Санкциус, Браун, Де-Дье1008, Розенмюллер и др.1009. Взгляд этот имеет для себя основание в библейском словоупотреблении, в котором глагол בָרַךְ и имя בְּרָכָה весьма часто ставятся в речи о земных благах (ср. Быт.26:12; 27:27, 28; 49:25; Суд.1:15; 1Цар.25:27; 30:26; 4Цар.5:15).

2, По мнению других толкователей, – Эвальда, Рейнке, Келера, Кейля, Пресееля, Пьюзея и др.,1010 – под «благословениями» следует разуметь молитвенные благословения или благожелания, какие во имя Божие изрекали и обязаны были изрекать народу священники (ср. Чис.6:23–27; Лев.9:22–23; Втор.10:8).1011 Против предшествующего толкования Рейнке указывает на то, что в В. З. нигде доходы священников не называются בְּרָכָה, потеря их могла бы быть только следствием неурожая и, следовательно, была бы наказанием для народа. Затем, слово בִּרְכוֹתֵ является здесь противоположностью מְּאֵרָה, – следовательно, должно указывать на словесное благословение, преподаваемое священником1012. Келер больше настаивает на том, что раз в круг священнических обязанностей входило благословение народа, то в обращенной к священникам речи и естественнее разуметься под בִּרְכוֹתֵ‎ именно эти священнодействия.1013 Смысл всего изречения получается тот, что Бог лишит благословения священнические их силы привлекать благословение Божие (ср. Чис.6:27 – «и благословлю их»). Даже более того, благословения эти приобретут характер совершенно противоположный их первоначальному назначению, т. е. станут проклятиями для тех, кто будет их получать.

Точки зрения настоящего толкования и предшествующего старается соединить бл. Иероним: «et maledicam, inquit, benedictionibus vestris, hoc est his, quae nunc meis benedictionibus possidetis: sive quidquid a vobis benedicetur (по другому чтению, – benedicatur) a me maledictum erit («и прокляну, говорит, благословение ваши, т. е. то, чем вы теперь по Моим благословениям владеете, или: что бы вами ни благословлялось, Мною будет проклято)».1014

3, Под «благословениями» разумеется самое звание священническое, – иерархическое положение. Так бл. Феодорит толкует: «Благословением называет самое священство, которое прияли по Божией благодати; его-то угрожает разорить и уничтожить за допущенное в нем злоупотребление».1015 Феодор Мопсуестский: «Ту честь, которой вы теперь пользуетесь, превращу в бесчестие и в испытание посредством несчастий (πειρᾶν κακῶν), и отниму всю вашу честь священническую (πᾶσαν τε ὑμῶν τὴν ἱερατικήν ἀφελῶ τιμήν), так что никто из вас уже не наследует больше этого достоинства».1016 Такого же мнения держатся Новак и Орелли. Новак находит, что толкование в смысле словесных благословений не может быть принято потому, что ארותי не подходит к значению: «я сделаю недействительными». Евреи, особенно священники, суть сыны (בְנֵים) Божии (ср.1:6), Иегова заключил с Левием особенный союз (2:5). Что разумеется под וְאָרוֹתִי, это видно из ст. 9.1017 Орелли подтверждение того, что благословения надо понимать «общее и идеальнее», в смысле особого избрания Левиина колена, находит в ст.5, где завет с Левием по своему содержанию назван жизнью и миром, и в ст. 3, где речь идет о потомстве (?) священников.1018

Кроме этих трех взглядов не мешает назвать еще два, не заслуживающих, впрочем, серьезной оценки.

4, По мнению Шегга, под «бл.» разумеются благодарности Иегове со стороны священников за получаемые ими доходы.1019

5, Грецов объясняет благословение в смысле жертв, приносимых священниками.1020

Оба толкования чересчур искусственны.

Прежде чем войти в обсуждение приведенных толкований, мы должны обратить внимание на те значения, в каких употребляется в Библии слово ברכה. Значения эти могут быть сведены к двум типам: а) benedictio verbalis, – благословение, как изречение (Быт.27:12), в противоположность проклятию (קְלָלָה – ibid., ср. Втор.11:26); сюда принадлежит благословение в смысле специального благожелания и предсказания кому-л. (Быт.49:28) или обетования (Втор. 28, 2), бл. в смысле благодарного благожелания (Иов.29:13; Притч.28:20); сюда же принадлежит значение благословения в смысле хвалы (Неем.9:5); дальнейшим примыкающим сюда значением является мирный договор (4Цар.18:31; Ис.36:16); – б) benedictio realis, имеющее несколько различных оттенков значения: благословение в смысле полноты благ (==благословение Божие, покоящееся на чем-либо, – Быт.39:5; ψ.3:9; Быт.28:4; ψ.20:4; Притч.10:6; Ис.65:8); подарок, сопровождающий благопожелание, знак расположения (Суд.1:15; 1Цар.30:26; 25:27; Быт.33:11; 4Цар.5:15), – особенно дар благодати Божией в виде, напр., жатвы (Иоил.2:14; Лев.25:21; Мал.3:10); – сюда же, по-видимому, относится и метонимическое обозначение чрез ב' носителя благословение (Ис.19:24–25; Быт.12:2; Иез.34:26; Зах.8:13).

Из этой справки мы видим, что толкование бл. Феодорита, Феодора М., Новака и Орелли (№3) едва ли может быть принято. Иерархическое положение – слишком общее и отвлеченное понятие, чтобы его можно было, без всяких пояснений, называть ב'. Представители этого толкования рассуждают чересчур формально: сказано, что на священников посылается проклятие; сказано затем, что объектом этого проклятия являются בִּרְכוֹתֵ священников; – следовательно, последние суть священническое состояние. Значение комментируемого текста должно ведь определяться не исключительно контекстом, а в гораздо более значительной степени вообще значением слов, входящих в его состав. Ссылки Орелли на Мал.2:3, 5 неубедительны, потому что «завет с Левием» находит свое объяснение и помимо такого толкования «благословений»; а чтобы в ст. 3 говорилось о «потомстве» священников, это более чем сомнительно. Ссылка же Новака на ст. 9, где выясняется, в чем состоит проклятие, тоже ничего не доказывает, так как подробности этого последнего стиха подойдут к любому толкованию בִּרְכוֹתֵ; а затем, полагать, что מְּאֵרָה вполне покрывается понятием, выраженным чрез אָרוֹתִי בִּרְכוֹתֵיכֶם, – незаконно, так как в ст. 3 содержатся и другие черты «проклятия».

Что касается толкования в смысле «benedictiones reales», то, вообще говоря, оно правдоподобнее сейчас рассмотренного. Но уже то обстоятельство, что ב' в этом смысле употребляется в Библии редко, – значительно реже, чем в смысле произносимого благословения, – делает более вероятным толкование именно в последнем смысле. Затем и за возражениями против него Рейнке и Кёлера надо признать значительную силу.

Таким образом, нам кажется более правдоподобным второе из указанных выше толкований (Эвальда, Рейнке, Кёлера, Кейля, Пресселя, Пьюзея и др.). Проклиная благословения иудейских священников, Иегова лишает эти благословение их силы и, может быть, даже превращает в проклятия. Понятно, что священник, благословения которого будут обладать таким свойством, станет предметом презрение для народа, как сказано пророком ниже, в ст. 9.

§ 62. וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב. В словах וְגַם אָרוֹתִיהָ 1021 одни переводчики и комментаторы видят простое усиление предыдущего предложения и переводят: «да, я прокляну» (или «проклинаю», смотря по тому, как раньше было переведено אָרוֹתִי). Другие же видят здесь некоторую новую мысль, – переход от угрозы к факту: перед тем говорилось, что Иегова «проклянет благословения священников», а теперь, вслед за тем, Он, в негодовании, прибавляет: «и уже я проклял (или «проклинаю») их». Первого воззрения держатся LXX, тарг., вульгата, Рейнке, Гитциг, Бахман, Грецов, Новак1022, Лютер и др., а второго – Кёлер, Эвальд, Кейль, Орелли, Пьюзей, Смит, русская Библия и др.1023. Что касается גם, то оно одинаково допускает оба толкования, т. е. может являться и усилительной частицей, и соединительным союзом (более энергичным, чем ו) с довольно разнообразными значениями1024. Но для данного случая, по нашему мнению, второе толкование вернее. В пользу его говорят дальнейшие слова כִּי אֵינְכֶם וגו': сравнивая их с אִם לֹא תִשְׁמְעוּ в начале стиха, мы видим, что там требование предъявляется к будущему поведению священников, и неисполнение этого требования обставлено угрозой проклятия (в буд. врем.); здесь же констатируется факт неисполнения и этот факт выставляется причиною проклятия, – очевидно, тоже фактического (начавшегося или уже вполне состоявшегося). Кроме того, как верно указал Кёлер, если бы וגם ארותי было простым усилением предыдущего, оно, подобно последнему, являлось бы аподосисом (обусловленным) к первому אִם לֹא תָשִׂימוּ (при чем настоящее כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים являлось бы уже излишним), а между тем оно обусловлено в тексте не предыдущим, а последующим1025. Но, с другой стороны, и считать здесь גם просто соединительным союзом, без всякого усилительного оттенка в его значении, тоже нельзя, потому что, во 1-х, содержание предложения однородно с предыдущим, но по существу высказывается в более сильной форме (вместо угрозы в будущем уже называется состоявшееся наказание) и, во 2-х, при גם стоит союз ו, который в значительной мере берет на себя его соединительную функцию; – случаи соединительного значения ונם всегда заключают вместе и усиление предыдущей мысли (ср. Нав.7:11). Мы, таким образом, переводим: «и уже проклинаю их»

אָרוֹתִיהָ (1 л. ед. ч. perf. каль от гл. אָרַר+суф. 3 л. ж. ед. ч.) нет надобности переводить прошедшим, как делают некоторые комментаторы, а лучше перевести настоящим. Если бы проклятие уже состоялось, то какой же смысл имела бы раннейшая угроза им в форме будущего времени? Теперь же мы лишь имеем случай немедленного перехода от угрозы к делу. Правда, и здесь остается неясным, когда же угрожаемые успеют исполнить требование Божие, если наказание постигает их немедленно за угрозой, не оставляя времени для исправления; но, по-видимому, самое выставление требования, при начавшемся уже наказании за его неисполнение, показывает, что наказание – не безусловно и не бесповоротно; – в случае раскаяния, оно может быть отменено.

Странно несколько употребление суф. הָ в ед. ч., когда имя, на которое он указывает (בִּרְכוֹתֵ) раньше употреблено в множ, числе. Но на этот счет в Библии не без примеров. Еврейский синтаксис допускает, чтобы множественное число имен, обозначающих вещи (4Цар.3:3; Иер.36:23: Иов.6:20; 39:15, хотя раньше – תְּחַמם), или имен животных (Ис.35:7) указывалось потом посредством суфф. 3 л. ед. ч. женского рода1026 (ср. еще ψ.118:98; 4Цар.10:36; 17:22). Комментаторы Малахии обыкновенно объясняют этот случай тем, что суф. ה при אָרוֹתִי имеет дистрибутивное значение, т. е. показывает, что Бог проклинает каждое в отдельности благословение священников1027, или, как выражается Рейнке, опираясь на грамматику Эвальда, «das Femininum des Singulars zusammenfasst die Einzelheiten des Plurals in ein Abstractum». Такое объяснение, пожалуй, уж чересчур утонченно и философично и не подходит к другим (выше приведенным) примерам. Проще и вернее ограничиться ссылкой на аналогичные примеры в других книгах В. З., не пытаясь проникнуть в мало понятную нам теперь психологию евр. языка.

LXX между «καταράσομαι αὐτήν» (==אָרוֹתִיהָ) и «ὅτι ὑμεῖς οὐ τίθεσθε κτλ» (==כִּי אֵינְכֶם וגו') вставили целое предложение, которому нет соответствующего в масоретском тексте: «καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν (==и Я уничтожу1028 благословение ваше, и не будет его в вас)»1029. Относительно этой вставки бл. Иероним замечает: «Hoc quod scriptum est, et dissipabo benedictionem vestram, a LXX additum est, et in Hebraico non habetur»1030. Нет никаких поводов предполагать, чтобы в этом чтении LXX мы имели свидетельство о первоначальном еврейском тексте; – вернее всего, что мы здесь имеем дело или просто с истолковательным и распространенным перифразом, или же с соединением двух различных переводов, – одного первоначального, а другого на основании проверки по еврейскому тексту. В виду параллельности по смыслу выражений καὶ διασκεδάσω… ὑμῖν и καὶ ἐπικαταράσομαι… αὐτήν, предположение о сводном тексте казалось бы правдоподобнее. В таком случае, возникает вопрос, какое чтение считать первоначальным. Бл. Иероним разрешил этот вопрос очень просто. – в пользу чтения, более близкого к еврейскому; но следует помнить, что эта близость может указывать и на позднейшую корректуру. Судя по сирогекзапларному переводу, все место, начиная после κατάραν, читалось: καὶ δ. τὴν εὐλ. ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν, καὶ καταράσομαι αὐτήν, при чем слова καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν отмечены обелами.1031 Отсутствие ἐπικαταράσομαι и замена его словом διασκεδάσω наводить на мысль о первоначальности последнего и о корректурном происхождении первого. С этой точки зрения мы, пожалуй, можем согласиться с Фоллерсом, что LXX читали не אָרוֹתִי, а זֵרִיתִי (διασκεδάσω).1032 Но должны ли мы в дальнейшем предпочесть указываемое бл. Иеронимом и сирогекзапл. переводом, в качестве подлинного, более близкое к масоретскому чтение καὶ καταράσομαι αὐτήν, или лучше и ему усвоить характер позднейшей корректуры, а за подлинное считать перифрастическое καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν? – Этот вопрос едва-ли может быть решен сколько-нибудь удовлетворительно1033; да решение его, в сущности, и не важно, так как все равно ничего не даст для критики еврейского текста.

Заключительные слова стиха указывают причину, по которой Иегова немедленно уже и осуществляет свою угрозу: последняя должна осуществиться, если священники «не положат себе на сердце воздавать почтение имени Иеговы»; а они и действительно «не полагают (этого) на сердце». Выражение אֵינְכֶם שָׂמִים буквально значит «нет вас полагающих»1034 ==«вы не полагаете». LXX и здесь перевели καρδίαν ὑμῶν, – вероятно, для ясности.

Гл. 2, ст. 3

הִנְנִי גֹעֵר1035 לָכֶם אֶת הַזֶּרַע1036 וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו:1037

Ἰδοὺ ἐγὼ ἀφορίζω ὑμῖν τὸν ὦμον καὶ σκορπιῶ ἔνυστρον ἐπὶ τὰ πρόσωπα ὑμῶν, ἔνυστρον ἑορτῶν ὑμῶν, καὶ λήμψομαι ὑμᾶς εἰς τὸ αὐτό·

Вот Я подсеку вам мышцу1038 и разбросаю помет на лица ваши, – помет праздничных жертв ваших, (и выбросят вас вместе с ним).1039

§ 63. הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע. В этом предложении представляют трудности для перевода и истолкования גֹעֵר 1040 и זֶּרַע. Буквально с еврейского, при его теперешней вокализации, настоящее предложение следует перевести: «вот Я бранящий вам (или «у вас») семя»==«вот Я буду бранить (или «забраню») вам (или «у вас») семя». Вернее, впрочем, усвоят здесь ג' значение «запрещать» и перевести: «вот Я запрещу вам семя». Уже древние переводчики не только переводили несогласно с буквою теперешнего масоретского текста, но, по-видимому, и самый текст еврейский читали иначе. Ἀφορίζω «отделяю», «отнимаю» у LXX только однажды и именно в настоящем месте употреблено для передачи גֹעֵר, и это, конечно, заставляет предполагать, что они читали вместо גֹעֵר какое-либо другое слово.1041 Затем, у них же זֶּרַע передано ὦμον «плечо»;1042 – по-видимому, они читали זרעַ (==זרועַ==«рука», brachium)1043. Так же (זרעַ) читал и Акила (ἰδοὺ ἐγὼ ἐπιτιμῷ ὑμῖν σὺν τῷ βραχίονι==«вот Я запрещаю вам с рукою»)1044. Вульгата тоже גֹעֵר передает «projiciam» («брошу»); – очевидно, бл. Иероним вместо этого читал какое-либо другое слово, потому что в Библии ג' такого значения нигде не имеет, да и сам бл. Иероним в других местах, напр. в Мал.3:11 и Зах.3:2 передает его глаголом «increpare». Слово же זֶּרַע он несомненно читал זרועַ==brachium. Таргум и сирский перевод эти спорные слова, несомненно, читали так же, как масореты. Но они, видимо, плохо понимали буквальный смысл текста и прибегали к пояснительным словам: «вот я браню вас за плод, рожденный из семени» (тарг.); «вот я буду бранить семя земли» (сир.).

Новейшие комментаторы некоторые предпочитают масоретское чтение, некоторые чтение LXX и бл. Иеронима, некоторые стараются примирить эти два чтение и, наконец, иные предлагают новые поправки в масоретском, либо считают его безнадежно испорченным. Так –

1, Масоретского чтения держатся, – хотя в комментариях и расходятся, – ван Тиль, Грецов, Орелли, Бахман, Пьюзей,1045 Лютер и др. Ван Тиль и Пьюзей толкуют в смысле запрета посева, т. е. в смысле угрозы неурожаем. Такой взгляд принят и в русском Венском переводе: «вот Я положу запрет на семена у вас». Из старых толкователей его держатся Розенмюллер1046, Санкциус и др.1047 Абарбанель под семенем понимает מִנְחָה (хлебную жертву) – в соответствие дальнейшему упоминанию о внутренностях жертв, указывающему на жертвы кровавые.1048 Подобным образом и Грецов под семенами разумеет приносимые священниками жертвы. Орелли «семя» считает синонимом «потомства» и толкует в том смысле, что Иегова угрожает лишить священников потомства, которое, как благословение Божие, было особенно обещано колену Левиину за его служение (ср. ст. 5 הַחַיִּים и Иер.33:18, 22).1049

2, Слово זֶּרַע читают, как LXX и вульг., а слово גֹעֵר по-масоретски – Келер. Рейнке, Эвальд, Прессель и Кейль.1050 Первые четверо под זרעַ разумеют благословляющую руку священников и толкуют в том смысле, что впредь эта рука не будет в состоянии протягиваться для благословения. Кейль же, – на том основании, что благословляющая рука есть יָד (Лев.9:22; Лк.24:50), а не זרועַ, (последнее обозначает собственно верхнюю часть руки – brachium, armus), – толкует в том смысле, что Иегова лишает силы руки, которыми священники выполняли различные действия и работы, связанные с их призванием, другими словами, речь идет о том, что Иегова лишит силы богослужебные действия священников при жертвеннике и святилище.

3, Совпадают с LXX или близко стоят к ним переводы – славянский, русский синодский («отниму у вас плечо»), Велльгаузена и Новака. Первые два прямо следуют LXX, и неизвестно, какое чтение они предполагают в еврейском. Веллъгаузен и Новак предлагают читать как LXX – zerua, а вместо גער – גדע (от гл. גָּדַע «отрубать», «отрезать»); – получается перевод близкий к LXX: «вот Я отрублю вам руку» (Велльг. «Siehe, ich haue euch den Arm ab») или «Я отшибу (schlage ab) вам руку» (Нов.).1051 Положительным основанием для них служит догадка, что угроза Малахии цитирует или просто ненамеренно повторяет, как памятное и сильное изречение, угрозу 1Цар.2:31: «вот наступают дни, в которые Я подсеку мышцу твою и мышцу дома отца твоего (וְגָדַעְתִּי אֶת זְרֹעֲךָ וְאֶת זְרֹעַ בֵּית אָבִיךָ), так что не будет старца в доме твоем». Отрицательные же доводы черпаются в трудности осмыслять настоящий текст. «Стих 3, говорит Нов., при теперешнем тексте, непонятен. К чему הַזֶּרַע, когда священники совсем не занимаются земледелием? Уже LXX, Акила и вульг. вокализеровали הַזּרעַ; но к чему при этом גער – я браню руку?... Очевидно, следует вместе с Велльг. читать גדעַ вм. גֹעֵר; – ошибка в тексте произошла от смешение ד и ר: Иегова отшибет им руку и этим отнимет у них возможность продолжать свою преступную деятельность».1052

4, Своеобразную поправку предлагает Гитциг. Он читает הַזּרַעַ – «сеятеля». По его мнению, место Мал.3:11 относится к 2:3 так, что «пожиратель» противопоставляется «кормильцу» (ср. Ис.55:10). Вы сами ни сеете ни жнете, хочет сказать Иегова священникам (Мф.6:26), а зависите от σπείρων (сеющего); но Я прогоню последнего из страны вашей, – может быть, посредством войны (ср. Иер.50:16; 40:12; 41:8), – тогда как вы должны будете остаться на месте, ибо служба при храме не допускает перерыва; тогда, разумеется, вы и насидитесь голодными. Основаниями для Гитцига служат недостатки чтение זרַע и זרעַ: в первом случае угроза мало попадала бы в цель, потому что священники сами не сеяли; во втором случае, – если бы разумелась рука священников, – следовало бы сказать גער את זרעַכם (ср. 1Цар.2:31).1053

5, Наконец, Смит совсем отказывается передать эту «темную фразу הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע» и дает такой перевод: «Behold, I.... you.... and I will scatter etc». В примечании он лишь перечисляет различные мнения по этому вопросу.1054

Нам кажется, что масоретское чтение не дает удовлетворительного смысла. Разуметь под זרע семена или посев – трудно, потому что наказание тогда постигало бы ближайшим образом не священников, к которым обращена угроза, а народ. Странно было бы, затем, если бы пророк словом «семя» обозначал приносимые священниками жертвы. Для такого образа в Библии нет аналогий. Наконец, и толкование Орелли, – хотя оно лучше других из держащихся масорстского чтения, – тоже не подкупает своей естественностью. С какой стати было бы пророку заговорить о потомстве? Правда, эта угроза находила бы себе основание в цитируемых словах пророка Иеремии (33:18, 22); но в рамках собственно настоящей обличительной речи Малахии она является довольно неожиданной и, – в виду ее важности, – брошенной чересчур уже мимоходом; если бы пророк действительно имел в виду лишение потомства, он не оставил бы זרע без дальнейших пояснений; да и с дальнейшим изложением такое понимания не особенно гармонирует; – дальнейшие угрозы настоящего стиха приурочиваются к сфере ритуальной деятельности священников; кроме того, и ст. 9, явно возвращающийся к теме ст. 3-го, – после отступления о завете с древним Левием (ст. 5–7), – нисколько не дает видеть, будто раньше была высказана угроза лишить обличаемых потомства; напротив, судя по ст. 9, мы должны в ст. 3 видеть угрозу священникам каким-л. позором, что и действительно есть в словах וְזֵרִיתִי וגו'; – соответственно этому, то же мы должны видеть и в словах הִנְנִי גֹעֵר וגו'. Поэтому чтение LXX, вульгаты и Акилы זרעַ надо предпочесть чтению ורַע.

Точно также и чтение גֹעֵר, в каком бы из свойственных этому глаголу значений мы его ни брали, не дает вполне удовлетворительного смысла: «забраню руку», «запрещу руку», «положу запрет на руку», «запрещу плечо» – все это довольно темные и неопределенные образы. Правда, по необходимости можно довольствоваться и этим глаголом, – если бы первоначальность чтения גֹעֵר не подлежала никакому сомнению; – возможность гармонирующего с контекстом толкования он не исключает;1055 но, в виду того, что такие авторитетные свидетели, как LXX и бл. Иероним, этого чтения не знают, мы и не видим особенной надобности держаться за него.

Мы принимаем поправку Велльгаузена (вместо גֹעֵר читать גדע) и находим, что параллельным местом 1Цар.2:31 она в достаточной мере оправдывается.1056 Переводим: «вот я подсеку вам мышцу»1057. Переводить «отрублю» или «отшибу» мы находим неудобным вследствие грубой резкости этих выражений и получаемой отсюда неточности образа: как в отношении к Илии, так и в отношении к священникам Малахиина времени речь, конечно, шла не о лишении их рук, а об ослаблении их силы, а для этого смысла образ «подсеку мышцу» будет самым точным. Что זרעַ нет надобности переводить непременно словом «рука» или «плечо», а можно переводить именно «мышца» (образ силы, заключающейся в руке), это с несомненностью открывается из זְרֹעֵי יָדָיו «мышцы рук его» в Быт.49:24 («тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук Мощного Бога Иаковлева; – оттуда Пастырь и твердыня Израилева). זרוע и вообще часто употребляется, как синоним силы (אִישׁ ז' Иов.22:8, ср. 35:9; ז' בָּשָׂר 2Пар.32:8; ז' יְהוָה Ис.53:1); – выражение «сокрушить мышцу ('ז)» чью-либо== сокрушить его силу (ψ.9:36; 36:17; даже – Дан.11:22 זְרֹעוֹת הַשֶּׁטֶף, букв. «мышцы потопа»==русск. библ. «всепотопляющие полчища»).1058 Подобный смысл в святоотеческом толковании усвояется, в переносном значении, и «плечу»: «плечо же, говорит св. Кирилл, можно понимать, как символ крепости»1059.

Возражение Гитцига против исправления чтения на основании 1Цар.2:31 ( – что тогда следовало бы ожидать זַרְעֲכֶם) не может иметь большего значения, потому что заменой притяжательного мест. (суфф.) является לכם («вам») – dativus incommodi. Собственная корректура Гитцига (הֵזרעֵ – «сеятель») дает смысл очень искусственный: прогоню сеятеля, а вы останетесь... Но как вообразить себе такой случай, чтобы война выгнала из страны всех жителей, а священники остались бы при храме? Мы знаем, напр., что после вавилонского завоевания в стране не осталось ни храма, ни священников, которые вместе с народом были переселены в Вавилон. Да и сами священники – разве не бросили бы храма, раз не останется тех, для кого нужно храмовое богослужение? Разве сами они не разбежались бы, раз содержание храма перестало бы доставляться? – Ср. Неем.13:10: «еще узнал я, что части левитов не отдаются им, и что разбежались левиты и певцы, делавшие свое дело, каждый на свое поле»...

Что ближайшим образом обозначает «подсечение мышцы», – вообще-ли лишение силы и способности к прохождению своего служения, или, частнее, лишение способности протягивать руку для благословения, – это с несомненностью решить трудно; да такое решение и не представляет особенной важности1060. Тем не менее, нам все-таки первое понимание представляется более естественным. Благословение – чересчур специальная священническая функция, чтобы образно (pars pro toto) обозначать все дело священническое, а предшествующее упоминание его (в ст. 2) не выглядит неоконченным и нуждающимся в пояснительных замечаниях; – напротив, мы видели, что проклятие Иеговой священнических благословений есть акт суда Божия, выражающийся в лишении их благотворной силы, а не предполагающий физического повреждения благословляющего органа. Кроме того, и параллелизм с дальнейшей частью стиха (равно и со ст. 9) заставляет предполагать вообще позорное бессилие в исполнении богослужебных обязанностей.

§ 64. וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם. Иегова угрожает священникам позорным наказанием: хочет забросать лица их навозом или пометом. וְזֵרִיתִי – 1 л. ед. ч. perf. пиель от гл. זֶרֶה, который в каль и пиель значит «высыпать», «рассыпать», «рассеивать», «разбрасывать», «просевать» (ср. для каль Чис.17:2; Исх.32:20; Иез.5:2; Ис.41:16; 30:22; Руф.3:2; для пиель – Иез.6:5; Притч.15:7; 3Цар.14:15; Иер.31:10; Иер.51:2; Зах.2:2, 4; Притч.20:8, 26; ψ.138:3). פֶּרֶשׁ – «навоз», «помет», «нечистоты» – слово, кроме настоящего случая встречающееся еще только пять раз в Пятикнижии; оно обыкновенно употребляется о содержимом кишок и вообще о требухах жертвенных животных (Исх.29:14; Лев.4:11; 8:17; 16:27; Чис.19:5). LXX ז' פ' перевели σκορπιώ ἔνυστρον (букв. «разбросаю желудок», «разбросаю внутренности», ср. слав. «раскидаю требухи»)1061: обыкновенно, впрочем, LXX передают פ' чрез κοπρος ( – навоз, грязь, нечистота, помет), а ἔνυστρον встречается у них еще только в Втор.18:3 для передачи קבֶה 1062); едва ли они в настоящем случае тоже читали ק', а вероятнее всего, истолковали Мал.2:3 по принятому ими смыслу, как параллельное с Втор.18:31063, и поэтому – в соответствие с ωμον ( – βραχίονα) – поставили ἔνυστρον1064. Другие греческие переводы (Акилы, Симмаха и Феодотиона) имеют κοπρον1065. Бл. Иероним перевел פ' «stercus» («кал», «помет», «навоз»), сир. – «навоз». Таргумист перифразирует: «и открою стыд преступлений ваших на лица ваши». Мы переводим: «и разбросаю помет1066 на лица ваши».

פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם буквально значит «помет праздников ваших»1067, – по LXX ἔνυστρον ἑορτῶν1068; вульг. опускает 2-ое «stercus» и переводит все место «et dispergam super vultum vestrum stercus sollennitatum vestrarum». Сирский: «разбросаю навоз на лица ваши и навоз на праздники ваши». Tapгум перифразирует: «и погублю великолепие праздников ваших». Но «праздники» здесь метонимически обозначают праздничные жертвы, почему и справедливо будет переводить: «помет праздничных жертв ваших» (ψ.117:27; Исх.23:18; ср. 2Пар.30:22; Ин.18:28 и раввинское חַגֵּיגֶה)1069.

Велльгаузен и Новак считают פ' ח' глоссой и, при том, – совершенно ненужной, потому что «непонятно, почему бы здесь был назван помет именно праздничных жертв»1070. Но мы думаем наоборот, – если бы это и было непонятно, то поэтому-то и не было бы надобности предполагать глоссу: глоссатор не сделал бы такого вызывающего недоумение пояснения. А затем, древность чтения פְּנֵיכֶם засвидетельствована всеми переводами (LХХ, вульг., тарг., сир.), что тоже делает мало вероятным глоссарный его характер.

Какой же, – спросим мы теперь, – реальный смысл должны мы вкладывать в рассматриваемую угрозу? Здесь мы встречаемся с тремя частными вопросами: какой собственно помет разумеется пророком? – как он представлял себе осуществление высказываемой угрозы? – и какое значение приписывалось этому действию?

Первый из этих вопросов некоторые комментаторы оставляют без разъяснения, другие же отвечают на него в том смысле, что разумеются нечистоты, содержащиеся во внутренностях жертвенных животных. Выпотрошивши животное, собравши и отмывши все содержимое желудка и кишок, служители храма должны была всю эту нечистоту вывести за город (в Пятикн. – «вне стана») и там сжечь (ср. выше все цит. места, где встреч. פֶּרֶשׁ)1071. Но против такого толкования может быть выдвинуто то соображение, что все места, содержащие это предписание закона, относятся к жертве за грех (חַטַּאת). А как поступалось с «перешем» остальных жертв, мы не знаем. Не невозможно, что относительно его и не был соблюдаем такой образ действий1072. Между тем в Мал.2:3 говорится о переше праздничных жертв. Почему, в самом деле, пророк упомянул именно праздничные жертвы? Если под פ' разуметь, как и в Пятикнижии, содержимое внутренностей жертвы за грех, то непонятно, почему пророк не назвал именно этой жертвы, а назвал праздничные жертвы. Очевидно, он слово פ' понимал в более широком смысле: или как вообще содержимое внутренностей жертвенных животных, или же помет в собственном смысле.

Последнего взгляда держится Орелли. Он разумеет помет, который жертвенные животные в праздники оставляли на дворе храма1073. Это толкование представляется весьма правдоподобным. Обилие жертв в праздники обусловливало, конечно, и обилие навоза на дворе храма. Отсюда и становится понятным, почему Иегова угрожает разбросать на лица священников помет именно праздничных жертв. В пользу такого толкования, при известных допущениях, может говорить и тот способ, каким должна была осуществиться эта угроза.

Как представлял себе Малахия осуществление этой угрозы? Этого вопроса комментаторы обыкновенно не касаются. И надо сознаться, что действительно, для его решения нет никаких данных. Но если дозволить себе вдаться в сферу предположений, то можно допустить одно из двух: или Иегова Сам чудесным образом помет жертвенных животных разбросает на лица священников, или же попустит это сделать народу, который, увидев следствие проклятия Божия на священников (Мал.2:2, 3а) и проникнувшись презрением к этим недостойным служителям алтаря (ср. Мал.2:9), выразит это презрение таким позорящим действием.1074 Сделать выбор между этими предположениями трудно. Упоминание праздничных жертв дает основание предполагать присутствие при этом акте Божия правосудия множества народа, который и мог стать орудием этого правосудия. И если мы станем на эту точку зрения, то найдем здесь некоторое новое подтверждение мнению Орелли о том, какой помет разумеет пророк: народ мог пользоваться только пометом со двора храма, а потрошение животных при жертвеннике было делом жертвователей или левитов. Но, с другой стороны, параллелизм рассматриваемой угрозы с «подсечением мышцы» (толк. § 63), каковое явится собственным делом Иеговы, дает повод думать, что пр. Малахия имеет в виду чудесный акт Божественного мщения. И едва ли пророк считал народ способным на такую ревность о законе, когда нерадивые священники ему же мирволили принятием негодных жертвенных животных (ср. гл. 1-ю и, кроме того, во 2:8 – הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה).

Что касается значения рассматриваемой угрозы, то несомненно только, что, согласно ей, священники должны быть опозорены и унижены. «Поскольку они бесчестят жертвенник, – толкует св. Кирилл, – то посему и раскидаю, говорит, как бы оскорбляя за оскорбление, ибо уничижаей Мя, сказано, уничижен будет (1Цар.2:30)».1075 По мнению блаж. Иеронима, наказание посылается, «ut tales sint qui offerunt, qualia et illa quae offeruntur (чтобы приносящие стали такими же, каково и приносимое)»;1076 – значит, жертвы, приносимые иудейскими священниками Малахийна времени, в глазах Иеговы не ценнее помета скотского.

§ 65. וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו. Это место принадлежит к числу труднейших для понимания. Велльгаузен даже прямо отказывается понять его («den Schluss des Verses versteh ісh nicht»).1077 То же делают Новак, признающий текст испорченным,1078 и Смит1079. Все они оставляют его без перевода. Порчу текста признают, затем, Грец и Бахман, предлагающие свои поправки.1080 Об испорченности текста может свидетельствовать и перевод LXX, которые, по-видимому, не читали נָשָׂא, а – נשׁא, или נָשָׂאתי, или же вместо נָשָׂא אֶתְכֶם читали נְשֻׂאֹתֵיכֶם.

Другие древние и новые переводчики стараются передать textus receptus. Употребленный здесь (в 3 л. ед. ч. м. р. perf. кал) глагол נָשָׂא встречается в Библии в трех главных значениях, имеющих многочисленные оттенки: 1, «поднимать» или «возвышать», – 2, «брать» и – 3, «носить». Переводчики настоящего места частью удерживают одно из этих основных значений, частью подыскивают другое, более подходящее. Вообще же перевод и толкование здесь очень разнообразны. Таргум дает перифраз: «и воспретится часть ваша от него»1081, но, – в виду вообще перифрастического характера этого перевода, – нельзя судить, какой текст он имел пред глазами. Бл. Иероним переводит «et assumet vos secum» («и возьмет вас с собою»; подлежащим он здесь подразумевает «stercus solennitatum» (т. е. פֶרֶשׁ) и толкует в таком смысле: «ut fetentes facies putida stercoris commixtione turpentur».1082 Из новых толкователей некоторые, – напр., Эвальд, Рейнке и др., – подобно бл. Иерониму, считают подлежащим פֶרֶשׁ 1083; другие же, – большинство, – признают предложение безличным иди, точнее говоря, неопределенно личным, с подразумеваемым подлежащим: кто-либо.1084 В первом случае, переводят – «и прилипнет к вам (Лютер: und soll an euch kleben bleiben)», или «чтобы он (раз. помет) всосал вас в себя (Эвальд и Рейнке: dass er each zu sich ziehe)», или же «и возьмет вас к себе» (Маурер, Рюккерт); смысл тот, что священники, подобно помету, станут омерзительны в глазах народа, – как бы сами сделаются пометом.1085 Во втором случае, переводят: «и доставят вас к нему», т. е. отвезут в место свалки нечистот (Келер, Кейль, Гитциг)1086, или – «и отнесут вас к нему» (Орелли), или же – «и выбросят вас вместе с ним» (русская Библия).

Каждое из этих двух толкований старается оправдать себя библейскими примерами и соображениями насчет большей логической удовлетворительности получаемого смысла. Так, в пользу того, чтобы считать подлежащим פֶרֶשׁ, Рейнке ссылается на авторитет бл. Иеронима; затем говорит, что «если вообразить себе лицо, покрытое массой помета, то можно сказать, что он охватил собою того, кто им покрыт»; наконец, он указывает на большую естественность и обычность считать при глаголе 3-го лица подлежащим ближайшее предшествующее имя соответственного числа и рода, а таковым оказывается פֶרֶשׁ.1087 Последний из этих доводов, действительно, имеет значение. Что же касается авторитета бл. Иеронима, то понятно, что в вопросах чисто грамматических он – не велик; – если бы бл. Иероним засвидетельствовал нам какое-либо удобное для перевода и толкования чтение, тогда – другое бы дело. Наконец, смысл, – надо откровенно сказать, – получается при таком переводе весьма невысокой разумности: помет возьмет священников к себе, – едва ли кто согласится признать эту фразу складной и очень осмысленной; справедливо противники такого перевода находят в ней чересчур грубое и невероятное олицетворение; – лишь с большою натяжкой можно затем эту фразу приравнять предложению: священники сами станут пометом; но и в последнем весьма мудрено вскрыть реальный смысл, заключенный в такой образ. Мы вполне соглашаемся с Кейлом, что это – «совершенно неестественный образ», и с Келером, что невозможно помету, брошенному в лица священников, приписывать силу превращать их в помет. Затем, не лишено значения и то соображение Келера и Гитцига, что при таком смысле скорее вм. נָשָׂא был бы употреблен глагол לָקַח или הָפַךְ.1088

В пользу перевода безличным предложением ссылаются: Келер – на примеры (Быт.11:9; 16:14; 19:22; 1Цар.12:5; Зах.13:6; ψ.7:13), где глагол употребляется в подобном же неопределенно личном предложении; Гитциг – на параллельные места по мысли (Иер.16:4; 22:19)1089 и по синтаксическому сочетанию глагола נִשָּׂא (Ам.4:2);1090 Пьюзей – на аналогичную угрозу в 3Цар.14:10.1091 Что касается общего смысла угрозы, то параллели Гитцига и Пьюзея можно признать достаточно подходящими и проливающими на нее свет. Но грамматическая форма разбираемого места Малахии ссылками Келера отнюдь не подкрепляется. Прежде всего, – соответственно встречающемуся у самого Малахии случаю употребления безличного предл. в 1:4 (וְקָרְאוּ לָהֶם) и другим подобным, нередким в Библии (Быт.29:2; 35:5; 41:14; 49:31; 3Цар.1:2; Ис.38:16; Ос.12:1 и др.), – здесь следовало бы ожидать множественного числа – ונשאו. Затем, несколько непонятен неожиданный переход от речи в 1-м лице к 3-му лицу. Ссылка Гитцига на נִשָּׂא в Ам.4:2 могла бы быть убедительной, если бы только само последнее чтение было бесспорно. Между тем, весьма вероятно, что там первоначально читалось не וְנִשָּׂא, а ונשאו, т. е. 3 л. мн. ч., – соответственно передаче у LXX (καὶ λήμψομαι), бл. Иеронима («et levabunt») и пешито («поднимут вас»).1092 Толкователи последнего места, читающие נָשָׂא, сами колеблются в его понимании и в отыскании подлежащего к ונ'.1093

Что касается пригодности глагола נ' к выражению того смысла, какой получается при рассматриваемом переводе, то и с этой стороны дело обстоит неблагополучно. Из трех значений נ' для этого смысла годится только одно «носить». Получить из него значение «доставить» и «отнести», конечно, можно, и в Библии есть примеры такого употребления נ' с אל и без оного (ср. Ис.38:21; 4Цар.23:4; 4:19; 2Цар.8:6 и др.); но уж очень это звучит не энергично для такой угрозы. А более подходящая к смыслу передача русской Библии – «и выбросят» – не может быть оправдана употреблением глагола נ'.1094 Итак, при настоящем чтении, перевод безличным предложением, хотя и дает смысл довольно удовлетворительный, но все же не является безупречным ни с синтаксической стороны, ни со стороны усвояемого слову נָשָׂא значения.

В виду этого, вполне возможно присоединиться к мнению о поврежденности масоретского текста. Перевод LXX, передающий נ' первым лицом ед. ч. λημψομαι, – достаточно авторитетный свидетель, чтобы признание этой испорченности не казалось произвольным. Затем, и сирский перевод тоже передает в 1-м лице. Как мы уже говорили, LXX читали или נָשָׂא אֶתְכֶם, или נָשָׂאתִי א', или נְשֻׂאֹתֵיכֶם. Какое именно из этих трех чтений они передали своим λήμψομαι ὑμᾶς, решить трудно; но это, собственно говоря, и не особенно важно в настоящем случае. Дело в том, что какое бы мы из этих чтений ни приняли, перевод будет лишь грамматически выглядеть удовлетворительнее, п. ч. подлежащее 1-го лица более соответствует предшествующему построению речи; но смысл речи от этого не улучшается, и фраза «отнесу вас к нему» – нисколько не выразительнее, чем «отнесут вас к нему». А затем, едва ли уместно даже в образной речи представлять Самого Бога занимающимся таким низким делом, как вывоз и свалка нечистот. Поэтому переводом LXX можно было бы воспользоваться, только как указанием на присутствие в подлиннике формы 1-го лица; сам же глагол נָשָׂא, хотя и соответствующий филологически глаголу λαμβάνειν, употребленному у LXX, все-таки трудно было бы признать подлинным, в виду его значения. Здесь заслуживает большего внимания догадка Греца, – что LXX в рассматриваемом месте ошиблись в чтении, прочитали форму от נִשָּׂא вместо действительно бывшей в тексте от נִשָּׂה.1095 Пример подобного смешения у LXX мы находим в передаче Иер.23:39, где еврейское וְנָשִׁיתִי אֶתְכֶם («и забуду вас») они перевели λαμβάνω... ὑμᾶς (וְנָשִׁיתִי אֶ')1096. Поводом к такому смешению, помимо некоторого сходства в начертании некоторых форм обоих глаголов, могло служить и то, что на ряду с начертанием נִשָּׂה встречается в Библии и другое начертание того же глагола, иногда заменяющее первое (ср. 1Цар.22:2; Ис.24:2; Неем.5:7; Иер.23:39), – נֹשֶׁא; последнее же безусловно легко смешать с נִשָּׂא, особенно в эпоху еще не-пунктированного письма; и LXX действительно их смешивают, да, по-видимому, и в самом еврейском тексте они иногда смешивались: в 3Цар.8:31 и 2Пар.6:22 по Бэру и Гинсбургу читается נֹשֶׁא,1097 а LXX несомненно читали נִשָּׂא, потому что перевели глаголом λαμβάνειν; и в еврейских текстах нередко дается чтение נִשָּׂא.

Но получим ли мы удовлетворительный перевод, если примем за первоначальное чтение в Мал.2:3 נָשִׁיתִי или נִשָּׂה (с подразумевающимся подлежащим אֲנִי‏‎)? Ясно, что глагол этот может быть здесь употреблен лишь в значении «забывать»,1098 и перевести надо будет: «и Я забуду вас…». Такой перевод давал бы смысл вполне подходящий, если бы в рассматриваемом предложении не стояло еще дополнение אֵלָיו (букв. «к нему»), которое лишает смысла всю фразу: что может значить забвение кого-л. «к навозу»?... Можно, конечно, попытаться устранить это затруднение, усвоив предлогу אל какое-либо иное значение, – напр., «в»; но хотя некоторые параллельные примеры такого значения и можно было бы отыскать в Библии, все же такой перевод отнюдь не подкупал бы своей естественностью, и смысл не был бы из особенно удачных.

Таким образом и корректура Греца мало помогает уяснению темного места.

Иную поправку предлагает Бахман. По его мнению, надо читать – ינָשא מִאתְּכם אֵלַי, и перевод тогда, в связи с предыдущим, у него получается такой: «разбросаю, помет на лицо ваше, помет ваших праздников, который приносится вами пред Меня». Священники, по его толкованию, осмеливались нечистоты, – вместо того, чтобы по Исх.29:14 сжигать их вне стана, – приносить в святилище пред лицо Божие.1099 Нам непонятно, почему бы, во-первых, у пророка было пропущено здесь мест. אֲשֶׁר и, во вторых, почему бы он вместо обычного מִיֶּדְכֶם (ср. Мал.1:9) или בידכם употребил несколько странное выражение מאתכם. Очевидно, Бахман желал удержаться до некоторой степени на почве масоретского текста, – видоизменяя его слова, но не вводя новых. Но при этом оказался такой текст, из которого желаемый смысл получается не особенно легко и естественно. Да и грамматическое его отношение к предыдущему трудно объяснить удовлетворительно. Помимо этого, недостаток Бахмановой корректуры составляет полнейшее отсутствие хотя бы слабого документального подтверждения. Его поправки совершенно произвольны. Да и сам смысл является довольно неожиданным: если Иегова действительно был оскорбляем принесением пред лицо Его помета1100, то почему же этот упрек не был выставлен и притом с возможной рельефностью в надлежащем месте, где говорилось и о других нарушениях закона о жертвах? – почему он здесь как бы мимоходом бросается священникам?

Итак, ни толкование масоретского текста в разбираемом отрывке, ни корректуры его не могут вполне удовлетворить требованиям научной убедительности. Поэтому, мы, строго говоря, присоединяемся к Новаку, Велльгаузену и Смиту, отказывающимся дать его перевод и толкование, и признаем текст весьма рано и безнадежно испорченным. Но если бы необходимо было, хотя с приблизительной вероятностью, ut non taceretur, сделать выбор из рассмотренных толкований, то мы охотнее приняли бы перевод безличным предложением и толкование в том смысле, что опозоренные священники будут выброшены в нечистое место вместе с навозом.

Гл. 2, ст. 4

וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Καὶ ἐπιγνώσεσθε διότι ἐγὼ ἐξαπέσταλκα πρὸς ὑμᾶς τὴν ἐντολὴν ταύτην τοῦ εἶναι τὴν διαθήκην μου πρὸς τοὺς Λευίτας, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И вы узнаете, что Я дал вам эту заповедь, чтобы она была заветом Моим с Левием, говорит Иегова Саваоф.

§ 66. וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת. Сравнение этого места с древними переводами показывает, что они, во всяком случае, имели пред собой такой же евр. текст, как масоретский. Слово מִּצְוָה мы должны перевести так же, как и в ст. 1 (т. е. «заповедь»), потому что при нем стоит указательное местоимение (זאת==«эту»), отожествляющее его с ближайшей ранее упомянутой מ', каковою и оказывается מ' в ст. 11101. Сказанное при толковании ст. 1 по поводу различий в переводе מ', понятно, имеет силу и здесь. Не может быть сомнений и относительно значения глагола שִׁלַּחְתִּי (пиель 1 л. ед. ч. perf, от гл. שָלַח «посылать»)==«я дал» (букв. «я послал»). Дополнение אֲלֵיכֶם (предл. אל «к»+мест. суф. 2 л. м. р. мн. ч.) неправильно переводится некоторыми «против вас»1102, что, впрочем, объясняется пониманием самой מִּצְוָה в смысле обвинения. Существенные разногласия встречаются только в переводе первого слова стиха וִידַעְתֶּם (וִידַעְתֶּם==союз ו+2 л. мн. ч. м. р. perf. от гл. יָדַע «знать»): одни, как Рейнке и Эвальд, переводят «чтобы вы узнали»1103, другие, как Грецов1104 и венск. русск. пер., – «и вы знаете», большинство же переводят будущим «и вы узнаете» (Кёлер, Кейль, Орелли, Велльгаузен, Лютер, Прессель, Смит, Пьюзей и др.)1105 или «вы должны узнать» (Новак и Бахман)1106. Если мы обратимся к древним переводам, то увидим, что все они переводят будущим (LXX καὶ ἐπιγνώσεσθε, слав. «и уразумеете»1107, вульг, «et scietis», тарг. и сир. – так же). Мы полагаем, что этот перевод и есть самый правильный. Переводить настоящим временем странно, в виду того, что «заповедь» только что дается; – почему же обличаемые могли знать, для чего или почему она дается? Перевод «чтобы вы знали» нисколько не искажает смысла; но он чересчур в тесную связь ставит ст. 4 с 3. Конечно, логически такая связь существует, но считать союз ו ее синтаксическим выражением нет особенно веских оснований, а скорее напротив, можно признать также понимание противным требованиям еврейского синтаксиса, потому что обыкновенно в прид. предложениях цели употребляются imperfectum, а не perf., как здесь1108. Итак, мы переводим: «и вы узнаете, что Я дал эту заповедь».

Узнают это иудейские священники по тем проявлениям гнева Божия, какие изображены в ст. 2–3. Ближайшее же и точнейшее значение этого «знания» открывается из дальнейших слов пророка. Новак и Велльгаузен логическое ударение полагают на слове Я, т. е. Иегова: «из возвещенного в ст. 3 наказания они узнают (ст. 4), что Иегова послал эту весть». Едва-ли в этом нужно было особенно удостоверять священников. Да и в еврейском тексте тогда стояло бы אֲנִי‏‎ («я»)1109. Скорее знание относится к цели или причине «заповеди», на что указывают уже дальнейшие слова Малахии.

§ 67. לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. В этих словах большое разногласие вызывает понимание синтаксического взаимоотношения לִהְיוֹת и בְּרִיתִי и особенно значение первого. Форма לִהְיוֹת есть соединение предлога ל с inf. constr. от гл. הָיָה «быть» и буквально значит «чтобы быть» (слав. «еже быти»). Но является ли здесь ל знаком цели, или выражает другое отношение, и глагол הָיָה служит ли вспомогательным глаголом, входящим синтаксически в состав сказуемого, выраженного другим словом (в данном случае, – словом בְּרִית, при чем подлежащее подразумевается מִּצְוָה из предыдущего предложения), или является средним глаголом (в значении «существовать» existere), который сам есть целое сказуемое (при подлежащем ב'), – на этот счет толкователями высказаны следующие мнения:

1) הָיָה значит «существовать», а ל указывает на причину, так что переводить надо: «ибо существует завет Мой с Левием». Этого взгляда держатся – Рейнке, Эвальд и Велльгаузен1110.

2) הָיָה опять значит «существовать», но ל указывает на цель. Перевод: «чтобы существовал завет Мой с Левием». Так переводят: Гитциг, Бахман, Пьюзей, Новак1111, русская Библия («для сохранения завета Моего с Л.») и, пожалуй, славянский перевод1112.

3) הָיָה – вспомогательный глагол, ל==«чтобы». Перевод: «чтобы была она (т. е. заповедь) заветом Моим с Левием». Представители: Кёлер, Кейль, Орелли, Смит, Лютер, Прессель1113.

Что касается значения предлога ל, то в пользу значения «ибо» Рейнке приводит следующие параллельные места: Исх.12:42; Иов.30:24; Ис.10:2; 30:2; Чис.11:11; 16:34; ср. Быт.4:23; Лев.19:28; Ис.14:9; 10:5; 36:9; Нав.9:9; Ос.10:10; Руф.1:13. Кроме того, он ссылается на § 217, 3 Эвальдовой грамматики, где говорится: «ל может, наконец, указывать на внешнюю причину или предмет, в отношении которого, как существующего или пришедшего на ум, происходит нечто, – напр. он дрожит לְטֹוב за добро, Мих.1:12...» Но из этих цитат лишь немногие (Исх.12:42; Чис.16:34; Ос.10:10 и Руф.1:13) подтверждают этот взгляд, остальные же или сомнительны, или имеют бесспорно другое объяснение. Приведенная же выдержка из Эвальда говорит о причине, выражаемой именем или, во всяком случае, одним словом, а не целым предложением. Обыкновенно действующая причина (личный виновник) при страдательных глаголах вводится посредством ל 1114. Правда, и ל с неопр. наклонением в причинных предложениях все-таки иногда употребляется (ср. Втор.10:15 לְאַהֲבָה אוֹתָם==«так как он возлюбил их»); но обычное значение его в этом случае – «чтобы»1115.

Окончательно вопрос, в применении к данному случаю, решается рассмотрением примеров употребления в Библии именно сочетания לִהְיוֹת (о чем у нас немного ниже). Мнение же защитников причинного значения может быть опровергнуто и на почве комментария, потому что комментарии то у них дается весьма странный. «Так как есть завет Мой с Левием», по словам Рейпке, значит: «так как Я заключил с коленом Левия союз, который дает Мне право и возлагает на Меня обязанность обличать вас, священников, и посещать вас наказаниями, в случае неисполнения вами своего долга»1116. «Обязанность Бога» – понятие для ветхозаветного пророка едва ли возможное. Да и зачем Богу формальное оправдание (юридическое) для Его мероприятий против священников, когда для этих мероприятий так подробно указано реальное основание в 1:6–14? Выходит, что как будто Бог оправдывается в налагаемых Им наказаниях, тогда как, напротив, вся 1 глава не оставляет уже ни малейшего сомнения в их законности и необходимости.

Велльгаузен дает такое толкование: Я послал эту заповедь (а не тотчас дал волю Моему гневу) – в виду Моего старого завета с Левием1117. Но, как справедливо возражает ему Новак, помещенная в скобках вводная мысль слишком существенна для общего смысла, чтобы без нее настоящее место все-таки могло сохранить такое же значение. А затем, толкование לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי в смысле выражения – «в виду моего старого завета с Левием» – слишком натянуто1118.

Итак, удобнее переводить ל – «чтобы». Но что такое בְּרִיתִי, – подлежащее, или сказуемое?

Глагол הָיָה может иметь и значение вспомогательного глагола, и – среднего («существовать»). Мы полагаем, что для решения спора о взаимоотношении מִּצְוָה, לִהְיוֹת и בְּרִיתִי необходимо рассмотреть библейские случаи употребления לִהְיוֹת. Таких случаев всего 57: Быт.10:8*; 17:7; 18:11*; 34:22; 39:10*; Исх.23:1; 28:28; 36:18; 39:21; 40:15; Лев.11:45; 20:26; 22:33; 25:38; 26:45; Чис.15:41; Втор.4:20; 7:6; 14:2; 26:18; 24:4; 26:17; Нав.7:12*; 1Цар.14:21; 2Цар.7:8, 29; 12:10; 3Цар.8:16*, 16, 52*; 4Цар.15:19*; Ис.49:6*; 56:6; Иер.13:11; 29:26; 34:16; Иез.17:8, 14*; 20:12; 27:7; 41:6*; 44:7; Ион.4:6*; Мих.5:1, 1; Мал.2:4; Притч.24:1; 1Пар.17:7, 27; 28:4; 2Пар.6:5*; 6:5, 6, 20*; 7:16*; 23:16; Есф.8:13*. Из них в 42 случаях за לִהְיוֹת следует имя, служащее сказуемым, а подлежащим подразумевается ближайший пред тем упомянутый предмет или лицо; в остальных же 15 случаях1119 לִהְיוֹת или просто подчинено глаголу, как дополнение, или имеет на лицо и подлежащее, или получает какое-либо иное объяснение. Отсюда видно, что לִהְיוֹת בְּרִיתִי есть сказуемое, а подлежащим надо подразумевать מִּצְוָה. Перевод, следовательно, получается: «чтобы она была заветом Моим с Левием».

Толкование, в таком случае, придется принять то, которое предлагают Кёлер, Кейль, Орелли, Прессель и др. Из посылаемого на них проклятия священники должны узнать, что Иегова впредь свое союзное отношение к Левию будет выражать в наказаниях. Доселе эти отношения нормировались условиями союза, заключенного при выходе из Египта; теперь Иегова берет другую норму, – Он будет карать и наказывать нерадивых союзников, и эта угроза наказанием будет впредь «заветом Его с Левием».1120 Такое толкование находит себе подтверждение в том, что дальше, со ст.5, пророк действительно обращается к изображению древнего завета с Левием, а заканчивает это изображение опять упреком современным ему священникам, противопоставляя их прежнему левитству (ст. 8–9).1121 Прессель и Зенгер видят здесь иронию над священниками: «вы хотите быть детьми завета, который Я заключил с Левием, – перифразирует Прессель, – но если вы так пренебрежительно относитесь к своему служению, то Моим заветом с вами будет скорее это решение – превращать ваши благословения в проклятии и т. д.».1122

Под «Левием» здесь разумеется колено Левиино, к которому принадлежали священники (Втор.21:5; 17:9). О союзе с ним Иеговы пророк упоминает потому, что это колено было избрано для служения при скинии и храме и, так. обр., стало к Богу в особенное отношение, соединенное с известными правами и обязанностями (Втор.10:8, 9; 33:8–10; Чис.18:1 сл.; 25:10 сл.).1123

Гл. 2,

ст. 5

בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא:

Ἡ διαθήκη μου ἦν μετ’ αὐτοῦ τῆς ζωῆς καὶ τῆς εἰρήνης, καὶ ἔδωκα αὐτῷ ἐν φόβῳ φοβεῖσθαί με καὶ ἀπὸ προσώπου ὀνόματός μου στέλλεσθαι αὐτόν.

Завет Мой с ним состоял в жизни и мире, которые Я подавал ему, – в страхе, которым он боялся Меня;1124 и пред именем Моим трепетал он.

§ 68. בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם. Сказав, что впредь Иегова будет относиться к Левию, т. е. к священническому сословию, карательно, каковое отношение и будет впредь Его «заветом» с этим коленом, пророк переходит к изображению идеального Левия, каким бы он должен быть и каким был в прежнее время (ст. 5–7); а затем противопоставляет этому идеальному образу картину современной распущенности иерархии (ст. 8) и, в заключение, снова возвращается к угрозам (ст. 9). Цель этого изображения – выяснить, чего недостает современным Малахии священникам, и почему они заслуживают со стороны Иеговы иного отношения, чем древний Левий.

В начальных словах ст. 5-го не ясно отношение הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם к предыдущему (בְּרִיתִי הָיְתָה). Естественнее всего их рассматривать, как сказуемое: «завет Мой с ним был жизнь и мир». Но некоторые хотят считать их определениями к בְּרִיתִי: «завет Мой с ним был (завет) жизни и мира». Последнее понимание идет из древности, – от LXX,1125 вульгаты («pactum meum fuit cum eo vitae et pacis»), таргума. В новое время его разделяют русский синодский пер., по-видимому, Лютер («Denn mein Bund war mit ihm zum Leben und Frieden»), затем из комментаторов Малахии – Прессель, Гитциг, ван Тиль, Грецов и др.1126 Первый же взгляд является более распространенным в новейшей экзегетике. Его встречаем у Эвальда, Рейнке, Келера, Кейля, Смита, Бахмана, Орелли и др.1127 Сирский перевод и в новейшее время Велльгаузен считают הַחַיִּים и הַשָּׁלוֹם дополнениями к אִתָּן. Новак тоже считает первое предложение оконченным со словом אִתּוֹ, а дальнейшее все признает его пояснением. «Mein Bund, переводит он, bestand mit him: Leben und Heil, die gab ich ihm, Furcht, dass er mich furchtete».1128

Надо заметить, что для установки смысла все различие в переводе и разборе значения не имеет: смысл остается один и тот же. Вопрос имеет более грамматический интерес.

Мнение, что הח' и הש' – определения, является мало вероятным с грамматической точки зрения: בְּרִיתִי отделено целыми двумя словами от имен, с которыми оно должно находиться в st. constr., – явление, вообще, весьма редкое. Гитциг старается указать подобные же примеры отделения nomen regens от n. rectum промежуточными словами; но из них только Быт.24:24 (בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה==«дочь Вафуида сына Милки») действительно годится для доказательства, другие же весьма неясны. Да если бы и можно было признать здесь status constructus, то смысл, строго говоря, получился бы не совсем тот, какой желателен защитникам этого понимания. Тогда правильно следовало бы перевести: «Мой завет жизни и мира был с ним». Но что значило бы, в таком случае, сказуемое – «был с ним»? Приходится предполагать эллипсис, а полное предложение читалось бы בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ בְּרִיתִי הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם,1129 так что с הח' והש' в st. constr. находилось бы не то בְּרִיתִי, какое есть в настоящем тексте, а подразумеваемое; – способ сочетания неупотребительный. Гитциг, помимо синтаксических аналогий, указывает и параллельное по содержанию место – Чис.25:12 («вот Я даю ему Мой завет мира – אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם»), где мы имеем st. constr.; но во-первых, здесь сопряженные слова не отделены промежуточными, и, во-вторых, параллелизм мыслей нисколько не изменяется и при другом переводе, – при разборе сказуемым; а у нас вопрос и состоит ближайшим образом в разборе и переводе.

Перевод сказуемым нам кажется более предпочтительным, благодаря его полной естественности. При этом переводе у некоторых комментаторов (Келер и др.) только возникает вопрос о значении אִתּוֹ (излишний при другом переводе): находят более удобным переводить не «с ним», а «для него», – по аналогии с 2Цар.16:17; Зах.7:9; Руф.2:20 (?)1130. Но эта аналогия – не убедительна, потому что если бы нужно было выразить признаваемую Келером мысль, то пророк употребил бы לו или, по крайней мере, стояло бы это אִתּוֹ после ש' и ח', а не пред ними (как этого требуют и привлекаемые для аналогии примеры). А затем, неудобно оставлять без пояснительного слова בְּרִיתִי, относя אִתּוֹ к ש' и ח': завет, как договор, всегда предполагает две стороны; и если одна из них указана суффиксом («Мой завет»), то естественно ожидать и указание на другую сторону, – с кем завет. При переводе «с ним», אִתּוֹ и исполняет такую пояснительную функцию относительно ב'.

Что касается переводов – сирского, Велльгаузена и Новака, то против них говорит присутствие союза ו пред אִתָּן, показывающее начало нового предложения.

Итак, перевод будет такой: «завет Мой с ним был жизнь и мир» или, – более соответственно требованиям русского синтаксиса, – «завет Мой с ним был жизнью и миром». В виду особенностей построения дальнейшей речи настоящего стиха, было бы удобнее перевести: «завет Мой с ним состоял в жизни и мире.»

Всякий договор налагает соответственные обязательства на обе договаривающиеся стороны. В завете Иеговы с Левием обетование Божии или, – если бы можно было так выразиться, – обязательства Божии состояли в подаянии «жизни» и «мира» колену Левия (ср. дальше וָאֶתְּנֵם לוֹ), а обязательства Левия, как видно из дальнейшего, – в «страхе» пред Иеговой. В разбираемом предложении названы лишь обетования Божии. «Жизнь» нет надобности понимать в буквальном смысле, – в смысле «полноты дней», как в Зах.8:4,1131 – а скорее в смысле «благоденствия», счастья: ср Втор.30:15 («смотри, Я сегодня предлагаю тебе жизнь и добро [אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב], смерть и зло»); 30:19 («небо и землю призываю на вас в свидетели: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие»); Притч.4:13 («крепко держись наставления, не оставляй, храни его, потому что оно – жизнь твоя»); 8:35; ψ.33:13; 132:3; Притч.4:22; 10:16, 17; 11:19; 12:28; 14:27; 15:31: 19:23; 21:21; 22:4.1132 «Мир» является в данном случае синонимом «жизни». В применении к «завету» с Левием слово это, несомненно, заимствовано, как указал Гитциг, из Чис.25:12 (хотя там и говорится не о всем потомстве Левия, а лишь о потомстве Финееса). В книгах В. З. שָׁלוֹם весьма часто обозначает вообще не только внешнее, но и внутреннее благополучие, – всестороннее удовлетворение (Притч.3:2).

§ 69. וָאֶתְּנֵם לוֹ. Слова эти буквально значат: «и Я давал их ему»1133. Ясно, что под местоим. «их» надо разуметь «жизнь» и «мир», упомянутые в предыдущем предложении. Если в предыдущем предложении говорится об обетованиях или обязательствах Иеговы относительно Левия, то в настоящем предл. сообщается, что Иегова действительно исполнял их, – давал своему союзнику обещанные жизнь и мир.

LXX и вульгата, очевидно, не читали суффикса при אִתָּן, каковое разночтение действительно есть в одном еврейском кодексе1134, или читали וָאֶתְּנֵם 1135 (смешение букв ה и מ) и считали дополнением к אִתָּן далее следующее слово מוֹרָא «страх». В вульгате это совершенно ясно: «et dedi еі timorem»; но и греческое καὶ ἔδωκα αὐτῷ ἐν φόβῳ φοβεῖσθαί (соотв. слав. «и дах ему боязнию боятися Мене»), вероятно, является лишь вольным перифразом וְאֶתֶּן לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵ (вместо καὶ ἔδωκα αὐτῷ βοβον1136 καὶ ἐφοβεῖτο)1137. В новое время такой перевод дают Лютер («und Ich gab ihm die Furcht») и Кальвин. Трудно решить, действительно ли в первоначальном тексте не было суфф. ם при אִתָּן, или переводчиков заставило подчинить этому глаголу имя מוֹרָא несколько неестественное положение последнего, и они не обратили внимание на препятствующий тому суффикс: מ' явным образом не входит в состав следующего предложения, потому что оно начинается с ו, но столь же явным образом оно не может быть и дополнением אִתָּן, потому что при нем уже есть дополнение ם. Таргумист передает это место довольно загадочным перифразом, не позволяющим догадываться, – что он читал в подлиннике: «и Я дал ему совершенное учение закона». Во всяком случае, изменять теперешний масоретский текст мы не видим очень веских оснований.

Против предлагаемой Эвальдом и Рейнке поправки ואתנה вм. וָאֶתְּנֵם Келер высказывает не лишенное, на наш взгляд, значения возражение, – что тогда страх пред Иеговой, за недостаток которого пророк так сильно порицал священников (1:6), представлялся бы свободным даром благодати («ein freies Gnadengeschenk»),1138 и, следовательно, за обладание или не-обладание им священники были бы не ответственны1139.

Грец предлагает поправку – וָאֶתְּנֵה, при чем суф. 3 л. ед. ч. ж. р. Указывал бы на בְּרִיתִי.1140 В духе этой поправки сделан русский синодский перевод, где рассматриваемые слова переданы: «и Я дал его ему». Едва ли суфф. ם переводчик стал бы относить к בְּרִיתִי: по смыслу, конечно, безразлично, разуметь ли «жизнь» и «мир» и переводить «их», или – «завет» и переводить «его», потому что «завет» и состоял именно в «жизни» и «мире»; грамматически же такой перевод нельзя оправдать. Но и необходимость чтения וָאֶתְּנֵה не может быть убедительно оправдана.

Предложение «и Я давал ему их» вполне равносильно предложению – «которые Я давал ему» (ср. приведенный на стр. 263 пример из Иов.29:12).

§ 70. מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי. Весьма неловкое положение занимает имя מוֹרָא «страх»1141, чем крайне затрудняется его перевод и истолкование. Многие считают מ' обстоятельством цели при глаголе אִתָּן и переводят «для страха» (русск. син., в. Тиль, Келер, Розенмюллер, Кейл, Гитциг, Пьюзей, Орелли, Бахман)1142. Другие, как мы видели, подчиняют מ' глаголу אִתָּן, как прямое дополнение в вин. пад. Третьи (Прессель, Грецов) считают מ' за родительный падеж. – определение בְּרִיתִי: «мой завет с ним был (завет) жизни и мира, и Я давал ему их, – (завет) страха, и он боялся» и т. д.1143. Четвертые разбирают מ' именительным падежом, как новое сказуемое к בְּרִיתִי (Смит)1144. Наконец, пятые (Велъгаузен и Новак) считают מ' хотя и дополнением к «давал», но не подчиненным ему грамматически, подобно тому, как и הַחַיִּים и הַשָּׁלוֹם не подчинены прямо, а лишь указаны поср. суффикса. Перевод: «Завет Мой существовал с ним: жизнь и спасение, которые Я давал ему, страх, чтобы он боялся» etc.1145.

Последнее воззрение нам кажется менее всего близким к действительности. Дополнение оказываются размещенными самым неестественным образом. Еще если бы допустить взволнованную, прерывающуюся речь, – когда понятие возникают и высказываются прежде, чем подыскана подходящая форма для их синтаксического выражения, – то тогда еще можно бы было принять это толкование: «жизнь и спасение... и Я давал их ему, страх... и он боялся etc», хотя и тогда трудно было бы подчинять «страх» глаголу «давал», а скорее пришлось бы подразумевать какой-либо невысказанный глагол. Но подобные явления мыслимы только в живой, устной речи. А книга Малахии, хотя и представляет запись устных речей пророка, едва ли однако в воспроизведении их сохранила все неправильности, может быть, спешной и взволнованной речи самого пророка. В записи, сделанной после, пророк вполне мог позаботиться о правильной в синтаксическом отношении расстановке слов1146.

Второму толкованию (מ' – прямое доп.) стоит поперек дороги суффикс в אֶתְּנֵם. Третье (מ' – род. пад.) – несостоятельно в той же мере, в какой неуместно считать за род. пад. הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם. Колебаться в выборе можно только между распространенным пониманием («для страха») и разбором Смита – в имен. пад. сказ. Мы склоняемся к последнему.

Перевод «для страха» не может быть убедительно оправдан ни с филологической, ни с логической стороны. Он предполагает, что מוֹרָא стоит вместо למ' или כמ' 1147. Но чем объяснить употребление пророком такого эллиптизма? Келер пример подобной конструкции указывает в Быт.48:4: но там (если только К. имеет в виду אֲחֻזַּת עוֹלָם) мы имеем просто duplex accusative (1-й вин. – הָאָרֶץ), каковой признать и в Мал.2:5 невозможно по смыслу. Но если бы и принять этот перевод, то комментарий им был бы несколько затруднен. «Жизнь» и «мир» представляются двигателями или побуждениями для страха («ich verlieh sie ihm als Hebei der Furcht»)1148 Лучше было бы страх считать основанием права на жизнь и мир и переводить – «Я давал ему их за страх». Но и при этом смысл получается не особенно удобный. Ведь жизнь и мир Иегова подавал Левию в силу принятого на Себя обязательства или «завета»: выражение «и Я давал ему их» высказывает только, что Иегова исполнял принятые на Себя обязательства, и основание для этого – в завете. Если бы Он делал это в награду за страх Левия, то упоминание о завете было бы излишне, и фраза должна бы была иметь такой вид: הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם אִתָּן לוֹ מוֹרָא. Если же держаться перевода «для страха», то получается некоторая несообразность: жизнь и мир, вещи сами по себе отнюдь не страшные и даже приятные, посылаются для возбуждения страха...

Что же касается перевода именительным падежом сказуемого к בְּרִיתִי, то в его пользу говорит параллелизм следующих за מוֹרָא слов (' וַיִּירָאֵנִי וגו) со словами, следующими за הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם (וָאֶתְּנֵם לוֹ) и общий смысл «завета». Содержание союза или договора (בְּרִית) выражено тремя его предикатами: «жизнь», «мир и «страх». Первые два суть обязательства Иеговы по отношению к Левию, а последний – обязательство Левия по отношению к Иегове. Поэтому после двух первых стоит, в качестве вводного предложения, замечание о том, что Иегова исполнял свои обязательства, т. е. действительно давал Левию жизнь и мир; а после третьего предиката – соответственное замечание, что и Левий исполнял свои обязательства, т. е. боялся Иеговы. Так мы имеем в ст. 5 описание договора в отношении принятых на себя договаривающимися сторонами обязательств и сообщение об исполнении этих обязательств каждою из них. Это особенно ясно станет, если мы несколько видоизменим буквальный перевод: «завет Мой с ним был жизнь и мир – и Я давал ему их, страх – и он боялся Меня». Мы можем здесь заменить вспомогательный глагол «был» глаголом «состоял в», а союз ו при «подавал» и при «боялся» – равнозначным с ним, в данном случае, местоимением אֲשֶׁר. Тогда получим перевод: «завет Мой с ним состоял в жизни и мире, которые Я давал ему, – в страхе, которым он боялся Меня»1149...

«Страх», бывший обязательством завета для древнего Левия, назван здесь, как укоризненная антитеза к качествам обличаемым священников; это – тот самый «страх», за отсутствие которого Иегова обличает их в Мал.1:6.

וַיִּירָאֵנִי (==ו+3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. יָרא «бояться»+суф. 1 л. ед. ч.) – «и он боялся Меня» – заключает в себе больший смысл, чем это выражение имеет на нашем языке. Страх Божий в Библии обозначает не просто боязнь чего-либо, не страх в смысле трусости или опасения, а скорее благоговения, соединенное с послушанием. Понятие это является в В. З. синонимом религии.

§ 71. וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. Выражение מִפְּנֵי שְׁמִי LXX перевели буквально ἀπὸ προσώπου ὀνόματός μου, тоже – вульгата (a facie nominis mei) и тарг. («от лица имени Моего»); но сирский – просто дополнением («боялся имени Моего»). מִפְּנֵי, собственно говоря, имеет причинное значение – «ради», «по причине» и обыкновенно употребляется при выражениях боязни, страха, благоговения, почтения и пр. Но хотя, так. обр., оно не тожественно с לִפְנֵי, однако, по особенностям русской стилистики, мы должны его переводить «пред»1150; в данном случае – «пред именем Моим». О том, что выражение «пред именем Моим» равносильно выражению «предо Мною», – см. толк.1, 6, § 29 fin.

נִחַת может быть производимо от двух глаголов – חָתַת (нифаль) и נָחַת (шель или нифаль). Выбор между этими производствами должен определяться отношением значения этих глаголов к контексту и характером употребление каждого из них в Библии. По этим основаниям мы и предпочитаем производить от חָתַת. Гл. חָתַת в каль значит «б. пораженным, устрашенным» (Иов.32:15; 4Цар.19:26; Ис.8:9; 20:5; 31:9; 37:27: Иер.8:9; 14:4; 48:1, 20, 39; 50:2; Авд.9); в ниф. – 1) «б. уничтоженным» (Ис.7:8; 51:6) и 2) «пугаться», «унывать», «бояться», часто на ряду с יָרֵא (напр., Втор.31:8; Нав.1:9; 8:1; 10:25; Иер.17:18), употр. с מִפְּנֵי и с מ (Иер.1:17; Иез.2:6; 3:9); ср. еще – Ис.30:31; 31:4; Иер.10:2. Из этой справки видно, что разбор perf. 3 л. ед. ч. м. р. ниф. от гл. חָתַת для настоящего случая не только вполне годится, но и подтверждается параллелизмом с וַיִּירָאֵנִי и подчинением дополнения поср. מִפְּנֵי. Такой разбор и принимается большинством экзегетов1151. Другой гл. נָחַת в каль значит «спускаться», «ниспадать» (Иов.21:13; Иер.21:13; ψ.37:3); в ниф. он встречается только в ψ.37:3 и имеет подобное же значение, как и в каль; в пиель – «надавливать» («натягивать», ψ.17:35; 2Цар.22:35). Пиельное значение к нашему месту безусловно не подходит. Что же касается нифального, то его стараются приурочить в значении «смиряться» Рейнке и, по-видимому (судя по переводу), Велльгаузен1152. Рейнке в защиту своего разбора, на котором он, впрочем, далеко не настаивает, говорит – 1) что «очень сомнительно, встречается ли нифаль от חָתַת, потому что приводимые Гезениусом, в качестве примеров, формы יֵחַת и יחַתּו суть также и формы каль»; 2) – что «חָתַת уже в каль имеет непереходное значение, и нифаль (если бы существовал), совпадал бы с ним», и 3) – что ниф. от חָתַת заключал бы в своем значении элемент рабского страха, неуместный в отношении к Иегове. Последний из этих доводов указывает лишь на догматическое затруднение для экзегезиса, но отнюдь не может служить препятствием для грамматического разбора; да он и по существу не верен, как увидим немного ниже. Второй довод в одинаковой мере подрывает и собственный взгляд Рейнке, потому что נָחַת – тоже средний глагол. А затем, и то надо сказать, что нифаль не есть ведь непременно страд. и возвратный залог относительно каль: он вообще имеет значение непереходное, иногда варьируясь в смысле passivum, reflexivum или reciprocum; но нередки примеры, что и средние глаголы (в каль) образуют форму нифаль, которая получает значение или одинаковое с каль, или несколько измененное, но все-таки близкое к нему. Наконец, первый довод – действительно заслуживает внимания. Его мы находим и у такого солидного филолога, как Фюрст, который прямо заявляет, что «нифаль глагола חת обязан своим существованием ошибке грамматиков»; формы נִחַת (2Цар.22:35), נִחֲתָה (ψ.17:35) и נִחֲתוּ (ψ.37:3) образованы от гл. נָחַת; – а Мал.2:5 есть нифаль от него же, и параллелизм с יָרֵא ничего не доказывает1153. Но в виду того, что Фюрст в данном случае стоит почти совершенно одиноко, а большинство известнейших гебраистов признают возможность производства нифаль от חָתַת 1154, и принимая во внимание приведенные данные библейского словоупотребления, мы остаемся при нифале от ח'. LXX перевели малоупотребительным у них словом στέλλεσθαι1155, которое в данном случае, по мнению Шлейснера, ссылающегося на Гезихия, равносильно φοβεῖσθαί1156. Бл. Иероним отличал נ' от יָרֵא, как «pavere» от «timere»1157.

Какой же оттенок значения имеет נִחַת на ряду со своим синонимом וַיִּירָאֵ? Несомненно, что חָתַת гораздо сильнее יָרֵא. Мы полагаем, что значения – «быть пораженным», «быть уничтоженным», «fractum esse» должны в качестве некоторого элемента входить и в понятие того «страха», какой обозначатся глаголом חָתַת, тем более, что и самое значение «б. уничт.» в сущности – производное, а буквальный смысл – «быть напуганным до уничтожения». Во Второзаконии и книге И. Навина русская Библия передает ниф. от חָתַת словом «ужасаться»; – значение, действительно, подходящее, потому что ужас заключает в себе некоторое оцепенение, пришибленность и как бы уничтоженность пред поразившим явлением. В отношении к «имени Иеговы» слово «ужасаться» давало бы несколько неудобный смысл, потому что объект ужаса обыкновенно мыслится чем-то враждебным и крайне опасным для ужасающегося. Поэтому его следует заменить другим словом, которое однако сохраняло бы требуемый оттенок полной пассивности. Наиболее подходящим словом нам кажется «трепетать»1158. Состояние страха или боязни заключает в себе элементы сознательной рефлексии насчет объекта и оснований страха; но трепет, в большинстве случаев, – безотчетен. Трепет пред именем Божиим есть в плоть и кровь вошедшее благоговение пред Богом, чувство своего безусловного ничтожества пред Всесильным и Всеведущим1159. Если «боящийся Бога ('יָרֵא י)» основывает свое поведение на сознательном представлении Божества и своих обязанностей к Нему, то «трепещущий пред именем Его (נִחַת מִפְּנֵי שְׁמִי)» как бы автоматически охватывается чувством благоговения к Богу и своего ничтожества пред Ним. В Мал.2:5б мы, так. обр., имеем указание на соединение в древнем Левии деятельно-разумного послушания Богу (интеллектуальная и волевая сторона религии) с безграничным трепетным смирением пред Ним (эмоциональная сторона религии).

Рейнке оспаривает уместность трепета (Zittern) пред именем Божиим, в виду будто бы рабского характера этого чувства. Но раз мы, как сказано выше, устраняем из трепета пред Богом элемент враждебности объекта этого трепета, то и в самом чувстве не остается вполне рабского характера. А до известной степени рабский характер в отношении религиозного человека к Богу и должен быть допускаем, особенно в В. З.

Гл. 2, ст. 6

תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן:

Νόμος ἀληθείας ἦν ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ, καὶ ἀδικία οὐχ εὑρέθη ἐν χείλεσιν αὐτοῦ· ἐν εἰρήνῃ κατευθύνων ἐπορεύθη μετ’ ἐμοῦ, καὶ πολλοὺς ἐπέστρεψεν ἀπὸ ἀδικίας.

Закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его. В мире и правоте он ходил со Мною и многих отвращал от греха.

§ 72. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו. Перевод этого места не представляет затруднений. Буквально надо перевести: «закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его». Все древние переводы так именно и передают. Среди новых переводчиков встречается не мало отступлений от этой буквальной передачи, но – отступлений истолковательного характера, а не обусловленных другим грамматическим разбором. Так תּוֹרַת אֱמֶת 1160 одни переводят «закон истины» (Лютер, русская Библия, в. Тиль, Кейль, Грецов, Пьюзей),1161 другие – «истинное учение», «учение истины», «истинное наставление», «надежное наставление» и т. п. (Бахман, Прессель, Новак, Велльгаузен, Эвальд, Гитциг, Келер, Рейнке),1162 третьи – «откровение истины» (Смит),1163 четвертые – «правдивый суд» (Орелли).1164 Два последних из этих переводов слишком очевидно отступают от буквального значения текста, чтобы можно было их принять. Второй же, хотя буквально и правилен, но не может быт оправдан с точки зрения контекста. Древний Левий противопоставляется современному со стороны исправности в исполнении своих богослужебных обязанностей. В отношении к народу эти обязанности состояли в разъяснении истинных требований закона относительно качества жертв и приношений и в строгом наблюдении за исполнением этих требовании мирянами (ср. אֵין רָע в Мал.1:8). Следовательно, в устах древнего Левия, по мысли пророка Малахии, был именно закон истины, т. е. Тора Моисеева – и, ближайшим образом, со стороны содержащихся в ней постановлений о жертвах, а не вообще учение истины. Даже если, на основании следующего ст., и допускать, что в разбираемом месте указывается на обязанности священников учить народ не одним только законам о жертвах, то и тогда תורה все же надо будет перевести словом «закон» (как и ת' в ст. 7), потому что ничему другому, кроме Торы Моисеевой, священники не были обязаны учить. Это подтверждается даже теми основаниями, какие приводят в пользу перевода словом «учение» сторонники такого перевода. Так Рейнке утверждает, что кроме отправления богослужения, главною обязанностью священников было учить народ закону Божию, чтобы этим поддерживать и умножать в нем правильное богопознание, добродетель и страх Божий, отвращать его от греха и заблуждения и склонять к верному исполнению Божественных заповедей; в подтверждение он ссылается на Лев.10:11, где Аарону и его потомкам предписывается Иеговой учить Израильтян всем постановлениям, заповеданным чрез Моисея, на Втор.17:10–12, где Израильтянам, под угрозой наказания смертью, вменяется в обязанность слушаться служителей Иеговы – священников, и на Втор.31:10–15, где устанавливается прочитывание пред народом в конце каждого седьмого (субботнего) года в праздник кущей всего закона (ср. Иез.44:23–24); в силу этой заповеди, священники по 2Пар.17:9 держали при себе книгу закона и учили из нее народ, объезжая все города иудейские (ср. Втор.21:5; 2Пар.34:30). Но из этих же самых ссылок и видно, что разумеется именно «закон» Моисеев (Пятикнижие)1165. А затем, надо все-таки и то сказать, что контекст отнюдь не обязывает нас в данном случае даже и к такому расширению понятия תּוֹרָה до размеров всего Пятикнижия: все упреки современному с Малахией священству доселе касались пренебрежения культом Иеговы; – естественно, что и похвалы древнему Левию имеют в виду достоинства последнего именно в этом же отношении, т. е. выставляют его верным хранителем законов о жертвах1166.

Выражение ת' א' многие комментаторы сближают с מִשְׁפַּט אֱמֶת в Зах.7:91167. Последнее обозначает собою суд, чуждый всякого лицеприятия, принимающий во вникание исключительно только существо спорного дела и решающий согласно с истиной1168. Принимая это сближение, мы должны будем сказать, что ת' א' обозначает предложение вниманию мирян требований закона в их подлинном и точном смысле, не приспособляясь ко вкусам нерадивых и не поблажая лицемерам. Правильно, но в более широком смысле толкует бл. Иероним, разумея под законом истины – «научение народа, которое в священнике не должно быть оскверняемо (deturpari) никакой ложью, а выходить всецело из источника истины»1169.

בְּפִיהוּ 1170 согласно всеми древними и новыми переводчиками передается – «в устах его» (ἐν στόματι αὐτοῦ, in ore ejus, in seinem Munde). Пребывание закона в устах Левия указывает на то, что миряне знакомились с постановлениями закона из устного изложения и разъяснения его левитами.

עַוְלָה 1171 у LXX передано совершенно правильно словом ἀδικία (слав. «неправда»), тоже и у бл. Иеронима (iniquitas) и в сир. переводе; в таргуме – «лживость»; у Лютера – «зло»; в русск. син. пер. – «неправда». В ученых комментариях оно переводится частью – «неправда» или «несправедливость» (ван Тиль, Рейнке, Гитциг, Эвальд, Пьюзей, Бахман),1172 частью «лживость» или «обман», «ложь» в смысле превратного толкования закона (Келер, Кейл, Грецов, Прессель),1173 частью – «нечестие», «порочность», «преступление» (Смит, Велльгаузен, Новак).1174 Первого рода перевод («неправда»), как более близкий к буквальному значению ע' и соответствующий древним переводам, нам кажется предпочтительнее. Мотивом для перевода «лживость» служит, несомненно, противоположение ע' понятию אֱמֶת 1175, а также и указание на отсутствие ע' именно «в губах» древнего Левия. т. е. в его наставлениях народу. Но ע', несомненно, более указывает на практическое беззаконие, т. е. осуществляемое в поступках (ср. Соф.3:13 и Ис.53:9), чем на лживость речей (подобное же практическое значение имеет весьма часто и א'). И в настоящем случае, где имеется в виду попустительство народу на совершение противозаконных деянии, удобнее удержать перевод «неправда». Смысл получится такой: народ совершает неправду (ע') с согласия, исходящего из уст (букв. из «губ») левитов (ср. אֵין רָע). Грамматически настоящее ע' мы должны разбирать винительным падежом – вследствие особенности в конструкции следующего далее нифал от מָצָא.

לֹא נִמְצָא – «не находилось»: נ' есть 3 л. ед. ч. м. р. ниф. от гл. מָצָא «находить». Согласование мужеского рода глагола с именем женского рода (עַוְלָה) вызывает недоумение, которого, впрочем, древние переводчики не чувствовали, ибо переводили прямо ע' подлежащим, а נ' сказуемым (ἀδικία οὐχ εὑρέθη, iniquitas non est inventa и т. п.). Штаде выражает догадку, не употреблялось ли ע' иногда, как имя мужеского рода1176. Но едва ли есть надобность в таком допущении. Рассматриваемый случай легко может быть объяснен, как один из примеров своеобразной конструкции страдательных глаголов. Обыкновенно глаголы, принимающие в действительном залоге к себе прямое дополнение в вин. пад., употребляясь в равнозначащих (по смыслу) предложениях в страд. залоге, имеют при себе подлежащим это самое дополнение уже в имен. падеже; но нередко страдательный глагол в подобных случаях является в виде безличного сказуемого, т. е. 3 л. ед. ч. мужеского рода, а прежнее дополнение (при действительной конструкции), – вместо того, чтобы превратиться в подлежащее и стать именительным падежом, – так и остается в винительном же падеже. Напр.: в Быт.27:42 – וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו («и сообщены были Ревекке слова Исава»), ср. 2Цар.21:11; 3Цар.18:13; в Быт.4:18 – וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד («и родился у Эноха Ирад»), ср. Чис.26:60: в Быт.17:5 – וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם и т. д.1177. Соответственно этому, и עַוְלָה в Мал.2:6 надо разбирать дополнением в вин. падеже.

בִשְׂפָתָיו (==пред. בִ+дв. ч. от сущ. שְׂפָה «край», «губа»+суф. 3 л. ед. ч. м. р.) переведено у LXX ἐν χείλεσιν αὐτοῦ («в губах его»==слав. «во устнах его»),1178 в вульг. «in labiis ejus», в тарг. и сир. – тоже «в губах его»; – перевод буквально верный и точный. Позднейшие переводы почти все переводят так же. Исключение составляют русские переводы – синодский и Венский, передающие «на языке его», и Грецова – «в речи его». Но для обозначения «языка», как орудие речи, существует слово לָשון, а передавать. שָׂפָה чрез «речь» значит делать слишком вольный перевод.

Смысл фразы וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו совершенно параллелен началу стиха, – выражает в отрицательной форме ту же мысль, которая положительно выражена в словах: «закон истины был в устах его».

Некоторые толкователи, ссылаясь на постановление Втор.17:8, 9 и 19:17, полагают, что пророк говорит о судебных занятиях древнего Левия и об отсутствии у него в этом случае неправды и лицеприятия.1179 Но, имея в виду предшествующие обличения священников, мы не можем согласиться с таким широким пониманием.1180 Обвинение в лицеприятии есть у Малахии, но ниже, в ст. 9.

§ 73. בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי. Слово מִישׁוֹר или מִישׁר (וּבְמִישׁוֹר союз ו+предл. בְ+имя מ') встречается в Библии 23 раза. Из них 19 раз оно обозначает «равнину» и лишь 4 раза (ψ.44:7; 66:5; Ис.11:4 и Мал.2:6) метафорически употребляется для обозначения нравственного свойства. «Престол Твой, Боже, во век; жезл правоты (שֵׁבֶט מִישֹׁר)1181 – жезл царства Твоего», читается в ψ.44:7. В ψ.66:5 מ' потреблено в смысле наречия «праведно» (כִּי תִשְׁפֹּט עַמִּים מִישֹׁר), – по-греч. ἐν εὐθύτητι.1182 Из Ис.11:4 видно, что מ' синонимично с צדק: «Он будет судить бедных по правде (בְּצֶדֶק) и дела страдальцев земли решать по справедливости (בְּמִישׁוֹר)»1183. Во всех этих трех случаях מ' усвояется то Богу, то Мессии, в рассматриваемом же стихе Малахии – людям (левитам); но само собою понятно, содержание понятия от того не меняется. Что касается перевода, то LXX передали κατευθύνων (слав. «исправляй»); – по-видимому, они читали מְיַשֵּׁר (прич. пиель от יָשַׁר==«делать прямым»).1184 Вульгата переводит – «in aequitate», таргум и сирский – тоже «в правоте». Из новых переводчиков ван Тиль передал – «in plano», соответственно наиболее употребительному, но здесь не подходящему значению מִישׁוֹר, большинство же переводят «в прямоте» или «в правоте», «в правде».1185 Последний перевод принят и в русской синодской Библии. Все предложение следует перевести: «в мире и правоте ходил он со Мною».

Выражение «в мире», по-видимому, обусловлено выше приведенной формулировкой сущности союза с древним Левием (ср. ст. 5 – הַשָּׁלוֹם). Что же касается его смысла, то он с первого взгляда не вполне ясен. Новак смысл ש' в настоящем месте думает выяснить, поставив его в параллель с Зах.8:16; то же делает и Гитциг, прибавляющий еще ссылку на Зах.8:19;1186 но мы не видим, чтобы удобно было деятельность левитов характеризовать «произнесением миротворного суда (מִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ) при воротах». Кёлер находит более удобным разуметь нравственную невинность, – integritas animi еі vitae (ср. 4Цар.20:3; 2Пар.19:9).1187 Это толкование лучше подходит, хотя и дает смысл чересчур общий, годящийся не только в данном контексте, но и независимо от всякого контекста. То же можно сказать и о толкованиях Рейнке и Розенмюллера, резюмирующихся в перифразе: «amicitiam Meam retinuit recte agendo».1188 Заслуживает полного внимания требование Кейля, чтобы смысл устанавливать чрез соотнесение с ש' в ст. 5.1189 Если там, как мы видели, разумеется полнота благоволение Божия, выражавшаяся в ниспослании материального и духовного благополучия, то и здесь בְּשָׁלוֹם равносильно выражению: «пользуясь Моим благоволением». А впрочем, помимо всего этого, нам думается, надо обратить внимание на довольно однообразное по смыслу и по грамматическому сочетанию употребление בְּשָׁלוֹם. Оно встречается в Библии более 30 раз и почти везде – при глаголах, означающих «идти», «пойти», «уходить», «приходить», «возвращаться». Выражение לֵךְ בְּשָׁ' (2Цар.15:9) – «иди в мире» – является формулой прощания (ср. ὕπαγε εἰς εἰρήνην в Мк.5:34). Не естественнее ли будет и в рассматриваемом месте (Мал.2:6) не искать какого-либо нарочитого смысла, а принять, что Малахия просто употребляет техническое выражение הָלַךְ בש' («ходить благополучно» или «в мире»==быть благополучным, здравствовать), полагая собственно логический интерес фразы не в нем, а в присоединенном сюда слове וּבְמִישׁוֹר?

Глагол הֲלֵךְ («ходить»), помимо своего прямого значения, в еврейском языке весьма часто употребляется в метафорическом смысле, – значить «жить» (вернее, «поступать», «вести себя», отс. «действовать»). В этом значении он нередко употребляется для характеристики религиозно-нравственного поведения человека. Сюда принадлежат выражения: הָלַךְ לְפָנַי יְהוָה (3Цар.9:4 и др.), ה' בְּדֶרֶךְ (בִּירְכֵּי) י' (3Цар.2:3; 4Цар.21:22; Втор.19:9 и др.), הָלַךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים (Втор.8:19; 3Цар.14:8) и др. под. Сюда же надо отнести и выражение ה' אֶת יְהוָה или ח' אֶת הָאֱלֹהִים (Быт.5:21–24; 6:9)==ה' אִתִּי в нашел месте. Все эти выражения характеризуют богоугодную жизнь. Рейнке, обращая внимание на то обстоятельство, что выражение «ходить с Богом» употреблено в Библии в применении только к двум лицам, Эноху и Ною, людям величайшей праведности, полагает, что это – более сильное выражение, чем «ходить пред лицом (לִפְנֵי) Божиим» или «вслед (אַחַרי) Бога»: оно обозначает внутреннее общение с Богом, как бы хождение подле Него (1Цар.25:15).1190 Едва ли действительно существовало такое тонкое различение между этими синонимическими выражениями: если бы оно было, то неужели Малахия древних левитов поставил бы выше Авраама, которому заповедано было ходить только «пред лицом» Божиим (Быт.17:1)?

Итак, все выражения: «в мире и правоте ходил он со Мною» – значит, что древний Левий, напутствуемый благоволением Божиим («в мире» ходя с Богом), благоугождал Ему («ходил с Ним») своею праведностью («ходил в правоте»).

§ 74. וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. В переводе הֵשִׁיב (3л. ед. ч. м. р. perf. гиф. от гл. שׁוּב – «делать поворот», «поворачиваться», «возвращаться», «обращаться») наблюдается два направления: одни переводят «обратил» (или «обращал»), т. е. заставил отказаться от допущенных уже и вновь совершаемых прегрешений, вернул с пути греха на путь закона1191; другие – «отвратил» (или «отвращал»), «удержал», т. е. не допустил вступить на путь греха1192. Это разногласие наблюдается не только среди переводов нового времени, но и в древних: LXX – ἐπέστρεψεν (==слав. «обрати»)1193, вульгата – «avertit (отвратил)», таргум – тоже «отвратил», сирский – «отвлек». Из новых церковных переводов Лютеров – «обратил», а русский св. Синода – «отвратил». Филологических оснований для бесспорного выбора между этими переводами указать нельзя, потому что гифиль от שׁוּב может иметь оба значения. Вопрос решается на почве комментария, и решение в значительной степени зависит от понимания дополнения מֵעָוֹן. LXX перевели מֵעָוֹן ἀπὸ ἀδικίας (слав. «от неправды»), вульг. – «ab iniquitate», тарг. и сир. – тоже «от неправды». В Библии עון употребляется в разных, хотя и близких друг к другу, значениях: «грех», «нечестие», «преступление», «проступок», «вина» и т. п. Переводчики нового времени избирают значения, подходящие к принимаемому тем или иным из них смыслу и иногда стараются подтвердить свой выбор ссылкой на параллельные по смыслу выражения в других священных книгах; но в большинстве случаев эти ссылки не имеют решающего значения. Единственное выражение, параллельное по словоупотреблению и синт. конструкции с הֵשִׁיב מֵעָוֹן в Мал.2:6, мы нашли в Дан.9:13: לָשׁוּב מֵעֲוֹנֵנוּ («чтобы нам отстать от беззаконий наших»). Здесь, несомненно, разумеется не воздержание от беззаконий еще не сделанных, а оставление уже совершенных и совершаемых беззаконий. Но смысл нашего места этим все-таки не определяется.

Что же разумеет Малахия под עון? Вообще ли беззаконие и греховный образ жизни, или какой-либо специальный грех? Если брать рассматриваемый стих вне отношения к предыдущим обличениям, то легче всего можно подумать, что пророк Малахия рисует миссию древних левитов, как душепопечение, религиозно-нравственное руководство мирянами – чрез наставление их в законе Божием и чрез подавание им доброго примера. Так и толкуют многочисленные сторонники перевода הֵשִׁיב чрез «обратил». Но принимая во внимание логическое отношение 2:4–7 к предыдущему, мы должны будем признать такой смысл чересчур общим и не соответствующим размерам обличения: обличается богослужебная деятельность священников Малахиина времени; – следовательно, и противопоставляемые их нерадению доблести древнего Левия берутся, главным образом, с этой же стороны, т. е. обнаруживались тоже преимущественно в сфере богослужебной. Поэтому мы вполне можем согласиться с Велльгаузеном, что הֵשִׁיב מֵעָוֹן надо переводить не «обращал от греховного образа жизни», а – «удерживал от преступления» указанием на требование закона, будучи в этом случае сам, по выражению Иосифа Флавия, μελέτης τούτων δι᾿ ὧν οὐχ οὐχἁμαρτησόμεθα (Ant.16:43). «Преступление, – прибавляет Велльгаузен, – здесь имеется в виду преимущественно обрядовое, религиозное, которое, конечно, не разнится от нравственного и может переходить в него»1194. Итак, мы переводим: «и многих отвращал от греха».

Гл. 2, ст. 7

כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא:

Ὅτι χείλη ἱερέως φυλάξεται γνῶσιν, καὶ νόμον ἐκζητήσουσιν ἐκ στόματος αὐτοῦ, διότι ἄγγελος Κυρίου Παντοκράτορός ἐστιν.

Ибо губы священника хранят знание, и закона ищут от уст его, ибо он – вестник Иеговы, Саваофа.

§ 75. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ. Указывается основание, в силу которого древний Левий мог и должен был оказывать благотворное влияние на мирян. В переводе этих слов серьезные разности обнаруживаются только в выборе времени и наклонение для глаголов יִשְׁמְרוּ и יְבַקְשׁוּ и в передаче תוֹרָה, а в остальном переводчики согласны.1195 Оба глагола LXX и вульгата переводят будущим временем (φυλάξεται – ἐκζητήσουσιν,1196 «custodient – requirent»). В новое время так уже не переводят. Сирский – перевод («капают – требуют») благоприятствует переводу настоящим временем. Из новых переводчиков настоящим передают: Рейнке, Грецов, Эвальд, Смит, Велльгаузен, Новак и Бахман – оба глагола; Кейль и Орелли – лишь второй.1197 Много в новое время толкователей, переводящих יִשְׁמְרוּ, как modus jussivus или voluntativus: «должны хранить». Таковы – ван Тиль, Розенмюллер, Кёлер, Кейль, Гитциг, Пьюзей, Орелли, Прессель и др.1198 Из церковных переводов сюда принадлежат Лютеров и русский синодский. Из них лишь Кейль (suchet man), Орелли (erwartet man) и русск. син. передают יְבַקְשׁוּ «ищут», а остальные, в соответствие с יִשְׁמְרוּ, – «должны искать». Слово תּוֹרַת, как и в ст. 6, многими из новых комментаторов передается «учение», «наставление», «решение», иными же – «закон». Древние все переводили «закон».

Что касается выбора между этими различными переводами, то прежде всего мы, в соответствие с переводом ст. 6-го, передаем תּוֹרַת – «закон». Относительно יִשְׁמְרוּ и יְבַקְשׁוּ мы должны присоединиться к ученым нового времени, не находящим возможности передавать эти глаголы, вместе с древними переводами, будущим.1199 Действительно, каким образом факт будущего может обусловливать явление, имевшее место в прошедшем? Почему древний Левий мог бы благотворно влиять на мирян, когда причина этого влияния тогда еще не существовала, а лишь предсказывается в будущем?1200 Защитники перевода «должны хранить» и «должны искать» опираются на соображение о смысле, в каком может священникам усвоиться хранение знания и руководство мирянами в вопросах закона, а мирянам искание этого знания. Первое, говорят, было обязанностью священников, а второе – мирян: следовательно, и переводить надо «должны хранить» и «должны искать».1201 Розенмюллер считает конструкцию предложения аналогичной с בֵּן יְכַבֵּד в Мал.1:61202; во мы видели, что там нет надобности переводить «должен чтить» (§ 26). Что же касается до обязанности священников, то существование ее отнюдь не говорит в пользу защищаемого ею перевода. Разве обязанность во время Малахии перестала существовать? Почему же современные ему священники оказывали на народ совершенно противоположное влияние, чем древние? Точно также и обязанность мирян поучаться у священников еще не ручается за факт такого поучения: Да и вообще, существование обязанности еще не гарантирует ее исполнения. И странно было бы обусловливать исторический факт (וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן) существованием обязанности, исполнение которой могло бы его произвести. Следовало бы ожидать, что пророк причиной факта выставит факт же, напр., скажет: כִּי שִׂפְתֵיו יִשְׁמְרוּ. Нам думается, что можно признать указываемую Розенмюллером аналогию с יְכַבֵּד в 1:6 и переводить, как и там, настоящим временем («хранят»). Тогда это выражение, – вместе с соответствующим ему дальнейшим יְבַקְשׁוּ, которое тоже надо переводить настоящим («ищут»), – будет указывать на обычный и сам собою понятный факт. При этом и мотивировка предыдущего (чрез כִּי) станет вполне понятна: раз священники прежнего времени имели «закон истины в устах своих» и «ходили пред Иеговой в правде», то они легко могли «многих отвращать от греха», потому что обыкновенно священник является для народа хранителем «знания», а народ обыкновенно у священника «ищет» руководства в «законе»; – здесь оправдывается наблюдение, что каков пастырь, таков и приход. Станет понятно и дальнейшее обличение: «а вы уклонились с пути сего, соблазнили многих в законе» (ст. 8); – раз у священника обыкновенно «ищут закона от уст его», то понятно, что плохой священник (таковы были священники при Малахии) окажет на мирян развращающее влияние. Бл. Иероним считает выражение: «и закона ищут (он переводит будущим – «requirent») от уст его» параллельным изречению Агг.2:11: «спроси-ка священников о законе (שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה)»1203. Бог здесь повелевает пророку Аггею обычным и, несомненно, всегда практиковавшимся способом разрешить вопрос о чистом и нечистом.

Самое сочетание понятий שֹׁמֵר דָּעַת,1204 сближают (Келер) с שֹׁמֵר תְּבוּנָה в Притч.19:8. Сообразно с контекстом, под ד' надо разуметь знание закона, – ср. ותורה יבקשו, – т. е., ближайшим образом, постановлений, определяющих исполнение религиозно-богослужебных обязанностей (ср. Лев.10:11; Втор.38:10; Иез.44:23; 22:26; Агг.2:11). Но не исключается сказанным и понимание ד' и ת' в смысле более общем: священники хранили не только постановления ритуального характера, но и всю вообще Тору Моисееву и, соответственно этому, являлись авторитетными учителями и истолкователями закона и в других вопросах жизни, – в вопросах права гражданского и уголовного. Это отношение священников к Торе в более широком смысле и дало, по-видимому, повод пророку в ст. 8–9 несколько расширить свое обвинение и обличать священников в том, что они вообще «соблазнили многих в законе» и «лицеприятствуют в делах закона». Но, во всяком случае, ближайшим предметом речи здесь служит תורה в тех ее частях, которыми определяется «почтение к имени Иеговы» (ср.1:6; 2:2) и надлежащее отправление богослужения.

Грец предлагает вместо יִשְׁמְרוּ читать יְדַבְּרוּ («говорят»)1205; но эта поправка, имеющая целью осмыслить текст, сделать его более ясным и точным, по нашему мнению, совершенно излишня, так как хранение знания «губами» священника, т. е. органом речи, и указывает именно на право и обязанность возвещать его. Эту мысль развивает Келер, обращающий внимание на то, что сказано не просто, что священники хранят знание, или сердце священника, а – «губы священника». Этим, по его мнению, указывается на обязанность священников распространять хранимое знание, сообщать его другим. Толкование это подтверждается дальнейшим יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ.

§ 76. כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא. Слова эти не представляют затруднения для перевода и должны передаваться: «ибо он – вестник Иеговы Саваофа». Древние (LXX, вульг., сир.) переводили מַלְאַךְ – «ангел», и некоторые комментаторы толковали это, как метафорическое наименование священника, посредника между Богом и людьми (бл. Иероним), или пророка (?) (св. Кирилл).1206 Переводчики и комментаторы нового времени, в большинстве случаев, не усматривают здесь уподобления священника ангелу, т. е. не признают выражение מ' י' צ' за метафору, а видят здесь точное обозначение, так как מ' не непременно означает ангела, а значит и вообще «посланник», «вестник» и в этом смысле употребляется в применении к людям. Правда, сочетание מַלְאַךְ יְהוָה в послепленное время уже является техническим термином для обозначение ангела; но еще у Аггея (1:13) мы встречаемся с применением его к человеку, и ничто не дает повода видеть в этом метафору.1207 Указывают, затем, на примеры – הַמַּלְאָךְ в Еккл.5:5, по-видимому, в применении к священнику (ср. ст. 3–4), מַלְאָכִי в Ис.42:19 в применении к народу Израильскому и מַלְאָכִי в Мал.3:1 в применении к пророку.1208 Смысл, в каком священник называется «вестником Иеговы», вполне ясен: он является уполномоченным от Самого Бога хранетелем и толкователем Его воли, выраженной в законе; он объявлял народу слово Божие. Бл. Феодорит кратко формулирует этот смысл в словах: «αγγελος γαρ Κυριου Παντοκρατορος εστιν, απαγγελων τοις αλλοις του Θεου βουλημα»1209. В этом отношении его миссия имела некоторое сходство с пророческой, но отличалась от последней тем, что пророк являлся чрезвычайным посланником Иеговы, выступавшим в определенное время и часто по определенному поводу, в силу непосредственного избрания Божия, и вновь открывавшим людям волю Божию или сообщавшим вообще какое-либо новое откровение: священник же был постоянным представителем уже открытой ранее воли Божией, действовавшим не по непосредственному избранию и внушению Божию, а в силу известного преемства полномочий, данных Богом при учреждении иерархии, и руководился он в своих действиях и сообщениях людям точным смыслом закона.1210

Гл. 2, ст. 8

וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת:

Ὑμεῖς δὲ ἐξεκλίνατε ἐκ τῆς ὁδοῦ καὶ πολλοὺς ἠσθενήσατε ἐν νόμῳ, διεφθείρατε τὴν διαθήκην τοῦ Λευι, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

А вы уклонились с этого пути, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия, говорит Иегова Саваоф.

§ 77. וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ. Вопреки доблестям древнего Левия, эпигоны представляются людьми совершенно противоположных качеств. Союз ו в начале стиха, конечно, следует переводить (как у LXX, вульг.) противоположительным союзом «но» или «а», все же предложение: «а вы уклонились с пути». Так как разумеется только что описанный путь, которым ходил древний Левий (ст. 6–7)1211, и при דֶּרֶךְ стоит член, то мы имеем право перевести «с этого пути». סַרְתֶּם – 2 л. мн. ч. м. р. perf. кал от гл. סוּר «уклоняться (от пути)», «покидать дорогу», вообще «уклоняться» от чего-л. (с предл. מן или מעל, ср. Исх.32:8; Чис.12:10; 14:9). Глагол этот часто употребляется, когда речь идет об уклонении с пути Божия (ср. Иер.17:5; Иез.6:9). Образ «пути» в В. З., как и у нас теперь, весьма часто употребляется для характеристики нравственного поведения и направления человека (Втор.11:28; 26:17; Быт.18:19; 3Цар.2:3; 3:14; Иов.23:11; 31:7, 8; ψ.24:4, 8, 9; 36:34; 49:23; 50:15; 118:3, 14, 15, 37, 57; 127:1; Притч.8:32; 10:29; 21:16; 23:26; Ис.2:3), а выражение «уклониться с пути» обозначает забвение заповедей Божиих и пренебрежение нравственными задачами жизни (ср. Исх.32:8; Втор.11:28; 17:11; 31:29; 1Цар.12:20; Иов.23,11; ψ.13:3; 52:4; 124:5; Ис.31:6). Для настоящего случая этот образ, несомненно, обусловлен выражением ст. 6 о древнем Левий: «в мире и правде он ходил со Мною». Современный Малахии Левий уже не «ходит» этим «путем» древнего.

§ 78. הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה. Гл. כָּשַל в каль значит «споткнуться», «запнуться», а в гиф. (השלתם – гиф. perf. 2 л. мн. ч. м. р.) – «заставить споткнуться», в нравственном смысле – «соблазнить» (ср. ψ.63:9; 2Пар.25:8; 28:23; Притч.4:16 – кере). Древние переводы передают הִכְשַׁלְתֶּם в Мал.2:8 «и вы соблазнили» (вульг. – et scandalizastis, тарг., сир., Ак. – και εσκανδαλασατε, Сим. и Феод. – κ. εσκανδαλίσατε); LXX передали другим словом – ασθενειν, что собственно значат «быть слабым» и для выражения понятия «ослаблять» не годится; – лучше годилось бы ησθενώσατε или ησθενίσατε1212 (сравн. слав. «изнемоществисте»); но смысл этого ἠσθενήσατε – тот же, что и εσκανδαλίσατε или εσκανδαλώσατε1213. Все древние переводчики читали пред הכ' союз ו: весьма вероятно, что он и был в первонач. тексте. Но так как, с другой стороны, отсутствие его не противоречит еврейскому синтаксису, и каких-либо тенденциозных поводов для его пропуска предполагать нет оснований, то мы не можем решиться на исправление tuxtus receptus. Большинство новых переводчиков передают или «привели к падению», или «заставили споткнуться», «поколебаться». Мы полагаем удержать освященное авторитетах древности и верное филологически «соблазнили».

Относительно בַּתּוֹרָה среди экзегетов и переводчиков существует два дов. близких друг к другу взгляда. Одни переводят «в законе» (все древние переводчики и многие из новых) и объясняют, что священники для многих превратили закон из светила пути в מִכְשֹׁול, – повод к соблазну (מ' собственно обозначает предмет, о который претыкаются, σκάνδαλον; – ср. ψ.118:165; צוּר מ' Ис.8:14==πέτραν σκανδάλου Рим.9:33), – своим примером и превратными толкованиями закона, будто бы повелевающего или дозволяющего такие вещи, которые на самом деле суть грехи1214. Другие переводят «посредством учения» или даже «поср. Торы»1215 и толкуют, – что священники преподавали народу ложное учение, приводившее его к нравственному падению. Учение это, по Рейнке, состояло главным образом в том, что они признавали хорошими те негодные жертвы, за принесение которых пророк так порицает их в 1 главе, и провозглашали дозволительными браки с иноплеменницами (2:10 и след.)1216. Некоторые из дающих такой перевод в толковании однако примыкают к представителям первого воззрения, разумея под ложным учением превратное толкование закона, пристрастие, партийность в его применении (ср. ст. 9), – напр. в суде, при решении вопросов о дозволительности или недозволительности чего-л. (одним позволялось, другим нет, к одним предъявлялись более строгие требования, к другим легкие) и т. п.1217

По нашему мнению, под הַתּוֹרָה следует разуметь закон Моисеев, а не вообще учение; – на это указывает член. Частнее, следует понимать постановление закона относительно жертв, потому что из предшествующего (гл.1, ст. 6 и след.) видно, что преступление священников состояли главным образом в нерадении о жертвах. В настоящем месте תוֹרָה имеет более узкий смысл, чем в ст. 7: там говорится, что вообще у священника спрашивают о законе, а здесь имеются в виду частные и специальные случаи такого толкования священниками закона. Догадка Рейнке об одобрении священниками браков с иноплеменницами едва-ли верна, потому что в предыдущем на это нет ни малейшего намека, а в обличительной речи о браках и разводе (2:10–16) нет никаких указаний на священников. Предположение о лицеприятии в суде весьма вероятно, потому что на него может указывать ст. 9; известно также, что священники в суде имели большое значение (Втор. 19:17; 17:8 сл.; 1Пар.23:4; 26:29)1218.

Перевод «посредством з.» нам кажется неудобным, по узости допускаемого им смысла. Священники не всегда соблазняли народ превратным толкованием закона, а часто простым игнорированием его, так что у народа оставалось тяжелое недоумение: для чего же закон и какую он цену имеет, когда сами блюстители его – священники – не хотят его знать?1219 Закон в этом случае был не орудием соблазна, а предметом относительно которого поселялись недостойные мысли у соблазняемых (ср. Мф.26:31 – «все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь»; ст. 33 – «если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь»)1220. В этом смысле правильнее было бы перевести «о законе». Но чтобы перевод мог подходить и к тем случаям, когда закон или, вернее, толкование его делался орудием соблазна, мы полагаем переводить בַּתּוֹרָה буквально «в законе», – перевод, правда, не особенно точный, но зато и не суживающий смысла переводимого.

Настоящее обвинительное предложение, несомненно, является антитезой к וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן ст. 7: древний Левий «многих отвращал от греха», а позднейшие потомки его «соблазнили многих в законе».

Чрезвычайно остроумно и красиво анализирует смысл разбираемых слов бл. Иероним; «Я хотел (говорит Бог) сделать вас тем, что выше описано (quae priori capitulo continentur, т. e. в ст. 6–7) и о чем Я чрез Моисея сказал во Второзаконии: дайте Левию учение его и истину мужу праведному и прочее (Втор.33:8 по LXX); а вы отступили от правого пути или уклонились, тогда как я сказал: не уклонейся ни направо, ни налево (Втор.5:32); и многих вы сделали слабыми в законе, или соблазнили, как перевели Акила и Симмах. Уклоняться направо значит отказываться от пищи, которую Бог создал для пользования, осуждать (condemnare) брак и впадать в то, о чем в другом месте написано: не будь много праведен (Еккл.7:17). Поворачивать налево означает, когда кто-либо предается роскоши и похоти и тем соблазняет многих в законе: ему лучше было бы, если бы был повешен жернов осельский и пр.»1221. С частностями этого толкования можно не соглашаться, но схема его – превосходна: священники соблазняют народ, внушая ему во имя закона (путем перетолкования последнего) непозволительные вещи, – уклонение «ad dextram»; они, затем, своим поведением вопреки закону, своим игнорированием закона подрывают в народе уважение к нему, – уклонение «ad sinistram». Учение и пример – вот две соблазнительные стороны в поведении священников.

§ 79. שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. Таким отношением к «закону» Иеговы и «пути» древнего Левия священники «разрушили завет Левия»1222. Под «заветом» разумеется тот самый з., о котором в ст. 5 сказано, что со стороны Иеговы он состоял в обетовании Левию «жизни» и «мира», а со стороны Левия в обязательстве иметь «страх» пред Иеговой и «благоговеть пред именем Его»1223. Любопытно отметить, что в ст. 5 сказано בְּרִיתִי אִתּוֹ (т. е. אֶת לֵוִי) – «завет Мой с ним», а здесь просто בְּרִית הַלֵּוִי – «завет Левия». Это – потому, что в настоящем случае имеются в виду не обе стороны договора, а лишь обязательства Левия, которых священники не исполнили. Они разрушили ту часть завета, которая была вверена их охранению; а разрушить другую часть, исполнение которой принадлежало Иегове, разумеется, было не в их власти. Это обещает сделать уже, в свою очередь, сам Иегова в ст. 9, представляющем в своем содержании противоположность обетованиям הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם ст. 5-го.

Гл. 2,

ст. 9

וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה:

Κἀγὼ δέδωκα ὑμᾶς ἐξουδενουμένους καὶ ἀπεῤῥιμμένους εἰς πάντα τὰ ἔθνη, ἀνθ᾿ ὧν ὑμεῖς οὐκ ἐφυλάξασθε τὰς ὁδούς μου, ἀλλὰ ἐλαμβάνετε πρόσωπα ἐν νόμῳ.

Зато и Я сделаю вас презренными и низкими в глазах всего народа1224, так как вы не сохраняете путей Моих и лицеприятствуете в законе.

§ 80. וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם. Сочетание וְגַם служит двоякой цели: сообщению логического ударение подлежащему אֲנִי («Я») и установке отношения к предыдущему. Раньше говорилось, что представители левитства не исполняют обязательств, налагаемых на них заветом с Богом, «разрушили завет с Левием». Нарушение договора одною из сторон не только освобождает и другую от взятых на себя обязательств, но и дает ей право отмщения неверному союзнику1225. Отсюда становится совершено понятным переход от обвинения священников (во втором лиц: «вы уклонились… вы соблазнились… вы разрушили»...) к угрозам со стороны Иеговы (в первом лица: «Я сделаю»...). Переход этот делается посредством וְגַם, которое, таким образом, значит: «поэтому» (вульгата – «propter quod», Лютер, Велльгаузен и Новак – «darum», Пьюзей – «therefore»), «за то» (русск. сын. и Венск.), «в свою очередь» (сир., Смит). Собственно, גם («также», «и») служит для сосредоточения логич. ударения на אני, в каковой роли оно, вообще, часто употребляется (ср. Втор.4:4; Зах.9:7; 2Пар.21:11; Иep.3:8; 7:11; Быт.19:38; Суд.8:31). Этим настойчивым подчеркиванием подлежащего אֲנִי 1226 действию Иеговы сообщается ответный смысл по отношению к поведению священников1227. Союз же ו, согласно с указанным логическим отношением к ст. 8, надо переводить «поэтому» или «зато».

Глагол נָתַן с двойн. винительным обыкновенно имеет значение «сделать кого-л. чем-л.» (Быт.17:5; Иер.1:5; 8:23; Плч.1:13; ψ.38:6; Исх.7:1; 23:27). Что касается времени, каким следует перевести נָתַתִּי, то, – в соответствие с угрозами ст. 2, 3 и 4, – надо, по нашему мнению, переводить будущим («сделаю»). Такой перевод мы находим только в русской Библии синодского и Венского издания и у г. Грецова; благоприятствует ему из древних сирский перевод. Большинство же комментаторов переводят иначе: древние – прошедшим временем, новые – частью прошедшим, частью настоящим. Св. Кирилл и Феодор Мопс. толкуют перевод прошедшим временем (εδωκα), как указание на бедствия в прошлом, плен1228. Из переводчиков и толкователей нового времени перевод прошедшим дают: Лютер, ван Тиль, Велльгаузен, Новак, Прессель. «Прошедшее נָתַתִּי, говорит Велльгаузен, заслуживает внимания: священники уже сделались презренными для народа, а не должны еще только сделаться таковыми. И по имеющимся у нас историческим известиям, тогдашние священники, начальники народа, никуда не годились (taugten damals die Priester, die Oberen des Volks, nicht viel)». Прессель просто утверждает, что ст. 9 свидетельствует о начавшемся уже исполнении угрозы ст. 3-го. Новак не задается даже вопросом об основаниях для перевода прошедшим, а спрашивает лишь о том, каким образом священники «попали в такое положение у народа»1229. Но мы не видим основания считать форму periectum непременно за прошедшее время. Напротив, мы знаем, что при уверениях и угрозах оно имеет значение будущего времени (ср. Быт.23:11, 13; 48:22; 2Цар.24:23; Иер.40:4; 1Цар.2:16; 2Цар.5:61230; Быт.1:29; 15:18; 17:20; Суд.1:2). А можно признать здесь и т. н. perfectum propheticum1231. Главным же основанием для нас считать נָתַתִּי за угрозу, еще не осуществленную служит, – повторяем, – отношение к другим угрозам (ст. 2–3), высказанным в будущем времени и условно (ср. אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וגו' в ст. 2); если же считать угрозу уже осуществленной, то условие теряет смысл. Еще можно допустить, что угроза осуществляется немедленно вслед за ее произнесением (ср. וְגַם אָרוֹתִיהָ в ст. 2 fin.), и, соответственно этому, переводить настоящим временем, как и делают большинство комментаторов. Но если мы вникнем в реальный смысл этого настоящего, то увидим, что оно ничем не отличается от будущего. Иегова говорит, что Он делает священников презренными в глазах всего народа. Пусть решение это немедленно вступает в силу, т. е. священники действительно с этого момента становятся в глазах всего народа презренны. Но ведь сами-то священники не в этот же момент начинают чувствовать презренность и униженность свою в глазах всего народа; последние ведь должны еще в чем-нибудь выразиться (ср. ст. 3), а это, во всяком случае, есть факт будущего, – может быть, очень близкого, но все-таки будущего. С этой точки зрения, формулировка угрозы в настоящем или будущем времени совершенно безразлична. И, напр., в немецком языке перевод угрозы настоящим временем совершенно равносилен переводу будущим, почему мы и видим, что немецкие экзегеты обыкновенно переводят נ' чрез praesens1232.

Слово נִבזֶה (נִבְזִים==part. рl. m. Niph. от בָּזָה) уже встречалось нам в 1:7 и 1:12 и значит «презренный». Повторение, в применении к священникам, термина, характеризующего их собственное отношение к жертвеннику Иеговы, показывает, что возвещаемое наказание есть лишь акт совершенно справедливого возмездия (jus talionis; – ср. Исх.21:24–25; Лев.24:20; Втор.19:21). Другое слово וּשְׁפָלִים (мн. ч. м. р. от прил. שָׁפָל «низкий»)1233 синонимично по значению с נ'. LXX перевели ש' ἀπεῤῥιμμένους==слав. «отвержены» (от гл. απορριπτω), вместо более обычного в соотв. случаях ταπεινους1234. Фоллерс предполагает, что они читали מִפָלים (гоф. от נָפַל «падать»), и думает подтвердить это снесением масоретского текста с LXX в Нав.23:4 (הִפַּלְתִּי==?), Суд.2:19 (הִפִּילוּ==ἀπέῤῥιψαν) и Иер.15:8 (הִפַּלְתִּי==ἐπέῤῥιψα)1235. Может быть, это и верно1236, но для критики масоретского текста безразлично, потому что чтение последнего надо признать довольно бесспорным. Оно засвидетельствовано бл. Иеронимом («humiles»)1237.

Выражение לְכָל הָעָם (дат. п.) буквально значит «всему народу» или «для всего народа»; в нашем случае его удобно передать равносильным ему выражением – «в глазах всего народа», или, как в русск. синодск., «пред вс. н.». LXX и вульгата перевели העם множественным числом (εἰς πάντα τὰ ἔθνη [==слав. «во вся языки»], «omnibus populis»); таргум и сирский – правильно, единственным ч. Едва ли однако они действительно читали לְכָל הֶעֵמים. Келер, по нашему мнению, высказывает верную догадку, – что переводчики, вероятно, под אֶתְכֶם («вас») разумели не священников, а народ иудейский и поэтому, чтобы перевод не был бессмысленным, вынуждены были под עָם разуметь чужеземный народ, а כָּל понимать в смысле «всякий»1238.

В чем будет состоять осуществление этого Божественного приговора, пророк не говорит. В виду несомненной связи его с предшествующими обличениями, мы в праве предполагать со стороны Иеговы те же самые действия, которыми Он угрожает в ст. 2–3, т. е. подсечение мышцы, проклятие благословений и забросание лиц пометом праздничных жертв. Но пророк говорит, что священники станут презренными и низкими в глазах всего народа. И для нас было бы важно знать, в чем именно со стороны народа-то выразится это презрение к священникам; но это-то и остается неизвестным. Вероятнее всего, – в том, что народ будет пренебрегать их авторитетом, которым они так недостойно пользуются, и, может быть, станет позволять себе относительно их какие-либо позорящие действия1239.

§ 81. כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה. Выражение כְּפִי אֲשֶׁר значит – «соответственно тому, что» (==כַאַשר). Кроме настоящего места Малахии оно нигде не встречается1240. Но смысл его, – помимо контекста, – устанавливается аналогией с другими комбинациями פה, весьма похожими на настоящую, – напр., просто כְּפִי==«сообразно с чем-л.», «по», лат. secundum (Лев.25:52; Чис.6:21; 7:5, 7, 8; 35:8)1241, לפִי (Исх.12:4: Быт.47:12; Ос.10:12; 3Цар.17:1), עַל פִּי (Чис.3:16, 39, 51; Притч.22:6; Быт.43:7) и особенно עַל פִּי אֲשֶׁר (Лев.27:8). Из древних переводчиков LXX (ἀνθ᾿ ὧν)1242 и сирский («потому что») усвояют рассматриваемому выражению значение союза причины, вульгата же переводит сравнительным «sicut»; так же – таргум и в новое время Орелли.1243 Перевод сравнением неудобен уже потому, что им порождалась бы неуместная мысль, будто Бог берет для своей деятельности образцом дурное поведение священников. Да и логическое отношение к предыдущему показывает, что надо перевести причинным союзом «потому что».

אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי (==«вы не храните путей Моих») повторяет мотив ст. 8: וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ (см. толк. § 77). Повторение уже высказанной аргументации, – иногда в той же форме, а иногда в несколько измененной или дополненной, – мы уже наблюдали у Малахии и в других местах его речей (ср.1:11–13; 2:15–16; 3:21). Переводить прич. ש', в виду выяснившегося его исторического смысла, здесь надо настоящим временем. Из древних только LXX переводят именно так, – ου φυλάσσεσθε1244, – а остальные прошедшим («non servastis» вульг. и т. п.). В новое время обычно – наст. «не храните», «не держите» и т. п.

Вторая половина рассматриваемого основания, – וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה (==«и лицеприятствуете в законе»)1245 вводит новое, дотоле почти не намечавшееся обвинение. Конечно, лицеприятие могло проявляться и в отношениях священников к тем или иным богослужебным нуждам мирян, и в руководстве последними по части исполнения обрядового закона вообще; и с этой точки зрения настоящую фразу можно отчасти толковать в духе предшествующих обвинений. Но не трудно видеть, что вполне с ними она не совпадает. Она дает более общее и более широкое обвинение. На это отчасти может указывать и параллельная ей по смыслу предшествующая фраза: «так как вы не сохраняете путей Моих (דְּרָכַי – мн. ч.)»; – вместо прежнего одного «пути (ст. 8: הַדֶּרֶךְ – ед. ч.)», с которого уклонились священники и который обозначал богослужебную их исправность, пророк говорит уже о многих «путях», не сохраняемых священниками, т. е. имеет в виду всю совокупность их обязанностей. Да и само понятие «лицеприятия» ближе всего напоминает не деятельность жреца, а деятельность судьи1246. О том, что в суде священники принимали участие, мы уже говорили (§ 78, стр. 318–319). Присоединить к обличению богослужебных неисправностей священников упоминание о том, что обличаемые и вообще, в исполнении и других своих обязанностей, ведут себя недостойным образом, было для пророка Малахии весьма естественно, так как Божественный приговор («сделаю вас презренными в глазах всего народа») не разграничивает в караемых личностях отдельных недостойно исполняемых функций, а берет каждую личность во всей полноте ее проявлений, как субъект нравственной и юридической ответственности и вменения. И раз священник станет в глазах народа презренным, как жрец, он не может уже оставаться в глазах того же народа достопочтенным в качестве, напр., судьи. Если, таким образом, Божественный приговор карает священников на всех поприщах их деятельности, то очевидно, что они и виновны в несохранении всех «путей» Божиих; они, очевидно, не только «соблазнили многих» в богослужебно-обрядовом «законе» (2:8), но и во всех других случаях применения вверенного им закона обнаружили такую же преступную недобросовестность. Отсюда понятно, почему пророк в мотивировку приговора Иеговы включил и указание на «лицеприятие в законе». Этим он хотел показать, что наказание, постигающее священников и вне сферы их собственно жреческих обязанностей, также ими вполне заслужено.

Многими комментаторами настоящее обличение по своему содержанию сближается с обличением пророка Михея в 3:11: «главы его (т. е. дома Иаковлева) судят за подарки, и священники его учат за плату, и пророки его предвещают за деньги»1247. Но нам это сближение не кажется особенно естественным, потому что здесь участие священников в суде не выступает рельефно.

Речь третья (2:10–16)

ОБЛИЧЕНИЕ БРАКОВ С ЯЗЫЧНИЦАМИ И РАЗВОДА С ЗАКОННЫМИ ЖЕНАМИ

§ 82. Третья речь Пророка Малахии для толкования является самым трудным отделом из всей книги. Каждый стих ее вызывает бесконечные споры комментаторов. Разобраться в этих спорах и выработать твердо ­обоснованное суждение чрезвычайно нелегко, а в некоторых случаях даже и прямо невозможно. Еврейский текст по местам крайне темен. Древние переводы отнюдь не яснее и, притом, сильно отличаются от масоретского текста, особенно LXX. Последнее обстоятельство, впрочем, скорее надо объяснять тем, что переводчики плохо понимали переводимый текст, нежели тем, что они имели под руками другой оригинал. В виду всего этого, мы сильно склонны думать, что текст этой речи тенденциозно попорчен еврейскими книжниками. Поводом к порче могло послужить своеобразное учение о браке и разводе, не соответствующее позднейшим иудейским воззрениям. Самая порча, по-видимому, состояла в том, что –

а) в некоторых местах, – напр., в ст. 10 и 15, – уничтожены следы диалога, вследствие чего трудно стало решить, что принадлежит к речам и возражениям обличаемых иудеев, и что пророк говорит от себя или от имени Божия;

б) в иных случаях замаскированы имена, – напр., в ст. 12 и 15, – вследствие чего намеки, образы и сравнение стали непонятны;

в) кое-где, – напр., в ст. 12а, 15a и 16а, – затемнен смысл до полной почти невозможности понять подлинную и точную мысль пророка;

г) наконец, можно думать, что, по крайней мере, в одном месте, – ст. 13а, – смягчено выражение.

Считаем долгом оговориться, что с полной уверенностью утверждать наличность всех этих повреждений нельзя, за отсутствием положительных документальных оснований. Абстрактная возможность и даже некоторая вероятность того, что сам Малахия так написал, строго говоря, отнюдь не исключаются. Но резкие отличия рассматриваемой речи от всех прочих невольно внушают подозрение относительно ее неповрежденности.

Гл. 2, ст. 10

הֲלֹוא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ מַדּוּעַ נִבְגַּד1248 אִישׁ בְּאָחִיו לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ׃

Οὐχὶ Θεὸς εἷς ἔκτισεν ὑμᾶς οὐχὶ πατὴρ εἷς πάντων ὑμῶν τί ὅτι ἐγκατελίπετε ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τοῦ βεβηλῶσαι τὴν διαθήκην τῶν πατέρων ὑμῶν;

Не один ли отец у всех нас? Не один ли Бог сотворил нас? Почему же мы будем вероломно поступать друг против друга, нарушая завет отцов наших?

§ 83. Перевод этого стиха не представляет затруднения. Тем не менее, LXX суффикс 1 л. мн. ч. נו в לְכֻלָּנוּ перевели местоимением 2-го л. «ὑμῶν» (вм. «ὑμῶν»). Подобным же образом они и בְּרָאָנוּ перевели «ἔκτισεν ὑμᾶς» (вм. – «ημᾶς»), а равно и אֲבֹתֵינוּ – «πατέρων ὑμῶν» (вм. – «ημῶν»). Так как ни один из сохранившихся еврейских кодексов не дает чтения, благоприятствующего такому переводу, то мы должны признать в последнем тенденциозную корректуру, сделанную с тою целью, чтобы употреблением 1-го л. мн. ч. не ставить и самого пророка в ряд обличаемых им иудеев1249. Из других переводов только еще арабский, – несомненно, под влиянием LXX, – переводит все эти суффиксы вторым лицом. Не излишне также отметить, что LXX первый вопрос поставили после второго. Если этот порядок действительно первоначальный для перевода LХХ1250, то это, вероятно, сделано потому, что они под «отцом» разумели или Адама, иди Авраама, или Иакова, – во всяком случае, человека, – и не хотели человека ставить раньше Бога.

§ 84. הֲלֹוא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ. Гораздо труднее перевода толкование этих слов. Главный вопрос здесь в том, кого разуметь под «отцом (אָב)». От этого зависит и понимание всего стиха. На значение же слова אָב в данном месте существует четыре различных воззрения: по одним; под «отцом» надо разуметь Бога, по другим – Авраама, по третьим – Иакова и по четвертым – Адама.

а)       Бога под «отцом» разумеет, прежде всего, бл. Феодорит, который комментирует этот стих следующим образом: «Будучи созданы единым Богом, Который, как Отец, изъявляет любовь свою ко всем вам, столько вознерадели вы о тех, которые одного с вами естества, не уважили общение с ними и в естестве и в благодати, но оставили братьев ваших без всякого о них попечения, не обращали внимания, когда делались они нарушителями Моих законов, и при том имея пред глазами полезный для вас пример, Иуду и Иерусалим». Затем, в новое время разумеют Бога же Абендана, Кальвин, Розенмюллер, Мейер. Филипсон. Бунзен. Рейнке, Келер. Гитциг, Кейль, Пьюзей, Грецов, Фаррар, Смирнов, Штаде, Веллъгаузен, Орелли, Новак, Смит и др. Что касается оснований такого толкования, то оно опирается главным образом на сближение этого стиха с 1:6, где Иегова говорит о себе: «если Я отец, то где почтение ко мне»?1251 Дело представляется в таком виде, что указав во введении к книге, в 1:2–5 на любовь Иеговы, как основное руководящее начало Его отношений к Израилю, пророк в начале первого обличения (1:6–2:9) в 1:6 берет за исходный пункт права отца, каковым делает Иегову в отношении Израиля любовь Его; о таком же отеческом отношении и о таких же правах Иеговы относительно своего народа напоминает пророк и здесь, в начале нового обличения (2:10–16). На такое понимание слова אָב указывает будто бы и конец ст. 11, где Израиль упрекается в том, что «берет в супружество дочь чужого Бога». Для всего отрывка 2:10–16 ст. 10 имеет значение специального введения, устанавливающего общий принцип обязательного братства во взаимных отношениях Израильтян; а в дальнейших стихах указывается и обличается грубое нарушение этого принципа.1252 Подобное значение он сохраняет и при других толкованиях, о которых мы скажем ниже. Что Бога надо разуметь под אָב, это хотят выводить и из следующего затем вопроса («не один ли Бог создал нас»?), который, в таком случае, является пояснением первого (параллелизм).1253 Кроме Мал.1:6 указывают еще на Втор.32:6 и Ис.64:7, где Бог тоже называется отцом Израиля. Первое место читается: «Господу ли так воздаете, народ пустой и бессмысленный?! Не Он ли отец твой, сотворивший тебя? Он создал тебя и устроил тебя». Второе: «Ты, Господи, отец наш; мы глина, а Ты художник, образовавший нас, и все мы дело руки Твоей». Затем, в Исх.4:22, 23; Иер.3:19; 31:8, 19; Ос.11:1; Ис.43:6, с другой стороны, Израиль называется сыном Божиим.1254 С основаниями такого толкования אָב в смысле Бога знаком был и бл. Иероним, считавший его однако неправильным.1255 Бесспорно, что все эти места доказывают возможность разуметь и в Мал.2:10 под אָב Бога. Но не мало можно привести и таких мест где Авраам и Иаков называются каждый отцом Израиля, и наоборот, Израильтяне – детьми Авраама или Иакова. Поэтому решающего значения подобные ссылки не имеют. Рейнке против возможности разуметь здесь Авраама или Иакова и, следовательно, в пользу необходимости разуметь именно Бога указывает на то, что тогда эти родоначальники оказались бы названными пророком раньше Бога; но само собою понятно, что это – аргумент мало убедительный, п. ч. пророк, по справедливому замечанию Келера, мог, употребляя эти названия, иметь в виду climax ascendens, – восходящую градацию. Впрочем, надо согласиться, что перестановка вопросов в рассматриваемом полустишии, сделанная LXX переводчиками, чтобы не называть человека раньше Бога, может служить некоторым подкреплением для соображения Рейнке. Против истолкования אָב в смысле Бога естественно могут возражать, что ведь Бог, называемый отцом в качестве Творца Израиля, очевидно, стоит в таком же отношении и к другим народам, и потому основанное на этом указании доказательство незаконности браков с язычницами теряет свою силу. На это защитники рассматриваемого толкования говорят, что творческое и отеческое отношение Бога к другим народам в данном месте игнорируется – совершенно так же, как и в Ис.64:7–81256. А мы можем прибавить еще, что это возражение одинаково сохранит силу и при всяком другом толковании, потому что, кого бы мы ни разумели под אָב, дальше прямо стоит הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ, которое, в свою очередь, целиком подлежит этому же возражению, если только в 1-ой половине 10-го стиха видеть логическое основание для обличений cm. 11 и след. Последнее обстоятельство заставляет нас, следовательно, задуматься над тем, как удобнее понять отношение 1-ой пол. ст. 10 к дальнейшей речи1257.

б) Авраама под отцом разумеют Кирилл Александрийский и бл. Иероним. Первый пишет в своем толковании: «так как один у всех иудеев отец по плоти, т. е. божественный Авраам, то что могло бы ослабить их взаимную любовь. Не следует ли как бы по долгу питать любовь к единокровным? Не похоже ли на сумасшествие презирать жен единоплеменных и прилепляться к дщерям иноплеменников, и таким образом осквернять самый завет отцов»?1258 У блаж. Иеронима читаем такой перифраз этого места: «не один ли у всех нас отец Авраам, о котором в Исайи пишется: «Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас, потому что его одного призвал Я»1259. Из новых толкователей такого воззрения держатся: Корн. а Ляпиде, Аллиоли, Ремигиус, Руперт, Ляран, Санкций, Аккерман, Тейнер1260, Кальвин1261, ван Тиль1262, Палладий,1263 Ружемонт1264 и др. Против того, чтобы предполагать здесь Авраама, указывают на происхождение от Авраама не одних Израильтян, а также Эдомлян и Измаильтян1265. Это возражение имеет значение, потому что им действительно очень ослабляется аргументация пророка. Менее веско другое возражение против рассматриваемого толкования, принадлежащее Рейнке и состоящее в том, что, во 1-х, упрек евреям в оскорблении религиозного братства по Богу сильнее и убедительнее, чем в оскорблении плотского братства по Аврааму, и, во 2-х. в Библии Авраам реже называется отцом Израильтян, чем Бог.1266

в) Истолкование אָב в смысле Иакова является более предпочтительным в сравнении с предыдущим уже потому, что избегает упрека в усвоении пророку того, что в логике называется «demonstratio latior demonstrando»: единственными потомками Иакова являются Израильтяне. Это толкование разделяют: Абен-Эзра, Герксмейер, Кимхи, Мюнстер, Гроций, Друзий и др.1267. В пользу его можно указать и то основание, что мысль об Иакове, как родоначальнике Израильтян, вообще принадлежала к кругу представлений, образующих религиозно-историческое мировоззрение пророка. Так мы видели, что этого родоначальника называет он в 1:2, говоря о любви Иеговы к Израилю и ненависти к Эдому. Этого же родоначальника называет он и в ст. 12 настоящего отрывка, когда говорит: «у того, кто делает это, да истребит Иегова из шатров Иаковлевых бдящего и откликающегося etc»1268.

г) Наконец, последнего рода истолкование אָב, – в смысле указания на Адама, – стоит в связи с пониманием всей 1-ой половины ст. 10 и ее отношения к дальнейшему. По мнению защитников этого толкования, к числу которых принадлежат Абарбанель, Юний, Тарнов, Закс и Зенгер1269, – пророк Малахия в 1-ой пол. ст. 10 передает ходячее в народе возражение против запрещения браков с язычницами и только не предваряет этих слов обычным своим וַאֲמַרְתֶּם. Дело представляется здесь так, что виновные в нарушении законных требований относительно брака и женившиеся на язычниках говорили в свое оправдание: «да разве не всем нам один отец Адам? Разве не один и тот же Бог создал нас? Чем язычницы хуже евреек»? В ответ на это, так сказать, космополитическое оправдание пророк напоминает народу, какие ближайшие противонравственные и противорелигиозные последствия влечет за собою такой широкий взгляд, эта, в интересах чувственности пропагандируемая, идея общечеловеческого братства: «А зачем же, говорит он, вероломно поступать друг против друга, нарушая тем завет отцов наших»? Идее общечеловеческого братства, лицемерно выдвигаемой нарушителями закона, пророк противополагает идею братства религиозного, которая, не отрицая первой, служит однако непременным ее коррективом. Если Бог, комментирует мысль пророка Зенгер, есть Отец и Творец всех людей, если поэтому Ему, как единому для всего мира Богу, и подобает исключительное признание и почтение, то как же может гармонировать с этим женитьба на языческих женщинах, которые, почитая чужих богов, стали бы пересаживать в среду Израиля язычество и, таким образом, разрушать то почитание единого Бога, которое чрез Израиля должно было современен сообщиться всему роду человеческому?! Поэтому, кто вступает в супружество с языческими женщинами и, таким образом, подкапывается под основание монотеизма, которые и в самом Израиле то были заложены только суровой школой страданий и плена, тот препятствует спасительным целям Божественного Промысла и оказывается виновным пред членами собственного своего союза в непростительном вероломстве1270. Рейнке и Кёлер считают это толкование ст. 10 (в смысле воспроизведения иудейских оправданий в браках с язычницами) неудобоприемлемым. Они, по-видимому, знали его не в том виде, в каком представляет его Зенгер, потому что указывают на трудность согласить такое понимание с упреком в «унижении завета отцов», – ст. 10б1271. Очевидно, по их воззрениям, это толкование весь ст. 10 влагает в уста народа. Но раз этого на самом деле нет, то и все возражение теряет силу.

Какое же из приведенных четырех толкований должны мы принять? Выбор между тремя первыми, с одной стороны, и последним, с другой, зависит, как видим, от понимания всего ст. 10 и его отношения к последующему. Что же касается трех первых, то между ними сделать выбор, собственно говоря, довольно трудно. Каждое из них имеет в свою пользу некоторые основания, а существенной разницы в смысле всего толкуемого места не будет, какое бы из них мы ни приняли: во всяком случае, ст. 10а будет выражать идею религиозно-национального братства евреев, как основание для признания браков с язычницами за вероломство и унижение завета отцов. Впрочем, первое (отец==Бог) и третье (Иаков), как имеющие основание в самой книге пророка Малахия, предпочтительнее. А из них, пожалуй, более вероятно все-таки первое.

§ 85. הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ. Если в первом вопросе под אָב разуметь Бога, то настоящее предложение, будет просто лишь пояснением предыдущего. Но словоупотребление пророка может давать некоторое основание и для выбора между различными объяснениями слова אָב. Говоря о Боге, пророк здесь употребляет имя אֵל, а не יְהוָה и не אֱלֹהִים. Это имя (אֵל) есть древнейшее и самое общее название Божества – не у одних только евреев, а и у других семитов. В Библии оно употребляется и в отношении к Иегове, и в отношении к языческим богам (ср. Ис.44:10, 15; 45:20, 21; Пс.17:31, 33, 48). Употребление его в данном случае вполне гармонирует с толкованием Зенгера, – что в разбираемых словах мы имеем употреблявшееся народом возражение против запрещения браков с язычницами. Считаем, впрочем, необходимым заметить, что при оценке этого толкования приведенное соображение может иметь значение только вспомогательного довода, а отнюдь не решающее.

Кейль полагает, что в этих словах говорится не о сотворение Богом людей, а об избрании евреев в народ Божий1272. Но такое толкование порождено, по-видимому, лишь желанием избежать противоречия с осуждением женитьбы на иноплеменницах и ничем оправдано быть не может.

§ 86. מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו. Наречие מַדּוּעַ «почему» (вм. מַה ידּוּעַ==«как обученный, узнавший»? «τί μαθών»,) LXX не точно передали «τί ὅτι». Вульгата («quare») и другие древние и новые переводы – верно: «почему». Форма נִבְגַּד вызывает вполне основательные сомнение в своей правильности1273. Она встречается во всем В. З. только однажды. По вокализации ее следует считать за 3 л. ед. ч. perfecfcum по виду нифаль от глагола בֶגַּד. Но этот глагол значит «быть вероломным», имеет непереходное значение и потому не может образовать от себя нифаль со сколько-нибудь удовлетворительным значением. Затем, употребленное при нем дополнение с предлогом ב באֶהִיו)) для обозначения лица, в отношении к которому кто-л. вероломен, показывает, что это каль. Наконец, и то имеет значение, что вообще в Библии от гл. בֶגַּד не встречается никаких видов, кроме каль. А по виду каль это будет уже 1 л. мн. ч. imperfectum. В пользу такого понимания говорят и употребленные пророком суффиксы 1-го л. мн. ч. נו (אֲבֹתֵינוּ, לְכֻלָּנוּ, בְּרָאָנוּ), которые показывают, что в данном случае он вообще говорит в 1 лице, не отделяя себя от народа. А масоретская вокализация, вероятно, и имела в виду именно изъять самого пророка от произносимого им осуждения народа за вероломство. При imperfectum 1 л. мн. ч. вокализация должна бы быть уже иная, именно נִבְגַּד 1274. Что касается перевода, то, вслед за LXX, передавшими נִבְגַּד чрез «ἐγκατελίπετε» («вы оставили»)1275 или «ἐγκατελείπετε»,1276 и арабск. перевод дает «оставляете», славянск. – «остависте»: во всех случаях, вопреки еврейскому тексту, изменено лицо, – 2-ое вм. 1-го, – и усвоено глаголу בֶגַּד значение неточное. Акила – αθετησομεν («будем отвергать», «б. уничижать».)1277 Вульгата и Лютер усвояют здесь этому глаголу значение «презирать», но переводят один чрез 3 л. – «despicit (unusquisque)», а другой чрез 1 л. – «verachten wir». Этот перевод тоже нельзя признать точным. Таргум переводит: «несправедливо поступаем». Наконец, большинство переводов, начиная с сирского и оканчивая новейшими, – в том числе и русским синодским, – передают правильно, усвояя глаголу בֶגַּד значение «вероломно поступать», «быт вероломным». Собственно первоначальное-то значение этого глагола, по-видимому, – «покрывать» (отсюда בֶּגֶד – «крышка», «одежда»); но в В. З. он всегда употребляется только в переносном значении – «действовать скрытно, вероломно»1278. Другие, впрочем, считают первоначальным значением «рвать» «отрывать»1279.

Сочетание אִישׁ בְּאָחִיו, подобно сочетаниям איש с רעַ или אשָה с אָחות и רעות, имеет в Библии установившееся уже однообразное значение взаимного местоимения (pron. reciprocum) «друг друга» (==греч. «ἀλλήλων», нем. «einander») и в этом значении употребляется даже в отношении к неодушевленным предметам (ср. Исх.25:20; 26:3; 37:9). Поэтому нельзя не признать недостатком перевода слишком буквальную передачу у LXX «ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ» и у бл. Иеронима «unusquisque nostrum fratrem suum». Отголосок подобного же недоразумения представляют и соображения Гитцига насчет того, почему пророк сказал בְּאָחִיו, а не באהתו или באשתו 1280. Закс, признавая в ст. 10а возражение народа, разбираемые слова также относит к речам народа. Смысл получается тот, что при единстве рода человеческого, при общечеловеческом братстве, женитьба на язычницах греха в себе не заключает, а уклонение от этих браков было бы вероломством против братьев, – разумея под последними всех людей. Пророк же на это будто бы отвечает иронически или эпиграмматически: לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Против этого Зенгер возражает – и, на наш взгляд, справедливо, – что, во-первых, закеф-катон между этими двумя предложениями – не достаточно сильный разделительный акцент, чтобы соответствовать такому синтаксическому отношению, а во-вторых, глагол בֶגַּד был бы в устах народа не в меру резким выражениям для обозначения такого сравнительно невинного случая, как воздержание от браков с язычницами. Сюда же он присоединяет и сравнение со ст. 14 и 15, где тот же глагол в совершенно аналогичном смысле употребляется о вероломном поведении мужей, прогоняющих своих жен1281. А затем, мы еще можем и то сказать, что такая ирония была бы слишком искусственным литературным приемом, чтобы предполагать ее у пророка Малахии.

§ 87. לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Форма לְחַלֵּל есть inf. по виду пиель с предл. לְ от глагола חָלֵּל. Существует два различных глагола חָלֵּל. Один из них значит «продалбливать», «просверливать», «протыкать» (ср. Пс.108:22; Иез.28:9; 32:26; Ис.51:9; 53:5), а другой – «развязывать», «разрешать», «ослаблять», «нарушать», «осквернять», «профанировать» (ср. Пс.54:21; 88:32, 35, 40; Исх.31:14; Лев.19:8, 29; 21:9; Быт.49:4; Иез.28:16)1282. Здесь мы, несомненно, имеем форму второго из этих глаголов. Рейнке, смешивая оба эти глагола, считает коренным значением для нашего לְחַלֵּל – «просверливать»1283, что совершенно неверно. LXX переводят его «τοῦ (?) βεβηλῶσαι». Глагол «βεβηλόω» («лишаю святости», «оскверняю») совершенно точно передает חָלֵּל и только довольно странно выражает синтаксическое отношение к предыдущему глаголу.1284 Вульгата – «violans» – тоже дает совершенно точный перевод. Что касается значения предлога ל, то некоторые, по аналогии с Ам.2:7, думают, что он здесь служит для выражения цели; но такое понимание здесь не годится: ל здесь просто выражает следствие, – как, напр., во 2Цар.13:2 и 3Цар.10:91285 – и на русский язык удобнее всего может быть передан причастием своего глагола. В русск. синодск. пер. – совершенно правильно «нарушая».

Что надо разуметь под בְּרִית אֲבֹתֵינוּ, «завет отцов наших»? – Несомненно, что пророк под этим заветом отцов разумеет завет, заключенный Богом с народом Израильским, или, говоря точнее, закон Моисеев. Что представление о Моисеевом законе, как руководстве для религиозно-нравственной жизни Израиля, принадлежало к числу идей, настойчиво проповедуемых пророком, это видно из 3:22: «помните закон Моисея (תֹּורַת מֹשֶׁה), раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, уставы и постановления». Затем, к закону же (תֹּורָה), – разумеется, Моисееву, – апеллирует он и в других своих речах (2:6, 7, 8). Идея завета Иеговы кроме настоящего места провозглашается пророком еще в 2:4–5, 8. Там он называет его «заветом с Левием (בְּרִיתִי לֵוִי)», т. е. прямо отсылает мысль слушателей и читателей своих к обрядовым и богослужебным постановлениям опять Моисеева законодательства, изложенным в книге Левит.

§ 88. Выяснивши грамматический и (частью положительно, а частью условно) логический смысл отдельных частей (элементов) рассматриваемого стиха, попытаемся теперь установить общий смысл его и взаимоотношение частей, от чего, как мы видели, в некоторых пунктах зависит окончательное суждение и о частностях.

Мы имели случай заметить, что во всей рассматриваемой речи (2:10–16) ст. 10 является вступлением к обличению аномалий в супружеской жизни иудеев, – именно, женитьбы на язычницах и развода1286. Теперь же мы утверждаем, что в этом вступлении высказывается тезис, который содержит в себе, во-первых, характеристику поведения обличаемых («почему же мы будем вероломно поступать друг против друга») и, во-вторых, религиозно-нравственную оценку этого поведения («нарушая завет отцов наших»). В дальнейших же стихах содержится раскрытие и подтверждение этого тезиса с обеих его сторон, – как со стороны характеристики иудеев, так и со стороны оценки их поведения. Действительно, ст. 11 начинается словами בָּגְדָה יְהוּדָה, «вероломно поступает Иуда», – повторение характеристики, содержащейся в тезисе; немного далее в нем читаем חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה, «осквернил Иуда святыню Иеговы», – повторение тезиса в его оценке поведения Иуды; наконец, еще дальше – фактическое подтверждение и раскрытие этого тезиса: בָעַל בַּת אֵל נֵכָר, «женится на дочери чужого бога». А дальше (ст. 12 и след.) уж пойдут угрозы за это нарушение завета и новые иллюстрации тезиса. Это логическое отношение ст. 10б к последующему (т. е. отношение введения) должно послужить нам точкой отправления как для более подробного выяснения смысла и значения самой этой 2-ой пол. ст. 10, так равно и для понимания его первой половины.

«Вероломство» и «нарушение завета отцов» со стороны Израиля состоят в женитьбе на язычницах и в разводе. Следовательно, «завет отцов», или (как выяснено раньше) закон Моисеев (תֹּורָה), берется здесь со стороны тех своих постановлений, которые регулируют семейную жизнь евреев. В этих постановлениях действительно есть основание и оправдание упреков пророка Малахии. В Исх.34:11–16 читаем: «соблюдай то, что Я повелеваю тебе ныне: вот Я изгоняю от лица твоего Аморреев, Хананеев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев; смотри, не вступай в союз с жителями той земли, в которую ты войдешь, чтобы не сделались сетью среди вас. Но жертвенники их разорите, и столбы их разрушьте, и священные дерева их срубите: потому что ты не должен покланяться богу иному, кроме Господа, потому что имя Его Ревнитель; Он Бог Ревнитель. Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать в след богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их; и не бери из дочерей их жен сынам своим, дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение вслед богов своих». Затем, – во Втор.7:1–4: «Когда введет тебя Господь Бог твой в землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя, и предаст их тебе Господь Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их: и не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего; ибо они отвратят сынов твоих от Меня, чтобы служить иным богам, и тогда воспламенится на вас гнев Господа, и Он скоро истребит тебя». Так формулированы в Моисеевом законодательстве запрещение браков с иноплеменниками. Как видим, главным мотивом такого запрещения являлось опасение дурного влияния язычников на Израиля в религиозном отношении. И в 3 книге Царств идолослужение Соломона священным повествователем прямо ставится в связь с нарушением этих именно постановлений Моисеевых: «И полюбил Соломон многих чужестранных женщин, кроме дочери фараоновой, Моавитянок, Аммонитянок, Идумеянок, Сидонянок, Хеттеянок, из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы не склонили сердца вашего к своим богам. К ним прилепился Соломон... Во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида, отца его. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской... Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской» (3Цар.11:1, 2, 4, 5, 7). Есть в Библии примеры того, что браки с иноплеменницами не представляются противозаконными (Чис.12:1; Мф.1:5; Руф.4:10), но это – только в таких случаях, когда они не угрожали религиозной чистоте брачующихся евреев1287.

Что касается развода, то в Втор.24:1 указывается, как основание для того, чтобы муж написал своей жене разводное письмо, – «если она не найдет благоволение в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное (עֶרְוַת דָּבָר)». Это единственное определение закона относительно права развода, к сожалению, издревле подвергается различным толкованиям. Одни (школа Гиллела) под עֶרְוַת דָּבָר разумеют все, что только может быть неприятно мужу (даже до подгорелого или пересоленного кушанья, приготовленного женой), и утверждают, что муж может развестись по любой причине, которая только ему кажется достаточной. Другие же (школа Шаммая) под עֶרְוַת דָּבָר разумели только прелюбодеяние и неприличное поведение.1288 О точном смысле Моисеева закона Втор.24:1 сл. можно, конечно, спорить; но не лишено значения то соображение,1289 что Втор.24:1–4 по форме своего изложения более походит на констатирование укоренившегося в народе обычая, или практики народной, что закон только допускает и не запрещает, а не на положительное узаконение, вводимое в жизнь законодателем. Это соображение вполне подтверждается словами Спасители в Мф.19:8: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил (ἐπέτρεψεν) вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так». Что עֶרְוַת דָּבָר не есть что-либо просто неприятное мужу, а вещь более серьезная, это можно выводить из Втор.23:15, Ис.20:4 и Иез.23:29; – удобнее всего это понятие передавать словами «гнусное», «позорное» и т. п.1290 Что воззрение школы Шаммая более соответствует признаваемому Библией идеалу семейных отношений, это не нуждается в доказательствах и непререкаемо засвидетельствовано Христом в Мф.19:4–6 (со ссылками на Быт, 1:27 и 2:24) и в 5:32; возражение же, что за прелюбодеяние полагалась смертная казнь, а не развод (ср. Втор.22:22), ослабляется свидетельством Иер.3:8: «я видел все блудные дела развратной дочери Израиля, и отпустил ее, и дал ей разводное письмо», а равно и приведенными словами Спасителя, показывающими, что в Его время, кроме разводов «по всякой причине (κατὰ πᾶσαν αἰτίαν)», бывали и разводы «за прелюбодеяние (ἐπὶ πορνείς, – ср. Мф. 19:9)». Но можно спрашивать: сознавался ли этот идеал ветхозаветными евреями? На этот вопрос с полною убедительностью ответить трудно. Таким образом, в то время как браки с иноплеменницами были несомненным нарушением закона Моисеева даже по букве, развод пророк Малахия мог провозглашать таким нарушением, если и не по букве, то, во всяком случае, по духу.

С точки зрения изложенного содержания «завета отцов», становятся понятными все элементы дальнейших обвинений. Браки с язычницами запрещались, во избежание увлечения иноземными культами, ибо жена-язычница являлась обыкновенно пропагандисткой «чужого бога». И пророк «вероломство» Иуды полагает именно в том, что он «берет в супружество дочь чужого бога». Развод без достаточно веских оснований рисовался в нравственном сознании лучших людей В. З., как дело бессердечие и нравственной грубости, противной нравственному идеалу и отталкивающей от Бога. И пророк старается развернуть пред слушателями яркую картину их черствости (ст. 14) и показать, как это противно в глазах Божиих.

Обличение 2:11–16 вполне определяется в своем логическом развитии тезисом ст. 10б. Первая же половина ст. 10 к этому обличению прямого отношения не имеет. Если-6ы ее (т. е. ст. 10а) зачеркнуть, то речь пророка ничего не утратила бы в своей логической цельности. Уже это заставляет думать, что ст. 10а имеет значение только для вопроса ст. 10б, т. е. дает повод пророку выставить свой вопрос-тему и раскрыть потом в подробностях заключенное в этом вопросе обвинение.

Отношение это аналогично отношению 1:2бα к 1:2бβ–3а и дальнейшему. Как там в форме вопроса («не брат ли Исав Иакову?») указывается логический повод к тезису («Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»), а дальнейшее 1:3б–5 служит уже раскрытием этого тезиса: так и здесь в форме двух вопросов («не один ли у всех нас отец? не один ли Бог сотворил нас?») указывается логический повод для темы («зачем же мы будем вероломно поступать друг против друга etc»). Продолжая далее эту аналогию, мы естественно можем предположить, что как там в вопросе, служащем поводом к теме и речи, указывается основание, по которому Бог одинаково должен бы любить Исава и Иакова («не брат ли Исав Иакову?»), а в самой речи говорится, что в действительности Бог иначе относится к Исаву, чем к Иакову («однако Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»), т. е., другими словами, тема речи является антитезой к выводу, предуказывавшемуся вступительным вопросом: так и здесь вступительные вопросы («не один ли у всех нас отец? не один ли Бог создал нас?») подсказывают вывод, что дочери иноплеменников имеют не меньшее право на внимание женихов-иудеев, чем и природные еврейки, а в самой речи говорится, что это будет однако нарушением завета отцов, что не следует жениться на иноплеменницах, т. е. тоже тема речи является антитезой к выводу, предуказываемому вступительными вопросами. Эта аналогия литературных приемов самого пророка Малахии, мы думаем, может служить надежным основанием для решения нашего вопроса.

Если же отношение ст. 10а к ст. 10б понимать иначе, т. е, например, в смысле положительного повода или основания, то возникают некоторые не легко преодолимые трудности. Ведь вступительные вопросы ст. 10а должны, в таком случае, обосновывать обязательность соблюдения «завета отцов» и уклонение от «вероломства» друг против друга (ст. 10б). Но каким же образом достигалось бы такое обоснование? Еще относительно «вероломства» возможно хоть отчасти удовлетворительное объяснение: единство происхождения – от одного Бога и одного отца, братство по плоти, – может обязывать к братскому отношению, к воздержанию от жестокосердия и вероломства против «жены юности». Но какая логическая связь может быть между единством происхождения и женитьбой на не-еврейской девушке? Что тут собственно «вероломного»? Можно считать женитьбу на еврейках предпочтительнее, потому что они единоплеменницы, но что же вероломного в уклонении от этой женитьбы? Понятие вероломства заключает в себе, как один из элементов, понятие обмана. Но какой, строго говоря, можно видеть обман в том, что свободный и не связанный никаким обязательством человек берет себе жену, какая ему нравится? Если здесь и есть вероломство, то уж никак не «друг против друга (אִישׁ בְּאָחִיו)», а против «завета», который действительно обязывал не жениться на язычницах. Но это – уж другой вопрос, при решении которого возникают свои затруд­нения. Какое, спрашивается, логическое отношение может иметь единство происхождения к «завету отцов»? Завет отцов обязателен именно потому, что это были «отцы», т. е. люди, передавшие нам и физическую и отчасти духовную свою сущность, – люди, бытие которых мы продолжаем физически и должны продолжать в духовном смысле, не покидая начал того мировоззрения, каким они жили. Раз назван завет отцов, то этим самым развертывается пред читателями или слушателями такой именно порядок мыслей. Убедителен он, или нет, – это другое дело: но кто в своей аргументации апеллирует к отцам, тот, очевидно, считает его убедительным. Теперь и можно спросить: прибавляет-ли хоть что-нибудь к этой убедительности единство происхождения? – Нам думается, что завет отцов в своей обязательности не зависит от числа этих отцов: один ли отец, несколько ли, – не все ли равно? Тоже ничего не прибавляет и указание на одного Бога, сотворившего всех. Еще если под единым отцом понимать Бога, то получится удовлетворительный смысл: евреи, объединенные отличной от прочих религией, образуют как бы особую отдельную семью, противополагаемую прочим народам, семью с Богом-Отцом во главе. Сознанием этой исключительности жили их предки, – надлежит жить и им, дабы не нарушать завета отцов. Но при этом указание на единого Бога-Творца является неудобным аргументом в пользу изолированности от прочих народов. Эго указание невольно влечет за собою возражение: а разве язычниц создал не один и тот же Бог?

Как же мы, в конце концов, должны смотреть на отношение первой половины 10-го стиха ко второй? Говоря беспристрастно, этот вопрос без спорно быть решен не может. Нам кажется, что решение его в защищаемом нами смысле ближе к истине.

Принимая такое решение, мы уже тем самым принимаем и то объяснение слова אָב, по которому здесь разумеется Адам, первый человек, родоначальник всего человечества.

Но если первая половина ст. 10 выставляет вопросы, которые могли бы повести к заключению, что женитьба на язычницах ничего дурного в себе не заключает, потому что язычники, подобно евреям, произошли от того же Адама и сотворены тем же Богом, то как же все-таки мы должны смотреть на происхождение этих вопросов? Выставляет ли их пророк от себя, чтобы контрастом с подсказываемым этими вопросами выводом лучше оттенить собственную точку зрения (как в 1:2), или он воспроизводит здесь чью-либо софистическую аргументацию, которой потом и противопоставляет свое здравое слово? Между Мал.1:2бα и 2:10а, при всем сходстве их логического отношения к последующему, есть и различие. Там вывод, подсказывавшийся вступительным вопросом, был тяжел и неприятен для Израиля, и контраст предмета речи с этим выводом замечательно соответствовал чувствам и настроению народа, привыкшего ненавидеть Исава: речь овладевала психологическим средством убедительности (по принципу «quae volumus, еа libenter credimus»), а контраст только усиливал эту убедительность: мог бы Я одинаково любить и Исава, – говорит Иегова, к ужасу своих слушателей. – но Я люблю только Иакова, цените же это! Здесь (во 2:10) положение дела иное. Вывод, заключающийся во вступительных вопросах, был весьма заманчив для иудеев, уже успевших практически осуществить этот вывод, провести его в жизнь, т. е. пожениться на язычницах; а противопоставляемое этому выводу требование пророка было им весьма не по душе; при таком условии вступительные вопросы могли только ослабить впечатление речи, потому что вся речь тогда получала бы характер уступительного периода: хотя от одного и того же Адама происходим и мы и язычники, хотя один и тот же Бог создал нас, так что женщины языческие в этом отношении не хуже евреек, но все-таки жениться на них не следует, дабы не нарушить завет отцов наших. Человек, увлеченный каким-либо грехом, охотно хватается за всякое, хотя бы и призрачное, основание для оправдания своего поведения; а тут вдруг ему подсказывают такой блестящий аргумент... Совсем другое дело, если пророк приводил только софистическое возражение самих грешников, – возражение, ими самими придуманное для своего оправдания: тогда уж этого возражения замолчать было нельзя; с ним надо было считаться, как с фактом наличной действительности. И зная, что в других речах ему приходилось считаться с софизмами и кощунственными возражениями современников (ср. особ. 2:17; 3:13), мы нисколько не удивимся, что и в данном случае грешники и нарушители завета отцов придумывали в свое оправдание софистические доводы. Эти доводы пророк и помещает в начале своей настоящей речи, как делает и в других речах.

Главное отличие от других речей в 2:10 состоит в том, что здесь, возражение обличаемых приведены прямо, без וַאֲמַרְתֶּם, слиты с ответом пророка. Но надо думать, что это – результат сокращение устной речи, где, вероятно, все пункты были развиты подробнее и, наверное, стояло также и וַאֲמַרְתֶּם. А может быть, сокращение сделано и позднейшей рукою (ср. § 82).

Гл. 2, ст. 11

בָּגְדָה יְהוּדָה וְתֹועֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר׃

Ἐγκατελείφθη ιουδας καὶ βδέλυγμα ἐγένετο ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐν Ιερουσαλημ διότι ἐβεβήλωσεν Ιουδας τὰ ἅγια Κυρίου ἐν οἷς ἠγάπησεν καὶ ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους.

Вероломно поступает Иуда, и мерзость делается во Израиле и в Иерусалиме, потому что осквернил Иуда святыню Иеговы, которую любил, и женился на дочери чужого бога.

§ 89. בָּגְדָה יְהוּדָה. Почему сказуемое стоит при יְהוּדָה в женском роде, – объясняется тем же, почему в 1:4 при אֱדֹום поставлено сказуемое в ж. р.1291 «Вероломно поступает Иуда». В чем же состоит и в отношении к чему проявляется это «вероломство»? – Ближайшим образом, по связи с נִבְגַּד предыдущего стиха и с концом настоящего ст., вероломство это состоит в нарушении «завета отцов», следовательно, в женитьбе на язычницах. Формулирует пророк фактическую сторону этого обвинение в словах בָעַל בַּת אֵל נֵכָר – «женился (Иуда) на дочери чужого бога». В самой формулировке указывается точка зрения, с которой осуждается этот факт. Значит, лицо, в отношении к которому этот факт является «вероломством», есть Иегова. Такую точку зрения и отстаивают некоторые комментаторы, – Рейнке. Гитциг, Новак и др.1292 «Вероломно поступает Иуда. – говорит Рейнке, – против Иеговы, с которым он обручен священным союзом. Такой образ выражение имеет свое основание в том, что отношение Израиля к Иегове ветхозаветными писателями часто представляется, как брачный союз с Ним, и отпадение от Него и Его законов, – как неверность и прелюбодеяние. Иегова является поэтому как бы супругом или обручником народа израильского, а последний – супругой или невестой. Ср. Осии гл. 1–3; 4:15; 6:10: 9:1; Лев.17:7; Пс.72:27; Иер.3:1, 2, 6, 8, 9; Иез.16:15 sq.; 23:3 sq.; 43:7; 2Πар.21:13. Женский род בָּגְדָה выбран здесь потому, что Иуда представлен здесь под образом жены». Другие, впрочем, на этой аналогии с супружеством Иеговы не настаивают, а просто относят вероломство к завету. Мы должны сказать, что основание в пользу этого воззрения, почерпаемое из употребления женского рода глагола, на основании принятого нами объяснения этого ж. р., не имеет никакого значения. В остальном же этот взгляд заключает в себе много справедливого.

Но если не говорит прямо против такого толкования, то, во всяком случае, свидетельствует о его односторонности употребленное в предыдущем стихе при נִבְגַּד дополнение אִישׁ בְּאָחִיו («друг против друга»); точно такое же значение имеет и употребление в ст. 14 и 15 глагола בָּגַד в применении к «жене юности (אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ)». Келер, вероятно, по этим основаниям считает объектом בָּגְדָה не Иегову, а отдельных членов иудейского народа1293.

По нашему мнению, ничто не препятствовало бы принять оба эти толкования, потому что в ст. 10 נִבְגַּד пояснено чрез לְחַלֵּל בְּרִית; но если нужно выбирать, то мы предпочитаем второе, а к Иегове тогда можно относить וְתֹועֵבָה.

§ 90. וְתֹועֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם. Имя תֹועֵבָה значит «мерзость», «гнусность». Слово это имеет специальное приложение в области ветхозаветного культа и обозначает собственно то, что не должно никоим образом входить в какое-либо соприкосновение с культом Иеговы и не должно делаться и допускаться Его почитателями. Употребляется это слово, когда свящ. писатели говорят о почитании чужих богов (Втор.12:31; 13:15; 17:4; 4Цар.21:2; Иез.8:6 sq: 16:2 sq.: Ездр.9:11), о принесении в жертву детей (4Цар.16:3; Иер.32:35), о заклинании мертвых и разного рода предсказаниях (Втор.18:9 sq.; 4Цар.21:11), о педерастии (Втор.23:19), о ношении одежды другого пола (Втор.22:5), об идолах (Втор.27:15; 32:16; Иез.7:20: Ис.44:19), о порочных жертвенных животных (Втор.17:1), о нечистых животных (Втор.14:3), об идолопоклонниках (Ис.41:24), о допущении язычников в число служителей храма (Иез.44:6 sq.). Кроме того, ветхозаветные писатели и многие нравственные аномалии рассматривали, как нарушение интересов религии, и потому называли תּוֹעֵבָה; – здесь надо назвать прелюбодеяние (Иез.22:11; 33:26), новую женитьбу на отпущенной жене своей, которая уже успела побывать еще замужем (Втор.24:4), кровосмесительные браки и противоестественное распутство, особенно опять педерастию (Лев.18:22, 26, 29; 20:13), обман ложною мерой и весом (Втор.25:16) и мн. др. В данном случае оно, очевидно, употреблено пророком с тою целью, чтобы оттенить противорелигиозную тенденцию, которая заключается в браках с язычницами.

נֶעֶשְׂתָה – нифаль 3 л. ед. ч. ж. р. perf, от гл. עָשָה «делать». Древние переводы передают прошедшим временем «совершилась»: вульг. «abominatio facta est», LXX βδέλυγμα ἐγένετο, сирск. «мерзость допушена», тарг. «мерз. совершилась». Но едва ли пророк говорит только о совершившихся и более не остающихся на лицо и не повторяющихся фактах.

בְיִשְׂרָאֵל не встречает себе соответственного термина во 2-ой половине стиха, и потому некоторые комментаторы считают это слово неподлинным и предлагают зачеркнуть1294. Но это было бы ничем не оправдываемым произволом. Если мы подобным образом начнем укладывать ветхозаветный текст в Прокрустово ложе нами же самими открытой (правда, на основании изучения памятников) еврейской стилистики, то можно в этих урезках дойти и до абсурда. Кейль полагает, что почетное имя Израиля употреблено с целью сильнее оттенить контраст поведения народа с его обязанностями1295. Но едва ли мы имеем здесь дело с сознательной иронией. Вернее, Израиль назван ради параллелизма к Иуде, как обозначение того же субъекта в предложении (ср Пс.75:2; 113:2; Ис.5:7)1296. Появление же самого названия в то время, когда полного 12-коленного народа уже не существовало, объясняется теми же основаниями, что и в надписании1297.

וּבִירוּשָׁלִָם употреблено, как название главного пункта страны (ср. Зах.1:12; 2:2, 16; 8:15), и, может быть, потому, что в Иерусалиме, с одной стороны, особенно распространена была эта «мерзость», а с другой, – была особенно возмутительна, в виду соседства храма (ср. חִלֵּל קֹדֶשׁ יְהוָה).

§ 91. כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה אֲשֶׁר אָהֵב. Глагол חָלֵּל здесь употреблен в значении «осквернять», «профанировать»,1298 что видно из подчиненного ему дополнения קֹדֶשׁ יְהוָה. Но что же разуметь под קֹדֶשׁ יְהוָה? LXX передают τὰ ἅγια Κυρίου (слав. «святая Господня»); – перевод дает смысл слишком общий. Бл. Иероним переводит «sanctificationem Domini (освящение Господне)», – тоже смысл не очень ясный. Таргум дает комментарий: «душу свою, которая была посвящена пред Господом». Сирский перевод гораздо определеннее: «святилище Господне». Из новых переводов Лютеров передает «святость Господа (die Heiligkeit. des Herrn)», русский – «святыню Господню». Рейнке – «святилище (Heiligthum) Господне», Келер – «святыню», Грецов – «святыню Господню», Кейль – «святыню Иеговы», Гитциг – «посвященное Иегове», Эвальд – «святилище Иеговы», Пьюзей – «святость (holiness) Господа», Орелли – «святыню Иеговы», Велльгаузен – «святилище», Новак – тоже1299. Все эти различные переводы имеют основание в значении еврейского קֹדֶשׁ, и выбор какого-либо одного значения является уже делом комментария. Еврейское קֹדֶשׁ имеет четыре оттенка значения: 1, абстрактное значение – «неприкосновенность», «святость» (ср. Ам.4:2; Пс.88:36; 92:5; Исх.15:11); в этом значении в род. пад. оно равносильно прилагательному «святой»; 2, конкретное общее значение – «нечто святое», «святой предмет», «святыня» (ср. Лев.10:10; Иез.22:26; 42:20; 44:23); 3, индивидуализированное конкретное значение – «святилище», т. е. скиния или храм (ср. Исх.28:43; 29:30; 35:19; 39:1; Пс.19:3; 3Цар.8:4, 8); 4, нечто «посвященное», «святой дар» (Втор.26:13; Лев.21:22; 22:2:3. 15; 3Цар.7:51; Иез.20:40).1300 Как видим, все эти четыре значение различные переводчики и комментаторы и стараются усвоить слову קֹדֶשׁ в настоящем стихе.

Для решения вопроса нам представляется самым надежным средством взять все встречающиеся в Библии случаи употребления глагола חָלֵּל с קֹדֶשׁ и посмотреть, в какой мере это библейское словоупотребление благоприятствует такому или иному переводу и пониманию. Вот эти случаи.1301 В книге Левит четыре раза: в 19:8; 21:12, 23; 22:15; первое место читается: «кто станет есть ее (т. е. мирную жертву на третий день), тот понесет на себе грех, потому что он осквернил святыню Господню (אֶת קֹדֶשׁ יְהוָה חִלֵּל), и истребится душа та из народа своего»; второе: «и от святилища он (т. е. первосвященник) не должен отходить и бесчестить святилище Бога своего (יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹקָיו), потому что освящение елеем помазания Божия на нем»; третье: «к завесе не должен он (т. е. священник, имеющий телесные недостатка) приходить, и к жертвеннику не должен приступать, потому что телесный недостаток на нем; и не должен он бесчестить святынь Моих (יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי), потому что Я Господь, освящающий их»; четвертое: «не должны они бесчестить святынь (יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי)», – разумеются остатка жертв. В книге пророка Иезекииля семь раз: в 7:21, 22, 24; 22:26; 25:3; 28:18; 44:7; в первом и во втором из этих мест קֹדֶשׁ (храм) лишь подразумевается на основании ст. 20; первое место: «и предам его (т. е. храм) в руки чужих на расхищение и притеснителям земля в добычу, и они осквернят его (וְחִלְּלֻהֻ)»; второе: «и отвращу от них лицо Мое; пусть осквернять (וְחִלְּלוּ) таинственное место Мое, и грабители войдут в него и осквернят его (וְחִלְּלוּהָ)»; третье: «и приведу злейших из народов, и завладеют домами их, и уничтожу гордость сильных, и святыни их будут осквернены (וְנִחֲלוּ מְקַדְשֵׁיהֶם)»; четвертое: «священники ее (т. е. земли Израильской) искажают закон Мой и оскверняют святыни Мои (וַיְחַלְּלוּ קָדָשַׁי); не отличают священного от поганого, и между нечистым и чистым не показывают разности, и от суббот Моих отвратили взор свой, и Я унижен среди них»; пятое: «И скажи сынам Аммона: выслушайте слово Господа Бога: так говорит Господь Бог: за то, что ты говорил о святилище Моем (מִקְדָּשִׁי): «ага!» потому что оно осквернено (נִחָל), и о земле Израилевой...»; шестое: «множеством беззаконий и бесчестною торговлею ты (т. е. Тир) позорил святилища свои (חִלַּלְתָּ מִקְדָּשֶׁיךָ)»; седьмое: «вы допускали инородцев, необрезанных сердцем и необрезанных плотью, служить во святилище моем (בְּמִקְדָּשִׁי), сквернить дом мой (לְחַלְּלוֹ אֶת בֵּיתִי)»... В книге пророка Софонии однажды – в 3:4: «пророки его (т. е. Иерусалима) люди легкомысленные, вероломные; священники его оскверняют святыню (חִלְּלוּ קֹדֶשׁ), искажают закон». Наконец, в книге пророка Даниила однажды, – в 11:31: «и от него поставлены будут наместники, которые осквернят святилище (וְחִלְּלוּ הַמִּקְדָּשׁ), этот оплот, и прекратят ежедневную жертву, и поставят мерзость запустения». Всего оказывается тринадцать мест. Из них 8 относятся к «святилищу», а 5 разумеют различные «святыни».

Уже из этой справки видно, что переводы бл. Иеронима, Лютера, Пьюзея и Гитцига не соответствуют библейскому словоупотреблению.1302 Перевод LXX годится для того и другого понимания, потому что у них τού ἅγια обозначает и святилище, и вообще святой предмет.1303 Что же касается остальных переводов, то в пользу перевода קֹדֶשׁ чрез «святилище» говорит некоторое численное преобладание подобных сочетаний глагола חָלֵּל, а в пользу перевода чрез «святыню» – то обстоятельство, что в случаях, когда разумеется «святилище», мы всегда видим מִּקְדָּשׁ, а не קֹדֶשׁ, хотя, впрочем, и «святыня» два раза выражена чрез מִּקְדָּשׁ.

Вот основания спора о переводе чрез «святилище» иди «святыню». Сторонники последнего мнения разумеют под «святыней», по большей части, самого Израиля, его достоинство богоизбранного народа.1304 Они при этом ссылаются на Лев.20:26; Втор.7:6; 14:2; Иер.2:3: Пс.113:2; Ездр.9:2 и т. п. места, где Израиль называется святым или посвященным Богу народом, затем на Пс.46:5, где он называется любимым Иеговой. Кроме того, настаивают на контексте с началом второй половины ст. 10-го, где говорится, что обличаемые «вероломно поступают друг против друга». Но ссылка на Пс.46:5 в данном случае мало убедительна, потому что אֲשֶׁר אָהֵב настоящего стиха само возбуждает разногласие насчет своего смысла. Параллель с ст. 10бα – действительно серьезное основание, равно как и другие указываемые параллели. Но против того, чтобы под קֹדֶשׁ разуметь Израиля, Рейнке выставляет два, на наш взгляд, заслуживающих внимание довода, которые заставляют усомниться в верности этого взгляда: 1, вообще невероятно, чтобы пророк назвал обличаемый им (здесь, ниже и выше) в тяжких преступлениях народ «святыней, которую любит Иегова»; – скорее ему приличествует название «несвятого», «безбожного» народа. Те места, где Израиль называется «святым» народом, говорят о его назначении быть святым народом, народом священников, а не о том, что он – действительно святой народ. Затем, в подобных случаях пред именем Божиим употребляется предлог ל (как в Иер.2:3 קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַיְהוָה. Ср. Ездр.8:28; Исх.16:23: Лев.21:7; Исх.28:4, 36; 30:10; 31:15; 39:30; Лев.23:20; 27:9, 14, 21, 23, 30; Чис.6:8). – 2, Глагол חָלֵּל «осквернять» никогда не употребляется в применении к народу Израильскому, а всегда – к святилищу, святыне и вообще какой-нибудь святой вещи. Сторонники же перевода чрез «святилище» настаивают на том, что точка зрения, по которой всяким грехом народа оскверняется святилище Иеговы, – «совершенно в стиле Лев.17–26 и пророка Иезекииля».1305 Из Левит предлагаются, как особенно доказательные места, 20:3 и 26:2, а из Иезекииля 5:11.1306 Но и против этого можно возразить, что мало ли в каком «стиле» окажется то или иное словоупотребление? – это еще не доказывает, что священный автор в этом именно стиле и мыслит. А затем, остается и отмеченное нами употребление у пророка קֹדֶשׁ, а не מִקְדַּשׁ. Кроме того, еще Келер указывает, что к храму браки с язычницами имеют отдаленное отношение.1307 Итак, ни перевод чрез «святыню», с пониманием под святыней народа Израильского, ни перевод чрез «святилище» не кажутся нам удобоприемлемыми. Были и еще многочисленные попытки, – удерживая термин «святыню», разуметь что-либо более подходящее: напр., Бунзен разумеет страну, в которой жили иудеи; Кимхи, Ватаблус, Друзиус и Гебгарди – освященное Богом брачное состояние.1308 Но эти попытки должны быть признаны еще менее удовлетворительными. Нам, таким образом, остается поискать какого-либо еще значения, которое было бы более свободно от возражений и более гармонировало с контекстом.

За исходный пункт толкования, мы полагаем, следует брать глагол חָלֵּל («осквернил»). Мы видели, что ст. 11 представляет начало логического развития тезиса, высказанного в ст. 10б. Это логическое отношение выражено и внешним образом – повторением терминов темы в более распространенной формулировке. Первой части темы – מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו – соответствует первая половина стиха 11-го: בָּגְדָה יְהוּדָה וגו'. Вторая половина стиха – כִּי חִלֵּל יְהוּדָה וגו' – является естественно соответствующей второй половине темы: לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. Отсюда ясно, что осквернил (חָלֵּל) Иуда. – это «завет отцов». Следовательно, קֹדֶשׁ יְהוָה==בְּרִית אֲבֹתֵינוּ. В еврейском языке этот оборот речи, эта, можно сказать, игра слов, когда глагол חָלֵּל однажды употреблен в значении «нарушать», а потом – «осквернять» (то и другое – в соответствии с подчиняемым этому глаголу дополнением), является особенно выразительным.1309

Таким образом, контекст прямо указывает на то, что под קֹדֶשׁ יְהוָה разумеется «завет отцов». Почему пророк избрал такое словоупотребление, с несомненностью сказать трудно; но, по всей вероятности, начав развивать тему своей речи и желая редуцировать вину народа на нарушение им своих обязанностей к Богу, – что составляло прямую задачу его, как провозвестника «бремени слова Иеговы к Израилю» (ср. Мал 1:1), – он чисто этический термин בָּגְדָה пополнил религиозной оценкой – תֹועֵבָה, а чтобы показать, в чем состоит это תֹועֵבָה, он и прибавляет כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ יְהוָה. Если бы пророк употребил вместо קֹדֶשׁ יְהוָה – בְּרִית אֲבֹתֵּ, то было бы непонятно, почему же это есть תֹועֵבָה. Поэтому-то он и заменил один термин другим. Полнее его мысль могла бы быть выражена предложением: «мерзость делается в Израиле и в Иерусалиме, потому что осквернил Иуда завет отцов, который есть святыня Иеговы». Идея завета отцов принадлежит к числу любимых идей пророка. Мы видели, что и в предыдущей речи он, обличая священников и левитов, трижды взывает к этой идее, как ultima ratio (Мал.2:4, 5, 8).

А чтобы такое замещение понятий не представлялось несогласным с ветхозаветной стилистикой, достаточно указать, с одной стороны, на примеры того, как нередко в Библии вместо בְּרִית אֲבֹתֵ употребляется выражение בְּרִית יְהוָה (ср. Втор.4:23, 31; 29:24; Нав.7:15; 23:16; Иер.22:9), а с другой, – на случаи, когда понятие קֹדֶשׁ признается сопринадлежным с בְּרִית (Дан. 11:28, 30 – בְּרִית קֹדֶשׁ – трижды). Ни одно из возражений, имеющих значение против других толкований, не имеет значения относительно установленного нами: «осквернил Иуда святыню Иеговы», т. е. упомянутый в ст. 10 «завет отцов».

אֲשֶׁר אָהֵב создает для толкователей чрезвычайно большие затруднения, вращающиеся около вопросов: к чему относятся אֲשֶׁר? – к Иуде,1310 к святыне,1311 или к Иегове?1312 В каждом из этих случаев возникает новый вопрос: в каком падеже אֲשֶׁר? Если мы с большинством толкователей станем относить к святыне, считая, стало быть, אֲשֶׁר за винительный падеж, то возникает еще новый вопрос: какое подлежащее подразумевать при אָהֵב? – יְהוּדָה или יְהוָה? Последний вопрос трудно разрешим и при всяком решение дает смысл мало вразумительный. Все эти вопросы становятся излишними при нашем толковании, что, в свою очередь, является основанием в пользу его предпочтительности пред всеми другими. Если קֹדֶשׁ יְהוָה – בְּרִית אֲבֹתֵינוּ, то ясно, что אֲשֶׁר относится к קֹדֶשׁ, а при אָהֵב подразумевается подлежащее יְהוּדָה. Смысл получается тот, что Иуда прежде любил завет отцов, а теперь его нарушил и женился на дочери чужого бога. При таком понимании, становится понятным и то, почему при בָּגְדָה нет дополнения: вероломство Иуды двойное, – в отношении членов своего народа (женитьбой на язычницах он изменяет своему народу) и в отношении святыни Иеговы, т. е. завета, которому он тоже изменяет, тогда как прежде любил его. Эта двойственность смысла и удержала пророка от присоединения дополнения, вследствие которого смысл стал бы более определенным, но и более узким.

Почему LXX передали אֲשֶׁר чрез «ἐν οἷς» (но славянский «яже», а не «в них же»), – совершенно непонятно.

§ 92. וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר. Глагол בָעַל имеет два значения: 1, «господствовать», «обладать» (ср. Ис.26:13; 1Пар.4:22) и 2, «брать жену», «жениться», – потому что муж мыслился, как господин жены (ср. Втор.21:13; 24:1; Ис.62:5). אֵל («Бог», – в противоположность אָדָם, ср. Ос.11:9; Иез.28:2; Ис.31:3) имеет в В. З. чисто нарицательное значение и обозначает, поэтому, как истинного Бога, так и языческих богов; а единого истинного Бога это слово может обозначать только в соединении с пояснениями (ср. Быт.46:3: הָאֵל אֱלֹקֵי אָבִיךָ). נָכְרִ («чужой») употребляется всегда только в родит. падеже, – напр. בֵן נָכְרִ и под., – и, по-видимому, значит собственно «чужая страна», «чужбина», так что אֵל נֵכָר значит буквально «Бог чужой земли» (ср. Втор.32:12; Пс.80:10). Выражение «дочь (בַּת) чужого бога» равносильно выражению «почитательница чужеземного бога», (иноплеменница, язычница). Параллельным местом к этому выражению считается Иер.2:27: «... говорят дереву: «ты мой отец», и камню «ты родил меня»». Исповедание религии известного Бога мыслится, как сыновство Ему. С такими представлениями мы встречаемся у самого Малахии в 1:6.

Правильный перевод этого места из древних дает бл. Иероним: «et habuit filiam dei alieni». Близкий перифраз находим и в таргуме: «и пожелали взять себе в жены дочерей народов». Но греческий, сирский и арабский переводят совсем несоответственно с текстом. Ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους следует перевести: «предался чужим богам» (букв. – «в чужих богов»), – соотв. славянск. «прейде к богам чуждом». Как читали LXX, нет возможности решить. Может быть, они вм. וּבָעַל читали וכָא עֵל и потому перевели «καὶ ἐπετήδευσεν εἰς».1313 Каким образом בַּת אֵל נֵכָר переведено просто θεοὺς ἀλλοτρίους, – это, может быть, объяснит нам один еврейский вариант. В кодексе № 128 по Кенникотту вместо בת стоит בית (дом). Так вот, если в оригинале LXX было это בית, то они, прочтя по-своему фразу: «и пошел в дом бога чужого», и могли заменить ее более точным, на их взгляд, выражением: «ἐπετήδευσεν εἰς θεοὺς ἀλλοτρίους».

Гл.

2.

ст. 12

יַכְרֵת יְהוָה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב וּמַגִּישׁ1314 מִנְחָה לַיהוָה צְבָאֹות׃

Ἐξολεθρεύσει Κύριος τὸν ἄνθρωπον τὸν ποιοῦντα ταῦτα, ἕως καὶ ταπεινωθῇ ἐκ σκηνωμάτων ᾿Ιακὼβ καὶ ἐκ προσαγόντων θυσίαν τῷ Κυρίῳ Παντοκράτορι

Да истребит Иегова у того, кто делает это, бдящего и откликающегося из шатров Иакова и из приносящих жертву Иегове Саваофу.

§ 93. יַכְרֵת יְהוָה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב. При переводе этого стиха возникает весьма большое затруднение относительно עֵר וְעֹנֶה. Все остальное до этих слов, а также и после переводится легко. יַכְרֵת – от глагола כֶרֵת (1, «рубить», «отрубать», 2, «истреблять», 3, «обрезывать». 4, «решать») гифиль 3 л. м. р. ед. ч. imperf. jussiv.; – в гифиль этот глагол сохраняет одно из значений каль – «истреблять», «уничтожать» (ср. Лев.26:30; Нав.23:4; 1Цар.28:9; 3Цар.11:16). Дательный п. לָאִישׁ нельзя считать прямым дополнением к יַכְרֵת, потому что при последнем должен быть винит. п.; – единственный случай сочетание гиф. от כֶרֵת с לְ в Иер.44:8 считается опиской.1315 Это мы считаем нужным отметить, вопреки переводу LXX (τὸν ἄνθρωπον), вульгате (virum) и сирскому («человека»); подобного же воззрение держатся Капеллус, Гроциус, Эйхгорн,1316 Корн. а Ляпяде1317 и др. Против него Кёлер возражает, что если бы לָאִישׁ было прямым дополнением, то мы должны бы ожидать ל и при עֵר и עֹנֶה, – иначе текст оказался бы бессмысленным.1318 Следует признать здесь дательный принадлежности (на вопр.: у кого?). יַעֲשֶׂנָּה==imperf. 3 л. ед. ч. м. р. по виду каль от гл. עָשָח+Nun energicum+суфф. 3 л. ед. ч. ж. р. Женский род, вероятно, здесь заменяет не существующий в еврейском средний. Всю эту часть стиха следует перевести: «да истребит Иегова у того, кто (собственно «у мужа, который») делает это»...1319 מֵאָהֳלֵי==предл. מן (из)+ мн. ч. в st. constr. (אָהֳלֵי) от сущ. אהל «шатер».

Обращаемся теперь к עֵר וְעֹנֶה. Если не предполагать порчи еврейского текста, то עֵר надо считать прич. ед. ч. каль от глагола עוּר «пробуждаться», «бодрствовать», «бдеть», а עֹנֶה – тоже причастием ед. ч. каль от гл. עָנָה «отвечать». Оба причастия стоят в вин. п., как дополнение к гл. יַכְרֵת. Буквально перевести их следует: «бдящего и отвечающего». А что разуметь под этим, это и стараются выяснить различные комментаторы и переводчики древнего и нового времени. Бл. Иероним переводит «magistrum et discipulum», таргум – «сына и внука», сирский – тоже. Перевод LXX самым явным образом указывает или на порчу еврейского текста, или неправильное чтение последнего переводчиками, или, наконец, порчу перевода. Но так как текст LXX в данном месте стоит твердо, т. е. одинаков почти во всех списках (варианты ничего существенного не содержат), то остаются возможными только два первых предположения. Ἕως καὶ ταπεινωθῇ соответствует еврейскому עֵר וְעֹנֶה (עֵר וְעֹנֶה, – пуаль от עָנָה)1320 или, так как в греч. стоит καὶ  (соотв. евр. ו), – עֵר וְעֹנֶה,1321 хотя такое сочетание и трудно объяснимо с точки зрения евр. синтаксиса. По Раши и Кимхи, древние иудейские толковники под עֵר разумели учителя, который как бы бодрствует над учениками, заботится о них, возбуждая их вопросами и увещаниями, а под עֹנֶה ученика, который отвечает на вопросы учителя.1322 Вероятно, это иудейское толкование и оказало влияние на бл. Иеронима. Подобный же перевод и толкование («учителя и ученика») дают: Лютер, Иокок, Гебенштрейт,1323 Герн и Скотт.1324 Кимхи под עֵר разумел «стража» или вообще живого человека. Мюнстер принимает такой смысл: «Eliminabit Deus totam illius hominis famiham, ut ne quidem in domo remaneat, qui alterum e somno suscitet, aut qui clamanti e domo respondeat, aut obsequatur monitori». В пользу такого понимания указывают, что будто бы в Иов.41:1 (?) יָעור (в гифиль) значит «пробуждать»;1325 но что это значение не годится для каль, очевидно само собою. Розенмюллер и Маурер переводят «стерегущего (т. е. стоящего на страже) и отвечающего». Кальвин и Эйхгорн – «чиновника и человека низшего состояния»1326.

Новейшие толкователи за исходный пункт берут стилистическое правило, что обыкновенно соединением противоположностей, взятых из известной группы предметов, выражается вся совокупность этих предметов. Для примера приводят עָצוּר וְעָזוּב во Втор.32:36 («… не стало ни раба ни свободного»1327 т. е. никого не осталось), или Иов.12:16 – שֹׁגֵג וּמַשְׁגֶּה («заблуждающийся и вводящий в заблуждение», т. е. всякий).1328 Такая точка зрения лежит в основе толкование Рейнке. Он с самого начала заявляет, что «если толкователи и переводят весьма различно עֵר וְעֹנֶה, то все же смысл стиха ясен». Пророк, по его словам, хочет сказать, что Иегова у того, кто женится на язычнице, в наказание истребит весь род, так что уже никто из его потомков не будет более приносить Ему жертвы.1329 Выражение עֵר וְעֹנֶה он считает равнозначащим выражению «каждый». К этому убеждению он пришел, отправляясь от воззрения Гезениуса, который считает это выражение как бы пословицей, – в роде עָצוּר וְעָזוּב во Втор.32:26 (ср. 3Цар.21:21; 9:8; 14:26), – может быть, заимствованной от обычая ночного бдения левитов в храме (Пс.133), где один бодрствующий кричит, а другие ему отвечают. Аналогичное выражение он находит и у арабов. В жизнеописании Тимура, автором коего является некий Арабша (Arabschah), говорится об опустошении и полном разрушении одного города, в котором никого (больше) не осталось: «и не было в нем кого-либо кричащего (ила «зовущего») и отвечающего». С этим объяснением Гезениуса в сущности согласен и Розенмюллер, видящий здесь указание на перекликание ночных сторожей, – обычай очень древний, как открывается из Ис.62:6: «На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, чтобы они никогда, ни днем, ни ночью не умолкали. Напоминающие о Господе! не давайте себе покоя». Не соглашаясь с Розенмюллером в применении пророческой угрозы специально к священникам, Рейнке находит более естественным понимать «бдящего и отвечающего» в смысле «всякого», как образное, пословичное выражение, подобное Зах.9:8 עֹבֵר וּמִשָּׁב («проходящий вперед и назад», т. е. всякий враг).1330 Подобного же воззрения держится Орелли.1331

Келер исходным пунктом своего толкования берет то наблюдение, что следующие за עֵר וְעֹנֶה слова וּמַגִּישׁ מִנְחָה וגו' явно стоят с ними на одной линии, должны образовать с ними часть одного целого и, таким образом, עֵר וְעֹנֶה уже не могут обозначать всю совокупность дополнения к יַכְרֵת. Сам Келер принимает что עֵר וְעֹנֶה וּמַגִּישׁ מִנְחָה принадлежат לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה. Это принадлежащее לָאִישׁ словами עֵר וְעֹנֶה וּמַגִּישׁ מִנְחָה обозначается во всем «разнообразии своих отношений, или посредством перечисления его отдельных частей, так что было бы ближе всего под этими словами разуметь всю совокупность потомства: дитя на первой ступени его развития, когда оно свою жизнь обнаруживает только тем, что по временам пробуждается из своей обычной и как бы оцепенелой, подобной смерти, дремоте (עֵר); более развитое дитя, которое уже может говорить и давать ответы (עֹנֶה); потомка, созревшего до юноши и мужа, который, как самостоятельный член общества, мог делать жертвенные приношение Иегове (וּמַגִּישׁ מִנְחָה). Человеку, который женится на язычнице, пророк таким образом, желает, чтобы у него Иегова умертвил рожденное от такого брака потомство или еще в нежном детском возрасте, или в ранней юности, или же, во всяком случае, когда оно достигнет возраста самостоятельности в общине Иеговы».1332

Гитциг, переводя – «бдящего и подающего голос»,1333 соглашается, что соединением противоположностей вообще обозначается совокупность всех предметов известного рода (Зах.9:8; 3Цар.14:10 сл.); но он не видит в данном случае именно противоположности, потому что подающий голос есть тоже бдящий, – подобно тому, как, наоборот, не отвечающий (3Цар.18:26, 27) спит. Поэтому он под «бдящим и подающим голос» разумеет вообще живого человека (==подающего признаки жизни) – в противоположность к спящим непробудным сном (Иов.14:12)1334. Такого же мнения держится и Фюрст.1335

Другие толкователи, держащиеся данного евр. текста, частью примыкают к древним объяснениям, частью к одному из приведенных новейших. Но темнота места дала справедливый повод предположить здесь и порчу текста. Есть две заслуживающие самого серьезного внимания попытки исправить теперешнее масоретское чтение объясняемых слов. Одна из них принадлежат Велльгаузену, а другая Грецу.

Велльгаузен предлагает вместо עֵר читать עֵד (==«свидетель», «обличитель»). В таком случае, עֵד וְעֹנֶה (==«обличитель и ответчик, или защитник), подобно קֹדֶשׁ וְעֹנֶה, будет обозначать борющиеся стороны или партии при судебном разбирательстве. Что עֵד значит обличитель, это он подтверждает ссылкой на 3:5. А глагол עוד в форме гифиль с предл. ב (העיר ב) значит именно обвинять кого-л. Смысл, устанавливаемый таким чтением, определяется по связи со следующими словами стиха וּמַגִּישׁ וגו'. «Суд и алтарь, говорит Велльг., сопоставляются, как места и поводы для осуществления гражданских и сакральных прав, – ср. Мих.2:51336 Эта поправка приходила в голову еще Гитцигу, который повод к ней видел в Исх.20:16; но он не принял ее, потому что тогда свидетель был бы сам и עֹנֶה.1337 Зато вполне принимают ее Новак, переводящий – «обвинителя и защитника», и Смит (witness and champion). Смысл, в связи с последующим, получается такой: «Кто не имеет ни עֵד ни עֹנֶה, тот совершенно исключается из юридического общение (Rechtsgemeinschaft), а кто не имеет никого такого, который бы принес за него жертву, тот совсем перестает быть членом народа (aus der Volksgememschaft ausgestossen)».1338 Со своей стороны считаем нужным прибавить, что подобная поправка несколько подтверждается одним еврейским вариантом: в код. № 90 Кенникотта первоначально вм. עֵר стояло עֵד. Возможно также, что и LXX имели в своем тексте עֵד, только прочитали его не עֵד, а עַד (==ἕως).

Если Велльгаузен и Новак поправляют чтение первого из двух рассматриваемых слов, оставляя второе без перемены, то Грец поступает наоборот. Он предлагает читать כַּעֵר וְאוֹנָן («как Ира и Онана».)1339 И эта поправка тоже приходила на ум Гитцигу; он даже находил «вероятным, что для עֵר וְעֹנֶה примером были сыновья патриарха (Иуды), женатого на язычнице (Быт.38:2), – עֵר и אונָן.1340 Понятно, что при этом לָאִישׁ придется, вопреки приведенным выше соображениям, считать винительным падежом; – немногочисленные случаи такого сочетание предлога ל действительно есть в Библии (ср. Иер.40:2; Плч.4:5; Иов.5:2; 1Цар.16:37; 25:1; 1Цар.22:7). Смысл получается тот, что за женитьбу на язычницах Иегова истребит виновных, как умертвил Ира и Онана (ср. Быт.38:6–10). Необходимо признать, что рекомендуемое Грецом чтение действительно дает смысл вполне ясный и подходящий по значению к рассматриваемому месту. Вполне гармонировало бы с упоминанием Ира и Онана (сыновей Иуды) и выражение מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב (==«из шатров Иаковлевых»), равно как и в ст. 11 בָּגְדָה יְהוּדָה («вероломно поступает Иуда»). Жаль только, что эта поправка ничем, кроме лишь своего правдоподобия, не может быть оправдана. Трудно, затем, понять, каким путем כַּעֵר וְאוֹנָן могли превратиться в עֵר וְעֹנֶה.

Какое же мы должны принять чтение, какой сделать перевод и, соответственно этому, какое дать толкование? Предположение о порче первоначального еврейского текста, вообще говоря, представляется нам весьма правдоподобным; но с несомненностью утверждать ее мы не решаемся, потому что явных признаков такой порчи нет, кроме указания LХХ на עֵד, как первоначальное чтение. Но принять это עֵד неудобно – ни с тою вокализацией, какую предполагают LXX (עֵד), ни с Велльгаузеновой (עד).

Перевод LXX нас не удовлетворяет, во-первых, потому, что לָאִישׁ считает винительным падежом, что, как мы видели, невероятно, и, во-вторых, – потому, что вообще дает смысл довольно странный: «истребит1341 Господь человека, делающего это, пока унизится из шатров Иакова»1342. Весьма трудно понять, что это за «унижение из шатров Иакова», – выражение, вообще, довольно чуждое библейской стилистике1343. И комментаторы, держащиеся текста LXX, или совсем обходят молчанием это ταπεινωθῇ, – как бл. Феодорит и Феодор Мопс., или же понимают его в качестве синонима к ἐξολεθρεύσει, – как св. Кирилл1344, что представляется довольно натянутым толкованием. Кроме того, против правильности перевода LXX говорит и предполагаемое им в евр. тексте неестественное сочетание עֵד וְעֹנֶה.

Поправка Велльгаузена гораздо более удобоприемлема, как находящая себе подтверждение в предполагаемом у LXX не-пунктированном евр. тексте и в одном еврейском варианте. Но не в пользу ее говорит связанное с нею толкование. «Обвинитель и защитник» – явления, не знакомые практике древнееврейского суда. Обвинителями обыкновенно являлись свидетели, а защитником был сам подсудимый1345. Нам кажется, что сторонники такого толкования переносят в древнееврейскую жизнь не существовавшую там практику современных судов.

Предположение же Греца, хотя и в высшей степени правдоподобно, но уже вовсе не имеет в свою пользу никаких внешних оснований.

Поэтому мы, отнюдь не настаивая на неповрежденности теперешнего еврейского чтения, находим все-таки более надежным придерживаться его в толковании.

Иудейское объяснение עֵר וְעֹנֶה в смысле «учителя и ученика», принимаемое, как мы видели, и многими христианскими комментаторами, представляется нам слишком искусственным и не рассчитанным на исторические условия времени пророка Малахии. Много ли тогда было школ? – много ли учителей и учеников? Думается, что ничего подобного во время Малахии не было, а если и было, то в самом зачаточном состоянии. Внимание народа было поглощено устройством внешних отношений, и едва ли кому было дело до насаждения образования. Во всяком случае, угроза истребить учителя и ученика для того времени звучала бы весьма невнушительно.

Гораздо естественнее другие толкования. Понимание нашего места в сирском переводе и в таргуме вполне годилось бы по своему смыслу, но не может быть оправдано положительными доводами. Попытку такого оправдания дает Эвальд. По его словам, пророк грозит обличаемым истреблением всего их рода, так что не останется никого, кто бы стал приносить жертву Иегове, – «почти так же, как индусы выражают желание, чтобы у злодея не осталось ни сына ни внука для принесение посмертной жертвы»1346. Но аналогия эта – довольно слабая, особенно потому, что у евреев никаких поминальных жертвоприношений не было. Потомством они чрезвычайно дорожили, но по совершенно другим причинам. Указывает он, затем, на возможность признать за ער значение «мальчик» – по аналогии с арабским словопроизводством, а ענֵה находит возможным придать значение «потомка»1347; но все это необходимо признать довольно шаткими основаниями. Гораздо важнее его ссылка на параллельное место Иов.18:19: «ни сына у него, ни внука в народе его (לֹא נִין1348 לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ), и нет оставшихся на месте жительства его»1349. Но уже самый поговорочный характер последнего выражения невольно вызывает вопрос, почему же в нашем месте употреблено не оно, а другое, весьма необычное. Далее, самая параллельность Иов.18:19 с Мал.2:12а только тогда была бы несомненна, если бы было доказано, что עֵר וְעֹנֶה значит «сын и внук». А если бы мы стали для доказательства последнего значения ссылаться, как на паралл. место, на Иов.18:19, то допустили бы circulus in demonstrando.

Толкование Рейнке, Орелли, Гитцига и др. имеют между собою то общее, что видят в עֵר וְעֹנֶה техническое выражение, равносильное нашему «всякий». Но толкование Рейнке, имеющее в основе своей мысль, что עֵר есть противоположность עָנָה, может быть принято только при переводе первого слова чрез «кричащий». Между тем, для такого перевода нет оснований. Глагол עורִ в каль значит «бодрствовать», «пробуждаться» (ср. Песн.5:2; Пс.43:24; 56:9; 58:5; 107:3; 7:7; Суд.5:12; Песн.4:16; Ис.51:9; 52:1; Зах.13:7), но никогда – «кричать». В таком случае, справедливо будет замечание Гитцига, что между עֵר и עָנָה нет противоположности: «бдящий» и «от­вечающий» (или еще лучше – «подающий голос») могут быть одним и тем же лицом: кто бодрствует и откликается, – потому именно, что он бодрствует, а не спит и не умер, – есть живой человек. В Мишне עֵר обыкновенно употребляется, как противоположность יָשץ (==«спящий» от гл. יָשן)1350; а кто «отвечает», тот, разумеется, не спит.

Толкование Кёлера предполагает в пророческой речи слишком большую и чересчур глубокую аллегорию, что-то в роде загадки о потомстве трех возрастов. Аллегорический экзегезис, уместный относительно апокалиптических писаний, во всех других случаях должен быть употребляем с крайней осторожностью и – лучше всего – избегаем. Отсутствие в нем метода и критерия делают его для комментатора весьма опасным, способным вовлечь его в произвольные и фантастические построения и тем скомпрометировать его здравомыслие.

Итак, приходится принять объяснение Гитцига, как более других удовлетворительное: עֵר וְעֹנֶה – два определения одного и того же лица, т. е. живого человека. Глагол ענה значит «отвечать» не только на вопрос, но и на зов, крик или оклик, т. е. «откликаться» (ср. Иов.19:16, לְעַבְדִּי קָרָאתִי וְלֹא יַעֲנֶה==«слугу моего зову, и он не откликается»). Поэтому мы и переводим «бдящего и откликающегося».

Избрав, наконец, перевод и толкование, мы все-таки долгом своим считаем еще раз сказать, что сам текст масоретский нам в данном случае кажется весьма подозрительным.

По поводу מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב Кейль и Кёлер говорят, что эти слова относятся к יַכְרֵת (истребит из шатров), а וּמַגִּישׁ וגו' является новым и таким же дополнением к יַכְרֵת, как עֵר וְעֹנֶה, и, следовательно, обозначаемые этими словами лица будут истреблены тоже из шатров Израилевых1351. Если бы такое толкование было бесспорно, то эту мысль можно бы было выразить в русском переводе помещением слов «из шатров Иакова» прежде всех винительных падежей, дополняющих глагол יַכְרֵת. Но так как есть толкования, которые не относят מֵאָהֳלֵי к מַגִּישׁ (справедливы они или нет, – это для нас пока безразлично), то мы должны удержать расстановку слов еврейского подлинника, дабы переводом без надобности не предрешать уже толкования1352. Выражение «из шатров Иакова» само по себе могло бы быть равносильно выражению «из домов И.» или «из народа И.»1353. Здесь же оно употреблено, как думает Рейнке, в том же смысле, в каком в Зах.12:7 «шатры Иуды», – для обозначения теократического народа.1354

§ 94. וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַיהוָה צְבָאֹות. Греческий перевод LXX, по-видимому, имел в своем оригинале, соответственно ἐκ προσαγόντων, – ממַּגישים 1355. Можно думать, что так же читали в еврейском подлиннике и таргумист и сирский переводчик. Первый передает: «и если он священник, то не будет у него (לָא יְהֵי לֵיהּ), кто бы приносил жертву etc». Второй: «и не будет у него кто-либо приносящий etc». Фабер высказывает довольно невероятную догадку, – не читали ли тарг. и сир. вместо лишнего מ, бывшего в оригинале LXX, ל и приняли его за отрицание (==לָא – не). Такой случай, по нашему мнению, совершенно невозможен. Да в этом предположении и нет надобности. Пусть тарг. и сир. читали, как и LXX, מִמֶּגִישׁ (или ממגישים): – они могли и предлог מִן перевести отрицанием, хотя вообще такое употребление его и очень редко. Направо Втор.33:11 מִן יְקוּמוּן значит «чтобы они не восставали» (μὴ ἀναστήσονται); пред неопр. накл. מִן нередко употребляется в значении «так что не» (==пе, quo minus), – напр., в Быт.27:1 מֵרְאֹת==«так что он не видел», в Исх.14:5 מֵעָבְדֵנוּ==«так что он нам не служит»; ставится מִן в подобном значении и пред именем, – напр., в 1Цар.15:23 מִמֶּלֶךְ==מהיות מלך, в Иер.48:2 מִגֹּוי==«так что он не будет народом» (ср. также 2:25; 3Цар.15:13; Ис.7:8; 17:1; 25:2). Могли и рассматриваемые переводчики счесть, что «истребит... из приносящих жертву»==«истребить... так что не будет приносящего». Правда, такой же смысл имеет и употребление при יַכְרֵת просто винительного падежа; но тогда, переводчикам не было бы никакого повода выдумывать отрицательный оборот.

Итак, можно принять, что все древние переводчики, кроме бл. Иеронима, читали מִמֶּגִישׁ или וממגישים. Выбор того или иного из этих чтений не безразличен. Если мы примем מִמֶּגִישׁ, то должны будем допустить конструкцию, которую, по нашим соображениям, должны были иметь пред собою таргумист и сирский переводчик; – тогда уже нельзя будет толковать, что מַגִּישׁ будет истреблен из шатров Иакова; מִמֶּגִישׁ וגו' будет тогда просто сокращенным придаточным предложением следствия (==«так что не будет приносящего etc»), и глагол יַכְרֵת не будет уже иметь в מַגִּישׁ прямого дополнения1356. Если же мы примем וממגישים, тогда конструкция будет совершенно иная: וממגישים будет, вместе с מֵאָהֳלֵי, вторым обстоятельством места, т. е. отвечать на вопрос: откуда истребит Иегова? Смысл всего стиха будет тогда такой: пусть истребит Иегова бдящего и откликающегося (==всякого живого человека) как из шатров Иакова (т. е. из среды простых мирян), так и из приносящих жертву Иегове Саваофу (т. е. из среды священства). Другими словами, весь народ подлежит каре за грех женитьбы на дочерях чужого бога. Мы находим удобным принять последнее чтение, потому что оно, прежде всего, с несомненностью свидетельствуется переводом LXX, тогда как первое есть все-таки результат довольно сложных догадок. А затем, и для толкования представляется весьма удобным объяснить, почему пророк упомянул нарочито и о священниках. Дело в том, что в женитьбе на язычницах были виновны не только простые иудеи (миряне), но и многие священники. Мы знаем, например, что в апреле 457 года, по исследованию Ездры (Ездр.10:19 и сл.), оказалось из 114 человек, «которые взяли жен иноплеменных», 18 священников и 10 левитов1357.

Толкование рассматриваемых слов в применении к лицам иерархическим, отличаемым от мирян, разделяют: Гитциг1358, Орелли1359, Грецов1360 и др. Его естественно, уже в силу самого перевода LXX, должны были держаться и греческие св. отцы. Св. Кирилл толкует: «Бог всяческих проклинает того, кто совершает это и нечестиво предан столь беззаконным деяниям. И если он будет одним из мирян, то (проклинает его Бог), дóндеже потребится от селений Израилевых, т. е. пока не погибнет совершенно, и не исчезнет память о его существовании. Если же это кто-либо из поставленных на священнослужение, то (проклинает его Бог), дóндеже смирится от приносящих жертву Господу Вседержителю, т. е. пока не погибнет и не изогнется из священнических списков, ибо с прочими и некие из священников, как я сказал, впадали в преступление мирян и побеждались чужеземными женщинами, совершенно пренебрегая божественными откровениями»1361. Впрочем, бл. Феодорит этого различения не делает, а просто говорит: «живущий в злочестии чужд сонму благочестивых»1362. Феодор Мопсуестский, связывая настоящую речь Малахии (2:10–16) с предыдущим облачением, и весь 12 стих относит к священникам, прибавляя только, что пророк от священников переносит речь уже на всех (ἀπὸ τῶν ἱερέων εἰς ἅπαντας ἐκβαλάν τὸν λόγον), потому что и прочие были повинны в том же грехе1363.

Против этого толкования восстает Келер, связавший, как мы видели, себя принятием в словах пророка трехчастной аллегорической градации1364, а также и Рейнке, – как католик, находящийся под обаянием авторитета бл. Иеронима1365.

Относительно значение гл. נָגַשׂ в гифиль см. толк.1:7 (§ 31). Что касается מִנְחָה, то, подобно ст. 11 в 1 гл., оно здесь обозначает не бескровную жертву или хлебное приношение, а вообще жертву1366.

Гл. 2, ст. 13

וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ1367 כַּסֹּות דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח יְהוָה בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עֹוד פְּנֹות אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצֹון מִיֶּדְכֶם׃

Καὶ ταῦτα, ἃ ἐμίσουν, ἐποιεῖτε· ἐκαλύπτετε δάκρυσι τὸ θυσιαστήριον Κυρίου καὶ κλαυθμῷ καὶ στεναγμῷ ἐκ κόπων. ἔτι ἄξιον ἐπιβλέψαι εἰς θυσίαν ἢ λαβεῖν δεκτὸν ἐκ τῶν χειρῶν ὑμῶν;

И то, во-вторых, вы делаете1368, – что покрывают слезами жертвенник Иеговы, плачем и стенанием, так что Он больше не смотрит на жертву и не принимает угождение из рук ваших.

§ 95. וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ. Как в еврейском, так и в греческом текстах приведенные чтения представляются довольно бесспорными,1369 хотя между собой они и не согласны. Чтение LXX предполагает в еврейском: וְזֹאת אַשר שָנִאתי תַּעֲשׂוּ וגו'. В вариантах Кенникотта есть אֲשֶׁר пред תַּעֲשׂוּ в код. № 130 (в таком случае, по-гречески должно бы стоять: καὶ ταῦτα ἃ ἐμίσουν ἐποιεῖτε). Проф. Муретов находит, что «чтение LXX лучше масоретского и других»1370. И нельзя с этим не согласиться1371. Если глагол תַּעֲשׂוּ и относить к первому предложению, что. более естественно, а כַּסֹּות считать сказуемым второго предложение (=verbum finitum כִּסִֹּיתִם или כַּסֹּות כִּסֹּיתם),1372 то все-таки для толкования остаются весьма серьезные трудности, которые заключаются главным образом в понимании שֵׁנִית. По-обычному в Библии употреблению этого наречия, рассматриваемую фразу следует перевести: «и это вы делаете во второй раз (==вторично)». Чтобы ש' значило «во-вторых», «кроме того», «еще», – таких примеров в Библии нет1373. В таком случае, возникает вопрос: когда же иудеи в первый раз делали это? Ученые, относящие происхождение книги ко времени позднейшему Ездры, видят здесь намек на событие Ездр.9:1 и след., а относящие ко времени после Неемии – на Неем.13:23 и след.1374. Но мы уже видели другие, более веские основания, по которым время Малахии надо полагать именно в первой половине 5-го века, а не когда-либо еще. Получается, таким образом, явная странность1375.

Затем, речь со ст. 13 начинается против развода, а в ст. 16 прямо сказано от имени Божия: «Я ненавижу развод». Естественно, что пророк в заключение этой небольшой речи против развода (ст. 13–16) повторяет тезис стиха 13а.

Впрочем, в виду того, что другие древние переводы свидетельствуют в пользу масоретского текста, мы не решаемся безусловно настаивать на предлагаемой поправке. Что еврейский текст еще в ІII в. соответствовал теперешнему масоретскому, это подтверждается транскрипцией Оригена: ουξωθ. σηνιθ. θεσου. χεσσουθ. δεμα. εθμασβηη. ΠΙΠΙ. βεχι. ουανακα. μηην. ωδ. φεννωθ. ελ. αμμανα. ουλακεθ. ρασων. μειδηχεμ.1376 Устраняя своеобразие Оригеновой вокализации, мы как раз получим теперешнее масоретское чтение. Еврейский текст и в настоящем виде, – если только не требовать от него безусловного согласия со словоупотреблением остальных ветхозаветных книг, – представляет возможность удовлетворительного толкования. «Во-вторых» указывает на связь с первым обвинением – в женитьбе на иностранках (ст. 11–12): второю виной является развод (ст. 13–16)1377.

Смит приписывает эти слова руке редактора книги пророка Малахии, имевшего целью связать свою вставку ст. 11–12 с последующим1378. Но мы уже касались вопроса о сопринадлежности ст. 11–12 с предыдущим и последующим1379. Не возвращаясь опять к нему, скажем только, что сама возможность неподлинности ст. 11–12 говорит против чтения שֵׁנִית и в пользу שָנאתִי.

§ 96. כַּסֹּות דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח יְהוָה בְּכִי וַאֲנָקָה. Форма כַּסֹּות есть inf. constr. пиель от гл. כֶּסֶה. Этот глагол в каль употребляется в Библии только в Притч.12:16, 23 (прич. действ. כֹּסֶה) и ψ.31:1 (прич. страд. כְּסוּי). Чаще всего он употребляется именно в пиель и значит – 1, «покрывать» с вин. п. лица или вещи, покрываемых (Исх.10:5; Чис.9:15; 22:5), а иногда с предл. עֲלֵ (Чис.16:33); сочетание понятий «покрывать кого-л. (или что-л.) чем-л.» выражается: а) поср. вин. пад. и предл. כּ (Лев.17:13), б) поср. двух винительных (Иез.18:7, 16; 16:10) и т. п; – 2, «накрывать что-л. на себя (покрываться)» (Быт.38:14; Втор.22:12; Ион.3:6); – 3, «скрывать» (Притч.10:18; Иов.31:33)1380. Здесь мы имеем случай № 1, б. Значение неопределенного наклонения не удерживается ни древними ни, в большинстве, новыми переводчиками. Все почти переводят чрез verbum finitum – «вы покрываете», «вы покрыли», «вы покрывали» и т. п.; LXX – ἐκαλύπτετε, вульг. – «operiebatis», тарг, – «вы покрываете», сир. – «покрывает слеза». Из новых переводов Лютер все выражение передал описательно и כַּסֹּות не перевел («вы делаете, что пред алтарем Господним – тщетные слезы, плач и стон»). Кейль и Орелли удерживают неопределенное наклонение («bedecken»), рассматривая его как «ближайшее определение זֹאת»1381. Новак переводит безлично – «man bedeckt» (покрывают)1382. Русский синодский перевод: «вы заставляете обливать»; – вариантом к нему является перевод г. Грецова «вы заставляете покрывать». Остальные переводы – «вы покрываете»1383. Несомненно, что по смыслу речи, и следует перевести не иначе, как «вы заставляете покрывать»1384. Но в синтаксическом отношении это все-таки – странный случай. Вообще говоря, infinitivus constructus в смысле сказуемого и в значении verbum finitum не употребляется1385. Немногочисленные случаи, когда приходится его переводить посредством v. fin., объясняются лишь свойствами европейских языков, а в рамках еврейского синтаксиса они находят иное объяснение1386. Поэтому, может быть, Рейнке и считает כַּסֹּות за infinitivus absolutus, которому можно придать значении verbum finitum1387. Но infinitivus absolutus глаголов ל''ה в пиель в последнем слоге всегда имеет гласную е (כַלּה, קַוִה), след., от гл. כָּסָה было бы כַסּה.1388 Собственно говоря, в виду единогласной передачи всеми древними этого слова чрез verbum finitum, пожалуй, законно было бы допустить порчу в тексте и вместо כַּסֹּות читать כֱסּיתם (2 л. мн. ч. perf.). Но переделывать текст для удобства перевода, конечно, легче, чем справляться с его трудностями; между тем, – кроме свидетельства переводов, которые сами, может быть, в силу необходимости перевели по смыслу, а не по букве, – в самом еврейском тексте нет никаких оснований признавать испорченность чтения כַּסֹּות (ср. Ориг. χεσσουθ)1389. Остается, таким образом, отыскивать в В. З. какие-нибудь аналогии подобного употребления inf. constr. Ван Тиль и некоторые другие комментаторы полагают, что есть эллиптическое выражение с пропуском какой-л. формы verbi finiti от כסה, – так что должно бы быть нечто в роде., напр., נִשְׁאֹל נִשְׁאַל («убедительно просил» в 1Цар.20:6), מוֹת תָּמוּת («смертью умрешь» в Быт.2:17) и под.1390. Но, – помимо того, что в таком сочетании с verb. fin. обыкновенно употребляется inf. absol., – для подобного эллипсиса вообще нет аналогий в В. З. Обыкновенно же толкователи считают כ' пояснением или раскрытием זֹאת 1391 или, как выражается Гитциг. «винительным падежом, указанным посредством זֹאת»1392. Аналогичные случаи Гитциг и Келер указывают в ψ.26:4 и Ис.1:12. В первом из этих мест, читающемся אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית יְהוָה («того я ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем»), неопр. накл. (שבת=שיבתי+суф. 1 л. ед. ч. יֶ) является пояснением אוֹתָהּ (вин. пад. мест. 3 л. ед. ч. ж. р.); во втором – מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי («кто требует того от вас, чтобы вы попирали дворы Мои?») – оно зависит от זאת, как и в Мал.2:131393. Таким образом, перевод у нас вместе с началом стиха должен получиться такой: «и то, во-вторых, вы делаете, что покрывают слезами и т. д.» Что касается лица, каким мы по-русски должны перевести כ', то лучше всего оставить в переводе безличное предложение, потому что перевод чрез 2-ое лицо был бы двусмысленным (мог бы иной читатель думать, что иудеи сами о чем-то проливают слезы у жертвенника) и, затем, не выражал бы того стилистического оттенка, который выражается употреблением в евр. яз. не כסיתם, а זֹאת с неопр. н. .כַּסֹּות

דִּמְעָה – сущ. ж. р., значит «слеза», а в собирательном смысле «слезы» (ψ.6:7; 38:13; 55:9; 79:6; Плч.2:11). Как сказано, ד' – вин. пад., являющийся вместе с מִזְבַּח двойным винительным при глаголе כסות «покрывать», при чем ד' отвечает на вопрос – чем? а מ' – что? Имена בְּכִי 1394 (сущ. м. р. «плач», ср. 2Цар.13:36; Ис.38:3; Иер.31:15; Ис.15:5; Иер.48:5; – всегда разумеется громкий плач, сопровождаемый криком, откуда выражение קוֹל בְּכִי Ис.65:19) и אֲנָקָה (сущ. ж. р. «стенание», «стон», – кроме настоящего случая встречается только 3 раза в псалмах; 11:6; 78:11; 101:21) являются тоже винительными падежами одинакового значение с דִּמְעָה, т. е. отвечают на вопрос: чем? LXX, правильно передавши оба эти слова – κλαυθμῷ (плачем) καὶ στεναγμῷ (стенанием), присоединили к последнему пояснение ἐκ κόπων (от трудов). Это пояснение, несомненно, является результатом неправильного чтения следующего слова: מאָזן (предл. מִן «из», «от»+ אָזִן «беда», «несчастие»)1395 – вместо מֵאֵין, т. е. смешение букв ו и י.

Это покрывание слезами жертвенника Иеговы, надо полагать, состояло в том, что отвергнутые жены, – в сознании своего полнейшего бессилия добиться чего-либо от человеческого правосудия и человеческой справедливости, – прибегали к единственному остававшемуся для них заступничеству Самого Иеговы. Они с плачем и воплями приходили к святилищу, этому месту земного присутствия Божия, и здесь пред Всеведущим и Правосудным изливали скорбь своего сердца. Такое толкование – наиболее распространено. Его принимают: св. Кирилл, бл. Иероним, бл. Феодорит, Феодор Мопс., ван Тиль, Рейнке, Кёлер, Гитциг, Грецов, Эвальд, Кейль, Орелли, Пьюзей, Палладий и Штаде.1396

Но Велльгаузен и Новак с таким объяснением не соглашаются. Первый указывает на то, что женщины вообще к алтарю не допускались. Второй же ссылается на какие-то экзегетические преимущества считать логическим субъектом при כַּסֹּות всю иудейскую общину, которая терпела крайнюю нужду и в слезах молила Иегову положить ей конец; а пока она продолжалась, иудеи знали, что Иегова не принимает их жертвы, и что они нечисты (ср. Агг.2:14)1397.

Мнение Велльгаузена является совершенно голословным утверждением. Нигде в законе нет запрещения женщинам присутствовать на дворе храма, где был жертвенник. В Иродовом храме, как известно, было подразделение дворов – на двор язычников, дв. женщин, д. мужчин и д. священников.1398 При Зорововавелевом же храме было только два двора (1Мак.4:38, 48 – αὐλαί), из которых во внутреннем был жертвенник всесожжений (1Мак.4:44 сл.), а во внешнем – кладовые и комнаты священников (Ездр.8:29; 10:6; Неем.3:30; 10:37 сл.; 12:44; 13:5 сл.).1399 При жертвоприношениях народ, – без различия пола, – присутствовал во внутреннем дворе, ничем не отделенный от лиц священнодействующих.1400 И вообще, мысль об отделении при богослужении женщин от мужчин, о запрещении им быть вблизи жертвенника, по-видимому, совершенно была чужда ветхозаветной практике. Библия сохранила один любопытный в этом отношении пример: Елкана, впоследствии отец Самуила, со своими женами, сыновьями и дочерями каждый год приносил жертву в Силоме и после жертвоприношения, вместе со всеми ими, трапезовал жертвенным мясом, угощая лучшими кусками любимую свою жену Анну (1Цар.1:1 и след.); затем, из этого же повествования мы видим, что после трапезы Анна едва ли даже не вошла в святилище.1401

Что касается Новака, то мы не находим, чтобы считать при כַּסֹּות субъектом всю общину иудейскую было удобнее. Ему хочется дальнейшие слова стиха (מֵאֵין וגו') понять, как предложение причины, и он думает, что о непринятии жертв Иеговой народ мог догадываться по непрекращающимся бедствиям. Но почему же непринятие жертв не могло быть просто возвещено пророком, а не угадано самим народом? Затем, совершенно не соответствует характеру эпохи предположение, будто народ особенно ревностно прибегал к Иегове и со слезами вымаливал Его милости. Напротив, мы и из пророка Малахии, и из других источников знаем, что он страшно пренебрегал своими обязанностями к храму, а против Иеговы умел только роптать и кощунствовать (ср. Мал.1:7 и след.; 3:8; 2:17; 3:14); – что сами бедствия нисколько не вразумляли его, и он продолжал обманывать Иегову (Мал.3:9–10).

Выражение «покрывают слезами» нет надобности понимать в буквальном смысле, – будто жены проливали слезы на сам жертвенник (ван Тиль).1402 Восходить к самому жертвеннику и, особенно, наклоняться над ним они, разумеется, не могли. Речь идет просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник.

Эвальд, признавая логическим субъектом при כַּסֹּות разведенных женщин, считает их за язычниц, прогнанных в силу мероприятий Ездры и Неемии.1403 Мы этого толкования не можем принять уже в силу признаваемой нами исторической ситуации Малахиина пророчества. По существу же против него удачно возражает Кёлер, – что приходящие со своими жалобами в храм женщины могли быть только благочестивыми израильтянками, а отнюдь не язычницами.1404

§97. מֵאֵין עֹוד פְּנֹות אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצֹון מִיֶּדְכֶם. Слово מֵאֵין (=предл. מִן+ אֵיִן«небытие») является в настоящем случае союзом в значении «так что не»=греч. ὥστε μή с неопр. н. В еврейском яз. он употребляется с причастием, сущ. и неопр. накл. В таком именно значении он встречается в следующих местах:1405 Ис.5:9; 6:11 (מֵאֵין יֹושֵׁב==ὥστ' ούκέτι ἐνοικοῦντα παρεῖναι),1406 Иез.33:28 (מֵאֵין עֹובֵר==«так что не будет прохожих»), Ис.6:11; Иер.32:43 (מֵאֵין אָדָם==ὥστ' ούκέτι ἄντρωπον ένεΐναι), Иер.7:32; 19:11 (מֵאֵין מָקֹום==«так что не остается места»), Плч.3:49.1407 Входящий в состав этого союза предлог מִן «без» сам имеет значение отрицания «чтобы не» (букв. «без того, чтобы»). Таким образом, мы имеем в составе союза מֵאֵין слитыми два отрицания; но в евр. яз. два отрицания не уничтожают друг друга, как, напр., в латинском, а лишь усиливают.1408 В настоящем месте (Мал.2:13) филологи видят уже переход к постепенной утрате словом אֵיִן своего именного значения и к приобретению наречного: другое слово, с которым оно стоит в st. constr., уже не непосредственно следует за ним.1409 עֹוד==«еще», «далее», «затем», «снова», «более» (в смысле продолжения в будущем).1410 פְּנֹות – infr. constr. каль от гл. פָנָה. Глагол этот в переходном значении «поворачивать» употребляется только в фразе פָּ' עֹרֶף ==«поворачивать спину, тыл» (Нав.7:12; Иер.2:27; 32:33). Обыкновенно же он имеет непереходное значение «поворачиваться», «обращаться». Значение это варьируется в зависимости от того, имеется ли в виду 1) поворачивание, чтобы идти куда-л. или откуда-л., или 2) – чтобы смотреть на что-л.; – в последнем смысле он иногда просто и значит «смотреть».1411 С предл. אֵל он употребляется в первом значении а) для выражения местного движения к чему-л. (1Цар.13:17), б) с дополн, после אֵל поср. имени лица – для выражения просьбы о благоволении (Ис.45:22; Иов.5:1; Лев.19:4; Ос.3:1; ψ.39:5). С тем же предлогом во втором значении он употребляется в смысле просто смотрения на что-л., особенно если подлежащее – неодушевленный предмет (3Цар.7:25; Иез.8:3; 11:1; 44:1), точно также обозначает внимание и ожидание (Агг.1:9; Иов.21:5); – когда в подобных случаях подлежащим бывает Бог или царь, то פָּנָה אֶל значит «благосклонно смотреть» на что-л. (ψ.24:16; 101:18; 2Цар.9:8). Последний случай, очевидно, мы имеет и в разбираемом месте Мал.1:13, потому что, хотя подлежащего и нет на лицо, но подразумевается, без всякого сомнения, Иегова. Неопределенное наклонение ( – от глаг. имени) обусловлено מֵאֵין. Дополнение при פְּנֹות, – הַמִּנְחָה, – здесь, как и в других случаях у Малахии, обозначает жертву вообще (см. толк, §§ 42, 46, 94). Сочетание מֵאֵין и פָּנָה אֶל הַמִּנְחָה – совершенно параллельно с אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם в Чис.16:15 («не обращай взора твоего на приношение их»). Форма לָקַחַת обыкновенно разбирается, как неопр. накл. от гл. לָקַח «брать», «принимать» (קַחַת) c предлогом ל. Неопределенное накл. считают зависимым от מֵאֵין (подобно פְּנֹות), предлог же ל при нем – введенным потому, что оно отделено от מֵאֵין некоторыми промежуточными словами.1412 Что касается зависимости неопр. н. от מֵאֵין, то против этого спорить нельзя: указываемое же основание для появление предлога ל недостаточно в формальном отношении и несостоятельно в материальном. Чтобы неопр. н. קַחַת подчинить מֵאֵין так же, как и פְּנֹות, достаточно при нем поставить союз ו, а предлог ל в синтаксическом смысле ему ровно ничего не прибавит. Затем, и промежуточных слов весьма мало, особенно если считать от פְּנֹות, которое обходится же без ל: всего только одно дополнение אַל הַמִּנְחָה. Гораздо проще и вернее все לָקַחַת считать неопределенным наклонением, как в Быт.30:151413: и в новейшем издании Гезениусова словаря мы видим, что к формам inf. constr отнесено и לָקַחַת 1414. Имя רֶצון (от гл. רָצָה, – см. о нем толк. §§ 36, 42, стр. 217, 227) значит «благоволение», «милость»: в настоящем случае имя это употреблено синекдохически, т. е. вместо конкретного «нечто умилостивительное», «угодное», «н. приятное» (ср. Притч.11:1, 20; 12:22: 16:13; 10:32). Относительно מִיֶּדְכֶם см. толк. § 38. Буквально, таким образом, весь отрывок надо перевести: «так что больше не смотрится (благосклонно) на жертву и не принимается нечто угодное из рук ваших».

Обращаясь к переводам, мы видим, что LXX, отнеся מֵאֵין к предыдущему предложению, вынуждены были придумывать какой-либо смысл для неопределенных наклонений настоящего отрывка – и перевели вопросом: «стоит ли еще смотреть» (ἔτι ἄξιον ἐπιβλέψαι κτλ)==слав. «еще ли достойно призрети на жертву или прияти приятно из рук ваших?» Бл. Иероним перевел вполне правильно, только заменивши безличную форму предложение личной: «ita ut non respiciam ultra ad sacrificium, nec accipiam placabile quid de manu vestra». Тарг.: «так что Я не буду больше смотреть на приношение и не приму его с благоволением из рук ваших». Сир.: «так что Он не смотрит на приношение ваши и не принимает добровольное1415 из рук ваших». В новых переводах главное различие обнаруживается в выборе между передачей безличным или личным предложением. Безлично переводят: в. Тиль («adeo ut non sit amplius respicere» etc...), Рейнке («т. ч. нельзя больше смотреть» и т. д.), Гитциг, Грецов («т. ч. нельзя...»; – עֹוד пропускает), Эвальд, Бахман и Орелли1416. Переводят личным предложением, вставляя подлежащее «Он»: Келер, Кейль, Новак, Пьюзей1417 и русск. син. Мы видели, что строго грамматический перевод должен быть безличным. Но так как ни малейшей неточности не создает и перевод личным предложением, ибо безусловно очевидно, что логический субъект при פְּנֹות и לָקַחַת есть יְהוָה, то выбор между ними мы признаем делом стилистического удобства для того или иного языка. По-русски мы находим более удобным вставить подлежащее «Он». Итак, в конце концов, мы переводим: «так что Он больше не смотрит на жертву и не принимает угождения из рук ваших»1418.

Вследствие того, что иудеи доводили своих жен до отчаяния, которое они изливали в потоках слез и в воплях пред Богом, Он отказывается принимать их жертвы. Как мы должны понимать эту связь между поводом и следствием? Некоторые толкователи думают открыть здесь ритуально-символическую связь, – высказывают мысль, что жертвенник в глазах Иеговы является оскверненным проливаемыми пред ним слезами1419. К подобным же толкованиям принадлежит и выше упомянутое, встречающееся у в. Тиля, – что слезы как бы заливают и гасят огонь на жертвеннике1420. Но для подобного символизма в Библии нет оснований. Св. отцы гораздо проще видят здесь религиозно-нравственный прагматизм. «Беззаконие ваше, – толкует бл. Феодорит, – свидетельствует, что приносимое вами мерзко»1421. Св. Кирилл неблаговоление Божие к жертвам объясняет участием священников в преступлении вероломных мужей: «жены, прогнанные противозаконно и несправедливо подвергшиеся суду ваших священников, становились вокруг жертвенника, оплакивая свои обиды и проливая неудержимые слезы от нанесенных, им бедствий. Потом, как достойно призрети, говорит, на жертву или прияти приятно из рук ваших! Как истинно написанное в книге Притчей: не чисты обеты от мзды блудницы (Притч.19:13; ср. Втор.23:13), так не сочтется чистым и непорочным священник, если он, как бы распрощавшись с божественными постановлениями и поправ надлежащий закон священнослужения, станет приносить жертву, как никоим образом не прогневавший Бога. По истине страшно как бы неумытыми руками священнодействовать Богу»1422. Против этого объяснения можно сказать только, что вся речь Мал.2:10–16 направляется не против священников, а против иудеев вообще, и, в частности, отказ от жертв объясняется в ст. 14 специальным отношением Иеговы к вероломству мужей. На эту связь ст. 186 со ст. 14 совершенно правильно указывает бл. Иероним1423. Феодор Мопс. сближает толкуемое место с Мф.5:23: «пренебречь ими (т. е. женами) мне не подобает (οὐκ εὐπρεπές), – перифразирует он речь Господню, – так же, как если бы Я пренебрег вашими грехами против Меня; Я не оставлю без внимания обиды супруг ваших. Это подобно сказанному Господом в Евангелии: если принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и поди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди, принеси дар твой. Как там называет тщетным приношение, пока прежде не удовлетворен обиженный, так и здесь говорит, что невозможно Мне принять что-либо приносимое вами, когда я вижу женщин, терпящих от вас такие обиды»1424. Этот взгляд мы и должны принять, пополнив его только подробностями, обусловленными связью ст. 13 со ст. 14: Бог не принимает ваших жертв потому, что ваше вероломство относительно жен оскорбляет и Его. А каким образом это оскорбление касается и Иеговы, показывает диалог пророка с обличаемыми иудеями в ст. 14.

Гл. 2, ст. 14

וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ׃

Καὶ εἴπατε· ἕνεκεν τίνος; ὅτι Κύριος διεμαρτύρατο ἀναμέσον σοῦ καὶ ἀναμέσον γυναικὸς νεότητός σου, ἣν ἐγκατέλιπες, καὶ αὕτη κοινωνός σου καὶ γυνὴ διαθήκης σου.

Вы говорите: «почему?» – Потому, что Иегова был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и твоя законная жена.

§ 98. וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה. Высказавши в ст. 13 обвинение против иудеев, заставлявших обливать слезами жертвенник, и указавши на следствие этого, – отвращение Иеговы от жертв и приношений, – пророк в ст. 14 определеннее мотивирует последнее решение, т. е. перемену в отношении Иеговы к жертвам. Чем была вызвана необходимость такой дальнейшей мотивировки, когда в предыдущем стихе уже была указана достаточная причина? Келер полагает, что обличаемые делали вид, что не понимают этого основания и, не унимаясь, продолжали спрашивать пророка об основаниях гнева Иеговы на жертвы.1425 Это объяснение нам кажется вполне естественным. В живой беседе обыкновенно случается, что упорствующий собеседник и после приведения самых ясных доказательств, как ни в чем не бывало, спрашивает: почему? Не точно понимает смысл вопроса Рейнке, когда говорит, что «в этих словах (т. е. в ст. 14) пророк указывает причину, почему женщины с плачем и воплями проливали потоки слез пред алтарем Иеговы, и почему Ему стали неприятны приносимые Ему жертвы».1426 Подобное понимание мы находим у Эвальда, который, по-видимому, и оказал влияние на Рейнке: «может быть, вам сразу непонятно, что значит, что вы покрываете слезами алтарь... в таком случае, Я вам скажу яснее: это – стоны прибегающих к алтарю женщин, преследуемых вашей неверностью и т. д.»1427 Для нас, читателей книги пророка Малахии, конечно, из сопоставления ст. 13 со ст. 14 делается ясным, какие слезы проливались пред алтарем Иеговы, – мы узнаем, что то были слезы отверженных жен. Но для современников пророка, несомненно, было и без подобного сопоставления вполне ясно, что разумел пророк в ст. 13 под כַּסֹּות דִּמְעָה; и они спрашивали, разумеется, не о том, почему женщины плакали пред алтарем. – это они и сами прекрасно знали. Для них был важен другой вопрос, – какое дело Иегове до этих отверженных жен: им казалось непонятным (или они притворялись, будто не понимают того), чтобы Иегова мог не принимать жертвы из-за обиженных жен. Вот в ст. 14 пророк и показывает, что обида, наносимая женам, касается и Иеговы, как Свидетеля обиженной стороны; и понятно, что Он, в таком случае, не может благосклонно относиться к обидчику. Если бы вопрос понимать, как толкуют Эвальд и Рейнке, то ответ пророка мало соответствовал бы вопросу: он отвечает не столько на недоумение относительно причины сетования жен, сколько на то, каким образом Иегова, так сказать, заинтересован в этом деле. Да и самый вопрос (עַל מָה), при таком толковании, был бы непонятен. Что вопрос ст. 14а касается именно того, почему Иегова не хочет принимать жертв, это ясно признают – бл. Иероним,1428 бл. Феодорит,1429 Кейд,1430 Палладий1431 и др.

Само выражение вопроса – עַל מָה 1432 (ἕνεκεν τίνος LXX, «quam ob causam» вульг., «почему») имеет себе аналогии в Чис.22:32: Иер.9:11; Иов.10:2; 13, 14. Русский перевод совершенно правильно передает это сочетание – «за что». Этим, вообще, вернее, чем «почему» выражается указание на поведение, как повод к известным мероприятиям; и в других случаях так и следует переводить. Но в нашем случае все-таки удобнее взять «почему», так как оба главные члена ответа не обозначают вины, выраженной только в подчиненном предложении אֲשֶׁר וגו';1433 для выражения же объективной причины оба эти предложения вполне удобно могут служить: почему Иегова не хочет благосклонно принимать жертв ваших? – потому что Он свидетель против вас.

וַאֲמַרְתֶּם Рейнке и Эвальд1434 понимают, как равносильное выражению «вы думаете» или «вы подумаете», ссылаясь на аналогичное употребление гл. אֹמֵר в Исх.2:14; 2Цар.21:16; Быт.44:28 и др. Но с принятым нами пониманием исторического характера более гармонирует допущение, что иудеи действительно задавали пророку этот вопрос, т. е. говорили עַל מָה. Весьма удобно было бы, сообразно с русской стилистикой, перевести в настоящем случае: «вы спрашиваете». Но чтобы не нарушать однообразие с передачею этого слова в других случаях, мы все-таки оставляем «говорите».

§ 99. עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ. Выражение עַל כִּי «потому что», равносильное сочетанию על אשר, хотя и редко употребляется, но все же не является одиноким у Малахии (ср. Втор.31:17; Суд.3:12; Иер.4:28; ψ.138:14); LXX точно передают его ὅτι. הֵעִיד – perf. 3 л. ед. ч. м. р. гифиль от гл. עורִ, употребляющегося почти исключительно в гиф.1435 в значении «свидетельствовать», «удостоверять», «быть свидетелем» и под.: выражение הֵעִיד בֵּין וּבֵין значить «быть свидетелем между кем-л.». אֵשֶׁת – st. constr. сущ. אֵשֶׁת «женщина», «жена». Определяющим словом является נְעוּרֶיךָ ==«юности твоей»; слово נְעוּרֶים==«детство» (ср. Быт.46:34), «юность» (ср. ψ.70:5, 17) – употребляется только во мн. ч.; сочетание אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, кроме настоящего места, см. еще в Притч.5:18 и Ис.54:6. אֵשֶׁת в настоящем случае – не относительное местоимение (pronomen relativum), а знак относительности (nota relationis), сообщающий характер относительного местоимения сочетанию בָה (==предл. ב+мест. суфф. 3 л. ед. ч. ж. р.), которое, так. обр., вместо in eam значит уже in quam;1436 другими словами, אֲשֶׁר בָה равносильно неупотребительному בַּאֲשֶר. Конструкция и значение глагола בֶגַּד здесь – те же, что и в ст. 10 (см. толк. § 86, стр. 332). Форма же его בָּגַדְתָּה (2 л. ед. ч. м. р. каль perf.), вместо обыкновенной בָּגַדְתָּ, принадлежит к числу редких этимологических форм, – в роде נָתַתָּה (Быт.3:12) и др. (ср. Быт.21:23; 4Цар.9:3; Ис.2:6; ψ.55:9).1437 Таким образом, перевод рассматриваемого места получится такой: «потому что Иегова – свидетель1438 между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно».

В каком смысле Иегова называется «свидетелем»? – Обыкновенно толкуют, что Иегова был свидетелем брачного союза, который вероломно нарушается мужем, разводящимся со своей женой (бл. Феодорит, Феодор Мопс., бл. Иероним, Рейнке, Гитциг, Кейль, Грецов, Прессель, Орелли, Велльгаузен и др.).1439 Другое толкование, – что Иегова просто является свидетелем вероломства и свидетелем-мстителем (Келер и Новак).1440

Против обычного толкования Келер возражает так: «чтобы у древних Израильтян брак заключался чрез обоюдное обещание верности или, по крайней мере, последнее все-таки имело бы место при заключении брака, это совершенно недоказуемо и невероятно, потому что жених просто должен был получить невесту от родителей или семьи, если только последние могли выдать девицу, – и брак этим уже был заключен и только еще освящался (потом) торжественным пиром. О переговорах между женихом и невестой, обоюдных обещаниях верности и т. п. ничего не известно. Верность для мужа и для жены, – после того как последняя была выдана замуж своими родителями, – была обязательна, как нравственный, а во многих отношениях и гражданский долг». Какого-нибудь призвания Бога в свидетели брака совсем, по Келеру, не было. К этому взгляду присоединяется и Новак, утверждающий, что «брак в Израиле никогда не понимался, как отношение союза (Bundesverhaltniss).»

Защитники обычного толкования стараются ослабить силу этих возражений и привести положительные доводы в свою пользу. Так Кейль говорит, что если бы речь шла о свидетеле-мстителе, то הֵעִיד должно бы иметь при себе ב для обозначения лица, против которого свидетельствуют; отсутствие же известий о способе бракозаключения, как argumentum е silentio, ничего не доказывает. Что касается конструкции с ב, то это, по нашему мнению, совершенно справедливо. Когда свидетель является обвинителем, то как при имени עֵד, так и при глаголе הֵעִיד лицо обвиняемое указывается предлогом ב (ср. Чис.5:13; Мих.1:2; Мал.3:5; Исх.20:16; Втор.5:17; Ам.3:13; Чис.35:30; 1Цар.12:5). Когда же свидетельствуется договор или союз, то употребляется предл. בֵין «между» в форме בין... ובין (==между... и между...). Весьма характерное в этом случае место – и, при том, особенно важное для объяснения הֵעִיד в Мал.2:14 – есть Быт.31:48–50: «И сказал Лаван: этот холм свидетель между мною и тобою (עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ), поэтому и наречено имя ему: Галаад. Также: Мицпа, от того, что Лаван сказал: да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга. Если ты будешь худо поступать с дочерями моими, или если возьмешь жен сверх дочерей моих; то хотя нет человека между нами, но, смотри, Бог свидетельствует между мною и тобою (אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ)». Бог призывается в свидетели союза и обоюдных обещаний, и этим свидетельством договаривающиеся стороны думают гарантировать каждый себе верность другого. Любопытно, что отсутствие человека-свидетеля, который на суде мог бы выступить обвинителем вероломной стороны, компенсируется могуществом Свидетеля-Бога, Который, в случае нарушения договора, Сам покарает виновную сторону; – подобный смысл и вообще имеет между людьми призвание в свидетели Бога. Если мы теперь с этим местом поставим в аналогию Мал.2:14, то увидим, что наказание уже состоялось, – «Иегова не смотрит на приношение и не принимает жертвы из рук» иудеев (ст. 13б); наказанные спрашивают о причине его, и причина указывается в том, что Иегова – свидетель между ними и их женами, вероломно прогоняемыми; – очевидно, что наказываются они за неисполнение некоторого, пред Иеговой принятого, обязательства относительно жен. Кроме того, – и на это обращают внимание комментаторы, – сам предмет то увещания со стороны Лавана Иакову, дающий повод призвать Бога в свидетели, в значительной степени тот же, какой мог быть свидетельствуем Иеговой и по Мал.2:14; – это гуманное и справедливое отношение к женам. Мы не должны преувеличивать доказательное значение этой параллели и находить в ней указание на существование религиозного (пред Богом принимавшегося) брачного обязательства. Келер совершенно справедливо указывает, что в Быт.31:49–50 «дело идет не об обете верности жениха и невесты (Brautleuten) и не о заключении брака, а о союзе между тестем и зятем, каковым союзом, много лет спустя после заключенного брака, между прочим устанавливалось, как отходящий на сторону зять должен относиться к своим женам». Это правда; но, во-первых, во всяком случае, עֵד или הֵעִיד в сочетании с בין... ובין указывает на свидетеля какого-либо договора или вообще взаимного обязательства и, во-вторых, из Быт.31:48–50 видно, что еще в древнейшие времена справедливые отношения мужей к женам, не охранявшиеся юридической и человеческой гарантией (ср. в словах Лавана: «нет человека между нами»), ставились однако родителями жен под религиозно-нравственную охрану совести мужей и правосудия Божия.1441 Другой пример употребления עֵד с בין... ובין дает еще Нав.22:27 («чтобы он1442 был свидетелем между нами и вами» – כִּי עֵד הוּא בֵּינֵינוּ וּבֵינֵיכֶם), ср. Нав.22:34.

С мнением же Кейля, будто отсутствие библейских известий о способе бракозаключения ничего не доказывает, мы не согласны. Argumentum е silentio. действительно. – один из слабых видов исторического доказательства; но в немецкой ортодоксальной критике принято опорочивать его сверх меры, что несправедливо. Известное доказательное значение молчание памятников имеет, особенно-когда оно тянется на протяжении тысячелетней и довольно обильной литературы. И нам думается, что взгляд Кёлера на способ бракозаключения вполне правилен1443, Но мы полагаем, что это все-таки нисколько не мешает понимать слова пророка Малахии в том смысле, что Иегова был свидетелем бракозаключения, потому что отсутствие специальных религиозных обрядов брака и нарочитого призвание Иеговы в свидетели отнюдь не отнимает у брака характер некоторого договора, свидетелем которого является сам Бог. Верно говорит Велльгаузен, что «не только брак, но и всякий договор заключается пред Богом»1444. Бог, и без призвания Его в свидетели, видит и свидетельствует намерение брачующихся. Не лишено значение и мнение Орелли, что само место Мал.2:14 «делает в высшей степени вероятным, что при передаче невесты жениху Бог призывался в свидетели, подобно тому, как призывался Он Лаваном при прощании»1445. Но нашему мнению, в самом рассматриваемом стихе можно находить указание на предмет, свидетельствуемый Иеговой. Заключительные слова этого стиха – «а она подруга твоя и законная жена твоя» – напоминают вероломному иудею то, что должно бы было отвратить его от вероломного поступка. Вот этот то факт, столь неуместно забытый легкомысленным мужем, и свидетельствует Иегова.

Гитциг предполагает, что слова пророка Малахии указывают на «формальное бракозаключение (Trauung) священником» и ссылается на Притч.2:17, где о чужой жене говорится, что она «оставила руководителя юности своей и забыла завет Бога своего»1446. Но мы в цитируемом месте совершенно не находим того, что желает в нем вычитать Гитциг.

Гораздо прямее и вернее смотрят на дело отцы и учители церкви, ставя в связь свидетельство Божие при каждом отдельном браке с первоначальным общим обетованием Быт.2:24. «Припомните первый закон, – толкует бл. Феодорит, – данный Адаму и Еве. Ибо, как скоро создал Бог жену, подобно некоему невестоводителю, приводит ее к мужу и дает законы брака, сказав: сего ради оставит человек отца и матерь свою и будут два в плоть едину. Итак, сам Бог всяческих и создал обоих, и сочетал их, и постановил закон сей; как же вы осмеливаетесь явно нарушать, постановленное из начала и не помните Божие благословения, возвещенного отцам вашим: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт.9:1)»? Подобным образом толкует и Феодор Мопсуестский1447. Бл. Иероним, не входя в подробности, просто ссылается на Быт.2:241448.

Таким образом, הֵעִיד справедливо будет перевести «был свидетелем». Понимать свидетельство в отношении к вероломству не удобно, потому что тогда Иегова являлся бы свидетелем-обвинителем, и вся фраза должна бы иметь такой вид: עַל כִּי יְהוָה הֵעִיד בְּךָ אֲשֶׁר בָּגַדְתָּ בָּאַשְׁתָּ נְעוּרֶיךָ. Да кроме того, и было бы несколько странно свидетельствовать о том, что и без свидетельства является бесспорным фактом.

Поведение своих современников пророк называет «вероломством», очевидно, с целью возвысить в их глазах нравственную сторону брака. Он хочет сказать, что существуют и у мужа обязанности в отношении к жене, нарушение которых есть преступление и вызывает негодование Иеговы, хотя бы закон и обычай попускали их. Пусть, по обычному праву, лишь поведение жены, изменяющей мужу, карается, как прелюбодеяние, а муж не считается виновным в нарушении верности;1449 Иегова устами Малахии требует большего и справедливого. Это учение пророка является прямым преддверием проповеди Спасителя о брачной чистоте и верности.

Прогоняемая жена называется «женою юности». Смысл этого названия – самый простой: им обозначается женщина, на которой человек женился еще в молодых своих годах1450. В Библии этому наименованию придается оттенок какой-то особенной нежности и нравственной ценности: «источник твой да будет благословен, – и утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною серною: груди ее да упояют тебя во всякое время, любовью ее услаждайся постоянно» (Притч.5:18–19); «как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и как жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой. На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя, говорит Искупитель твой Господь… ибо поклялся Я не гневаться на тебя и не укорять тебя» (Ис.54:6, 7, 9). Этот оттенок имеет оно и у пророка Малахии, как-то видно из дальнейших слов.

§ 100. וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ. Имя ж. р. חֲבֶרְתְּ есть ἅπαξ λεγόμενον. Но зато соответственное ему имя мужеского рода חָבֶר встречается в достаточном количестве (всего 11 раз), так что насчет значения חֲבֶרְתְּ сомнений быть не может. חָבֶר значит – «товарищ», «друг», «сообщник»1451 (ср. Еккл.4:10; Песн.1:61452; 8:13; Ис.1:23; Притч.28:24; ψ.118:63; 44:8), отсюда חֲבֶרְתְּ ==«подруга» (так в русск. син.). Из древних LХХ перевели κοινωνός==слав. «общница», вульг. «particeps (==соучастница)», тарг. и сир. тоже. Из новых ван Тиль передает «socia (==союзница)»1453, остальные большею частью – «подруга». Комментаторы отмечают, что пророк, называя так отверженную жену, старается расшевелить уснувшую совесть своих современников, апеллирует к их нравственному чувству: она с самого начала, с дней юности, была твоей подругой, делила все твои радости и горести, сжилась с тобой настолько, что стала почти буквально одним с тобой существом1454, – и вот ты теперь настолько бессовестен, что ее прогоняешь, заставляя, в отчаянии, обливать слезами жертвенник Иеговы, единственного теперь ее Заступника!1455.

אֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ буквально значит – «жена завета твоего». Но такой перевод принимаемый большинством исследователей, в сущности, неправилен, потому что суффикс ךָ, хотя этимологически и соединен со словом בְּרִיתֶ, синтаксически относится однако к אֵשֶׁת: по требованию еврейского синтаксиса, когда из двух имен, находящихся в состоянии сопряжения (status constructus), управляющее имя (nomen regens) должно принять к себе местоименный суффикс, то последний обыкновенно соединяется не с ним, а с именем управляемым, имеющим значение род падежа: напр. הַר קָדְשִׁי==«моя священная гора» (ψ.2:6), עִיר קָדְשֶׁךָ==«твой священный город» (Дан.9:24), אֱלִילֵי כַסְפּוֹ==«его серебряные кумиры» (Ис.2:20), צַעֲדֵי אוֹנוֹ==«его мощные шаги» (Иов.18:7)1456. Таким образом, перевод должен быть: «твоя жена завета»==«твоя заветная жена» или, как в рус. син., «твоя законная жена»1457. Слово בְּרִיתֶ в этом выражении едва ли указывает на брачный договор между женихом и невестой, как полагают некоторые1458. Таких договоров в ветхозаветные времена не существовало. И юридически у евреев брак не рассматривался, как договор, хотя при нравственном воззрении на него он и мог получать договорный характер. Во всяком случае, современники Малахии едва ли поняли бы его мысль и согласились с нею, если бы он назвал брак заветом. Вероятнее, что «жена завета» противополагается «дочери чужого бога» (ст. 11): под нею разумеется иудеянка, а под «заветом», следовательно, – завет с Иеговой или «завет отцов» (ст. 10). К чисто-нравственному мотиву, заключающемуся в названии «подруга», пророк присоединяет мотив религиозный: прогнанная жена, как иудеянка, самим Богом предназначена тебе в супружество; – какое ты имеешь право менять ее на иноплеменницу?

Союз ו в слове וְהִיא совершенно правильно почти всеми комментаторами переводится «между тем как». Мысль обличаемого слушателя обращается от факта его вероломства к основаниям, в силу которых это вероломство не должно было иметь места.

Гл. 2, ст. 15

וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לֹו1459 וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד׃1460

Καὶ οὐκ ἄλλος ἐποίησε, καὶ ὑπόλειμμα πνεύματος αὐτοῦ. καὶ εἴπατε· τί ἄλλο ἀλλ᾿ ἢ σπέρμα ζητεῖ ὁ Θεός; καὶ φυλάξασθε ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν, καὶ γυναῖκα νεότητός σου μὴ ἐγκαταλίπῃς·

Разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его? Но чего искал этот один? – семени Божия. Итак, берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей.

§ 101. וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Этот стих справедливо, вслед за Келером, называют «крестом для толкователей (crux interpretum)», вследствие представляемых им чрезвычайных трудностей для толкования и перевода1461. Вот положение дела в масоретском тексте и переводах для приведенной части стиха. Буквально еврейский текст значит: «и не один делал(ет) и остаток духа у него». Для чтения וְלֹא есть вариант – просто לא 1462 для עָשָׂה – עשתה,1463 для רוּחַ – ורוח 1464 и для לֹו – בו.1465 В общем, принятое чтение не возбуждает сомнений в своей правильности, если не касаться его смысла. Перевод LXX буквально гласит: «и не прекрасное делал (сделал) и остаток духа его», идя в вопросительной форме – «и не прекрасно ли сделал (дел.) он etc.?» Но приведенное греческое чтение – не бесспорно. Вместо οὐ καλὸν встречаются варианты: οὐ καλός (א) и οὐκ ἄλλος (AQP – если только не οὐ κάλος). Св. Кирилл читал οὐκ ἄλλως (==«не иначе»)1466. Οὐκ ἄλλος читал Феодор Мопс.1467, кроме того – св. Иоанн Златоуст и Постановления Апостольские (VI, 14)1468. Так же, по- видимому, читал в греч. и бл. Иероним, передающий LXX – «et non alius»1469. Славянский перевод следует ватиканскому чтению: «и не добро ли сотвори и останок духа его». Кроме того, вместо αὐτοῦ Феодор Мопс. и бл. Иероним читали σου1470. Из других древних переводов вульгата соответствует масоретскому чтению: «Nonne unus fecit, et residuum spiritus eius est». Таргум дает перифраз, но подтверждает чтение אֶחָד: «не один ли был Авраам единственный, из которого создан век»? Сирский перевод: «разве не один муж и прочие духи его»? Также – и св. Ефрем Сирин1471, пропуская, по-видимому, וש' וג'. Новые переводы частью держатся масоретского чтения, частью исправляют его: «так не делал один, и был великого духа» (Лютер); «но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух» (рус. син.)? «et an non unum fecit, cum illi superesset spiritus» (ван Тиль); «не один ли сотворил ее, и не принадлежит ли ему остаток духа» (Рейнке)? «и никто не делал этого, кто имел еще остаток духа» (Келер); «и единственный еще не делал этого, у кого оставался остаток смысла (Besinnung)» (Гитциг); «и муж не одиноким становится, но у него есть другая половина его природы» (Грецов); «и не один ли сотворил ее, и не принадлежит ли ему весь дух» (Эвальд)? «и ни один еще не поступал так, кто еще имел остаток духа» (Кейль); «не один ли и тот же Бог создал и сохранил у нас дыхание» (Велльгаузен)? «не Один ли создал ее, имея еще остаток духа» (Орелли)? «не один ли создал нас и сохранил нам дух наш» (Новак)? «что касается одного, который сделал это, то он сохранил себе смысл» (Besinnung) (Бахман); «и не создал ли Он одного? однако Он имел остаток духа» (Пьюзей); Смит совсем оставляет эта слова без перевода1472.

Внешним поводом допускать порчу масоретского текста и потому исправлять его служат отступление от него древних переводов. Главным же основанием для этого является крайняя его невразумительность. Новак положительно отказывается его понять и заявляет: «ст. 15 при теперешнем тексте совершенно непонятен (ist vollig unverstandlich)»1473. Рассмотрим сначала попытки понять его в существующем виде, а затем перейдем к оценке предлагаемых для него поправок.

а) По верному замечанию Келера, одно только несомненно, – что עָשָׂה есть сказуемое1474. И никто из толкователей в этом не сомневается. Далее мы встречаемся уже с чрезвычайным разнообразием пониманий. Большие разногласия вызывает и серьезные трудности представляет понимание слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Более же всего мнение толковников разнятся в понимании אֶחָד.1475 Различия этого последнего рода можно свести к пяти главным группам и нескольким еще второстепенным.

1) Слово אֶחָד понимается, как дополнение (вин. пад.) к עָשָׂה, а подлежащим подразумевается Бог. При этом под אֶחָד разумеется Адам, или вообще первая человеческая пара. А всему предложению усвояется вопросительное значение. Так толкуют раввины Раши и Абарбанель1476: «Не сотворил ли Он (т. е. Бог) одного (т. е. Адама), которому принадлежал остаток духа?»... Таков перевод. Смысл получается такой: не сотворил ли Бог одну человеческую пару? – одну пару супругов, чтобы муж не имел многих жен; и в этой одной паре души всех остальных людей (שְׁאָר רוּחַ) были как бы заключены. Делал ли это тот один? и т. д. (Раши).1477 Мнение Раши в существенном разделяют и многие христианские комментаторы: Кальвин, Капеллус, Покок, Мартин (автор соч. «Maleachi prophetarum ultimus, 1658), Гебенштрейт1478, ван Тиль1479 и др. В новейшее время его повторял Пьюзей, заимствуя, впрочем, в раскрытие его некоторые элементы из толкования Корн. а Ляпиде, являющегося представителем другого мнения (см. № 2)1480. Необходимо заметить также, что ван Тиль и Пьюзей под שְׁאָר רוּחַ разумеют не душу (или души) человека, а дух Божий, то дыхание жизни, которое Бог вдунул в первозданного человека (Быт.2:7). Видоизменением этого воззрения является мнение Гофмана, которое, сохраняя существенные черты первого, считает однако все предложение стоящим не в вопросительной форме, а в категорической: «не одного сотворил (Бог)...», т. е. Бог не сотворил сначала одного только Адама, а потом уже, вследствие избытка «дыхание жизни», – и жену: они оба нужны для продолжение рода1481.

Мнение это вызывает против себя справедливые возражения. Толкование это признается неестественным само по себе и заставляющим подразумевать в тексте много промежуточных мыслей. Действительно שְׁאָר רוּחַ только с большими натяжками можно понимать, как обозначение остальных людей. Затем, говорят, трудно допустить, чтобы Малахия считал читателя своей книги способным, без всяких пояснений, догадаться, что речь идет об Адаме и – именно со включением в понятие אֶחָד не только его, но и Евы, так что אֶחָד получает уже значение «одно», или даже совсем неестественное – «пара». Далее, подразумеваемое при עָשָׂה подлежащее (יְהוָה) отстоит от разбираемых слов слишком далеко (ст. 14а), отделено от них несколькими промежуточными мыслями. Наконец, и само понимание темы, допускаемое этим толкованием, не соответствует действительному предмету речи пророка. Ведь Малахия направляет свое обличение не против многоженства, а против развода с законными женами1482.

2) Слово אֶחָד понимается, как подлежащее и относится к Богу. В таком случае, при עָשָׂה подразумевается дополнение «их» (т. е. мужа и жену), или «ее» (==жену), или, наконец, «нас». А все предложение получает вопросительный смысл: «и не Один ли сотворил их (ее, нас) и не принадлежит ли Ему остаток духа (или – «весь дух»)? Чего же ищет этот Один? – семени Божия!» Это толкование принимают бл. Иероним, Эвальд, Рейнке: к нему же близко стоит и бл. Феодорит, разумея под ἄλλος Бога1483; его же разделяют – Корн. а Ляпиде, Аллиоли, Э. Мейер, Беттхер и др.1484, а в новейшее время защищают Новак, Велльгаузен, Орелли, Киркпатрик1485 и др. Различие между названными комментаторами касается двух пунктов: подразумеваемого дополнение к עָשָׂה и понимание слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו.

Обоснование общего их воззрения, что אֶחָד – Бог, намечено Эвальдом, который ссылается на ст. 10 и на Иов.31:151486. Эту аргументацию принимают и дополняют Рейнке и Велльгаузен. Рейнке еще ссылается и на ст. 14, где Бог называется свидетелем брачного союза. Кроме того, он старается отстоять за глаголом עָשָׂה значение «творить», «создавать» (ссылками на Быт.1:7, 16; 2:2; 3:1; 5:1; 6:6) и за причастием עָשָׂה – «Творец» (ср. Ис.17:7; 27:11; Иов.4:17; 35:10). Новак и Орелли никаких новых доводов не прибавили. Из этих доказательств ссылка на Мал.2:10 у Рейнке оправдывается пониманием в последнем месте под אב – также Бога; да иначе и быть не может, потому что, в противном случае, אֶחָד в ст. 15 было бы двусмысленно. Но раз мы нашли более предпочтительным иное понимание 2:10б, то и эта ссылка теряет свое доказательное значение. Относительно ссылки на ст. 14 имеют значение возражения против разобранного уже под № 1 толкования. Значение, принимаемое иногда глаголом עָשָׂה, открывает лишь возможность рассматриваемого понимания, но не делает его необходимым. Наконец, место Иов.31:15 действительно очень благоприятствует этому толкованию.

Что касается дополнение к עָשָׂה, то обоих, Адама и Еву, подразумевают бл. Феодорит, Рейнке. Эвальд, и Орелли1487. Новак и Велльгаузен подразумевают «нас». По нашему мнению, одно из этих дополнений и необходимо будет подразумевать, если только под אֶחָד разуметь Бога, а глаголу עָשָׂה усвоят значение «сотворил». Но насколько такое толкование правильно, это – еще большой вопрос. Нам кажется весьма веским возражение Келера, по мнению которого, первых людей уже потому нельзя разуметь, что раньше нигде не было речи о первой паре людей – Адаме и Еве1488. Подобный же смысл имеет и возражение Гитцига, что при Рейнке-Эвальдовском понимании места, дополнение при עָשָׂה должно бы быть выражено определенно1489. Дополнение же, подразумеваемое Велльгаузеном и Новаком, может быть принято только в связи с предлагаемой ими для дальнейших слов масоретского текста поправкой.

Выражение וּשְׁאָר רוּחַ לֹו Эвальд и, вслед за ним, Рейнке переводят: «и не принадлежит ли Ему весь дух» (в смысле происхождения от Бога и в смысле обязанности человека посвящать свой дух Богу)? Орелли: «и у Него был еще остаток духа» (т. е. Богу хватило духа и на Еву); Новак же с Велльгаузеном: «и сохранил нам дух наш», для чего оказывается необходимым в масоретском тексте поправить וּשְׁאָר на וּישְׁאָר, и לֹו на לֶנו. Против каждого из этих толкований могут быть не лишенные значения возражения. Так объяснение, – что Бог сотворил как мужа, так и жену потому, что у Него после сотворения мужа еще оставался запас дыхания жизни, – поражает своей удивительной и грубой несообразностью с понятием о Боге: ведь и после сотворения Евы у Него, конечно, оставался этот запас дыхание жизни, – почему же Он не создал еще несколько человеческих пар?.. Объяснение Эвальда и Рейнке, прежде всего, приписывают сочетанию שְׁאָר רוּחַ совершенно несвойственное значение – «весь дух». Имя שְׁאָר имеет два вполне определенных и очень близких одно к другому значений: 1, остающееся, остаток. – особенно после какой-нибудь катастрофы или погрома (ср. Ис.21:17; 16:14; 14:22; 1Пар.11:8; Ис.17:3; 10:20, 21; 11:11, 16; 28:5; 10:19); 2, остальное, прочее – в отношении к уже названному (1Пар.16:41; Есф.9:12; Ездр.3:8; 2Пар.9:29). Только путем произвольных ассоциаций можно этому слову усвоить значение «весь». Ниже, впрочем, нам еще придется вернуться к этому вопросу по поводу других неправильных пониманий שְׁאָר, и теперь мы не будем задерживаться на филологии этого слова. Эвальд, в подкрепление своего понимания שְׁאָר רוּחַ, ссылается, – и эту ссылку повторяет Рейнке. – на аналогичное место в Соф.1:4, где שְׁאָר будто бы имеет такое именно значение. Но, во-первых, нет никаких оснований в этом месте Софонии полагать שְׁאָר==כָּל – вполне достаточно для понимания этого места и обыкновенного значение שְׁאָר. Во-вторых же, ссылка на это место не может иметь доказательного значения и потому, что там, как теперь не без основания признается, следует читать не שְׁאָר הַבַּעַל, а שְׁמוֹת הַבְּעָלִים («имена Ваалов») – согласно LXX τὰ ὀνόματα τῶν Βααλεὶμ и соответственно Ос.2:19, и Зах.13:2.1490 Затем, даже и принимая толкование Э. и Р., что ש' ר'==весь дух, мы все-таки не получим сколько-нибудь удовлетворительного смысла. По Эвальду, «весь дух» значит, что и после смерти душа, даже самая малая часть ее (auch der kleinste theil desselben) (?), не избежит отчета пред Богом и наказания (ср. Еккл.12:7).1491 Против этого восстает и разделяющий вообще взгляд Эвальда Рейнке. По его мнению, «если бы пророк имел в виду посмертное наказание, то он выразился бы яснее».1492 Но и собственное толкование Рейнке не более удачно: весь дух принадлежит Богу, следовательно, обязан к совершенной преданности Ему и должен верностью своей жене осуществлять Божественную волю.1493 Мысль о верности жене вдвинута в этот комментарий совершенно насильственно. – Наконец, толкование Велльгаузена и Новака, обусловленное поправкой в самом евр. тексте, очевидно, совершенно отказывается понять фразу в ее настоящем виде; и вопрос о его состоятельности может быть решен только в связи с вопросом о необходимости исправить масоретское чтение.

3, Слово אֶחָד понимается опять, как подлежащее, но относится уже не к Богу, а к человеку. Мнение это имеет несколько видов, из которых первым является тот в котором разумеется не какой-либо определенный человек, а вообще тот или иной, будь то из современников, или безотносительно к современности. При этом все предложение получает уже опять не вопросительную форму, а, так сказать, повествовательную. Так у еврейских комментаторов есть попытка относить לֹא אֶחָד к современникам пророка Малахии. Абен-Эзра перифразирует ст. 15а: «Никто из вас (прогоняя жену юности своей) не поступал по закону, т. е. так, чтобы в нем при этом оставался еще (религиозный) дух и т. д.».1494 К этому взгляду близок был и Абарбанель, который, кроме толкования, сходного с Раши, дал еще следующее: «не один только между вами делает это зло, так что остальные из вас сохраняют дух и душу, возвращающуюся к Богу, Который дал ее. И если бы это был только один, то я мог бы его спросить, чего он ищет в таком союзе. Может быть, того, чтобы имеющие родиться дети были семенем Божиим? – Но это невозможно, потому что мать есть дочь чужого бога».1495 Кёлер оба эти толкования находит натянутыми и неестественными. Сам он дополнением к עָשָׂה считает вообще изображенное в ст. 14 поведение иудеев, а לֹא אֶחָד считает равнозначащим с никто, без всякого определенного отношения к современникам пророка. Такое же толкование дают еще: Гитциг, Кейль, Смирнов, Розенмюллер,1496 Шольц, Де-Дье, Маурер, Бунзен и др.1497 Толкование это влечет за собою несколько своеобразное, хотя и различное, понимание слова רוּחַ. По мнению Гитцига и Кейля, последнее надо понимать по аналогии с 3Цар.10:5,1498 т. е. полагать, что רוּחַ==разум (Vemunft) (ср. Чис.27:18; Ис.19:3), или общее – смысл (Besinnung), понимаемый, как нравственное чувство различия между справедливым и несправедливым.1499 Де-Дье под רוּחַ разумеет дух Божий. Кёлер отвергает мнение Де-Дье на том основании, что определение יְהוָה, во избежание двусмысленности, не могло бы быть опущено пророком; под רוּחַ надо разуметь человеческий дух. Но не соглашается он и с Гитцигом, потому что нравственное чувство в еврейском яз. никогда не обозначается простым רוּחַ, а всегда в st. constr. с другими пояснительными именами. Лучше всего, он полагает, усвоят רוּחַ значение вообще mens, animus, обнимающее как познавательную, так и волевую способность (3Цар.10:5; Ис.29:24; Исх.35:21; Ездр.1:1). Смысл при этом получается такой: «никто не делал этого, в ком был еще остаток (здравого) смысла». Что לֹא אֶחָד употребляется в значении «никто», это, по Кёлеру, видно из Чис.16:15; 2Цар.13:30; 3Цар.8:5, 6.1500 Толкование Келера кажется нам, вообще, весьма удовлетворительным. Никакого существенного насилия над текстом оно не производит и для своей установки почти не нуждается в промежуточных, подразумеваемых словах и мыслях, чем так страдали две первых группы толкований. По мнению Зенгера, «подводным камнем, о который оно разбивается, является слово הָאֶחָד»,1501 – в дальнейшей части стиха. Сами Келер и Кейль не могли не сознать, что употребление здесь члена не дает возможности понимать это הָאֶחָד так же, как אֶחָד, и переводить unus aliquis (как Де-Дье и Розенмюллер), а заставляет здесь предполагать какого-либо определенного, известного «одного». В виду этого, они примыкают в объяснении этого слова к той группе толкователей, которые в Мал.2:15 видят намек на историю Авраама и Агари. Но тогда почему бы вместе с последними и אֶחָד не относить к Аврааму? Действительно, невозможность оставаться последовательным несколько компрометирует толкование Келера.

4, Слово אֶחָד понимается уже различно, – то как подлежащее, то как сказуемое, но под ним разумеют Авраама. Начало такому толкованию положено уже таргумом. Позднее его повторял Давид Кимхи. Последний давал такое объяснение: Авраам, который был единственным и отцом всех тех, которые следовали ему в вере, не поступал так, как вы поступаете: ибо он не стремился к своему удовольствию, а женился на той, которая ему была позволена, и – только с целью достигнуть потомства, дабы исполнить заповедь Божию о размножении. А слова וש' וגו' он перифразирует: «который однако, как пророк, имел превосходнейший дух».1502 Из христианских экзегетов близко к этому объяснению подходит св. Кирилл, хотя, толкуя греческий текст, он не мог считаться вполне с теми же вопросами, какие занимают экзегетов, толкующих еврейский текст.1503 Заметим кстати, что в объяснении св. Кирилла есть некоторые элементы толкования, предлагаемого следующей (№ 5) группой экзегетов; – имеем в виду допущение им как бы некоторого диалога между пророком и иудеями. В новое время этот взгляд принимают: Лютер, Шмидер, Аккерман, Рюккерт, Тейнер, Эйхгорн,1504 Ружемонт, Палладий, Смирнов1505 и др. Взгляд этот принят и в русской синодской Библии (см. ссылку на Быт.16:3–4 в указании парал. мест).

Толкование это почему-то связывается с довольно странным переводом וּשְׁאָר רוּחַ לֹו: «и однако он был великодушен (eines grossen Geistes)» (Лютер); «и в нем пребывал превосходный дух» (русский); «ибо он имел высокий дух», «хотя у него еще оставалась жизненная сила», «ибо в нем еще оставалось влечение (Trieb)», «и ему это благополучно сошло (und ihm ging’s dennoch wohl)» и т. д. Главным основанием рассматриваемого толкования служат: во-первых, необходимость הָאֶחָד понимать, как указание определенной личности (как и в толк. № 3), во-вторых, убеждение, что הָאֶחָד==אֶחָד и, в-третьих, допускаемый параллелизм настоящего места с Ис.51:2 и Иез.33:24, где Авраам именно назван «одним (אֶחָד).»1506 Перевод же слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו делается уже с явным намерением приспособить смысл этих слов к Аврааму. Все три основания, по нашему мнению, имеют значительную долю убедительности. Особенную цену получают они в связи с переводом таргумиста, который, может быть, сохранил нам древнее предание насчет смысла этих слов Малахииных. Кроме того, сильно в его пользу говорит и его пригодность к контексту: обличаемые иудеи могли возражать пророку указанием на Авраама, который взял в жены Агарь Египтянку и однако же не навлек на себя гнева Божия; на эти возражения пророк и мог отвечать, что ведь Авраам руководился желанием потомства, – «искал семени Божия», – а не поступал по внушениям похотливости и сластолюбия.1507 Против указанных оснований есть не мало и возражений. Так, говорят, что употребление в первом случае אֶחָד без члена, а далее с членом не позволяет разуметь под ними одно лицо; что если бы א' обозначало Авраама, то непременно должно бы иметь при себе член; что вообще условное обозначение Авраама именем אֶחָד является странным и непонятным; – наконец, и места Ис.51:2 и Иез.33:24 отнюдь не могут оправдывать такого словоупотребления.1508 Но ни одно из этих возражений не имеет безусловного решающего значения. Они только лишний раз показывают нам, что мы имеем дело с крайне трудным для толкования местом и, может быть, с попорченным текстом. А раз толкуемое место вообще темно, нельзя быть особенно придирчивым к некоторой синтаксической и стилистической необоснованности толкования. Важно, чтобы оно было подходящим к контексту, гармонировало с общим ходом мыслей пророка и с развитием его аргументации в рассматриваемой речи (2:10–16).

Крупнейшим недостатком рассматриваемой группы толкований является странный перевод слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Так как никто из толкователей рассматриваемой группы не сомневается в подлинности такого именно евр. чтения, то очевидно, что различие и странность переводов зависят от стремления извлечь из שְׁאָר такой смысл, какого он не может дать. Слово שְׁאָר можно пунктировать, – с сохранением возможности разбирать его, как одно из употребительных в еврейском лексиконе слов, – четырьмя различными способами: 1) שָׁאַר (==оставаться) или какой-либо другою из трехбуквенных форм этого глагола, – напр. part., imp., inf. Qal, Piel и Pual, 2) שׁאָר (==остаток), 3) שְׁאֵר (==мясо, плоть) и 4) שְׂאֹר (==кислое тесто, закваска). Из них №№ 3–4 явным образом не могут быть соединяемы с רוּחַ. Извлечь же из глагола שָׁאַר или имени שׁאָר что-либо больше, чем понятие остатка, никоим образом нельзя, и библейское словоупотребление не дает для этого никаких аналогий. Г. Грецов утверждает, будто глагол שָׁאַר значит «был полон»1509. Но это – чистейшая фантазия автора.

5) Очень близко к последнему из рассмотренных толкований стоит еще одно, видящее в Мал.2:15 диалог, подобный тому, какой мы находим в ст. 10. Начальные слова стиха рассматриваются, как возражение иудеев, а прочее, – как ответ пророка на это возражение. При этом под אֶחָד и הָאֶחָד разумеют тоже Авраама. Это толкование принадлежит Иосифу Кити (отцу Давида К.), повторяется Альшехом и подробнее развито Зенгером1510. По мнению И. Кимхи, народ возражал пророку Малахии: «А разве наш родоначальник Авраам не сделал того же, что и мы, – когда оставил свою жену и женился на своей служанке, хотя он и был (человек) превосходного духа, хотя он и был пророк? На это Малахия отвечал: Но чего хотел этот один? Божественного семени! т. е. если Авраам женился на Агари, то сделал он это только затем, чтобы сохранить божественное семя, ибо жена его Сарра не давала ему такового. Но и при этом однако Авраам не был вероломен с женою своею, ибо он поступил так по ее воле и с ее позволения. А вы будьте осторожны в чувствах своих, чтобы никто из вас не поступал вероломно с женою своею и не женился на дочери чужого Бога»1511. Подобным образом и Альшех полагает, что народ возражал: «Разве Авраам, который был единственным, не сделал так, что прогнал Агарь и сына своего, хотя он в Измаиле и имел остаток духа своего на земле? и однако же он не рассматривается, как вероломный против жены своей пред Богом? На это пророк отвечает: это – отнюдь не достаточное возражение: ибо чего желал один? – святого семени! Но это был не Измаил, ибо не по нему, а по Исааку должно было называться потомство Авраама. Поэтому отнюдь нельзя назвать вероломством того, что он прогнал Агарь и Измаила».1512 Толкование Альшеха Зенгер считает, сравнительно с толкованием Иосифа Кимхи, вернее воспроизводящим смысл намека на семейное происшествие в доме Авраама: возражавшие едва ли могли иметь в виду то обстоятельство, что Авраам, будучи мужем Сары, все-таки родил Измаила с Агарью, потому что, во-первых. Агарь по Быт.16 самой Сарой была отдана в жены Аврааму, во-вторых, всякий израильтянин мог иметь и многих жен (Втор.21:15 и сл.) и, в-третьих, наконец, – из ст. 16 видно, что пророк Малахия обличает здесь не полигамию, а развод.1513 Сам Зенгер охотно допускает здесь диалог пророка с народом, имея в виду, что Малахия любит облекать свое изложение в такую форму. Пророк, по его мнению, тоном горькой иронии и сатиры повторяет не раз слышанное им возражение: «а разве не делал этого один?» Что же касается שְׁאָר רוּחַ לֹו, то смысл его зависит от предполагаемых упреков со стороны пророка народу в бездушии и чувственности. Обличаемые иудеи и возражали, что вот-де Авраам делал то же, но у него оставался дух. Выражение же «остаток духа» Зенгер считает равносильным выражению «много духа», полагая, что «остаток»==aliquantulum==multum.1514

Основание этого толкования в том пункте, что אֶחָד==Авраам, – конечно, общи с основаниями предшествующего толкования и поэтому в той же мере удобоприемлемы. Допущение, что слова וְלֹא... לֹו составляют возражение иудеев пророку, весьма правдоподобно. Но толкование שְׁאָר רוּחַ לֹו – весьма неудовлетворительно. В особенности фантастично приравнивание: שְׁאָר==multum.

6) В Венском издании Библии для русских евреев дается замечательно осмысленный перевод: «и не делал сего даже бездетный, когда в нем оставалось великодушие. Что же делал бездетный? – просил потомства от Бога». К сожалению, слово אֶחָד нигде в Библии не значит «бездетный»,1515 а רוּחַ не значит «великодушие».

7) Весьма своеобразный перевод по смыслу, но совершенно фантастический по его грамматическому характеру, предлагает г. Грецов: «и (муж) не одиноким становится, но у него есть другая половина его природы». Этот перевод сам переводчик считает не буквальным. Буквально же последнюю часть следует перевести, как он поясняет в одном месте, «полнота духа у него», или же, как утверждает в другом, – «но у него восполнение природы его». К этому переводу он присоединяет весьма идеальные пояснения о значении жены в брачном союзе, со ссылками на Быт.2:24 и Мф.19:6. Сам же перевод является следствием общих соображений о параллелизме пророческой речи, о том, что следовало бы говорить пророку, и т. д.1516 Надежность такого метода говорит сама за себя. Перевод же שְׁאָר чрез «полноту» или «восполнение», приравнивание последних понятий понятию «половина» и, наконец, усвоение глаголу עָשָׂה значения «становиться», а имени רוּחַ – «природа», все это такие шедевры произвольного обращения с текстом и игнорирование еврейского лексикона, что дальше идти некуда.

8) Рейнке, со слов Де-Дье, упоминает одно толкование, по которому при עָשָׂה подразумевается дополнение «это», т. е. обстоятельство, упоминаемое в конце ст. 14: «אֶחָד unus deus est, estque is, cui vere excellentia spiritus competit, imo talis abundantia, ut semper ipsi adhuc שְׁאָר reliquum sit. Is id fecit, ut in fine vs. 14 dixerat, quod uxor sit socia viro, ipsique confoederata. Quid autem in eo spectat? quaerit semen dei, divinum semen, cujus ipse author ac pater dici queat. Itaque cavete spiritui vestro, ne in eum, cui abundatia spiritus est, quique per eam abundantiam matrimonium sapientissime ordinavit, peccetis dum in legitimas conjuges vestras pertide agatis».1517

Обилие подобных толкований знаменует собою напряженное стремление уразуметь темное место. Но мы полагаем, что не в утонченных умозрениях мы могли бы приблизиться к пониманию мысли пророческой, а скорее наоборот, – стараясь найти возможно простой смысл. Simplex veri sigillum.

б) Как видим, все попытки перевода и особенно толкования масоретского текста в большей или меньшей степени неудовлетворительны. Как мы уже упоминали, есть весьма веские основания предполагать в данном случае порчу масоретского текста и попытаться исправить его.1518 К сожалению, сделанные в этом направлении попытки не более удовлетворительны.

1) Велльгаузен предлагает читать вместо וְלֹא – הֲלֹא (как в ст. 10), вм. וּשְׁאָר – וישאר и вм. לֹו – לֶנו.1519 Эти поправки принимает и Новак1520.

Из всех их самая удобоприемлемая – первая (הֲלֹא). В пользу ее, действительно, говорит и аналогия со ст. 10. Подтверждают ее и древние переводы – таргум, вульгата и сирский, переводящие в вопросительной форме.

Две же остальные – плод чистого умозрения. К достоинствам их надо отнести то, что они не заменяют слов текста вполне новыми словами, а только производят в данных словах очень легкие изменения – вставки по одной букве. Но раз текст устанавливается умозрительно, а не по документальным данным и поводам, – недостаток весьма существенный, – он должен, по крайней мере, обладать особенно подкупающей ясностью и безусловно гармонировать с контекстом. Между тем, и этого не оказывается. «Не один ли создал нас и сохранил дух наш»?1521 An sich вопрос вполне ясный, не хватает только легко подразумеваемого имени «Бог»; но к чему бы пророку было ставить такой вопрос? – что он им хотел сказать? Пусть бесспорно, что один Бог создал нас и поддерживает жизнь нашу; – что же отсюда следует по вопросу о разводе? – нам кажется, что ровно ничего не следует. Новак говорит, что этим указывается на братство мужа с женой («... sie unter einander Geschwister siud»). Пусть и это так. – все-таки к разводу никакого отношение нет.

2) Грец предлагает две поправки: вместо וְלֹא – והלא, по свидетельству Пешито и Вульгаты; – эту поправку он делает категорически; другую же он только намечает в форме вопроса: не следует ли вместо וּשְׁאָר читать – וּשׁאר в значении consanguinea? Кроме того, он еще высказывает догадку, не есть ли ר в רוּחַ дважды прочитанный ר из ושאר, т. е. не явилось ли оно повторением конечной буквы предыдущего слова.1522 Удобоприемлемость первой поправки бесспорна. Смысл же второй нам довольно неясен. Имя שְׁאָר кроме значения «плоть», действительно, имеет значение «родственник» и «родственница» (ср. Лев.18:12, 13, 17; 21:2).1523 Но к чему может послужить это значение в нашем случае? Точно также неясно нам и то, какую выгоду получаем мы, отбрасывая ר.

3) Наконец, следует, сказать о поправках, предлагаемых Бахманом. Бахман считает настолько бесспорным разуметь под אֶחָד Авраама, что находит даже излишними ссылки на Иез.33:24 и Ис.51:2: «אחב – это тот один, на которого Израильтяне постоянно старались ссылаться, когда нарушали верность своим женам, это – та определенная личность, которую история (Быт.16:3) отметила, как בגד באשתו, именно Авраам»1524. Соответственно этому его взгляду, Мал.2:15а должно начинаться с ולֶאחֶד и гласит: «А что касается одного (примером которого вы так любите извинять себя), который делал это (עָשָׂה кратко вм. בגד באשתו), то он сохранил себе (Б. читает וִשֶמֵר. в соответствие со следующим в ст. 15б וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם) здравый смысл (Лев.27:18[?]; Ис.19:3)». Мы видим, что всего поправок Бахман предлагает три: 1) читать ולאחד вм. וְלֹא אֶחָד; 2) – אֵשר עָשָׂה или עשה (part.) вм. עָשָׂה и 3) וִשֶמֵר вм. וּשְׁאָר. Из этих поправок имеет для себя некоторое реальное основание лишь третья, и ей мы не можем отказать в правдоподобии. Две же остальные имеют в свою пользу лишь голую возможность и вытекают из предзанятого предположения, что אֶחָד – непременно Авраам.

___________

Итак, ни среди попыток истолковать масоретский текст в его теперешнем виде, ни среди попыток исправить текст нет ни одной, которая могла бы удовлетворить научную требовательность вполне; но и требованиям некоторого правдоподобия удовлетворяют лишь немногие. Нам думается, что такое положение дела могло бы нас уполномочивать на признание текста Мал.2:15а безнадежно испорченным, т. е. испорченным ранее всех его переводов, вследствие чего последние и не могли сохранить в себе указаний на первоначальное чтение. Можно бы было, конечно, пользуясь несходствами переводов с масоретским текстом, подобрать ряд возможных вариантов к textus receptus, а затем при помощи их, вместе с сохранившимися вариантами еврейских кодексов, попытаться выработать осмысленный текст, гармонирующий с предыдущим и последующим, при чем (необходимо заранее допустить) пришлось бы прибегнуть отчасти и к вариантам, открытым остроумием конъектуральной критики. Но это было бы в научном отношении совершенно нестоящим предприятием и свидетельствовало бы только о недальновидной самонадеянности реставратора, потому что, повторяем, все переводы, по-видимому, имели пред глазами такой же (или почти такой же) текст, и их отступление от масоретского лишь сами нуждаются в объяснении, но ничего не могут объяснить в темном вопросе о первоначальном тексте.

Вот приблизительная таблица получаемых таким путем вариантов:


Масоретский текст. וּמָה ח... לֹו רוּחַ וּשְׁאָר עָשָׂה אֶחָד וְלֹא
Еврейский вариант. בו ורוח עשתה לא
Вариант по LXX. תאמרו מה ך ו רוח אחר
אמרתם ו ו רוח ת אחר
Варианты по вульгате. ו) (רוח חלא
Варианты по таргуму. ם)? ?(עול ...אשר ? חלא
Варианты по сирскому. ? (אשר) איש חלא
Варианты Велдьгаузена. לנו וישאר חלא
Варианты Греца. ? ושאר וחלא
Варианты Бахмана. ושמר אשר עשה אִחֶד ולֶ

Почти все эти варианты мы обсуждали в предшествующем разборе разных переводов и толкований Мал.2:15а. Некоторые из них мы признали удобоприемлемыми. Но и принятие их, в общем, не много подвигает нас к окончательной установке смысла. Поэтому трудно даже решиться на предпочтение их пред textus receptus, и мы, строго говоря, отказываемся хотя бы и с малой дозой уверенности дать чтение, перевод и толкование рассматриваемого места.

Но в виду важности его для дальнейшего толкования, мы должны все-таки сделать выбор, сколь бы ни была велика сознаваемая нами самими проблематичность такого суждения.

Принимая во внимание результаты предшествующего исследования различных комментариев, мы можем высказаться, прежде всего и с наибольшей уверенностью, об общем смысле места; гораздо менее уверенно можем мы решить вопрос о значении отдельных элементов толкуемой фразы и их логической связи; наименее решительно можно избрать чтение и перевод.

а)       Что касается общего смысла, то несомненно, что Мал.2:15а образует часть аргументации против развода с законными женами. Это видно, как из связи ст. 15-го с предшествующим и с последующим, так и из простого даже снесения 1-ой половины рассматриваемого стиха со 2-ой. Внешним выражением такой связи служит повторение одних и тех же характерных слов и выражений. Так с предшествующим (ст. 14) настоящий стих имеет общее выражение – «поступать вероломно против жены юности своей» (בְגַּד בָּאַשְׁתְּ נְעוּרֶיךָ): в ст. 14 – בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ; в ст. 15 – וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד. С последующим (ст. 16 связывает его общее выражение וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם и осуждение «вероломства» – בגד (в ст. 15 – אַל יִבְגֹּד, в ст. 16 – וְלֹא תִבְגֹּדוּ). Упоминаемое в нашем стихе «вероломство против жены юности» есть именно развод с законными женами, изображаемый и осуждаемый в ст. 13–14 и провозглашаемый в ст. 16 ненавистным Иегове злодейством («ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова, Бог Израилев»). Приведенные выше выражения позволяют, впрочем, и не выходя из пределов толкуемого стиха, видеть, что речь направляется именно против развода.

Но какое же логическое отношение имеет 15а к остальным частям аргументации против развода? Отношение это может быть двояким: или 1) рассматриваемые слова высказываются от лица пророка и выражают одну из его мыслей, направляемых против развода, или – 2) они повторяют ходившее в народе изречение в оправдание своего поведения с женами. Имея в виду литературные приемы пророка Малахии в других его речах и в других местах настоящей речи (стремление приводить возражения обличаемых иудеев), мы уже a priori склоняемся к предпочтению второго предположения. Чтобы сделать более определенно и с большим правом выбор между двумя указанными пониманиями, надо уже обратиться –

б) к истолкованию отдельных элементов рассматриваемой фразы и их логической связи. Мы видели, что всеми комментаторами признается עָשָׂה за сказуемое, и мы не нашли поводов не соглашаться с этим. Далее, из множества предлагаемых толкований слова אֶחָד нами совершенно отвергнуты №№ 1, 2, 6, 7 и 8. Более или менее удачными из толкований textus receptus мы признали: 1) понимание לֹא אֶחָד в смысле «никто» (толкование № 3 в той форме, в какой его развивают Келер, Гитциг, Кейль и др.) и 2) понимание א' в смысле Авраама (толк. №№ 4 и 5); последнее, как мы видели, имеет две главных формы: аа) допускают, что пророк говорит от своего лица, и бб) признают, что он приводит возражение иудеев. В пользу понимания под א' Авраама, помимо библейских данных, говорит и предание (таргум); к нему склоняются, – при толковании הָאֶחָד (в следующем за рассматриваемым предложении), – и сторонники толкования לֹא אֶחָד в смысле «никто». Думаем, поэтому, что, пожалуй, мы будем ближе к истине, приняв אחב==אַבְרָהָם.

Что же касается того, говорит ли это пророк от себя, или приводит иудейское возражение, то этот вопрос должно решать соответственно с предполагаемым смыслом этой ссылки на Авраама. Пусть пророк от себя говорит, что Авраам «не делал этого»; пусть он приводит вопрос возражение иудеев: «не делал ли этого» Авраам? В обоих случаях, очевидно, дополнение к עָשָׂה разумеется одно и то же. Что же именно Авраам, по мнению иудеев, «делал», а по мнению пророка Малахии, «не делал»? Так как пророк обличает их в разводе с законными женами ради женитьбы на язычницах, а они, если оправдывались, так оправдывались именно от этого упрека, то ясно, что Аврааму должен приписываться или отрицаться за ним именно инкриминируемый поступок, т. е. развод ради женитьбы на чужеземке. Не касаясь пока того, какой, в частности, реальный факт из жизни Авраама мог указываться этой ссылкой на него, спросим себя: что легче предположить, – ссылку ли пророка на пример Авраама для вразумления своих современников, или ссылку последних на тот же пример для оправдания себя? По нашему мнению, – последнее. В самом деле, почему бы пророк стал усовещивать иудеев примером Авраама? Говорят, что иудеи в разных случаях своей жизни любили ссылаться на Авраама, поэтому-де и пророк воспользовался этим их любимым приемом. Но, во-первых, ни откуда не видно, чтобы у послепленных иудеев были в обычае подобные ссылки на Авраама; во-вторых, почему же пророк не воспользовался этим способом доказательства где-нибудь еще, а употребил его именно в данном случае, при чем аргумент становится двусмысленным? в-третьих, допуская склонность иудеев в других случаях жизни ссылаться на Авраама, будет уже не последовательно отрицать эту ссылку в данном случае. Допустить же, что пророк проводит именно иудейские оправдания, помимо всех прочих соображений, заставляет самый характер семейной жизни Авраама, в которой, при желании, обличаемые иудеи могли находить для себя благоприятный прецедент. Женитьба на Агари и затем изгнание ее могли быть толкуемы в смысле примеров, оправдывающих женитьбу на иностранках и развод. Правда, ради женитьбы на Агари Авраам не прогнал «жену юности» своей (Сарру) и затем развелся не с «законной женой» своей; но эти черты несходства иудеи могли игнорировать, и уже делом обличающего пророка было указать на них, что он, по-видимому, и делает дальнейшим вопросом: וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ?

Слова וּשְׁאָר רוּחַ לֹו не перевел и не истолковал правильно и сколько-нибудь убедительно ни один из многочисленных комментаторов масоретского текста. Лучше еще других толкование Келера, но оно все-таки извле­кает свой смысл из текста не без некоторого насилия; а затем, – и это главное, – оно не гармонирует с принятым нами пониманием לֹא אֶחָד. Очевидно, что из этих слов можно извлечь удовлетворительный смысл лишь путем корректуры чтения;

в) Обращаясь, наконец, к установке чтения и перевода, мы должны отчасти руководиться уже установленным смыслом, а отчасти предложенными разночтениями.

Прежде всего, – согласно с вопросительным характером предложения וְלֹא אֶחָד עָשָׂה, – надо заменить וְלֹא чтением הלא, как читали таргум. вульгата и сирский.

Затем, надо переделать וּשְׁאָר רוּחַ לֹו. Согласно с вульгатой и LXX, мы берем רוחו вместо רוּחַ לֹו. Слово же וּשְׁאָר думаем читать וַיִּשָּׁאֶר (impf. ниф.) ==остался==уцелел (соотв. Быт.7:23; 42:38 и др.). Перевод, таким образом, получится; «А разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его?» Чтобы понять как следует вторую половину фразы, надо сопоставить ее с угрозой ст. 12: יַכְרֵת יְהוָה («да истребит Иегова»...) Имея в виду эту угрозу, оправдывавшиеся иудеи и могли говорить: «а как же Авраам сделал то же, что и мы, и однако уцелел дух его», т. е. он не был истреблен? Правда, начало ст. 15 отстоит от нач. ст. 12 достаточно далеко, чтобы можно было оспаривать законность нашего сопоставления; но мы ведь, как говорили выше, и не претендуем на бесспорность своих перевода и толкования.

§ 102. וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים. Некоторые разногласия возбуждает и сам перевод этих слов, больше же всего, конечно, – комментарий, потому что последний связан с пониманием предшествующих слов, образующих собою по истине «crux interpretum». Буквально, не наклоняя перевода в сторону такого или иного толкования, эти слова следует передать так: «и что один ищущий (==искавший) семени Божия». Из древних переводчиков LXX, прочитавши в הָאֶחָד вм. ד букву ר, перевели это слово – ἄλλο (иное). Затем, они же считают подлежащим אֱלֹהִים и переводят: τί ἄλλο ἢ σπέρμα ζητεῖ ὁ Θεός. В этом переводе частица ἢ, конечно, поставлена только по требованию греческой речи. Таким образом, перевод приурочивается, в сущности, к принятому и масоретами тексту. Но союз ו передан целым предложением: καὶ εἴπατε, – надо допустить, что переводчики или читали ואמרתם (или ותאמרו), или вставили свое εἴπατε для смысла. Последнее, пожалуй, более вероятно. Очевидно, что переводчики чувствовали затруднение признать настоящие слова и предшествующие произнесенными от одного и того же лица1525, – поэтому и превратили их посредством εἴπατε в диалог. Бл. Иероним переводит: «и чего, кроме семени Божия, ищет один (et quid unus quaerit nisi semen Dei)»? Перевод всецело приурочивается к масоретскому тексту. К особенностям его принадлежит то, что מָה считается дополнением к מְבַקֵּשׁ, а זֶרַע – ответом на מָה. To же надо сказать и о перифрастическом переводе таргумиста: «и чего искал один, кроме только того, чтобы остался у него потомок пред Господом»? Сирский прямо переводит: «один просил семени от Бога».

В новое время явились попытки ставить вопрос после הָאֶחָד, а остальное считать новым предложением. Так делают: Лютер («Was that aber der Einige? Er sucht den Samen von Gott verheissen»), Русская Библия («Что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство»), ван Тиль («et quid unum illud? quaerebat semen Dei»), Келер, Кейл, Бaxман («und was that der Eine? Samen Gottes sachte er!»), Грецов («почему же это так? потому что он продолжатель семени Божия»)1526 и др. Сюда же надо отнести и Гитцига, который, переводя מְבַקֵּשׁ деепричастием («indem er suchte»), не подчиняет однако ему מָה («und was der Einzige, indem er suchte den Gottesspross?»)1527. Другие ставят вопрос после מְבַקֵּשׁ: Эвальд, Рейнке, Орелли, Велльгаузен, Новак (und was suclit [==begehrt, verlangt, bezweckt] der Eine? Samen Gottes»), Смит («and what is the one seeking? A Divine Seed») и др.1528. Совершенно своеобразно переводит Прессель: «и как мог бы один надеяться на божественное семя»?1529.

Оставляя в стороне перевод Пресселя, усвояющего מָה адвербиальное значение, которое и само по себе было бы здесь довольно неожиданно, и, – главное, – создавало бы смысл очень неудобный, мы должны, следовательно, выбирать между отнесением מְבַקֵּשׁ к первому или второму предложению, вследствие чего одно из них становится полным, а другое – эллиптическим. Сколько-нибудь твердых оснований для такого выбора нет. Да, собственно говоря, и разница-то между тем и другим переводом – чисто внешняя, а логическое отношение понятий остается то же самое. Так ז' אל' будет во всяком случае объектом для מב': будет последнее отнесено ко второму предложению, ז' будет его грамматическим дополнением; отнесем мы מ' к первому предложению, – ז' будет все-таки винительным п., подчиненным подразумеваемому מ'. Точно также и הָאֶחָד будет во всяком случае логическим субъектом для מ': даже относя מ' ко второму предложению, мы вынуждены сказуемым при הָאֶחָד подразумевать глагол עָשָׂה, замещающий מ' в качестве лишь более общего понятия. При таком безразличии по существу двух переводов, мы можем отдать предпочтение тому, который стоит ближе к древним. Мы переводим поэтому: «но чего же искал этот один?1530 – семени Божия».

Что касается толкования этих слов, то оно почти столь же разнообразно, как и толкование אֶחָד в начальной части стиха, которым оно в большинстве случаев и обусловливается. Многие из этих объяснений мы и приводили выше при обзоре толкований на אֶחָד. Теперь снова вдаваться в сферу всех этих довольно бесплодных разноречий едва ли есть какая-нибудь надобность. Оставаясь на строго критической точке зрения, мы должны и здесь, как в § 101, отказаться от возможности дать бесспорное толкование. Но, – в соответствие принятому, хотя и не вполне достоверному, пониманию всей первой половины настоящего стиха в смысле диалогического обсуждения истории Авраама, – надо сказать несколько слов о том, как пророк Малахия должен был представлять себе значение событии в семейной жизни Авраама.

Мы говорили, что в истории Авраама иудеи могли видеть прецеденты для обоих родов своего «вероломства», – и для женитьбы на иноплеменницах (взятие Агари), и для развода (изгнание ее). Правда, у Авраама взятие в жены Агари не сопровождалось изгнанием «жены юности», а сделано было даже по желанию последней, для получения потомства (Быт.16:1–3). Но на эти черты несходства могли не обращать внимание ослепленные страстью софисты. Указать на это было уже делом пророка. Для нас в настоящем случае важно решить, какой именно случай из Авраамовой семейной жизни пророк защищает, называя его «исканием семени Божия». Некоторые толкователи, как мы видели1531, полагают, что здесь имеется в виду взятие в супружество Агари и рождение от нее Измаила, являющееся как бы оставлением Сарры. Они, конечно, не могли не видеть, что этот факт скорее мог бы служить для оправдания женитьбы на иноплеменницах, чем развода. Но искание «семени», которое называется пророком, как составная часть осуждаемого поступка Авраама, заставляет их все-таки держаться за свое толкование, потому что именно от Агари-то Авраам и надеялся получить себе семя. Между тем, как справедливо указал Кёлер1532, искание «семени Божия» могло быть одним из мотивов и при изгнании Агари. Он ссылается при этом на слова в Быт.21:12: כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע («потому что в Исааке наречется тебе семя»). Действительно, как мотивом сожительства Авраама с Агарью было желание семени, так и мотивом, удерживавшим его от требуемого Саррой изгнание Измаила с матерью, была любовь к сыну, этому богодарованному семени: «и сказала (Сарра) Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; потому что не наследует сын рабыни этой с сыном моим Исааком. И показалось это Аврааму весьма неприятным, ради сына его» (ст. 10–11). Но над этим мотивом возобладал в Аврааме другой, – послушание Богу и убеждение, что Измаил не является тем богоизбранным семенем, которое было бы достойным наследником и преемником его обетований: «Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся из-за отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее; потому что в Исааке наречется тебе семя» (ст. 12). Авраамово искание семени удовлетворялось, согласно решению Божественному, в Исааке. Поэтому, может быть, пророк Малахия и называет последнего «семенем Божиим». Для такого наименования могло быть основание и в том, что само рождение Исаака было результатом особого обещания Божия и особой помощи Божией (ср. Быт.18:10–14; 21:1–6).

Таким образом, поведение Авраама отнюдь не могло быть оправдывающим прецедентом для современников Малахии, разводившихся со своими женами: Авраам поступал по повелению Божию, а его недостойные подражатели руководились сластолюбием.

§ 103. וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד. Сочетание נִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם выглядит довольно странным оборотом для той мысли, какую оно, судя по контексту, должно выражать. Признав ссылку иудеев на Авраама неудачной и не оправдывающей их поведения, пророк обращается уже прямо к ним, во 2-м лице, и говорит что-то о «сохранении» (שָׁמַר) и о «духе» (רוּחַ): ясно, что он увещевает их беречь свой дух: – не констатирует же, в самом деле, он, будто вероломные и незаконно ссылавшиеся на Авраама иудеи однако «берегут свой дух»... Такой же, т. е. увещевательный, характер נִשְׁמַרְתֶּם открывается и из сопоставления его с параллельным ему по смыслу выражением в конце стиха: «не поступай вероломно». Между тем, грамматическая форма נ', 2-ое лицо perfectum по виду нифаль, была бы более пригодна для выражения нашего изъявительного наклонения. Для настоящего места Малахии было бы подходящим или повелительное наклонение, или modus jussivus imperfecti. Далее, – гл. שָׁמַר в нифаль обыкновенно имеет возвратное значение – «беречься», а с предл. ב – «остерегаться чего-либо» (ср. 1Цар.19:2; 4Цар.6:10; Исх.10:28; 19:12; 2Цар.20:10; Исх.23:13); последнее значение имеет он и с מן. Соответственно всему сказанному, в нашем случае перевод получился бы довольно странный: «вы остерегаетесь своего духа»...

Но, что касается נִשְׁמַרְתֶּם, то все древние и новые переводчики передают его повелительным, по большей части – «берегитесь». Примеры подобного значения perfectum Келер указывает в 3Цар.2:6 (וְעָשִׂיתָ), ψ.24:11 (וְסָלַחְתָּ) и Руф.2:9 (וְהָלַכְתְּ אֶל הַכֵּלִים וְשָׁתִית)1533. Другие примеры того, что perfectum с вав consecutivum употребляется для выражения приказания или желания, см. в след. местах: Втор.10:19; 1Цар.6:5; 24:6; Быт.45:12 sq.: Руф.3:3 sq.; 3:91534.

Дополнение בְּרוּחֲכֶם LXX перевели буквально – ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν1535, вульгата – винительным падежом «spiritum vestrum» (соответственно передаче נִשְׁמַרְתֶּם чрез действ. гл. «custodite»). В новое время это дополнение передают весьма различно. Одни понимают ב, как ב instrumentale, и переводят – «посредством вашего духа» (Рейнке, Кёлер)1536. Другие видят в ב указание на объект, за который опасаются, и переводят все предложение: «остерегайтесь за дух ваш», т. е. берегите его (Гитциг, Розенмюллер, Кейл, Велльгаузен, Новак, Штаде)1537. Некоторые из них усвояют при этом слову רוּחַ значение – «жизнь». Близко к этому пониманию стоит третье, по которому בְּרוּחֲכֶם есть объект охранения; переводят – или «позаботьтесь о духе вашем» (Эвальд), или «блюдите дух ваш» (Орелли), или «обращайте внимание на ваш дух» (Пьюзей, Смит), или «берегите дух ваш» (русская Библия, Грецов)1538. Четвертые переводят, подобно LXX, «в духе вашем» (ван Тиль, Бахман)1539, пятые «остерегайтесь вашего духа» (Лютер), шестые видят в ב род заклинательной частицы и переводят «per vitam vestram» (Маурер), седьмые под רוּחַ разумеют половой позыв (Маркиус) и т. д.1540

По нашему мнению, только вторая и третья, – очень близкие друг к другу, – группы переводов могут быть удовлетворительно оправданы. Розенмюллер, Гитциг и другие, переводящие «за дух», ссылаются на аналогичные выражения в Иер.17:21: הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם, Втор.4:15: וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם и Нав.23:11: נִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם. Во всех этих примерах мы встречаемся, вместо רוח, с נֶפֶשׁ; но употребление этих слов одного вместо другого встречается нередко в выражениях с קצר: напр., в Чис.21:4 (וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ), в Суд.16:16 (וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ), Мих.2:7 (הֲקָצַר רוּחַ יְהוָה), Иов.21:4 (לֹא תִקְצַר רוּחִי). В нашем месте такое понимание רוּחַ в смысле נֶפֶשׁ оправдывается и принятым нами толкованием וַיִּשָּׁאֶר רוחו,1541 и снесением с угрозой пророка в ст. 12: יַכְרֵת יְהוָה וגו. Перевод, таким образом, должен быть: «берегитесь за дух ваш». По-русски эту фразу удобнее заменить тожественной с нею по смыслу, хотя и отступающей несколько от синтаксической конструкции евр. подлинника, «берегите дух ваш»1542. Союз ו, по смыслу, надо перевести словом «итак» или «поэтому».

Что касается смысла рассматриваемого выражения, то, на основании сказанного, ясно, что пророк, обличивши неосновательность ссылки иудеев на пример Авраама (в словах – וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים), приглашает обличаемых изменить свое поведение: вы ссылаетесь на Авраама, который будто бы делал то же самое (הלֹא אֶחָד עָשָׂה) и, не смотря на это уцелела жизнь его (וַיִּשָּׁאֶר רוחו); но знайте, что Авраам руководился совсем не теми мотивами, какими руководитесь вы (וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ וגו'); – его пример вас оправдывать не может, и вы поэтому отнюдь не надейтесь, подобно ему, остаться безнаказанными, а напротив, берегите жизнь вашу (וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם), чтобы вам не подвергнуться истреблению (ср. יַכְרֵת в ст. 12).

Слова וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד содержат требование прекратить обличаемый в ст. 14 грех, т. е. «вероломство против жены юности»; настоящее предложение прямо примыкает к фразе ст. 14: אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ... Переводить, поэтому, буквально надо: «и не поступай вероломно против жены юности твоей». Но так как раньше увещание велось во мн. числе, то, сообразно с русской стилистикой, этот буквальный перевод надо видоизменить: «никто (из вас) не поступай вероломно против жены юности своей». Нет нужды повторять, что запрещаемое вероломство состоит в разводе.

Чтение יִבְגֹּד (3-е лицо) стоит в противоречии с суффиксом 2 лица ך. В еврейском есть разночтение תבגד (у Кенникотта №№ 149, 182, 246, 366, 471, 524, 576, 584, 616), которое этого противоречия избегает. Принять эту поправку тем более удобно, что тожественное с настоящим запрещение повторяется и в ст. 16 в форме וְלֹא תִבְגֹּדוּ, т. е. во 2-м лице. Это оправдывается и древними переводами – LXX, вульг., тарг.: μὴ ἐγκαταλίπητε, «noli despicere», לא תשקר.1543 Многие комментаторы находят возможным толковать и textas receptus, почему отвергают поправку. Так Кейль заявляет, что «древние переводы и разночтения некоторых еврейских кодексов отнюдь не являются в данном случае достаточным критическим авторитетом», а «замена местоимения ты местоимением он в одном и том же предложении, хотя и есть явление странное для нашего мышления и языка, в еврейском, однако, имеет для себя аналогии, – напр., Ис.1:29»1544. Гитциг говорит, что перемена лиц потому допустима, что речь отнюдь не идет о каком-либо определенном лице, а только 3-е лицо возвышается на степень 2-го. Аналогичный случай он указывает в ψ.48:191545. Оба примера, по нашему мнению, – совершенно неубедительны, так как разные лица стоят в разных предложениях. Рассуждение о возможности в евр. языке замены одного лица другим становятся, таким образом, лишь голой фразой. Замечание же Кейля о недостаточной авторитетности древних переводов и евр. кодексов есть уже явная гиперкритика.

Рейнке1546, Цунц, Рюккерт, Гофман1547 считают субъектом при יבגב слово רוּחַ, только что перед тем упомянутое (רוּחֲכֶם), которое хотя и есть имя женского рода, но иногда употребляется и в качестве имени м. р. (напр., в Иов.41:8; Еккл.1:6). Против этого совершенно резонно замечают Гитциг, Келер и др., что было бы странно приписывать духу действия, которые в ст. 14 и 16 усвояются самим людям.

Гл. 2, ст. 16

כִּי שָׂנֵא1548 שַׁלַּח אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשֹׁו אָמַר יְהוָה צְבָאֹות וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ׃

Ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃς, λέγει Κύριος ὁ Θεὸς τοῦ Ἰσραήλ, καὶ καλύψει ἀσέβεια ἐπὶ τὰ ἐνθυμήματά σου, λέγει Κύριος παντοκράτωρ. Καὶ φυλάξασθε ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν καὶ οὐ μὴ ἐγκαταλίπητε.

Ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова Бог Израилев, и – того, кто покрывает обидой одежду свою, говорит Иегова Саваоф: поэтому берегите дух ваш и не поступайте вероломно.

§ 104. כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. И в этом стихе мы встречаемся с весьма большими трудностями для перевода. Форма שַׁלַּח есть неопр. или пов. пиель от гл. שֶלַּח (==«посылать»). В пиель этот гл. между прочим имеет значение «отсылать», «отпускать» (ср. Быт.32:27; Исх.8:28; Зах.9:11; 3Цар.20:42; 1Цар.20:22; Суд.12:9; Быт.3:23); особенно это значение имеет место, когда речь идет о женщине (==repudiare feminam), и употребляется, как технический термин для обозначения развода, – ср. Втор.21:14; 22:19, 29; 24:1, 3, 4; Иер.3:8 (וְשִׁלַּחְתָּהּ==«отпусти ее», לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ==«не может развестись с нею» и т. п.). Трудности перевода заключаются в каждом из трех слов начальной фразы: בי переводят то условным союзом «если», то причинным «ибо»; – שָׂנֵא переводят то «я ненавижу», то «ты ненавидишь», то «он ненавидит»; – שַׁלַּח одни передают «отпускаешь» (или «отпустишь»), другие – «отпусти», третьи – «отпущение». Каждый из этих переводов может быть в известной степени оправдываем или этимологически, или синтаксически. Комбинируя эти различные переводы отдельных слов, можно получить весьма большое разнообразие в переводе целой фразы1549. К счастью, не все эти комбинации логически возможны, и мы имеем только семь разновидностей, образующих две группы. Получим такую классификацию:

1) Союз בי понимается, как условный==«если». При этом שלח понимается трояко:

а) שלח – повелительное наклонение («отпусти»); в этом случае שָׂנֵא усвояется значение, равносильное второму лицу ед. ч. («ты ненавидишь»), для чего предполагается, что שָׂנֵא есть причастие1550 с подразумеваемым при нем местоимением 2 лица אֵתֶה. Перевод получается такой: «если (ты) ненавидишь1551, отпусти». Такую передачу находим в русском синодском переводе, в арабском, у бл. Иеронима («dum odio habueris, dimitte»), в таргуме («поэтому, если ненавидишь ее, отпусти»).

б) שלח – неопр. наклонение, являющееся сокращением (эллипсис) выражения שַׁלַּח ישַׁלַּח 1552==«отпущением да отпустит» или проще «пусть отпустит». В таком случае שָׂנֵא разбирается, как 3 л. ед. ч. м. р. perf. каль. Перевод получится: «если ненавидит, то пусть отпустит». Так – у Лютера («wer ihr gram ist, der Jasse sie fahren») и ван Тиля («cum oderit, dimittendo dimittat»)1553.

в) שלח считается за infinitivus absolutus (при чем его уже читают שַׁלּחַ), употребленный pro verbo finito в значении «происходит отпущение (folgt Entlassung)»1554. Такого же взгляда держится Эвальд1555. Тогда שנא разбирается или 3 л. ед. ч. и переводится безлично «ненавидят» (Reinke – «man hasst»), или причастием (Эвальд. – последний предлагает вокализировать שנא)1556. Перевод получается: «если по ненависти отпускают». Рейнке и Эвальд, несмотря на то, что и такой-то перевод получен не без натяжки1557, подвергают его в дальнейшем еще большим трансформациям, так что получается нечто весьма мало похожее на еврейский текст: у Эвальда – «ибо кто из ненависти разрывает брак, тот покрывает и т. д.»; у Рейнке – «если из ненависти разрывают брак, …то покрывают…». По какому праву получилось у Эвальда «ибо», когда соответствующее ему כִּי уже переведено чрез «если», а последнее заменено словом «кто»?

2) Союз כִּי понимается, как причинный==«ибо» При этом שַׁלַּח понимается двояко, – то как неопр. накл. (большею частью), то как пов. накл., а שָׂנֵא разбирается то причастием, то 3 лицом, то исправляется в форму 1-го л. Преимущественное значение при классификации этой группы толкований имеет понимание ש'.

а) שנא считается за 3 л. ед. ч. м. р. perf. каль (==«он ненавидит»), при чем שַׁלַּח естественно является к нему дополнением в неопр. наклонении. А все предложение тогда рассматривается, как дополнительное к следующему – «говорит Иегова». Перевод, так. обр., в связи с дальнейшими словами, получается: «ибо Иегова Бог Израилев говорит, что Он ненавидит развод» (Пьюзей)1558, или – «ибо Он ненавидит развод, говорит Иегова Бог Израилев» (Гитциг)1559.

б) שנא считается причастием, и при нем подразумевается мест. 1 л. ед. ч. אנבי или אֲנִי‏‎ («я»), שַׁלַּח опять разбирается, как дополнение в неопр. накл. Перевод получается: «ибо Я ненавижу развод» (буквально – «ибо ненавидящий Я отпускать»). Такого толкования держатся многие комментаторы: Келер, Грецов, Кейл, Орелли. Бахман, Смит1560. Главным основанием для этого понимания служат следующие слова, заставляющие в предыдущем подразумевать подлежащее 1-го лица.

в) Считая, вместе с другими שַׁלַּח за дополнение в неопр. накл. к שָׂנֵא. Велльгаузен и Новак, на основании дальнейших слов אָמַר וגו', признают, что подлежащим в рассматриваемом предложении может быть только мест. 1 л. «я»; но они не хотят его только подразумевать, а допускают, что оно было первоначально выражено, и лишь впоследствии иудейскими книжниками смысл был затемнен. Они предполагают читать вместо שנא – אשֹנָא.

г) Наконец, Зенгер. понимая שָׂנֵא и отношение всего предложения к последующему так же, как Гитциг, считает שַׁלַּח за повел. наклонение и толкует его в смысле ходячего в народе выражения. Легкомыслие и жестокость (חָמָס), с какими прогонялись законные жены, избрало своим девизом: «прогони!» Этот-то девиз и ненавистен Богу. Зенгер дает такой перевод: «Ибо Он ненавидит ваше «прогони!», говорит Вечный Саваоф, Бог Израилев»1561.

Из этих переводов все имеют слабые стороны, но ни один не лишен и положительных достоинств. Поэтому, принимая какой-либо один из них и отвергая другие, мы в обоих случаях должны заранее отказаться от категоричности своего приговора. Решение будет касаться только большей или меньшей вероятности.

Самым крупным недостатком является неспособность некоторых переводов справиться с существующим текстом, допущение подразумеваемых слов, – местоимении אֲנִי‏‎ и אַתָה и глагола יְשַׁלַּח, – и исправление чтения из שנא в אשנא; такими переводами являются из первой группы – бл. Иеронима, таргумиста, Лютера и ван-Тиля (лит. а и б), а из второй – все, кроме Гитцига, Пьюзея и Зенгера (лит. б и в). Менее крупным, но тоже значительным недостатком является игнорирование масоретской пунктуации: разбор שָׂנֵא причастием и чтение שַׁלחַ, как inf. abs. В этом повинны из первой группы переводы бл. Иеронима, таргумиста, Рейнке и Эвальда (лит. а и б), а из второй – опять все, кроме Гитцига, Пьюзея и Зенгера. Только последние и дают перевод именно существующего текста. Но зато перевод этот является стилистически весьма неуклюжим. Странно, почему Иегова о Себе самом говорит в 3-м лице, – тем более, что во всех других местах книги в подобных случаях, кроме 1:9, пророк всегда приводит речь Иеговы в 1-м лице (ср.1:2, 4, 6, 10, 11, 13; 2:2, 4; 3:1, 5, 7, 10, 13, 17, 21); но в 1:9 подлежащее при третьем лице глагола без малейшего затруднения подразумевается אֵל, ранее названное, здесь же приходится указание на подлежащее находить в дальнейших словах стиха. Громадное преимущество остальных двух переводов второй группы составляет то, что первое лицо при глаголе вполне соответствует дальнейшему אָמַר וגו': естественнее всего, что Иегова говорит о Себе и, конечно, в 1-ом лице. Надо, впрочем, при этом сказать, что поправка Велльгаузена и Новака – אשנה, сделанная в интересах такого именно понимания текста, сама по себе выглядит не совсем благонадежной: с какой стати Малахии было бы употреблять imperfectum1562, когда естественнее и правильнее было бы Perf. שָׂנֵאתִי (ср. ψ.30:7; 100:3; 118:104; 118:113; 118:128, 163; Притч.8:13; Иер.44:4)?

В виду сказанного, вообще трудно с полной уверенностью избрать какое-либо чтение и перевод, против которых нельзя было бы возражать. Остается лишь, не претендуя на бесспорное решение, выбрать наиболее правдоподобное, – которое бы более гармонировало с контекстом, было бы в полном согласии с этимологией и синтаксисом и возможно менее изменяло бы масоретский текст, который, хотя и далеко не непогрешим, а все же бесспорно имеет высокий авторитет, как верное отражение еврейского предания.

Наименьшим изменением масоретского чтения будет вокализация שנא вм. שָׂנֵא, т. е. как причастие (хотя причастием с некоторой натяжкой, как мы видели, можно разбирать и שָׂנֵא). Затем, нисколько не противоречит правилам еврейского синтаксиса пропуск при причастии подлежащего в форме личного местоимения1563. В частности, пропуск подлежащего в форме мест. 1 л. ед. ч. встречается в Авв.1:5 («ибо я сделаю – כִּי פֹעַל פֹּעֵל – во дни ваши такое дело, которому вы не поверили бы, если бы вам не рассказывали») и Зах.9:12 («что теперь возвещаю – מַגִּיד, воздам – אָשִׁיב – тебе вдвойне»). Далее, שלח, как оно и есть, остается неопределенным наклонением, а כִּי сохраняет свое наиболее обычное значение «ибо». Перевод получится: «ибо Я ненавижу развод». Такой перевод наилучшим образом гармонирует не только с дальнейшим אָמַר י', но и с предыдущим. В ст. 15б высказывается требование (опирающееся на обвинение ст. 14б), чтобы никто не поступал вероломно против жены юности своей; здесь выставляется основание, по которому Бог требует этого: «ибо Я ненавижу развод»!

Об отношении этого Божественного изречения к Моисееву законодательству см. сказанное в § 88, стр. 336–337.

§ 105. וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשֹׁו אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Из древних LXX разобрали חָמָס подлежащим при וְכִסָּה (καὶ καλύψει ἀσέβεια, – ср. слав. «и покрыет нечестие»). Точно так же – и вульгата: «operiet autem iniquitas». Таргум и сирский разбирают ח' – как дополнение, כִסָּה – как modus jussivus и всему предложению усвояют отрицательный смысл; они переводят: «и не покрывай греха одеждой твоей». В новое время переводят весьма различно: есть сторонники древних переводов, но есть и еще несколько новых переводов, так что всего можно насчитать до семи различных передач.

1) Переводу LXX и вульгате следуют Келер и Грецов: «und Frevel bedeckt sein Gewand», «и покрывает насилие одежду его»1564.

2) Подобно сирскому и таргуму, ван Тиль переводит ח' винительным падежом, а ל' – творительным, но וְכִסָּה он переводит положительной формой и изъявительным наклонением: «et superinduet iniquiam vestimento suo». Так же и Пьюзей, хотя последний в понимании подлежащего стоит ближе к следующей группе (№ 3)1565.

3) Рейнке и Орелли считают винительным падежом ל', а ח' – отвечающим на вопрос: чем? При этом субъект понимается неопределенно (Рейнке: «so bedeckt man mit Grausamkeit sein Gewand»; Орелли: «und es bedeckt einer mit Frevelhaft sein Gewand»). Сюда принадлежит и Эвальд, с тем только различием, что считает настоящую фразу аподосисом условного предложения (соответственно переводу כִּי שָׂנֵא וגו')1566.

4) Близко к этому переводу стоит Кейль, который переводит וְכִסָּה – «будет он покрывать», ח' разбирает винительным падежом, а על ל' передает буквально – «на свою одежду»1567.

5) Гитциг, Макарий, Гезениус и Бахман считают וְכִסָּה וגו' за сокращенное относительное предложение, а в остальном не отличаются от толкований №№ 3–4. Они переводят: «и того, кто покрыл (покрывает) неправдой (преступлением) одежду свою»1568. Таким образом, предложение וְכִסָּה וגו' подчиняется שָׂנֵא.

6) Подобное же подчинение, но несколько в иной форме, допускают Велльгаузен, Новак, Смит и Прессель. Именно, они считают וְכִסָּה дополнительным предложением, а в остальном сходны с №№ 3–5: «(я ненавижу развод)... и то, чтобы покрывали и т. д.», или по Пресселю – «Я ненавижу развод и то, если покрывают»... 1569.

7) Лютер дает дов. своеобразный перевод: «и дай ей покрывало преступления от одежды твоей».

Для выбора между этими переводами имеет значение, прежде всего, употребление гл. כסה. Выражение: «покрывать кого-либо или что-либо чем-либо» передается по-еврейски четырьмя способами: а) вин. падежом и предлогом ב (Лев.17:13; Чис.4:5, 8, 11; 3Цар.1:1); б) двойным вин. (Иез.18:7, 16; 16:10; Мал.2:13); в) предлогом עַל с именем лица (или предмета) покрываемого и предл. ב с именем вещи покрывающей (ψ.43:20) и г) поср. вин. пад. для обозначения того, чем покрывают, и предл. עַל – покрываемой вещи (Иез.24:7; 31:15; ψ.103:6). Отсюда видно, что предл. עַל всегда указывает на покрываемый предмет; – так. обр. עַל לְבוּשֹׁו есть объект покрывания и, след., перевод ван Тиля и Пьюзея (№ 2), не может быть принят. Столь же мало подходит к сказанному об употреблении כִסָּה и Лютеров перевод (№ 7).

Что касается прочих переводов, то выбор между ними должен определиться синтаксическими и экзегетическими соображениями. Различие между этими переводами касается, главным образом, синтаксического отношение וְכִסָּה к предыдущему и, отчасти, понимание субъекта.

С этой точки зрения, переводы Рейнке и Эвальда (№ 3), приспособленные к передаче כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח чрез выражения: «если из ненависти разрывают брачный союз» (Рейнке) и «кто из ненависти разрывает бр. с.» (Эвальд), также не могут быть приняты, так как мы не нашли возможным принять указанный перевод כִּי שָׂנֵא. Остается, так. обр., четыре перевода, из которых два (№№ 1 и 4) передают וְכִסָּה, как независимое от שָׂנֵא предложение, а два (№№ 5 и 6) подчиняют его שָׂנֵא. С внешней стороны первые два предпочтительнее, потому что фраза никаких грамматических признаков подчинения пред. предложению не имеет. Но если мы вникнем в смысл ее, то найдем некоторые (логические) признаки подчинения. Кто-то покрывает (или покроет) обидой1570 одежду свою или, – по другому пониманию, – обида покроет чью-то одежду. Чью же именно одежду? В настоящем стихе три предмета речи: Бог, вероломные мужья и обижаемые жены. К Богу разбираемый образ явно неприложим; к прогоняемой жене – тоже, потому что суффикс (ו) мужеского рода; – очевидно, что обида покрывает (или покроет) одежду вероломного мужа. Этот муж указывается посредством суф. ו (==«его»). Способ указания предполагает раннейшее упоминание указываемого лица, – иначе употребление местоимения было бы неуместно. Где же это упоминание? Раз его нет на лицо, мы должны его подразумевать. Таким образом, синтаксическая связь между предложениями כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח и וְכִסָּה וגו' несомненно существует. Но в какой форме мы должны подразумевать имя, указываемое поср. ו, т. е. имя вероломно разводящегося мужа? Самой естественной формой является форма дополнения к שָׂנֵא; иначе пришлось бы подразумевать не его только и не в предыдущем предложении, а надо бы было подразумевать целое предложение, что значительно осложняло бы задачу необходимостью отыскивать для этого предложения сказуемое1571. Тогда получим фразу: «ибо Я ненавижу развод и того, кто разводится, и он покрывает обидой одежду свою». Фраза эта вполне равносильна другой: «ибо Я ненавижу развод и того, кто покрывает обидой одежду свою». Таким образом, мы полагаем, что וְכִסָּה==ואת אשר כסה (или ואת איש אשר כסה). Примеры подобного сокращения придаточных относительных предложений действительно встречаются в В. З. Так в Ис.41:2: מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ==«кто воздвиг с востока того, которого называют праведным»1572?

Защитники независимости предложения וְכִסָּה от שָׂנֵא утверждают (Келер) невероятность предполагаемого подчинения, потому что рассматриваемые слова «подкрепляются следующим за ними выражением אָמַר יְהוָה צְבָאֹות, что скорее указывает на то, что они содержат самостоятельную мысль, находящуюся с כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח в отношении сочинения (coordinirte Aussage)». А самую конструкцию Келер считает аналогичной с Чис.16:33, ψ.105:17 и Авв.2:141573. Это возражение мы, бесспорно, должны признать веским, и потому предложенный нами выше перевод отнюдь не может претендовать на безусловное предпочтение. Но нам думается, что затруднение с суф. ו, неизбежные при Келеровском переводе, все-таки сильнее указываемого им затруднения. Что же касается приводимых им аналогий, то мы отказываемся признать за этими примерами хоть какое-либо сходство с построением рассматриваемой фразы.

Из комментаторов, признающих подчинение, некоторые (Велльгаузен, Новак, Смит и Прессель) допускают подчинение в форме дополнительного предложения, при чем последнее уже становится безличным. Но здесь опять возникает затруднение с суффиксом1574.

Итак, Иегова ненавидит развод и того, «кто покрывает обидой одежду свою». Что же мы должны разуметь под этим образом – покрыванием одежды обидой? Древние комментаторы, – кроме бл. Иеронима, переводившего לְבוּשֹׁו чрез «vestimentum ejus», – приурочивают свое толкование к переводу LXX ἐνθυμήματα (==слав. «помышление») и потому ничего ценного для выяснения разбираемого образа не дают1575. Для выяснения этого образа Кёлер привлекает следующие места св. писания: Зах.3:4; Ис.64:5 (по русск. Библии это ст. 6); Откр.3:4; 7:141576. Эти места показывают, что библейский способ представления пользуется образом запятнанной одежды для обозначение недрящегося в человеке и выражающегося в его поведении греха1577. Такого мнения держатся еще: Кейль, Розенмюллер, Рейнке, Орелли и нек. др.1578. Весьма многие толкователи под «одеждой» разумеют жену. Основание для этого дается аналогией с арабскими представлениями. В Коране (II, 183) читается: «позволяется вам в ночь поста обхождение с вашими женами; они вам – одежда, и вы им одежда». Этот взгляд разделяют: Эвальд, Гитциг, Велльгаузен, Новак и др.1579 Аргументация этого взгляда не может похвалиться убедительностью. Цитируемое место из Корана, само собою понятно, не может определять толкование библейского места: последнее должно изъясняться из библейских же данных; аналогия с арабскими представлениями может иметь лишь дополнительное, а отнюдь не решающее значение1580. Кроме этого никаких веских основании не приводится. Так, напр., Гитциг ссылается на выражение אֵשֶׁת חֵיקֶךָ (Втор.13:7), показывающее, что отношение жены к мужу представлялось в В. З. отношением особенной, интимной близости, – отсюда будто бы становится очевидной и возможность тропического наименования жены одеждой. Такие рассуждения едва ли кому покажутся убедительными. А Новак даже откровенно сознается, что для еврейского языка обозначение жены именем לְבוּשֹׁ является дов. странным выражением1581.

§ 106. וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ. Эти слова буквально повторяют требование ст. 15 fin. Не указывается только объект «вероломства», но само собою понятно, что он – тот же самый.

Речь четвертая (2:17–3:5)

ВЕСТНИК ИЕГОВЫ И ПРИШЕСТВИЕ ГОСПОДА.

Гл. 2, ст. 17

הֹוגַעְתֶּם יְהוָה בְּדִבְרֵיכֶם וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הֹוגָעְנוּ1582 בֶּאֱמָרְכֶם כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה וּבָהֶם הוּא חָפֵץ אֹו אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט׃

Οἱ παροξύναντες τὸν Θεὸν ἐν τοῖς λόγοις ὑμῶν καὶ εἴπατε· ἐν τίνι παρωξύναμεν αὐτόν; ἐν τῷ λέγειν ὑμᾶς· πᾶς ποιῶν πονηρόν, καλὸν ἐνώπιον Κυρίου, καὶ ἐν αὐτοῖς αὐτὸς εὐδόκησε· καὶ ποῦ ἐστιν ὁ Θεὸς τῆς δικαιοσύνης;

Надоедаете вы Иегове словами своими и говорите: «чем мы надоедаем Ему?» – тем, что говорите: «всякий делающий зло – хорош в глазах Иеговы, и к ним Он благоволит, или – где Бог правосудия?»

§ 107. הֹוגַעְתֶּם יְהוָה בְּדִבְרֵיכֶם. В переводе слова הֹוגַעְתֶּם встречается некоторое различие. Одни, вслед за LXX, которые перевели «οἱ παροξύναντες»1583, т. е. «раздражающие» или «прогневляющие», переводят – «вы прогневляете» или «раздражаете»: араб. – «вызываете на гнев», русск. синодск. – «прогневляете», слав. – «прогневляющии», Лютер – «Ihr machet den Herrn unwillig», Велльгаузен – «Ihr argert»1584. Другие же, придерживаясь точного значение евр. глагола יָגַע 1585, от которого הֹוגַעְתֶּם есть 2 л. м. р. perfectum по форме гифиль («утруждать», «обременять», «утомлять»)1586, переводят «вы утомили» или «обеспокоили»: Вульг. – «laborare fecistis», тарг. – «причинили хлопоты», «обеспокоили», сирск. – «утомили», Рейнке, Кёлер, Гитциг, Кейль, Орелли, Генгстенберг – «Ihr ermudet», или «habt ermudet», или «Muhe gemacht»1587. Параллельным местом сюда указывают обыкновенно Ис.43:23–24: «ты, Израиль, не трудился для Меня. Ты не приносил Мне агнцев во всесожжение и не чтил Меня своими жертвами. Я не заставлял тебя служить мне приношением и не утруждал тебя (וְלֹא הוֹגַעְתִּיךָ) курением. Ты не покупал за серебро благовонного тростника ради Меня и не питал Меня туком своих жертв, а только затруднял Меня (הוֹגַעְתַּנִי) своими грехами и отягощал беззакониями». По нашему мнению, הוֹגַעְתַּנִי в рассматриваемом месте удобнее всего было бы перевести – «вы надоедаете» или «вы наскучили»: так будет сохранен оттенок того значения, какой содержится в понятии «утомлять», и в то же время будет избегнут несколько неуместный антропомореизм последнего. Вероятно, во избежание такого антропоморфизма LXX и некоторые другие переводы и употребляют здесь глагол «прогневлять».

К кому обращено это обвинение? Кто это «надоедают» или «наскучивают» Иегове словами своими? – На этот счет существуют различные мнения. Но одним приводимые ниже дерзкие и маловерные речи принадлежали благочестивым или, по крайней мере, не потерявшим еще уважения к закону Божию евреям, которые, изнемогая под бременем страданий и видя счастье и благополучие грешников и нечестивцев, доходили, наконец, до сомнения в правосудии Божием. Весьма близко к этому воззрению стоит и другое, которое, не соглашаясь назвать обличаемых здесь благочестивыми, разумеет под ними все-таки не עֹשֵׂה רָע, а часть народа, за исключением истинно благочестивых; по третьим пророк обличает весь народ, сетующий на свои несчастия и противополагающий им счастье язычников; наконец, четвертые видят здесь обличение священников, отчаявшихся в возможности поддерживать веру народа в правосудие Божие. Мнение эти, впрочем, не различаются резко одно от другого, потому что иные из них и не ставили даже нарочитого вопроса о лицах, обличаемых пророком, и в подробностях своего раскрытия они нередко очень приближаются одно к другому, так что классифицировать их можно только приблизительно. В особенности близки друг к другу первое и второе мнение. Представителями первого мнения можно назвать св. Кирилла, бл. Феодорита и Велльгаузена1588, а также Dathe1589, представителями второго – Рейнке, Генгстенберга, Кёлера, ван Тиля, Смирнова1590, третьего – бл. Иеронима, преосв. Палладия, Кейля, Пьюзея, Ружемонта1591 и четвертого – Грецова1592. Решение этого вопроса стоит в тесной связи с ответом на другой вопрос, – кого разуметь под עֹשֵׂה רָע.

Св. Кирилл полагает, что надоедающие Иегове речами своими вызывались к этим речам недостойным поведением священников. «Оказывая, как надо думать, говорит он, почтение и неподобающее уважение некоторым из приближавшихся к ним (по состоянию), они (т. е. священники) несправедливо осуждали слабейших и угнетали некоторых своим корыстолюбием, судя не по правде и по закону, но давая решение неправильное и пристрастное, – или может быть и похищая даже отнюдь им не принадлежащие владения, – а также с удовольствием принимая подарки, злоупотребляя саном священства и превозносясь над подчиненными. Смотря на ведущих такой образ жизни, столь бесславный и беззаконнейший, некоторые из потерпевших несправедливости как бы приходили в изумление. И это потому, что не было на них никакого наказания от Бога и проявлений Его гнева, как это иногда бывает с обвыкшими презирать Его, напротив, они пребывали в благополучии и наслаждениях. Не вынося этого и быть может уже не стараясь иметь в уме своем мысль о несравненном милосердии Божием, они едва только не кричали от малодушия: всяк творяй зло добро пред Ним» и т. д.1593. Блаженный Феодорит не указывает точно, кто давал своим поведением повод к таким маловерным и безнадежным речам, а говорит вообще: «Иные, видя живущих порочно и наслаждающихся благополучием, по крайнему неразумию, осмеливались говорить, что Богу обычно было благоволить к порочным; иначе не дал бы им в удел такого счастья»1594.

Существенными принадлежностями этого мнения являются две черты: 1) мысль, что ропот на правосудие Божие вызывается у обличаемых чувством нравственной неудовлетворенности, при виде благополучия злодеев, т. е. что они хотя и погрешали дерзостью суждения о Боге, но погрешали, ревнуя (неразумно) о правде; 2) – допущение, что повод к хульным речам давался грешниками среди самого народа иудейского, частнее, священниками или какими-либо другими, но определенными лицами.

Первую мысль можно признать справедливой, хотя и не без некоторых ограничений. Аналогичное обличение мы находим у пророка Малахии в 3:13–15: «Дерзки предо Мною слова ваши, говорит Иегова. И вы говорите: «что мы говорим между собою против Тебя?» – Вы говорите: «напрасно служить Богу; и какая прибыль от того, что мы соблюдаем постановления Его и ходим в черном одеянии пред Иеговой Саваофом? И потому мы считаем счастливыми гордых, и хорошо устраивают себя делающие беззаконие: хотя они и искушают Бога, но остаются целы»». Хотя этот последний отрывок и отделен от рассматриваемого нами обличениями, касающимися других предметов (3:6–12), но несомненное сходство темы позволяет объяснять один другим. Таким образом, хульные речи могли подсказываться сознанием своей внешней законности и созерцанием некоторой очевидной неправды в других. Но что ревность этих людей о законе вытекала не из чистых побуждений, что сами они в значительной степени лицемерно были привержены к закону и более склонны были указывать чужие пороки, чем замечать свои (Мф.7:3–5), это видно из того, что тут же, после ст. 13–15, этим людям противополагаются истинно праведные: «Тогда станут говорить друг с другом боящиеся Иеговы. И внемлет Иегова и услышит. И напишется памятная книга пред Ним о боящихся Иеговы и чтущих имя Его» (3:16). Приведенные ограничения и выставляют преимущественно сторонники второго из упомянутых нами мнений.

Вторую мысль, т. е. что повод к хуле давался некоторыми определенными и явными грешниками среди народа иудейского, тоже можно принять и даже в том виде, в каком ее высказывает св. Кирилл, – разумея здесь священников. Основание для этого мы находим в нашем же отделе, в 3:3: וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף וְטִהַר אֶת־בְּנֵי־לֵוִי וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף וגו'. Связь мыслей от 2:17 и доселе – такова: иудеи спрашивают: «где Бог правосудия?» Малахия, от лица Божия, отвечает им, что вот придет «Ангел Завета» (3:1), что с этим пришествием и будет соединяться суд (3:5), к которому они теперь хульно взывают, и на этом суде Он «очистит сынов Левия». Ясно что повод к хуле и подавали именно «сыны Левия». Св. Кирилл так толкует это место (3:3): «Поскольку потомки Израиля, благодаря чрезмерной нечистоте или неправде левитов, постоянно оскорбляли Бога всяческих, высказывая нечто противоречащее Ему и дерзая говорить: всяк творяй зло, добро пред Ним, и в них Сам благоволи, и где Бог правды (Мал.2:17): то благополезно высказывает, что некогда воссияет Христос, устраняя всякую нашу греховность и совершая чистейшими Своих священнослужителей и как бы золото и серебро очищая их в огне или делая их испытанными и просветленными (Зах.13:9). Таковы должны быть все священнослужители Церкви, коим приличествовало бы, со всею справедливостью, говорить устами Давида, что искусил ны еси, Боже, разжегл ны еси, яко же разжизается сребро (Пс.65:101595. Другим основанием к тому, чтобы принять воззрение св. Кирилла является то обстоятельство, что по ст. 1 Господь вдруг придет в храм свой (אֶל הֵיכָלֹו) и произведет суд. Естественно думать, что жалобы были на безнаказанность именно служителей храма, т. е. священников и левитов. С этой точки зрения мы легко поймем и то, почему ропот облекался в формулу: כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה («всякий делающий зло хорош в глазах Иеговы»): עֹשֵׂה רָע (делающими зло) оказываются служители Божии; – отсюда легко являлось кощунственное предположение, что к таким людям Бог благоволит (בָהֶם הוּא חָפֵץ), если терпит их в звании Своих служителей, не поражает их Своим правосудием (אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט).

Иначе представляет себе дело бл. Иероним. Иудеи, возвратившись из Вавилона и видя благополучие всех окружающих народов-язычников, сравнивали это благополучие с собственным бедственным положением и соблазнялись таким сравнением, приходили к убеждению, что нет промысла Божия в делах человеческих, все управляется не божественным правосудием, а случаем1596. Доказательств, почему так надо смотреть, а не иначе, он не дает. Это доказательства из сторонников рассматриваемого мнения мы находим у Кейля. Кейль находит, что обвиняемыми во 2:17 не могут быть благочестивые люди, потому что против этого говорит все содержание отрывка. Начиная с 3:7, им делаются такие упреки (уклонение от десятин и приношений), которые не позволяют в них видеть не удовлетворенных ревнителей закона и правды. А затем в 3:16 и сл. от них явно отличаются действительно благочестивые и боящиеся Бога. Благочестие, которым они думают похвалиться (3:14), отнюдь не есть исполнение божественного закона. Точно также находит он, что не могут быть этими обвиняемыми и люди, так сказать, среднего класса меду благочестивыми и нечестивыми – с одной стороны, уже по указанным основаниям, а с другой и потому, что в книге нет никакого намека или указания на различение таких трех классов в народе; это видно из обличений 3:7–8, где не дается поводов разуметь какую-либо специальную группу в народе. Правда, исключение в народе составляли истинно благочестивые и помнящие Бога (3:16–18); но они составляли такое ничтожное меньшинство (verschwindende Minoritat) в массе остального народа, что пророк мог, игнорируя их, обращать свою речь ко всему народу. «Под עֹשֵׂה רָע, говорит Кейл, ропщущие разумели каких-либо явных грешников, вероятно, язычников, которые наслаждались неомрачаемым счастьем»1597.

Основание этого взгляда, как видим, заимствуются главным образом из других речей, из 3:6–12 и 3:13–24 и в значительной мере обусловлены пониманием плана и состава книги. Мы находим вполне возможным и законным пользоваться параллелями из других речей пророка, но характеризовать предмет или лиц одной речи чертами, заимствованными из другой, – неудобно. Почему думают, что упреки в 3:6–12 обращены к тем же лицам, что и во 2:17? В особенности это надо сказать о близкой по теме речи 3:13–24: произнесенная отдельно от настоящей речи, она имеет свою цель и свой повод. Параллелизм многих мыслей не должен, однако, вести к смешению самих речей и особенно обличаемых лиц.

Далее, это воззрение ничем не может доказать, что праведных (3:16 sq.) пророк игнорировал, как исчезающую в массе народа величину. Раз он нашел возможным упомянуть о них в последней своей речи, то едва ли не помнил и в настоящей. Если пророк не делает для них в настоящем случае исключения, не упоминает их, и вообще точно не обозначает, к кому он обращает свою речь, то, – несомненно, потому, что при изустном ее произнесении в этом не было никакой надобности: слушатели и совопросники и были обличаемыми. В другой, несколько похожей речи пророку понадобилось противопоставить этим ропщущим людям людей истинно боящихся Иеговы, – он это и сделал; а здесь сделать такое противопоставление не было подходящего повода. Но думать, что весь народ имеет в виду пророк, нет оснований. А если бы и разумел, то это было бы только одной из его гипербол1598.

Наконец, сторонники рассматриваемого мнения, утверждая, что הֹוגַעְתֶּם относится ко всему народу, тем самым вынуждаются под כָּל עֹשֵׂה רָע разуметь не кого-либо из иудеев, – ибо уж сами-то «делающие зло», конечно, не «надоедают» Иегове упреками и указаниями... на самих себя, – а язычников или персов. Но против такого понимания возможны некоторые возражения. Так, прежде всего, непонятно, почему пророк язычников или персов, – если они разумелись в речах ропщущих, – не называет точнее, а обозначает иносказательно עֹשֵׂה רָע. Трудно допустить, чтобы народ сам в своем ропоте прибегал к такому иносказанию. Следовательно, придется допустить, что это сделал пророк. Но почему? – Ответь на это находим у Рейнке, который, хотя и не сторонник того предположения, что речь обращена вообще к народу, под עֹשֵׂה רָע разумеет все-таки персов и высказывает догадку, что пророк, разумея персов, не решился их назвать собственным именем, «ибо если бы пророк ясно назвал их безбожными, злодеями, кичливыми, то это могло бы быть опасно для пророка и его народа. По такому же основанию и Захария называет в одном угрожающем пророчестве Персию אֶרֶץ חַדְרָךְ – землею сильно-слабою (starkschwach) (Зах.9:1) и Иеремия Вавилон – שֵׁשַׁךְ (Иер.25:26; ср. 51:41; Ис.21:11599. Но на эту догадку совершенно справедливо возражает Кёлер, что пророки в своих речах не руководились соображениями благоразумия и страха пред людьми, а вдохновлялись только истиною, в надежде на Бога, во имя Которого говорили, не задумываясь провозглашали полную истину пред сильными людьми (Ср. Зах.2:1–4)1600. Кроме того и ссылка на Зах.9:1 неосновательна: земля Хадрах – не аллегорическое обозначение Персии, а имя страны, упоминающейся и в клинообразных надписях, – по-видимому, область позднейшей Антиохии1601. Пророк Иеремия действительно имя Вавилона написал вместо כָּכִל по системе атбаш1602 שֵׁשַׁךְ и, таким образом, прикрыл несколько свою мысль о предстоящем падении Вавилона; «прикрывать же эту мысль, говорит проф. Якимов, нужно было не ради Вавилона, – не опасался пророк сказать прямо что-либо неприятное будущим властителям иудеи, – но ради иудеев», дабы они не слишком ободрились и не вздумали сопротивляться Вавилонскому царю1603.

Кёлер еще указывает на изречение пророка Малахии о язычниках в 1:11, 14, как будущих поклонниках и служителях истинного Бога, и думает, что едва ли он назвал бы их вообще «делающими зло»1604.

Грецов считает настоящую речь обращенною к священникам – на том основании, что пророк не говорит о том, что обращает ее к народу; – следовательно, обращает ее к тем же лицам, к каким говорил и раньше, т. е. (?) к священникам. «Обращение к новым лицам говорит он, необходимо должно было бы вызвать замечание об этом со стороны самого же пророка»1605. Нет нужды доказывать, что основание это – крайне субъективно, – зависит от своеобразного воззрения автора на общий план и состав книги. Такого же характера и другие основания: «пророк говорит, что деятельность Ангела Завета прежде всего и преимущественно будет обращена на исправление священников: и очистит сынов Левия.... Если бы речь была действительно обращена к народу, то пророк должен был бы говорить о внутреннем и нравственном исправлении и пересоздании самого же народа вообще, но не священников в частности»1606. Но почему же так? Ведь народ жаловался на священников.

§ 108. וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הֹוגָעְנוּ. Помимо некоторой неточности перевода, LXX дают здесь еще лишнее против подлинника слово αὐτόν. Впрочем, александрийский и криптоферратский кодекссы опускают αὐτόν. Св. И. Златоуст читал αὐτόν1607. Бл. Иероним тоже переводит «eum». В сирском тоже есть «его», в тарг. «пред ним». Один из еврейских кодексов (по Кенникоту 182 или 180) читает הוגענוך. Весьма вероятно, что в первоначальном тексте стояло הונענוהו.

§ 109. בֶּאֱמָרְכֶם כָּל עֹשֵׂה רָע טֹוב בְּעֵינֵי יְהוָה וּבָהֶם הוּא חָפֵץ. Приводятся речи, которыми иудеи «надоедали» Иегове. LXX почему-то передали טוב чрез средний род καλὸν. Но наш славянский – правильно «добр». Златоуст читал καλός, а Климент Ал. – ἀγαθός1608. Прочие древние переводы передают правильно: вульгата – «omnis, qui facit malum, bonus est in conspectu Domini»; таргум – «всякий делающий зло прав пред Господом». Глагол חָפֵץ значит «благоволить», «быть благосклонным». Лицо или предмет, к которому оказывается благоволение, обыкновенно обозначается именем с предлогом בּ (ср. Быт.34:19; Втор.21:14; Есф.2:14; Чис.14:8; Ис.55:11; 66:4; 2Цар.24:3). Рейнке и Генгстенберг думают, что חָפֵץ в настоящем случае – не глагол, а отглагольное прилагательное, потому что, во-первых, пред этим словом стоит местоимение 3 липа הוּא, а во-вторых, в 3:1 мы встречаемся с формой חֲפֵצִים 1609; но нам эти основания кажутся не убедительными, хотя, впрочем, для дела совершенно безразлично, будем ли мы разбирать глаголом или именем. Всю фразу следует перевести: «тем, что говорите: «всякий делающий зло – хорош в глазах Иеговы, и к ним Он благоволить»». Словами «к ним Он благоволит» обличаемые, по мнению Генгстенберга, повторяемому Рейнке, как бы напоминают о словах Иеговы в 1:10 – «нет моего благоволения (חָפֵץ) к вам», и хотят этим выразить такую мысль: «конечно, не к нам, праведникам, благоволишь Ты, а к безбожным злодеям»1610. Но такое понимание, в силу установленного уже нами общего смысла Мал.1:10 и 2:17, очевидно, несостоятельно. Если и предполагать какую-либо идейную зависимость между 1:10 и 2:17 (в чем, собственно говоря, нет никакой надобности), то – скорее обратную. Пророк, зная о ропоте на Бога из-за недостойного поведения священников, зная, что народ упрекает Иегову в «благоволении» к этим «делающим зло» священникам, в обличительной речи против последних (1:6 и след.) и сказал от лица Иеговы: «нет Моего благоволения к вам». Таким образом в 1:10 пророк предотвращает кощунственное обвинение Иеговы в благоволении к делающим зло (2:17). Подтверждением такого понимания могло бы служить то обстоятельство, что и в рассматриваемой речи Малахия не берет под свою защиту священников, не пытается сказать, что они не суть «делающие зло», а напротив, – признает обвинение и только говорит, что в день суда Иегова «очистить сынов Левия (3:3)».

§ 110. אֹו אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט. В передаче этих слов разница касается перевода אֹו и מִּשְׁפָּט. Первое слово у LXX передано чрез καί, в Вульг. – «aut certe», в слав. – как у LXX, у Лютера – «oder», в русск. Синодск. – «или», у всех почти новейших комментаторов – «или»: только у Велльгаузена – «если же нет (wenn nicht)»1611, да у Грецова «о!»1612. Не может быть никакого сомнения, что евр. או следует переводить «или». Стало быть, перевод LXX надо признать безусловно неточным, а Грецова – прямо неверным. Что касается Велльгаузена, то он, как увидим, дов. верно передает связь с предыдущим. Может возникать вопрос, входит-ли это אֹו в состав кощунственных речей, обличаемых пророком, или принадлежит самому пророку, как переход от воспроизведения одной формулы ропота к воспроизведению другой – אַיֵּה וגו'. Но решение этого зависит от понимания отношения рассматриваемого конца стиха к предыдущему. Относительно מִּשְׁפָּט надо сказать, что LXX усвояют ему значение – «справедливость (δικαιοσύνη)». Точно также и арабский. Славянское «правда» соответствует и греческому δικαιοσύνη, и имеет оттенок «правосудия». Вульгата, таргум и сирский передают чрез «суд» (judicium), Лютер – «наказание (Gott, der straft)», русск. Синодск. «правосудие». Немецкие комментаторы переводят частью чрез «Gericht (суд)» (Кёлер, Рейнке, Кейл, Орелли, Эвальд, Велльгаузен, Новак, Бахман и др.)1613, частью чрез «Gerechtigkeit (правосудие, справедливость)» (Генгстенберг)1614, Гитциг передает описательно: «der richtende Gott («судящий Бог)»1615. Существенной разницы между переводами – «Бог суда» и «Бог правосудия»; нет и еврейское מִּשְׁפָּט соответствует тому и другому значению (ср., с одной стороны, Втор.25:1; Еккл.3:16; 3Цар.7:7; Пс.93:15; Ос.10:4: Пс.35:7; Иез.39:21; Ис.34:5: Мал.3:5, с другой, – Ис.1:27; Ос.2:21; Пс.100:1; 110:7; Ис.32:16: Притч.12:5). Мы предпочитаем последний перевод. Перевод же LXX более годился бы, если бы в евр. стояло צָדַק.

Что касается смысла рассматриваемого предложения, то Келер устанавливает его таким образом. Люди, слова которых приводит выше пророк, видели благополучие явных грешников, остававшихся совершенно безнаказанными, и не могли примирить этого факта со своими представлениями об Иегове, как любящем добро и праведном Судии всякого зла. Они думали: если Иегова действительно свят и праведен, т. е. ненавидит зло и желает покарать его Своим судом, то должен же Он, наконец, проявить этот суд. Если же ничего подобного нет, то где же этот Бог правосудия?1616 Подобным же образом рассуждают Генгстенберг и вслед за ним Рейнке. Рассматриваемые слова, по их мнению, имеют такой смысл – в связи с предыдущим: «или, если не так, если Бог не благоволит к безбожникам, то укажи мне, по крайней мере, факты, в которых бы праведный Бог обнаруживал Себя наказанием безбожных, охраной и облагодетельствованием благочестивых». Союз או показывает, что необходимо должно иметь место одно из двух: или благоволение Иеговы к нечестивым, или фактическое обнаружение Его правосудия. Здесь совершенно правильно ставится дилемма, третьего не существует. «Правосудный Бог, Который Свое правосудие в здешней жизни совершенно не обнаруживает, а только выдает расписки, по которым будет уплачиваться в другой жизни, есть фикция (Unding), – во всяком случае, не Бог священного писания»1617. Такое же понимание находим мы и у других комментаторов1618, причем переход к разбираемому вопросу от предыдущего объясняется по аналогии с Иов.16:8 и 22:11 (Кейль, Колер). Понимание это подтверждается и святоотеческими комментариями. Св. Кирилл так воспроизводит логическую связь мыслей ропщущих иудеев: «Пожалуй даже добр оказывается в очах Бога совершитель худых дел, и Он услаждается избравшими столь постыдную жизнь. Ведь если это, говорит, не истинно, то где есть Бог правды? Подобало, конечно, властелину правды не долготерпеть столько корыстолюбивым священнослужителям и осквернявшим жертвенник и всего более старавшимся совершать неправедные, нечестивые и беззаконные дела»1619.

Гл. 3, ст. 1

הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי וּפִתְאֹם יָבֹוא אֶל הֵיכָלֹו הָאָדֹון אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Ἰδού1620 ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου, καὶ ἐξαίφνης ἥξει εἰς τὸν ναὸν ἑαυτοῦ Κύριος, ὃν ὑμεῖς ζητεῖτε, καὶ ὁ ἄγγελος τῆς διαθήκης, ὃν ὑμεῖς θέλετε· ἰδοὺ ἔρχεται, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

Вот Я пошлю вестника Моего, чтобы он приготовил путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете; и Ангел завета, которого вы желаете, – вот Он идет, говорит Иегова Саваоф.

§ 111. הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי. В ответ на вопрос ропщущих иудеев: «где Бог правосудия» (2:17)? – пророк в 3:1 развертывает картину пришествия Господа-Судии. Иудеи своим вопросом хотели сказать, что нигде не обнаруживается правосудие Божие; пророк своим ответом показывает вздорность этого хульного суесловия. Возвещаемое им пришествие Господне должно было заставить содрогнуться сердца хулителей.

Пришествию Господа будет предшествовать послание «вестника» или Предтечи Его (מַלְאַךְ יְהוָה). Поэтому предвозвещаемая картина и открывается обещанием הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי. Еврейский текст этого предложения может считаться вполне неповрежденным, хотя и есть к нему некоторые варианты1621. Греческий же текст LXX – не бесспорен. Ватиканский кодекс явным образом отступает от еврейского, пропуская мест. суфф. в הִנְנִי; но в кодексах № А, Q и Г читается ἐγὼ. Это ἐγὼ читали у LXX бл. Иероним1622, Феодор Мопс.1623, св. Кирилл1624, бл. Феодорит, Златоуст, евангелисты и др.1625. Не читается ἐγὼ кроме Ватиканского кодекса еще в Синайском. Кроме того, опускают его некоторые минускульные кодексы, бл. Августин и др.1626. Конечно, трудно сказать, есть ли пропуск ἐγὼ принадлежность первоначальной редакции, а вставка – дело согласования с еврейским текстом, или, напротив, ἐγὼ было в первонач. ред., а пропуск явился порчей текста1627; но все-таки вероятнее, что оно должно быть в греч. тексте. Кроме этого и глагол שֹׁלֵחַ, хотя и передается в большинстве авторитетных греческих кодексов настоящим временем ἐξαποστέλλω, у многих толкователей читается в будущем – ἀποστελῶ1628 или ἐξαποστέλω1629. Вернее все-таки читать ἐξαποστέλλω1630. Прочие древние переводы все переводят «я», отличаются же один от другого тем, что тарг. пропускает «моего», затем הִנְנִי שֹׁלֵחַ передается в вульгате и Таргуме настоящим временем («вот я посылаю»), а в сирском и арабском – будущим (« – пошлю»). Новые переводы – все очень сходны друг с другом. Разница состоит только в передаче מַלְאָכִי и в выборе времени глагола. Церковные переводы (славянский, Лютеров и русский), а также ван Тиль, вслед за древними, переводят מַלְאָכִי – «Ангела Моего», прочие же «вестника Моего». Затем, Орелли, Бахман, Пьюзей, Смит и Лютер переводят будущим временем – «пошлю», прочие же настоящим – «посылаю». Кроме того, Эвальд вставляет еще дополнение «вам»1631. Как видим, для перевода необходимо решить только два вопроса (вставка Эвальда ничем не может быть оправдана).

За перевод – «Ангела Моего» говорит авторитет древности и церковного употребления. В пользу же перевода – «вестника Моего» очевиднейшим образом свидетельствует смысл переводимого места. Из комментария видно будет, что здесь надо разуметь не Ангела, а человека – вестника пришествие Господня (Предтечу). Греческий перевод, благодаря двусмысленности слова ἄγγελος, не мешал правильному пониманию места. В особенности это так было, очевидно, в эпоху LXX, которые из более чем 300 раз употребления слова ἄγγελος около 200 раз переводят им еврейское מַלְאַךְ 1632. И тем не менее, даже св. отцы греческие должны были разъяснять, почему здесь под ангелом надо разуметь Иоанна Крестителя1633. На других же языках разница оказывается весьма чувствительной. Особенное неудобство создается еще тем, что в этом же стихе далее встречается еще раз מַלְאַךְ (מַלְאַךְ הַבְּרִית), которое, однако, обозначает не одно и то же лицо с מַלְאָכִי в начале стиха. Трудность для понимания места, таким образом, усугубляется, благодаря такой омонимичности. И то, что на первоначальном языке (еврейском) служило целям большей выразительности речи – благодаря двоякой игре слов (מַלְאָכִי – однородно с именем самого пророка Малахии1634, מַלְאַךְ הַבְּרִית – созвучно с тем и другим). – то в переводе лишь затемняет смысл, не сохраняя стилистической красоты подлинника. Поэтому, мы полагаем, удобнее будет מַלְאַךְ в обоих случаях переводить не одним словом, а разными. Вот здесь-то и можно будет отдать дань внимание переводу древних, удержав «Ангел» для второго случая, где, по многим основаниям, это слово является составною частью в наименовании Божественной личности (для иудеев – Иеговы, для христиан – Мессии Христа). Для первого же случая лучше принять перевод – «вестника». Такой перевод будет вполне правилен с той точки зрения, что разные понятия передает разными словами. Что же касается допускаемого таким образом отступления от древних, то, помимо научных оснований, нам русским это отступление сделать тем удобнее, что у нас для церковного употребления остается славянский перевод, верно сохраняющий древнюю традицию.

Обращаясь теперь к выбору между прошедшим и будущим временем, мы должны обратить внимание на встречающийся нам здесь случай сочетания הִנֵּה с причастием. Буквально הִנְנִי שֹׁלֵחַ==«вот Я посылающий». Случай этот имеет особенное синтаксическое значение и обыкновенно служит для выражения будущего времени (т. н. futurum instans). Причастие очень часто употребляется, как сказуемое, при чем время обозначаемого им действия обыкновенно определяется из контекста. Но есть некоторые обобщение1635, позволяющие в известных случаях переводить причастие предпочтительно одним временем а не другим. К таким-то обобщениям и принадлежит положение, что особенно часто причастие-сказуемое имеет значение будущего времени, когда подлежащее вводится посредством הִנֵּה; а из случаев сочетания причастия с הִנֵּה оно особенно часто имеет значение будущего времени, когда при הִנֵּה стоит местоименный суффикс (הִנְנִי, הִנְךָ и т. п.). Обозначаются в такой форме будущие события – или непосредственно наступающие, или, во всяком случае, предстоящие вскоре, или же несомненно имеющие наступить (напр., Быт.6:17; 15:3; 20:3; 24:13; 50:5; Исх.8:25; 34:10; Нав.2:18; Суд.7:17; 9:33; 4Цар.7:2; Ис.3:1; 7:14; 17:1; Иер.30:10 и т. д.)1636. Очевидно, что с синтаксической точки зрения мы имеем право с весьма высокой вероятностью уже a priori усвоять שֹׁלֵחַ значение будущего времени. А так как и толкование покажет нам, что речь идет о будущем, то тем более в нраве мы избрать это именно значение. Наконец, и контекст говорит за будущее: глаголы פִנָּה и יָבֹוא, обозначающие последующие за этим посольством действия, несомненно уже должны переводиться будущим временем1637.

Кого же следует разуметь под «вестником» Иеговы, и кого под подлежащим «Я»?

В ответе на первый из этих вопросов не может быть никаких колебаний, потому что Сам Христос Спаситель истолковал это место в применении к Предтече Своему Иоанну Крестителю «Он – тот, сказал Христос об Иоанне, о котором написано: вот Я посылаю Ангела моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф.11:10; ср. Лк.7:27). Это же толкование повторил уже от своего лица и Евангелист Марк, связавши, при том, приводимое место из пророка Малахии с действительно параллельным ему местом из пророка Исаии: «Как написано у пророков: вот Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему1638. Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк.1:2–4). Наконец, и сам Иоанн Креститель, по свидетельству Евангелиста Иоанна, относил к себе параллельное с Мал.3:1 пророчество Исаии 40:3: «я – глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия» (Ин.1:23). Новый Завет представляет много и других мест, не оставляющих ни малейшего сомнения в том, что под «вестником Иеговы» у пророка Малахии надо разуметь именно предтечу Мессии. Но все это ясно для нас, которым уже известна тайна воплощения Сына Божия, и которые имеем в Евангелии достовернейшее свидетельство об исполнении всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, Его времени и царстве. Несколько ниже мы подробнее остановимся на этом ретроспективном истолковании и применении Малахиина пророчества. Теперь же для нас важно остановиться на вопрос: как должны были понять слова пророка тогдашние его слушатели и читатели, не знавшие еще и не исповедовавшие нашего догмата о боговоплощении? Другими словами, мы должны попытаться изъяснить Мал.3:1 не выходя из рамок чисто ветхозаветного экзегезиса. Это необходимо в тех видах, чтобы никто не имел права упрекнуть нас, что мы отступили от общего правила истолкования всякого историко-литературного памятника из него самого и его условий. Само собою разумеется, что такое толкование отнюдь не исключает христианско-мессианского, а напротив, легко может быть с последним соединено и им пополнено.

Возвратимся же теперь к поставленным выше вопросам. Последний вопрос без труда решается стоящим в конце стиха אָמַר י': говорит сам Иегова. Такая постановка пророческого изложения вполне соответствует изложению 2:17, где сначала приведены обвинительные слова Иеговы, затем слова обвиняемых, отказывающихся от приписываемых им слов ропота, а далее в подтверждение обвинения приводятся буквальные слова обвиняемых. Теперь Иегова дает ответ по существу на упреки «надоедающих» Ему людей. Они спрашивали: «где Бог правосудия?» Теперь им Сам Бог отвечает: «вот Я пошлю etc». Значит, они вообразили, что всякому делающему зло и суда никакого не будет1639.

На другой вопрос ответ дать не так легко. Здесь мы встречаемся с большими разногласиями. Главным поводом к ним служит в данном случае употребление в настоящем стихе трех различных имен 1, מַלְאָכִי, 2, הָאָדֹון и 3, מַלְאַךְ הַבְּרִית. Разные ли лица подразумеваются под этими именами? Если разные, то в каком отношении они стоят друг к другу? Ясно, что понимание какого-либо одного из этих имен в известном смысле влияет и на понимание другого. Необходимость координировать эти три понимания и открывает больший простор экзегетам, которыми и предложено много весьма различных объяснений интересующего нас в настоящем случае имени מַלְאָכִי. Разнообразные мнения по этому вопросу могут однако быть сведены к шести видам: 1) иудейские раввинские толкования, не чуждые некоторой фантастичности и, по-видимому, намерения отстранить возможность христианско-мессианского объяснения; 2) толкование ретроспективно-христианские, приуроченные к известному и подразумеваемому ими факту исполнения пророчества на св. Иоанне Предтече; 3) толкование в рамках ветхозаветных данных и тогдашних религиозных представлений; сюда прежде всего принадлежит понимание מַלְאָכִי, как определенной личности и именно пророка; сюда же относится – 4) понимание מַלְאָכִי в отвлеченно-собирательном смысле; 5) толкования ветхозаветно-исторические, т. е. применяющие как пророчество о «вестнике Иеговы», так и все место Мал.3:1 к событиям ветхозаветной истории; 6) толкование с точки зрения предполагаемой иудейской догматики Малахиина времени.

1. Иудейские толкователи высказали на этот счет весьма разнообразные воззрения. Абен-Эзра говорил, что «вестник Иеговы» есть Мессия бен-Иосиф (מָשִׁיחַ בֵּן יוֹסֵף) (иначе его называют бен-Эфраим, или Неемия бен-Хузиел), предтеча славного победителя всех врагов Мессии бен-Давида, который однако и сам должен умереть в войне против Гога и Магога1640. Кимхи под מַלְאָכִי разумеет ангела, под הָאָדֹון – Мессию, а под מַלְאַךְ הַבְּרִית – Илию пророка; вместе с тем, впрочем, у него есть и толкование обоих последних выражений в смысле Мессии (Илия исключается)1641. В смысле ангела толкует מַלְאָכִי и Раши1642 разумея здесь ангела смерти (מַלְאַךְ הַמָּוֶת), который истребит нечестивых и низвергнет их в ад1643 Абарбанель дает двоякое толкование. По одному מַלְאָכִי есть ангел, который явится при начале воскресения мертвых, הָאָדֹון и מ' הב' – Мессия, который одновременно спасет Израиля, будет Ангелом завета и утвердит мир на земле1644. По другому его толкованию, מַלְאָכִי есть сам наш пророк – Малахия, который будет послан Богом, чтобы пред концом дней проповедью покаяния приготовить путь Господу (הָאָדֹון) и Богу завета (מַלְאַךְ הַבְּרִית)1645.

Само собою очевидно, что толкование Абен-Эзры, обусловленное специально раввинской мессиологией и не выводимое из текста и исторических условий пророчества Малахии, не имеет никакой научной ценности и не заслуживает критики. Гораздо серьезнее мнения Кимхи, Раши и Абарбанеля. Впрочем, второе толкование последнего, – будто под «вестником» (מַלְאָכִי) разумеется сам пророк Малахия, тоже принадлежит к числу фантастических догадок. Но понимание под מַלְאָכִי ангела заслуживает внимания. В Библии, как мы уже видели1646, это слово одинаково может обозначать как посланника человеческого, так и Божия, а в последнем случае – как человека, так и ангела. Св. отцы совсем не входили, а позднейшие христианские комментаторы мало входили в обсуждение этой возможности, потому что руководились преимущественно прямым свидетельством Евангелия о Предтече; и только в виду рассматриваемых иудейских толкований, некоторыми из них сделаны возражения против этого предположения: а) прежде всего, обыкновенно указывают на тожество «вестника» Иеговы в ст. 1 с «Илиею пророком» в ст. 231647; – б) второе основание (довольно странное) указывает Рейнке «в явной противоположности מַלְאָכִי и מַלְאַךְ הַבְּרִית: если бы следовало понимать небесного вестника, говорить он, то стояло бы מַלְאַךְ יְהוָה (?), ибо само собою понятно, что мой Ангел не может превратиться в Ангела (т. е.?); следовательно мой вестник необходимо должен отличаться от вестника Иеговы, который после него придет в храм свой»1648; – в) третье основание указывают в несомненном отношении Мал.3:1 к Ис.40:3–5; отношение это признают все комментаторы1649; а по Исаии предуготовление пути Иегове должно быть делом пророчества; ангелологие в то время не имела такого большего значения в еврейском мировоззрении. Из этих доводов особенно важны первый и третий. Аргумент же Рейнке мы отказываемся понять. Со своей стороны, мы можем выставить в настоящем случае и то общее соображение, что если бы разумелся ангел, то в самом тексте были бы какие-нибудь указания на небесное посланничество מַלְאָכִי, а их нет. Затем, мало простой возможности понимать מַלְאַךְ в смысле ангела, надо указать в тогдашнем иудейском мировоззрении основание для подобного обещания со стороны пророка. Таких оснований, как увидим, нет в ожиданиях насчет пришествия Господа в храм Свой, живших среди иудеев еще со времени Зоровавеля.

2. Представителями специально-христианского толкования являются святые отцы – Ефрем Сирин1650, бл. Иероним1651, св. Кирилл1652 и бл. Феодорит1653, а из комментаторов новейшего времени – Келер, Рейнке, ван Тиль, Бунзен, Палладий, Смирнов, Грецов, Кейл, Ружемонт1654 и др.1655. Святые отцы основывали свое воззрение прямо на свидетельствах Христа, евангелистов и самого Иоанна Крестителя. Так же поступают, в большинстве случаев, и новейшие комментаторы, присоединяя только к этому авторитетнейшему для христиан и непререкаемому свидетельству некоторые соображения общеисторического характера и опровержение толкований иудейских и рационалистических, игнорирующих реальный факт исполнения Малахиина пророчества. Так, Келер, возражая против мнения Генгстенберга, будто под מַלְאַךְ надо ближайшим образом понимать не конкретную личность, а идеальную, – целый хор божественных посланников и пророков, – прямо заявляет: «Для нас, знающих историю исполнения пророчества, когда мы с этой точки зрения бросим на него ретроспективный взгляд, тем менее можно думать о целом хоре божественных посланников, что мы знаем, что от Малахии до Иоанна Крестителя не восставал ни один божественный вестник»1656. Положительная аргументация этого толкования полнее всего представлена Рейнке. Она распадается на пять отдельных доводов:

a) что вестник, которого Иегова пошлет впереди Господа (הָאָדֹון) и Ангела завета, обозначает Иоанна Крестителя, это видно прежде всего уже из того, что после этого посольства внезапно и неожиданно должен явиться Господь и Ангел завета. А нам теперь известно, что Иоанн Креститель был предтечей Христа, указавшим на Него своим современникам и своей проповедью приготовившим их к принятию Его и Его учения;

b) какого-либо другого вестника, кроме Иоанна Крестителя, нельзя предположить, потому что после Малахии не восставал никакой пророк, который своею проповедью о Мессии подготовлял своих современников к принятию Его;

c) что в словах Малахии мы должны видеть пророчество об одном только вестнике, – следовательно, об Иоанне Кр., – видно из употребления пророком единственного числа מַלְאָכִי и из ст. 23, где ему усвояется имя Илии1657.

d) самое ясное доказательство того, что под именем מַלְאָכִי надо понимать Иоанна Крестителя, находится в многочисленных местах Нового Завета, где не только евангелисты, но и сам Христос разумеют под ним Иоанна Крестителя;

e) за это же говорит и почти единогласное мнение древне-христианских церковных толкователей1658.

Доводы эти для всякого христианина, особенно православного, остающегося и обязанного оставаться в толковании Божественного Откровения на почве церковного предания, должны считаться имеющими безусловную силу убедительности. Но научная истина должна обладать убедительностью для всех людей, независимо от их вероисповедания; – разумеем в данном случае преимущественно евреев, не признающих Иисуса Христа Мессией, и ученых рационалистов, отвергающих в принципе истолкование Ветхого Завета и особенно пророчеств по данным новозаветных писаний и по руководству церковного предания, а требующих, чтобы ветхозаветные писания, подобно всем другим литературным и историческим памятником, изъяснялись из самих себя и своих исторических условий; – понятно что таких людей приведенная аргументация не удовлетворит. И православный богослов должен признать в данном случае методологическую правоту своих противников. Чтобы отстоять свое воззрение от упрека в субъективности, он должен вступить на их почву, в полной уверенности, что истина отнюдь не может пострадать от применения к ее исследованию правильного научного метода; и сколько бы ему ни казалось излишним такое исследование, в виду достигнутого уже убеждения, он должен предпринять таковое, дабы и пред иначе мыслящими оставаться безупречным. Наше убеждение, как мы уже имели случай сказать1659, в последней инстанции, покоится на православно-христианской догматике.

3. К толкованиям, желающим оставаться в рамках ветхозаветных данных, принадлежит прежде всего понимание מַלְאָכִי в смысле определенной личности – пророка. Представителями этого толкования являются: Новак, Орелли, Велльгаузен, Эвальд, Гитциг и др.1660

Что касается оснований этого толкования, то главными из них являются отожествление מַלְאָכִי с Илиею пророком в ст. 23 и соображение насчет религиозного мировоззрение послепленных евреев. Некоторые, – напр., Эвальд, – почти всю аргументацию и ограничивают простой ссылкой на это тожество. Другие же стараются, с одной стороны, доказать это тожество, а с другой, – указать еще основание как в самом ст.1, так и в других ветхозаветных данных для признания מ' за пророка. Так Гитциг начинает свое истолкование рассматриваемого стиха указанием на особенное значение ангела Иеговы, по представлению В. З., при всех крупнейших событиях в истории царства Божия, обнаруживающих непосредственное участие Самого Иеговы. Как в Исх.23:20 Иегова посылает своего Ангела впереди своего народа, так и здесь Он хочет послать Ангела пред Собою, чтобы он приготовил путь Ему (Ис.40:3), что, конечно, надо понимать в переносном смысле – об устранении всего, чего Иегова не желает встретить (ср. Мих.6:10), об упорядочении расстроенного и т. п. Это будет делом Илии (ср. ст. 23, 24; Мк.1:2; Лк.1:17) и, по-видимому (ср. ст. 3), ангела завета. У обоих, т. е. Эвальда и Гитцига, мы встречаемся с отожествлением מַלְאָכִי и מַלְאַךְ הַבְּרִית, благодаря чему облегчается сближение с пророком Илией, потому что выражение об Ангеле Завета – «которого вы желаете» и описание его деятельности в ст. 2–3 соответствуют иудейским ожиданиям насчет Илии и его деятельности. Понятно, что значение этого аргумента мы можем оценить лишь при истолковании מ' הב'. Велльгаузен, Орелли и Новак признают отличие личности מַלְאָכִי от הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית, считая первого предшественником или предвестником последних (если только последние не тожественны друг с другом). Что он будет пророком, это видно из характера тех ожиданий относительно пришествия Иеговы в новый храм, какими были проникнуты иудеи со времени Зоровавеля. «Ожидание благочестивых людей времени Аггея и Захарии, – говорит Новак, – что Иегова снова будет жить среди своего народа, все продолжалось, все еще ждали данного этими пророками обещания, что Он придет, когда храм будет отстроен». Во время Малахии, когда храм уже более 100 лет был готов, народ с примесью сомнения и нетерпения спрашивал: да придет ли уж Он? (ср. 2:17: «где Бог правосудия?»). В ответ на это, «примыкая к Ис.40:3, Иегова обещает, что Он пошлет пред Собою вестника, чтобы последний приготовил Ему путь, т. е. устранил препятствие с пути. Тогда внезапно и придет Господь, Которого они ищут (ср. 2:17), в храм Свой». «Ответ пророка в 3:1 сл., говорит Велльгаузен, обещает скорое удовлетворение народного желания, но указывает при этом и на то, что день Иеговы, Его явление для суда, имеет две стороны. Иегова не только спасает, но и наказывает. А чтобы не слишком много пришлось Ему наказывать, Он пошлет предтечу (Vorlaufer), который должен устранить с пути главные препятствия (по Ис.40:3). И тогда, конечно, останется еще довольно и для Него Самого, чтобы очищать и отделять...». Затем Велльгаузен говорит об упоминавшихся нами немного выше не исполненных еще ожиданиях со стороны иудеев (на основании пророчеств Аггея и Захарии) пришествие Иеговы в Свой храм. Подобное же объяснение дает и Орелли, прибавляя лишь, что название предтечи – מַלְאָכִי, будучи вместе с тем именем самого пророка Малахии, показывает, что отчасти он и для себя сознавал обязанность быть предтечей Господним, но несомненно указывает па другого более сильного (ст. 23).

Не все, конечно, эти доводы убедительны и не все верны сами по себе; особенно странным представляется Велльгаузеново объяснение цели посольства предтечи (чтобы не слишком много пришлось Иегове наказывать...). Но в общем толкование этой группы экзегетов производят наиболее удовлетворительное впечатление научной серьезности и правильного понимания того круга идей, в котором вращалась мысль тогдашнего иудея и с которым считался пророк Малахия.

4. С пониманием מַלְאָכִי в отвлеченно-собирательном смысле выступил Генгстенберг. В основу своего взгляда он кладет параллелизм Мал.3:1 с Ис.40:8–5. Поэтому он свой комментарий и открывает предварительным истолкованием последнего места. В этом истолковании для нас валено отметить следующие подробности. Вопрос, кому принадлежит «глас вопиющего в пустыне», он не соглашается решать в том смысле, что говорящий здесь – Бог. Такому мнению противоречит уже выражение «путь Господень» вместо «Мой путь» (хотя, с другой стороны, и в его пользу говорить יְהוָה в ст. 2). Решающее значение для этого вопроса имеет выражение לֵאלֹהֵינוּ («для Бога нашего»), показывающее, что глас вопиющего выходит из среды самого богоизбранного народа1661. Что касается более точного ответа на вопрос, – кого именно из среды народа разуметь под «вопиющим», то Генгстенберг отвергает, как «грубый реализм», толкование Гезениуса, – что в ст. 1 речь обращается к пророкам, а в ст. 6 אֹמֵר указывает на некоторого одного пророка1662. Но мнению самого Генгстенберга, в ст. 1 разумеется «целый хор Божиих служителей и герольдов, на которых возлагается поручение Божие. Он же, этот хор, и здесь (в 3 сл.) начинает исполнять поручение. Если смотреть на действительность, то пророки, конечно, занимают в этом хоре весьма значительное место. Но этого пророк Исаия теперь не имеет в виду. Он в стт.1, 3, 6, равно как и 9, имеет дело только с некоторой идеальной личностью, с вестником Господним (ср. Мал.3:1), и в его речи действительные личности постольку принимают участие, поскольку в них осуществляется идея1663. Обращен этот «глас вопиющего в пустыне» ко всему народу. «Приготовление пути» состоит в «устранении всего того, что может препятствовать откровению Господа», т. е. в очищении души покаянием. «Пустыней» называется жалкое нравственное состояние народа1664:

Обращаясь отсюда к истолкованию Мал.3:1, Генгстенберг прежде всего заявляет, что здесь «отношение к Исаии вполне неоспоримо». Особенно бросается в глаза отношение וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי Малахии к פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה Исаии, при чем сходство простирается даже и на отсутствие члена при דֶּרֶךְ. – очевидно, פַּנּוּ דֶּרֶךְ рассматривалось как одно слово (технический термин). «Остановив внимание на этом согласии в выражении, говорит Генгстенберг, мы скоро найдем, что чрез весь стих проходит и согласие в предмете (in der Sache). Здесь вестник Господа выравнивает путь пред Ним; у Исаии провозглашается требование служителей Господних приготовить путь. Это в обоих случаях – то же самое». Что приготовление пути состоит в нравственной подготовке, это видно из параллельного места ст. 24. У Исаии за приготовлением пути следует откровение славы Господней, здесь – пришествие Господа в Свой храм1665. Уже из этого параллелизма с Ис.40:3–5 следует, по Генгстенбергу, что מַלְאָכִי надо понимать в собирательном смысле.

Этот взгляд он старается подкрепить критикой иудейских и христианских толкований מ'.

а) Против мнения Кимхи и Раши. – что под מ' надо разуметь небесного, а не земного вестника Господня, Генгстенберг приводит следующие основания: 1) из Исаии видно, что там голос, приглашающий приготовить путь, выходит из среды самого избранного народа (ср. толкование Ис.40:3–5); – 2) то же видно из параллельного места Мал.3:23 (тот, кто здесь называется «мой вестник», там называется Илией пророком, равно как и приготовлению пути здесь соответствует там восстановление настроения благочестивых отцов); – 3) третий довод – из явной противоположности «вестника Иеговы» и «вестника завета»1666.

б) Что обычная христианская форма толкование מ' в смысле Иоанна Предтечи – ошибочна, что «в его пришествии следует видеть лишь кульминационный пункт (Gipfelpunkt) исполнения пророчества, а не все исполнение», это, по мнению Г., доказывается след. соображениями: 1) К этому приводит сравнение с Исаией, у которого «глас вопиющего в пустыне» принадлежат целому сонму служителей Божиих, что доказывается обращением Божиим к ним во мн. числе в ст. 1. – 2) Выражение «вот», «внезапно» едва ли допускают мысль о совершенно пустом промежутке времени почти в 500 лет. Каждый слушатель и читатель едва ли мог иначе понимать дело, как в том смысле, что речь идет о том, осуществление чего, по крайней мере, по началу, принадлежит ближайшему будущему или настоящему. – 3) Пророк уже тем, что он принял имя Малахии из настоящего места, показывает, что он и свою собственную деятельность рассматривает, как выражение выставленной здесь идеи (als Ausfluss der hier hingestellten Idee), хотя, конечно, он далек был от мысли считать ее реализованною в нем вполне и исключительно, как это показывает ст. 23. Как могла бы ему прийти мысль, что в нем, как индивидууме, снова возродился величайший из всех пороков Илия? – 4) Нельзя оправдать отделения возвещаемого в настоящем отрывке суда над избранным народом от того суда, которым угрожается во всей остальной книге. Последний же по своему началу принадлежит ближайшему будущему времени и даже настоящему. Это видно из 2:1–2; 3:9–10. – 5) Наконец, следует иметь в виду отношение Мал.3:1 к 2:7–8, где говорится: «ибо губы священника должны хранить ведение, и у него надо искать закона, так как он вестник Господа воинств. А вы уклонились от пути сего, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия». Так как священство (Priesterstand), обычный (ordentlicher) вестник Иеговы, не исполнило своего долга, то Господь посылает своего чрезвычайного вестника, и последний делает то, что должны бы они делать, т. е. отвращает народ от беззакония (ср. 2:6; 3:1, 24). Если священство, как вестник Иеговы, есть идеальная личность, то это же можно предполагать и относительно чрезвычайного вестника Божия, который осуществляет его (священства) неисполненное назначение1667. В мессианское время идея вестника Божия нашла свое воплощение не только в явлении Иоанна Крестителя, но и в начальной деятельности Христа и апостолов1668.

Изложенное воззрение Генгстенберга содержит в себе много весьма удачных и ценных для толкования отдельных замечании. Но общая мысль его, что מַלְאָכִי есть понятие собирательное, все-таки остается чересчур искусственной догадкой, мало гармонирующей с мировоззрением пророка Малахии и иудеев его времени.

Если бы даже признать правильным толкование Генгстенберга на Ис.40:3–5, то и тогда параллелизм Мал.3:1 с этим местом не обязывает к полному реальному отожествлению מַלְאָכִי с «гласом вопиющего в пустыне», потому что последний от народа требует приготовить путь Господу, а מ' сам приготовит. Правда, приготовление это будет состоять в нравственной проповеди народу; но уже то, что наш пророк в повторении Исаиина образа не выдерживает полного сходства, показывает, что он скорее пользуется лишь самим выражением פִנָּה דֶרֶךְ, а не повторяет всей идеи Ис.40:3–5.

Но на самом деле и толкование Генгстенбергом Ис.40:3–5 нам не кажется правильным или, во всяком случае, кажется далеко не бесспорным. «Целый хор Божиих служителей и герольдов» кажется нам просто кабинетной ученой выдумкой, построенной на придирчивом и чересчур глубокомысленном анализе Исаииных слов. Более чем вероятно, что сам Исаия и не подозревал тех казуистических запросов, какие станут впоследствии предъявлять к его полным высокого энтузиазма речам. Желают знать, кому принадлежит «глас». Да разве это так важно для понимания речи пророческой? Явлению славы Господней (ст. 5) должно предшествовать приготовление пути для Него (ст. 3–4). Задачей пророка Исаии и было – как можно торжественнее возгласить это требование о приготовлении пути. Цель вполне достигается облечением требования в величественный образ: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господень!» Совершенно не важно, – представлял ли себе пророк этот «глас» уже раздавшимся, или лишь ожидал и предвозвещал его, или, наконец, даже требовал. Важно содержание гласа: «приготовьте etc». Не важно также и то, кому принадлежит или будет принадлежать, или должен принадлежать этот глас. Важно только, чтобы он был, раздавался; и не все ли равно, – из чьих уст? Кто бы ни был этим глашатаем, он, во всяком случае, будет вестником Иеговы; – и этого вполне довольно. По нашему мнению, нет никакой надобности усиливаться внести протокольную определенность в образ, начертанный у самого пророка неопределенными штрихами1669. «Вот раздается голос в пустыне: приготовьте путь Господень»... Так ближе всего склонны мы понимать слова пророка Исаии1670. В таком случае они не будут уже заключать в себе ничего предрешающего толкование מַלְאָכִי в Мал.3:1.

Отрицательное обоснование Генгстенбергом своего взгляда путем критики иудейских и христианских комментариев имеет научное значение, но только не то, какое желал усвоить ему автор. Опровержение иудейских воззрений, полагающих, что מ' – небесный посланник Божий, мы находим вполне убедительным; но оно может служить и отрицательным обоснованием взгляда только что обсужденной нами группы толкований (№ 3), разумеющей под מ' пророка. Что же касается возражений против христианского толкования, то первое из них, опирающееся на объяснение «гласа вопиющего в пустыне», очевидно, не может быть признано веским. Столь же мало убедительно и последнее (5-ое). Остальные же три заслуживают самого серьезного внимания. Общая всем им мысль – та, что, оставаясь только на почве Малахиина пророчества и забывая о Евангельской истории, никак нельзя подумать, чтобы пророк отодвигал исполнение своего предсказание в такую даль грядущего. Его предсказание всякому беспристрастному читателю или слушателю должны казаться возвещением чего-то очень близкого по времени к пророку и его согражданам. С этим, по нашему мнению, необходимо согласиться, хотя и с некоторыми обязательными оговорками1671. Но, во-первых, этим согласием нисколько не подрывается законность и христианского ретроспективного толкования, а во-вторых, им ничего не дается для Генгстенбергова толкования מ' в собирательном смысле. Можно даже сказать более: лишь признавая в Иоанне Крестителе «кульминационный пункт» исполнения пророчества, т. е. принимая в расчет Евангельское толкование Мал.3:1, Генгстенберг и может отстаивать свое понимание מ' в собирательном смысле; – иначе ему оставалось бы только признать, что Мадахия говорит о каком-то предтече пришествие Господня в храм Зоровавелев и – больше ничего.

5. Пятый тип толкования, как мы сказали, образует толкование ветхозаветно-историческое, т. е. применяющее как пророчество о «вестнике Иеговы», так и все место Мал.3:1 и след. к событиям ветхозаветной истории. Такое толкование предлагает Грец, утверждающий, что מַלְאָכִי, מַלְאַךְ הַבְּרִית и הָאָדֹון – одно и то же лицо, именно Неемия: соответственно этому, הֵיכָלֹו («palatium suum») обозначает дворец, который занимал Неемия в Иерусалиме.1672 Близко к этому толкованию стоит и Феодор Мопсуестский, который события, описанные в 3:2 и след., считает исполнившимися в эпоху Маккавеев.1673 Но он מַלְאָכִי понимает не в смысле определенной ветхозаветной личности, а частью в смысле указания на участие ангелов в деяниях Божиих, частью же в смысле пророчества об Иоанне Крестителе,1674 т. е. примыкает по интересующему нас вопросу к толкованиям №№ 2 и 6. Что же касается толкования Греца, то оно допустимо только при одном из двух предположений: 1, – что Малахия знал Неемию, т. е. жил и действовал незадолго до его прибытия, или 2, – что Неемия либо кто-н. из его соучастников, для придания себе авторитетности, интерполировал пророчество Малахии настоящим указанием на Божественное посланничество штатгальтера. Оба эти предположения – в одинаковой мере неудобоприемлемы.

6. Последний вид толкования מַלְאָכִי представляет догматико-мистическое объяснение из предполагаемых иудейских представлений о способах и приемах Божественного промыслительного отношения к миру. Представителями этого толкования являются; из древних Феодор Мопсуестский, а из новых Зенгер. Первый не согласен понимать слова: «ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου» в буквальном смысле, как указание на некоторое действительное посольство, подготовляющее путь к пришествию Господа и, след., предшествующее ему. Он, напротив, видит в послании «ангела» лишь явление сопровождающее обнаружение суда Божия, подразумеваемое в нем: «Я пошлю, толкует он слова Божии, ангела, который будет прислуживать при осуществлении того, что Мне угодно; ибо слова призрит на путь пред лицем Моим говорят именно это, т. е., – что он постарается, как бы (sic!) некоторый предтеча, совершить угодное Мне. Вместе с тем (ἀθρόον) явлюсь в нем (ἐν αὐτῷ) и Я, являя Себя делами в храме».1675 Здесь, по его словам, как и «во всем, что совершается по Божественному определению, мыслится соучастие и прислуживание ангелов, а Бог действует в них посредством того, чему Он повелевает совершиться (επει εν απασι τοις γιγνομενοις ορω Θεου η μεν υπουργια νοειαι των αγγελων, Θεος δε εν αυτοις εργαζομενος δι ων επιταττει γιγνεσθαι)».1676 Зенгер на вопрос, кого разуметь под מַלְאָכִי, отвечает, что «согласно с значением имени מַלְאַךְ, надо сказать, что это – Сам Бог, Который говорит Израилю, посылая ему напоминание и увещание в самом ходе истории, и собирается прийти для грозного суда над грешниками, остающимися глухими к Его напоминаниям и увещаниям».1677 Недостаток обоих этих толкований (Феодора М. и Зенгера), представляющих собою как бы смесь иудейских толкований с Генгстенберговым (№№ 1 и 4), состоит, главным образом, в крайней отвлеченности устанавливаемого ими понятия о מ' и в невозможности сколько-нибудь убедительно оправдать его библейскими данными. Делаемое Феодором сопоставление мест ψ.77:25 и 77:23 и ссылки Зенгера на места, будто бы не позволяющие под מ' разуметь Илию, нам кажутся слишком слабыми доводами.

____________

Итак, мы нашли, что, оставаясь только на почве ветхозаветных данных, מַלְאָכִי надо понимать в смысле пророка и, в частности, – пророка в духе и силе Илии. Но что этот Илия, которому должно прийти, есть именно предтеча Мессии (св. Иоанн Креститель), это в точности открылось уже только в Новом Завете (Лк.1:17; Мф.17:10; Мк.9:11). Для ветхозаветных же слушателей и читателей пророка Малахии лишь при условии весьма большой внимательности к пророческому слову и весьма большой проницательности могло открыться, что пророк говорит, в сущности, больше, чем можно думать при простом, непосредственном отношении к его словам. Это и есть тот избыток смысла, о котором мы говорили выше1678, – тот несводимый вполне к условиям личности и среды элемент пророчества, в котором обнаруживается вдохновение Духа Святого, говорившего чрез пророков1679. Но, повторяем, ясное познание этой вдохновенности от Духа Святого и точного значения пророчества в применении к мессианскому будущему, – согласно выставленному нами в самом начале своего исследование принципу, – дается только историей исполнения этого пророчества, т. е. Евангелием1680.

____________

§ 112. וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי. Перевод этих слов не возбуждает никаких затруднений. Почти все древние и новые переводчики передают: «и приготовит (==уравняет) путь предо Мною» или, – сообщая ו финальное значение. – «чтобы он приготовил путь предо мною». Такой перевод вполне соответствует пиельному значению гл. פָּנָה (פִנָּה – 3 л. ед. ч. м. р. perf. пиель).1681 LXX перевели ἐπιβλέψεται (==слав. «призрит»), читая, по-видимому, פָּנָה.1682 Другие греческие переводы, по-видимому, читали פּנָה. Они передают: Акила – σχολάσει, Симмах – αποσκευάσει и Феодотион – ετοιμάσει.1683 Что касается значения этого «приготовление пути», то и оно, в общем, не возбуждает разногласий. Соответственно буквальному смыслу образа, приготовление пути состоит в устранении с него всяких препятствий, в уравнении его посредством срытия гор и засыпания рвов. Ср. Ис.40:3–4: «приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу вашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими»1684. Применяя этот чувственный образ к подготовке пришествия Господня, надо признать, что он обозначает удаление всего, что может препятствовать этому пришествию, т. е. – нравственную подготовку народа чрез проповедь об удалении грехов из среды его. Такой смысл подтверждается тем, что пророк в ст. 23–24 говорит о миссии Илии пророка.1685 Кимхи в «приготовлении пути» видит пророчество о том, что Бог соберет иудеев из всех тех стран, по которым они рассеяны.1686 Но это толкование – в духе мессианских чаяний иудеев времени после разрушения Иерусалима и, очевидно, не выражает того смысла, какой имели слова פִנָּה דֶרֶךְ в устах Малахии. Столь-же далеко от этого смысла и толкование современных евреев: «вестник Божий, говорит Гирш, устранит все, что мешает осуществлению высшей цели Промысла Божия относительно человечества, преследуемой миссией Израиля».1687

Выражение לְפָנָי (==«предо Мною») указывает на говорящего, т. е. на Иегову (ср. в конце стиха אָמַר יְהוָה צ'). Толкователи, настаивающие на исключительно христианско-мессианском смысле пророчества Мал.3:1, видят в суф. י – указание на Мессию.1688 Но, по нашему мнению, это – уж совершенно невозможно: если в дальнейшем под הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית и разуметь Мессию, то, во всяком случае, лицом то говорящим, к которому относится לְפָנָי, является не Он, а יְהוָה צְבָאֹות.1689

§ 113. וּפִתְאֹם יָבֹוא אֶל הֵיכָלֹו הָאָדֹון אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים. Перевод этих слов затруднений не представляет. И древние и новые переводчики почти все согласно передают: «и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете». Только сирский пер. считает הָאָדֹון за род. п. при הֵיכָלֹו, чему однако противоречит суф. ו.1690 Прочие сравнительно мелкие различия в передаче отдельных слов (напр., у бл. Иеронима פתאם – «statim», сирский пер. передают מבקשים – «ожидаете», у Рейнке פתאם – «unervrartet», у Келера מבקשים – «ihr verlanget», у Гитцига – «begehret» и т. п.) имеют стилистическое и экзегетическое значение, а не принципиальное.

В толковании прежде всего следует отметить смысл слова פִתְאֹם («моментально», «внезапно», – ср. Чис.12:4; Нав.10:9; 11:7; Ис.47:11; 48:3; Иер.4:20; 6:26 и др.). Передача этого слова у бл. Иеронима («statim») не может быть признана удачной. Посольство вестника Божия и пришествие Господа – не такие события, которые могли бы последовать немедленно или тотчас одно за другим, потому что первое не просто предшествует второму, а подготовляет его: между ними, следовательно, должно пройти некоторое время. Справедливо, поэтому, обычное понимание פ' в смысле «внезапно»==«неожиданно». Такое понимание, по верному замечанию Кёлера, хорошо тем, что допускает возможность и недостаточного подготовления народа к пришествию Господню: для многих оно, не смотря на проповедь предтечи, может оказаться все-таки «внезапным», «неожиданным»1691.

אֶל הֵיכָלֹו==«в храм Свой». Слово הֵיכָלֹ обозначает: 1) обширное и величественное здание, дворец (Притч.30:28; Ис.13:22; 39:7; 3Цар.21:1; ψ.44:9; Дан.1:4); 2) храм, как дворец Божества вообще или Иеговы – הֵיכַל יְהוָה (Иоил.4:5; Иер.7:4; 4Цар.24:13; 2Пар.3:17); 3) в более тесном смысле оно обозначает т. н. святилище храма, ὁ ναός по преимуществу, – между притвором (אֵילָם) и святым святых (דְּבִיר) (3Цар.6:5, 17; 7:50; Иез.41:1 и сл.). Само собою понятно, что Малахия употребляет ה' во втором смысле, потому что, если бы понадобилось точнее обозначить ту или иную часть храма, куда придет Господь, то скорее был бы назван דְּבִיר.

Под הָאָדֹון, – если не выходить из рамок ветхозаветных данных, – надо разуметь Иегову, потому что храм Иеговы называется здесь הָאָדֹון («Его храм»), т. е. הֵיכָלֹ הָאָדֹון. Это очевидно также и из того, что по «пути», приготовленному «вестником Иеговы» и именно «пред Иеговой» (לְפָנָי==לְפָנָי יְהוָה, потому что говорит Иегова Саваоф), придет Господь – הָאָדֹון: следовательно, הָאָדֹון==יְהוָה 1692. Кроме того, в выражении אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים надо видеть указание на вопрос конца стиха 2:17; а в этом вопросе, несомненно, разумеется Иегова1693. Розенмюллер указывает еще на употребление члена (ср. Исх.23:17; 34:23; Ис.1:24; 3:1; 10:16, 33)1694.

Слова: «Которого вы ищете», прежде всего, имеют в виду вопрос ропщущих во 2:17б: «где Бог правосудия»? Ближайшим образом в ответ на этот вопрос пророк и возвещает пришествие Господа. Но выражение: «Которого вы ищите» заставляет предполагать нечто большее, чем только слова иудеев в 2:17б. Последние слова сами по себе еще не дают основание сказать, чтобы иудеи «искали» Господа; напротив, – они скорее выражают сомнение в самом существовании правосудия Божия. А если мы примем во внимание параллельное по смыслу с разбираемым выражением дальнейшее: וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים, то еще более утвердимся в своей догадке, что אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט есть, может быть, лишь одно из частных выражений того настроения в народе, которое пророк вскрывает в 3:1, но не передает его вполне. Надо допустить, что среди иудеев Малахиина времени было распространено какое-то особенное и, притом, напряженное ожидание «пришествие в храм Господа». Несомненно, в связи с этим стоял и ропот 2:17; но он, во всяком случае, был уже явлением производным. Мы полагаем, что послепленные иудеи весьма сильно скорбели о том, что Иегова не «живет» среди них, в новом (Зоровавелевом) храме, как «жил» среди Своего народа до плена в храме Соломоновом и еще раньше в скинии Моисеевой и Давидовой (Исх.25:8, 22; 29:42–45 сл.; Лев.17:4; 3Цар.8:13; 2Пар.6:2; ср. ψ.41:3; 3Цар.8:30, 32; ψ.20:3; Иоил.2:1; 3:5; 4:21; Ам.1:2; Ис.18:7 и др.). Что они были озабочены этим обстоятельством с самого начала строение нового храма, – видно из обещаний пророков Аггея и Захарии: «наполню дом сей славою, говорит Иегова Саваоф... Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего» (Агг.2:7, 9); «ликуй и веселись, дщерь Сиона! ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Иегова» (Зах.2:14, а по LXX – ст. 10); «так говорит Иегова: возвращусь в Сион и буду жить в Иерусалиме» (8:3); а так как, очевидно, бедственное положение евреев было настолько велико, что им даже казалось маловероятным наступление такого вожделенного времени и связанного с ним благополучия (ср. ст. 5, 7 и след.), то потребовалось даже нарочитое уверение со стороны Иеговы: «если это в глазах оставшегося народа покажется невозможным в те дни, то ужели оно невозможно в Моих глазах? изрек Иегова Саваоф» (ст. 6); «еще будут приходить народы и жители многих городов; и пойдут жители одного города к жителям другого и скажут: пойдем молиться лицу Господа и взыщем Господа Саваофа; и каждый скажет: пойду и я; и будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа. Так говорит Господь Саваоф: будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу иудея и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами – Бог» (8:20–23); «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (9:9)1695; «укреплю дом Иудин... и они будут жить так, как бы Я никогда не оставлял их» (10:6). Черты, в каких рисовались иудеям эти обещаемые им пророками лучшие времена, представляли полный контраст с их действительным бедным и несчастным существованием. Простое возвращение из плена и даже построение храма явным образом не осуществили тех пылких надежд, какие возлагались на это иудеями. По словам Ездры, новоустроенная Иерусалимская община все-таки чувствовала себя в бедственном и рабском положении1696. Очевидно, чего-то не хватало. Чего же именно? Со времени Аггея и Захарии до Малахии каких-либо существенных и крупных перемен в положении общины не произошло. Если же иудеи Малахиина времени и затем времени Ездры продолжали чувствовать себя неудовлетворенными, то ясно, что эта неудовлетворенность проистекала от неисполнение вышеприведенных обещаний Аггея и Захарии. Иудеям, очевидно, казалось, что Иегова не пришел в новый Иерусалимский храм и не живет среди своего народа. Откуда могла явиться такая мысль, с несомненностью, конечно, трудно сказать; но что она была, об этом, кроме приведенных пророческих обещаний, говорит также общее впечатление, получаемое от чтения Малахииных упреков народу и священникам в нерадении к храму и культу; – из этих упреков видно, что как будто иудеи все не могли начать серьезно относиться к своему новому храму, как к месту действительного присутствия Божия. Следствием этой мысли и являются дерзкие речи во 2:17 и 3:13 и след. Может быть, повод к такому воззрению подало отсутствие в новом храме ковчега завета, считавшегося не только символом, но и в собственном смысле местом присутствия Иеговы (ср. Исх.25:8, 22; 30:6; Лев.26:11–12; Чис.7:39; Плч.2:1; ψ.98:5; 131:7; 1Пар.28:2). Утраченного, конечно, нельзя было вернуть; но взамен его, вероятно, народ ждал какого-либо видимого и чудесного знака присутствия Божия в новом храме, – в роде, напр., облака (ср. Исх.40:34–38; Чис.9:15–16; 3Цар.8:10), – или какого-либо чудесного события, которое бы показывало, что Бог пришел к ним и поселился среди них. Вот на эти-то ожидания и указывают слова пророка: «Господь, Которого вы ищете».1697

§ 114. וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא. Единственное затруднение в переводе этих слов создается вопросом о сказуемом для מַלְאַךְ. За таковое можно считать и יָבֹוא из предшествующей фразы (в таком случае, הִנֵּה בָא образует новое предложение) и בָא в приведенной. Древность держалась первого понимания. Так бл. Иероним выступает явным сторонником его, начиная даже со слов: «ессе venit, dicit Dominus exercituum» 2-й стих и отделяя эти слова от предшествующих дов. длинным комментарием. Так же поступают св. Кирилл, бл. Феодорит и Феодор М.1698. В новое время его разделяют: ван Тиль, Лютер, Кальвин, Генгстенберг, Прессель, Кейль1699. Сторонниками второго являются большинство новейших комментаторов. Собственно, экзегетического значения этот вопрос почти не имеет. Грамматических же оснований для его решения указать почти нельзя1700. Сторонники того и другого понимания, – когда берутся аргументировать свой взгляд (напр., Прессель и Келер), – обыкновенно пользуются соображениями о большей естественности такого или иного рода речи;1701 – довод довольно субъективного свойства. Нам кажется, что перевод вторым способом предпочтительнее только потому, что он не предрешает комментария. Напр., Генгстенберг. ссылаясь на הִנֵּה בָא, которое будто бы относится зараз и к מַלְאַךְ הַבְּרִית и к הָאָדֹון, считает себя вправе утверждать тожество последних (a. a. O.), тогда как это тожество составляет еще предмет спора между экзегетами. Между тем, перевод вторым способом не наклоняет сколько-нибудь заметно решение ни в ту ни в другую сторону.

חָפֵץ (см. о нем в толк.1:10 и 2:17) в настоящем случае можно разбирать мн. ч. м. р. и причастия и прилагательного, что в смысле никакой разницы не составляет. Значение здесь надо взять «желать» (как у LXX – θέλετε==слав. «хощете», вульг. – «rultis», русск. син. – «желаете», Лют. – «ihr begehret»; – большинство новейших комментаторов так же или «gern habt»), потому что «благоволение» низшего к высшему было бы несколько неловком понятием.

Кроме перевода, с рассматриваемыми словами связан один критико-текстуальный вопрос. Гитциг предлагает вместо הַבְּרִית читать הַבֺרִית (==щелок)1702: «если в следующем стихе, говорит он, читается редкое בֹּואֹו, то невольно является побуждение признать в нем указание на בֹּרִית в ст. 1; но мы идем еще на один шаг вперед, – читаем и в ст. 1 הַבְּרִית, хотя в предыдущей главе и не мало говорилось о завете. Если не в Лев.2:13, то в Иез.20:37 и Ис.42:6; 49:8 надо восстановить בֹּואֹו; и в дальнейшем предполагаемый ангел является ангелом не завета, а ангелом очищения»1703. Сама по себе гипотеза Гитцига кажется нам очень остроумной и заслуживающей внимания; но, к сожалению, ей абсолютно не хватает каких-либо, – хотя бы и отдаленных – документальных оправданий (напр., в древних переводах); да и надобности то в ней нет, потому что textus receptus в Мал.3:1 ничего неизъяснимого в себе не заключает1704.

Итак, мы переводим: «и Ангел1705 завета, которого вы желаете, – вот Он идет».

Задачей толкования является решение вопроса, – кого разуметь под «Ангелом завета» (מַלְאַךְ הַבְּרִית), и что значит такое наименование. Некоторые, – напр., Гитциг, Эвальд, Гирш, а из более старых ком. Куинель, Кониненбург, Тейнер, Маурер, Штэелин, Бунзен и др.1706, – отожествляют מַלְאַךְ הַבְּרִית с מַלְאָכִי. Основание для этого указываются Гитцигом частью отрицательные, частью положительные: что מ' הב' не тожествен с הָאָדֹון, это доказывается употреблением между этими именами союза ו. разницей сказуемых (בָא и יָבֹוא) и тем, что в ст. 3 описывается чисто земная деятельность מַלְאַךְ, неуместная для «Господа». По одинаковости их мессии, «ангела завета» надо признать тожественным с Илией пророком ст. 23 (ср. Агг.1:13). Во время Малахии, вследствие усилившегося почтения к пятикнижию, несомненно, ожидался пророк, обещанный во Втор.18:15, 181707. По нашему мнению, возражения Гитцига против отожествления מ' הב' с הָאָדֹון – слабы. Лучшее из них – последнее; но описываемая в ст. 3 деятельность – отнюдь не более «земная», чем и описываемая в ст.5, которая уж явно усвояется самому Иегове. Гораздо важнее было бы указание на то, что об этом מַלְאַךְ Иегова говорит в 3-м лице; но, во-первых, Г. на это не ссылается, а во-вторых, это одинаково говорило бы и против отожествления с Иеговой «Господа». Положительные же доводы в пользу отожествления «Ангела завета» с מַלְאָכִי заслуживают серьезного внимания. Против этого говорят только – 1) дальнейшие слова рассматриваемой фразы: «которого вы желаете». Что иудеи должны были ждать обещанного Моисеем пророка, – это только предположение, хотя и очень правдоподобное; но чтобы они «желали» его пришествия, – это из книги Малахии не видно. Скорее напротив, «желали» то они и «искали» именно «Господа», а не предтечу Его (ср. 2:17). – 2) По ходу речи, пришествие «Господа» и «Ангела завета» должно следовать за посольством предтечи; – след. מַלְאַךְ הַבְּרִית и מַלְאָכִי – разные лица.

Другие, – как, напр., Гофман и в самое последнее время Фольк, – отрицая тожество מ' הב' с מַלְאָכִי, не соглашаются однако отожествить его и с «Господом», а видят в нем особую личность (пророка, подобного Моисею, или Мессию). О Первом, т. е. о הָאָדֹון, говорит Гофман, сказано, что Он придет в храм Свой, тогда как о другом, т. е. о מַלְאַךְ הַבְּרִית, в отличие от этого, сказано просто только, что Он придет. Очевидно, они отличны друг от друга. Под Первым разумеется Иегова – אֲדֹנִי. Под Последним же ни в каком случае нельзя разуметь Илию, о котором в Мал.3:23–24 говорится то же самое, что в 3:1 о «вестнике», посылаемом Иеговой пред Собою... Под Ним надо разуметь того подобного Моисею Посредника нового, совершенного и вечного завета Иеговы с Израилем (Иер.31:33–34), Которого предвозвестил Исаия (Ис.42:6) и Который после Своего явления дважды (Евр.9:15 и 12:24), в отличие от Моисея, назван был διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ. Его желал Израиль, как исполнение предсказания Иеремии о בֹּרִית חֲדָשָה. А то обстоятельство, что Его пришествие мыслилось наряду с пришествием Иеговы, имеет то же самое основание, что и у Осии (3:5), когда он пишет, что יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם т. е. что Иегова не хочет являть людям Свое спасение без человеческого посредства1708.

Не трудно видеть, что центр тяжести приведенной аргументации заключается в разнице сказуемых: «придет в храм свой» и «вот он идет»1709. Действительно ли это очень различные предикаты? – настолько различные, чтобы исключать тожество субъектов? Вот вопрос, на который более чем трудно отвечать с уверенностью. Дело в том, что некоторые комментаторы, – Кёлер и др., – утверждают, напротив, полнейший параллелизм рассматриваемых предикатов и отсюда заключают о тожестве «Ангела з.» и «Господа»1710, почему приходится уже ставить совершенно обратные вопросы: действительно ли это одинаковые по смыслу предикаты? – настолько одинаковые, чтобы уполномочивать на признание тожества субъектов? Во всяком случае, очевидно, что утверждать вместе с Гофманом разницу между «Господом» и «Ангелом завета» на основании сравнения сказуемых нельзя. Разумеется, этим не опровергается еще взгляд Гофмана по существу. Он, может быть, и верен; – тогда надо принять и все его дальнейшие ветхозаветные сопоставления.

Что касается воззрение Кёлера, то его разделяют также – Генгстенберг, Кёйль, Рейнке и др.1711. Главным основанием для этих толкователей служить параллелизм сказуемых и определений при הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית: 1) «внезапно придет» и «вот Он идет»; 2) «которого вы ищете» и «которого вы желаете»1712. На значении первого параллелизма, в виду сказанного о мнении Гофмана, очевидно, нельзя настаивать. Второй же параллелизм имеет весьма большое значение, хотя, – надо согласиться, – все же не решающее. Ведь параллелизм мыслей не есть непременно их тожество и, в особенности, он отнюдь еще не уполномочивает на признание тожества соответственных элементов в параллельных мыслях. Мы знаем, что т. н. parallelismus membrorum в евр. поэзии и одушевленной речи различается трех родов: синонимический (напр.., ψ.113:1 сл.; 93:1, 3; 128:1 сл.), антитетический (напр., Суд.14:14; 1Цар.2:4–7; ψ.19:8 сл.) и синтетический, – указывающий элементы и факторы субъекта и предиката (напр., ψ.18:8 сл.).1713 Два последних явным образом не годятся для доказательства тожества элементов. Пророчества о пришествии «Господа», искомого иудеями, и «Ангела з.», желанного для них, могут содержать параллельные мысли и без предположения тожества Господа и Ангела: эти явления могут быть просто только нераздельно сопринадлежными (хотя бы, напр., в духе Гофмановского толкования). Другого рода основание для отожествления מַלְאַךְ הַבְּרִית с Господом даются соображениями о тожестве его с известным «Ангелом Иеговы» (מַלְאַךְ יְהוָה). Но рассмотрение этих соображений может быть выполнено только в связи с установкой смысла самого наименования מַלְאַךְ הַבְּרִית.

Указанное название объясняется четырьмя способами: 1) по одним, «вестник завета» есть лицо, возвещающее завет, – Посредник нового завета; – 2) по другим, это – лицо, возвещаемое существующим уже заветом; Он назван так потому, что Его надо было ожидать в силу завета, – п. ч. Его пришествие было исполнением завета1714; – 3) третьи видят в Нем Представителя Иеговы, живущего среди Своего избранного народа, при чем слово «завет» считается равнозначащим со словом «религия»1715, а «Ангел» с известным «Ангелом Иеговы», и все выражение получает смысл: известный « Ангел» нашей религии, (или, проще, – религиозных памятников, т. е. других священных книг); – 4) четвертые, наконец, видят в מ' הב' «Ангелахранителя общины (Schutzengel der Gemeinde)», который вместе с Богом придет в конце дней. Представителями первого взгляда, кроме упомянутого Гофмана, являются еще – Розенмюллер, Гитциг, Прессель, Рейнке, Палладий, а из древних – бл. Иероним, св. Кирилл, Феодорит и др.1716; второй защищают – Келер, Эвальд, Кейль, Дилльман, Грецов, из более старых Бауэр, Браун, и др.1717; третий – Орелли, Ян и др.1718 Многие толкователи не стараются строго определить характер своего понимания и потому дают зараз толкование во всех трех или двух указанных смыслах. Такой эклектизм наблюдается у Пьюзея, отчасти у Пресселя и др.1719 Представителями четвертого взгляда являются Кречмар и Новак1720.

Различие между этими четырьмя взглядами кратко можно выразить, сведя их к следующим формулам:

1, legatus foedus pacturus;

2, legatus promissus;1721

3, legatus, quocum foedus pactum est, или Angelas Domini confoederati (i. e. cum. Suo populo foedere juncti);

4, angelus civitatis judaicae.1722

В этих формулах мы можем наблюдать двойную градацию в изменении понятий מַלְאַךְ и בְּרִית. Первое постепенно возвышается от элементарного конкретного значения (מ'==«посланник» или «вестник», возвещающий что-либо), обусловливаемого смыслом неупотребительного корня לאך, до специфически-догматического смысла (מ'==«ангел», как term. technicus, т. е. как название небесного существа – соучастника Божественного мироправления), проходя при этом чрез два посредствующие значения (а, מ'==не «вестник» чего-л., а вообще полномочный «посол», исполняющий известную миссию – מלאכה , и б, מ' – представитель Пославшего, т. е. Бога). Второе постепенно теряет в существенности своего значения для характеристики מַלְאַךְ и утрачивает свой прямой смысл: в первом случае оно обозначает именно завет или договор, который будет возвещен, объект возвещения; во втором – обетования, в силу которых придет מ' (причина пришествие [בָא]), в третьем – только метонимическое обозначение Иеговы (поскольку מַלְאַךְ הַבְּרִית==מַלְאַךְ יְהוָה), или священных книг, или еврейской религии; в четвертом имеем еще более переносный смысл, – метонимическое обозначение народа иудейского (поскольку ברית==עם הברית).

Мы полагаем, что для решения спора между этими различными пониманиями необходимо обратиться к словоупотреблению в различных комбинациях, – главным образом в status constructus, – בְּרִית и מַלְאַךְ (само выражение Мал.3:1 מַלְאַךְ הַבְּרִית есть ἅπαξ λεγόμενον).

Что касается מַלְאַךְ, то для нас важно решить вопрос о возможности для него быть в состоянии сопряжения с именем, обозначающим объект возвещения. Обращаясь к евр. Библии, находим, что в ед. ч. в st. constr. מַלְאַךְ только в Мал.3:1 соединяется с הַבְּרִית, да в Ис.63:9 с פָּנָיו, а в остальных (67) случаях – то с יְהוָה, то с אֱלֹהִים. Во мн. ч. מַלְאָכִי встречается гораздо реже (12 раз), при чем 3 раза с אֱלֹהִים и 9 раз с другими именами: יִפְתָּח (Суд.11:13), שָׁאוּל (1Цар.19:20), דָוִד (1Цар.25:42), מֶלֶךְ (4Цар.1:3), רָעִים (ψ.77:49), מָוֶת (Притч.16:14), גֹוי (Ис.14:32), שָׁלֹום (Ис.33:7) и בֶן הֲדַד (3Цар.20:9). Из последних случаев только в двух, – Притч.16:14 и Ис.33:7, – слова מָוֶת и שָׁלֹום могут выражать объект возвещения.1723 Слово בְּרִית в качестве nomen rectum употребляется в следующих местах ветхозаветного текста и в следующих формах и сочетаниях. а) В форме בְּרִית в сочетаниях: 1, אֹות בְּרִית==«знак завета» (Быт.9:13, 12, 17; 17:11); – 2, בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם==«союзники Авраамовы»==букв. «Господа союза Авраамова» (Быт.14:13); – 3, מֶלַח בְּרִית==«соль завета» (Лев.2:13)1724; – 4, נְקַם בְּרִית==«отмщение завета» (Лев.26:25); – 5, наиболее частое сочетание – אֲרֹון בְּרִית יְהוָה ==«ковчег завета Иеговы» или אֲרֹון בְּרִית אֱלֹהִים==«ковч. з. Божия»1725 (Чис.10:33; Втор.10:8; 31:10, 25, 26; Нав.3:3, 17; 4:7, 18; 6:8; 7:15; 8:33; 23:16; Суд.20:27*; 1Цар.4:3, 4 [+צְבָאֹות], 4*, 5; 2Цар.15:24*; 3Цар.3:15; 5:26; 6:19; 8:6; 1Пар.11:8; 15:26, 28, 29; 16:6*, 37; 17:1; 22:19; 28:2, 18; 2Пар.5:2, 7; 6:11; Иер.3:16; – еще см. ниже, лит. б, № 6 – אֲרֹון הַבְּרִית); – 6, בַּעַל בְּרִית==«Ваалвериф» (соб. и.)==букв. «господин завета» (Суд.8:33; 9:4); – 7, בֵּית אֵל בְּרִית ==«капище бога Берифа» или «дом бога завета» (Суд.9:46); – 8, עֹזְבֵי בְּרִית==«отступники от завета» (Дан.11:30); – 9, מַרְשִׁיעֵי בְרִית==«злодействующие против завета» (Дан.11:32). – б) В форме הַבְּרִית в сочетаниях: 1, סֵפֶר הַבְּרִית==«книга завета» (Исх.24:7; 4Цар.23:21); – 2, דַם הַבְּרִית==«кровь завета» (Исх.24:8); – 3, דִּבְרֵי הַבְּרִית==«слова завета» (Исх.34:28; Втор.28:69; 29:8; 4Цар.23:8; 2Пар.34:31; Иер.11:2, 3, 6); – 4, לוּחֹת הַבְּרִית==«скрижали завета» (Втор.9:9, 11, 15); – 5, אָלֹות הַבְּרִית==«проклятие завета» (Втор.29:20); – 6, אֲרֹון הַבְּרִית – см. лит. а, № 5 (Нав.3:6 bis. 8, 11, 14; 4:9; 6:6); – 7, אֶת כָּל דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית==«все слова книги завета» (4Цар.23:2; 2Пар.34:30; Иер.11:8; 34:18); – 8, מָסֹרֶת הַבְּרִית==«узы завета» (Иез.20:37; – слово מ' – ἅπαξ λεγόμενον); – 9, אֶרֶץ הַבְּרִית==«земля завета» (Иез.30:5). – в) В форме בְרִיתֶךָ в сочетаниях: 1, כֹּל אַנְשֵׁי בְרִיתֶךָ==«все твои союзники» (Авд.1:7); – 2, בְּדַם בְּרִיתֵךְ ==«в крови твоего завета» (Зах.9:11) и 3, אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ==«твоя законная жена» (Мал.2:14).

Из приведенной справки видно, что в ед. ч. в st. constr. מַלְאַךְ обыкновенно употребляется с יְהוָה (или אֱלֹהִים), а потому и в двух случаях употребление с другими именами (פָּנָיו и הַבְּרִית) эти выражения скорее всего надо признать равнозначащими с מַלְאַךְ יְהוָה. Само собою понятно, как легко это сделать с מַלְאַךְ פָּנָיו; нетрудно также – с מַלְאַךְ הַבְּרִית. Случаи употребление мн. ч. st. constr. מַלְאָכִי, конечно, уже с меньшим правом могут привлекаться для объяснения нашего случая מ' в ед. ч. Но и в них мы видим, что по большей части nomen rectum обозначает пославшего. Примеры Притч.16:14 и Ис.33:7 сами по себе не бесспорны и затем, во всяком случае, не могут иметь решающего значения для нашего вопроса. Итак, опираясь на справку о מַלְאַךְ, мы имеем почти полное право отвергнуть первый вид толкования מ' הב' – в смысле «legatus foedus pacturus»1726 и весьма большую презумпцию в пользу толкования № 3 – в смысле מַלְאַךְ יְהוָה.1727 Против толкования в смысле «Вестника нового завета» (ср. Иер.31:31) весьма сильно говорит и то обстоятельство, что חֲפֵצִים, параллельное מְבַקְשִׁים, скорее всего указывает на 2:17, где однако нет ни малейшего намека на какие-либо ожидания нового завета.

Из справки относительно בְּרִית видно, что это слово никогда метонимически не обозначает иудейской религиозной общины. Отсюда ясна несостоятельность толкования Новака и Кречмара (№ 4) – в смысле «Ангелахранителя» иудейской общины. Самое существование представления о таком Ангеле в эпоху Малахии более чем сомнительно.

Что касается, наконец, толкование № 2 – «legatus promissus», то, конечно, «завет» по самому понятию о нем содержит в себе элемент обещания; но, чтобы этот именно элемент подчеркивался в настоящем месте, и выражение מ' הב' значило «обещанный Ангел», это отнюдь не подтверждается почти ни одной аналогией употребления בְּרִית в качестве nomen rectum при другом имени, стоящем в st. constr. (единственным подходящим примером можно счесть разве только אֶרֶץ הַבְּרִית в Иез.30:5). Келер, отвергая воззрение, считающее ב' в нашем месте за новый завет, совершенно справедливо говорит, что это, напротив, – «старый завет Иеговы с Израилем, в силу коего Израиль мог ожидать обитание Иеговы в своей среде».1728 Но зато отнюдь нельзя с ним согласиться, будто «выражение מַלְאַךְ הַבְּרִית грамматически надо объяснять: Ангел, о котором говорит завет, и на явление которого Израиль, след., имеет право в силу завета».1729 Где же это, спросим мы. «завет», т. е. священные книги от Торы до Захарии включительно, говорит об «Ангеле», имеющем прийти, и где он дает иудеям «право» требовать Его явления? Ни в одном из мессианских мест В. З., в которых даже встречается слово מַלְאַךְ, последнее не выдвигается настолько рельефно, чтобы именно под этим именем, как техническим термином, стал Он потом, при трудных обстоятельствах, вспоминаться иудеями. Келер, ссылаясь на Исх.25:8, Лев.26:11–12, Втор.4:24 и Ис.33:24, говорит, что обитание Иеговы среди Израиля не могло ничем не проявиться, а должно было выразиться в спасении благочестивых и в суде над нечестивыми.1730 Пусть так, пусть далее, מ' есть видимый образ, в котором Иегова действует в мире; – вопрос то ведь идет не о том, чтобы отожествить מ' הַבְּרִית с מ' יְהוָה (что одинаково возможно и при отличном от Келерова толкования), а о том, чтобы слово הַבְּרִית истолковать в смысле «обещанный».

Итак, отрицательный вывод, получаемый из разбора других толкований выражения מַלְאַךְ הַבְּרִית, – в связи с отмеченной выше презумпцией в пользу понимания его согласно с толкованием № 3, является новым основанием к признанию его однозначащим или равносильным с выражением מַלְאַךְ יְהוָה.1731

Но как мы должны понимать этого «Ангела Иеговы» (==«А. завета»)?

Из случаев употребление в Библии выражения מַלְאַךְ יְהוָה оно в Агг.1:13 и Мал.2:7 является названием людей (пророка и священника); во 2Цар.24:16 и 1Πар.21:12, 15, 16, 18, 30 – названием тварного ангела Божия, истреблявшего израильтян за грех Давида (ср. в 1Пар.21:15: וַיִּשְׁלַח הָאֱלֹהִים מַלְאָךְ); в 1Цар.29:9; 2Цар.14:17, 20; 19:27 – тоже, так как едва ли возможно, чтобы в разговорной речи человек (Давид) уподоблялся самому Иегове (כמ' י'); довольно вероятно это и относительно ангела, истребившего ассирийцев (4Цар.19:35; Ис.37:36);1732 с меньшею уверенностью можно то же сказать и об ангеле Иеговы, явившемся пророку Илии (3Цар.19:7; 4Цар.1:3, 15)1733; מ' י' псалмов (ψψ.33:8 и 34:5–6) одинаково может считаться и тварным ангелом и Ангелом божественной природы (о Нем речь немного ниже)1734. Остальные случаи упоминания «Ангела Иеговы» (в явлениях Агари, Аврааму, Иакову, Моисею, израильтянам в пустыне, Валааму, Гедеону, Маною и Захарии), в книгах: Бытие (16:7, 9, 10, 11; 21:17; 22:11, 15; 31:11), Исход (3:2; 14:19), Числа (22:22, 23, 24, 26, 31, 32, 34, 35), Судей (2:1, 4; 5:23; 6:11, 12, 20, 21, 21, 22, 22; 13:3, 6, 9, 13, 15, 16, 16, 20, 21, 21) и Захарии (1:11, 12; 3:1, 5, 6; 12:8) – могут быть истолковываемы (далеко, впрочем, не все с одинаковой несомненностью) в применении к «Ангелу Иеговы» в особом, специфическом смысле, как лицу Божественному.1735

Что же это за Божественное Лицо? Мы видим, что Оно нередко является синонимом Самого Иеговы; но какой смысл этой своеобразной замены имен? Подробное, – как положительное, так и историко-критическое, – исследование о ветхозаветном «Ангеле Иеговы» дает в своей книге не раз уже упоминавшийся нами выше проф. А Глаголев, посвящающий этому вопросу большую первую главу своей книги (стр. 15–176). Автор называет его «труднейшим из вопросов библейской экзегетики и библейского богословия».1736 Над разрешением его много трудились с древнейших до последних времен христианские экзегеты и богословы, отчасти и богословы новоиудейства. Решения эти весьма разнообразны. Но, замечает г. Глаголев, «в большей или меньшей степени все они не исключают возражений, против себя,1737 и едва ли не прав Элер, высказывая следующее суждение о всех приведенных им взглядах по нашему вопросу: «должно признать, говорит он (в своей Theologie d. А. Т., Bd. I, S. 210), что ни один из различных взглядов не оправдывается совершенно всеми местами, учение о מ' י' в В. З. находится в своеобразном колебании между модалистическим и гипостатическим пониманием ангела, так что было невозможно дать предмету определенное, понятное выражение».1738 Полагая, что на изучающего специально книгу пророка Малахии отнюдь нельзя в большей степени, чем на кого-либо другого, возложить обязанность исследовать вопрос, имеющий общий интерес, – да притом еще и совершенно не поддающийся бесспорному решению, – мы считаем излишним вдаваться в обсуждение ученых разномнений по нему, а изложим лишь главные выводы упомянутого исследования г. Глаголева.1739 «Новая богословская наука, по его словам, относительно Ангела Иеговы ставит и решает собственно два вопроса: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то – тварный ангел или Существо Божественное?»1740. Первый вопрос он категорически решает в утвердительном смысле, признавая, впрочем, «общую всем защитникам противоположного взгляда мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мыслью верной и согласной с Библией».1741 По второму вопросу он признает свои достоинства за каждой из борющихся теорий1742, но сам все-таки решительно становится на сторону божественности. Основные мысли защитников божественной природы Ангела Иеговы и противников ее, изъясняющих приписываемые Ангелу в библейском тексте божеские имена, свойства, действия, полномочия и под. из идеи представительства ангела в отношении к Богу, он сводит в следующую таблицу тезисов и антитезисов, – называя мнения первых А, а последних В:


А В
1) «Ангел Иеговы Сам отожествляет Себя с Иеговой, когда приписывает Себе божеские атрибуты и усвояет Себе божеские действия». 1) «Пророки довольно часто говорят и действуют от лица Божия. Вообще, как пророки, так и священники, князья, судьи, поскольку имеется в виду их служебный характер, могут являться представителями Иеговы, почему судьи нередко называются именем Elohim; тем более – ангел, постоянно стоящий пред лицом Господа и «quasi consors factus» божественной природы, может быть в высшем смысле представителем Бога».
2) «Лица, которым является Ангел Иеговы, получают впечатление явления личности божественной, а потому поклоняются Ему и обращаются к Нему, как к Самому Богу». 2) «Восточные народы обычно в лице посла принимают и чествуют самого посылающего, и в Библии есть примеры этого рода».
3) «Ангел Иеговы принимает без всякого протеста, как по праву принадлежащие ему, божеское поклонение, жертвы и под.» 3) «Нет государственной измены в том, когда чиновник царя принимает присягу его подчиненных на верность ему, а не претендует на честь и права царя (Куртц, Гофман)».
4) «Библейские писатели часто называют его прямо Иеговой». 4) «Если повествователь убежден, что в этом вестнике Иеговы явился Сам Иегова, что Иегова чрез него говорит и действует, то, соответственно конкретному образу речи своего времени и своего народа, он может вместо формы явления выдвинуть и назвать содержание, сущность явления».1743

По мнению автора, «идея представительства ангелов в отношении к Иегове не исключала у библейских лиц различение между тварными ангелами и несотворенным Ангелом, или Иеговой в Его явлении. На ряду с представлением о явлениях ангелов, в патриархальное время постоянно живет вера в являемость Самого Иеговы. Из сказанного следует, что, по крайней мере, в некоторых рассказах об Ангеле Иеговы нужно видеть явление несомненно божественной личности, как Бога откровения и спасения; но что в других – деятелями выступают тварные ангелы; последние, подобно Ангелу Иеговы, являются органами спасительно-исторической деятельности Божией и, поскольку примыкают к Нему, разделяют приписываемые Ему атрибуты, но, конечно, только относящиеся к Его деятельноcmи, а не свойства божественной природы Его. Отсюда и тварный ангел может представляться говорящим, как сам Бог, в качестве представителя Иеговы или – ближе – Ангела Иеговы. Сообразно с этим, все библейские места об Ангеле Иеговы могут быть разделены на два класса: одни из них говорят о непосредственных явлениях и действиях Ангела Иеговы, другие – о деятельности Его, посредствуемой тварным ангелом, как органом Его воли. Такое понимание библейского учения об Ангеле Иеговы, очевидно, напоминающее учение иудейской синагоги о высшем несотворенном и низшем – тварном Метатронах имеет для себя твердое основание в несомненном различении в кн. Исход Ангела Божественного существа (23:20–21) и Ангела низшего, следовательно, тварного (32:34; 33:2)».1744

Классическим местом, выясняющим природу Ангела Иеговы, считается Исх.23:20 и след., в частности – выражение: כִּי שְׁמִי בְּקִרְבֹּו («ибо имя Мое в Нем»). Напомним здесь сказанное в § 29 о понятии «имени» Иеговы и раввинское правило: הוא שמו ושמו הוא.1745 Равенство понятий מ' י' и אלאהים утверждается Осией в словах об Иакове 12:4–5: אֶת אָחִיו וּבְאֹונֹו שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים. Г. Глаголев след. образом резюмирует свои выводы о природе מ' י': «а) имя, т. е. существо Бога в нем (Исх.23:21); – б) Он есть Сам Иегова, не прощающий греха упорства и идолослужения (23:20–21) и потому не могущий идти с Израилем по совершении этого греха (33:3, 5, ср. 15); – в) Он есть Лицо Иеговы (33:14–15. Ср. Ис.63:9)».1746 Объединяя эти черты в одном определении, получим, что מַלְאַךְ יְהוָה есть Сам Иегова в Своей деятельности среди избранного народа и в своем видимом явлении людям.1747

Теперь мы можем вернуться, наконец, к поставленному значительно выше1748 вопросу об отношении מַלְאַךְ הַבְּרִית к הָאָדֹון и признать их тожество: если, с одной стороны, מ' הב'==י' מ'==י', а с другой, הָאָדֹון тоже==י', то вполне очевидно, что מ' הב'==הא'. В связи с этим, мы можем признать и параллелизм אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים с אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים за parallelism us synonymicus.

Но какой же оттенок мысли содержит в себе определение הַבְּרִית? Почему тот же «Господь» называется здесь «Ангелом» и, притом, – не «Ангелом Иеговы», как обычно в других священных книгах, а «Ангелом завета»? Слово «завет» неоднократно встречается в самой книге пр. Малахии (2:4, 5, 8, 10, 14). Очевидно, понятие это существенным образом принадлежит к кругу ее идей. Это дает нам право брать это понятие и в рассматриваемом месте приблизительно в том же смысле, в каком оно употребляется в других. Там мы встречаемся с ним в троякой формулировке: а) «завет с Левием» (2:4, 5, 8), б) «завет отцов» (2:10) и в) «жена завета» (==«законная жена» 2:14). В первой формуле понятие «завета» берется в смысле «договора», указания взаимных обязательств (между Богом и священством), во второй и в третьей – в смысле «закона» Иеговы (==предписания Торы), регулирующего жизнь евреев, т. е. указание их обязанностей, при чем завет «отцов» указывает главным образом на обязанности пред Богом, а з., гарантирующий жене справедливое отношение со стороны мужа, – на обязанности к ближним, конечно, во имя Божие. В общем, стало быть, понятие «завета» у Малахии обнимает совокупность практических отношений между Иеговой и Его народом. В этом смысле оно отчасти может быть приравнено к ветхозаветному понятию о религии.1749 Гораздо определеннее в последнем смысле оно встречается, как признает Гезениус, у Даниила в 11:28 (с определением קֹדֶשׁ), а по Кречмару – и в Притч.2:17.1750 А поскольку מַלְאַךְ есть Сам Иегова в Своей деятельности, постольку, следовательно, «Ангел завета» обозначает Иегову, фактически устанавливающего тот нравственный порядок, при котором будут осуществляться как божественные обетования,1751 так и все обязанности народа. Параллелизм «Ангела завета» с «Господом» показывает, что по водворении такого порядка, Иегова станет фактически Хозяином и Руководителем Своих людей. А параллелизм חֲפֵצִים («желаете») с מְבַקְשִׁים («ищете») и соответствие обоих вопросу: «где Бог правосудия?» – заставляют признать, что нормальные отношение Иеговы к Его народу мыслились последним не только как обнаружение Его благоволения (в разного рода милостях и щедротах), но и как обнаружение Его карающей десницы по отношению к делающим зло.

§ 115. אָמַר יְהוָה צְבָאֹות==«говорит Иегова Саваоф». Можно спрашивать, почему Иегова раньше не говорит в 1-м лице: «Я приду», «Я иду», а говорит: «придет Господь», «вот идет Ангел завета», т. е. в 3-м лице, как бы отличая «имеющего прийти» (ср. ὁ ἐρχόμενος в Мф.11:2–3 и Лк.7:19–20) от Себя Самого. С точки зрения Евангелия это вполне понятно: единый по существу с Отцом Сын придет в качестве Господа и Ангела завета, о чем и возвещает Отец – Иегова Саваоф; но в Его пришествии является и Сам Отец; видящий Его видит Отца, почему Отец и говорит о предтече: «приготовит путь предо Мною» (ст. 1), а еще далее: «и Я явлюсь к вам» (ст. 5). Но и для современных Малахии иудеев, которые еще не знали христианской истины о множественности лиц в едином Божестве и, следовательно, должны были слова рассматриваемого стиха считать речью Иеговы о Самом Себе, такой способ выражения в 3-м лице не мог представлять ничего странного. Совершенно так же говорит Он и в Исх.23:20 сл. Подобный строй речи имеется, и у самого Малахии в 1:9, 14; 2:7.

Гл. 3, ст. 2

וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת יֹום בֹּואֹו וּמִי הָעֹמֵד בְּהֵרָאֹותֹו כִּי הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים׃

Καὶ τίς ὑπομενεῖ ἡμέραν εἰσόδου αὐτοῦ; ἢ τίς ὑποστήσεται ἐν τῇ ὀπτασίᾳ αὐτοῦ; διότι αὐτός εἰσπορεύεται ὡς πῦρ χωνευτηρίου καὶ ὡς ποιὰ πλυνόντων.

И кто выдержит день пришествие Его? и кто устоит, когда Он явится? ибо Он – как огонь плавильщика и как щелок белильщиков.

§ 116. וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת יֹום בֹּואֹו. Союз ו Рейнке полагал бы переводить союзом противительным «но», «однако же» («doch», «und doch»).1752 Но противоположение свойств пришествия Господня ожиданиям иудеев (во 2:17) сохраняется и при переводе чрез соединительный союз «и». Затем, перевод чрез «но» суживал бы смысл ст. 2-го: день Господень, как увидим немного ниже, страшен не только для кощунственно требующих его, а для всех и сам по себе. Эта черта составляет, так сказать, непременную принадлежность пришествия Божия. Наконец, и для сохранения соответствия с параллельным וּמִי הָעֹמֵד надо перевести чрез «и». Форма מְכַלְכֵּל есть редкая глагольная форма – пильпель прич. от гл. כּוּל 1753==(в пильп.) а) «вмещать» (3Цар.8:27: 2Пар.6:18); б) «содержать», т. е. обеспечивать средствами жизни, «доставлять продовольствие» (Быт.45:11; 50:21; 3Цар.4:7; 5:7; 17:4, 9); в) «выдерживать», «выносить» (Притч.18:14; [по рус. ст. 15] Иер.20:9); г) «поддерживать», «подтверждать», «утверждать» (ψ.11:5; 54:23). В нашем случае, очевидно, должно быть взято третье из этих значений (==ὑπομένειν у LXX). В указанных параллельных случаях употребление этого глагола в таком смысле мы читаем – в первом: «дух человека переносит (יְכַלְכְּל) его немощи; но дух уныния кто может перенести (מי ישֶאנֶה)»; – во втором: «истомился я, выдерживая его (כֲלכל – inf.), и – не мог». Здесь для нас в особенности важен параллелизм с гл. נִשָּׂא.1754 Причастие в настоящем случае=verb. fin. и должно переводиться будущим вр. «выдержит», в соотв. будущему «придет» в ст. 1. בֹּואֹו (inf. constr. каль+суф. 3 л. ед. ч. м. р.) указывает на יָבֹוא и בָא в ст. 1 и тем ясно доказывает, что субъектом, к которому относится речь ст. 2-го является הָאָדֹון (==מַלְאַךְ הַבְּרִית) ст. 1-го, а не יְהוָה צְבָאֹות, названный в заключительной фразе 1-го ст., как думает Келер.1755 Можно бы, след., признать, что в ст. 2 продолжается речь Иеговы о Себе Самом, как «Господе» и «Ангеле завета»; но לַיהוָה в ст. 3 и 4 вм. לי или לו показывает, что говорящий здесь – не Иегова, а пр. Малахия. יֹום בֹּואֹו==«день пришествие Его». Все выражение переводим: «и кто выдержит день пришествие Его?» Также переводят и древние (ὑπομενεῖ LXX==«стерпит» слав.), кроме вульгаты, где почему-то передано: «et quis poterit cogitare diem adventus Eius?»1756 Само выражение о дне Господнем буквально повторяет слова Иоиля 2:11: «велик день Господень и весьма страшен, и кто выдержит его (וּמִי יְכִילֶנּוּ; глаг. форма – гиф. impf. 3 л. ед. ч. м. p.+суф. 3 л. ед. ч. м. р. с Nun energicum).1757 Мысль же о том, что «день Господень» страшен, и едва ли кто из грешных людей в состоянии выдержать его, есть мысль для пророческой литературы весьма не новая. Кроме Иоиля, она встречается и у других пророков. «О, горе! – восклицает Иеремия, – велик тот день, не было подобного ему; это – бедственное время для Иакова»... (Иер.30:7). «День гнева – день сей, говорит Софония, день скорби и тесноты, день опустошение и разорения»... (Соф.1:15).1758 Прямо же параллельным по общей мысли местом к Maл.3:2, а может служить Ам.5:18–19: «Горе желающим дня Господня! Для чего вам этот день Господень? он – тьма, а не свет, – то же, как если бы кто убежал от льва – и попался ему на встречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену – и змея ужалила бы его». Иудеи в Мал.2:17 требовали «Бога правосудия». Пророк обещает им пришествие «Господа» (3:1); но прибавляет (в 3:2), что это пришествие ничего для них приятного не представляет, – что оно, напротив, будет грозным и судным.

§ 117. וּמִי הָעֹמֵד בְּהֵרָאֹותֹו. Сказуемое и здесь выражено причастием (הָעֹמֵד==чл.+ part. sing. каль от гл. עָמַד «стоять») и должно переводиться, как выше, будущим «устоит». LXX ו перевели чрез ἢ (==«или»); – впрочем, в Алекс. код. – καὶ. Форма בְּהֵרָאֹותֹו==предл. ב+int. ниф. от гл. רָאָה (הֵרָאֹותֹ) «видеть»+суф. 3 л. ед. ч. м. р. Буквально можно бы перевести по-гречески – εν τω ειναι αυτον ορωμενον или по-русски – «когда его увидят». Мы полагаем, что, в соответствие с предыдущим, בְּהֵרָאֹותֹו==ביום הראותו==«в тот день, когда Он будет видим»==«в день явления Его». Но так как слова יום в евр. тексте все-таки нет, то вернее будет перевести: «когда Он явится» (что гл. רָאָה в ниф. значит «являться», видно из след. мест: Лев.13:19; Суд.13:10; 3Цар.18:1 сл.; Дан.8:1; Быт.12:7; 17:1; 48:3; Исх.3:16; Лев.9:4 и др.).1759 Параллельное выражение находим в ψ.129:3: «Если Ты, Иегова, будешь подмечать беззакония, то кто устоит, Владыко (אִם עֲוֹנֹות תִּשְׁמָר יָהּ אֲדֹנָי מִי יַעֲמֹד)?»

Оба эти вопроса: «кто выдержит?» и «кто устоит?» – суть quaestiones rhetoricae, т. е. предполагающие ответ: «никто». Пришествие и явление Господа и сопровождающий его суд рассматриваются, как некоторое бремя, которого никто не в силах снести, или как бы некоторый удар, под которым никто не устоит на ногах1760 (ср. מַשָּׂא в 1:1). Но разумеется, это отрицательное – никто не значит, что и в действительности никто не спасется на грядущем суде; напротив, из 3:16–17, 20–21 видно, что в день Господень спасутся и восторжествуют «боящиеся Иеговы». Подобный случай имеем и в выражении ψ.129:3, по которому тоже никто из людей не устоит пред судом Божиим, но – лишь при условии, что Бог будет как бы «подстерегать» наши беззакония (таков точный смысл еврейского תִּשְׁמָר). Такое условие должны мы предположить и здесь: никто не выдержат суда Иеговы, если Он будет судить нас по всей строгости, потому что и у самих «боящихся» Его найдутся же грехи; но, подразумевается, в действительности тяжесть суда обрушится только на богопротивников и беззаконников, а богобоязненных Иегова будет миловать. И из дальнейших стихов (2–5) видно, что целью суда будет отбор злых от добрых, а не всеобщая кара и истребление. Риторический вопрос: «кто устоит?» – служит лишь для принципиального обозначения грозности пришествия Господня1761. Ср. в цитир. месте Иер.30:7: «это – бедственное время для Иакова, но он будет спасен от него».1762

§ 118. כִּי הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף. Указываются основания, почему пришествие Господне – страшно. В приведенных словах, которые мы, согласно со всеми новейшими переводчиками, передаем: «ибо Он – как огонь плавильщика»,1763 – Он сравнивается с огнем (אֵשׁ), который расплавляет металлы. Можно, впрочем, мест. הוּא относить не к Господу, а к יֹום. Такое понимание более согласно с изображением именно дня судного в ст. 19 и устраняет необходимость признавать в ст. 3 некоторое изменение образа1764. Но тогда וְיָשַׁב оказалось бы слишком отделенным от подразумеваемого при нем подлежащего. Глагол צָרֵף вообще значить «плавить» – термин специально металлургический. Употребляется этот глагол обыкновенно в каль в следующих местах и значениях: а) «очищать» (металлы чрез огонь) – в Ис.1:25 и Дан.11,35; – б) «испытывать», «делать пробу» (метал. чрез плавление) – в Ис.48:10; Иер.6:29; 9:6; Зах.13:9; ψ.16:3; 25:2; 65:10; отсюда – вообще «испытывать» – в Суд.7:4; – в) «удостоверять», прич. «испытанный» («чистый») в ψ.104:19; 11:7; 17:31; 118:140; 2Цар.22:31; Притч.30:5; – г) «обрабатывать (благородные металлы)» – в Суд.17:4; Ис.40:19; 41:7; 46:6; Иер.10:9, 14; 51:17; Притч.25:4; Неем.3:8, 32. В ниф. он встречается лишь однажды – в Дан.12:10 в значении «быть очищенным». В пиель (прич.) – только в нашем месте Мал.3:2 в значении, совпадающем с каль.

Образ огня показывает размеры несостоятельности, какую обнаружит в людях пришествие Господа: как огонь безусловно выделяет из золота или серебра все неблагородные примеси (ср. Зах.13:9; Ис.1:25; Иер.9:7; ψ.65:10), так и Господь выделит и истребить из среды своего избранного народа все безнравственные и богопротивные элементы. Очевидно, что при этом некоторые люди, как всецело безнравственные и безбожные, будут совсем уничтожены; благочестивые, напротив, будут спасены и награждены; некоторые же лишь пострадают в той мере, в какой это нужно, чтобы они очистились от своей скверны и могли достойным образом оставаться членами народа Божия.

§ 119. וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים. О слове בֹּרִית («щелок») мы уже говорили выше (стр. 437, пр. 3). У LXX по Ват. код. оно передается – ποια, по Марх. – πόα, по Син. (не заслуживающее внимание чтение) πλοία; бл. Иероним засвидетельствовал чтение πόα1765. Последнее значит вообще «трава» и именно (по Гезихию) – βωτάνη ἑκάστη1766; но в слав. – «мыло». Бл. Иероним также переводит просто «herba», но поясняет в толковании на Иер.2:22: «Borith LXX transtulerunt πόαν, ut significarent herbam fullonum, quae juxta ritum provinciae Palaestinae in virentibus et humectis nascitur locis et ad lavandas sordes eandem vim habet, quam et nitrum»1767. Уже отсюда, как справедливо замечает Кёлер, видно, что древняя традиция утвердила за בֹּרִית значение «растительной субстанции»1768. А «если вместе с Иеронимом считать ב' за имя определенного растения, то вполне возможно предположить здесь т. н. мыльнянку (нем. Seifenkraut==бот. Saponaria), лат. radicula, греч. στρουθιον (Saponaria officinalis L), о которой Плиний (Hist nat. XIX, 18) говорит: quae vocatur radicula lavandis lanis succum habet, mirum quantum confevens candori mollitiaequae; nascitur saliva ubique, sed sponte praecipua in Asia Syriaque saxosis et asperis locis. Чтобы получить служащий для мытья сок, трава выдавливается и наливается водой». Кроме этого объяснения, Келер допускает и другие. Так, можно, – не отрицая в принципе традиционного объяснения, – разуметь под בֹּרִית щелок, приготовленный из золы известных растений, или полученную из них соль. В последнем случае можно принять догадку Прингсгейма, указывающего, как на материал для ב', на многочисленные растения морского побережья, – в частности Salsola Kali и Anabasis aphylla. В пользу толкования в смысле именно соли Келер сопоставляет Иов.9:301769 с Ис.1:25. Встречающееся здесь слово בֹר явно родственно нашему בֹּרִית и значит «чистота» (говорится обыкновенно о руках, – ср. ψ.17:21, 25; 2Цар.22:21, 25; Иов.22:30)1770. В Иов.9:30 оно употреблено в смысле, аналогичном с Ис.1:25: в обоих случаях оно обозначает средство очистки. Так как у Исаии речь идет об очистке металла (серебра), то, – полагает Келер, – под בֹר надо разуметь именно соль, получаемую из золы упомянутых растений. Ни сок мыльнянки, ни щелок солесодержащих растений для этого не употребляются. С этой точки зрения место Иер.2:22, параллельное Мал.3:2 fin., будет содержать названия – и минеральной соли נָתֶר (νιτρον, ср. Притч.25:20), и растительной בֹּרִית, которые обе, растворенные в масле, употребляются для чистки1771.

Из этих разномнений мы полагали бы присоединиться к пониманию ב' в смысле щелока. Определяющее מְכַבְּסִים есть прич. мн. ч. м. р. пиель от гл. כִּבֵּס. Последний в пиель обыкновенно значит «мыть» и – именно одежду (ср. Быт.49:11; Исх.19:10; Лев.6:20 и др.), а в переносном смысле употребляется об очищении сердца (ψ.50:4, 9; Иер.4:14). Правда, прич. каль כֹובֵס (единственная форма каль и встречающаяся в Библии всего 3 раза в сочетании שְׂדֵה כֹובֵס в Ис.7:3; 36:2 и 4Цар.18:17), по-видимому значит «сукновал»; но и это значение от указанного смысла глагола כִּבֵּס, в сущности, нисколько не отступает. Во всяком случае, деятельность Малахииных מְכַבְּסִים – отнюдь не металлургическая. Следовательно, настаивать на том, что בֹּרִית есть минеральная соль, употребляемая при обработке металлов, нет оснований. Сближение же с בֹר, – особенно в Ис.1:25, – сколь оно ни соблазнительно, решающего значения отнюдь иметь не может.

Что касается перевода самого מְכַבְּסִים, то лучше всего было бы его перевести просто «моющих» (==πλυνόντων LXX, слав. «перущих»)1772. Но, с другой стороны, вполне очевидно, что это – такое же техническое название изв. профессии, как и מצרף; поэтому безразличное «моющих» обесцвечивало бы образ. Бл. Иероним переводит «fullonum» (==«сукновалов»). Но мы не можем сколько-нибудь уверенно присоединиться к такому пониманию. По крайней мере, на нашем языке понятие «валянья» сукон еще не напоминает необходимо об употреблении щелока (хотя, по-видимому, для освобождения волны от жира и употребляется щелок). Употребление щелока при каком-то мытье скорее наводит на мысль об очищении одежды, сукна или полотна от грязи, о сообщении им белого цвета (ср. ψ.50:9: תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין – «омой меня, и буду белее снега»). Мы берем, поэтому, перевод русской Венской Библии и арх. Макария: «белильщиков».

Смысл образа понятен сам собой.

Гл. 3, ст. 3

וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף וְטִהַר אֶת בְּנֵי לֵוִי וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף וְהָיוּ לַיהוָה מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה׃

Καὶ καθιεῖται χωνεύων καὶ καθαρίζων ὡς τὸ ἀργύριον καὶ ὡς τὸ χρυσίον· καὶ καθαρίσει τοὺς υἱοὺς Λευὶ καὶ χεεῖ αὐτοὺς ὥσπερ τὸ χρυσίον καὶ τὸ ἀργύριον· καὶ ἔσονται τῷ Κυρίῳ προσάγοντες θυσίαν ἐν δικαιοσύνῃ.

И сядет Он расплавлять и очищать серебро; и очистит сынов Левия и перельет их, как золото и как серебро; и будут они приносить жертву Иегове в правде.

§ 120. וְיָשַׁב. Глагол יָשֹׁב (==«сидеть»), в соответствие с предикатами предшествующих стихов, надо переводить будущим временем: «и сядет». В Ват. код. (и у св. Кирилла) нет καὶ, но зато оно есть в Син., Ал., Марх. и Крипт., многих минуск., слав. пер., в цитатах Оригена, Афанасия В., Василия В., бл. Феодорита, Феодора М., бл. Иеронима и др.1773 Сирский переводчик, по-видимому, читал וַיֵּשֶׁב  (impf. от שׁוּב==«и обратится»). Неизвестно, как читал таргумист, переведший: וְיִתְגְלֵי – «и откроется». Мы не видим основания заподозревать масоретское чтение. Подлежащим при гл. יָשֹׁב подразумевается тот же Господь и Ангел Завета, о Котором говорилось в ст. 1–21774.

Что же выражается этим «сядет», когда речь идет о Лице Божественном? – На этот счет комментаторами высказано четыре различных соображения: 1, по мнению Кальвина, пророк хотел указать на продолжительность, т. е. радикальность и тщательность предстоящей Господу работы, как бы заставляющей Его специально «присесть» для такого сложного и большего дела: «in verbo יָשֹׁב notatur diuturna mora, acsi diceret propheta, sordes altius infixas esse Levitis, quam ut uno die aut leviter abstergi queant»; близок к этому взгляду и Розенмюллер1775; – 2, по Гезениусу, пророк желал представить божественное величие Господа, сидящего на троне в качестве Судии и Мздовоздаятеля. Мнение это разделяется Орелли и Пьюзеем1776; – 3, по Генгстенбергу, Кёлеру, Рейнке, Кейлю, Новаку и мн. др., это «сядет» служит просто наибольшей «картинности изображения (malerische Darstellung)»1777; – 4, наконец, Прессель объясняет יָשֹׁב из условий того образа, какой развивает здесь пророк Малахия: «Божественный Мастер, говорит он, сидит потому, что Он предпринимает работу очистки металлов и должен внимательно устремить на нее Свои глаза, ожидая того момента, когда он увидит в расплавленном металле отражение Своего лика; – тогда благородный металл надо вынимать из огня»1778.

Из этих объяснений мнение Кальвина нам кажется безусловно неудобоприемлемым по своей грубой антропоморфичности и по невозможности оправдать его какими-либо библейскими сопоставлениями. Объяснение Гезениуса, Орелли и Пьюзея имеют в свою пользу множество мест св. писания, где слово «сесть» или «сидеть» употребляется для обозначения сидения на троне (Исх.12:29; Втор.17:18; 3Цар.1:13, 17, 46, 48; 2:12, 24; 3:6; 8:20, 25; 16:11; 22:10; 4Цар.10:30; 11:19; 13:13; 15:12; ψ.131:12; Притч.20:8; Ис.16:5; Иер.13:13; 17:25; 22:4, 30; 33:17; 36:30; Зах.6:13) или на судейском кресле (Исх.18:13; Суд.5:10; ψ.121:5; Ис.28:6; Иер.29:16; Дан.7:9, 26; Иоил.4:12); но ведь речь-то у Малахии, – по крайней мере, в рассматриваемом месте, – идет не о сиденье на троне или судейском кресле, а ближайшим образом о сиденье для расплавление и очищение серебра – מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף; правда, этот металлургический образ символизирует суд, но отсюда-то само собою и понятно, что понимание сиденья в смысле судейского сиденья будет уже дальнейшим раскрытием образа, выяснением его метафорического смысла, а не его имманентным истолкованием – в рамках тех чувственных представлений, которые составляют элементы его буквального значения. О суде говорится ниже, в ст. 5. Третье толкование, – что «сядет» служит цели наибольшей «картинности» изображения, – кажется, нам просто лишь общей и ничего не уясняющей фразой: само собою понятно, что во всяком образном представлении отдельные черты образа служат интересам наибольшей картинности; но вопрос в том-то и состоит, почему картинность достигается в данном случае употреблением сказуемого «сядет», а не другого какого-нибудь, – напр., «встанет», «ляжет» и т. д. Все сторонники этого толкования ссылаются на аналогичный случай употребление глагола עָמַד («стоять») в Мих.5:3: «и встанет Он (וְעָמַד) и будет пасти в силе Господней». Но образ пастыря естественно вызывает мысль о стоячем положении. А почему Господь, приходящий в храм Свой представляется сидящим, это само по себе отнюдь еще не понятно, а становится понятным лишь из условий того дела, которое он будет делать. Таким образом, сторонники «картинности» просто не доводят своего объяснения до конца. Это делает Прессель, толкование которого, поэтому, мы и должны признать принципиально правильным. Весьма вероятно, что плавильщик серебра производил свою работу сидя, – хотя, к сожалению, других указаний на этот счет в Библии мы не находим. Но соображение Пресселя об ожидании плавильщиком того момента, когда он в жидком металле, как в зеркале, увидит свое отражение, едва ли не составляет продукт фантазии комментатора. А, впрочем, мы с металлургией не знакомы...

§ 121. מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף. Форма מצ' тожественна с встречающейся в ст. 26; но здесь она имеет уже глагольное значение, так как ей подчинено дополнение כֶּסֶף («серебро»). Синтаксически равнозначащая с ней и форма מט' (прич. пиель от гл. טָהֵר‎ [в каль==«быть чистым»]==«очищать», – ср. Иов.37:21; Иез.37:23; 39:12, 16; 2Пар.29:15). Оба они являются приложениями к подлежащему, подразумеваемому в гл. יָשֹׁב. Переводить надо: «как расплавляющий и очищающий серебро» или – более стилистично по-русски: «расплавлять и очищать с.»

Велльгаузен, Новак, Смит и Грец считают «серебро» позднейшей вставкой или ошибкой писца.1779 Но хотя действительно оно кажется поставленным здесь некстати, потому что очищать-то Господь собирается не серебро, а левитов, сравнение же этой деятельности с очищением золота и серебра дано в дальнейшей части стиха; – тем не менее, вычеркнуть его едва ли возможно, так как – 1, оно засвидетельствовано всеми древними переводами, и – 2, без него дальнейшее וְטִהַר окажется не имеющим смысла (אֶת בְּנֵי לֵוִי тогда прямо будет управляться глаголами מְצָרֵף וּמְטַהֵר). LXX перевели не просто ἀργύριον, а ὡς τὸ ἀργ., и, кроме того, прибавили – καὶ ὡς τὸ χρυσίον. Первое, несомненно является результатом истолковательной передачи текста, а второе – корректурой, сделанной на основании дальнейших слов стиха. Подобным образом и в тарг. и сир. переведено сравнительным оборотом. Но вульг. переводит точно: «conflans et emundans argentum».

Всеми комментаторами отмечается перемена в ст. 3 образа, начертанного в ст. 2: там Господь сравнивался с огнем плавильщика, а здесь Он называется самим плавильщиком.1780 Такого изменения могло бы и не оказываться, если принять, что в ст. 2 יֹום==הוּא. В противном случае, его действительно надо признать. Но это изменение, не выводящее воображение читателя из рамок того же металлургического сравнения, – так незначительно, что нисколько не опорочивает литературных достоинств Малахиина изложения.

Дополнение כֶּסֶף, конечно, не указывает действительного объекта очищающей божественной деятельности, и совершенно правильно понимают мысль пророка те переводчики (LXX, тарг. и сир.), которые передают все предложение сравнительным оборотом. Вся первая половина ст. 3, которая буквально гласит: «и сядет Он расплавлять и очищать серебро; и очистит сынов Левия»... – равносильна выражению: «подобно мастеру (וְיָשַׁב), расплавляющему и очищающему серебро, очистить Он сынов Левия»...

§ 122. וְטִהַר אֶת בְּנֵי לֵוִי==«и очистит1781 сынов Левия». подвергающимися очищению пророк называет сынов Левия, а не весь народ или, – точнее, – грешников из всего народа. По-видимому, в качестве «Господа» и «Ангела завета», Иегова займется реорганизацией и приведением в порядок культа и его служителей – священства, а грешников из народа Он будет судить в качестве «Иеговы Саваофа» (ср. ст. 5). Это вполне отвечает всем предшествующим мыслям и предположениям настоящей речи, а также – и данным 2-й речи (1:6–2:9), обращенной к священникам.

Ропщущие иудеи называли священников (см. выше, стр. 410–411) «делающими зло» (Мал.2:17) и упрекали Иегову в том, что Он удовлетворяется такими служителями, что они – «хороши в глазах Иеговы, и к ним Он благоволит» (ibid). Целью этих упреков было вызвать Иегову на проявление Его правосудия: «где Бог правосудия?» – спрашивали ропщущие (ibid. fin). Понятно, что они требовали «правосудия» для «делающих зло» священников. Разумеется, на самом деле Иегова отнюдь не удовлетворялся Своими худыми служителями и не «благоволил» к ним (ср. в 1:10: «нет Моего благоволения к вам»); и вот в ответ на это требование Он и возвещает пришествие «Господа, Которого ищут» иудеи (3:1) и «Ангела завета. Которого они желают» (ibid.). Этот «Господь», или «Ангел завета», и будет тем «Богом правосудия», которого требовали иудеи. Правосудие Его прострется, прежде всего, на обвиняемых в «делании зла» священников: для этого Он придет в «храм Свой» (ibid.), который священники сделали ареной своих беззаконных подвигов, и здесь «сядет, чтобы очищать сынов Левия» (3:3). Но иудейские упреки Богу в Мал.2:17 были формулированы гораздо общее, чем, может быть, требовалось их действительной мыслью: они не говорили просто, что Иегова благоволит к плохим священникам, а утверждали, что «всякий делающий зло – хорош в Его глазах». Этим они и себя самих подвергали тому суду, которого требовали для священников, потому что ведь «делающие зло это, несомненно, в немалом количестве были и в их собственной среде. Поэтому Иегова, вслед за очищением «сынов Левия», возвещает Свой грозный суд и грешникам из народа: מְכַשְּׁפִים, מְנָאֲפִים, נִּשְׁבָּעִים לַשָּׁקֶר и т. д. (3:5).

В изображении этого двойного суда Иегова-Судия называется двояко: «сынов Левия» судит «Господь» и «Ангел завета», грешников из народа – «Иегова Саваоф». Конечно, это – один и тот же Бог; но различие наименований указывает на различие Его отношений к преступлениям священников и народа.

Преступление священников Он судит, прежде всего, как «Господь (אָדֹון)». Священники исполняли специально порученное им Иеговой дело (службу в храме). Исполнение этого дела было их прямою обязанностью. Требовать этого исполнения и наказывать за неисправность его было правом Иеговы. Такие отношения, по ветхозаветным юридическим представлениям, характеризуются, как отношение раба (עֶבֶד) к господину (אָדֹון). Что так именно Малахия и понимал отношения священников к Иегове, видно из обращенных к священникам слов 1:6: עֶבֶד (יִירְא) אֲדֹנָיו... וְאִם אֲדֹונִים אָנִי אַיֵּה מֹורָאִי («раб боится своего господина; но если Я – Господь, то где страх предо Мною?»).

Затем, Иегова судит преступление священников или «сынов Левия» (3:3), как «Ангел завета», потому что именно с Левием существует у Него специальный «завет» (ср. 2:4–5), и этот-то завет «разрушили» священники (2:8).

Конечно, «Господом» и «Ангелом завета» Иегова является также и для народа, но – лишь в той мере, в какой он есть народ священников, н. избранный (ср. Исх.19:4–7; Втор.5:2). В настоящем же случае те, которые «надоедали» Иегове и дерзко спрашивали, «где Бог правосудия» (2:17), сами явным образом забывали, что Он для них – непросто «Бог (אֱלֹהִים, – ср. ibid. fin.)», как для каких-нибудь язычников, а вместе с тем и «Господь (אָדֹון)», и «Отец (אָב)», и «Ангел завета (מַלְאַךְ הַבְּרִית)», и «любит их» (ср.1:2; 3:17 и пр.); они требовали только «суда (מִּשְׁפָּט)», забывая, что на суде Божием мы скорее нуждаемся в милости и снисхождении, чем собственно в правосудии. Поэтому и Иегова хочет действительно судить их (ср. לַמִּשְׁפָּט в 3:5), как «Вседержитель» или «Иегова Саваоф» (ibid.).1782

В чем будет состоять это очищение левитов, видно из делаемого далее сравнения с очищением золота и серебра (ср. § 124).

§ 123. וְזִקַּק אֹתָם. Глагол זָקַק встречается в Библии всего 7 раз: 2 раза в каль (Иов.28:1 и 36:27), однажды в пиель (Мал.3:3) и 4 раза в пуаль (Ис.25:6; 1Пар.28:18; 29:4; ψ.11:7). Значит он «процеживать», отс. «очищать», также «плавить», «переливать»; – говорится о вине и металлах (а в Иов.36:27 – о дожде). Так как словом «очистит» мы уже передали טָהֵר, то זִקַּק (3 л. ед. ч. м. р. perf. пиель) лучше передать «перельет». Это будет синонимом с מְצָרֵף. LXX передают это слово – χεεῖ (==слав. «прелиет»), тарг. и сир. – «очистит», вульг. «colabit (==процедит)». Образ развивается в полном соответствии с началом стиха (ср. § 121).

§ 124. כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף==«как золото и как серебро». Задачей очистки благородных металлов является отделение от них всяких неблагородных примесей. Подобным образом и сыны Левия будут очищены от всякой приразившейся им скверны, от всех неугодных Богу нравственных наслоений и повреждений, т. е. от всех тех недостатков, о которых подробно говорит 2-я речь (1:6–2:9). Что именно об освобождении от этих недостатков говорит пророк, это видно из дальнейших слов – וְהָיוּ לַיהוָה מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה, которые явным образом указывают на מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל в l:7 и под.1783 Будет ли это очищение произведено над теми самыми левитами, которые по 1:6–2:9 являются негодными служителями Иеговы, так что после очищения они станут уже достойными своего звания, или речь идет о левитстве в целом, и очищение будет состоять в истреблении из среды его негодных священников, – с уверенностью сказать нельзя. Впрочем, Кёлер из конца ст. 24 выводит, что пришествие Иеговы в день Его принесет с собою только суд, а не нравственное улучшение; последнее будет делом предтечи; – след., заключает он, под дурными элементами левитства надо разуметь именно порочных индивидуумов.1784 И с этим, пожалуй, можно согласиться, особенно» если принять во внимание дальнейшую картину суда над мирянами (см. § 128).

§ 125. וְהָיוּ לַיהוָה מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה. Эта фраза способна вызвать некоторое недоумение расстановкой ее слов. Этому недоумению способствует и масоретская акцентуация (великий разделительный акцент закеф катон над לַיהוָה). Отсюда Генгстенберг и буквально воспроизводящий его взгляды Рейнке выводят, что הָיוּ לַיהוָה есть отдельное от дальнейшего предложения (==«будут Господними»).1785 Против этого указывают на Быт.1:6б, откуда видно, что сами масореты не усвоили закеф-катону такого значения.1786 А затем, надо также сказать, что их акцентуация не есть что-либо непререкаемо обязательное для экзегета. С нею в истолковании рассматриваемой фразы не считаются в настоящее время даже комментаторы-евреи.1787 Расстановка же слов – действительно несколько неестественная: לי' должно бы стоять после מג'. Но, может быть, первоначально так и было. Дело в том, что st. constr. מַגִּישֵׁי (прич. мн. ч. st. constr. гифиль от гл. נָגַש; – значение см. § 31, стр. 205) вм. absol. מַגִּישִׁים (ср.1:7) трудно объяснить иначе, как предположением, что за ним следовало לַיהוָה: пред предлогами (ב, ל, אל, את, על) причастие часто ставится в st. constr., даже имея при себе дополнение, выраженное ли поср. имени с одним из этих предлогов, или в просто в вин. пад. (ср. Ис.5:11; 9:1; 19:8; ψ.83:7; 2:12; Иез.38:11; Иов.18:2; 24:5 и под.).1788 Надо, впрочем, сказать, что настоящий свой вид еврейский текст принял очень рано: ср. у LXX – καὶ ἔσονται τῷ Κυρίῳ προσάγοντες θυσίαν ἐν δικαιοσύνῃ. Переводим мы: «и будут они приносить (букв. «и будут приносящие») жертву Иегове в правде». Сочетание причастие с глаг. הָיָה обыкновенно служит для обозначение длящейся деятельности.1789 Правда, для будущего в таких случаях ставится imperf. (а perf. – для прошедшего); но контекст показывает, что надо переводить будущим. Многие комментаторы (Новак, Келер, Кейль и др.)1790 переводят всю фразу прид. предложением цели: «чтобы они приносили etc.» Несомненно, что логическое отношение ее к предыдущему таково именно и есть; но оно вполне очевидно и при буквальном переводе – «и будут приносить».

Мы уже упоминали, что настоящая фраза рисует будущий порядок, прямо противоположный современному, вызывающему упрек в принесении на жертвенник Иеговы «скверного хлеба».1791

Слово מִנְחָה мы переводим просто «жертва» – по основаниям, указанным в толковании 1:10–11.1792 Католики и здесь желают видеть пророчество о новозаветной бескровной жертве. Но, разумеется, для этого нет никаких серьезных оснований.1793

Относительно בִּצְדָקָה (==«в правде») существует три различных взгляда: а) этим выражением указывается качество жертв (sacrificia justa), б) – способ и образ их приношения (juste, rite, legitime) и в) – свойства и нравственное состояние совершителей жертвоприношения1794. Судя по контексту, последнее толкование вернее. Но несомненное отношение этой фразы к обвинениям 1:6–2:9 говорит в пользу двух первых. Лучше всего принять их все, как указание на элементы и разные стороны левитской «правды». Нам кажется весьма удачным соображение Генгстенберга, – что так как צְדָקָה левитов обусловливает перемену в отношении Иеговы к приносимым ими жертвам (ср. ст. 4), а это изменившееся лучшее отношение сравнивается с существовавшим «во дни древности», т. е. с изображенным во 2:5–8, то очевидно, что содержание этой «правды» выражается словами 2:6: «закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его. В мире и правоте он ходил со Мною и многих отвращал от греха»1795. Но и это сближение отнюдь не говорит в пользу предпочтения 3-го толкования. Напротив, по § 72 תּוֹרַת אֱמֶת обозначает именно законы о жертвах1796.

Гл. 3, ст. 4

וְעָרְבָה לַיהוָה מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם כִּימֵי עֹולָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיֹּות׃

Καὶ ἀρέσει τῷ Κυρίῳ θυσία Ἰούδα καὶ Ἱερουσαλήμ, καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος καὶ καθὼς τὰ ἔτη τὰ ἔμπροσθεν.

И приятна будет Иегове жертва Иуды и Иерусалима, как во дни древности и как в прежние годы.

§ 126. וְעָרְבָה לַיהוָה מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם. Различают три глагола ערב. Употребленный в настоящем случае глагол (по Гезен. № II) значит «быть сладким», «б. приятным», «нравиться» и встречается кроме настоящего случая еще в след. местах: Иер.31:26 (о сне, ср. Притч.3:24); 6:20 (о жертвоприношении); Притч.13:19 (об исполненном желании); ψ.103:34; Иез.16:37; Ос.9:41797. Для жертвы (מִנְחַת), приносимой Иегове, надо взять значение «б. приятным». Все предложение переводим: «и приятна будет Иегове жертва Иуды и Иерусалима». В рус. синод. переводе читаем: «тогда благоприятна будет Господу жертва etc.». Но слова «тогда» в евр. нет, а последовательность и без него вполне понятна. Слово же «благоприятна» неудобно по своей двусмысленности.

Подобно тому, как конец ст. 3 указывает порядок, противоположный изображенному в 1:7, так и рассматриваемая фраза рисует отношение Иеговы к жертвам, обратное возвещенному в 1:10: «нет Моего благоволения к вам, говорит Иегова Саваоф, и приношение из рук ваших не приму».

מִנְחַת – просто жертва, а не бескровная и тем более не евхаристическая вопреки мнению католиков1798. Уже одни определения «Иуды и Иерусалима» показывают, что речь идет о ветхозаветном богослужении.

«Иуда и Иерусалим» названы для обозначение всего народа (ср. 2:11).

§ 127. כִּימֵי עֹולָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיֹּות. Слово יֹום «день» (כִּימֵי==כ+st. constcr. pl.) употребляется часто и в адвербиальном значении (==יומֶם или ביום) даже без предлога (ср. ψ.87:2; Быт.39:10; Есф.2:11; 3:4; Неем.8:18; 2Пар.30:21). Настоящая форма כִּימֵי==כבימי==«как во дни». Определяющее nomeu rectum עֹולָם в настоящем случае значит просто «древность», а не «вечность»1799, и выражение כִּימֵי עֹולָם==«как во дни древности» (или «в дни древние»). Параллельный член этого сравнения וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיֹּות надо перевести: «и как в прежние годы». קַדְמֹנִיֹּ чаще употребляется в scr. plena קַּדְמֹונִי. Слово это имеет два совершенно несходных значения: 1, «восточный» (в след. местах: Иез.10:19; 11:1; 47:18; Иоил.2:20; Зах.14:8; Иов.18:20) и «древний», «старый», «прежний» (в Иез.38:17; 1Цар.24:14 и Ис.43:18). LXX оба выражение перевели именительным падежом: καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος καὶ καθὼς τὰ ἔτη τὰ ἔμπροσθεν (==слав. «якоже дние века и якоже лета прежняя»).

Под «днями древности» и «прежними годами», несомненно, разумеется время добрых отношений еще не нарушенного «завета» между Иеговой и Левием, изображенных во 2:5–8. Какое именно, – с уверенностью сказать нельзя: весьма вероятно, что это – время первых годов странствования по пустыне (ср. Иер.2:2), может быть, – время Давида и первых годов Соломонова правления1800.

Гл. 3, ст. 5

וְקָרַבְתִּי אֲלֵיכֶם לַמִּשְׁפָּט וְהָיִיתִי עֵד מְמַהֵר בַּמְכַשְּׁפִים וּבַמְנָאֲפִים וּבַנִּשְׁבָּעִים לַשָּׁקֶר וּבְעֹשְׁקֵי שְׂכַר1801 שָׂכִיר אַלְמָנָה וְיָתֹום וּמַטֵּי גֵר וְלֹא יְרֵאוּנִי אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Καὶ προσάξω πρὸς ὑμᾶς ἐν κρίσει καὶ ἔσομαι μάρτυς ταχὺς ἐπὶ τὰς φαρμακοὺς καὶ ἐπὶ τὰς μοιχαλίδας καὶ ἐπὶ τοὺς ὀμνύοντας τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει καὶ ἐπὶ τοὺς ἀποστεροῦντας μισθὸν μισθωτοῦ καὶ τοὺς καταδυναστεύοντας χήραν καὶ τοὺς κονδυλίζοντας ὀρφανοὺς καὶ τοὺς ἐκκλίνοντας κρίσιν προσηλύτου καὶ τοὺς μὴ φοβουμένους με, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И Я явлюсь к вам для суда и буду скорым свидетелем против чародеев, прелюбодеев и лживо клянущихся, против обижающих наемника и вдовицу, превратно судящих пришельца и против тех, которые Меня не боятся, говорит Иегова Саваоф.

§ 128. וְקָרַבְתִּי אֲלֵיכֶם לַמִּשְׁפָּט. Начинается изображение суда над мирянами. קָרַבְתִּי==1 л. ед. ч. каль perf. от гл. קָרַב – «быть близко», «приближаться». Большинство ученых переводят: «и я приближусь к вам...»1802. По-русски такая передача звучит не особенно стилистично. Глагол ק' в каль употребляется о наступающем времени; – здесь вполне годится значение «приближаться» (ср. Быт.27:41; Втор.15:9; 31:14; 3Цар.2:1). Вполне годится это значение и в речи об издали приближающемся лице или предмете1803. Но уже, напр., в Нав.10:24 קִרְבוּ и וַיִּקְרְבוּ не особенно складно переводить – «приблизьтесь», «и приблизились», а лучше – «подойдите», «и подошли»1804. В сочетании с לִפְנֵי (в Исх.16:9; Лев.16:1; ψ.118:169) קִרְב значит «предстать», «приступить», «прийти». В выражениях о Боге этот гл., пожалуй, скорее значит «приблизиться»: напр., в ψ.68:19 сочетание קָרְבָה אֶל נַפְשִׁי ==«приблизься к душе моей»; в Плч.3:57 – קָרַבְתָּ בְּיֹום אֶקְרָאֶךָּ==«Ты близок, когда я призываю тебя». Но так как это понятие «приближения» или «близости» Божией, как видим в приведенных примерах, может иметь и этический смысл, указывая на покровительственную или помогающую близость, то, очевидно, для Мал.3:5 это значение не годится, ибо здесь являющийся Иегова Саваоф приходит отнюдь не для нравственного сближения с иудеями и не для помощи им, а для суда над ними. В виду этого лучше перевести: «и Я приду к вам для суда». Так переводят קָרַבְתִּי: бл. Иероним («et accedam»). LXX (προσάξω==слав. «прииду»1805; προσάγειν в неперех. знач. встре­чается у Феокрита, Арриана, Плутарха и др.)1806 и сир.; но тарг. – «явлюсь» или «откроюсь» (ואתגלי).

Вм. לַמִּשְׁפָּט LXX и Иероним, по-видимому, читали במ' (==ἐν κρίσει1807, in judieio). Такой вариант действительно есть – Кенн. № 294. Но мы не видим основания предпочитать его масоретскому чтению.

Грозное обещание Иеговы – וְקָרַבְתִּי... לַמִּשְׁפָּט – уже самим словоупотреблением показывает, что оно есть ответ на вопрос иудеев – אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט – во 2:17.1808 А אֲלֵיכֶם (==предл. אל+суф. 2 л. м. р. мн. ч.==«к вам») сразу превращает обвинителей в обвиняемых. В чем будет состоять это «пришествие (קָרַבְתִּי)» для суда и сам «суд»; – пророк не говорит. Но несомненно, что это пришествие для суда будет дальнейшим (вторым после очищения левитства от дурных элементов) проявлением того жительствования Иеговы среди Своего народа, которое откроется внезапным пришествием в храм Свой Господа и Ангела завета. По ст. 19 ( – образ более полный и грандиозный, чем в ст. 3) «день Иеговы» (יֹום יהוָה – ср. ст. 24) будет как бы днем всеобщего пожара, который истребит все негодные элементы иудейства (כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂי רִשְׁעָה), как солому (קַּשׁ). Нам думается, что Малахиина проповедь дня Господня должна была казаться его слушателям предсказанием некоторой всенародной катастрофы в роде наказаний, постигших евреев в пустыне (Исх.32:26–28; Чис.11:33; 17:14), судьбы Корея, Дафана и Авирона (Чис.16:32–35), язвы Давидова времени (2Пар.21:14–15) и т. п. Это видно и из того, что за большинство преступлений, перечисленных в ст.5, по закону полагалась именно смерть (ср. §§ 130 и след.). Уцелеют в той катастрофе только богоугодные элементы, как в левитстве (==чистое серебро и чистое золото ст. 3-го), так и в народе («боящиеся Иеговы» ст. 16–17, 20–21). Суд этого дня будет рядом чудесных казней.1809 Такое представление дела стоит в полном соответствии с представлением пришествия Иеговы в храм и поселение Его там, как именно чудесного события.

§ 129. וְהָיִיתִי עֵד מְמַהֵר==«и буду скорым свидетелем». Перевод – бесспорный. Так переводили из древних LXX (καὶ ἔσομαι μάρτυς ταχὺς),1810 вульгата («et ero testis velox») и сирский; тарг. – «и будет слово Мое в скорого свидетеля против вас». Такой перевод дают также и почти все новые комментаторы (ван Тиль, Генгстенберг, Рейнке, Розенмюллер, Кёлер, Гитциг, Орелли, Велльгаузен, Новак, Бахман, Прессель, Смит и мн. др.).1811 Из русских переводов синодский и венский עֵד переводят «обличителем»; но это – уже комментарии. Арх. Макарий и Грецов – «свидетелем».1812

Мы уже в толковании 2:12 (§ 93) встречались со взглядом, что עֵד в 3:5 значит собственно «обличитель» или «обвинитель», и там же мы видели, что с практикой древнееврейского суда такое понимание согласно.1813 В Библии – кроме множества мест, устанавливающих за עֵד значение «свидетель» в смысле человека, знающего ход или положение изв. дела, или удостоверяющего истинность изв. изречения, или невинность изв. лица, а также и достоверность изв. договора (напр., Лев.5:1; Иер.29:23: 1Цар.12:5; Нав.24:22; Ис.8:2; 43:9; 44:8; Иов.16:19; Иер.32:10. 25; Руф.4:9; ψ.88:38; Быт.31:50), – есть не мало мест, показывающих, что עֵד значит также «обвинитель», т. е. свидетель какого-н. греха или преступления (ср. Втор.17:6 сл.; 19:15 сл.; Чис.35:30; Иов.16:8); для обозначения лица, против которого свидетельствуется, употребляется предл. בָּ (Чис.5:13; Исх.20:16; Втор.5:17; Притч.25:18); о Боге, как Свидетеле-Обвинителе говорит, напр., Мих.1:2.

В настоящем случае Иегова выступает сразу и судьей Своего народа и свидетелем против него, т. е. удостоверителем его преступлений. Так как судьей является сам свидетель, то Он, разумеется, не нуждается в выслушивании свидетельских показаний. А так как этим свидетелем и судьей является Сам всеведущий Бог, то Он не нуждается также и в выслушивании оправданий подсудимых. Таким образом, сокращается до полного упразднение вся внешняя процедура суда (приговор о виновности грешника у Бога уже произнесен в самый момент совершения преступления). Остается только наказать виновного. Из этих то наказаний обвиняемые и узнают, что они осуждены Богом.1814 Отсюда понятно, почему Иегова называет Себя скорым свидетелем: «обвиняемый, говорит Велльгаузен, узнает об обвинении только тогда, когда его уже постигает наказание».1815 Справедливо указывают на то, что эта скорость суда совершенно соответствует внезапности и самого пришествие в храм (פִתְאֹם).1816

Орелли и Генгстенберг полагают, что «скорым» свидетелем Иегова называется в ответ на убеждение иудеев, что пришествие Его замедлилось надолго и ничем им не угрожает.1817 Близок к этому взгляду и Гитциг, который думает, что медливший в постановке приговора (2:17) Иегова будет скор в его исполнении.1818 Мы говорили, что речь Малахии 3:1–5 естественно вызывает представление о скором наступлении возвещаемых в ней событий1819. Но, во всяком случае, не מְמַהֵר дает для этого основание: это מ' указывает лишь на скорость самого процесса суда и наказания, а не на скорое наступление времени, когда произойдет этот скорый суд.

§ 130. בַּמְכַשְּׁפִים. Начинается перечень по группам грешников, которые подвергнутся возвещенному выше суду. Все эти группы лиц указываются именами с предл. ב – соответственно сказанному выше о сочетании имени עֵד. Прежде всех называются «чародеи».1820 LXX перевели τὰς φαρμακοὺς, но в некоторых минускульных кодд. и у Феодора М. – τους φ.1821 Сирский правильно – «магов». Но бл. Иероним и тарг. – «злодеев». В законе есть положительное предписание истреблять таковых; им не место среди народа Божия. Ср. Исх.22:17: «ворожея не оставляй в живых (מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה)»; Втор.18:9–13: «когда ты войдешь в землю, которую даст тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать подобное мерзостям народов тех: не должен находиться у тебя никто, проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, и ворожея и чародей (וּמְכַשֵּׁף), И обаятель, и вызывающий духов, и знахарь, и вопрошающий мертвых, ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего; будь непорочен пред Господом Богом твоим»; Лев.20:27: «Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них». Какой именно вид волхвования обличает Иегова в Мал.3:5, сказать трудно. Единственное реальное указание находится в Исх.7:11, где именем מְכַשְּׁפִים называются волхвы фараона Египетского, в остальных же местах мы имеем лишь голое название. Правда, на ряду с מְכַשְּׁפִים в этих местах называются и другие классы этого рода деятелей, так что, исключивши их, мы могли бы составить хотя приблизительную гипотезу о занятии מ'. Но такое заключение едва ли будет верно, потому что Малахия мог лишь повторять термин, утративший к его времени свой точный первоначальный смысл. Да и вообще, по одному слову, без соответствующего описания, никак нельзя было бы с уверенностью решить, что именно делали «чародеи» Малахиина времени. Но это, в конце концов, и не нужно. Для правильного понимания угрозы Божией нам достаточно представлять вину угрожаемых в ее родовых свойствах (genus pro specie) и знать, что за нее по закону полагалась смертная казнь.

Существование чародейства среди послепленных иудеев, помимо настоящего свидетельства Малахии, подтверждается и более поздними известиями. Комментаторы настоящего места обыкновенно ссылаются на Деян.8:9 (Симон волхв) и 13:6 (Вариисус) и свидетельства Иосифа Флавия.1822

§ 131. וּבַמְנָאֲפִים==«прелюбодеев».1823 LXX и здесь перевели в ж. р. τὰς μοιχαλίδας; но вульг. («adulteris»), тарг. и сир. – правильно «прелюбодеев». Существование немалого числа такого рода грешников среди иудеев Малахиина времени можно было ожидать уже и на основании обличений третьей речи (2:10–16), вскрывающей ненормальности семейной жизни. Правда, там о прелюбодеянии не говорилось; но при изображенной там общей распущенности нравов было бы непонятно отсутствие или малое число прелюбодеяний. По Моисееву закону прелюбодеяние наказывалось смертью. Втор.22:22: «если найден будет кто лежащий с женою замужнею, то должно предать смерти обоих, и мужчину лежавшего с женщиной, и женщину; и так истреби зло от Израиля». Лев.20:10: «если кто будет прелюбодействовать с женою замужнею (יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ), если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка (הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת)».

§ 132. וּבַנִּשְׁבָּעִים לַשָּׁקֶר==«и лживо клянущихся» (во избежание двусмысленности, порождаемой в русском языке постановкой причастия после имени в том же падеже, еврейское polysyndeton мы здесь сохраняем)1824. LXX, по-видимому, читали בשקר (==ἐν ψεύδει) и кроме того еще – בשמי (есть разночтение в Кенн. №№ 4, 17, 23, 72, 96, 149, 173, 182, 224, 246, 249, 250, 269, 271, 283, 288, 300, 602, 650), или לשמי (Кенн. 228) или просто שמי (№ 150). По всей вероятности, как LXX, так и еврейские списки заимствовали это «во имя Мое» из Лев.19:12. Но против подлинности этого чтения свидетельствуют древние переводы – вульг., тарг. и сир. Упоминаемое здесь преступление, по-видимому, обнимает оба вида ложной клятвы – клятвенное удостоверение или отрицание чего-л. вопреки действительности и т. н. клятвопреступление, т. е. неисполнение данного с клятвой обещания. Постановление о ложной клятве не указывают точно наказания за этот грех: «не клянитесь именем Моим лживо (לַשָּׁקֶר), иначе посрамишь ты имя Бога твоего» (Лев.19:12); «не произноси имени Господа Бога твоего напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх.20:7; ср. Втор.5:11). Но в настоящем случае, можно думать, и им угрожает истребление.

Св. Кирилл усматривает некоторую систему в перечне преступлений: «заметь, каким образом согрешившие и тайно и явно должны будут явиться на суд. Сначала называет чародеев и прелюбодеиц, потом клянущихся во лжу. Скрытно ведь это делается и тайно, ибо кто станет чародействовать явно? или разве захочет прелюбодеица быть видима кем-либо. Думаю, что и решившиеся на клятвопреступление стараются скрыть это... Вышеназванные преступления совершаются тайно и как бы во тьме. Потом присоединяет к ним и явные, разумею лишение наемника платы» и т. д.1825.

§ 133. וּבְעֹשְׁקֵי שְׂכַר שָׂכִיר. Гл. עָשַׂק 1826 значит: 1) «угнетать», «притеснять,» «поступать жестоко (насильнически)» (ср. Ам.4:1; Зах.7:10; Ос.5:11; Притч.14:31; Еккл.4:1; Ис.52:4; Иер.50:33); – 2) «обманывать», «наносить ущерб», «обсчитывать» (Лев.19:13; Втор.24:14; 1Цар.12:3 сл.; Мих.2:2). Почти все эти значения удобно объединяются в одном – «обижать». Выбор перевода затрудняется тем, что к עֹשְׁקֵי в настоящем стихе имеется два разнородных дополнения: с одной стороны вещь (плата), а с другой лица (вдова и сирота). Выбрать одно слово для передачи עֹשְׁקֵי весьма нелегко. Русский Венск. пер. довольно удачно обходится словом «обижать» («обижать наемника платою, вдовицу и сироту»). Но это достигается неправильной передачей первого дополнения: שָׂכִיר – не дополнение к עֹשְׁקֵי, а определение к שְׂכַר (следовало бы – «обижают плату [sic!] наемника»). Это затруднение, несомненно, сознавали и LXX, разрешившие его, наконец, употреблением трех глаголов ἀποστερεῖν, καταδυναστεύειν и κονδυλιζειν. Если мы присоединим сюда еще соображение Новака, что עשק в других местах В. З. обыкновенно соединяется с вин. пад. лица, а не вещи1827 (в частности, выражение עֲשֹׁק שָׂכִיר см. в Лев.19:13; Втор.24:14, 15), то мы легко можем склониться к признанию вместе с ним и Велльгаузеном שְׂכַר за неподлинное чтение, диттографию следующего за ним שָׂכִיר.1828 И закон знает только עֲשֹׁק שָׂכִיר (Втор.24:14), а не ע' שְׂכַר. Надо, впрочем, признать, что если это чтение и неподлинно, то оно, во всяком случае, появилось очень рано, так как его знают все древние переводы – LXX (μισθὸν μισθωτοῦ), вульг. («mercedem mercenarii»), тарг. и сир.

שָכֶר – «плата». שָׂכִיר – человек, получающий плату за свой труд (в отличие от раба), «наемник», «поденщик» (ср. Втор.24:14; Исх.12:45; Лев.22:10; 25:6, 40, 53; Втор.15:18). Постановление об обязательной справедливости к наемнику содержится в цитированном уже нами месте Втор.24:14: «לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר, не обижай наемника». Мотив этого закона и содержание самого требования указаны в Лев.19:13: «не притесняй ближнего своего (לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ) и не грабительствуй (וְלֹא תִגְזֹל); платы наемнику не оставляй у себя на ночь до утра (לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר)».

§ 134. אַלְמָנָה וְיָתֹום==«вдовицу и сироту»; оба имени подчинены тому же глаголу עֲשֹׁק, что и שָׂכִיר. LXX перевели יָתֹום множ. числом ὀρφανοὺς, а вместо подразумеваемого глагола поставили по новому глаголу пред каждым именем: καταδυναστεύοντας χήραν (==слав. «насильствующие вдовиц») и κονδυλίζοντας ὀρφανοὺς (слав. «пхающие сирыя»)1829. В сирском пер. пред «вдовой» назван еще пришелец, – вероятно, потому, что в евр. обыкновенно גֵר называется вместе с вдовой и сиротой1830, – а стоящее дальше גֵר переведено: «того, кто обращается ко мне» (==прозелита). Вдовы и сироты обыкновенно – существа беспомощные, а потому и обида, наносимая им, есть одно из самых возмутительных проявлений жестокосердия. Кроме простых предписаний, запрещающих эту обиду, в законе есть и угроза за это проклятием Божиим Исх.22:21: «никакой вдовы и сироты не притесняйте». Втор.24:17: «не суди превратно пришельца, сироту и у вдовы не бери одежды в залог». 27:19: «Проклят, кто превратно судит пришельца, сироту и вдову».

§ 135. וּמַטֵּי גֵר. Форма מטי есть мн. ч. м. р. st. constr. прич. по виду гифиль от гл. נָטָה. В каль этот гл. значит: а) «распростирать», б) «распространять», в) «склонять», г) «поворачивать». В гифиль он частью значит то же, что и в каль, частью же получает иные (причинительные) значения; между прочим – «гнуть». В этом последнем значении он нередко соединяется с משפט, и выражение הִטֶּה מִשְׁפַּט (ср. 1Цар.8:3; Исх.23:6; Втор.27:19; Плч.3:35)==εκκλινειν κρισιν LXX (бл. Иер. «pervertere judicium», слав. «уклоняти суд»)== «извращать суд» значит «превратно судить». Употребляется оно и в эллиптической форме הטה פ' вместо הטה משפט פ', но значение при этом остается то же (ср. Притч.18:5; Ам.5:12). Так употреблен он и в нашем случае: וּמַטֵּי גֵר==וּמַטֵּי מִשְׁפַּט גֵר==LXX – καὶ τοὺς ἐκκλίνοντας κρίσιν προσηλύτου (слав. «уклоняющие суд пришельца»). Мы переводим: «превратно судящих пришельца».

«Пришельцем» (גֵר) назывался иностранец, проживающий в чужой стране и пользующийся покровительством ее законов, – в отличие от נֶכרי или בֶּן נכֶר, бесправного чужеземца (ср. Втор.14:21; 2Цар.1:13; Быт.23:4). Изредка называются этим именем путешественники, останавливающиеся на ночлег в изв. месте (Иер.14:8; Иов.31:32). Обычно же это – название живших среди израильтян лиц не-израильского происхождения (Исх.12:48; 22:20; 23:9; Лев.16:29; 17:8; 19:38 сл.; Чис.9:14; 15:14; Втор.10:19; Иер.7:6; Зах.7:10; Иез.14:7; 47:28; ψ.93:6; 2Пар.2:16). В законе даже есть специальное выражение גֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ – «пришелец, который в воротах (==«в жилищах») твоих» (ср. Исх.20:10; Втор.5:14; 14:21; 24:14). Они обязаны били соблюдать субботу, но могли есть и запрещенную евреям мертвечину.

Закон о пришельцах: «пришельца не обижай; вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх.28:9; ср.22:21); «не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей, в жилищах твоих; в тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и ждет ее душа его; чтобы он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха... не суди превратно пришельца (לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר), сироту и у вдовы не бери одежды в залог; помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие» (Втор.24:14–15, 17–18); повелевалось оставлять им часть жатвы, масличного и виноградного урожая (ib. ст. 19–21).

Превратный суд пришельца состоял, вероятно, ближайшим образом в третировании его, как бесправного чужака – בֶּן נכֶר, а затем – в отказе ему в юридической защите его интересов или в пристрастном решении его тяжб с иудеями.

§ 136. וְלֹא יְרֵאוּנִי==«и Меня не боятся» (יְרֵאוּנִי==3 л. мн. ч. perf. каль от יָרֵא+суф. 1 л. ед. ч.). Вместо причастия мы имеем здесь verbum finitum, – случай довольно обычный: причастная конструкция речи весьма нередко продолжается в форме verb. fin. с ו или без оного, при чем пред гл. приходится в переводе вставлять местоимение «который ( – ая, – ое и т. п.)», входящее в понятие предшествующего причастия (ср. Ис.14:17 – שָׂם תֵּבֵל כַּמִּדְבָּר וְעָרָיו הָרָס; 43:7; Иез.22:3; ψ.135:13 сл.; Притч.2:17: Ис.5:8 – הֹוי מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת שָׂדֶה בְשָׂדֶה יַקְרִיבוּ; 5:23; 46:6; Притч.7:8)1831. Переводим: «и тех, которые Меня не боятся».

Это заключительное слово речи указывает корень всех грехов, обличаемых выше. Мы уже не раз упоминали, что в В. З. понятие «страха Божия» (ср. также Мал.2:5; 3:16, 20) соответствовало нашему понятию «религии». В недостатке религиозности – источник всех нравственных пороков.

____________

Заканчивая истолкование четвертой речи пророка Малахии в рамках исключительно ветхозаветных данных, мы считаем, однако, нужным еще раз напомнить сказанное нами в объяснении 3:1 о полной возможности и даже необходимости отчасти расширить и дополнить, а отчасти видоизменить смысл этого пророчества, если мы будем смотреть на него с точки зрения его исполнения в пришествии предтечи и Христа Спасителя. Законность такого ретроспективного взгляда в настоящем случае нет ни малейшей надобности доказывать. Мы в своих объяснениях намеренно воздерживались от всякой попытки такого ретроспективного экзегезиса; и надеемся, что ни евреи, ни рационалисты не могут нас нисколько упрекнуть в намерении непременно вкладывать в слова пророка Малахии христианско-мессианский смысл; – мы думаем, что наше толкование, по своему научному беспристрастию, может претендовать на общеприемлемость. Зато теперь, – когда мы его окончили, – мы можем совершенно свободно и с чувством искреннего и полного убеждение сказать, что сделанное Христом и евангелистами применение этого пророчества к новозаветным лицам и событиям нисколько не противоречит независимому смыслу пророчества и даже его углубляет и улучшает1832.

Речь пятая (3:6–12)

НЕИЗМЕНЯЕМОСТЬ ИЕГОВЫ И ЛУКАВСТВО СЫНОВ ИАКОВА

Гл. 3, ст. 6

כִּי1833 אֲנִי יְהוָה לֹא שָׁנִיתִי וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם׃ לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם1834...

Διότι ἐγὼ Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν, καὶ οὐκ ἠλλοίωμαι. Καὶ ὑμεῖς οἱ υἱοὶ Ἰακὼβ οὐκ ἀπέχεσθε ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν τῶν πατέρων ὑμῶν.

Ибо1835 Я, Иегова, не изменяюсь, а вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших.1836

§ 137. כִּי אֲנִי יְהוָה לֹא שָׁנִיתִי. Эти слова и особенно последующий текст в переводах передаются весьма различно. Отметим сначала явные отступления от текста, не обусловливаемые пониманием его грамматической конструкции. LXX, как видим, имеют против оригинала лишние слова – «ὁ Θεὸς ὑμῶν, καὶ (впрочем, в алекс. код. нет καὶ, а вместо υμών читается ἡμῶν). Таргум לֹא שָׁנִיתִי передает длинным описанием: «не изменил завета моего, который от века». Бл. Иероним, очевидно, имел в своем оригинале вм. לֹא – ולא, потому что перевел «et non mutor». Славянский, вслед за LXX, вставляет: «Бог ваш и». Лютеров – «denn Ich bin der Herr, der nicht luget» («ибо Я – Господь, Который не лжет»).

Затем, надо сказать, что и в понимании грамматической конструкции речи переводы обнаруживают значительную разницу. Так, одни считают יְהוָה сказуемым при אֲנִי и переводят: «Я – (есмь) Иегова (Господь)»; – здесь надо назвать русский, Лютеров, сирский, Пьюзея,1837 LXX, вульг., слав. Большинство же прочих переводчиков и комментаторов считают יְהוָה за приложение к אֲנִי.1838 Другое различие касается передачи שָׁנִיתִי (1 л. ед. ч. perf., каль от שָגָה «изменяться»). В значении самого глагола שָגָה все (кроме Лютера) согласны; но время, которым переводят этот глагол, различно: одни переводят настоящим – «Я не изменяюсь» (Рейнке, Кейл, вульгата, русский, славянский, Пьюзей), другие прошедшим – «Я не изменился» (LXX Келер, Эвальд, Велльгаузен, Новак, Гитциг и др.).

Что касается перевода рассматриваемых слов в их теперешнем чтении, что то насчет отношения יְהוָה к אֲנִי мы думаем, вслед за большинством переводчиков и комментаторов, что здесь יְהוָה – приложение, а не сказуемое; – иначе бы, при начале нового предложении с тем же подлежащим был бы употреблен при לֹא союз ו; для выбора же между прошедшим и настоящим значением שָׁנִיתִי нет других оснований, кроме контекста, и по нашему мнению, настоящее время более годится, ибо судя, по всему, речь идет не о каком-либо единичном случае или факте, где бы Иегова остался верен Самому Себе, а об общем характере действий и намерений Божиих, которые недоступны изменениям или колебаниям, в противоположность шаткости человеческих действий. В настоящем времени – ἀλλοιοϋμαι – читал и по-гречески св. Кирилл.1839

Но как мы должны смотреть на сам еврейский текст в его теперешнем виде? Эти отступления от него таких авторитетных переводов, как LXX и вульгата, уже дают повод подозревать его некоторую поврежденность (а в дальнейшей части стиха это еще более заметно). Затем, и сам в себе он носит по-видимому некоторый след этой порчи. Дело в том, что чрез כִּי ст. 6 явно привязывается к предыдущему и как бы имеет задачей указать в неизменяемости Божией ручательство того, что возвещаемый в ст. 5 суд действительно состоится. Особенно ясно такое понимание у таргумиста, который вслед за перифразом рассматриваемых слов («ибо Я, Господь, не изменил завета Моего, который от века») дальнейшее וְאַתֶּם וגו' передает: «а вы, дом Израиля, думаете, что кто только умирает в этом веке, – суд его прекращается». Между тем мы уже отчасти видели основания, по которым удобнее относить эти слова к дальнейшему, считать их началом новой (5-ой) речи пророка1840. Кроме того, есть основание думать, что וְאַתֶּם וגו' связано логически с כִּי אֲנִי וגו', а эти слова, как увидим, принадлежат к дальнейшему и в связи со ст. 5 мало понятны.

Довольно правдоподобной поэтому является догадка Новака, что כִּי здесь обязано своим происхождением руке того редактора, который внес изменение и в дальнейшую часть стиха,1841 хотя бесспорной справедливости мы ей приписать, строго говоря, не решаемся, потому что как ни разногласят древние переводы в других пунктах, в передаче כִּי они согласны; – следовательно, поправка если и произошла, то весьма рано; а исправлять текст, не имея никакой внешней опоры, по одним внутренним признакам – все-таки не чуждо некоторой рискованности. Лучше, конечно, было бы подыскать для כִּי такое значение, которое не мешало бы ему стоять в начале самостоятельной речи, относиться к последующему, а не влекло бы начинаемую им фразу вспять к предыдущему – напр., «если», «в то время как» и т. п. (ср.1:4); но такой перевод трудно было бы защитить от упрека в искусственности.

Отступления же (прибавки) LXX и вульгаты – такого рода, что нисколько не изменяют смысла и потому непонятно, с какой бы стати корректору еврейского текста было опускать соответственные евр. אֱלֹהֵיכֶם ו. Истолкование этих слов может быть сделано лучше в связи с дальнейшею частью стиха.

§ 138. וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם. Здесь мы вступаем в область весьма крупного разногласия между переводами, которое вращается главным образом вокруг передачи еврейского כְלִיתֶם. Самую большую разность с теперешним подлинником дает перевод LXX, который гласит: ... οὐκ ἀπέχεσθε ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν τῶν πατέρων ὑμῶν («не отстаете от неправд отцов ваших»). Близко к этому переводу, – хотя и неизвестно, не под его ли влиянием, – читает и сирский: «... не отступаете от неправды вашей». Оба эти перевода, как видим присоединяют к глаголу כְלִיתֶם (?) дополнение – «от неправд (отцов) ваших». Согласно с LXX передает и арабский, а также и славянский: «не удаляетеся от грех отец ваших». Прочие древние и новые переводы не дают подобных прибавок, а стараются передать только глагол כְלִיתֶם, но и здесь впадают в большие разногласия. Упоминавшийся нами перифраз таргумиста: «думаете, что кто умирает в этом веке, – суд его прекращается» – едва ли свидетельствует, что пред автором в еврейском оригинале стояло более одного слова (כְלִיתֶם или подобн.), потому что содержанием своим (указанием на суд) этот перифраз примыкает к ст.5, которого хочет быть комментарием, а употребленным глаголом פָםיקִ («прекращается»), имеющим большое сходство со значением усвояемым כְלִיתֶם, показывает, что автор желал лишь подробнее раскрыть смысл этого последнего. Блаж. Иероним לֹא כְלִיתֶם переводит – «non estis consumpti (не истреблены)»; Лютер – «вы не пропадете совсем (es soll mit euch nicht gar aus seyn)»; русский – «не уничтожились»; Рейнке – «не ослабели ли вы (habt ihr nicht abgenommen)»?1842 Генгстенберг – «вы не пропадете (nicht geht ihr zu Ende);1843 Келер – «еще не исчезли (seyd noch nicht dahingeschwunden)»;1844 Грецов – «вы непостоянны»;1845 Кейль – «вы не погибаете (ihr vergehet nicht)»;1846 Гитциг – «еще не пропали (seyd nicht verkommen)»;1847 Эвальд – «не изменились ли вы (habt ihr nicht geandet)»?1848 Пьюзей – «вы не уничтожились (are not consumed)»;1849 Орелли – «вы не сделались готовыми (seid nicht fertig geworden)»;1850 Велльгаузен и Новак, признавая в этом месте несомненную порчу текста, отказывается дать хоть какой либо перевод.1851

Рассмотрим сначала, в какой мере возможно установить удовлетворительный перевод и смысл настоящего масоретского текста. Форма כְלִיתֶם есть 2 л. м. р. мн. ч. perf. каль от глагола כָּלָה. Значение этого глагола, по-видимому, приурочиваются к одному основному значению – «быть исполненным, завершенным, оконченным».1852 В книгах В. З. он употребляется в следующих смыслах: а) «быть готовым», «оконченным», – 3Цар.6:38 (о храме), Исх.39:32 (о работах для скинии); отсюда «быть полным», «исполненным чего-либо», просто «исполниться», – Иез.5:13 (о гневе), Ездр.1:1, Дан.12:7 (об исполнении слова Божия); далее «быть твердо решенным», – 1Цар.20:7, 9:33, Есф.7:7 (о намерении причинить зло); b) «проходить», «оканчиваться» – Ис.24:13 (об окончании сбора винограда), 32:10; Ис.10:25 (о миновании гнева); c) «быть пожранным», «истребленным», «уничтоженным», – Быт.21:15 (о воде у Агари), 3Цар.17:16 (о муке в кадке); d) «пропадать», «исчезать», – Ис.21:16 (о славе Кидара).1853

Уже из этой справки мы видим, что переводы Рейнке, Грецова и Эвальда не соответствуют значению глагола כָּלָה. Рейнке в пользу отстаиваемого им значения («не ослабели ли»?) ссылается на Иер.16:4; Иез.5:13 и Пс.38:111854. Но в Иер.16:4 читается: «от разных болезненных смертей умрут они, не будут оплаканы и похоронены, будут как навоз на поверхности земли; от меча и голода погибнут (בַחֶרֶב וּבָרָעָב יִכְלוּ), и трупы их будут пищей птицам небесным и зверям земным»; в Иез.5:13: «и совершится гнев Мой (וְכָלָה אַפִּי), и утолю негодование Мое над ними, и удовлетворюсь»; в Пс.38:11: «от поражающей руки твоей я пропадаю (כָלִיתִי)». Из этих мест только последнее годится для значения «ослабевать», но и то трудно доказать здесь такое именно значение. Перевод Эвальда основывается отчасти на контексте, а главным образом на производстве формы כְלִיתֶם не от гл. כָּלָה, а от какого-то другого глагола, образованного из имени כלא (в дв. ч. כְלִיתֶם – «двоякий») и значащего, подобно שָנֶה, «изменяться»1855. Но все это весьма проблематично и требует доказательств. Перевод же Грецова опирается на фантастическую дедукцию из этихологического значения имени Иакова, – «запинатель», «лукавый (?)»1856, – и серьезного значения не имеет.

Прочие переводы имеют для себя оправдание в значении כָּלָה, только передача будущим временем ничем не оправдывается (Лютер, Генгстенберг), потому что, во 1-х, тогда естественнее было бы ожидать imperf., а во 2 х, параллелизм с שָׁנִיתִי, которое переводится не будущим, не позволяет и здесь допускать будущее1857. Но посмотрим теперь, как они справляются со смыслом.

Труднее всего, по нашему мнению, оправдать перевод Орелли – «вы еще не сделались готовыми». Он почему-то приурочивает свой перевод не к теперешнему чтению, а предлагает читать כְלּיתם (пиель). Смысл стиха у него выходит такой: «Я Иегова не изменился, остаюсь еще старым строгим Богом правосудия... и вы еще не приготовили своих грехов, не дошли еще до конца их, а все продолжаете дальше»1858. Крайняя искусственность смысла и насильственность связи с לֹא שָׁנִיתִי здесь вполне очевидны.

Немного лучше обстоит дело с переводом «не уничтожились». Кёлер ставит весь ст. 6 в связь с предыдущим и видит в нем доказательство того, что изображенный выше (ст. 1–5) суд непременно состоится. «Так как, с одной стороны, Иегова – все еще тот же святой Бог, как и раньше (противоположение упреку 2:17), и так-как, с другой стороны, Израиль, не смотря на свои многочисленные и тяжкие грехи, еще не уничтожен в конец, существование же тогдашнего забывшего Бога Израиля несогласно с неизменною святостью Иеговы, то должен наступить и неизбежно наступит возвещенный в предыдущих стихах грозный суд»1859. Подобное же толкование дают Гитциг1860 и Кейл1861. Другие сторонники этого перевода (бл. Иероним, Генгстенберг, Пьюзей) совсем не объясняют этого стиха в логической связи с другими стихами. Что же мы должны сказать об остающемся для нас смысле при переводе «не уничтожились»? Кратко смысл ст. 6 сводится здесь к такому рассуждению: суд (ст. 1–5) непременно будет, так как есть еще грешники подлежащие (вследствие неизменяемости Иеговы) этому суду. Но, – спрашивается, – можно ли серьезно считать это доказательством? Существование грешников, подлежащих суду, есть conditio, sine qua non самой угрозы судом. Ведь и все ранние угрозы судом обращались к действительно существующим грешникам, – и теперь им говорят, что суд будет, потому что они не уничтожились! Да за исчезновением виновного, конечно, и суда быть не может. Нам говорят, что несомненность суда есть вывод из координации двух фактов: неизменяемости правосудного Иеговы и существование греховного Израиля. Но такая координация совершенно не нужна: если видеть в ст. 6а обоснование предыдущего, то достаточно указание на неизменяемость Иеговы; – и это обоснование даже будет лучше, потому что при нем центр тяжести доказательства не полагался бы в ничего не доказывающем обстоятельстве.

Итак, мы видим, что настоящий масоретский текст Мал.3:6 подает, с одной стороны, повод к большим разногласиям и произвольностям в переводе, а с другой стороны, наиболее подходящий перевод дает все-таки смысл неудовлетворительный. Это заставляет нас вернуться к мысли, столь решительно признанной Велльгаузеном и Новаком, – об испорченности масоретского текста в настоящем стихе, – к мысли, на которую уже наталкивало нас отступление от подлинника LXX и рассмотрение первой половины стиха. Предположивши такую порчу, мы посмотрим, не сохранилось ли указание на более удовлетворительное состояние первоначального текста пророка в столь сильно уклоняющемся от еврейского textus receptus переводе LXX.

§ 139. וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם. Располагая параллельно еврейский и греческий тексты 2-ой половины ст. 6-го и начала 7-го, мы замечаем, что греческий текст 1) сначала точно соответствует еврейскому, 2) далее соответствует ему неточно, 3) потом ему совсем не соответствует, говорит нечто совсем отличное от подлинника, и, наконец, 4) опять начинает соответствовать довольно точно. Вот эта параллель.

Еврейский масоретский текст:

Греческий текст LXX:

a) וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב...

a) καὶ ὑμεῖς οἱ υἱοὶ Ἰακὼβ...

b) לֹא כְלִיתֶם׃

b) οὐκ ἀπέχεσθε...

c) לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם

c) ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν τῶν πατέρων ὑμῶν.

d) סַרְתֶּם מֵחֻקַּי וְלֹא...

d) ἐξεκλίνατε νόμιμά μου καὶ οὐκ...

Еврейские слова под лит. а буквально точно переданы соответственными греческими; греческое выражение под лит. b имеет явную претензию быть переводом соответственного еврейского, но дает перевод не верный; соответствующие по местоположению еврейские и греческие слова под лит. c говорят нечто совсем отличное друг от друга и соответственного имеют только אֲבֹתֵיכֶם с τῶν πατέρων ὑμῶν; дальше, под лит. d опять начинается согласие еврейского и греческого. Естественно допустить, что вместо לֹא כְלִיתֶם לְמִימֵי стояло нечто, соответствовавшее греческому οὐκ ἀπέχεσθε ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν. Для греческого текста существуют и еще могут быть предположены варианты: вместо ἀπέχεσθε – ἀπέσχεσθε (Александр. код.), вм. ἀδικιῶν – ἀμαρτιῶν (по свидетельству славянского перевода «от грех», блаж. Иеронима «a peccatis» и др.)1862. Какой же еврейский текст мог соответствовать такому переводу? – Изменить לֹא כְלִיתֶם так, чтобы оно соответствовало греческому οὐκ ἀπέχεσθε, не трудно, не нарушая существенного сходства с евр. начертанием: надо только допустить, что в первоначальном тексте было вместо כְלִיתֶם – כִּלֶאהם 1863, т. е. от глагола כָּלָא (==«удерживать», «препятствовать», «останавливать», «прерывать») 2 л. м. р. мн. ч. perf. каль; – можно даже, оставляя то же начертание כְלִיתֶם, производить от гл. כָּלָא, потому что глаголы ל''ה и ל''א весьма сродны друг с другом и последние нередко принимают флексии первых (для כָּלָא ср. Пс.118:101 כֶלאתי вместо כָּלִאתִי, 1Цар.6:10 כָּלוּ вм. כֶלְאי); неудобство при этом остается только то, что כָּלָא есть глагол действительный и употребляется в каль с дополнением в вин. пад.: но превратить ἀπέχειν τι в ἀπέχεσθαι ἀπὸ τινος LXX могли очень легко (ср. 2:10). В таком случае, теперь для ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν мы должны бы были переделать לְמִימֵי в выражение, соответствующее греческому τὰς ἀδικίας (или τὰς ἁμαρτίας). Если же хотим удержать конструкцию, сохраненную у LXX, то должны переделать כְלִיתֶם в нифаль – נכלאתם; действие или предмет, от которого удерживают или удерживаются, присоединяются к глаголу посредством מִן (ср. 1Цар.25:33; Пс.118:101). В таком случае לְמִימֵי==מ...==ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν (ἁμαρτιῶν)1864. Мы берем имя עֶון, которое и сам Малахия употребляет (Мал.2:6), и LXX передают его как словом ἀδικία, так и ἁμαρτία (ср. для ἀδ. Лев.16:22; 18:25; Втор.19:15; 1Цар.3:14; 20:8; 25:24; 28:10; 2Цар.3:8; 14:32; 3Цар.17:18; Пс.88:321865; Ос.4:8; 5:5; 7:1; 8:13; 9:7, 9; 12:8 – δι’ ἀδικίας, ἃς ἥμαρτεν; 13:12; 14:2; Мих.7:18, 19; Зах.3:10; Мал.2:6; Ис.43:24; Иер.2:22; 3:13; 11:10; 13:22; 14:10, 20; 16:10, 18; 18:32 и мн. др.; для ἁμαρτία Быт.15:16; Исх.20:5; 28:39; 34:7, 9; Лев.5:1; 7:8; 10:17; 19:8; 20:17, 19; 26:39, 40, 41; Чис.5:15, 31; 14:18, 19, 34; 15:31; 18:1; 30:16; Нав.22:20; Иов.7:21; 18:23; 22:5; 31:33; Пс.24:11 и мн. др.). И, наконец, в status constractus с אָבֹות оно встречается (Исх.20:5; 34:7). Другие имена не удовлетворяют всем этим условиям. Вся фраза, таким образом, получается: לא נכלאחם מעונת אבתיבם или לא גליתם עונת אבתיבם.

Трудно, разумеется, ручаться за безусловную правильность такой реставрации еврейского текста; но если справедлива догадка о сохранении в переводе LXX указания на первоначальный евр. текст, то такое чтение становится весьма вероятным. Попытка реставрировать еврейский текст сделана еще Бахманом. Он предлагает читать: וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם עָוֶל כִּימֵי אֲבֹתֵיכֶם==«а вы, сыны Иакова, не удалили (habt nicht fern gehalten) беззакония, как в дни ваших отцов»1866. Бахман, как видим, в современном еврейском тексте производит следующие перемены: начальное ל в слове לְמִימֵי отделяет к концу предшествующего слова; вторую букву этого слова מ почему-то заменяет буквою כ (в чем, собственно говоря, нет никакой нужды); наконец, к отделенному ל приделывает начало עו (выходит עָוֶל). Все это – манипуляции, надо согласиться, не сложные и сами по себе внушающие некоторое доверие. Но главный их недостаток – непоследовательность, невыдержанность принципа. Бахман заявляет, что, по его мнению, правильно читают только александрийский и сирский переводы, и желает дать еврейский текст, соответствующий этому чтению. Но такое желание само по себе неудобоосуществимо, потому что александрийский и сирский переводы читают различно: первый – «не отстаете от беззаконий отцов ваших», а второй – «не отстаете от неправды вашей; от дней отцов ваших уклоняетесь» и т. д. Затем, реставрация Бахмана не соответствует ни греческому, ни сирскому тексту. Это значит сочинять свой собственный текст, а не реставрировать первоначальный текст оригинала по руководству древнейших и авторитетнейших переводов. Наша же реставрация от такого упрека свободна: мы берем за основу текст LXX и уж к нему одному приспособляем реставрируемый еврейский текст1867.

Посмотрим же теперь, насколько удовлетворительный смысл получится, если мы примем установленное нами, согласное с LXX, чтение: «Я, Иегова; не изменяюсь, а вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших.»

При таком чтении ясно, что пророк противопоставляет поведение народа постоянству Иеговы. Иегова остается верен своим обетованиям и требованиям, а евреи, напротив, постоянно отпадают от завета. Так делали их отцы, так делают и они (современники пророка), не отставая от неправд отцов своих. Св. Кирилл в упоминании неправд отцов видит указание на грехи, наказанные Вавилонским пленом: «Я, Господ Бог ваш, древле и ныне благ и вместе с тем добротолюбив, ибо не знаю перемены и изменения; но Я есмь всегда и неизменно то, что есмь (ср. Исх.3:14). Вы же, говорит, хотя и произошли от Иакова, мужа боголюбивого и доброго, всегда ненавидевшего необузданность и служившего Богу, однако не соделались ревнителями нравов его, но более подражаете непослушанию и упорству отцов ваших, кои по сей именно вине были отведены в плен из своей родины и рабствовали у взявших их врагов»1868. В этом же смысле толкует и бл. Феодорит: «Естество Мое не допускает изменения; знаете же, как предков ваших и избиению предал Я, и послал рабами в плен»1869. Смысл получается весьма естественный и вполне гармонирующий с дальнейшим обличением.

Можно было бы в וְאַתֶּם וגו' видеть не противоположение первой половине стиха, а иронический параллелизм: Я, говорит Иегова, не изменяюсь, – и вы, сыны Иакова, тоже неизменно повторяете беззаконие отцов ваших. Оттенок такого понимания есть у св. Кирилла: «Бог всегда неизменен и как бы утвержден в добре и непоколебим в правде, они же только непостоянство в сердце хранили и были наилучшими подражателями нечестия отцов»1870. Но, впрочем, понимание в смысле антитезы предпочтительнее, потому что естественнее. Относительно иронии пророка Малахии мы говорили, что признавать ее в тех или иных местах его книги надо с большою осторожностью, дабы не навязывать пророку такого оборота речи и оттенка мысли, какой мало был свойствен литературным приемам его времени.

При принятом нами чтении ст. 6–7а являются введением ко всей речи 3:6–12. В основу речи кладется подразумеваемый принцип, что как Иегова не изменяется, оставаясь верен Своим обетованиям, так должны бы и евреи оставаться верны взятым на себя обязательствам исполнять заповеди Иеговы; но на самом деле они этого не делают, как не делали и отцы их. Последняя мысль и образует тему обличения, которое состоит, впрочем, не в одном перечислении прегрешений народа, но и в приглашении его к раскаянию.

Гл. 3, ст. 7

...סַרְתֶּם מֵחֻקַּי וְלֹא שְׁמַרְתֶּם1871 שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאֹות וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה נָשׁוּב׃

Ἐξεκλίνατε νόμιμά μου, καὶ οὐκ ἐφυλάξασθε. Ἐπιστρέψατε πρός με, καὶ ἐπιστραφήσομαι πρὸς ὑμᾶς, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ. Καὶ εἴπατε· ἐν τίνι ἐπιστρέψομεν;

Вы уклонились от уставов Моих и не соблюдаете их. Обратитесь ко Мне, чтобы и Я обратился к вам, говорит Иегова Саваоф. Но вы говорите: «в чем нам обратиться?»

§ 140. סַרְתֶּם מֵחֻקַּי וְלֹא שְׁמַרְתֶּם. Акцентуация масоретская в настоящем стихе наводит на мысль, не принадлежали ли и приведенные слова к предыдущему стиху: атнах стоит не на половине стиха; такой же вывод можно сделать и из распорядка толкования у бл. Иеронима и св. Кирилла1872, но для толкования это серьезного значения иметь не может.

Приведенные слова развивают мысль конца предшествующего стиха. «Вы уклонились (סַרְתֶּם==2 л. мн. ч. м. р. perf. каль от гл. סור «уклоняться», «сворачивать», «удаляться», – ср. Ис.30:11; Исх.8:7, 25, 27 и др.) от уставов моих» (מֵחֻקַּי==מן+мн. ч. от חק+мест. с. 1 л. ед. ч.). По связи с предыдущим это значит: вы, подобно отцам, забыли завет Мой и заповеди Мои (ср. Ис.43:27; Ос.10:9). LXX перевели это действительным оборотом с дополнением в вин. пад: ἐξεκλίνατε νόμιμά μου значит буквально «поворотили (изменили) законное мое (νόμιμα – мн. ч. ср. р. от νόμιμος)»; но глагол ἐξεκλίνω имеет и непереходное значение – «увертываться», «уклоняться», «отступать» – и употребляется или без дополненья, или с дополнением πρός τι, или τινα (в значении «уступать кому-либо»). Это ли обстоятельство, или то, что в самом греческом тексте было ἐξεκλινατε έκ τῶν ἐμῶν νομίμων1873, было поводом для славянск. переводчика передать согласно с еврейским «уклонистеся от законов моих».

Относительно שְׁמַרְתֶּם, по нашему мнению, справедливо замечает Велльгаузен и вслед за ним Новак, что правильнее будет принять здесь вокализацию שׁמַרתם 1874. Производимая здесь поправка является, собственно говоря, догадкой, построенной на том, что по смыслу предложения שְׁמַרְתֶּם может относиться только к חֻקַּי. Действительно, без дополнения этот глагол звучал бы несколько странно. Сирский переводчик так, по-видимому, и читал, потому что переводит «не повиновались им». В евр. есть вариант שמעתם (Кенн. 93); но едва ли так могло читаться. Гл. שָׁמְר значит «стеречь», «охранять», «соблюдать». В последнем значении он нередко употребляется относительно заповедей и уставов (מִצְוֹת, חֻקִּים, חֻקֹּתָ) Иеговы (ср. Втор.10:13; 12:1; 26:17).

§141. שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Ни перевод, ни толкование этих слов не представляют затруднения. Глагол שׁוּב («вертеться», «поворачиваться», «возвращаться», с אל – «снова к кому-л. приходить») очень часто употребляется для обозначения нравственного обращения (от греха), раскаяния, перемены поведения (ср. 3Цар.8:33; Пс.21:28; Иер.3:12, 14, 22; 2Пар.6:24; Ис.1:27; 19:22; Иов.2:12; Ам.4:6 и др.). А выражение שׁוּבוּ אֵלַי встречается у Зах.1:3 (даже с прибавлением – וְאָשׁוּב אֲלֵיכֶם) и Ис.45:22. Иегова приглашает свой народ к покаянию и под этим условием обещает и Сам «обратиться» к нему, т. е. начать опять оказывать ему Свои благодеяния. Форма וְאָשׁוּבָה есть 1 л. ед. ч. impf. по виду каль с т. н. ה voluntativum (modus cohortativus s. optativus): «пусть я обращусь». Чтобы получить естественный смысл, мы должны союзу ו придать значение союза «чтобы». Народ должен обратиться к Иегове, чтобы и Сам Иегова обратился к нему; другими словами, если народ хочет, чтобы Бог к нему милостиво относился, он должен отстать от беззаконий отцов своих. Таким образом, несчастья, какие претерпевали иудеи (ср. ст. 10–11) и которые даже доводили их до ропота на Иегову (ср. ст. 14), являются результатом их собственного религиозного охлаждения. Мысль, заключающуюся в словах: «обратитесь ко Мне, чтобы и Я к вам обратился», – пророк гораздо определеннее раскрывает в ст. 10–11: под условием исполнения самими иудеями их обязанностей по содержанию храма, Иегова обещает отвратить от них разные удручавшие их хозяйственные бедствия.

На этот призыв к покаянию современники пророка Малахии однако не обнаруживают готовности охотно откликнуться.

§ 142. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה נָשׁוּב. Иудеи, – как видно отчасти из обличений настоящей речи, а особенно из 3:14, – считали себя в достаточной мере исправными исполнителями закона Божия. Неудивительно, что в своем ослеплении, они не видели, чем они не угождают Иегове. Возможно, впрочем, представлять дело и несколько иначе: может быть, обличаемые в настоящей речи и не тожественны с обличаемыми в ст. 14; – тогда надо будет признать, что они, обкрадывая Иегову в десятине и приношениях (ст. 8–10), воображали, что здесь они ничего дурного не делают, и на требование покаяния отвечали лицемерным и наглым вопросом: בַּמֶּה נָשׁוּב (==«в чем мы обратимся», «в чем нам обратиться»)? Последнее толкование нам кажется более подходящим.

Настоящая речь содержит не столько порицание и угрозы, сколько призыв к покаянию и обещание милостей за раскаяние. Этим она отличается от четырех предыдущих речей. Хотя и там призыв к покаянию или прямо высказывался, или подразумевался, но все-таки тон пророка был более пламенно негодующим, доходящим иногда до жестокой иронии или сарказма. Здесь же, напротив, он больше увещевает и обещает. Не происходит ли это от того, что нерадение народа в десятинах и приношениях до некоторой степени обусловливалось его экономическим кризисом? И, может быть, пророк, снисходя к естественной слабости всякого разоряющегося хозяина (ср. ст. 9) – наверстать на чем придется, старается только перевернуть точку зрения на это разорение: вы от бедности и хозяйственных невзгод дошли до обкрадывания храма Божия; а вы попробуйте быть исправными в этом последнем отношении, – так, может быть, Бог и бедность-то вашу устранит (ср. ст. 10)?

Как бы то ни было, призыв к раскаянию, – по крайней мере, судя по началу речи, – остается тщетным. Правда, в этом случае является несколько непонятным, почему же пророк в дальнейшем прибегает не к угрозам, как было бы естественно в отношении нераскаянных грешников, а к обещаниям милости за покаяние. Это соображение, вероятно, и было поводом для русского переводчика передать וַאֲמַרְתֶּם – «вы скажете», т. е. представить дело так, что не на самом деле иудеи не хотят раскаяться, а пророк влагает в их уста этот вопрос, чтобы перейти к раскрытию своего обличения. Но мы не видим основания признавать в настоящем וַאֲמַרְתֶּם только литературный прием. То обстоятельство, что иудеи «обманывают (קֹבְעִים – ст. 9) Бога,» показывает, что они не склонны были свое поведение признать открытым нарушением закона Божие и потому могли и на самом деле спрашивать: «в чем нам обратиться»?

Гл. 3, ст. 8

הֲיִקְבַּע1875 אָדָם אֱלֹהִים כִּי אַתֶּם קֹבְעִים1876 אֹתִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה קְבַעֲנוּךָ1877 הַמַּעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה1878׃

Μήτι πτερνιεῖ ἄνθρωπος Θεόν; διότι ὑμεῖς πτερνίζετέ με. Καὶ ἐρεῖτε· ἐν τίνι ἐπτερνίσαμέν σε; ὅτι τὰ ἐπιδέκατα καὶ αἱ ἀπαρχαὶ μεθ᾿ ὑμῶν εἰσι·

Можно ли человеку обманывать1879 Бога? А вы обманываете1880 Меня. Но вы говорите: «В чем мы обманываем1881 Тебя?» – в десятине и приношении.

§ 143. הֲיִקְבַּע אָדָם אֱלֹהִים. Форма יִקְבַּע есть imperf. каль 3 л. ед. ч. м. р. от гл. קָבֵע. Глагол этот в Библии встречается всего пять раз: три раза в Мал.3:8–9 и дважды в Притч.22:23. По объяснению раввинов, он значит «ограбить», «похитить», «лишить».1882 Как получается такое значение, – можно видеть в обработке Гезениусова словаря 1890 года Мюлау, Фолька и Мюллера: 1) основное значение (как при גבע и כבע) «быть покрытым (сводом)»; отсюда קֹובַע (ср. 1Цар.17:38; Иез.23:24)== כֹובַע(ср. Иез.27:10; 38:5; 1Цар.17:5; Ис.59:17; Иер.46:4)==«шлем»; קֻבַּעַת (ср. Ис.51:17, 22)==«чаша» (в арабском «шлем» и «чаша» обозначаются одним словом); – ср. מִגְבָּעָה (ср. Исх.28:40; 29:9; 39:28; Лев.8:13)== «тюрбан»; 2) дальнейшим развитием основного значения является «охватывать» «обнимать», «соединять», «собирать», – как гл. קָבֵע; – собирать с целью взять с собою (ср. קָבַל), отс. «удерживать что-л. у другого, что ему подобает», – «ограбить» его, «обобрать».1883 Нельзя не признать, что это толкование страдает сильными натяжками и построено на довольно шатких аналогиях. Но раз мы хотим удержать значение «ограблять», «обирать», то мы должны признать такую или подобную связь значений. Впрочем, новейшие лексикографы (Зигфрид и Штаде и обработывавшие последнее издание Гезениусова словаря Социн, Циммерн и Буль) не настаивают на этой аналогии, а просто ссылаются на раввинскую традицию, приравнивающую этот глагол к глаголу גְזָל (отнимать, грабить). По нашему мнению, значение это находит некоторое оправдание в контексте и Притч.22:22–23 и Мал.3:8–9. Первое место читается: «Не будь грабителем бедного (אַל תִּגְזָל דָּל), потому что он беден, и не притесняй несчастного у ворот, потому что Господь будет вступаться в дело их и исхитит душу у грабителей их (וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ)» Глагол קָבַע здесь употреблен совершенно параллельно глаголу גְזָל в ст. 22. У Малахии же говорится, как мы знаем, о неполноте во взносе десятины и приношений; – стало быть, значение «обкрадывать» вполне годится. С несомненностью настоящее чтение засвидетельствовано вульгатой. Бл. Иероним употребляет глагол «affigere» и здесь и в Притч.22:23. И в настоящем месте даже прямо говорит: «Verbum Hebraicum quod scribitur HAJEOBA (הִיקָּבֵעַ), LXX interpretati sunt si supplantat: pro quo Aquila et Symmachus et Theodotio posuerunt si fraudat... Hoc quod diximus HAJEOBA, lingua syrorum et Chaldaeorum interpretatur, si affiget, unde et nos ante annos plurimos ita vertimus, magis ad mysterium Dominicae passionis, in qua homines crucifixerunt Deum, quam ad decimas ac primitias scripta referents».1884

Но остальные древние переводы мало говорят в пользу такого понимания. У LXX употреблен гл. πτερνίζω (букв. «запинаю», от πτέρνα «пятка»); – очевидно, они читали не יִקבַּע, а יַעֲקֹב, производя от глагола עָקֵב, глагола отьименного, происходящего от עָקִב== «пятка»==πτέρνα.1885 Глагол этот встречается в Библии пять раз: в Быт.27:36; Иер.9:3 (два раза), Ос.12:4 и Иов.37:4. В первом случае Исав сетует на получение Иаковом благословения: «не потому ли дано ему имя Иаков, что он запнул меня уже два раза (הֲכִי קָרָא שְׁמֹו יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם)? Первородство мое взял он, и вот теперь взял благословение мое». Второе место читается: «Берегитесь друг друга и не надейтесь ни на какого брата, ибо всякий брат подставляет ногу (עָקֹוב יַעְקֹב) другому и всякий друг клеветы разносит». Третье (берем в связи с пред. ст.): «и с Иудой у Господа суд, и Он посетит Иакова по его поступкам, и воздаст ему по делам его. Еще во чреве матери запинал он брата своего (עָקַב אֶת אָחִיו), а возмужав, боролся с Богом». Наконец, последнее место (где עַקְּבֵ в виде пиель) читается: «Вслед за ним ревет гром; гремит Он гласом величества Своего, и не останавливает его (וְלֹא יְעַקְּבֵם), когда голос Его услышан». Из сравнения этих мест (кроме последнего, где значение несколько изменено соответственно другому глагольному виду) видно, что в каль עָקַב значит «подставить ногу», «обойти», «обмануть». Вслед за LXX славянский передает: «еда обольстит человек Бога?» Тоже и арабский: «подставит ли ногу человек Богу». Сирский, – неизвестно, насколько независимо от LXX, – переводит: «обманет ли человек Бога?» Как читал таргумист, трудно сказать. Его перифраз: «разве вызывает человек на гнев судию?» – легко может относиться к чтению יַעֲקֹב (запинает, обмалывает, т. е. лжет на суде, чем и раздражает судию), но с несомненностью этого сказать нельзя. Чтение יַעֲקֹב к контексту настоящего стиха мы признаем не менее подходящим, чем и יקבע: иудеи «обманывают» Бога, т. е. вносят не в полном количестве то, что обязаны вносить по закону; – поэтому пророк и спрашивает их: «можно ли человеку обманывать Бога?»1886 Но насколько вероятно такое чтение в подлиннике? Нам оно представляется весьма возможным. В ст. 6 пророк, противополагая постоянство Иеговы совращениям народа, называет его «сынами Иакова» – בְּנֵי יַעֲקֹב. Так, может быть, теперь он, пользуясь созвучием и сходством значения глагола עקב с именем Иакова, и спрашивает: «можно-ли человеку обманывать Бога?» В еврейском здесь получается замечательная игра слов: בְּנֵי יַעֲקֹב... הַיַעֲקב אָדֶמ אֱלֹהִים. В пользу предпочтения этого чтения теперешнему масоретскому говорит, кроме свидетельства LXX (πτερνιεῖ), также то обстоятельство, что для перевода теперешнего чтения мы должны прибегать к шатким аналогиям и сближениям.1887

В истолковании этого вопроса пророка Малахии не может быть сомнений. Во-первых, по своей стилистической форме, это – так называемый риторический вопрос, т. е. предполагающий непременно отрицательный ответ. По своему логическому содержанию, вопрос этот значит, что человек не смеет, не имеет права, не должен позволять себе действия, составляющие в человеческих, житейских отношениях обман. Неправильным поэтому является толкование Гитцига, который сближает этот вопрос с Иер.16:20 («может ли человек сам себе сделать богов, которые не боги?») и думает, что речь идет о действительном обмане, сделанном так, чтобы Бог его не заметил.1888 Такой обман, разумеется, невозможен. Едва ли и мог существовать во время пророка Малахии такой глупый иудей, который бы сомневался во всеведении Божием. Дело не в том было, чтобы Бог не заметил обмана (на это неисправные плательщики и не рассчитывали), а просто в том, чтобы взнести не все положенное, удержать часть в свою пользу. А это уже пророк дает характеристику такому поступку, называя его попыткой обмануть Бога: и уже одна эта характеристика должна показать не только преступность, но и всю нелепость обличаемого поведения: ведь вы пытаетесь обмануть Бога, т. е. сделать нечто, хотя и невозможное, но в высшей степени преступное; – как вы осмеливаетесь на такое дикое поведение? Вот что хотел сказать пророк своим вопросом. Он раскрывает иудеям глаза на ту сторону в их поведении, которой они, ослепленные жадностью, не замечали. Что действительно иудеи не сознавала всей логической несообразности своего поведения, это видно из их недоумевающего возражения: «да в чем же мы обманываем Его?» – Ясное дело, что фактически обмануть Бога они и сами не считали возможным, а только спрашивали у пророка, – что в их поведении имеет вид такой безрассудной и преступной попытки. Подобный взгляд на дело мы находим и у Кёлера. Критерием негодности (Verwerflichkeit) поведения Израиля, по его словам, выставляется не фактическая невозможность достигнуть предположенного результата; пророк, напротив, хочет пробудить их собственное нравственное сознание и вызвать на осуждение своего поведения1889. – По отношению своему к предыдущему стиху рассматриваемые слова содержат в себе начало ответа на вопрос Иудеев: «в чем нам обратиться?» Очевидно, что обращение их должно состоять в прекращении попыток обманывать Бога1890.

§ 144. כִּי אַתֶּם קֹבְעִים אֹתִי. Соответственно принятой ранее поправке, и в этом предложении следует читать עְֹקבֻים вм. קֹבְעִים. Экзегетический вопрос здесь заключается только в установке значения כִּי и, след., в понимании логического отношения этих слов к предыдущему. Из древних переводов все, кроме сирского, передают כִּי чрез «ибо»; сирский же – сравнительным союзом «как». Новые переводы частью следуют одному из этих пониманий, частью присоединяют сюда еще два, переводя одни – «но», другие же «что»1891. Каждое из этих значений, кроме второго, оправдывается различными случаями употребление союза כִּי. Смысл же получается – при первом переводе («ибо») такой: «можно ли человеку обманывать Бога? – (спрашиваю вас) ибо вы Меня обманываете»1892. Поставленные в скобках слова в живой речи обыкновенно пропускаются; – это один из самых обычных эллипсисов. Вполне возможно, что и пророк Малахия употребил союз כִּי в таком смысле. При втором переводе («как») смысл получается вполне естественный: можно ли человеку обманывать Бога, как вы Меня обманываете?==можно ли поступать так, как поступаете вы? Но. к сожалению, כִּי не имеет сравнительного значения, не==כ.1893 При третьем переводе рассматриваемое предложение является вполне естественным и логически необходимым элементом всякого обвинения, – как юридического, так и нравственного: первым элементом является указание на требование закона (quaestio juris), а вторым указание на факт (поступок), соответствующий или не соответствующий этому требованию (quaestio facti); – отсюда уже делается обвинение или оправдание обвиняемого. По этой схеме легко может быть расположен и ст. 8a:

а)      Требование нр. закона: человеку нельзя обманывать Бога1894.

б)      Факт: а вы обманываете Меня.

Отсюда самоочевидной становится необходимость осуждения виновных. Такое понимание вполне оправдывается и известными в Библии случаями употребления союза כִּי в значении «но». В ряду этих случаев на первом месте стоят два: а) когда предшествующее предложение отрицательное. – ср. Быт.24:(3)–4; 45:8; 17:15; 18:15; 19:2; 42:12; Ис.7:8; 10:7; 28:27; – б) когда отрицание не выражено словесно, но заключено в смысле, – после вопросов, равносильных отрицанию, – ср. ψ.43:23; Мих.6:3–4: Иов.31:17–18; 14:16; ψ.48:11; 129:4; 2Цар.19:23; Иов.22:21895. Четвертый перевод предполагает в речи пророка очень сложный эллипсис, который, по-видимому, очень свойствен и немецкому языку, потому что большинство немецких комментаторов переводят здесь כִּי чрез «dass»; но на нашем языке этот перевод звучит несколько странно: «можно ли человеку обманывать Бога, что вы Меня обманываете?» Нужно, впрочем, сказать, что такой оборот не совсем чужд и русскому языку, – по крайней мере, разговорному1896. Итак, мы избираем, как самый лучший, перевод «но».

§ 145. וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה קְבַעֲנוּךָ. Обычная у пророка Малахии форма, в какой приводятся возражения его противников. Вм. קְבַעֲנוּךָ, как и ранее, надо читать עֵֹקֵבִנוךָ.

§ 146. הַמַּעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה. Пророк указывает определенный факт, в котором выражается попытка иудеев обмануть Иегову, – невзнос десятин и приношений. Для соответствия с вопросом (בַּמֶּה), а равно и по примеру других обвинений пророка, где проступок указывается посредством повторения предлога – ב или על пред именем (ср.1:7б, 12; 2:17, 14), мы должны предположить чтение בְמַעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה. Предложение эллиптическое должно давать легкую возможность догадываться о подразумеваемых членах; – при чтении с предлогом ב это так и будет, – подлежащее и сказуемое будут мысленно заимствованы из предыдущего предложения: «в чем мы обманываем Тебя?» – «в десятине и приношениях». Так читали (или, во всяком случае, понимали) таргумист, сирский переводчик и бл. Иероним. При настоящем же чтении мы должны или разбирать именительным падежом1897, – и тогда теряться в догадках о сказуемом1898, или же винительным1899 и выдумывать для этого винительного падежа особое синтаксическое оправдание (Келер и Кейль называют его «винительным свободного подчинения»)1900, между тем как конструкция совершенно ясно преднамечена вопросом בַּמֶּה וגו'.

Предписание о десятинах (מַּעֲשֵׂר) даются в трех местах Пятокнижия: Лев.27:30–33; Чис.18:21–28; Втор.14:22–291901. Предписание эти весьма несходны друг с другом, вследствие чего вопрос о десятинах является одним из запутаннейших вопросов библейской археологии. Обычай приношения десятой части хозяйственных доходов, торгового барыша, военной добычи – на нужды религиозные или политические надобности был чрезвычайно распространен у древних народов. И у евреев он существовал гораздо раньше Моисея (ср. Быт.28:22; 14:20). Моисеево законодательство, следовательно, застало уже развитую практику этого обычая, а не ввело его вновь. Понятно, что оно могло санкционировать то, что было хорошего и назидательного в обычном праве и лишь прибавить сюда некоторые специальные предписания, имеющие в виду обеспечение богослужения и левитства. Полагают, что постановления Второзакония отразили в себе народную практику, которой законодатель постарался придать возможно больший этический характер. А постановления книг Левит и Числа имеют в виду собственно нужды левитства и богослужения. Позднейшие иудейские толкователи закона стали учить, будто во Второзаконии говорится о второй десятине, т. е. выделяемой из остающихся 9/10; а в талмуде стали еще различать и третью десятину (кроме еще десятины с левитской десятины в пользу священников), отделяемую через три года в пользу бедных (маасар ани)1902. Но все это, по-видимому, продукты экзегетического искусства. Вернее всего представлять, что Моисей и не заботился особенно о точном согласовании нового закона о десятинах с требованиями обычного права, надеясь, что сама жизнь, под руководством богоучрежденной иерархии, выработает нормы, благотворные для теократического строя Израиля.

При таком положении дела, ясно, что рассматриваемое место Малахии нельзя толковать посредством простой справки в законодательстве. Несомненно, что Малахия, упрекая иудеев в невзносе десятины, опирался на какое-либо требование одного из приведенных законов. Но чтобы решить, какой именно закон он имел в виду, надо обратить внимание на позднейшую иудейскую практику этого дела. На эту практику мы имеем два довольно подробных указания, – одно относительно времени значительно раннейшего Малахии, из царствования Езекии (724–696 г. до Р. Хр.)1903, а другое немного позднее, из времени Неемии1904. По-видимому, в практике Езекиина времени мы видим соединение постановлений книг Левит и Числа, с одной стороны, и Второзакония, с другой. Но все-таки уже о пиршествах при храме самих приносителей говорятся очень глухо, и главная цель десятины полагается в том, чтобы «давать определенное содержание священникам и левитам, чтобы они держались закона Господня», т. е. могли отправлять храмовые службы. Гораздо важнее для нас по близости к Малахиину времени свидетельство книги Неемии. Отсюда мы видим, что десятина предназначалась для содержания левитов и удовлетворения богослужебных нужд: «узнал я, говорит Неемия, что части левитов не отдаются им, и что разбежались левиты и певцы, делавшие свое дело... Я сделал за это выговор начальствующим и сказал: зачем оставлен дом Божий?... И все иудеи стали приносить десятину (מַעְשַׂר) от хлеба и вина и деревянного масла в кладовые» (Неем.13:10–12). Что же касается кладовых (אֹוצָרֹות), где складывались десятины, то относительно их у Неемии есть пояснительное замечание по другому поводу: «Священник Елияшив, живший в комнатах Бога нашего, родственник Товии, отделал для него большую комнату; а там прежде складывали мучное приношение, ливан, и сосуды, и десятину от хлеба, вина и деревянного масла, положенное законом для левитов, и певцов и привратников, и приношения (תְרוּמַת) для священников» (Неем.13:4–5). Еще яснее и точнее все это видно из Неем.10:33–40: «(Обязались мы приносить) и первое от теста нашего, и приношения наши (הֶעֱמַדְנוּ), и плоды со всякого дерева, вино и деревянное масло мы будем доставлять священникам в комнаты при доме Бога нашего и десятину с земли нашей левитам. Они же, левиты, будут брать десятину во всех городах, где у нас земледелие. И будет священник, сын Аарона, при левитах, когда они будут брать десятину левитскую, и левиты будут отвозить десятину из десятины в дом Бога нашего, в комнаты кладовые (לבית הָאוֹצָר); потому что в эти комнаты должны сыны Израилевы и сыны Левиины доставлять приносимое в дар (אֶת מַעֲשַׂר הַ...) – хлеб, вино и деревянное масло». Отсюда мы еще раз убеждаемся, что десятины послепленной эпохи, предназначаясь для служащих при храме, при храме же и хранились (но, по-видимому, не в полном своем размере, а лишь в количестве 0,1; остадьные же 0,9 оставлялись левитами у себя) и состояли из приношений хлеба, вина и деревянного масла. Эти сообщения настолько гармонируют с предположениями Малахиина текста, что можно не колеблясь и без большего риска отожествлять требования Малахии и Неемии. За это тожество говорит: а) прежде всего, соединение у обоих в одном требовании десятины и приношения – מַעשׂר и תְּרוּמָה; б) затем, упоминаемые Неемией кладовые (אֹוצָרֹות и בֵית הָאֹוצָר) упоминаются и у Малахии в след. стихе (3:10: בֵּית הָאֹוצָר); в) аналогичным, наконец, является и состав десятины; – Малахия не упоминает только масла (ср. ст. 11)1905.

Относительно תְּרוּמָה из сопоставления с Неем.13:5 мы видели, что она предназначается для священников. Имя это обозначает: 1, вообще «дар», «подарок» (Притч.29:4); – 2, в особенности «дар» на храм и на священство1906, – говорится о взносах на скинию (Исх.25:2, 3; 30:13, 14), о приношении в пользу священников (Лев.7:32; 22:12); – 3, «жертвоприношение»1907. Здесь, очевидно, мы имеем дело со вторым значением. Но какой именно оттенок этого второго значения должны мы избрать, это – вопрос. Все древние переводы переводят «начатки» (ἀπαρχαί, «in primitiis»)1908 и т. п. Такое понимание может находить себе подтверждение в приведенных выдержках Неемии; – Ср. еще 10:36: «и обязались мы приносить каждый год в дом Господень начатки с земли нашей (אֶת בִּכּוּרֵי אַדְמָתֵנוּ) и начатки всяких плодов со всякого дерева». Но, с другой стороны, сопоставление закона Исх.30:13–14 о полсикле подати священной (תְּרוּמָה לַיהוָה) с Неем.10:33 («поставили мы себе в закон1909 давать от себя по трети сикля в год на службу для дома Бога нашего») не исключает возможности и другого толкования.

Поэтому, чтобы не вносить в перевод уже истолкования, мы предпочитаем переводить «приношение».

Гл. 3, ст. 9

בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים1910 הַגֹּוי כֻּלֹּו׃

Καὶ ἀποβλέποντες ὑμεῖς ἀποβλέπετε, καὶ ἐμὲ ὑμεῖς πτερνίζετε. Τὸ ἔτος συνετελέσθη.

Проклятием вы прокляты, а Меня вы обманываете – весь народ.

§ 147. בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים. Слово מְּאֵרָה (==«проклятие) вообще очень редкое в Библии (всего 5 раз), встречается у нашего пророка уже во второй раз. В первый раз мы его видели во 2:2, где обозначаемое им понятие частнее характеризуется именно в применении к Иудее Малахиина времени1911. נֵֽאָרִ֔ים – причастие по виду нифаль от глагола אָרַר «проклинать» (см. 2:2). Причастие это есть ἅπαξ λεγόμενον; но производство его от אָרַר, довольно часто употребляющегося в других формах, не возбуждает сомнений. Выражение בַּמְּאֵרָה֙ אַתֶּ֣ם נֵֽאָרִ֔ים (букв.==«в проклятии вы проклинаемые» или «проклятые») следует перевести: «проклятием вы прокляты.» Под «проклятием», несомненно, разумеется какое-л. определенное общественное бедствие, п. ч. מ' – с членом.1912 В чем выражалось это «проклятие», видно из следующих стихов 10–11: то были, с одной стороны, бездождие и неурожай, а с другой, – саранча.

В древних переводах самое существенное отступление от еврейского подлинника представляет перевод LXX (а вслед за ним и славянский – «и взирающе вы взираете»), который, очевидно, смешал בַּמְּאֵרָה֙ и נֵֽאָרִ֔ים с формами, производными от глагола רָאָה «видеть». Надо думать, что LXX ошибочно прочитали בַּמְּאֵרָה֙ 1913 и נֵֽאָרִ֔ים,1914 – переставивши буквы א и ר. Рейнке полагает, что второе слово LXX читали רֹאִים (part. pl. m. Qal), потому что в нифаль этот глагол значит «быть видимым», «являться», «показываться».1915 Но почему же мы должны допускать, что LXX перевели непременно правильно, прочитавши только неправильно? Рассуждая подобным образом, можно оспаривать и чтение בַּמְּאֵרָה֙, которое, собственно говоря, LXX должны бы были перевести ἐν ὁράσει, как в Иез.11:24.1916 Мы полагаем, что ошибку чтения (если только нет оснований предполагать порчу подлинного текста) надо все-таки приурочивать к существующему оригиналу; – иначе пришлось бы уж допустить не ошибку, а существование у LXX другого текста, отличного от масоретского. Шлейснер допускает возможность, что LXX «fortasse in mente habuerunt radicem נָאֵר, quae in lingua arabica notat despexit, aspernatus est»;1917 но это – уж чересчур утонченное соображение. Рассматриваемая ошибка LXX существовала уже во времена бл. Иеронима, по свидетельству которого у LXX читалось: «et vos videntes respicitis».1918 Из других древних переводов вульгата неправильно передает בַּמְּאֵרָה – «in penuris (==в скудости)»;1919 здесь мы имеем повторение той же неточности, что и во 2:2, где מ' переведено «egestatem». По мнению Рейнке, бл. Иероним потому сделал такой перевод, что, как видно из дальнейшего, מ' и состояла в хозяйственных бедствиях.1920 Весьма возможно, что так именно и было; среди современных, напр., переводов русский Венского издание гласит: «под проклятием вы разоряетесь», – тоже заменяя понятием разорения лишь другое слово, выражающее проклятие. Арабский совсем пропускает эти слова. Халд. и сир. переводят правильно (только в последнем – мн. ч. «проклятиями»). Из новейших переводов большинство гласит: «проклятием вы прокляты». Новак и Орелли, – по-видимому, для избежания тавтологии, – переводят: «вы постигнуты проклятием (von dem Fluche seid ihr getroffen)»,1921 – перевод тоже правильный, хотя и не буквальный. Велльгаузен переводит: «вам угрожает проклятие». Буква текста не благоприятствует такому пониманию; – напротив, проклятие представляется уже совершившимся фактом. Причина такого перевода – в том, что в ст. 10 Велльгаузен увидел только указание на начинающееся бездождие, а не на состоявшийся уже неурожай: «не много было нужно, говорит он, чтобы породить в тогдашних иудеях это чувство (угрожающего проклятия), – довольно было хотя бы некоторого недостатка в дожде (nur etwa mangelnden Regens) (ст. 10)». Лютер дает совсем уже странный перифраз: «darum seyd ihr auch verflucht, dass euch Alles unter den Handen zerrinnet.»

§ 148. וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים. Вместо קֹבְעִים здесь, в соответствие со ст. 8 и согласно с LXX, следует читать עקבים.1922 Перевод, разумеется, будет такой же, как и в ст. 8: «Меня вы обманываете».

Относительно значения союза ו в настоящем случае не все переводчики и комментаторы согласны между собою. Что он здесь не есть ו copulativum, это очевидно само собою. Но служит ли он для выражения противоположения или причины, на этот счет мнения расходятся. За противоположительное значение стоят: Рейнке, Кёлер, Кейл, Новак, Велльгаузен. Бахман, Смит.1923 Причинное отношение к предыдущему устанавливают: Грецов («за то, что лукавите»...), Пьюзей1924 («ибо вы обокрали Меня»), русский пер. св. синода («потому что вы обкрадываете») и др.1925 Несомненно, что по мысли пророка проклятие, выразившееся в хозяйственных невзгодах, постигло иудеев между прочим и за пренебрежение нуждами дома Божие (ср. 3:10–11), – следовательно за обман Иеговы;1926 но должны ли мы в настоящем именно месте находить синтаксическое выражение этой мысли? Нам думается, что мысль пророка в данном случае имеет несколько иной оттенок. Из ст. 10-го видно, что за попытку исправно удовлетворять нужды храма Иегова обещает иудеям прекращение их экономических невзгод; если бы проклятие представлялось исключительно наказанием за обман Иеговы, то приглашение прекратить этот обман должно бы быть высказано ранее наказания за него, и ему предшествовала бы только угроза проклятием; теперь же дело представляется так, что проклятию евреи уже подверглись (за какие грехи, – в точности неизвестно), и средством избавиться от него является обращение к Иегове. Вот Иегова в ст. 9 и выражает как бы удивление, что иудеи сами не понимают этого: вы разоряетесь под проклятием, а не догадаетесь заручиться Моим благоволением, – продолжаете обманывать меня; – другими словами: и так уж вы наказаны Богом, а все продолжаете раздражать Его! Поэтому мы предпочитаем переводить ו союзом «но».1927 Такой перевод настоящего стиха будет вполне соответствовать манере изложения в предшествующих стихах (6–8) этой речи: противоположение поведения иудеев с поучительным для них фактом и – приглашение изменить свое поведение, как вывод из указанного противоположения: – в настоящем случае вывод предлагается в ст. 10. Такое толкование принимается и большинством комментаторов.1928

Кроме значения союза ו не все переводчики согласны и насчет тона, в каком говорит пророк об обмане иудеями Иеговы. Некоторые придают этим словам Малахии вопросительный тон: и вы Мена осмеливаетесь обманывать? Конечно, в этот вопрос вкладывается саркастическое изумление глупости иудеев.1929 Мы не видим достаточных оснований признавать здесь вопрос. Речь и в положительном тоне ясна и выразительна.

§ 149. הַגֹּוי כֻּלֹּו. Слова эти не представляют затруднение ни для разбора, ни для перевода: הַגֹּוי==члену ה+נוי «народ»; כֻּלֹּו==כל «весь»+ו мест. суфф. 3 л. ед. ч. м. р.==букв. «весь он» (сочетание аналогичное с כֻּלֹּו в Чис.23:13==«всего его», т. е. Израиля, и с כֻּלֹּו в Ис.1:23==по Stade Wb. «все они»); правильный перевод будет – «весь народ». В синтаксическом отношении эти слова являются приложением (appositio) к אֲתֶּם («вы»). У LXX мы встречаем весьма странный перевод этих слов: τὸ ἔτος συνετελέσθη= слав. «лето скончася»1930. Этот перевод знал и бл. Иероним и по-своему объяснил его: «Pro gente, quae in Hebraico scribitur AGGOJ, annum Septuaginta interpretati sunt ἔτος pro ἔθνος»1931. Само собою понятно, – как справедливо заметил и издатель бл. Иеронима, – что сами LXX в этом смешении неповинны, потому что крайне сходные слова ἔθνος и ἔτος могли быть смешаны лишь переписчиками греческих кодексов, а не переводчиками, имевшими дело с еврейским текстом, где начертание слова «народ» – הֵגוֺי не имеет ничего общего с начертанием слова «год» – שָנָה.1932 Несомненно, что в свое время LXX правильно перевели הַגֹּוי чрез ἔθνος, а ἔτος появился впоследствии – путем ли непроизвольной ошибки писца, или как сознательная корректура, сказать трудно; во всяком случае, чтение это создалось на почве греческого текста.

Что касается συνετελέσθη, то мы не можем относительно его принять то объяснение, какое дают Шлейснер и опирающийся на него Рейнке, – будто первоначально у LXX стояло ἔθνος συντελές, т. е. весь народ, как в еврейском, потом же невнимательным писцом ἔθνος было переменено на ἔτος, а еще позднее, – для последовательности и уже намеренно, – συντελές переменено на συνετελέσθη, и оба слова отнесены к последующему, чтобы получился какой-либо подходящий смысл1933. Слово συντελής в классическом языке обозначает плательщика налогов (а не значит «весь»)1934, у LXX же оно совсем не встречается ни разу, – трудно, следовательно, было бы ожидать его и здесь. Мы скорее склонны допустить подлинность чтения συνετελέσθη (т. е. признать, что первоначально у L.XX было ἔτος συνετελέσθη), как ни мало смысла дает такое чтение. Дело в том, что, по нашим наблюдениям, LXX-ти свойственно כֹּל с суф. 3 л. ед. ч в форме כֻּלֹּה или כֻּלָּהּ переводить формами глагола συντελεῖν: напр. в Ос.13:2 מַעֲשֵׂה חָרָשִׁים כֻּלֹּה (==«работа художников все это») они перевели ἔργα τεκτόνων συντετελεσμένα, очевидно, полагая כֻּלֹּה== συντετελεσμένα; в Иер.13:19 הָגְלָת יְהוּדָה כֻּלָּהּ (==«вся Иудея отводится в плен») – ἀπῳκίσθη Ἰούδας, συνετέλεσεν...; Иез.11:15 וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה (==«и всему дому Израилеву, всем им») – πᾶς ὁ οἶκος τοῦ Ἰσραὴλ συντετέλεσται. Вероятно, это произошло от того, что они эти формы производили от глагола כֶלֶה (==«б. готовым, законченным»), который они, обыкновенно переводят глаголом συντελεῖν (ср. Быт.2:1, 2; 6:16; 17:22; 24:15, 45; 43:2; Исх.5:13, 14; 40:33; Лев.16:20; 19:9; 23:22; Чис.4:15; 7:1; Втор.26:12; 31:1, 24; 32:23, 45;      Суд.3:18; 15:17; Руф.2:23; 3:3; 1Цар.10:13; 13:10; 15:18; 18:1; 20:7, 9, 33; 24:17; 25:17;      2Цар.6:18; 11:19; 13:36; 21:5; 22:38; 3Цар.1:41; 3:1; 6:3; 7:40; 9:1 и мн. др.). В нашем же случае весьма вероятно, что первоначально вместо теперешнего כֻּלֹּו читалось כֻּלֹּה – форма столь сильно напрашивающаяся, в глазах LXX, на обычный перевод посредством συντελεῖν. В большой Масоре относительно כֻּלֹּו замечено, что у Иеремии, Иезекииля и малых пророков вместо כֻּלֹּו всегда пишется כֻּלֹּה, исключая настоящего места и Иер.6:13 (bis); в остальных же книгах, напротив, господствует написание כֻּלֹּו, исключая 2Цар.2:9; Ис.15:3 и 16:7, где встречается כֻּלֹּה 1935. Уже сама эта исключительность говорит в пользу первоначальности письма כֻּלֹּה в Мал.3:9. И действительно, среди еврейских кодексов многие имеют в Мал.3:9 כֻּלֹּה вм. כֻּלֹּו 1936. Из сказанного видно, что чтение συνετελέσθη у LXX в Мал.3:9 надо признать первоначальным, хотя, в качестве перевода, и неправильным.

С экзегетической стороны возникает вопрос: почему Малахия иудеев назвал גֹּוי – именем, прилагаемым обыкновенно к язычникам, не-иудеям? Естественно напрашивающееся объяснение, – что пророк смотрел на обличаемых иудеев не лучше, чем на язычников1937, – конечно, может быть принято за отсутствием более удовлетворительного другого; но несомненно, что оно несколько модернизирует стилистические приемы Малахии, усвояет ему манеру нашей обличительной и полемической литературы. Ближе к делу будет обратиться к собственному смыслу слова גֹּוי и к случаям употребления этого имени относительно еврейского народа. Преимущественно язычников это слово обыкновенно обозначает во множественном числе גּוֹיִם‎ 1938. Само же по себе слово גֹּוי вообще обозначает «народ», как объединенную в целое массу людей (нередко в этих случаях мы имеем сочетание כָּל הַגֹּוי – «весь народ») и в этом смысле без колебания применяется и к Израилю: Нав.3:17 – «доколе весь народ (כָּל הַגֹּוי) не перешел чрез Иордан»; 4:1 – «и было, когда весь народ (כָל הַגֹּוי) перешел чрез Иордан»; 10:13 – «и остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ (גֹּוי) мстил врагам своим»; Быт.12:2 – «Я произведу от тебя великий народ (גֹוי גָּדֹול)», – имеется в виду Израиль; 35:11 – «народ и множество народов (גֹּוי וּקְהַל גֹּויִם) будет от тебя»; Ис.1:4 – «горе народу (גֹּוי) грешному, племени (עַם), обремененному беззакониями», – любопытный случай употребление в применении к Израилю имен גֹּוי и עַם, как синонимов. Место Мал.3:9 стоит в полном соответствии с этими примерами, потому что и здесь берется именно вся совокупность народа иудейского. Но Библия дает, хотя и не многочисленные, примеры и того, что и без необходимости обозначить именно народ, как целое, слово גֹּוי применяется к Израилю (Суд.2:20; Исх.19:6 – «вы будете народом святым», גֹוי קָדֹושׁ; Соф. 2:9; ψ.105:5). С другой стороны, и слово עַם, обыкновенно служащее для обозначения еврейского народа, нередко прилагается и к язычникам (ср. Быт.23:12; 42:6; Чис.21:29; Ис.8:9; ψ.32:10; Мих.1:2; Ис.3:13; Быт.49:10; Втор.4:27; Ис.11:10; Зах.12:4). И вообще, в эпоху от возвращения из плена до Неемии включительно, по-видимому, не полагалось строгого различия между גֹּוי и עַם. Об этом свидетельствует, напр., выражение от лица Божия к Израилю в Неем.1:8: «Я рассею вас по народам (אֲנִי אָפִיץ אֶתְכֶם בָּעַמִּים)». Кроме того, в эту эпоху создалось даже техническое выражение עַם הָאָרֶץ (Ездр.4:4) или עַמֵּי הָאָרֶץ (Ездр.10:2, 11; Неем.10:31 сл.) для обозначения языческого и полуязыческого не-иудейского населения Палестины. Итак, название пророком Малахия иудеев הַגֹּוי כֻּלֹּו едва ли заключало в себе какой-либо скрытый порицательный смысл, а вполне соответствовало смыслу речи, общему значению слова, примерам аналогичного употребления его другими библейскими писателями и языку послепленной эпохи, смягчившему противоположность между גֹּוי и עַם.

Рассматриваемое место Зенгер, как мы видели, относит к числу «гипербол» пророка Малахии, – в виду того, что если бы его понимать буквально, то получилось бы противоречие с 3:161939. Для нас это видимое противоречие гиперболического כֻּלֹּו со ст. 16 служит, как мы уже говорили, лишним доказательством отдельного изустного произнесения речей пророка Малахия. В изустной живой речи гипербола всегда более уместна по своей целесообразности и менее способна соблазнить кого-либо к буквальному пониманию. А затем, если бы книга пророка Малахии представляла не собрание отдельных записей, а написана была бы зараз, то священный автор не мог бы всего за несколько строк до упоминания благочестивых людей говорить (хотя бы и гиперболически) о нечестие всего народа.

Гл. 3, ст. 10

הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאֹוצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר יְהוָה צְבָאֹות אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבֹּות הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי׃

Καὶ εἰσηνέγκατε πάντα τὰ ἐκφόρια εἰς τοὺς θησαυρούς, καὶ ἔσται ἡ διαρπαγὴ αὐτοῦ ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ. Ἐπιστρέψατε δὴ ἐν τούτῳ, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, ἐὰν μὴ ἀνοίξω ὑμῖν τοὺς καταῤῥάκτας τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἐκχεῶ τὴν εὐλογίαν μου ὑμῖν ἕως τοῦ ἱκανωθῆναι.

Принесите всю десятину в дом запасов, чтобы была пища в доме Моем, и испытайте-ка в этом Меня, говорит Иегова Саваоф. Не открою ли Я вам отверстий небесных? – и изолью на вас благословение доизбытка.

§ 150. הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאֹוצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי. Для разбора и перевода это место затруднений не представляет: הָבִיאוּ – пов. н. 2 л. м. р. мн. ч. гиф. от гл. בּוֹא==«принесите»; אֹוצָר – сущ. м. р. (мн. ч. – אוֹצֶרוֹת)1940 значит: а) «запас» (ср. 1Пар.27:27; 2Пар.11:11; Иов.38:22; ψ.82:7; 1Пар.26:20, 26; в Притч.21:20 и др. – «сокровище», отсюда – сокровища храма 3Цар.7:51; Зах.11:13 сл., где הַיֹּוצֵר==הָאֹוצָר, сокровища царского дома – 3Цар.14:26; 15:16), – отсюда בֵית הָאֹוצָר (Неем.10:39)=запасный магазин, дом запасов и б) «сокровищница», «дом запасов» (Иоил.1:17; 2Пар.32:27); וִיהִי – «и будет»==«чтобы был (была, было)»; טֶרֶף==«питание», «пища», «корм», «харчи» (встречается в Библии 4 раза – Притч.31:15; Мал.3:10; ψ.110:5; Иов.24:5)1941; בְּבֵיתִי==предл. בְּ «в»+בֵיתִ «дом»+י, мест. суфф. 1 л. ед. ч. Перевод будет: «принесите всю десятину в дом запасов1942, чтобы была пища в доме Моем». Новейшие толкователи и переводчики так и переводят. Незначительные отступления от буквы текста и неточности встречаем только у Лютера («в житницу мою» – «in mein Kornhaus»), Орелли («чтобы это служило пропитанием»)1943 и Велльгаузена («чтобы был запас»)1944.

Из древних переводов безусловно правилен и точен перевод бл. Иеронима: «inferte omnem decimam in horreum, et sit cibus in domo mea». To же можно бы было сказать и о халдейском, если бы он в начале не вставил слов «сказал пророк» и בְּבֵיתִי не передал длинным описанием: «для тех, кто служат в доме святилища Моего». Сирский присоединяет в виде обращения «весь народ» из конца пред. ст. к началу настоящего и затем в общем переводит правильно (исключая лишь וִיהִי טֶרֶף, которое он переводит, «чтобы служить пищей»). Наибольшие уклонения от евр. текста дают LXX (а вслед за ними и слав. пер.: «лето скончася, и внесосте вся плоды в сокровища, и будет расхищение его в дому его»): во 1-х, καὶ в начале стиха, вероятно, появилась для связи с предыдущим; – во 2-х, εἰσηνέγκατε, по-видимому, есть следствие чтения הָבִיאתם 1945; или, может быть, первоначально было εἰσηνέγκετε, а когда появилось в конце предыдущего стиха чтение ἔτος συνετελέσθη, тогда пришлось, для получения удобного смысла, и здесь переменить ε на α; – в 3-х ἐκφόρια (==«плоды», «доходы» с земли)1946 вместо ἐπιδέκατα (как в ст. 8) трудно объяснить какими-либо особенностями в чтении еврейского текста, а остается только понимать, как результат необходимости получить удовлетворительный смысл хотя бы путем вольного пересказа; – в 4-х, θησαυρούς вместо θησαυρόν (как, впрочем, читалось первоначально в син. код.) не есть ошибка, а лишь попытка точнее передать בֵּית הָאֹוצָר; – в 5-х, передача имени טֶרֶף чрез διαρπαγὴ αὐτοῦ есть следствие усвоения глаголу טֶרֶף другого и более обычного значения (в применении к диким зверям – «терзать», «похищать»1947; – наконец, в 6-х, οἴκῳ αὐτοῦ1948 вм. οἴκῳ μου могло быть плодом или смешение י с ו 1949, или актом последовательности на пути осмысливания неясного для LXX еврейского текста1950.

Пророк требует, чтобы иудеи принесли Иегове всю десятину (כָּל מ'); – очевидно «обман» Иеговы «в десятине и приношении» (ст. 8, 9) состоял не всегда в совершенном невзносе их, как можно было бы судить по сопоставлению с позднейшим известием Неемия (Неем.13:10–12), а, может быть, главным образом, в недобросовестном, неполном взносе, в удержании для себя большей части того, что следовало Иегове. Во всяком случае, впрочем, и от картины, нарисованной Неемией весьма недалека была действительность Малахиина времени, если дело доходило до того, что в доме Иеговы не оказывалось «пищи» (טֶרֶף). Любопытно, что Малахия избегает, говоря о десятинах, упоминать о нуждах священства, а ограничивается лишь интересами «дома» Божия. Это – потому, вероятно, что священники, сами в другом месте подвергающиеся жестокому прещению пророка, как-нибудь умели устраиваться и при нерадении народа к храму, так что страдали, в конце концов, все-таки храм и богослужебное дело. Может быть, они предоставляли левитам и служителям храма (певцам и привратникам), кормившимся во время службы при храме от десятин и начатков, просто – «разбегаться каждому на поле свое», как это случилось потом при Неемии. Народ же они извиняли бедностью и трудными обстоятельствами (ср. 1:13).

«Дом запасов» – особые кладовые при храме, куда сносились десятины и начатки. Подобные кладовые были и при Соломоновом храме (2Пар.31:11 сл.)1951. А о существовании их при втором храме самым определенным образом свидетельствует Неемия: в 10:37–38; 12:44; 13:12. Из этих сообщений узнаем, что при Неемия собственно в кладовые храма доставлялись целиком лишь начатки и приношения, из десятины же лишь одна десятая часть, а остальные 9/10 оставались в городах левитских на содержание левитам. Кладовые эти находились во внешнем дворе храма, – по-видимому, шли они вокруг всего внутреннего двора, образуя собою ограду последнего1952. В ряду их были и комнаты для хранения драгоценностей храма, а также и жилые помещения для священников, очередных левитов и служителей храма (ср. Неем.12:30; Ездр.8:29; 10:6; 1Мак.4:38, 48).

«Пища в доме Моем» – разумеется содержание для тех левитов, певцов и привратников, которые отправляли службы при храме (Неем.13:5), а также – и приношение (תרוּמַת) для священников (ibid). Последние, хотя в настоящем стихе не упоминаются, но несомненно входили в состав טֶרֶף. А что иудеи Малахиина времени и в них обманывали Иегову, это видно из ст. 8.

§ 151. וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Глагол בָחַן (וּבְחָנוּנִי==союзу ו «и»+пов. накл. 2 л. мн. ч. от בָחַן 1953+ суфф. 1 л. ед. ч.) значит «испытывать», – особенно металлы (Иер.9:6; Зах.13:9; ψ.65:10), отсюда метафора в применение к человеку (Иов.23:10; ψ.7:10; 10:4, 5; 16:3; Иер.11:20; 17:10): употребляется он и в применении к Богу, когда говорится об искушении Его людьми (Мал.3:15; ψ.94:9). В настоящем месте мы имеем последний случай; но переводить здесь словом «искушать» мы все-таки не находим удобным, а предпочитаем удержать основное и общее значение «испытывать», потому что «искушение» Бога обыкновенно имеет дурной смысл, обозначает злоупотребление грешника долготерпением Божиим, с риском подвергнуться наказанию, а здесь имеется в виду совсем обратное и даже похвальное поведение, – попытка угодить Богу, соединенная с надеждой на награду. LXX перевели ἐπιστρέψασθε («рассмотрите», «рассудите»), – значение не очень близкое к בָחַן (обыкновенно בָחַן передается чрез δοκιμάζειν); но они, по-видимому, не читали ни ו в начале слова, ни суфф. в конце1954. Остальные древние переводы (вульг. тарг., сирский) передают в общем соответственно с еврейским – «испытайте меня». Относительно частицы נָא см. толк. § 37 (стр. 219). В русской Библии оттенок мысли, сообщаемый этой частицей передан так: «и хотя в этом испытайте Меня». Но «хотя» внушило бы читателю мысль, что Иегова требует от иудеев чего-то очень малого, и что они вообще не искушали Его. Между тем, дело было как раз наоборот: иудеи вообще много искушали Бога своими грехами и злоупотреблениями, давая обильные поводы к гневу Божию и проявлению божественного долготерпения; но они редко искушали Его в обратном смысле, стараясь исполнительностью и усердием к заповедям вызвать Его на усиленные благодеяния Своему народу. Вот теперь пророк Малахия и предлагает своим современникам бросить дурную старую манеру искушать Иегову грехами, тем более, что она уже принесла им такие горькие плоды, как разорение и обнищание, а перейти к другому более достойному способу испытывать Его – посредством исполнения Его требований. Поэтому логическое ударение рассматриваемой фразы находится в בָּזֹאת («в этом»), а נָא должно выражать приглашение – «ка»: «испытайте-ка в этом Меня, говорит Иегова Саваоф». Так и переводят большинство новейших комментаторов1955.

Под בְּזֹאת разумеется сказанное в ст. 10а, т. е. принесение всей десятины в дом запасов и вообще внимательное отношение к храму.

§ 152. אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבֹּות הַשָּׁמַיִם. Сочетание אִם לֹא в настоящем случае== הלא («не – ли»)1956. Древние, кроме сирского (который его опускает), переводили просто «если не». Многие переводчики видят здесь начало косвенного вопроса (Рейнке, Грецов, Эвальд, Кейль, Орелли, Смит, Бахман, Лютер, Прессель, Штаде и Макарий).1957 Келер и, вслед за ним, Велльгаузен и Новак видят препятствие к такому пониманию в словах אָמַר י' צ' вставленных между управляющим глаголом и косвенным вопросом. Они предпочитают видеть в אִם לֹא наречие, выражающее уверение: «конечно», «воистину», – подобно Чис.14:35; Иов.30:25; 31:36; Ис.5:9)1958. Наконец, иные переводят просто вопросом, не ставя в явное грамматическое подчинение этого вопроса глаголу «испытайте» (Гитциг, русск. Библия»)1959. По нашему мнению, считать אִם לֹא началом косвенного вопроса нельзя не по тому только основанию, которое указывает Кёлер, но и по другой более важной причине: глагол בַּחַן, встречающийся в Библии всего 29 раз, нигде не употребляется со следующим за ним косвенным вопросом, кроме только Быт.42:16. Видеть в אִם לֹא удостоверительную частицу нет оснований, потому что приводимые для этого значения примеры легко могут быть истолкованы просто в смысле риторических вопросов. Во всяком случае, переводить надо прямым вопросом.

אֶפְתַּח – 1 л. ед. ч. impf. каль от гл. פֶּתַח «открывать». אֲרֻבֹּות – мн. ч. st. constr. от сущ. אֲרבֶח «решетка», «окно»: в ед. ч. это слово не встречается; всего же в Библии оно встречается 9 раз: в Еккл.12:3 в значении «окна»; 6 раз (Быт.7:11; 8:2; 4Цар.7:2, 19; Ис.24:18; Мал.3:10) для обозначения вообще отверстий небесных или шлюзов небесных для изливаемого на землю дождя (из них только в одном нет הַשָּׁמַיִם, которое, впрочем, подразумевается); и 2 раза в других значениях (Ис.60:8 – голубятня и Ос.13:3 – дымовая решетка).

«Не открою ли я вам отверстий небесных?» – таков буквальный перевод рассматриваемого предложения. В такой форме оно обнаруживает некоторое стремление выглядеть косвенным вопросом, хотя и не выраженным синтаксически. Но можно его варьировать: «разве не открою etc.?» – так он будет риторическим вопросом и получит уверительный смысл; «не могу ли Я открыть?» «разве я не могу открыть?» – значение усиливающее предыдущие упреки (почему вы не хотите испытать Меня исполнительностью?); «не открыть ли мне для вас etc.?»... Нам думается, что лучше всего удержать буквальный перевод, дабы не предрешать толкования.

Выражение «открыть отверстие небесные» в настоящем случае обозначает ниспослание дождя на землю. Но как же мы должны понимать логическое отношение этого вопроса к предыдущему? Нам кажется, что это можно видеть из дальнейших стихов 11–12. Там содержатся уже обещания Иеговы (правда, условные: если иудеи начнут быть исправными относительно храма), по содержанию аналогичные со ст. 10б. Подобный же смысл мы должны усвоять и настоящему вопросу. Для этого удобнее его считать риторическим вопросом (==«разве я не открою etc.?).1960

§ 153. וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי. Форма הֲרִיקֹתִי есть perf, по виду гифиль от не употребляющегося в каль гл. ריק пли רוק «опустошать»1961 (о сосудах, мешках – Быт.42:35; Иер.48:12), затем «выливать» (о дожде – Еккл.11:3; масле – Зах.4:12). В соответствие с переводом אֶפְתַּח, следует переводить будущим временем: «и изолью». לָכֶם – «вам» – соответственно требованиям русской стилистики, удобнее перевести «на вас». Дополнение בְּרָכָה (см. об этом слове § 61, стр. 271 и след.) «благословение» есть метафорическое название дождя, т. е. имеет значения benedictio realis. LXX переводят τὴν εὐλογίαν μου; но так как прочие древние переводы передают без притяжательного местоимения, то нет оснований поправлять чтение масоретского на בִּרְכָתִי.

Странно и довольно темно выглядит выражение עַד בְּלִי דָי. Как предл., עַד==«usque ad», как союз,=«donec»; בְּלִי, как сущ., значит «уничтожение» (Ис.38:17), «погибель», прекращение существования (ψ.71:7), как отрицат. частица, – «не» (употребляется подобно אֵין, при прач. – ψ.18:4; Ос.7:8; 2Цар.1:21:при сущ. – ψ.62:2; Иов.24:10 и др.); דָי (st. cstr. די) – сущ. «достаточное», «нужное», «довольное» (Исх.36:7; Иер.49:9; Авд.1:5; Притч.25:16; Есф.1:18; Лев.5:7; 12:8). Древние переводы, по-видимому, не читали בְּלִי: «ἕως τοῦ ἱκανωθῆναι» (LXX, ср. слав. «дондеже удовлитеся»), «usque ad abundantiam» (вульг.), «пока скажете – довольно» (сир.), «до того, что скажете – довольно» (тарг.), – все эти переводы звучат так, как если бы они читали просто עַד דָי.1962 Буквально перевести надо рассматриваемое выражение – «до того, что не хватит» или – «до того, что не (будет) нужно». Неопределенность мысли заставляет некоторых, соответственно первому переводу, подразумевать здесь слово כֵּלִים «сосудов» (мнение Кимхи)»1963 или какое-л. соотв. другое, так что пришлось бы переводить: «до того, что не хватит сосудов», а отсюда уже они приравнивают все выражение нашему – «до избытка».1964 Так переводят: ван Тиль («ultra id, quod sufficit»), Рейнке, Прессель («bis kein Raum mehr ist»), Кёлер, («bis zum Uebermasse»), Бахман («bis [die Gefasse] nicht mehr reichen»), Гитциг, Пьюзей («that there shall not be room enough to receive it»), Эвальд, русск. син. («до избытка»), Грецов («в изобилии»), Макарий («до преизбытка»)1965. Другие, соответственно значению» нужное», переводят: «пока больше уж будет не нужно» или – тоже «до избытка». Так – Новак, Велльгаузен («bis kein Bedarf mehr 1st»), Смит («till there is no more need»), Кейль и Орелли («bis zum Uebermass»)1966 Были предложены, особенно в прежнее время, и другие попытки перевода и истолкования, приуроченные к предполагаемому genetivus objectivus при דָי.1967 Сторонники первого из указанных переводов и пониманий ссылаются на аналогичное место Зах.10:10: «... приведу их в землю Галаадскую и на Ливан, и не достанет места для них (וְלֹא יִמָּצֵא לָהֶם)». Сторонники второго – назначения דָי в Авд.1:5 (הֲלֹוא יִגְנְבוּ דַּיָּם==«разве не украли бы они столько, сколько им нужно?»)1968. Но мы полагаем, что в сущности совершенно безразлично, на какую сторону мы станем, ибо переводить во всяком случае надо будет – «до избытка».1969

Гл. 3, ст. 11

וְגָעַרְתִּי לָכֶם בָּאֹכֵל וְלֹא יַשְׁחִת לָכֶם אֶת פְּרִי הָאֲדָמָה וְלֹא תְשַׁכֵּל לָכֶם הַגֶּפֶן בַּשָּׂדֶה אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Καὶ διαστελῶ ὑμῖν εἰς βρῶσιν καὶ οὐ μὴ διαφθείρω ὑμῶν τὸν καρπὸν τῆς γῆς, καὶ οὐ μὴ ἀσθενήσῃ ὑμῶν ἡ ἄμπελος ἡ ἐν τῷ ἀγρῷ, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И запрещу для вас пожирающему, чтобы он не истреблял у вас плодов земных; и не будет бесплодна у вас виноградная лоза в поле, говорит Иегова Саваоф.

§ 154. וְגָעַרְתִּי לָכֶם בָּאֹכֵל. Относительно гл. גָּעַר см. толк. 2:3.1970 Здесь он имеет значение «запрещать». Переводить его надо будущим временем, потому что речь содержит в себе обетования Иеговы на случай исправления иудеев. לָכֶם – dativus commode==«для вас», «ради вас». Предлог ב служит для подчинения дополнения глаголу גָּעַר. אֹכֵל – прич. по виду каль от гл. אָכַל «жрать» (о зверях), «есть» (о людях) – значит «пожирающий», «едок». Переводим: «и запрещу для вас пожирающему». LXX своим переводом – καὶ διαστελῶ ὑμῖν εἰς βρῶσιν – показывают, что они читали не גָעַרְתִּי, а как-то иначе. По мнению Фоллерса – גָעַרְתִּי,1971 но из дов. многочисленных случаев употребления гл. διαστέλλειν ни в одном им не передается גָּעַר.1972 Вместо прич. הַאֲכֵל LXX, несомненно, читали сущ. בָּאֹכֵל – «пища» (ср.1:12 fin), а не לְאָבְלָה (по Фоллереу) или בהסיל (по Грену).1973

Под «пожирающим» обыкновенно разумеют саранчу, бич восточного хозяйства. Так истолковывал уже бл. Иероним: «et increpabo pro vobis devorantem, locustam videlicet». Это толкование дают и еврейские комментаторы – Кимхи, Раши и др. В новое время оно стало общепринятым.1974 В пользу его говорят дальнейшие слова стиха. Говорить здесь о характере, размерах и значении производимых саранчой опустошений считаем излишним, ибо эта материя так часто трактуется в экзегетической, географической и др. литературах, что едва ли не стала общеизвестной.

Связь настоящего обещания с предыдущим вполне очевидна. Бл. Иероним, приведя предыдущие слова (ст. 10, конец), прибавляет: «но может случиться так, что хотя вследствие обильного орошения полей дождями и будет обильный урожай, однако саранча, червь, гусеница и другие, гибельные для плодов насекомые погубят их, и пропадут труды людей; поэтому Он присоединяет еще слова: и запрещу ради вас пожирающему, т. е. саранче».1975 Грецов является сторонником перевода и предполагаемого чтения LXX. Он переводит: «и пошлю вам в пищу». Но его доводы в пользу этого взгляда нам кажутся слабыми.1976

§ 155. וְלֹא יַשְׁחִת לָכֶם אֶת פְּרִי הָאֲדָמָה==«и не истребит он у вас плода земли». Подлежащее – אֹכֵל, поэтому можно переводить: «чтобы он не истребил»... А פְּרִי обыкновенно имеет собирательное значение. Всю фразу передаем: «чтобы он не истреблял у вас плодов земных».1977 LXX перевели 1-м лицом (καὶ οὐ μὴ διαφθείρω), – очевидно, потому, что, передав אֹכֵל словом βρῶσιν, они при глаголе יַשְׁחִת не могли уже разуметь никакого подлежащего, кроме мест. 1 л., соответственно началу стиха. А может быть, они и читали אֶשָּׁחֵת.

§ 156. וְלֹא תְשַׁכֵּל לָכֶם הַגֶּפֶן בַּשָּׂדֶה אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Гл. שַׁכֵּל (תְשַׁכֵּל==3 л. ед. ч. ж. р. imperf. пиель) в каль употребляется только 3 раза: в 1Цар.15:33 и Быт.43:14 – в значении «стать бездетным»; в Быт.27:45 с вин. пад. в значении «потерять», «лишиться кого-л.» Несколько чаще встречается он в пиель в причинительном значении – «сделать бездетным» (Быт.42:36; Лев.26:22; Иез.5:17; 14:15; 30:12–15; Ос.9:12; 1Цар.15:33; Втор.32:25; Плч.1:20; Иер.15:7), дважды – в значении «произвести выкидыш» (4Цар.2:19, 21) и 3 раза в значении «иметь выкидыш» (Исх.23:26; Быт.31:38; Иов.21:10) В применении к виноградной лозе в Мал.3:11 мы, очевидно, должны взять значение «быть бесплодной». Подлежащим почти все переводчики и комментаторы считают, גֶּפֶן==«виноградная лоза» (ср. Быт.31:38; Исх.23:26; Иов.2:10). Розенмюллер, на основании женск. рода глагола, признает за подл. אֲרַמֶּה («nec terra orbam vobis reddet vitem in agro»);1978 но это – препятствие не серьезное, а גֶּפֶן само может разбираться именем ж. р.1979.

О виноградарстве и виноделии у евреев см. след. места: Быт.9:20 сл. 19:32, 35; 27:25; 49:11–12; Чис.13:24 сл.; Иов.1:18; Ис.7:23; 16:8; 24:7; 32:12; Авв.8:17; Зах.8:12. О том, что и виноградники истреблялись саранчой, см. у Иояля 1:10–12.

Гл. 3, ст. 12

וְאִשְּׁרוּ אֶתְכֶם כָּל הַגֹּויִם כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Καὶ μακαριοῦσιν ὑμᾶς πάντα τὰ ἔθνη, διότι ἔσεσθε ὑμεῖς γῆ θελητή, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И счастливыми будут считать вас все народы, ибо вы будете землею вожделенною, говорит Иегова Саваоф.

§ 157. וְאִשְּׁרוּ אֶתְכֶם כָּל הַגֹּויִם. Гл. אִשְּׁר имеет два совершенно разнородных значение и в обоих не часто встречается в Библии. № I אִשְּׁר в каль значить «идти» (Притч.9:6), в пиель, с одной стороны, – тоже «ходить» (Притч. 4:14), а затем – «водить» (Ис.3:12; 9:15; Притч.23:19), «спасать» (Ис.1:17). № II אָשְׁרִ употребляется только в пиель и пуаль в значении (для пи.) «считать счастливым» и (для пу.) «быть осчастливленным» (Быт.30:13; Мал.3:12, 151980; ψ.71:17; Притч.31:28; Иов.29:11; Песн.6:9; ψ.40:3; Притч.3:18). Мы переводим: «и счастливыми вас будут считать все народы». Вместо «будут считать» можно бы сказать «назовут» (вульг.); но это вносило бы большую точность и определенность в мысль пророка, чем сколько можно с уверенностью утверждать. Еще более надо это сказать и о других древних переводах: LXX – μακαριοῦσιν (==слав. «ублажат»), сир. – «прославят», тарг. – «восхвалят». Из новых английские (Пьюзей и Смит) переводят: «shall call you happy ( – blessed)». Ведь в действительности-то могло быть лишь, что язычники соседи стали бы завидовать благополучию иудеев, а едва ли «прославлять» и «восхвалять» их. Немецкие переводы избегают этого, ибо их «glucklich preisen» значит и «считать счастливым» и «называть счастливым»1981.

Так как речь, несомненно, идет о впечатлении, какое произведет на соседей климатическое и хозяйственное благополучие иудеев (ср. выше, ст. 10–11), то очевидно, что выражение «все народы» отнюдь нельзя понимать в буквальном смысле и всю фразу сближать с изречениями Зах.8:13, 23 (как делают Кёлер, Новак, Орелли и др.).1982 Еще менее можно усвоять ей мессианское значение (как Рейнке)1983. «Дам вам, толкует бл. Феодорит, обилие дождей, плодородие земли, а вследствие сего – и довольство. Поэтому и соседи станут называть вас достойными зависти и блаженными, как пользующихся от Меня таким о вас промышлением»1984.

§ 158. כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ אָמַר יְהוָה צְבָאֹות==«ибо вы будете землею вожделенною, говорит Иегова Саваоф». Подлежащее אַתֶּם метонимически заменяет собою אַרְצְכֶֽם – «земля ваша». Название אֶרֶץ חֵפֶץ, начиная с древних комментаторов и переводчиков, истолковывается двояко. LXX и бл. Иероним перевели «земля вожделенная» (γῆ θελητή [слав. «з. пожеланная»], «terra desiderabilis»). Сирский же перевод: «земля приятная Мне». Эта двойственность удержалась и в новое время. Одни под חֵפֶץ разумеют благоволение Иеговы, полагая вслед за Раши אֶרֶץ חֵפֶץ равносильным выражению – אֶרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה הָפֵץ בָּהּ и ссылаясь в подтверждение такого взгляда на Ис.62:4 (Розенмюллер, Эвальд, Рейнке и др.)1985; другие же под חֵפֶץ разумеют вожделенность для обитания (Кёлер, Кейль, Гитциг, Новак, Прессель и др.) и параллельное место указывают в Ис.54:121986. Последнее понимание мы считаем правильным. Ведь настоящее предложение поср. כִּי указывает основание для обещания 1-ой половины стиха. А язычники станут считать иудеев счастливыми не за то, что к ним благоволит их Бог; – до этого благоволения им не было бы никакого дела, если бы оно не выразилось в каких-л. внешних благах. Вот эти то внешние блага и сделают в их глазах Иудею вожделенною землей.

Речь шестая (3:13–24)

ВЕЛИКИЙ ДЕНЬ ИЕГОВЫ

Гл. 3, ст. 13

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ׃

Ἐβαρύνατε ἐπ᾿ ἐμὲ τοὺς λόγους ὑμῶν, λέγει Κύριος, καὶ εἴπατε· ἐν τίνι κατελαλήσαμεν κατὰ σοῦ;

Дерзки предо Мною слова ваши, говорит Иегова. И вы говорите: «что мы говорим между собою против Тебя?»

§ 159. חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר יְהוָה. Обличение этой речи, как мы уже говорили, аналогичны обличениям четвертой речи1987. Но там обличение начиналось с упрека, что иудеи «надоедают» Иегове словами своего ропота. Здесь употреблен другой глагол – חָזַק (חָזְקוּ – 3 л. м. ч. perf. каль) для характеристики подобных речей. LXX или читали חוקתם עלי את דבריכם (во 2 л. мн. ч. и с дополн. в вин. пад.)1988, или просто слегка перифразировали теперешний текст. Βαρύνω, как переходный глагол значит «обременять», «отягчать», «мучить» (gravesco). Этим глаголом LXX обыкновенно передают еврейск. כָּבַד, а глагол חָזַק передан им только однажды и именно в настоящем случае. Славянский буквально воспроизводит в этом случае греческий – «отяготисте на Мя словеса ваша», тоже и арабский. Сирский перевод, сохраняя синтаксическую конструкцию еврейского подлинника, усвояет חָזַק то же значение, что и LXX: «тяжки мне1989 слова ваши». Но это значение явно не соответствует значению гл. חָזַק, который значит в непереходном значении «быть твердым», «сильным», а в переходном «укреплять», «делать твердым». Бл. Иероним с буквальной точностью перевел: «invaluerunt contra me verba vestra»: Точно такой же перевод дает и таргум. И действительно, буквально следует перевести: «сильны слова ваши на Меня». Но какой смысл мы должны соединять с этим «сильны», и к чему относить «на Меня»? Можно полагать, что пророк хотел сказать: слова ваши, которые вы говорите против Иеговы, – слитком сильны1990 (==чересчур жестоки); но можно понимать и так: слова ваши (их пророк приводит ниже, – ст. 14) «укрепились» на Иегову (ср. по-слав. Пс.12:5: «да не когда речет враг мой: укрепихся на него»)1991, – так сказать, «делают насилие» Иегове. Последнее понимание вернее, потому что עָלַי стоит после חָזְקוּ, а не после דִּבְרֵיכֶם. Что значит это «быть сильным на кого-либо»? Рейнке переводит «тяжко мне от ваших слов (hart fallen mir eure Worte)»1992, точно так же – Эвальд1993; – но этот перевод, очевидно, пользуется двусмысленностью слова «hart», который значит «жесткий, твердый, крепкий», а в выражении, напр., «es fallt ihm hart (==ему приходится тяжко)», уже приближается к греч. βαρύνειν. Против такого перевода верно замечает Кёлер, что חָזַק с על никогда не употребляется для обозначения неприятного впечатления, производимого чем-либо на кого-либо, а выражает всегда употребление насилия, преодоление, – ср. Исх.12:33; Иез.3:14; 2Пар.8:3; 27:5; Дан.11:5.1994 Но пользуется этим наблюдением для установки смысла переводимого им места он не особенно удачно. В данном случае, по его мнению, ропщущие как бы насилуют Бога, против Его воли хотят Его представить таким, каким Он не может и не хочет быть, т. е. несвятым и не интересующимся ни благочестием, ни нечестием; – в этом, будто бы, заметна ирония, потому что на самом деле обличаемые, ведь, не в состоянии своими речами переменить Бога, а Он Своим судом, который непременно будет, посрамит их1995. Против такого понимания говорит параллель с 2:17: там ропот на замедление суда, здесь – тоже претензии, так сказать, оценивать поведение Иеговы и аттестовать Его с непохвальной стороны, как нерадивого Бога. «Сильные слова на Бога», в сущности, значит, составляют дерзость суждения о Боге. И но нашему мнению, правильнее всего перефразированы חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם Новаком: «слишком много вы позволяете себе со Мною»1996. Правильным переводом будет «дерзки предо Мною слова ваши».

Довольно фантастические перевод и особенно толкование дает г. Грецов. «Угнетают Меня слова ваши», – так он переводит. В объяснение же он предлагает такой перифраз: «Ваши слова составляют для Меня предмет заботы. Мне тяжело видеть и слышать ваши вполне естественные (?) и справедливые (?!) недоумения о несоответствии вашего благополучия с вашею праведностью»1997. Едва ли нуждающаяся в доказательствах неестественность такого понимания может находить свое объяснение только в общем воззрении г. Грецова на предмет рассматриваемой речи пророка Малахия. Он почему-то думает, что обличаемые в 3:13 и сл. суть благочестивые иудеи, соответственно, чему и самую дерзость их суждений о Боге старается смягчить и представить только недоумением, будто бы даже заслуживающим сострадания и заботливости со стороны Иеговы1998. Странно, почему не остановило г. Грецова упоминаемое им самим обстоятельство, что «бл. Иероним и большинство позднейших толкователей видят в ст. 13–15 продолжение обличения нечестивых»1999.

§ 160. וַאֲמַרְתֶּם מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ. Еврейское מַה LXX передали ἐν τίνι, вероятно, читая בַמָּה; – такое разночтение есть и в еврейском (Кенникотта кодд. 1, 150, 168, 180, 224, 250, 253). Но по смыслу בַמָּה не годится, и его не читали ни таргум, ни сирск., ни вульгата. נִּדְבַּרְנוּ – perf. нифаль 1 л. мн. ч. и должно быть переводимо, как взаимный залог, – «говорим между собою»; значение такого употребление нифаль от דָבָר для данного места подтверждает Мал.3:16, где к נִּדְבַּרְוּ прибавлено אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ (==«друг другу»). Кроме того, аналогичный и весьма характерный пример дает Иез.33:30: «что до тебя, сын человеческий, то сыны народа твоего разговаривают (הַנִּדְבָּרִים) о тебе у стен и в дверях домов, толкуют один с другим между собою (וְדִבֶּר חַד אֶת אַחַד אִישׁ אֶת אָחִיו), говоря...» Здесь второе выражение является комментарием первого. Еще пример – Пс.118:23: «сидят вельможи и сговариваются против Меня (בִּי נִדְבָּרוּ)». Необходимость перевода чрез verb. reciprocum признана новыми комментаторами2000. Древние переводы – LXX (κατελαλήσαμεν), вульгата («locuti sumus»), сирский («сказали») не передают этого взаимного значения; но его, по-видимому, выражает таргум: «умножили речь». Лютеров («reden») и русский («говорим») тоже не передают.

Уже по началу этой речи видно, что при всем сходстве по теме с 2:17–3:5, она имеет и некоторое отличия от последней. Там обличаемые «надоедали Иегове», обращались к Нему с настойчивыми указаниями на негодность Его служителей (עֹשֵׂה רָע), взывали к правосудию Божию (אַיֵּה אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט). Здесь же они разговаривают между собою, обсуждая вопрос, стоит ли служить Богу и исполнять закон Его. Сравнение с некоторыми явными грешниками невольно подсказывало им бесполезность всех подвигов их (мнимого) благочестия (ср. 3:14–15). Там прямой ропот на Иегову и жалобы на замедление Его суда, – устами ропщущих говорила ревность о культе и законе, попираемых их хранителями; – потому они и взывали прямо к Богу. Здесь заговорил мелкий эгоистический расчет, зависть к грешникам, которые и тяготы закона не несут, в благочестии не упражняются, и живут в свое полное удовольствие. Повод к ропоту – совсем иной, и, вероятно, повод к речи был также иной. Что касается собственно лиц, обличаемых здесь, то некоторое сходство их с обличаемыми в 2:17 sq. надо признать; но все-таки они хуже тех. Точнее о них и о тех, кому они завидовали, говорят следующие стихи 14 и 15.

Гл. 3, ст. 14

אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתֹּו וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאֹות׃

Εἴπατε· Μάταιος ὁ δουλεύων Θεῷ, καὶ τί πλέον ὅτι ἐφυλάξαμεν τὰ φυλάγματα αὐτοῦ καὶ διότι ἐπορεύθημεν ἱκέται πρὸ προσώπου Κυρίου Παντοκράτορος;

Вы говорите: «Напрасно служить Богу: и какая прибыль от того, что мы соблюдаем постановления Его и ходим в черном одеянии пред Иеговой Саваофом?»

§ 161. אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים. Имя שָׁוְא (читается шов), встречающееся у Иов. в 15:31 (кетиб) в форме שָׁוְ («суета») значит: 1) «пустое», «дурное», «пропащее» (Иов.11:11 – מְתֵי שָׁוְא – бессовестные люди; 7:3; Ис.30:28 – בְּנָפַת שָׁוְא – решетом погибели»); 2) «ложный», «ложь» (Пс.11:3; 40:7; Иов.31:5); 3) «суетный», «ничтожный», «напрасный» (Иов.15:31 – «пусть не доверяет суете – בַּשָּׁיו – заблудший, потому что суета – שָׁוְא – будет и мздою его»; Пс.59:13 – «суетна – שָׁוְא – защита человеческая»). В виде наречия употребляется לַשָּׁוְא==«напрасно» (Иер.2:30; 4:30; 6:29). В последнем значении это имя употреблено и здесь, и всю фразу следует перевести: «вы говорите: ««напрасно служить Богу»». LXX, переведя μάταιος («пустой», «напрасный», «тщетный») ὁ δουλεύων, очевидно, вместо עֲבֹד читали עבד. To же надо сказать и о вульгате («vanus est qui servit Deo»). По-видимому, так же читал и таргумист («ничего не выгадывает служащий пред Богом»). Феодор Мопс. – ανωθελες τῷ Θεῷ δουλεύειν («бесполезно служить Богу»)2001. Сирский перевод почему-то передает: «напрасно мы чтим Господа». Лютеров (es ist umsonst, dass man Gott dienet), арх. Макария («бесполезно служить Богу») и русский синодский («тщетно служение Богу») передают верно. Так же и новые комментаторы – Рейнке, Кёлер, Кейль, Орелли, Генгстенберг («eitel») Новак («umsonst») и др.2002.

Сущность настроения, выразившегося в этих словах («напрасно служить Богу»), Кёлер думает выяснить, обращая внимание на то, что сказано не עֲבֹד יְהוָה, а עֲבֹד אֱלֹהִים: эти слова, по его мнению, показывают, что говорящие дошли до полной безрелигиозности, или атеизма (Пс.13:1). Этот вывод он думает подтвердить аналогией с подобными сетованиями благочестивых людей, соблазнявшихся счастьем нечестивцев, – напр., в Пс.72, Иов 21:5 sq. и Пс.9:22 sq.; – в последних случаях никогда не делается все-таки вывода о бесполезности служить Богу (ср. Пс.72:10–15; Иов.21:14–16), как это делают обличаемые в Мал.3:13.2003 Но такое понимание не может быть оправдано дальнейшим. Ведь ропщущие люди, как бы то ни было, все-таки лучше тех, чьим примером они соблазнялись; они сами говорят, что соблюдают закон (как соблюдают, – это другой вопрос); и пророк в ст. 19 не говорит – «грядущий день попалит вас», а «попалит их», т. е. нечестивых; самим же ропщущим он говорит: «тогда вы увидите, различие между праведником и нечестивым». Следовательно, это еще не атеисты, – иначе и их попалил бы грядущий день. Вернее объяснение Рейнке, что это – люди, лишь внешним образом исполнявшие закон и, при отсутствии внутреннего нравственного побуждения к этому исполнению, жаждавшие награды от Бога.2004 Люди эти нам рисуются первыми представителями начавшей развиваться у евреев после плена обрядовой праведности. Твердо памятуя обетование закона и пророков, они каждый акт благочестия считали как бы уплатой Богу, Который должен им за это отплатить своими милостями с процентами (ср. ниже – וּמַה בֶּצַע). А не получая ожидаемой выгоды, они сердились и приходили к мысли о тщетности служить Богу. Способны ли они были действительно перестать служить Богу и предаться всей необузданности греховных утех, – трудно сказать; но думается, что не были способны – по страху кары Божией. Это были мелкие и своекорыстные трусы, и речи их выражают не столько твердое объективное убеждение, сколько чувство обиды и затаенную мысль о том, как бы заставить Бога быть справедливее. Так лукавые рабы злословят за глаза, а иногда и в глаза упрекают своих господ.

§ 162. וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתֹּו. Этими словами обличаемые прямо вскрывают истинные мотивы своего благочестия. בֶּצַע значит, прежде всего, – «неправая прибыль», «корысть» (ср. Лк.16:9 – μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας), – ср. Исх.18:21; Притч.28:16; Иез.22:13; Ис.57:17; затем – вообще «прибыль,» «польза», «выгода», ср. Быт.37:26; Пс.29:10 и др. Какой из этих очень близких друг к другу оттенков значения здесь лучше идет, сказать трудно; вернее все-таки – второй. Блаж. Иероним правильно перевел «прибыль» («emolumentum»). LXX придали мысли слишком общий характер: τί πλέον==«что больше? » Следует перевести: «какая прибыль?» מִשְׁמַרְתֹּ (מִשְׁמַרְתֹּו – соединение с суф. 3 л. ед. ч. м. р.) значит 1: «стража», «сторожевой пост», 2, «сохранение», 3, «то, что соблюдают», «закон», «повеление», «постановление». В последнем значении это слово употреблено и здесь.2005 По происхождению своему оно одного корня с гл. שָׁמַרְ, так что сочетание שָׁמַרְ מִשְׁמַרְתֹּ звучит до некоторой степени тавтологически и в этом приобретает особую выразительность. Переводить его надо чрез выражение «соблюдать постановления». Сочетание это часто встречается в Пятикнижии (ср. Лев.8:35; Чис.3:28, 32, 38; 8:26; 9:28; 18:4–5; 31:30, 47), в позднейших исторических книгах (1Пар.12:29; 23:32; 2Пар.23:6; 3Цар.2:3; 4Цар.11:5, 6, 7) и у пророка Иезекииля (Иез.40:45, 46; 44:8, 14). Его весьма точно по смыслу и по форме LXX передают сочетанием φυλάττειν φυλάγματα, при чем φυλάγματα (==«mandata» по бл. Иерониму),2006 не встречающееся в классической литературе, по-видимому, специально изобретено LXX-ю для перевода евр. מִשְׁמַרְתֹּ. Следующий по букве за LXX славянский перевод дает, однако, уже не особенно вразумительное чтение – «сохранихом хранение Его», п. ч. «хранение» с трудом м. б. прилагаемо к самому предмету сохраняемому. Вульгата передает весьма точно – «custodivimus praecepta eius». Таргум соединяет буквальный перевод с толкованием: «мы сохранили стражу слова Его».2007 Во всех этих древних переводах непонятной является только передача שָׁמַרְנוּ чрез прошедшее время. Ведь речь идет, во всяком случае, не о каком-либо определенном факте прошедшего и не о действии, во время произнесения рассматриваемых слов уже прекратившемся и брошенном; напротив, обличаемые пророком иудеи жалуются на то, что их поведение (как продолжающийся факт) не встречает себе со стороны Бога надлежащей оценки; – они как бы желают остановить самих себя вопросом: да стоит ли так вести-то себя? Из новых переводов одни передают совершенно точно по смыслу: « – что мы соблюдаем (или соблюдали) постановления Его» (Лютер, русск. синодск., Грецов, Пьюзей, Орелли, Новак, Смит, Гитциг),2008 другие же ограничиваются буквальным значением מִשְׁמַרְתֹּ и переводят «сохраняем (или сохрани[я]ли) хранение[я] Его» (ван Тиль, Рейнке, Генгстенберг, Кёлер, Кейль, Эвальд, Бахман).2009 Велльгаузен дает перевод несколько отличный от этих двух типов: « – что мы исполняем свой долг пред ним (wir ihm die Pflicht gehalten haben)».2010 В чем выражается это соблюдение постановлений Иеговы, показывают дальнейшие слова обличаемых пророком иудеев.

§ 163. וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאֹות. При переводе и истолковании этих слов заслуживают внимание только наречие קְדֹרַנִּית, да отчасти, пожалуй, необычное сочетание מִפְּנֵי. Первое есть ἅπαξ λεγόμενον. Корень его, несомненно, – в глаголе קָדַר (==«быть грязным», «б. черным», «помрачаться», ср. Иов.6:16; 30:28; Иер.4:28; 8:21), употребляющемся иногда для обозначение цвета траурной одежды (Иов.30:28). Сродно ему и имя (тоже ἅπ. λεγ.) קַדְרוּת (Ис.50:3)==«мрак», «траурная чернота». Отсюда лексикографы усвояют и нашему наречию соответственное значение – sordidate2011 (противоположность – albate), или atrate, и переводят сочетание קָדַך קְדֹרַנִּית (букв. «ходить черно» или «помраченно») – «ходить в траурном одеянии».2012 Что касается собственно словообразования, то Кёлер для его уяснение ссылается на אֲחֹרַנִּית (Быт.9:23). По значению же он сближает его с σκυθρωπος (мрачный) в Мф.6:16.2013 Древние переводы все переводят это слово более или менее не буквально: LXX – ἱκέται ἐπορεύθημεν==слав. «идохом молитвенницы»2014 – (по бл. Иерониму) «ambulavimus supplices»,2015 вульг. – «ambulavimus tristes», тарг. – «ходили в уничижении духа», сирск. – «ходить униженно». Из новых Лютер («ведем суровую жизнь»), русск. син. («ходили в печальной одежде»), арх. Макарий («ходим с мрачным лицом») – тоже. Точно передано в русском Венском издании для евреев: «ходим в черном одеянии». Комментаторы передают не одинаково. – одни придерживаясь буквального значения, а другие влагая в перевод уже то или иное толкование переводимого слова, при чем и глагол הלך передается то прошедшим временем, то настоящим: ван Тиль – «atrati» (пр.), Рейнке – «в трауре» (пр.), Генгстенберг (н.) тоже, Келер (пр.) – «в черной траурной одежде (swarz trauernd),» Грецов – «в печали» (н.), (Кейль – как Келер, Гитциг – «черно[ые] (swarz) (пр.), Эвальд – «в трауре» (пр.), Орелли – «в траурной черноте», Велльгаузен (пр.) – «в унынии», Новак (пр.) – «в верности»),2016 Бахман – «в траурной одежде» и т. п.2017 Мы полагаем, что лучше в данном случае придерживаться для перевода, по возможности, буквального значения, потому что здесь не столько слово קְדֹרַנִּית получает свой смысл от понимания его в контексте, сколько, наоборот, сам смысл разбираемого места определяется филологическими и стилистическими аналогиями словоупотребления, – и переводим: «ходим в черном одеянии». Что же касается времени, каким переводить הָלַכְנוּ, то, – раз мы перевели настоящим שָׁמַרְנוּ, – следует и здесь употребить настоящее. Громадное большинство переводчиков, как видим, стоит за прошедшее время. Но если мы примем прошедшее время, то должны будем понимать фразу так, что ропщущие или уже перестали «соблюдать постановления Иеговы и ходить в черных одеждах», т. е. перешли в разряд זֵדִים и עֹשֵׂי רִשְׁעָה (ст. 15), или решили прекратить все эти ранее практиковавшиеся ими способы благоугождения Богу. В том и другом случае трудно объяснить противопоставление ими себе זֵדִים и עֹשֵׂי רִשְׁעָה. Да к тому же, это не мирится и с характеристикой этих людей в ст. 13.2018

Обращаясь теперь к реальному значению этого «хождение в черном одеянии» – הָלַך קְדֹרַנִּית, мы видим, что почти все комментаторы считают это символом поста и покаяния. Ван Тиль указывает на Иов.30:28; Пс.34:13–14; 37:7; 41:10; 42:2, – где одежды черного цвета являются знаком печали.2019 Но первое из этих мест, как показывает контекст его (ср. Иов.20:30),сюда не годится, равно как и третье.2020 Остальные же действительно показывают, что гл. קָדַר служит для обозначения внешних проявлений печали.2021 Но из этих мест еще не видно ничего насчет одежды. В противоположность черному цвету, белый был знаком радости и веселия. Ван Тиль указывает здесь на Еккл.9:8 («пусть во всякое время одежды твои будут белы, и пусть масти не оскудевают на твоей голове».2022 Генгстенберг, ссылаясь на те же места, полагает, что здесь речь идет о добровольном посте целого народа (ср. Иоил.2:15; Суд.20:26; 1Цар.7:6; 31:13) или отдельных лиц.2023 Рейнке в своем толковании исходит из символической противоположности черного и белого цвета. Первый есть цвет греха и вины, а второй – символ (этический) чистоты, невинности, правоты, святости и т. п. (Лев.16:4, 32; Откр.19:8). Поэтому св. ангелы являются в белых одеждах2024. Причастие קִֹדֵּר обозначает вообще печалящегося. Затем, Рейнке повторяет Генгстенберга, – что речь идет о добровольных постах.2025 На те же места ссылается и Келер.2026 Смирнов тоже разумеет добровольные посты, но не указывает оснований.2027 Основание Генгстенберга и Рейнке повторяет и Грецов.2028 Кейль кроме этих мест ссылается еще на 1Мак.3:47,2029 откуда действительно видно, что пост символизировался в одежде (вретище) и мог быть добровольным. Обличаемые пророком Малахией иудеи считали посты и именно в их внешних проявлениях особенным знаком благочестия и покаяния, которым заглаживаются некоторые преступления пред Богом. Что при этом речь идет не о посте в день очищения, предписанном законом, а о добровольных постах, это видно из того, что иудеи ставят себе эти посты в особую заслугу. Греховность обнаруженного здесь настроения состояла, по Кейлю, не столько в сетовании на бесплодность своего благочестия (что в иные часы случается и с действительно благочестивыми и богоугодными людьми – ср. Пс.72:13), сколько в претензии угодить Богу только внешним богослужением, которое, к тому же, – как видно из других мест пророка Малахия, – было все-таки довольно плохо. Эта надежда на opus operatum поста, против которой вооружался еще пророк Исаия (в 58 гл.), после плена еще увеличилась, пока в фарисеизме не достигла своего высшего пункта.2030 В разрез со всеми приведенными толкованиями идет объяснение Новака. Соглашаясь, что הָלַך קְדֹרַנִּית ==«ходить в траурной одежде», он однако не хочет видеть в этом символа покаяния, а тем более поста. Скорее это – скорбь о современном состоянии иудейства, – о том, что Иегова еще не пришел к своему народу, что над ними тяготеет מְּאֵרָה Иеговы (ср. ст. 9) и т. д. Он, далее, набрасывает такую бытовую картину, которая дает возможность «черные одежды» понимать почти даже не в символическом смысле: при Малахия, – как потом и при Ездре с Неемией, – вся тяжесть тогдашних исторических условий ложилась главным образом на благочестивых, что, конечно, обусловливалось характером тогдашнего благочестия, – иудейской исключительностью, между тем как немногие богатые люди (==упоминаемые в ст. 15 זֵדִים) лучше приспособлялись к условиям времени, вступали в связи с язычниками и были благополучны; отсюда и выражение מִפְּנֵי ה' получает особенно горький смысл: из-за Иеговы, т. е. из-за верности началам национально-религиозной исключительности.2031

Какое же толкование должны мы принять, – большинства ли экзегетов, или Новака? Нам, собственно говоря, более нравится объяснение Новака, рассчитанное на то, что действительно известно об исторических условиях и быте иудейства в эпоху Малахии, тогда как обычное толкование заставляет предполагать факт, не имеющий почти для себя убедительных ана­логий, кроме как из позднейшего времени. Да и самая возможность добровольных постов, особенно отдельных лиц, доказывается слабо2032. Ссылка же на то, что «пост в древние времена был распространен почти у всех народов, особенно восточных», что он «лежит глубоко в религиозном сознании»2033, – ничего не доказывает. Вопрос не о том, существовали ли посты у евреев, а надо ли קְדֹרַנִּית в Мал.3:14 считать символом именно поста. Ведь и глагол קדר не везде обозначает печаль постящегося человека, а чаще печаль по другим причинам. Неизвестно, затем, надевались ли в посте именно черные одежды; – вретище и пепел еще далеко с ними не тожественны. Кроме того, понятие поститься и пост имели для себя специальные обозначение – צום и צום, עֲנֵה נֶפֶשׁ и לֹא אָכַל וְלֹא שָׁתָה; – почему же пророк здесь не употребил ни одного из них?

Но, с другой стороны, выражение «ходим в черном одеянии» сильно выглядит обозначением некоторых нарочито выполняемых обрядов благочестия и богоугождения. За это говорит и дальнейшее пояснительное выражение: מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאֹות. Носить траур ради вообще трудного времени – слишком утонченно и идеально для тогдашних иудеев. Уж естественнее было бы, в таком случае, הָלַך קְדֹרַנִּית не переводить выражением «ходить в черном одеянии», а просто – «ходить в печали» (как и делает г. Грецов); но это значило бы обесцвечивать в переводе речь пророка, лишать ее всякой индивидуальности2034. В общем, конечно, верно, что это знак печали: но надо сознаться, что нам неизвестны поводы этой печали, и в чем она выражалась еще, кроме черной одежды. С этой точки зрения, применяя знакомые нам аналогии, удобнее вместе с большинством толкователей допустить пост.

Впрочем, для понимания речи пророческой, в сущности, безразлично, – примем ли мы толкование Новака, или другое; смысл речи, во всяком случае, остается тот, что невыгодно быть благочестивыми и исполнять постановления Иеговы.

מִפְּנֵי (букв. «от лица») многими считалось равносильным לפני (==«пред»). Но уже Генгстенберг указал на недостаточность обыкновенно приводимых для этого доказательств2035 и настаивал на том что מִפְּנֵי==«ради», «из-за», «по причине»2036. Затем, Рейнке обратил внимание на то, что מִפְּנֵי употребляется главным образом там, где идет речь о боязни, страхе, благоговении, почтении и т. п. (ср. Быт.3:8; Исх.9:11, 30; Чис.22:3; Втор.1:17; Нав.4:7; 5:1; Суд.5:5; 11:33; Ис.2:10, 19, 21; 19:17; Иер.4:26; Соф.1:7; Агг.1:12; Зах.2:17)2037. К этому воззрению присоединяются и Кёлер2038, Кейл2039, Гитциг2040 и др. И новейшие лексикографы усвояют מִפְּנֵי только два значения: α) местное – «от» (ср. Быт.36:6; Исх.14:19; 1Цар.18:11; Ис.63:12; Нав.2:10 и др.) и β) причинное2041. Последний случай очевидно имеем мы и здесь. Но русский язык не может, не нарушая требований стилистики, позволить выражения – «страх по причине грозы», «благоговение ради Бога» и т. п. Во всех этих случаях у нас употребляется предлог «пред».

Гл. 3, ст. 15

וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ׃

Καὶ νῦν ἡμεῖς μακαρίζομεν ἀλλοτρίους, καὶ ἀνοικοδομοῦνται πάντες ποιοῦντες ἄνομα καὶ ἀντέστησαν τῷ Θεῷ καὶ ἐσώθησαν.

«И теперь мы считаем счастливыми гордых, и хорошо устраивают себя делающие беззаконие: хотя они и искушают Бога, но остаются целы.»

§ 164. וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים. Наречие וְעַתָּה почти все комментаторы признают здесь выражающим следствие иди вывод («итак», «поэтому», «следовательно» и т. п.). Но ссылки на аналогичное будто бы словоупотребление пророка в 1:9 и 2:12042 – малоубедительны, потому что там без труда может быть принято и темпоральное значение. Лучше ссылки на Быт.11:6; 20:7; 27:8; 45:8; Пс.2:10; 1Цар.27:1.2043 Но и русское «теперь» вполне годится кроме обозначения времени также и для обозначения следствия. Поэтому мы не видим достаточного основания заменять его союзом «поэтому» (как в русском Венском издании)2044. По своему логическому значению, это «теперь» указывает вывод из данных ст. 14.

Относительно гл. אִשְּׁר см. толк. ст. 12а2045. מְאַשְּׁרִים==pl. part. Piel. Сочетание причастие с личным местоимением равносильно личной форме verbum finitum: אָשְׁרֵנוּ. Для перевода мы вместо слова «блаженными» избрали «счастливыми» потому, что в современном русском языке оно лучше выражает понятие земного благополучия. Таргум очень метко перифразирует: «мы хвалим».

זֵדִים – мн. число от имени זֵד, которое в ед. ч. встречается только в Притч.21:24 со значением «гордый», «надменный».2046 Обыкновенно же оно употребляется во мн. ч. זֵדִים в след. местах: Ис.13:11; Иер.43:2; Мал.3:15, 19; ψ.18:14; 85:14; 118(ὑπερήφανος):21, 51, 69, 78, 85, 122. У Исаии и Иеремии этим именем, по мнению Штаде, обозначаются аристократические противники названных пророков2047, в псалмах – знатные нерадивцы о законе2048. В последнем смысле употреблено и в настоящем случае. Что касается перевода, то из древних LXX, очевидно, вм. этого слова прочитали וָרִים (==чужих==ἀλλοτρίους)2049, а вслед за ними и славянский перевод – «блажим чуждих»; вульгата переводит – «arrogantes (==высокомерных)», таргум – «нечестивых»; из новых переводов почти все переводят – «гордых», за исключением Лютера («презрителей»), Гитцига («дерзких»)2050 и Грецова («нечестивых»)2051. Близко по смыслу, но не точно по букве передает русский Венский перевод: «своевольствующих», хотя для его оправдания и можно, вместе с Гитцигом (S. 430), указать чрезвычайно выразительную параллель в Иов.23:12.2052

По вопросу о том, кого разуметь под «гордыми», мнение расходятся так же, как и по вопросу о значении כָּל עֹשֵׂה רָע во 2:17; это, конечно, вполне естественно, в виду сходства тем четвертой и шестой речи пророка Малахии2053. Генгстенберг считает их язычниками. Основанием для него служит предполагаемая связь этой речи с пятой речью. Там пророк от имени Иеговы говорил: «испытайте Меня, не открою ли Я для вас окна небесные» и пр. (ст. 10); здесь, в ст. 15, противники пророка отвечают: «вот они (זֵדִים) испытывают Бога и остаются благополучны»; – зачем еще нам испытывать, не будет ли Бог благоволить к нам за исполнение закона, когда люди не исполняющие его достаточно испытывают безнаказанность? да и мы (ст. 14) убедились, что совершенно бесполезно исполнять постановления Его. Если же, при таком толковании, оказывается явная связь между шестой и пятой речью, то не трудно видеть, кто – זֵדִים. В ст. 12 говорится: «блаженными вас назовут все народы»; в ст. 15 иудеи отвечают: «напротив, мы сами считаем блаженными זֵדִים»; – следовательно, זֵדִים==כל הגים==язычники2054. Такую же аргументацию находим у Ружемонта2055 и Пьюзея2056. Аргументация эта покоится на двух предположениях: – 1, что ст. 13 и след. теснейшим образом примыкают к предыдущему, и речи иудеев в ст. 14–15 составляют ответ их на предложение пророка в ст. 10; – 2, что иудеи, в ответ пророку, желали именно перевернуть отношения, обещаемое в ст. 10, т. е. сказать, что не их будут считать язычники счастливыми, а они язычников. Относительно первого предположения мы уже говорили в исагогической части и не нашли принудительных оснований к его принятию2057. Что же касается второго, то, даже допуская связь настоящей речи с предыдущею, мы никак не можем понять, почему непременно זֵדִים суть упоминаемые в ст. 12 גֹּויִם. Вполне легко обличаемые могли противопоставлять себя не другим народам, а просто только нарушителям постановлений Иеговы из среды иудейского же народа. Генгстенберг здесь допускает явную логическую передержку2058. Если бы язычники, «действующие нечестиво» (ст. 15), были вполне благополучны, то как пророк мог бы сказать, что они будут завидовать благополучию иудеев, достигнутому путем исполнения уставов Иеговы? завидуют тому, чего у себя нет. И нет никаких оснований думать, будто бездождие и саранча (ст. 10–11) поражали только Иерусалимских иудеев, а их языческих, соседей миновали. Кроме того, мы совершенно не можем понять, почему бы иудеи не употребили в ст. 15 גֹּויִם (вм. זֵדִים), если бы желали, как полагает Генгстенберг, перевернуть мысль пророка в ст. 12. Заменять ясное גֹּויִם, употребленное уже пророком, аллегорическим זֵדִים нет решительно никаких оснований.

Язычниками же считает זֵדִים и Рейнке, но не приводит доказательств, – по-видимому, просто вслед за Генгстенбергом, которым вообще он при всякой возможности пользуется2059. Такого же мнения держатся Кейль и Гитциг, ссылающиеся, в доказательство, на Ис.13:112060. Но эта ссылка не может иметь решающего значения, потому что, напр., у Иеремии в 43:2 и в псалмах под זֵדִים разумеются лица из иудеев. Из древних комментаторов язычников разумеют бл. Иероним и св. Кирилл2061.

Против этого взгляда высказываются Кёлер, Орелли, Новак, ван Тиль2062 и др.2063 То обстоятельство, что во 2:17 под עשה רע разумеются не язычники, а некоторые явные грешники из иудеев, заставляет и в 3:15, в силу аналогичности темы, предполагать такой же случай. Кроме того, упоминаемые в ст. 19 זֵדִים, конечно, тожественны с זֵדִים ст. 15. Но там им угрожается судом и уничтожением. По нашему мнению, Келер верно замечает, что в последнем случае не могут разуметься язычники, потому что «язычники, как таковые и без всякого указания какой-либо вины с их стороны, никогда не являются у пророков, в противоположность Израилю, объектом окончательного суда Иеговы, и менее всего это может быть в таких местах, где пророки обличают именно грехи Израиля. Только там язычники, в противоположность Израилю, называются предметом конечного суда божественного, где Израиль рассматривается, как очищенный покаянием и освященный народ Иеговы, а язычники упоминаются в качестве постоянных противников Иеговы и злокозненников Его святого народа. Ср., напр., Иоил.3:4; Иез.38:39; Зах.12–14»2064.

Не излишне здесь упомянуть, что Грец задается вопросом: не следует ли в настоящем стихе вместо מְאַשְּׁרִים זֵדִים читать נִכֹבְשִׁים לַעֲבָדִים (мы обращены в рабов), соответственно Неем.5:5?2065 Само собою понятно, что это – совершенно произвольная и едва ли чем оправдываемая догадка.

§ 165. גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה. Различно понимают синтаксическую структуру этого предложения, в связи с последующим. Повторение גַּם дает повод или считать эти предложения связанными друг с другом, или переводить их однообразно. Одни переводят גַּם в обоих случаях «даже» (Орелли, Пьюзей, Смит)2066, другие «также» (Бахман)2067. Третьи полагают, что גַּם... גַּם==«как – так» (Келер, Новак)2068, или «не только – но и» (Кейль)2069, четвертые опускают или одно (Генгстенберг, Лютер)2070 или оба גַּם (Велльгаузен)2071 и т. п. По нашему мнению, Штаде верно полагает, что первое גַּם просто равносильно союзу («и», «и даже»), как это часто бывает (ср. Пс.24:3; 136:1; Иер.46:16; Быт.30:6)2072. Второе же גַּם найдет свое объяснение в соединении с וַיִּמָּלֵטוּ. В пользу принятого нами понимания говорит параллелизм с началом стиха.

נִבְנוּ – Нифаль 3 л. мн. ч. pen. от בָּנָה – буквально значит «строились», «выстроились» или «строятся». Но глагол בָּנָה («строить») имеет еще и переносное значение в применении к лицам и народам: доставлять им постоянное жилье, – след., благополучие, отсюда, «споспешествовать» (соотв. русскому «устраивать» кого-л.), – ср. Иер.24:6; 31:4; 33:7; 42:10; ψ.27:5. Соответственно этому, и нифаль имеет переносное значение: «жить в благо­получии», «быть счастливым» (ср. Иер.12:16: נִבְנוּ בְּתֹוךְ עַמִּי; Иов.22:23). Весьма удачно передает русский синодский перевод: «лучше устраивают себя», – потому что выдерживает основное значение глагола בָּנָה; мы полагаем только переменить сравнительную степень «лучше» (к данному случаю это подходит, но в других не годится) на положительную – «хорошо». Из древних переводов LXX и вульгата передают буквально ἀνοικοδομοῦνται, «aediticati sunt»; новые переводы частью придерживаются буквального значения בָּנָה, частью переводят «удачливы», «благополучны» и т. п.2073.

רִשְׁעָה – «беззаконие», ср. Мал.1:4.

§ 166. גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. Здесь גַּם, по логическому отношению первого глагола ко второму, надо переводить уступительным союзом «хотя» (ср. Ис.49:15; ψ.94:9; Неем.6:1; Иер.36:25). Смысл фразы тот, что хотя нечестивцы и искушают Бога, но остаются целы. Относительно глагола בֶחֵן (בָּחֲנוּ – 3 л. мн. ч. perf. каль) см. ст. 10 (§ 151). Здесь точнее будет перевести его «искушают». Союз ו – consecutivum, связывает аподосис уступительного предложения с продосисом. יִּמָּלֵטוּ – 3 л. мн. ч. impf. нифаль от гл. מָלֵט, который в каль не употребляется. В пиель (близком по значению к каль) он значит «спасать» (чаще всего с дополнением נַפְשְׁ, – напр., 1Цар.19:11; Ам.2:14; ψ.88:49; но и – с другими дополнениями: 2Цар.19:10; Еккл.9:15, Ис.46:2). В нифаль он получает значения: «спасаться» и «избегнуть» чего-л. и т. п. (Быт.19:17, 19; Суд.3:29; Ам.9:1; Иов.1:15–17; 1Цар.28:13; ψ.123:7а); отсюда преимущественное значение: избегнуть Божественного наказания (Притч.19:5), пребывать в ненарушимом счастье (Притч.28:26), быть оправданным в Божественном суде (Нав.3:5; Дан.12:1). Между переводчиками, – древними и новыми, – замечается, двойственность в передаче этого слова. Одни усвояют ему значение «спасаться (спастись)», «оставаться целым» (LXX – ἐσώθησαν, вульг. «salvi facti sunt», русск. син. – «остаются целы», Рейнке, Кёлер, Эвальд, Кейль, Новак – «спаслись»==«остаются целы»), другие – «избегнуть», «освободиться» (Таргум, сирский, арабский, в. Тиль, Генгстенберг, Гитциг, Велльгаузен, Орелли, Бахман, Пьюзей, Смит)2074. Лютер и Грецов дают не перевод, а довольно близкий перифраз: «gehet ihnen alles wohl hinaus (все у них обходится благополучно)» (Лютер); «остаются не наказанными»2075. Мы предпочитаем держаться первой группы переводчиков («остаются целы»), потому что глагол «избегнуть» требует дополнения.

Логическое отношение рассматриваемых слов к предыдущей части стиха есть винословное: они указывают основание для двух раннейших суждений2076. Почему приходится считать гордых счастливыми? почему надо признать их хорошо устраивающимися? – Потому, что они, хотя и искушают Бога, все-таки остаются целы. Первые же два предложения, как мы уже упоминали, являются следствием объявляемой в ст. 14 бесполезности служить Богу.

В чем именно состоит «искушение Бога», – на этот вопрос невозможно ответить каким-либо конкретным указанием2077. Да в этом, собственно говоря, и надобности нет: нечестивые всем своим поведением вызывают Бога на строгую расправу с ними; а не видя ее, начинают воображать себя безнаказанными. Очень удачно характеризует это поведение и настроение Генгстенберг формулой: בחן אלהים==«experimentum justitiae Dei peccando sumere»2078.

Затронутый в ст. 14–15 вопрос есть вечная и беспокойная тема для религиозной мысли и самый обычный камень преткновение для веры в Бога – Промыслителя. Неудивительно поэтому, что гностики-антиномисты, по сообщению Климента Александрийского, пользовались ст. 15 для оправдание своего принципа богопротивления2079.

Гл. 3, ст. 16

אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְהוָה וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרֹון לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמֹו׃

Ταῦτα κατελάλησαν οἱ φοβούμενοι τὸν Κύριον, ἕκαστος πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ· καὶ προσέσχε Κύριος καὶ εἰσήκουσε καὶ ἔγραψε βιβλίον μνημοσύνου ἐνώπιον αὐτοῦ τοῖς φοβουμένοις τὸν Κύριον καὶ εὐλαβουμένοις τὸ ὄνομα αὐτοῦ.

Тогда станут говорить боящиеся Иеговы друг с другом. И внемлет Иегова, и услышит. И напишется памятная книга пред Ним о боящихся Иеговы и чтущих имя Его.

§ 167. אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. Буквально эти слова следует перевести: «тогда говорят (или станут говорить) между собою боящиеся Иеговы друг к другу». Форме нифаль мы, как и в ст. 13, усвояем взаимное значение; но в виду дополнения אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ (==אִישׁ אֶל אָחִיו== πρὸς ἀλλήλους2080, ср. тол. 2:10, § 86), мы уже в переводе נִדְבְּרוּ опускаем слова «между собою» (для избежания плеоназма). Выражение же «друг к другу» заменяем более свойственным русской речи «др. с др.». В понимании этих слов существует большое разногласие. Прежде всего дело идет о том, как понимать אָז, затем, кого разуметь под יִרְאֵי י' и, наконец, к чему относится глагол נִדְבְּרוּ. Решение первого из этих вопросов стоит в зависимости от решения двух остальных. А в последнем случае мнение ученых идут в двух противоположных направлениях.

1, По одним, אָז следует переводить «это», «вот что», «так» и видеть в выражении אָז נִדְבְּרוּ указание на речи ст. 14–15; – в таком случае, и יִרְאֵי י' должны быть тожественны с говорящими «дерзкие» слова против Иеговы (ст. 13). Такое понимание явно лежит уже в основе перевода LXX (אָז==ταῦτα). Его же разделял, по-видимому, таргумист («поэтому говорят» и т. д.) и сирский переводчик («вот что сказали»). Естественно, что греческие отцы, толковавшие по переводу LXX, – св. Кирилл, бл. Феодорит и Феодор М., – тоже разделяли это толкование2081. В новейшее время его защищают Грецов – («это»), Велльгаузен – («so»), Новак («so»)2082 и Смит2083. Относительно LXX Велльгаузен и Новак думают, что они прочитали זֶה , как в Быт.4:26 (אָז==οὗτος)2084. Основание в пользу такого понимания, приводимые новейшими экзегетами, состоят частью в подыскивании примеров, когда אָז могло бы значить не «тогда», а «так» или «это»2085, частью же в установке контекста со ст. 14–15. Но אָז, как справедливо настаивают противники рассматриваемого толкования, никогда подобных значений не имеет, и всегда значит только «тогда»; и всякое другое значение будет более обусловливаться свойствами того языка, на который делается перевод, в еврейском же всегда может быть сведено к первоначальному «тогда». Что же касается речей в ст. 14–15, то мы уже показали, что они никак не могут принадлежать благочестивым и богобоязненным людям2086. Теперь же достаточно указать на противоположность «дерзости» (חָזְקוּ) и страха, чтобы не отожествлять людей ст. 16-го с людьми ст. 13-го. Эту трудность сознают и сами сторонники данного толкования, напр., Феодор М., утверждающий, что они «притворяются (προσποιούμενοι) богобоязненными». Совершенно верно против этого комментария возражает Гитциг, что речи ст. 14–15 едва ли заслуживали занесения в памятную книгу Иеговы (ст. 16б) и благоволение Его, обещаемого в ст. 17.2087

2, Другие толкователи считают יִרְאֵי י' противоположением людям ст. 13-го и сл. Но и они между собою расходятся в понимании נִדְבְּרוּ и его отношения к последующему.

а) По одним, следующие за נ' слова (וַיַּקְשֵׁב וגו') передают речи праведников. Такого взгляда держатся переводы – Лютера («Aber die Gottesfurchtigen trosten sich unter einander also: Der Herr merket’s u. s. w.») и русский синодский («Но боящиеся Бога говорят друг к другу: внимает и т. д.») и из толкователей ван Тиль2088, преосв. Палладий2089 и др.2090 Но против этого говорить союз ו пред יַּקְשֵׁב, указывающий на отношение сочинения между равносильными предложениями: косвенная речь начиналась бы без этого союза.

б) Большинство же, вслед за бл. Иеронимом, который, в свою очередь, ссылался на толкование евреев, полагают, что слов богобоязненных людей пророк не приводит, а подразумевает и указывает только отношение к ним Бога. «По толкованию евреев, говорит бл. Иероним, надо понимать так: в то время как те хулили правосудие Божие, боящиеся Бога говорили друг другу, что воздаяние за добро и зло будет не в настоящем и кратком веке, но в будущем и вечном, и что человек не может знать суды Божии и рассуждать о его справедливости и правосудии, и – прочее, что́ должен говорить праведный с праведным. Он не сказал, что они говорили, но из слов: тогда говорили боящиеся Бога каждый с ближним своим мы должны понимать, что боящиеся Бога говорили о том, что содержится в словах всех писаний». Этот взгляд принимают: Рейнке, Генгстенберг, Кёлер, Гитциг, Кейль, Эвальд, Орелли и др.2091. Дело здесь представляется несколько не одинаково, – то будто пророк желает этим рассказом о богобоязненных людях вразумить дерзких, то будто он повествует факт контр-совещание богобоязненных по поводу дерзких речей своих сограждан; но смысл в существенном остается один и тот же.

Главный недостаток этого толкования – в том, что оно плохо справляется со значением אָז (==тогда). Раз высказывается противоположение богобоязненных дерзким, то естественно, чтобы אָז значило «но». Более последовательные сторонники этого толкования так и переводят (Рейнке, Эвальд2092, Лютер, русск. син. перевод). Другие же, сохраняя правильный перевод, все-таки в комментарии придают אָז противоположительное значение. Но такое значение никоим образом не может быт оправдано. Ссылка Рейнке на ψ.55:10 и 68:5 не достигают цели, потому что там вполне выдерживается значение «тогда».

Итак, יִרְאֵי י' – противоположность «дерзким» (ст. 13), וַיַּקְשֵׁב не начало собственных слов, а начало самостоятельного предложения, сочиненного с נִדְבְּרוּ, אָז значит «тогда». Но остаются вопросы: каким же временем переводить נִדְבְּרוּ? и как понимать это «тогда»?

Наречие אָז встречается в Библии достаточно часто, чтобы можно было безошибочно составить себе представление о его характерном значении; а употребляется оно в чрезвычайно однообразном смысле. Оно всегда есть наречие времени и может указывать только на два времени: прошедшее и будущее. – а) В прошедшем оно указывает на действие или событие, полагаемое одновременным с чем-либо упомянутым ранее и значит «тогда», «в то время». В таком значении оно употребляется как в именных предложениях (ср. Быт.12:6; 13:7; Суд.5:8; Нав.14:11; Иер.22:152093; Ос.2:9), так и в глагольных. В последних оно может соединяться: аа) с perfectum (ср. 3Цар.8:12; 9:24; 22:25; Быт.49:4; Суд.5:11, 19, 22; 2Цар.21:17; Иов.28:27; 1Пар.16:17; Суд.8:3; 13:212094; Нав.22:31) и бб) с imperfectum (Втор.4:41; 3Цар.8:1; 9:11; 11:7; Иов.38:21; 2Пар.21:10; ψ.68:5). – б) В будущем оно указывает на действие, которое непосредственно следует за другим, и соединяется как с imperfectum (ψ.95:12; 1Цар.6:3; 20:12; Ис.35:5; Иер.22:22; 31:18; Мих.3:4; Соф.3:9, 11; Притч.2:9; 3:23; Лев.26:41; ψ.55:10; 68:5)2095, так и с perfectum; – в этом случае оно указывает на событие, долженствующее наступить в будущем при наступлении другого (2Цар.5:24б), другое же ставится при этом в imperfectum (Суд.5:11; Исх.15:15)2096.

Из сказанного видно, что переводить נִדְבְּרוּ настоящим временем невозможно. Остается, след., выбор только между прошедшим и будущим. Если предположить, что אָז в настоящем случае указывает на пришедшее время, то, – спрашивается, – к какому же ранее упомянутому в прошедшем времени действию или событию примыкает נִדְבְּרוּ в качестве одновременного с ним? – Такого действие или события не оказывается: все глаголы в ст. 13–15 мы перевели настоящим временем; ни от лица пророка, ни от лица обличаемых в ст. 13–15 никакое событие или действие не относятся к прошедшему. Следовательно, нельзя прошедшим перевести и נִדְבְּרוּ. Приходится, стало быть, перевести будущим временем.

В таком случае, возникает вопрос: как же понимать это «тогда»? – на какое именно время оно указывает? Так как perfectum при אָז указывает на событие, долженствующее наступить в будущем при наступлении другого, то мы, очевидно, должны относить אָז ко времени тех будущих событий, которые упоминаются в настоящей речи пророка Малахии. А такими событиями оказываются изображаемые в ст. 19: «вот придет день, пылающий как печь, – и будут все гордые и все делающие беззаконие соломой, и попалит их грядущий день, говорить Иегова Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей». В связи с этим «днем» стоят обетования особых милостей для благочестивых в ст. 20–21. Несомненно, что речь пророка много выиграла бы в естественности логической последовательности, если бы слова ст. 16 стояли после ст. 10. В таком случае, אָז נִדְבְּרוּ וגו' без всякого сомнение и самым естественным образом указывали бы, как на свое непосредственное предшествующее, на содержание ст. 19-го. В пользу такой перестановки ст. 16-го (а вместе с ним и 17-го) с настоящего места в промежуток между стихами 19 и 20 говорит и то обстоятельство, что при этом ст. 18-й, оказавшись непосредственным продолжением ст. 15-го, будет замечательно на месте, ибо слова его: «но вы снова увидите разницу между праведным и нечестивым» – обращены к тем же дерзким людям, о которых говорится и которых слова приводятся в ст. 13–15. При теперешнем же распорядке стихов, эти слова оказываются отделенными от своего естественного предшествующего целыми двумя стихами совсем другой материи. Мы допускаем, таким образом, что первоначальный распорядок в настоящей речи пророка Малахии мог быть такой: ст. 13–15, 18–19, 16–17, 202097 и след.

Разумеется, особенно настаивать на этой своей догадке мы не можем, потому что кроме логических и синтаксических соображений, в ее пользу нет других более веских (документальных) оснований. Но мы, во всяком случае, настаиваем, что слова אָז נִדְבְּרוּ וגו' относятся к будущему времени, описываемому в ст. 19.

יִרְאֵי יְהוָה – «боящиеся Иеговы».2098 Понятие «страха Божия» יִרְאֵי יְהוָה или י' אֱלֹהִים в Библии обыкновенно употребляется в смысле наших – «благочестие», «религиозность», «религия» (ср. ψ.2:11; 5:8; Πρитч.1:7; Иов.28:28; ψ.18:10; Ис.29:13). Соответственно этому, и выражение «боящиеся Иеговы» указывает на истинно-религиозных людей, не только не позволяющих себе кощунственных суждений о Боге, сомнения в необходимости богопочтения и чисто утилитарного отношения к религии, как обличаемые пророком дерзкие люди (ст. 13–15), но со смиренною преданностью воле Божией принимающих за благо все посылаемое им от Бога; даже несчастия не колеблют их благоговейной преданности Иегове и их надежды на милость Его. Вообще, характеристика их предполагается вполне противоположной характеристике людей ст. 13–15.

О чем будут беседовать благочестивые люди, пророк не говорит. Предположения же толкователей (Иеронима, Рейнке, Генгстенберга, Келера, Гитцига, Кейля, Эвальда, Орелли и др.)2099 все построены на соображениях о том, что свойственно говорить благочестивым, как они должны вести себя пред нечестивыми и т. п.2100; все эти толкования не имеют правильного представления о времени этих благочестивых речей. Содержание последних определяется теми будущими событиями, при которых благочестивые люди станут говорить друг с другом, т. е. событиями стихов 18–19. Пускаться в догадки о том, что именно они будут говорить по поводу этих событий, мы не будем; несомненно только, что речи эти будут богоугодные, что видно из дальнейшей части настоящего стиха и ст. 17.

§ 168. וַיַּקְשֵׁב יְהוָה וַיִּשְׁמָע. Глагол קשב употребляется почти исключительно в гифиль. В каль от него есть только одна форма – impf. תִּקְשַׁבְנָה в Ис.32:3 в значении «быть острым», «б. чутким» (об ушах); остальных видов совсем не встречается. В гифиль же он значит «делать острым, чутким, внимательным», и в книге Притчей обыкновенно употребляется с дополнением אֹזֶן («ухо»); но в остальных книгах В. З. он обыкновенно не имеет при себе этого дополнения, – последнее приходится уже только подразумевать. Так. обр., הַקְשִׁיב ==«сделать внимательным ухо» или, проще, «внимать», «слушать»2101 (ср. 1Цар.15:22; Ос.5:1; Ис.10:30; Мих.1:2; Дан.9:19; во всех этих случаях это – средний глагол; הַקְשִׁיב וְשִׁמְע Ис.28:23; Иер.8:6; с предл. ל Ис.48:18; – אל Ис.51:4; – עַל Иер.6:19; – בּ ψ.65:19 и др.). Глагол этот является синонимом שָׁמַע‏‎. LXX весьма точно перевели его глаголом προσέχειν. Что касается времени, то оба глагола – וַיַּקְשֵׁב и וַיִּשְׁמָע, в соответствие с предыдущим, надо переводить будущим; «и внемлет Иегова и услышит». Что касается дополнения к этим глаголам, то וַיַּקְשֵׁב здесь является средним глаголом, не нуждается в дополнении2102, а при וַיִּשְׁמָע разумеются те речи, какие станут говорить благочестивые люди.

Слова «внемлет и услышит» обозначают не просто объективный факт, что эти речи будут известны Иегове, а имеют субъективно-этический смысл, – что Иегова благосклонно примет эти речи и исполнит прошения благочестивых, если только в речах последних будут какие-либо прошения. В объективном смысле Он внимает и нечестивым, и слышит их слова, но последние только раздражают Его, потому что являются «дерзостью» пред Ним (ср. ст. 13). Следовательно, не дерзкими словами ропота можно побудит Бога к награде за исполнение закона (ст. 14 ср. 15), а лишь словами благочестивой преданности Его святой воле.

§169. וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרֹון לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמֹו. Все древние переводы, согласно с передачей предшествующих слов, передают и וַיִּכָּתֵב прошедшим временем – «и написал книгу» (LXX, сир.),2103 «и написана книга» (вульг., тарг.). Но мы, в соответствие с принятым нами переводом других глаголов этого стиха, должны переводить будущим временем: «и напашется книга» (וַיִּכָּתֵב==ו+impf. 3 л. ед. ч. м. р. нифаль от гл. כָּתַב «писать)»2104. Книга эта называется «памятной книгой (סֵפֶר זִכָּרֹון)»,2105 – название встречающееся еще в Есф.6:1 («в ту ночь Господь отнял сон от царя, и он велел слуге принести памятную книгу дневных записей – סֵפֶר הַזִּכְרֹנֹות דִּבְרֵי הַיָּמִים; и читали их пред царем»). Образ взят от обычая царей записывать в книги для памяти имена и услуги лиц, которых при случае надо наградить. Представление о Боге, как царе вселенной и человечества, ведущем памятные книги дел и заслуг людских, мы находим еще в ψ.55:9 («у Тебя исчислены мои скитания; положи слезы мои в сосуд у Тебя, – не в книге ли они Твоей?»). А в Дан.7:10 («... судьи сели и раскрылись книги»), по-видимому, разумеются вообще книги дел земных, – не только хороших, но и дурных, – или уставы судебные. Ветхозаветному мировоззрению свойственно было еще представление о книге предопределения, в которой «написаны все дни назначенные для человека, когда ни одного еще из них не было» (ψ.138:16). Св. Кирилл эту именно книгу и разумеет при толковании Малахии 3:16.2106 В упоминаемую здесь (Мал.3:16) «памятную книгу» будут вписываться, очевидно, не только имена, но и слова и дела благочестивых.

לְפָנָיו – «пред Ним,» т. е. пред Иеговой. Слово это относится к гл. וַיִּכָּתֵב, но обозначает, конечно, не место писания, а назначение книги – для памяти Иеговы.

Предлог ל (в словах לְיִרְאֵי и וּלְחשְׁבֵי) не обозначает просто дательного падежа (LXX – τοῖς φοβουμένοις, вульг – «timentibus», тарг. – «боящимся»), а образует т. н. дательный отношения, который в настоящем случае на русский следует переводить с предлогом «о» (ср. Быт.20:13; 21:6; ψ.3:3; 58:9; Иов.5:22; 3Цар.20:7).

Книга памятная будет писаться «о боящихся Иеговы» и о חֹשְׁבֵי שְׁמֹו т. е. «чтущих имя Его». Глагол חָשַב в каль (חֹשְׁבֵי==мн. ч. constr. прич. каль) имеет несколько значений: «думать», «выдумывать» (ср. Исх.26:1; 28:6; 2Пар.26:15; 2Цар.14:14; Ам.6:5; Мих.2:1); затем «ценить», «почитать», «уважать» (Ис.33:8; 53:3; 13:17) и, наконец, «считать за что-л.» (кого-л. или что-л.) (Иов.35:2; 19:15).2107 Не может быть сомнения, что здесь следует принять второе из этих значений. Лютер и некоторые комментаторы (Генгстенберг, Келер, Рейнке, Пьюзей, Смит)2108 переводят «думающих об имени Его», или «вспоминающих имя Его». Рейнке мотивирует это тем, что «думать об имени Божием» заключает в себе и почтение к нему.2109 Но нам думается, что такой перевод давал бы мысль слишком общую и бледную.

Относительно שֵׁם יְהוָה см. толк. § 29 (стр. 204).

Гл. 3, ст. 17

וְהָיוּ לִי אָמַר יְהוָה צְבָאֹות לַיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנֹו הָעֹבֵד אֹתֹו׃

Καὶ ἔσονταί μοι, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ, εἰς ἡμέραν, ἣν ἐγὼ ποιῶ εἰς περιποίησιν, καὶ αἱρετιῶ αὐτοὺς ὃν τρόπον αἱρετίζει ἄνθρωπος τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν δουλεύοντα αὐτῷ.

И будут они Мне собственностью, говорит Иегова Саваоф, в тот день, который Я устрою; и Я буду беречь их, как бережет человек сына своего, служащего ему.

§ 170. וְהָיוּ לִי אָמַר יְהוָה צְבָאֹות לַיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה. Масоретская акцентуация – мунах под עשַׁתְ, – делает סְגֻלָּה (==«собственность», – ср. 1Пар.29:3; Еккл.2:8)2110 вторым дополнением (dupl. асс.) к עֹשֶׂה и, следов., признает, что «день» (יום) будет «сделан собственностью» Иеговы. Это понимание разделяют пер. LXX2111 и из новых переводчиков – Розенмюллер, Генгстенберг и нек. др.2112. Но такое понимание опровергается стихом 21, где фраза: בַּיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה буквально (разница только в предлогах ב и ל) повторяет; выражение наст. стиха: לַיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה, – и при עֹשֶׂה не оказывается второго дополнения в форме סְגֻלָּה. Очевидно, это ס' образует вместе הָיוּ сказуемое2113. Значение остальных элементов фразы – вполне ясно. Повод к принятому масоретами пониманию, несомненно дан тем обстоятельством, что ס' слишком далеко отстоит от הָיוּ. Переводим: «и будут они Мне собственностью, говорит Иегова Саваоф, в тот день, который Я устрою». Из древних так переводит бл. Иероним («et erunt mihi, ait Dominus exercituam, in die qua ego facio, in peculium»)2114, а из новых большинство экзегетов. Из них только некоторые слова: לַיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה – переводят: «в день, когда я буду (начну) действовать»2115. Но при таком переводе мысль получается дов. туманной. Между тем, «день, который устроит Иегова» (ср. изв. слав. выражение: «сей день, егоже сотвори Господь») есть выражение вполне понятное и библейское (ср. ψ.117:24).

Израиль в Библии не раз (всего 5 случ.) называется собственностью Иеговы, סְגֻלָּה יְהוָה (Исх.19:5; Втор.7:6; 14:2; 26:18; ψ.134:4), по LXX λαὸς περιούσιος (ср. Тит. 2:14)2116. Из настоящего места видно, что название это – почетное и указывает на обязанность «бояться Иеговы», потому что только к боящимся Его оно и прилагается. В таком значении этого названия убеждают как приведенные примеры из Пятикнижия, так и вторая половина рассматриваемого стиха Малахии, откуда видно, что принадлежность благочестивых людей Иегове дает им право на отеческое попечение Его о них. «День, который устроит Иегова», есть день суда, описываемый подробно в ст. 19 и след. и предвозвещенный также в ст. 5. Если, – как мы предположили, – первоначально стихи 16–17 следовали за 18–19, то выражение «день, который Я устрою» будет вполне понятно, как указание на перечисленные там проявления суда Божия. Впрочем, такой смысл сохраняется и при теперешнем распорядке.

Речь с настоящих слов ведется опять от лица Иеговы (в ст. 15 пророк говорил об Иегове в 3-м лице). Такой переход едва ли нуждается в нарочитом объяснении. Литературной манере Малахии он вполне соответствует.

§ 171. וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנֹו. В чем выразится поступление «боящихся Иеговы» в «собственность» Его, это начинает выясняться с приведенных слов, а подробнее раскрывается в ст. 20–21. В этих словах заслуживает внимание понятие חֶמלָה, выражающее отношение Иеговы к Своим верным чтителям. Гл. חָמַל употребляется только в каль в след. значениях: 1) «иметь сострадание» с предл. עַל для обозн. лица, которому сострадают (Исх.2:6; 1Цар.23:21); – 2) «щадить» с עַל (1Цар.15:3; 2Пар.36:15, 17) и אל (Ис.9:18; Иоил.2:18); – 3) в применении к вещам «щадить»=«беречь», с אל (Иер.50:14), עַל (Иов.20:13; 1Цар.15:15; 2Цар.12:6) и ל пред неопр. н. (2Цар.12:14). LXX перевели αἱρετιῶ (==слав. «изберу»)2117, Акила – φείσομαι ὡς φείδεται ἄνθρωπος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (==«пощажу, как щадит человек сына своего»)2118, бл. Иероним – «et parcam eis sicut parcit vir filio suo»; значение «щадить», «быть сострадательным» сохраняют и таргумист, и сирский переводчик. Переводчики нового времени передают ח' большею частью – «щадить»2119, некоторые – «быть мягким к кому-л.», «мягко обходиться»2120, иные – «миловать»2121 и, наконец, английские переводчики – «беречь»2122. Из всех этих значений «щадить» и «миловать» неудобны потому, что внушают представление об освобождении от наказания или гибели. Удобнее поэтому взять или «беречь», или «быть мягким». Мы останавливаемся на первом. В ψ.102:13 есть совершенно параллельное нашему изречение: כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים רִחַם יְהוָה עַל יְרֵאָיו==«как отец жалеет (==LXX οικτείρει [по слав. «щедрить»]) сынов, так Иегова сжалился над боящимися Его». יַחְמֹל – 3 л. ед. ч. м. р. imperf. каль: imperfectum употреблено для обозначения факта, обычно имеющего место (ср. Втор.1:44)2123.

Переводим: «и буду беречь их, как бережет человек сына своего». Обещанием отечески милостиво беречь богобоязненных, как Свою собственность, Иегова, прежде всего, возвещает им спасение от грозных кар судного дня (ст. 19), а затем – и положительные блага (ст. 20). Эта отеческая חֶמלָה образно и очень трогательно выражает полноту попечений Божиих о человеке. Человек, даже благочестивый, есть все-таки пред Богом существо жалкое и слабое, нуждающееся в том, чтобы всесильная и благостная десница небесного Отца «берегла» его и руководила. Образ попечительного и жалостливого Отца, конечно, не Малахией в первый раз выдвинут для характеристики отношений Бога к людям (ср. толк. 2:10а, § 84, стр. 328); но не лишено значения, что один из позднейших духовных руководителей Израиля уже провозглашает принцип, ставший основным в новозаветной религии, и тем, – как бы оправдывая свое имя (מַלְאָכִי) и свое пророчество (3:1), – приготовляет путь Единородному сыну Божию и Его проповеди.

§ 172. הָעֹבֵד אֹתֹו. Иегова обещает Свою милость «боящимся» Его и сравнивает это отношение с отношением отца к сыну, «служащему» ему2124. Служение сына отцу выражается в исполнении его воли. Иегова тоже требует служения Себе (ср. ст. 18); но в отношении к Богу это служение не исчерпывается, конечно, только внешним исполнением заповедей (чем могли в изв. смысле похвалиться и «дерзкие», – ср. ст. 14), а требует и внутренней, сердечной преданности Его воле, почему и получает уже более соответственное название «страха Божия» (ср. ст. 16).

Гл. 3, ст. 18

וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדֹו׃

Καὶ ἐπιστραφήσεσθε καὶ ὄψεσθε ἀναμέσον δικαίου καὶ ἀναμέσον ἀνόμου καὶ ἀναμέσον τοῦ δουλεύοντος Θεῷ καὶ τοῦ μὴ δουλεύοντος.

И тогда вы снова увидите разницу между праведным и нечестивым, между служащим Богу и тем, кто Ему не служит.

§ 173. וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע. О сочетании гл. שׁוּב с другим глаголом в адвербиальном значении «снова» см. § 19 (стр. 187)2125. Настоящее сочетание וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם значит «и вы снова увидите». Древние и некоторые из новых (напр., Новак) переводят буквально: «и вы обратитесь и увидите» (καὶ ἐπιστραφήσεσθε καὶ ὄψεσθε, «et convertemini et videbitis», «und ihr werdet umkehren und sehen»). В сочетании с предл. בֵּין («между») гл. רָאָה значит «видеть разницу» (букв. «видеть между кем-л.»). С предлогом בֵּין конструируются вообще многие глаголы, обозначающие видение, знание, научение, – в значении: видеть, знать или разъяснять разницу между чем-л. (Ср. 2Цар.19:36; Ион.4:11; 3Цар.3:9; Иез.44:23). Вместо повторения в одном предложении предлогов בֵּין... וּבֵין (таковое мы встречаем, напр., в 1Цар.17:1; Исх.11:7) дов. обычно употребляется, – для благозвучия, – сочетание בֵּין... ל, как в нашем случае (ср. привед. цит. и еще Быт.1:6; Дан.11:45), или בֵּין... וְלַ (Иоил.2:17)2126. Комментаторы прежнего времени (Де-Дьё, Фюрст, Рейнке), а из новейших Орелли склонны были рассматривать בֵּין, как имя (st. constr. от בֵּיִן)== «промежуток», «intervallum». Рейнке для доказательства своей мысли ссылается на форму בֵּינֹות (Иез.10:2, 7; Быт.26:28; 42:23; Исх.10:2; 6:7; 2Цар.21:7), являющуюся множ, числом этого имени, на употребление его с предлогом – בְּבֵין (Ис.44:4), на двойств. ч. בֵּנַיִם (1Цар.17:4, 23) и на соединение с ним другого имени в st. constr. – אִישׁ הַבֵּנַיִם  (ib)2127. Несомненно, что почти все предлоги были некогда именами, а некоторые навсегда сохранили за собою и именное значение. К последним отчасти принадлежит и בֵּין. Но действительно именное значение он имеет лишь в 1Цар.17:4, 23, а в остальных случаях его весьма частого употребления он обыкновенно является предлогом. И в приводимых Рейнке примерах он сохранил лишь некоторые этимологические принадлежности имени, а значение имеет предложное и употребляется только с суффиксами (בֵּינֵינוּ, בֵּינֵיהֶם, בֵּינוֹתָם и т. под.) или после других предлогов (אֶל, מִן), – кроме только Иез.10:7.2128 Мы полагаем, что, в виду этого, совершенно излишне допускать употребление Малахией предлога в значении имени, – тем более, что не только совершенно ясный смысл речи, но и аналогии библейского словоупотребления вполне гармонируют именно с предложным значением בֵּין. LXX переводят ἀνὰ μέσον (слав. «между»), бл. Иероним – придаточным предложением: «quid sit inter justum et impium», тарг. и сир. – «между». Бахман допускает возможность, что после וּרְאִיתֶם в подлиннике было еще целое прид. предложение: כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵים הַמַּבְדִּיל בֵּין (==«ибо Я, Иегова Бог различу и т. д.»)2129. Но такая корректура нам кажется совершенно излишней и ничем не оправдываемой (ср. Быт.6:9; 7:1; Ис.3:10; 49:24; Иез.3:20 и др.).

צַדִּיק==«праведный» и רָשָׁע==«нечестивый», «грешный», «преступный» (ср. Иов.27:13; Иер.12:1 и др.) – обычная в Библии антитеза (ср. для צ' ψ.1:6; 10:3; 33:22; 36:12,      25; 68:      29; 91:13; Ис.24:16; 57:1; Авв.1:4, 13; 2:4; Притч.10:16, 25; 11:8; 27:7; – для ר' Иер.23:19; ψ.1:1, 4, 5, 6; 3:8; 7:10; 9:18; Мал.3:21; Быт.18:23). LXX обычно передают צ' чрез δίκαιος, а ר' чрез ἄνομος, как и в настоящем случае.

Речь пророк обращает по-прежнему к людям, говорящим Иегове «дерзкие слова» (ст. 13). При настоящем распорядке стихов ст. 16–17 указывают основания, которые заставят обличаемых переменить свое мнение о бесполезности служить Богу (ст. 14) и о практической предпочтительности нечестия (ст. 15). В таком случае, ו consecutivum следовало бы передать по-русски таким словом или выражением, которое указывало бы на эту связь мысли ст. 18-го с предыд. Переводим поэтому: «и тогда вы снова увидите разницу между праведным и нечестивым». Если же стих 18 читать прямо после 15, как, может быть, и было первоначально, то тогда ו надо переводить противоположительным союзом «но».

Слова «снова увидите» Рейнке понимает, как указание на такие тяжкие кары, настигавшие в прошлом иудеев за нечестие, как нашествие Навуходоносора и плен, и как угрозу подобною же карою в будущем (владычество римлян и разрушение Иерусалима)2130. Де-Дьё и Розенмюллер понимают эти слова, как признание Иеговой бедственности современного положения иудеев, при котором одинаково худо живется и благочестивым и нечестивым, и как обещание лучшего будущего2131. Но в разбираемых словах речь идет ближайшим образом не о том, что сделает Иегова (в этом случае, как справедливо замечает Кёлер2132, пророк сказал бы: וְשַׁבְתֶּי וּרְאִיתֶי אֶתְכֶם), – об этом см. ст. 17:19 и 20, – а о том, что обличаемые сами поймут и увидят. Следовательно, «снова» указывает лишь на слова обличаемых в ст. 14–15: «Напрасно служить Богу: и какая прибыль от того, что мы соблюдаем постановление Его и ходим в черном одеянии пред Иеговою Саваофом? И теперь мы считаем счастливыми гордых, и хорошо устраивают себя делающие беззаконие: хотя они и искушают Бога, но остаются целы». Они дерзко говорят, что их попытки угодить Богу ни к чему не ведут, что напротив, – делающим беззаконие живется очень недурно. Они, следовательно, поколебались в признании пользы богоугождения. На это им Иегова и отвечает угрозой, что искомое ими и забытое различие между праведным и нечестивым они в день суда, снова увидят и вспомнят, когда, может быть, на самих себе испытают, к чему ведет «искушение Бога» или, во всяком случае, увидят сколь незавидно положение восхваляемых ими гордых и беззаконников. Такое отношение ст. 18-го к ст. 14–15 и 19–20 доказывается повторением в ст. 18 указания на «служение» Богу (עֹבֵד אֱלֹהִים), а в ст. 19 на זֵדִים и עֹשֵׂה רִשְׁעָה.

Древние, сообразно со своим переводом – «обратитесь», толковали настоящие слова в смысле предсказания нравственного обращения или покаяния обличаемых2133. Такое понимание разделяется некоторыми и в новое время2134. По существу против него можно бы было не возражать, если бы грамматически не было вероятнее усвоять в нашем месте глаголу שׁוּב адвербиальное значение2135.

§ 174. בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדֹו==«между служащим Богу и – тем, кто не служит Ему». Эти слова параллельны предыдущему выражению: «между праведным и нечестивым» и представляют собою почти тавтологическое пояснение их. Призыв к благочестию посредством указания на разницу в судьбе праведных и нечестивых принадлежит к числу приемов аргументации, практиковавшихся и более древними пророками. Генгстенберг дов. удачно указывает на аналогичное место в Ис.65:13–14: «так говорит Господь Иегова: вот рабы Мои (עֲבָדַי) будут есть, а вы будете голодать; рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждою; рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде; рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа. И оставите имя ваше избранным моим для проклятия. И убьет тебя Господь Иегова»...2136

Гл. 3, ст. 19 (4:1)

2137

כִּי הִנֵּה הַיֹּום2138 בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂה2139 רִשְׁעָה קַשׁ וְלִהַט אֹתָם הַיֹּום הַבָּא אָמַר יְהוָה צְבָאֹות אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף׃

Διότι ἰδοὺ ἡμέρα Κυρίου ἔρχεται καιομένη ὡς κλίβανος καὶ φλέξει αὐτούς, καὶ ἔσονται πάντες οἱ ἀλλογενεῖς καὶ πάντες οἱ ποιοῦντες ἄνομα καλάμη, καὶ ἀνάψει αὐτοὺς ἡ ἡμέρα ἡ ἐρχομένη, λέγει Κύριος παντοκράτωρ, καὶ οὐ μὴ ὑπολειφθῇ ἐξ αὐτῶν ῥίζα οὐδὲ κλῆμα.

Ибо вот придет день, пылающий как печь, – и будут все гордые и всякий делающий беззаконие2140 соломой, и попалит их грядущий день, говорит Иегова Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей.

§ 175. כִּי הִנֵּה הַיֹּום בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר. О возможном и вероятном положении настоящего стиха в первоначальном тексте и его отношении, в этом случае, к предыдущему и последующему мы уже говорили при толковании ст. 16 (§ 167, fin.). При теперешнем же расположении стихов, он своим כִּי примыкает к ст. 18, как его основание (второе после ст. 16–17). Практически почувствовать и признать разницу между благочестивым и нечестивым заставят обличаемых события судного дня. Поэтому пророк, сказавши им, что «тогда они снова увидят разницу между праведным и нечестивым», – вслед за тем сейчас же прибавляет: «ибо вот придет день и т. д.» Верно толкует Келер, – что настоящим стихом пророк не то хочет сказать, что день Иеговы непременно придет, а – каков он будет.2141 Последнее собственно нужно и в целях аргументации.

Предложение настоящего § для перевода затруднений не представляет. Между тем древние переводы все-таки передают его не совсем одинаково. LXX перевели: διότι2142 ἰδοὺ ἡμέρα2143 ἔρχεται καιομένη ὡς κλίβανος (==слав. «яко се день грядет горящ яко пещь»).2144 Вульгата: «ecce enim dies veniet succensa quasi caminus». Сирский: «ибо вот наступают дни, когда запылает, как печь гнев мой». Тарг.: «ибо вот наступает день, пылающий, как печь». Все переводы соответствуют масоретскому чтению.2145 Только в сирском есть лишние слова – «гнев мой», да у LXX – καὶ φλέξει αὐτούς (слав. «и попалит я»). Фабер признает первое за перифрастическое, пояснительное дополнение переводчиков, а последнее (также и Фоллерс) – за результат по ошибке прочитанного здесь из дальнейшего текста וְלִהַט אֹתָם, которое в своем месте передано – καὶ ἀνάψει αὐτοὺς (слав. «и возжжет я»).2146 Муратов допускает возможность утраты в масоретском тексте какого-либо слова, бывшего в подлинном тексте и переданного в сирском «гнев Мой», а у LXX καὶ φλέξει αὐτούς.2147 Мы не видим нужды в этом месте исправлять евр. текст и находим объяснение Фабера и Фоллерса удовлетворительными.

Кроме этого, еще Грец предлагает одну поправку, которую мы можем принять; но ни смысл, ни перевод от этого не изменятся. Он находит, что вместо הַיֹּום надо читать просто יום, а член ה есть диттография конечного ה в הִנֵּה.2148 Употребление הַיֹּום было бы вполне законно – в виду названного раньше «дня, который устроит Иегова»; но если имя имеет при себе член, суффикс или определение в род. п., то и присоединяемый к нему атрибут (прилагательное, причастие, порядковое числительное или указательное местоимение) непременно получает член2149 (ср., напр., в этом же стихе הַיֹּום הַבָּא). Поэтому, раз определение (прич.) בֹּעֵר стоит без члена, мы должны предположить и יום без члена.

Что касается времени в передаче гл. בָּא (разбирать его можно и perf. каль 3 л. ед. ч. м. р. и прич.; последнее после הִנֵּה весьма вероятно), то уже у древних обнаружилось колебание между наст. (ἔρχεται) и буд. (veniet) вр. Нам этот вопрос кажется имеющим чисто стилистический интерес, потому что по смыслу «вот идет» в данном случае сов. равносильно с «вот придет». На русском яз. в применении к дню удобнее сказать «придет». Гл. בֹּעֵר в каль имеет как переходное значение – «жечь», «сжигать» или «попалять» (только в ψ.82:15), так и непереходное – «гореть,» «пылать» (Ис.1:31; Ос.7:4; 2Цар.22:9, 13; Иез.1:13; ψ.17:9; Ис.62:1). В настоящем случае лучше взять непереходное значение, – во-первых, как более обычное, во-вторых, как соответствующее значению בֺּעֲרָה в аналогичном месте (в применении тоже к печи – תַנּוּר) Ос.7:42150 и, в-третьих, в виду необходимости усвоит переходное значение далее следующему לַהַט. Имя תַּנּוּר – «печь» (встречается в след. местах: Исх.7:28; Лев.2:4; 7:9; 11:35; 26:26; Ос.7:4, 6; Плч.5:10; ψ.20:10; Быт.15:17; Ис.31:9), взятое для характеристики дня судного повторяет в несколько иной лишь форме и в более широком применении образ, развивавшийся пророком в четвертой речи (3:2–8). «Ибо вот придет день, пылающий, как печь».

Тожество этого судного дня с днем четвертой речи уже указывалось нами в § 128.2151 Рейнке и некоторые другие католические и ортодоксальные протестантские комментаторы задаются вопросом о том, в чем из событий последующего времени надо видеть исполнение этого Малахиина пророчества.2152 Но вопрос этот представляет догматический интерес и может быть решаем лишь в связи с вопросами о мессианском значении מַלְאָכִי в 3:1 и христианском понимании пришествие Илии (3:23). С чисто же историко-литературной точки зрения, на которой мы пока стараемся оставаться, его и ставить нельзя: ведь мы должны поставить себя в положение тогдашних слушателей пророка Малахии, которые, конечно, событий будущей истории не знали, а должны были лишь воображать их себе на основании слов пророческих. Вот этот-то субъективный смысл пророчества нам и важно теперь выяснить; и его только мы и можем устанавливать, оставаясь в рамках только ветхозаветных данных (Малахиина времени), а не становясь на ретроспективно-христианскую точку зрения. Объективный же смысл пророчества, т. е. его исполнения в тех или иных исторических событиях только с этой последней точки зрения и может быть устанавливаем. Слушателям пророка Малахии грозный день Иеговы, несомненно, представлялся рядом событий или неожиданных (ср. פִתְאֹם в 3:1) катастроф, свидетелями которых они сами будут (ср. רְאִיתֶם в ст. 18).2153

§ 176. וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂה רִשְׁעָה קַשׁ. Понятие זֵדִים и עֹשֵׂה רִשְׁעָה разъяснены нами при толковании ст. 15 (§§ 164, 165). Теперешнее повторение их в словах Иеговы является ответом на те завистливые мысли обличаемых, с какими они смотрели на благополучие богопротивных нечестивцев. Вопреки их представлению, последние окажутся в день Иеговы не «счастливыми и хорошо устраивающими себя», а «соломою» в «пылающей печи», т. е. объектом беспощадного истребления. Слово קַשׁ значит «жниво», «солома» (Исх.5:12; Ис.40:24; Исх.15:7) и, так как последняя легко носится ветром (Ис.41:2; Иер.13:24; ψ.82:14; Иов.13:25), – употребляется, как образ легкости, незначительности (Иов.41:20 сл.; Ис.33:11), а как легко пожираемая огнем (Исх.15:7; Ис.5:24; 47:14; Иоил.2:5; Авд.1:18; Наум.1:10), – образ предмета, подлежащего совершенному уничтожению. LXX слово זֵדִים, как в ст. 15 перевели ἀλλοτρίους, так и здесь переводят ἀλλογενεῖς. Но Акила и здесь – υπερήφανοι.2154 Следует отметить, что все древние переводы передают единственное число прач. עֹשֵׂה («делающий») множественным: πάντες οἱ ποιοῦντες, «omnes facientes» и т. д. К этому надо прибавить, что и во многих еврейских кодд. читается мн. ч. עֹשֵׂי (Кенник. №№ 1, 2, 4, 17, 23, 29, 30, 89, 91, 93, 94, 96, 100, 101, 141, 154, 155, 158, 168, 172, 178, 180, 182, 201, 225, 228, 243) или עושי (№№ 223, 224, 650 В). Имея в виду, что наст. ст. дает ответ на слова ропщущих в ст. 15, где – тоже мн. ч. עֹשֵׂי, мы с большою вероятностью можем и здесь в ст. 19 предположить первоначальное чтение עֹשֵׂי.

§ 177. וְלִהַט אֹתָם הַיֹּום הַבָּא אָמַר יְהוָה צְבָאֹות. Гл. לָהַט в каль употребляется только два раза (ψ.103:4 и 56:5), а в пиель, как и в приведенном предложении, 9 раз (Ис.42:25; Иоил.1:19; 2:3; Мал.3:19; Втор.32:22; ψ.82:15; 97:3; 105:18; Иов.41:13). В последнем случае он значит – «зажигать», «палить», «попалять». Перевод: «и попалит их грядущий день, говорит Иегова Саваоф». LXX перевели ל' ἀνάψει (==слав. «возжжет»); но если солому зажечь, то она, конечно, сгорит, поэтому и лучше переводить «сожжет» или «попалит». הַיֹּום с членом – в виду названного в пред. предлож. יוֹם.

Образ соломы, попаляемой огнем, в описании казни нечестивых встречается и у других пророков. Напр., Ис.5:24: «как огонь съедает солому, и пламя истребляет сено, так истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах, потому что они отвергли закон Господа Саваофа». Соф.1:18: «... огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли». Авд.1:18: «Дом Иакова будет огнем и дом Иосифа – пламенем, а дом Исавов соломою: зажгут его и истребят его, и никого не останется из дома Исава, ибо Господь сказал это».

Кейль в выражении: «все гордые и все делающие безз.» усматривает указание на то, что будут истреблены не только זֵדִים и עֹשֵׂי ר', но и завидующие им.2155 Но буква текста пророческого на такой вывод не уполномочивает.

§ 178. אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף. Слово אֲשֶׁר в настоящем выражении теперь обыкновенно признается союзом==«так что»,2156 а не относит. местоимением – «который».2157 יַעֲזֹב, – 3 л. ед. ч. м. р. impf. каль от гл. עָזַב==«отпускать», «освобождать», «покидать», «оставлять», – является сказуемым. Подлежащим же, – при масоретском чтении, – будет שֹׁרֶשׁ הַיוֹם==«корень»; עָנָף==«ветвь» (встречается в Библии всего 7 раз: Лев.23:40; Иез.17:8, 23; 36:8; ψ.79:11; Мал.3:19), – обыкновенно в ед. ч. в собирательном значении (кроме ψ.79:11, где עֲנָפֶיהָ – мн. ч. с суф. 3 л. ед. ч. ж. р.). Перевод получится: «так что не оставит у них ни корня, ни ветвей».

Велльгаузен и Новак предлагают вместо יַעֲזֹב вокализировать יעָזב, т. е. как форму нифаль (3 л. ед. ч. м. р. impf.) и, след., переводить «не останется», при чем, – само собою понятно, – שֹׁרֶשׁ וְעָנָף делаются подлежащими. Перевод получится: «так что не останется у них ни корня, ни ветвей».2158 В пользу этой поправки говорить пер. LXX: καὶ οὐ μὴ ὑπολειφθῇ ἐξ αὐτῶν ῥίζα οὐδὲ κλῆμα (соотв. глав. – «и не останется от них корень ниже ветвь»). Против нее – остальные древние переводы. В ниф. ע' только однажды (Ис.18:6) употреблен в подходящем для рассматриваемой корректуры смысле, а в остальных случаях, где мы его встречаем, он значит «быть оставленным», – «покинутым» (Ис.62:12; ψ.36:25; Лев.26:43; Ис.7:16; 27:10; Иов.18:4; Неем.13:11). Так как смысл от вокализации יַעֲזֹב все равно не меняется, то едва ли надо отступать от масоретской традиции, подтверждаемой, притом, и древними переводами.

Образ – «ни корня, ни ветвей», называя все существенные принадлежности живого дерева (без них остается только мертвый ствол), служит для обозначение полного умерщвления или истребления из среды живых. Аналогичный образ дает Амос – 2:9. Указывают на несоответствие этого образа с предыдущим образом «соломы», истребляемой огнем, и полагают, что «ни корня, ни ветвей» есть просто пословичное выражение. Таргумист истолковал это выражение, как указание на гибель потомства: «не оставит им ни сына, ни внука». Но было бы противоречием с предыдущим полагать, что истребление прострется не на самих грешников, а лишь на их потомство; да, к тому же, «корнем» то в отношении к своему потомству и являются именно они сами.

Гл. 3, ст. 20 (4:2)

וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק׃

Καὶ ἀνατελεῖ ὑμῖν τοῖς φοβουμένοις τὸ ὄνομά μου ἥλιος δικαιοσύνης καὶ ἴασις ἐν ταῖς πτέρυξιν αὐτοῦ, καὶ ἐξελεύσεσθε καὶ σκιρτήσετε ὡς μοσχάρια ἐκ δεσμῶν ἀνειμένα.

А для вас, боящиеся имени Моего, взойдет солнце правды и исцеление в лучах его2159; и вы выступите и взыграете, как тельцы, выпущенные из стойла.

§ 179. וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה. Перевод этих слов бесспорен «а для вас, боящиеся имени Моего, взойдет солнце правды». Союз ו с большинством комментаторов мы переводим союзом противоположительным: после угроз нечестивым, высказанных пророком от имени Иеговы, Иегова Сам обращается к благочестивым («боящимся имени Его») с обещанием им совершенно противоположной судьбы. זָרְחָה – 3 л. ед. ч. ж. р. perf, каль от гл. זָרַח «восходить» (говорится о солнце; отс. сущ. מִזְרָח, – ср. 1:11, – «восход»). לָכֶם – dativus coraraodi. יִרְאֵי שְׁמִי («боящиеся имени Моего»), собственно говоря, есть приложение к לָכֶם, но – равносильное обращению (зват. п.)2160. Из сказанного нами в разных местах об «имени» Иеговы2161 очевидно, что в настоящем случае выражение «боящиеся имени Моего» равносильно выражению «боящиеся Меня».

«Боящиеся имени Иеговы», к которым Он обращается с речью, суть люди, названные в ст. 16. Но что надо разуметь под «солнцем правды», которое взойдет» для них?

Св. отцы и учители церкви почти все разумеют здесь Христа. «Воссияло, говорит, напр., св. Кирилл, находящимся в сем мире Единородное Слово Божие и облекшись подобием с нами, бысть плоть Слово и вселися в ны (Ин.1:14). Подобно некоему Солнцу, осиявая своим блеском сущих во мраке и тьме и посылая в души верующих светлый луч истинного богопознания, Оно сделало их чистыми, мудрыми и ревнителями всякой добродетели»2162. «Сие приличествует, – толкует бл. Феодорит, – и первому и второму пришествию Спасителя нашего; потому что в первое пришествие, как некое солнце, воссиял Он нам сидящим во тьме и сени смертной, освободив нас от греха, соделал причастниками правды»2163. «Солнцем правды именует пророк в таинственном смысле Христа и евангельское учение», говорит св. Ефрем2164. В новое время так толковали – Лютер, Кальвин, Мюнстер, Ватаблус, Друзиус, Пискатор, Озиандер, Покок, Маркиус, Кокцей, Михаэлис (I. Η. М.), Шмидер2165, ван Тиль2166, Орда2167, Гедри-Скотт,2168 Пьюзей и др.2169. Толкование это, при мессианском понимании 3:1–5:23, несомненно, вполне правильно. Но оставаясь на почве только ветхозаветных данных, мы его принять не можем. Образ настоящего стиха развивается, как антитеза к картине наказания нечестивых. Но там ни Иегова, ни Мессия действующими лицами не выступали: агентом в событиях ст. 19-го является «день» Иеговы. Что не Иегова действует в ст. 20, видно из того, что Он здесь есть лицо говорящее. Агентом здесь, в соответствие «дню Иеговы», является «солнце правды»2170. И буква текста не дает оснований разуметь под ним божественную личность. Да и сам характер «правды», о которой ближайшим образом говорит Малахия, как сейчас увидим, не подходит к принесенному Христом оправданию2171.

Новейшие комментаторы, даже признающие мессианский смысл места (напр., Кейль), обыкновенно разбирают צְדָקָה, определяющее שֶׁמֶשׁ, как genetivus explicativus, или appositionalis, или epexegetieus2172, и толкуют, что «правда» и есть имеющее взойти «солнце». Предшественницами этого толкования являются из древних Феодор М.2173 и еврейские ученые – Раши, Кимхи и Абен-Эзра2174. В 19-м стол. его давали: Генгстенберг, Рейнке, Эвальд, Кёлер, Гитциг, Кейл, Орелли, Прессель, Новак и др.2175.

Что же разуметь под правдой, которая, как солнце, воссияет для боящихся Иеговы? Прежде всего, ее отнюдь нельзя понимать в смысле новозаветного оправдания или прощения грехов (так думал Лютер)2176, потому что взойдет-то оно отнюдь не для грешников, а для тех людей, которые уже признаны достойными отеческого попечение Иеговы (ср. ст. 17). Едва ли также можно понимать ее и в этическом смысле, как справедливость, присущую деяниям Божиим. Ведь Бог никогда не был несправедлив, особенно к благочестивым людям; в этом смысле солнцу Его правды не было надобности восходить, – оно и без того всегда сияло. Лучше допустить, что Малахия употребляет слово צְדָקָה в том специфическом смысле, в каком употребляет его Исаия, т. е. как понятие, соотносительное с ישׁוּעָה или תּשׁוּעָה – «спасение» (ср. Ис.45:8; 46:13; 51:5, 6, 8; 56:1; 62:1; – ср. ψ.131:9, 16). Это – правда награждающая. Это толкование принадлежит Мауреру: justitia Dei piis salutem afferens; раскрывалось оно потом Гитцитом и Келером и, благодаря им, сделалось теперь почти общепринятым2177. Такое понимание подтверждается и снесением рассматриваемого места с дальнейшими словами стиха, и со ст. 17.

О солнце этой правды вполне уместно сказать, что оно «взойдет», потому что награждающая и спасающая десница Иеговы не всегда непременно обнаруживается в событиях жизни человеческой. Обстоятельства Малахиина времени давали повод маловерным думать, что «напрасно служить Богу» (ст. 14); – очевидно, солнце спасающей и награждающей правды на это время зашло. Но благочестивые люди надеялись, что Бог не забудет их и вспомнить в день Свой, когда солнце правды снова взойдет (ср. ст. 17 и 20), потому что «пишется пред Ним памятная книга о боящихся Его» (ст. 16). И вот теперь сам Иегова подтверждает справедливость их надежд.

Символ солнца для обозначения спасающей правды – весьма выразителен: источник света и тепла, необходимейших условий физической жизни на земле, лучше всего годится для обозначения вседейственной и животворящей благодати Божией. Отрицательную аналогию такой символизации (когда ночь является символом наказаний и несчастий) указывают в словах Мих.3:6 («ночь будет над вами и не будет откровений, и темнота у вас, а не предвещания; закатится солнце над пророками, и померкнет над ними день») и Иер.15:9 («в изнеможении лежит мать городов, имевшая семерых детей, испускает дыхание свое; закатилось солнце ее среди дня; постыжена и посрамлена. А тех, которые остались у них, Я предам мечу пред врагами их, говорит Господь»), а положительную – в ψ.83:12 и Ис.60:2 (где Иегова сравнивается с солнцем)2178.

§ 180. וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ. Буквально это выражение надо перевести: «и исцеление в крыльях его» (==καὶ ἴασις ἐν ταῖς πτέρυξιν αὐτοῦ LXX, слав. «и исцеление в крыльях его», вульг. «et sanitas in pennis ejus», тарг. «и исцеление в крыльях его»)2179. Слово מַרְפֵּא значит: 1) «исцеление», «успокоение», «лекарство» – как в физическом смысле (Притч.4:22; 16:24; 2Пар.21:18), так и в переносном, в смысле исцеления от всякого рода повреждений и бедствий (Притч.6:15; 29:1; Иер.8:15; 14:19; 33:6; 2Пар.36:16; Притч.13:17); – 2) «мягкость», «кротость» (Притч.14:30; 15:4; Еккл.10:4). Для Мал.3:20 мы полагаем сохранить первоначальное буквальное значение (ср. гл. רָפָא) – «исцеление», потому что переносные смыслы легко могут быть из него развиваемы в любом случае, – судя по контексту. Зато כָּנָף («крыло») неудобно передавать буквально, потому что само שֶׁמֶשׁ (солнце) служит цели образного обозначения правды, а כָּנָף есть образ солнечного луча, т. е. уже образ образа, чем выразительность речи не увеличивается, а скорее ослабляется. Да и на языке нашем сам образ «крылья солнца» вм. «лучи солнца» не будет красив2180. Лучше поэтому перевести: «и исцеление в лучах его». Это «исцеление» надо понимать, как вообще благополучие и особенно – по сравнению с судьбой нечестивых. Что такова именно мысль этого пророчества, – видно из дальнейших слов:

§ 181. וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק. Гл. יָצָא (יצָאתֶם==2 л. мн. ч. м. р. perf. каль) значит «выходить», «выступать», «появляться на свет» (ср. Быт.25:26; 38:28; Зах.2:7; Нав.19:7; 2Пар.19:2-; Быт.8:19; Иов.3:11; Иер.17:19: Неем.2:13; Быт.44:4 и др.), – противоп. בוא («приходить»). Переводим – «и вы выступите». Откуда и куда «выступят» благочестивые, не сказано, но, судя по контексту, надо полагать, что – вообще на свет Божий, в широкий простор обещанного Иеговой благополучия. Употреблено это слово, вероятно, для соответствия с מַרְבֵּק – «стойло», выпущенные откуда сытые тельцы обыкновенно предаются буйной радости2181. Второй предикат וּפִשְׁתֶּם (2 л. мн. ч. м. р. perf. каль от гл. פּוּשׁ)2182 кроме настоящего места встречается еще только дважды и служат для обозначения буйной животной радости телиц или гордого гарцования лошадей: Иер.50:11 («ибо вы веселились, вы торжествовали, грабители наследие Моего; прыгали от радости [תָפוּשִׁי], как телица [כְּעֶגְלָה] на траве, и ржали, как боевые кони») и Авв.1:8 («быстрее барсов кони его и прытче вечерних волков; скачет [וּפָשׁוּ] в разные стороны конница его...»). LXX в Иер.50:11 и в рассматриваемом месте Малахии перевели глаголом σκιρτᾶν==«прыгать», «скакать» (лат. «salire»). Малахия сравнивает торжество праведников с радостным и необузданно-игривым скаканьем тельцов (עֶגְלֵי – st. cs. pi. от עֵגֶל). Последние при этом еще характеризуются, как выдержанные предварительно в стойлах: מַרְבֵּק==«стойло», в котором держится на привязи скот; слово встречается, кроме настоящего места, еще 3 раза (Ам.6:4; 1Цар.28:24; Иер.46:21); – значение его из контекста не особенно ясно и определяется производством от неупотр. гл. רַבַּק==араб. «вязать»2183. Такое производство подтверждается переводом LXX: ἐκ δεσμῶν ἀνειμένα (==слав. «от уз разрешени»). Перевод буквальный будет: «и будете скакать, как тельцы стойла (==«бывшие в стойле»==[по смыслу] «выпущенные из стойла»). Вм. «будете ск.» лучше сказать «взыграете».

Делаемое пророком сравнение торжества богобоязненных людей с игривыми прыжками выпущенных в ясный солнечный день из стойла сытых тельцов с нашей точки зрения, конечно, не может претендовать на эстетичность; но надо вспомнить любовь и уважение евреев к скотоводству, – и мы поймем, что для слушателей Малахии такое сравнение ни в эстетическом, ни в этическом смысле не могло казаться неуместным. С логической же стороны это сравнение надо признать прямо превосходным: сытый, игривый, веселый и абсолютно беззаботный телец, наслаждающийся свободой и ясным днем после, может быть, долгого заключения в стойле, – что может полнее, реальнее и даже точнее изобразить радость и счастье простого набожного человека, взысканного щедродательной и отечески попечительной десницей Божией после долгого, унылого и дов. бедственного прозябание среди торжествующих и кощунствующих нечестивцев?

Гл. 3, ст. 21 (4:3)

וְעַסֹּותֶם רְשָׁעִים כִּי יִהְיוּ אֵפֶר תַּחַת כַּפֹּות רַגְלֵיכֶם בַּיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה אָמַר יְהוָה צְבָאֹות׃

Καὶ καταπατήσετε ἀνόμους, διότι ἔσονται σποδὸς ὑποκάτω τῶν ποδῶν ὑμῶν ἐν τῇ ἡμέρᾳ, ᾗ ἐγὼ ποιῶ, λέγει Κύριος Παντοκράτωρ.

И будете попирать нечестивых, ибо они будут пеплом под ступнями ног ваших в тот день, который Я устрою, говорит Иегова Саваоф.

§ 182. וְעַסֹּותֶם רְשָׁעִים==«и будете попирать нечестивых». Гл. עסם есть ἅπαξ λεγόμενον. Значение его – «топтать», «растаптывать» – определяется частью по сравнительно-филологическим данным2184, частью по древним переводам2185 и частью по контексту: разыгравшимся и скачущим тельцам весьма свойственно сбивать с ног и топтать тех, кто им попадается навстречу. О רְשָׁעִים см. § 173, стр. 538. В попирании нечестивых нельзя видеть обещание благочестивым победы в борьбе со своими врагами2186. О такой борьбе книга пророка Малахии не дает знать ни одним словом. Это попирание, как мы только что сказали, является, с одной стороны, развитием образа откормленных тельцов, выпущенных из стойла, а с другой, – обусловлено самим состоянием нечестивых, о котором говорится далее (יִהְיוּ אֵפֶר): некогда гордый и злостно издевавшийся над «служением Богу» противник «боящихся имени Его», будет в день Господень разбит и уничтожен и станет для них величиной, совершенно не заслуживающей внимания; их торжество и благополучие будут усугубляться созерцанием гибели нечестия и сознанием своей правоты даже в тяжкие дни, когда обстоятельства, по-видимому, ясно внушали, что «напрасно служить Богу».

§ 183 כִּי יִהְיוּ אֵפֶר תַּחַת כַּפֹּות רַגְלֵיכֶם. Слово אֵפֶר LXX передают σποδὸς (==1, «зола», «пепел»; – 2, «пыль») слав. – «пепел», вульг. – «cinis (пепел), тарг. и сир. – тоже «пепел». Переводчики нового времени колеблются в выборе значения: одни, – как Лютер, ван Тиль, Генгстенберг, Кёлер, Кейл, Гитциг, Орелли, Пьюзей, Смит, Макарий, Грецов, Прессел и др., – переводят «пеплом» или «золою» (нем. «Asche», англ, «ashes»); другие же, – русск. син., Эвальд, Рейнке, Велльгаузен, Новак, Бахман, – «прахом» или «пылью», (нем. «Staub»)2187. В Библии א' употребляется в обоих значениях (ср. 2Цар.13:19; Есф.4:1; ψ.101:10; Чис.19:9; Иов.2:8; 30:12; 42:6). Сторонники перевода словом «пепел» указывают на конец ст. 19, где сказано, что грядущий день «попалит нечестивых, как солому;» – результатом сожжения является «пепел». Растоптать же людей в пыль совершенно немыслимо2188. Напротив, защитники «пыли» утверждают, что при переводе «пеплом» теряет всякое значение выражения ст. 21а וְעַסֹּותֶם רְשָׁעִים («и будете попирать нечестивых»)2189. Мы полагаем, что первые правее, тем более, что в том же предложении (ст. 21б) вместе с א' есть указание и на описанный в ст. 19 день. А «попирать» можно и золу.

תַּחַת כַּפֹּות רַגְלֵיכֶם==«под ступнями ног ваших». כַּף одинаково обозначает и ладонь и ступню (ср. Дан.10:10; 3Цар.17:12; Быт.40:11; Лев.14:15; Ис.28:4; Исх.4:4; с רַגְלֶ – Втор.28:65; Нав.3:13; 4:18; Ис.60:14).

§ 184. בַּיֹּום אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה אָמַר יְהוָה צְבָאֹות==«в день, который Я устрою, говорит Иегова Саваоф». Повторяется буквально указание ст. 17. Торжество благочестивых и посрамление нечестивых будут одновременно.

Гл. 3, ст. 22 (4:4; по

LXX

– 4:6)

זִכְרוּ תֹּורַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֹותֹו בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים׃

Μνήσθητι νόμου Μωσῆ τοῦ δούλου μου, καθότι ἐνετειλάμην αὐτῷ ἐν Χωρὴβ πρὸς πάντα τὸν Ἰσραὴλ προστάγματα καὶ δικαιώματα.

Помните закон Моисея, ραδα Моего, который Я заповедал ему на Хорте для всего Израиля, – уставы и постановления.

§ 185. На этот стих обратили своеобразное внимание как масореты, так и LXX. Первые к начальному слову этого стиха делают примечание ז' רַכָּתִי, т. е. «заин большое» (littera majuscula). Во многих рукописях еврейских это требование не соблюдается, и ז пишется обыкновенной величины2190, но во многих соблюдается2191 и даже пишется ז с украшениями.2192 Рейнке объясняет это тем, что будто бы масореты придавали особенное значение этому стиху по содержанию.2193 Такого же мнения держится и Генгстенберг.2194 Келер с таким воззрением не соглашается и думает, что это основание было бы вероятно только в том случае, если бы сам пророк написал ז, как litera majuscula, чего однако никоим образом нельзя допустить. Причина такого необыкновенного начертания объясняется, по его мнению, примечанием большой Масоры к זִכְרוּ: здесь указывается на то, что выговор согласных זכרו, как זִכְרוּ в свитке двенадцати малых пророков встречается только в этом месте (זִכְרֹו – Ос.12:6; 14:8), тогда как, напротив, в остальном Писании повсюду имеет место именно такой выговор (за единственным только исключением – Иов.18:17).2195 Объяснение это принимает и Кейль2196.

LXX же перенесли этот стих на самый конец главы. Генгстенберг и Рейнке склонны и это объяснять особенной важностью данного стиха, а Келер совсем отказывается объяснить.2197 Но мы находим вполне удовлетворительным объяснение Кейля, который утверждает, что перенос этот сделан не в виду особенной важности, а «по тому же основанию, по которому Масора в конце нашей книги замечает, что в יתֺקק, т. е. в книгах Исаии, двенадцати пророков, Плача и Екклесиаста, при синагогальном чтении, предпоследний стих должен быть повторяем, – именно потому, что последний стих звучит слишком страшно».2198 – Что такая перестановка не есть возвращение к первоначальной и более правильной последовательности текста, это легко видеть из того, что ст. 23 не имеет никакой логической связи со ст. 20–21, а отрывок ст. 23–24 лишается своего естественного введения.2199

§ 186. זִכְרוּ תֹּורַת מֹשֶׁה עַבְדִּי. Перевод этих слов во всех древних переводах – одинаков: «помните закон Моисея раба Моего». Тоже – и во всех почти новых и новейших. Только תּוֹרָה в них не везде передано одинаково: напр., Рейнке, Эвальд и Гитциг переводят его «учение», (Lehre)2200; Велльгаузен – «наставление (Weisiing)»2201; – у большинства, впрочем, «закон».

Выяснивши разницу между благочестивыми и нечестивыми и указав, что не напрасно служить Богу, что верных своих Иегова наградит в день суда, пророк Малахия естественно переходит к указанию средства, чтобы быть истинным служителем Иеговы, вызывающим Его не на гнев, а на милость. Средство это – точное исполнение закона Моисеева. Отсюда ясно, к кому собственно обращены слова זִכְרוּ וגו': здесь пророк обращает увещание к тем же людям, которых он обличал в ст. 13 и след. Таким образом, ст. 22–24 являются естественным заключением последней (шестой) речи нашего пророка (3:13–24).2202 Не все однако, как мы уже отчасти видели в ІII гл. исагической части, согласны с таким пониманием отношения ст. 22–24 к предыдущему. Но мы тогда же сказали, что книга пророка Малахии в теперешнем своем виде не дает возможности иначе понимать это отношение. Теперь же отметим еще воззрение Кейля, что «увещание помнить закон Моисея образует заключение не только к последнему отделу ст. 13–21, а ко всей книге пророка Малахии».2203 Верно полагает он, что этого увещание нельзя связывать со ст. 21 таким образом, как делают Феодор Мопсуестский,2204 Мюнстер2205 и др.: помните, что Моисей написал в законе о Христе или о суде.2206 Точно также справедливо его мнение, что нельзя вместе с ван Тилем2207, Михаэлисом и др. думать, что речь идет об обязанности исполнять закон Моисея до пришествия Христа, совершеннейшего законодателя.2208 Это – вполне общее увещание к уважению и исполнению закона, ибо последний (здесь К. приводит слова Генгстенберга) «берется во внимание не со стороны своей случайной и преходящей формы, а по своему существу, как выражение святости Божией, как в Мф.5:17».2209 «В заключение своей книги Малахия показывает народу, что ему надо делать, если он хочет в день суда избежать проклятия, угрожающего законопреступникам, и сделаться участником обещанного праведникам и для всех вожделенного спасения».2210 Заметим кстати, что подобное же толкование собственного смысла ст. 22 дает и Рейнке.2211 Но мы думаем, что даже не покидая этого толкования Кейля, все-таки нет никакой надобности считать ст. 22 и сл. заключением именно всей книги. Этот отрывок вполне быть мог произнесен в конце именно шестой речи пророка. Что из того, если его заключение настолько обще, что годится, как резюме, и для всей книги? Разве пророк не мог затронуть этой общей темы и в одной из частных речей своих? Да и самое начало этой речи, где приводятся «дерзкие» слова иудеев, будто «напрасно служить Богу» (ст. 13–14), обусловливает такой именно конец, т. е. увещание не бросать служение Богу и лучше исполнять заповеданный Им Моисею закон.2212

Почему пророк заговорил о законе Моисея, это, – помимо общих оснований, заключающихся в значении этого закона для всей религиозно-нравственной жизни Израиля, – объясняется отчасти и из особенностей того мировоззрения, которым жило послепленное иудейство: главная опора и единственное оправдание этого мировоззрения были в прошлом и – частнее – в центральном пункте этого прошлого, в истории и содержании синайского законодательства.2213

Глагол זָכַר (זִכְרוּ==2 л. мн. ч. пов. н. каль) – «помнить» – имеет кроме чисто психологического значения еще практическое – «позаботиться о чем-л.» (ср. Быт.8:1; 19:29; 30:22), след., исполнить что-л.2214; на это указывает и выражение – עַל כָּל יִשְׂרָאֵל в следующем предложении. תֹּורַת מֹשֶׁה обозначает пятокивжие== חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תוֹרָה– как в Нав.8:32; 3Цар.2:3; 4Цар.23:25; Дан.9:11; Ездр.3:2; 7:6; 2Пар.23:18; 30:16 (תֹּורַת מֹשֶׁה); Нав.8:31; 23:6; 4Цар.14:6; Неем.8:1 (סֵפֶר תֹּורַת מֹשֶׁה); Ездр.6:18; Неем.13:1; 2Пар.25:4; 35:12 (סֵפֶר מֹשֶׁה). Трудно сказать, разумел ли пророк Малахия самый кодекс закона (пятокнижие), или его содержание. Вернее – что последнее. Поэтому нам кажутся недостаточно обоснованными попытки многих западных ученых решать вопрос, в каком виде и составе существовали при Малахии книги закона2215. Выражение עַבְדִּי указывает на то, что Бог неизменяемый был Виновником Моисеева законодательства, а сам Моисей – только его орудием; что, следовательно, закон Моисеев в своем существенном содержании так же вечен и неизменен, как Бог. Мы на основании слов Христа и разъяснений апостолов знаем, что это существенное содержание закона – этическое (ср. Мф.5:17 и сл.); но современники пророка Малахии, несомненно понимали его требование в смысле сохранения и обрядовых постановлений Моисея; и такое понимание для того времени было, конечно, вполне правильным, ибо, пока не воссияло Солнце правды, должен был иметь полную силу закон, – сень праведности, или грядущих благ (ср. Гал.3:23; Евр.10:1). Мало того, мы считаем даже возможным допустить, что в устном изложении пророка Малахии, – когда он называл закон и требовал его исполнения, – он разумел закон не в полном объеме, а только те его חֻקִּים и מִשְׁפָּטִים, которые явным образом нарушались в его время. Но в письменном изложении это естественно получило характер общего требования. Поэтому совершенно незаконно вообще было бы на словах пророка Малахии строить какие-либо догматические возражения или суждения о составе и канонизации пятокнижия.

187. אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֹותֹו בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. Глагол צָרָה (==«устанавливать», «повелевать», «приказывать», «заповедовать»)=constituere, jubere aliquem в каль не употребляется; צִוִּיתִי – 1 л. ед. ч. perf. пиель. Одно из обычных его сочетаний – с вин. п. лица, получающего приказание; объект, о котором что-л. заповедуется, тоже ставится в вин. п. (duplex accusativus) или пред ним ставится עַל (ср. Исх.18:23; Неем.7:2; 5:14; 1Цар.13:14; Быт.26:11; Быт.6:22; Исх.25,22; Быт.12:20; 2Цар.14:8). Здесь мы имеем зараз оба вида этого сочетания: два вин. пп. (אֲשֶׁר и אותו) и имя с עַל. Буквально разбираемые слова следует перевести: «который Я заповедал ему на Хориве о всем Израиле».2216 Нисколько не нарушит точности, но будет более соответствовать русской стилистике, если мы последние слова, согласно с русск. синодским переводом, передадим «для всего Израиля» (соответственно вульгате – «ad omnem Israel» и LXX – πρὸς πάντα τὸν Ἰσρ.).

Обращает на себя внимание в настоящем стихе выражение בְחֹרֵב (==«на Хориве») вместо בְסִינַי (=на Синае). Сама по себе эта замена имен ничего особенного не представляет, потому что в Библии она встречается очень часто.2217 Полагают, что пророк, говоря это, имел в виду Втор.4:1–15, где трижды (ст. 1, 8, 14) упоминаются, как составные части закона, חֻקִּים и מִשְׁפָּטִים и местом законодательства называется Хорив.2218 Новейшие экзегеты делают из этого выражения пророка вывод, что пророк знает только Второзаконие, а не так называемый «Кодекс священнический». Сущность довода состоит в том, что название Хорива местом законодательства постоянно встречается во Второзаконии, равно как для Второзакония характеристично и выражение חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים.2219 Этот вывод подкрепляют еще и тем, что он не делает различия между левитами и священниками, называя их בני הלוי.2220 Вывод этот, даже допуская его посылки, мы должны признать логически неудовлетворительным: пророк пользуется терминологией Второзакония; – можно ли отсюда сделать вывод, что он незнаком с остальными частями Пятокнижия? Ведь какой-нибудь терминологией нужно же было ему пользоваться; и раз она различна, то он в данном случае мог воспользоваться только какой-нибудь одной.2221 Входить в более подробный разбор этого мнения по существу мы не будем, во-первых, потому, что это нас завело бы слишком далеко в дебри сложного и запутанного пятокнижного вопроса, а во-вторых, – и потому, что для вас в данном случае довольно безразлично, знал ли Малахия «Кодекс священничей», или нет; заметим только, что выводы, подобные рассматриваемым, подсказываются не столько существом дела, сколько, так сказать, исагогическими тенденциями: защищая происхождение книги раньше Ездры, отвергают и знакомство с Кодексом, опубликованным Ездрой2222. Выражение же חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים встречается и в Лев.26:46. Но что особенно важно, так это то, что выражение «закон Моисея раба Моего (==р. Иеговы)... уставы и постановления» является, по-видимому, обычной формулой для обозначения совокупности религиозно-нравственных обязательств евреев. Так Неемия говорит о событиях в 444 году: «Пристали к братьям своим, к почтеннейшим из них, и вступили в обязательство клятвенное ходить по закону Божию (בְּתֹורַת הָאֱלֹהִים), который дан рукою Моисея раба Божие (מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים), и соблюдать и исполнять все заповеди Господа, Владыки нашего, и уставы Его и постановление Его (וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו) (Неем.10:30). Формула совершенно та же. Не хватает только упоминания Хорива; но при общем и существенном сходстве обеих формул, эта разница должна быть признана неважной. Выражение עַל כָּל יִשְׂ' (==для всего Израиля), может быть, самой своей формой должно было возбудить в иудеях ревность об исполнении закона: иудеи должны были помнить, что они наследники и хранители традиций некогда славного двенадцатиколенного Израиля.2223

Сочетание חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים встречается в Библии довольно часто, – чаще действительно во Второзаконии (ср. еще Втор.5:1; 7:11; 11:32; 12:1; 4Цар.17:37; 1Пар.22:13; Неем.1:7; 2Пар.38:8). Слово חֻקִּים мы уже перевели в 3:7 «уставы». LXX в настоящем случае передают προστάγματα==«повеления»2224. Что же касается מִשְׁפָּטִים, то вообще оно по употреблению синонимично חֻקִּים. В ед. ч. מִשְׁפָּטִ значит: «судебное решение», «суждение» (Исх.28:15, 29; Втор.33:10; Притч.16:33; Иез.18:8; Втор.17:9); «суд» (==процесс) (ср. Втор.25:1; Еккл.3:16; 3Цар.7:7; ψ.35:7); предмет суда (Чис.27:5; Иов.13:18: Втор.21:22); то, что постановляется судьей или законодателем; – отсюда – вообще «законное», «правильное» (Иов.32:9), отсюда – норма права, норма суда, – синон. с חֹק (Исх.21:1; 24:3); в этом смысле מ' и употребляется при חֹק (Исх.15:25; Втор.4:1), при תֹּורָה (Чис.15:16) и т. д. В настоящем случае мы встречаемся именно с последним значением и должны при выборе термина как-нибудь разграничить понятие מ' от ח'. Сделать это нельзя, конечно, на основании тех случаев, где они употребляются рядом, как техническое выражение, обозначающее вообще законодательство Моисея. Но и случаи одиночного их употребление не помогают уловить эту разницу. Мы избираем термин «постановления».

Отношение этих слов к предыдущему может быть понимаемо двояко: или как приложение к תֹּורַת מֹשֶׁה, т. е. пояснение (эпекзегезис) того, в чем состоит последний2225, при чем эти имена, очевидно, тоже подчиняются глаголу זִכְרוּ, или же как дополнение при צִוִּיתִי (второй вин. падеж, после אֲשֶׁר); – в последнем случае придется переводить: «который Я заповедал... в качестве уставов и постановлений»2226. Но второе толкование нам кажется неудобным, потому что тогда синтаксическая конструкция глагола צִוִּיתִי оказывалась бы чересчур сложной: он кроме того, что имел бы при себе дополнение с עַל, да еще два винительных (אֹותֹו и אֲשֶׁר), – получал бы еще в дополнение третий винительный.

Гл. 3, ст. 23 (4:5; по

LXX

– 4:4)

הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בֹּוא יֹום יְהוָה הַגָּדֹול וְהַנֹּורָא׃

Καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστελῶ ὑμῖν Ἠλίαν τὸν Θεσβίτην, πρὶν ἢ ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ,

Вот Я пошлю вам Илию пророка пред пришествием дня Иеговы великого и страшного.

§ 188. הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא. Передача этих слов во всех древних переводах, кроме LXX, и в новых одинакова2227: «вот Я пошлю вам Илию пророка». Но LXX допускают два отличия от масоретского текста: 1, пред «вот» ставят καὶ2228 и 2, вместо «пророка» переводят Θεσβίτην (Фесвитянина). Кроме того, LXX שֹׁלֵחַ переводят настоящим временем ἀποστελῶ2229. Но последнее отступление от других переводов – безразлично, п. ч. ἰδοὺ ἀποστελῶ==ἀποστελῶ. Первое отступление от теперешнего масоретского ничем не оправдывается; второе же является результатом особого понимания переводимого места.

Настоящий стих был предметом весьма большего экзегетического внимания как еврейских комментаторов, так и христианских, – даже не занимавшихся всей вообще книгой пророка Малахии2230. Сообщаем поэтому некоторые сведения из истории этого толкования2231.

1. Иудейское толкование. Известно, что иудеи, опираясь на Мал.3:23, ожидают самоличного второго пришествия Илии пред пришествием Мессии. Древнейшие следы этого воззрения находятся у Сир.48:102232 и у LXX, которые вместо Ἠλίαν τὸν προφήτην перевели Ἠλ. τ. Θεσβίτην2233. Несомненно, что поправка эта сделана сознательно и отразила на себе известное понимание текста. Известно, далее, из Н. З., что иудеи времен Христа ожидали пришествие Илии, и это ожидание было тогда общераспространенным в народе (ср. Мф.17:10, 11; 11:14; 16:14; Мк.9:11; 6:15; 8:28; Лк.9:8, 19; Иоан.1:21). Затем, в известном диалоге Иустина философа (гл. 49) Трифон иудей говорит: «πὰντες ἡμεῖς τὸν Χριστὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀνθρώπων προσδοκῶμκν γενήσεσθαι καὶ τὸν Ηλίαν χρίσαι αὐτὸν ἐλθόντα2234. Из того, что Илия еще не приходил, он заключал, что Иисус не есть Христос2235. Собственно, иудейское учение об Илии пророке, как предтече пришествия Мессии, – насколько оно нам известно из памятников древнейшей еврейской вне-библейской письменности, – несомненно, опирается на рассматриваемое место Малахии. В таргуме т. н. Иерусалимском И.2236 на Исх.40:10 Илией называется первосвященник, имеющий восстать в конце плена.2237 О времени его явление предания в Ялкут Шимеони2238 – в толк. на Ис.52:7 – говорит, что за три дня до пришествие Мессии явится Илия.2239 В трактате Эрубин (עֵרוּבִין – 2-й тр. 2-го седера) говорится, что Илия не придет в пятницу, чтобы не помешать приготовлениям к субботе. А когда он придет, то прежде всего заявит о своем пришествии верховному совету (בֵּית דִין הִגְדִּיל) (ср. Ин.1:19 сл.). Возвещая мир вселенной, он возвысит свой голос на горах Израильских так громко, что он будет слышен от одного конца земли до другого.2240 Его деятельность будет состоять в предсказанном Малахией (3:1) приготовлении пути. По тр. Эдуйот (עֵרוּבִין – 7-й тракт. 4-го седера) VIII, 7 он выяснит происхождение родов (ייחוס), так что те, которые несправедливо были исключены из общества, как не принадлежащие к кровному родству с Израилем, благодаря ему, снова станут членами народа Божия. Кроме устранения этого разделения, Илия устранит также и все другие практические и теоретические разногласия по поводу закона, которых теперь, – не смотря на все посвященные истолкованию закона труды мудрецов, – остается и останется еще множество.2241 Илия разрешит все споры (раввинское положение, дов. часто встречающееся в Талмуде под именем תֵּיקוּ: תשבי יתרץ קושיות ובעיות)2242. В тракт. Киддушин (קִדּוּשִׁין – 7-й тр. 3-го седера), 71а говорится, что очищать колена будет сам Бог; при этом, как полагают некоторые, все евреи даже не чистого происхождения сделаются чистыми, т. е. будут приняты в общество.2243 На эту деятельность Илии указывает, по-видимому, и Сирах своим καταστῆσαι φυλὰς Ἰακώβ. Но главным и самым важным делом Илии будет призыв Израиля к покаянию. По Пирке дерабби Елиезер (פִּרְקֵי דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר или בָּרַייתָא דר' א' [Барайта дерабби Елиезер] – агадический памятник 8 в.) гл. 43, Израиль не покается, прежде чем придет Илия. В цитированном месте из Ялкут Шим. говорится, что Илия будет плакать на горах Израильских и взывать к ним: долго ли вы будете стоять в истомленной и пустой стране? А потом три дня подряд он будет возвещать: вот приходить мир на землю! Тогда возрадуются и нечестивые, но он им объявят, что спасение приходит для Сиона и его чад, а не для нечеставых.2244 Есть еще мнение что Илия помажет Мессию и будет воскрешать мертвых.2245 Надо прибавить, что кроме Илии иудеи ожидали и ожидают пришествие также и других ветхозаветных пророков – Моисея, Иеремии и Исаии2246.

2. Христианское толкование. Иудейские воззрения в значительной мере стали достоянием и христианского круга представлений. Ширер в доказательство этого ссылается на несколько стихов Коммодиана (Carmen apologet. v. 826 sq.) и на след. место из т. н. Сивиллинских предсказаний (Oracula Sibyllina II, 187–190):

Και τοθ’ ο Θεσβιτης γε, απ’ ουρανου άρμα τιταίνων

Ουράνιον, γαίη δ' επιβάς, τότε σήματα τρισσα

Κόσμω όλω δείξει τε απoλλυμένου βιότοιο.2247

Христианские же взгляды в собственном смысле слова частью примыкают к толкованию пришествия Илии, данному Христом и Евангелистами, частью же опираются на толкование Откр.11:3–18. В первом случае под Илией пророком разумеется св. Иоанн Предтеча, а во втором – Илия Фесвитянин, – пророк, живший в царствование Ахава и имеющий прийти с неба пред вторым пришествием Христовым.

аа) Вот Евангельское толкование: «и спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? Иисус же сказал в ответ: правда, Илия должен прийти прежде и устроить все: но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорит им об Иоанне Крестителе» (Мф.17:10–13; ср. Мк.9:11–13). «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя... и если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти» (Мф.11:11, 14). Илиею был св. Иоанн потому, что предходил пред Господом «в духе и силе Илии», как предсказал при рождении его архангел Гавриил, прямо процитировавший даже пророчество Мал.3:24: «он (Иоанн) предъидет пред Ним ( – пред Господом) в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный» (Лк.1:17).

Это авторитетное толкование, казалось, не могло бы быть отвергнуто христианскими комментаторами Малахии. И мы видим, что, напр., Иустин мученик, – при всем своем тяготении к толкованию эсхатологическому, – все-таки настаивает на правильности и этого евангельского объяснения:

Иуст.: «не говорит ли слово Божие чрез Захарию,2248 что Илия придет пред великим и страшным днем Господним?»

Триф.: «Конечно, так.»

– «Итак, если слово Божие побуждает нас признать, что по пророчествам имеют быть два пришествия Христа, одно, когда Он явится страждущим, бесславным и не имеющим вида, другое, когда придет во славе, как Судия всех, – как доказано это из приведенных мест Писания: то не должны ли мы признать, что слово Божие предвозвестило Илию предтечей страшного и великого дня, т. е. второго Его пришествия?»

– «Да».

– «И наш Господь в Своем учении преподал, что будет то же самое, когда сказал, что и Илия придет (Мф.17:11); и мы знаем, что это исполнится, когда Господь наш Иисус Христос со славою придет с небес. Первому Его явлению также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна пророка из вашего народа, после коего у вас не являлось никакого другого пророка... Посему и наш Христос, когда еще жил на земле, так говорил тем, которые утверждали, что прежде Христа надлежит прийти Илии: Илия придет и устроит все; но Я вам сказываю, что Илия уже пришел и не узнали его, а поступили с ним, как хотели. А далее написано: тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе».

– «Странным мне кажется, что ты говоришь, – именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне.»

– «Но разве ты не думаешь, что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него»?2249

– «Конечно, думаю».

– «Итак, если Бог еще при жизни Моисея взял от Духа, который был в Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна, для того, чтобы как Христос во время первого своего пришествия явился бесславным, так и первое явление Духа, который в Илие всегда пребывал в чистоте, представлялось, подобно пришествию Христову, бесславным»2250.

Св. Ефрем Сирин в толковании на Малахию, не колеблясь, разумеет под Илией Иоанна Крестителя2251.

Менее решительно делает это бл. Иероним, толкующий в аллегорическом смысле, – что именем Илии обозначается пророчество, подобно тому, как именем Моисея обозначается закон, – и допускающий, что слова Христа: «Илия придет и, если вы веруете, он уже пришел», при чем разумеется Иоанн, – сказаны применительно к Иудейским представлениям и ожиданиям2252.

бб) Но большинство св. отцов, не отрицая прямо указанного евангельского толкования, охотнее и настойчивее проводят толкование эсхатологическое. Они обыкновенно различают двоякую παρουσία Илии: 1) в Иоанне, действовавшем «в духе и силе» Илии, и 2) – действительное и личное пришествие именно Илии пред страшным судом. При этом первому пришествию они как-то не придают большого значения. Это различение вполне ясно и в приведенных нами выше словах Иустина. Еще яснее говорит об этом Златоуст в беседе 57 на Матфея: «как Иоанн был предтечей первого пришествия Христова, так Илия будет предтечей второго пришествия». И еще: «Иоанна Христос назвал Илией по общности служения»2253. Бл. Феодорит так толкует рассматриваемое место Малахии: «Се Аз послю вам Илию Фесвитянина, и означая время, присовокупил: прежде пришествия дне Господня великого и просвещенного. Так наименовал день второго пришествия»2254. Подобным же образом и св. Кирилл: «Доказательством милосердия и долготерпения Божие служит то, что некогда предвоссияет нам Илия Фесвит, предвозвещая по всей вселенной, что явится, наконец, Судия. И Судия снидет во славе Бога и Отца, окруженный воинством ангельским, и сядет на престоле славы Своея (Мф.25:31), судя вселенную в правде (Пс.9:5), – и всенепременно воздаст каждому по делу его (Мф.16:27; Рим. 2:6). Так как мы находимся в многочисленнейших грехах, то предшествует благополезно божественный пророк, приводя обитателей земли к единодушию, дабы все, собравшись в единство чрез веру и прекратив рвение ко злу, решились совершать добро и таким образом получили спасение при пришествии Судии. Но прежде пришел блаженный Креститель Иоанн в духе и силе Илии (Лк.1:17). И как он проповедовал, говоря: уготовайте путь Господень, правы творите стези Бога нашего (Ис.40:3; Мф.3:3), – так и божественный Илия будет тогда проповедовать близ сущего и вскоре имеющего быть, да судит вселенную в правде» (Пс.9:5)2255. Феодор Мопс.: «Так как вы обнаружите свойственную вам неблагодарность к явлению Его, то послан будет к вам блаженный Илия пред вторым пришествием с неба Владыки Христа»2256. Бл. Августин: «Уверены в том христиане, что чрез сего Илию великого и чудного пророка, по изъяснению закона, в последнее время, прежде суда иудеи уверуют в истинного Христа, т. е. во Христа нашего. Ибо не напрасно и не всуе верим, что прежде пришествия Спасителева Илия придет, о котором не сомневаемся, что поныне еще не вкусил смерти, потому что восхищен он на колеснице огненной, как явственно свидетельствует священное писание»2257.

Во всех этих толкованиях главным мотивом к тому, чтобы не довольствоваться данным в Евангелии объяснением, а отодвигать пришествие Илии ко времени второго пришествие Христова, по-видимому, служит мысль о том, что по Малахии явление Илии должно предшествовать суду.2258 Кроме того, толкователи, по-видимому, обращали еще внимание на наименование Илии «Фесвитом» (по LXX) и видели в этом доказательство самоличности явления ветхозаветного пророка. Главное же положительное основание ожидать предтечу (вернее даже – двух предтеч) и для второго Христова пришествия давало упомянутое место из Апокалипсиса (из Откровения). Отожествление же одного из них с ветхозаветным Илией, – помимо выражения Откр.11:6 о «власти затворить небо, чтобы не шел дождь на землю», – подсказывалось умозрительным соображением, – что всякому человеку надлежит умереть и, след., Илия (равно как и Енох), взятый живым на небо, должен вторично прийти на землю и здесь подвергнуться этому закону человеческого существования.

Типичный образец толкования Откр.11:3–132259 в связи с Мал.3:23 (4:5), где сконцентрированы все святоотеческие и умозрительные аргументы в пользу эсхатологического понимания рассматриваемого нами пророческого места, дает проф. Нильский в своем полемическом сочинении против русских раскольников «Об Антихристе»2260. «Все это видение Новозаветного Пророка, говорит он, так ясно и определенно, что нет нужды входить в какие-либо дальнейшие объяснения его; остается только вопрос: кто эти два свидетеля Божии – Пророки, которые будут посланы Богом к людям в последнее время мира и которых убьет антихрист? На этот вопрос св. Отцы и Учители Церкви единодушно отвечают, что под двумя свидетелями Божиими нужно разуметь пророка Илию и Еноха: мысль, имеющая для себя основание в самом слове Божием. Так еще пророк Малахия говорил от лица Божия: се Аз послю вам Илию Фесвитянина и т. д. (Мал.4:5–6). Здесь под днем Господним великим и просвещенным нельзя разуметь первого пришествия на землю Сына Божия и под Илиею разуметь Иоанна Предтечу, потому что первый раз приходил на землю Сын Божий для того, чтобы спасти людей и положить за них Свою душу, приходил не судить мирови, но да спасется Им мир (Ин.3:17), между тем как в словах Пророка Малахии Бог изображается Судиею и Мздовоздаятелем, который будет поражать и наказывать достойных наказаний, а таким явится Сын Божий только во второе Свое пришествие, когда придет судит живых и мертвых; во-вторых, Илия прямо называется здесь Фесвитянином, следовательно, указывается определенное лицо, которое было известно каждому иудею, и понимать под ним кого-л. другого значило бы произвольно толковать то, что ясно и определенно само по себе. Так действительно и понимали эти слова Отцы и Учители Церкви»… (следуют многочисленные выдержки)2261. Что касается того, «прежде ли пришествия человека беззакония посланы будут Богом два свидетеля в мир, или в то же самое время, когда будет царствовать на земле и сын погибели, то на этот вопрос все Отцы и Учители Церкви единогласно отвечают, что Илия и Енох явятся в мире прежде пришествия антихристова, именно, за три с половиной года до его явления»2262.

В обширной святоотеческой литературе об антихристе, имеющей в виду главным образом объяснение приведенного места из Апокалипсиса (а не толкование Малахии), мы постоянно встречаемся с толкованием двух свидетелей в смысле Илии и Еноха. Даже Ефрем Сирин, который почти одиноко в толковании на Малахию стоит за тожество Илии с Иоанном, в своем слове об антихристе учит о пришествии Илии и Енох2263.

Итак, пред нами, в сущности, – два понимания Малахина пророчества о пришествии Илии: по одному (иудейская традиция и евангельское толкование), возвещаемый Илия есть предтеча Мессии, а по-другому (понимание древнехристианской церкви) – предтеча антихриста. Впрочем, различия между ними, – при всей кажущейся резкости, – на самом деле не так велико: древнецерковное понимание роднить с иудейским его буквализм; да и черты мессианского времени, по иудейским представлениям, гораздо ближе к последним христианским временам, по представлениям отцов церкви. В этом случае им обоим может быть противопоставляемо евангельское толкование. Но с последним древне-церковное примиряется учением о двух пришествиях Илии, – в духе (в лице Иоанна) и во плоти (пред антихристом). Тем не менее, принципиальное различие между ними надо формулировать так, как это мы сделали выше.

Само собою понятно, что с богословской точки зрения не может быть ни малейшего колебания в выборе между этими двумя толкованиями. Сколь бы высок ни был в наших глазах авторитет св. отцов и учителей церкви, мы не смеем и подумать о выборе между ним и божественным авторитетом Христа Спасителя. Но нужно еще раз напомнить, что святоотеческая древность и сама отнюдь не думала отвергать свидетельство Христово о пришествии Илии в лице Иоанна, а лишь пополняла это объяснение ожиданием еще другого, личного пришествия великого ветхозаветного пророка. Только новейшие комментаторы стали позволять себе, – вопреки ясным словам Христа, – говорить, что под Илиею у Малахии «нельзя разуметь Иоанна Предтечу» (слова проф. Нильскаго)2264. Мы, разумеется, и со своей стороны тоже не думаем опровергать святоотеческого учения о пришествии Илии пред антихристом, поскольку это учение основывается на толковании Апокалипсиса, т. е. нового откровения2265; но мы отвергаем право ссылаться в доказательство этого учения на слова пророка Малахии.

Но не только богословские соображения, а и чисто экзегетические и исторические основания побуждают нас решительно отвергнуть эсхатологическое толкование Малахии на пророчества об Илии. Пред нами, таким образом, остается только непререкаемая традиция мессианского понимания в смысле предтечи Мессии. Из приведенных выше свидетельств мы убеждаемся, как сильно было распространено среди иудеев такое понимание еще задолго до Р. X. Это делает довольно правдоподобным в наших глазах предположение о восхождении этой традиции ко временам самого Малахии, т. е., – что и современники пророка, его слушатели, могли в таком именно смысле понимать его слова о пришествии Илии. К сожалению, мы далеко не располагаем надлежащими историческими данными об этой эпохе, которые могли бы подтверждать названное предположение.

Поэтому, оставляя здесь, как и при толковании Мал.3:1, в стороне ретроспективные основания, рассмотрим, как можно понимать толкуемое место, совершенно не зная об иудейских, евангельских и святоотеческих его толкованиях.

Прежде всего, можно считать бесспорным тожество Илии в cm. 23 с מַלְאָכִי в cm. 1. Это тожество доказывается, во-первых, указанием на время посольства Илии – «пред пришествием дня Иеговы великого и страшного», т. е. дня, описанного в ст. 19; а этот последний, как мы видели2266, тожествен с יֹום в ст. 2, которому предшествует посольство מ'. Во-вторых, деятельность Илия, описываемая в ст. 24, состоит в приготовлении земли и народа к пришествию Иеговы, – след., совпадает с פִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי ו' в ст. 1, что будет делом מ'.2267

Затем, из этого тожества, в связи с названием Илии נָּבִיא, вытекает, что возвещаемый Илия будет действительною личностью, действительно имеющим прийти пророком. Но будет ли этот пророк лично тожествен с известным Илией, современником Ахава и Иезавели, или он только синекдохически называется именем этого древнего ревнителя истинного богопочтения для характеристики его деятельности? Подобные синекдохические обозначения, употребляемые нередко у нас, знакомы были и древности2268. Не чужды они и еврейской, – как библейской, так и после-библейской, – стилистике. Так, многие экзегеты указывают на след. примеры: в 4Цар.9:31 Иезавель называет Ииуя новым Замврием («мир ли Замврию, убийце государя своего?»)2269; Исаия (1:10) называет иудеев «начальниками Содома и народом Гоморры»2270. Употреблялось для подобного обозначения и имя Илии, – напр., в дов. часто встречающемся у раввинов изречении: «Финеес есть Илия»2271. Но разумеется, эти примеры никакого решающего значения иметь не могут, а лишь показывают, что не было бы ничего неестественного, если бы Малахия именем Илии назвал ожидаемого им будущего пророка: но так ли это на самом деле, – остается вопросом по-прежнему вполне открытым. Несколько более имеют значения, но все-таки опять отнюдь не решающее, – ссылки на след. изречение о Давиде: Ос.3:5 («обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего»), Иез.34:23 («поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида»), 37:24 («а раб Мой Давид будет царем над ними и пастырем всех их») и Иер.30:9 («будут служить Господу Богу своему и Давиду царю своему, которого Я восстановлю им»). Лучшее будущее рисуется под образом восстановления наиболее крупных деятелей прошлого. С этой точки зрения, мог и Малахия предтечу страшного дня Иеговы представить, как бы вторым Илией. Эти последние примеры, во всяком случае, дают сильное предостережение против понимания Илии в буквальном смысле. А известная склонность Малахии к историческому доказательству (ср. стр. 118–120) делает очень правдоподобным, что и образы будущего он черпал в истории же2272. Но все это пока только правдоподобно – и не более.

Гораздо важнее и серьезнее для решение нашего вопроса нам кажется история идеи о посылаемом пред Иеговой вестнике. Ее бегло, но замечательно наглядно намечает Вельгаузен2273. Вот моменты ее развития: а) «глас вопиющего в пустыне», – Ис.40:3 (общее и неопределенное требование предуготовления народа к пришествию Иеговы); – б) «пророк», обязательно предвозвещающий деяние Иеговы, – Ам.3:7, 82274; – в) «вестник Иеговы», приготовляющий путь пред Ним, Мал.3:1; – г) наконец, «Илия пророк предуготовляющий нравственной проповедью народ к встрече «великого и страшного дня Иеговы». Сознательное участие Малахии в раскрытии этой идеи, доказываемое несомненным отношением Мал.3:1 к Ис.40:3,2275 показывает, что он не желал покидать почвы пророческой традиция, а желал лишь ближе обозначить характер деятельности возвещаемого им предтечи Иеговы. Если бы он думал о самоличном пришествии Илии, почему бы ему тогда и в первый раз в 3:1 не назвать его Илией? а он между тем предпочел там назвать его Малахией (==«вестником Иеговы»)2276, – имея в виду отчасти и свое собственное участие (посредством своих пророческих речей) в «приготовлении пути» Иегове2277. Ясно, что имя служит у него для характеристики деятельности, а не для обозначения определенной исторической личности.

Сам повод назвать здесь предтечу именем Илии, может быть, дан был естественной ассоциацией в памяти этого имени с именем Моисея-законодателя и Хорива, как горы законодательства в ст. 22. Ведь Моисею было обещано, что для Израиля воздвигнут будет пророк, подобный их великому законодателю; и обещание давалось в связи именно с упоминанием Хоривского законодательства (Втор.18:15–18)2278. Теперь Илия, – помимо того, что он известен своею пламенною ревностью по Моисееву закону и уже поэтому мог напоминать собою обещанного второго Моисея, – имел также отношение и к Хориву, где он спасался от ярости Иезавели (3Цар.19:8). Кроме всего этого, и самая реформаторская деятельность исторического Илии позволяла сблизить с ним возвещаемого предтечу.

Мнение, что Малахия не возвещает второго самоличного пришествия исторического Илии, разделяется большинством экзегетов нового времени2279.

Но есть и сторонники буквального понимания, – напр., Гитциг, Эвальд, Новак и нек. др.2280 Главных оснований у них два: историческое, – рано сложившаяся традиция буквального понимания, засвидетельствованная Сирахом, переводом LXX и Евангелиями, – и историко-психологическое, почерпаемое из соображений о естественности для иудеев ожидать посольства с неба от Бога Илии.

Первое основание, бесспорно, – весьма веско, так что, строго говоря, в виду его, мы уже не можем настаивать на безусловной правильности принятого нами небуквального объяснения. Но сколь ни рано сложилась эта традиция, все-таки первый явный след ее отстоит от времени Малахии на 200 слишком лет!

Второе основание – совершенно субъективное. Что взятого живым на небо Илию могли ожидать в качестве небесного посланника, это – верно. Но что действительно такие соображения были у ветхозаветных евреев (существование их в новозаветное время бесспорно), этого не только прямо, но и хотя бы очень косвенно ни откуда показать нельзя. Скорее надо признать, что настаивающие на этом Гитциг и Новак переносят на Малахиино время идеи, более чем на 500 лет позднейшие. Ведь если бы было так, как они предполагают, почему же Малахия не возвестил и пришествие Еноха?

§ 189. לִפְנֵי בֹּוא יֹום יְהוָה הַגָּדֹול וְהַנֹּורָא==«пред пришествием дня Иеговы великого и страшного». Указывается время пришествия Илии. День этот тожествен с «днем» ст. 2:17, 19. Название его «великим» и «страшным» понятно из описаний ст. 2 и 19. Слово נוֹרָא см. в Мал.1:14 fin. (толк. § 57, стр. 266). Как и там, LXX перевели его словом ἐπιφανῆ (==слав. «просвещенного»), – очевидно, читая נִרְאָה и производя от гл. רָאָה (ср. Авв.1:7).2281 Вульг. – «horribilis», тарг. и сир. – «страшного», Акила ἐπίφοβον;2282 у Иустина – φοβερᾶς2283.

Гл. 3, ст. 24 (4:6; по LXX – 4:5).

וְהֵשִׁיב לֵב אָבֹות עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבֹותָם פֶּן אָבֹוא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם׃

Ὃς ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν καὶ καρδίαν ἀνθρώπου πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ, μὴ ἐλθὼν πατάξω τὴν γῆν ἄρδην.

И он обратит сердце отцов к сынам и сердце сынов к отцам их, чтобы Я, пришедши, не поразил земли проклятием.

§ 190. וְהֵשִׁיב לֵב אָבֹות עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבֹותָם. Указывается деятельность имеющего прийти Илии пророка. Перевод этих слов совершенно бесспорен: «и он обратит2284 сердце отцов к сынам и сердце сынов к отцам их». Из древних так переводят вульгата и сирский. Раши предл. עַל толкует в смысле עַל יְדֵי «посредством», так что смысл получается тот, что Илия обратит (к Богу) отцов чрез сыновей и сыновей чрез отцов2285; но предл. עַל такого значения получить не может; он здесь употреблен, как нередко и в других случаях употребляется, в качестве равнозначащего с אל или ל.2286 В таком смысле см. в Притч.26:11 и Еккл.12:7. LXX перевели הֵשִׁיב – ἀποκαταστήσει (==«восстановит», слав. «устроит»), אָבֹות и בָּנִים в первом случае – в ед. ч., а во втором даже заменили новыми словами ἀνθρώπου и πλησίον. Передача гиф. от שִׁיב чрез гл. ἀποκαθίστημι – весьма обычна у них2287. Другие же особенности либо случайны, либо вытекают из истолковательных намерений переводчика.

Рассматриваемые слова толкуются очень различно. С иудейскими раввинскими толкованиями мы уже познакомились в § 188 (стр. 558–559). Из христианских св. отцов, толковавших ст. 23 в эсхатологическом смысле, бл. Феодорит видит здесь указание на то, что пред вторым пришествием Христовым Илия примирит иудеев (отцов) с христианами (сынами)2288. Св. Кирилл, Орелли и некоторые из новых разумеют вообще устранение всяких взаимных раздоров2289. Гитциг и нек. др. толкуют в смысле устранения семейных неурядиц, порицавшихся пророком во 2:10–162290. Большинство древних и новых толкователей, – бл. Иероним, Генгстенберг, Рейнке, Кёлер, Кейль и мн. др., – полагают, что речь идет о возвращении Израиля к благочестию предков (אָבֹות).2291

Из этих толкований, само собою понятно, не могут быть приняты ни упомянутые раввинские объяснения, ни христианское эсхатологическое. Толкование Гитцига не годится потому, что если бы имелись в виду злоупотребления, описанные в Мал.2:10–16, то в настоящем месте пророк должен бы был говорить о «мужьях» и «женах», а не об «отцах» и «сыновьях». Наиболее распространенное объяснение хорошо годилось бы, если иметь в виду обращение сердца сынов к отцам; но каким же образом отцы, давно умершие, обратят свое сердце к сынам? – да и стоят ли сыны этого? Затем и то надо сказать, что сами отцы в этом смысле – отнюдь не достоподражаемый пример, если мы примем во внимание слова 3:6: «вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших». Правда, места Мал.2:6 и 3:4 и Ис.29:22 могут говорить и в пользу разбираемого толкования; но во всяком случае, его можно принять только по нужде. Остается, так. обр., толкование св. Кирилла и Орелли, – что разумеются вообще взаимные разногласия. Двоякое сочетание בָּנִים и אָבֹות, пожалуй, можно в настоящем случае приравнять сочетанию איש с אח (==ἀλλήλων, «друг друга»). Может быть, разумеются партии народные (ср. Мал.2:17; 3:15), может быть, – так думает Орелли, – некоторая отчужденность и враждебность старшего и младшего поколения. Велльгаузен состояние современной Малахии общины считает похожим на изображенное в Мих.7:1–6 (ср. между проч. в ст. 5–6: «не верьте другу, не полагайтесь на приятеля; от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих; ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови: враги человеку домашние его»).

Вообще же говоря, мы должны сознаться, что дать бесспорное толкования настоящего места едва ли возможно.

§ 191. פֶּן אָבֹוא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם. Союз פֶּן значит «чтобы не»==греч. μὴ; употребляется с impf., когда раньше указано действие (предшествующее), долженствующее помешать наступлению некоторого другого нежелательного действия или явления (ср. Быт.11:4; 19:15; 3:3); – такой случай мы и имеем в настоящем месте: אָבֹוא – 1 л. ед. ч. impf. каль от гл. בּוֹא «приходить». הִכֵּיתִי – 1 л. ед. ч. perf. гиф. от неупотр. в каль гл. נָכָה; – в гиф. значит «бить», «поражать», «разбивать» (ср. Исх.2:11, 13; Быт.19:11; 4Цар.16:8; Чис.14:12; Дан.8:7; 1Цар.17:49). Слово חֵרֶם выражает довольно своеобразное понятие бесповоротного обречения, осуждения на истребление, заклятия, проклятия (ср. Лев.27:21; Чис.18:14; Иез.44:29; Лев.27:28; Лев.27:29; Втор.7:26; 13:18; Нав.6:17 сл.; 7:1, 11–13, 15; 1Пар.2:7; Ис.43:28; 1Цар.15:21; 3Цар.20:42; Зах.14:11; Ис.34:5). Буквально перевести следовало бы: «чтобы Я не пришел и не поразил землю проклятием». Но так как деятельность Илии должна предотвратить не пришествие Иеговы (которое, притом, и не предотвратимо, ибо уже положительным образом и независимо от Илииной миссии возвещено ранее), а проклятие Им земли, то надо перевести: «чтобы Я, пришедши, не поразил земли проклятием». Мысль о бесповоротном, окончательном проклятии LXX выразили, передав חֵרֶם словом ἄρδην (слав. «в конец») – «до основания», «совершенно». Действительно, проклятие неизбежно влечет за собою истребление (ср. Лев.27:28 сл.; Втор.13:16 сл.).

Итак, Иегова объявляет современное Малахии состояние иудейства заслуживающим хе́рема, влекущего за собою окончательное и бесповоротное истребление. Справедливо говорить о חֵרֶם Генгстенберг: «все ужасное, что только можно себе вообразить, содержится в одном этом слове»2292. Какие же необыкновенные грехи могли вызывать такую угрозу? – Кейль на основании Втор.20:17 сл. и 12:29 предполагает, что современные Малахии иудеи уподобились по своему нравственному состоянию древним хананеям2293. Мы думаем, что скорее всего здесь надо разуметь грехи, перечисленные в Мал.3:5. Новак высказывает догадку, – не намекают ли чересчур грозные слова рассматриваемого стиха на какие-либо особенные опасности, какими угрожало существованию иудейской общины ее внутреннее состояние2294. Но, по нашему мнению, и того, что мы знаем об этом состоянии из книги пророка Малахии, вполне достаточно, чтобы поразить этот измельчавший и развратившийся народ Божиим «херемом».

* * *

417

В классическом греч. яз. λῆμμα значит «взятка», «прибыль», «доход», «корысть», «личная выгода», «польза», ос. деньги, получаемые из государственной казны. Лат. «Lucrum».

418

Hieronymi Comment, in Abacuc prophetam Prologus (Migne, Curs, patrol ser. 1 tom. XXV, col. 1275). Com. in. Jes.13:1 (ibid. tom. XXIV, col. 155). – Hengstenberg, Christol zu Sach. 9:1 (Цитат у Kеіl'я, S. 381). – Strauss zu Nah.1:1 (Цитат у Кеіl’я a. a. O.). – Reinke, SS. 153–163. – Keil, SS. 380–381 (zu Nah.1:1) – Рuseу, p. 373 (толк. на Наум.1:1).

419

Ніtzіg, Пер. Наум.1:1: Зах.9:1; 12:1. Vgl. Zu Ier.23 (последн, цит. у Gesenius’а, Wb u. d. W. משא). – Delitzsch (цитат у Гезениуса а. a. O.). – Kohler, SS. 28–29 – Палладий, стр. 1 – Stade, Wb u. d. W. משא. – Wellhausen, SS. 45, 48 – перевод Зах.9:1 и 12:1. – Orelli, S. 2І2. – Gesenius, Wb u. d. W. משא – Furst, Concord, v משא s. r. נשא – Konig, S. 378 – Nowack, 294 – Грецов, стр. 44–45. Впрочем, воззрения г. Грецова на этот предмет довольно сбивчивы. Переводя «передача слова Иеговы», он, очевидно, приурочивает происхождение משא к глаголу נשא в значении «произносить» (ср. стр. 44). А затем сам же говорит, что «отдает предпочтение переводу LXX, Сирскому (?) и другим подобным» (стр. 45). Что общего между «λῆμμα (получение)» и «передачей» г. Грецова? Перевод г. Грецова неудачен еще и потому, что из приведенных им примеров (стр. 44) משא ни в одном не значит «передача».

420

Для примера считаем не лишним привести текст некоторых из этих мест. «Тогда сыны Каафовы подойдут, чтобы нести; но не должны они касаться святилища, чтобы не умереть. Вот что от скинии собрания должны носить сыны Каафовы (אֵלֶּה מַשָּׂא בְנֵי־קְהָת...)». (Чис.4:15). «Пусть рабу твоему дадут земли столько, сколько снесут два лошака (יֻתַּן נָא לְעַבְדְּךָ מַשָּׂא צֶמֶד פְּרָדִים אֲדָמָה)» (4Цар.5:17). «Возят снопы и навьючивают ими ослов, а также вином, виноградом и смоквами и всяким грузом (וְכָל מַשָּׂא)»… (Неем.13:15).

421

«Вы лихву берете с братьев своих»...

422

«От Филистимлян приносили Иосафату дары и серебро в дань».

423

Гитциг, Мюлау, Делич, Гезениус и Штаде считают в данном случае משא за собственное имя одного арабского царства (Gesenius, а. а. O. – Stade, а. а. О).

424

Напр., Ис.30:6: «вот вьюки на животных пустыни» (или – «южной страны»). Впрочем, LXX переводят это место: «ἡ ὅρασις τῶν τετραπόδων τῶν ἐν τῇ ἐρήμῳ». 46:1: «ваша ноша сделалась бременем для утомленного животного».

425

«Давид, – читаем мы в этом месте, – был одет в виссонную одежду, а также и все левиты, несшие ковчег, и певцы, и Хенания הַשַּׂר הַמַּשָּׂא הַמְשֹׁרְרִים». Последнее выражение LXX перевели: «Χωνενίας ὁ ἄρχων τῶν ᾠδῶν τῶν ᾀδόντων». Передача הַשַּׂר чрез «ἄρχων» и הַמְשֹׁרְרִים «ᾀδόντων» – совершенно правильна. Но имеет-ли здесь משא значение ωδαι, с уверенностью сказах нельзя.

426

В этом месте, подобно Притч.31:1 те же ученые считают משא за собств. имя.

427

«Я сойду и буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобою бремя народа (נָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם), а не один ты носил.»

428

Этот стих читается так: וּכְנַנְיָהוּ שַׂר־הַלְוִיִּם בְּמַשָּׂא יָסֹר בַּמַּשָּׂא כִּי מֵבִין הוּא. LXX перевели его: «καὶ χωνενια ἄρχων τῶν λευιτῶν ἄρχων τῶν ᾠδῶν ὅτι συνετὸς ἦν»…

429

«Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя (כְּמַשָּׂא כָבֵד) отяготели на мне».

430

Рейнке, рассматривая различные случаи перевода евр. משא, по поводу «λῆμμα» у LXX замечает, что оно обозначает «полученное от Бога откровение» и в этом случае по значению своему совпадает с еврейским לֶקַח – «учение», от гл. לָקַח – «брать», «получать» (Reinke, S. 154).

431

Cornill, S. 310 – Vatke, S. 156. – Относительно степени этих влияний замечают, что перевод Пятокнижия более тесно примыкает к еврейскому тексту, а Исаии и малых пророков – к LXX (Riehm, 525–526).

432

Reinke, S. 155.

433

В последней главе, впрочем, начиная с ст. 18, грозное возвещение Египту всевозможных бедствий сменяется предсказанием, что «Египтяне познают Господа в тот день и принесут жертву» (ст. 21) и заканчивается даже благословением Египта (ст. 25).

434

Hieronymus. t. VI (Міgne, XXIV), col. 155.

435

ibid.

436

По времени своего происхождения пророчество Наума относится к промежутку от 670 до 606 года до Р. Хр. (Cornill., S. 188), а пророчество Аввакума произнесено в промежутке между первым нападением Халдеев и разрушением Иерусалима, т. е. между 599 и 588 годами до Р. Хр. (Vatke, SS. 696–697).

437

Эта неловкость, впрочем, не очень велика. Смысл, сохраняется и в принятом масоретском чтении: «Если спросит тебя... какое бремя Иеговы? – то скажи им. что это за бремя: Я покину вас, говорит Иегова». А можно допустить и то, что Бог просто повелевает Иеремии повторять предлагаемый ему вопрос.

438

В слав. очень выразительно: «посещу местью».

439

Глагол נָטַשׁ нередко имеет значение «бросать на землю», «повергать» (ср. Чис.11:31; Иез.31:12), хотя для характеристики отношений между Богом и Израилем чаще употребляется в более отвлеченном значении – «отвергать», «покидать», особенно с מֵעַל פָּנָי פ' (ср. Суд.6:13; 3Цар.8:57; Ис.2:6. Иер.23:39; 15:6; Втор.32:15). Подобное же значение имеет и гл. «ρασσω» LXX, употребленный в настоящем случае (Schleusner, s. v.).

440

По времени своего происхождения это обличение лжепророков, по-видимому, принадлежит к царствованию Седекии (596–586). Это видно из того, что в предыдущей главе (22:11) пророк уже упоминает об отведении пленником в Египет Иоахаза, прозванного Шаллумом (608 г. до Р. Хр.); затем предсказывает (ст. 18–23) смерть Иоакима (царств. 607–597 гг.); наконец, ст. 24 можно считать основанием для предположения, что это предсказание уже исполнилось, потому что здесь содержится уже прещение на Иехонию (царств. 3 месяца в 597 г.). Правда, слова этого стиха כָּנְיָהוּ בֶן יְהֹויָקִים מֶלֶךְ יְהוּדָה, – Иехония, сын Иоакима, царь иудейский», – переводятся некоторыми: «И., с. И., царя И.» (напр. Вульг «Iechonias, fillius Iоаkim regis Iuda») Но нам кажется предпочтительнее понимание LXX: «Ἰεχονίας υἱὸς Ἰωακεὶμ βασιλεὺς Ἰούδα». С какой стати пророк стал бы обличать сына царского? Что касается Седекии, то известно, что он, будучи поставлен Навуходоносором вместо Иехонии, вздумал, – в 9-й год своего царствования, – отложиться от Вавилонского царя, надеясь на поддержку Египта; но Навуходоносор тогда осадил Иерусалим и, взяв его, разрушил до основания. К этому-то отложению от Вавилона, по-видимому, и подстрекали евреев лжепророки, обличаемые Иеремией. (Цифры хронологических дат для наст. прим. см. Kohler, Bibl. Gesch. II, 2, SS. 471–472).

441

Мы не хотим сказать, что лжепророки прямо брали себе за образец этих пророков, – мы назвали их, только как известные нам библейские образцы; – вероятно, утешение Израиля путем מַשְׂאֹות на чужеземные народы сделалось типичной и шаблонной формой этих ложных прорицаний. Поэтому-то Бог и говорит об иерусалимских пророках; «крадут слова мои друг у друга» (ст. 30).

442

Давая такое толкование отрывку Иер.23:33 и сл., мы расходимся с распространенным воззрением на него, утверждающим, что повод к запрещению употреблять выражение מַשָּׂא יְהוָה дали насмешки иерусалимлян над пророком Иеремией и над его угрожающими предсказаниями. Дело представляется таким образом, что народ, привыкнув слышать грозные предсказания и не веря в их исполнение, стал насмешливо спрашивать у пророка; «Какое еще бремя от Иеговы?» Так, напр., толкует бл. Иероним (Migne, s. 1, t. 24, с. 828) и вслед за ним Рейнке (Reinke, SS. 161–163). На русском языке мы встречали такое толкование у Якимова (Толк. на Иер.23:33, стр. 399), Грецова (Грецов, стр. 45) и Лопухина (Лопухин, стр. 659). Против такого толкования мы можем указать, во 1-х, на то, что у пророка Иеремии ни одна его речь не озаглавлена מַשָּׂא יְהוָה и, следовательно, он не мог дать повода к таким насмешкам иерусалимлян; – во 2-х, предполагать насмешку в вопросе מַה מַשָּׂא יְהוָה не дает поводов контекст: в предыдущем (32) стихе и ранее обличаются пророки Иерусалимские, рассказывающие ложные сны и вводящие народ в заблуждение обманами и безрассудством своим»; – ясно, что спрашивать 'מה מ' ו приучили народ лжепророки, а Иеремия протестует против этой вредной привычки; – в 3-х, такое толкование мало гармонирует с значением מ'. как предсказания бедствий не столько евреям, сколько чужеземцам (хотя, впрочем, это значение, как увидим, в самом В. З. вообще не выдерживается строго); в особенности это нужно сказать о времени Иеремии, современники которого, – Наум и Аввакум, – употребляли מ' именно в таком значении.

443

В принадлежности «Плача» пророку Иеремии высказываются в науке сомнения; но сами ученые, отрицающие авторство Иеремии, сознаются, что это произведение по духу очень близко к подлинным речам пророка (Cornill, SS. 246–247, – Vatke, SS. 596–597). Во всяком случае, оно написано не долго спустя после разрушения Иерусалима, т. е. после 586 г. (ibid.).

444

Об этом значении глагола נָשָׂא мы скажем несколько ниже.

445

Vatke, SS. 480–481 Cornill, S. 271 и др.

446

Г. Грецов утверждает, что если бы מ' значило «бремя», то пред יִשְׂרָאֵל стоял бы предлог עַל, а не אֶל (Грецов, стр. 46). Но такое возражение могло явиться только вследствие неясного представления грамматического строя Мал.1:1: ведь אֶל יִשְׂרָאֵל подчинено не слову מַשָּׂא, а דְבַר יְהוָה, последнее же совершенно естественно имеет после себя אֶל. Скорее нуждалось бы в объяснении Зах.12:1, где ט' ר' י' על ישר'.

447

См. эти примеры у Gesenius’а и Stade под словом נָשָׂא.

448

Vgl. Gesenius, Siegfried u. Stade, Wbb. u. d. WW. מַשָּׂא, נָשָׂא – Якимов, Толк. на Иер.23:33, стр. 399. Ср. его же, толк. на Ис.13:1, стр. 216.

449

«И подняло вопль (וַתִּשָּׂא) все общество, и плакал народ в ту ночь».

450

«Восклицают (יִשְׂאוּ) под голос тимпана и цитры и веселятся при звуках свирели».

451

«Не возопиет и не возвысит голоса своего (וְלֹא יִשָּׂא)» (ст. 2). «Да возвысят голос (יִשְׂאוּ) пустыня и города ее» (ст. 11).

452

«И произнес притчу свою (וַיִּשָּׂא מְשָׁלֹו) и сказал».

453

«Возьмите псалом», или «возвысьте песнопение (שְׂאוּ זִמְרָה)».

454

«Не произноси имени (לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם) Господа Бога твоего напрасно».

455

«Ты выскажешь притчу сию (וְנָשָׂאתָ הַמָּשָׁל הַזֶּה)».

456

Кейль даже совсем оспаривает за נשא значение «говорить», «высказывать» (Kail, S. 381). Подобного же взгляда держится Пьюзей (Pusey, р. 373, толк. на Наум.1:1).

457

Это обстоятельство особенно сильно подчеркивают Рейнке (Reinke, SS. 156–159 u. a.) и Кейль (Keil. S. 381). Такого же мнения держится и преосв. Палладий (Палладий, стр. 1).

458

Не годилось бы это «грозное изречение» только для Авв.1:1; но «бремя», т. е. «тяжкие сетования» годилось бы и здесь.

459

Но и здесь קָשָׁה еще лишний раз подтверждает, что слово מַשָּׂא надо понимать в смысле «бремени», потому что קָשָׁה собственно значит «тяжелый» (ср. Исх.1:14; 6:9; Втор.26:6), а потом уже «жестокий», «грозный» (ср. 1Цар.20:10; 2Цар.2:17; 3Цар.12:13).

460

Такую аналогию признает Рейнке (Reinke, S. 154).

461

Бл. Феодорит, Толк. на Мал.1:1 (Твор. в р. п. ч. 5, стр. 154).

462

Кирилл, 236. По греч. 818.

463

Orelli, SS. 213 (толк. на Мал.1:1) и 193 (на Зах.9:1); Орелли переводит: «Огакеl, Wort Jahves» u. s. w. Vgl. Hitzig. Uebersetz., S. 361.

464

Reinke. SS. 163–164. – Kohler, S, 28. – Keil, S. 604. – Pusey, p. 593– Kuenen, p. 496 и др.

465

Рейнке ошибочно называет этот акцент магпахом (Reinke. а. а. О.).

466

Ссылаясь на свое исследование «Ueber den Gottesnamen Jehova», он утверждает, что דְבַר יְהוָה и есть собственно формула для обозначения божественного откровения, равно как и דִּבְרֵי יְהוָה. Выражение же דְבַר אֱלֹהִים встречается чрезвычайно редко. Причина этого – в том, что Иегова в В. З. является Богом откровения, открывающимся Израилю и говорящим чрез пророков. Элогим же есть имя Иеговы, как национального еврейского Божества (Reinke, S. 166). Нам думается, что скорее יְהוָה есть специальное имя национального еврейского Божества, а אֱלֹהִים обозначает Божество вообще, не исключая и языческих богов (ср. Суд.10:14, 16 и особ 11:24).

467

Это отступление, впрочем, мы почти не простираем дальше передачи текста книги пророка Малахии. В прочих текстах, – кроме необходимых случаев, – мы следуем русской Синодской Библии, текст которой стал все-таки довольно привычным и для богословов, и вообще для образованных читателей. Не можем не оговориться, что некоторые основания в свою пользу имеет и передача словом «Господь». Главным из таких оснований мы считаем необходимость наблюсти согласие между текстом Ветхого Завета и Новозаветными цитатами из него, в которых принято Κύριος. Поэтому-то мы и не сочли удобным в текстах, не подлежащих нашему специальному научному исследованию, производить поправку, принятую нами для текста Малахии, специально исследуемого.

468

Против нашей передачи словом «Иегова» могут сделать и одно научное возражение, – именно, что мы следуем заведомо неправильной вокализации (заимствованной из אֲדֹנָי, при чем только хатеф-патах под иодом заменился простою шевой); – что правильно следовало бы читать Ягве (יְהוָה, соотв. Ιαβε у бл. Феодорита и сокращенным формам – יָהוּ [вм. יהו] и יָהּ). Но эту уступку традиционной вокализации и чтению мы сочли нужным сделать в виду их весьма большой привычности. А затем, сколь ни высока вероятность чтения «Ягве», оно все-таки есть продукт ученых догадок, которые не могут же претендовать на аподиктическую достоверность.

469

Есть, впрочем (Pars. 26), вариант εν τω ‘Ισρ.

470

Hieronymus, l. с. col. 1543.

471

Но нужно заметить, что такая терминология в это время отнюдь не была исключительной. На ряду с этим названием употреблялось и название «Иудеи», которое, как известно, впоследствии уже окончательно утвердилось за евреями. Ср. Ездр.4:12, 23; 5:1, 5; 6:7, 8, 14; Неем.1:2; 2:16; 4:4, 6; 5:1, 8, 17; 6:6, 17, 18; 12:44; 13:23. Часто это имя встречается в книге Эсфирь, а затем и в книгах, Маккавейских.

472

Reinke, SS. 170–173. – Kohler, S. 28. – Грецов, стр. 46.

473

Ср., напр., Быт.32:33; 36:31; 47:27; Исх.14:5, 19, 25, 30; 15:22; 16:31; 17:5, 8; 18:9–12; 19:2; Лев.16:17; Чис.3:13; Втор.1:1, 38; 2:12; 4:1; Нав.4:14; 6:16–18; 10:15; 1Цар.2:14, 28, 30; 3:20; 4:1; 2Цар.2:9–10, 17; 3:10, 18, 19, 37–38; 4:1; 5:1–3, 12, 17; 6:1, 15, 20; 3Цар.12:1, 3, 18, 20. Обыкновенно в этих случаях употребляется בְנֵי יִשְׂרָאֵל. Эти и приводимые ниже места касательно наименования евр. народа собраны у Рейнке (Reinke, а. а. О.). Мы из приводимых у него только опустили неподходящие и ошибочно указанные.

477

Были и до плена случаи наименования двухколенного царства «Израилем (Ср. 2Пар.10:17; 11:3; 12:1, 6; 15:17; 20:29; 21:2; 24:16; 28:27; 31:5; 34:7; 35:25); но это может быть объяснено некоторыми сознательными мотивами писателя, а не неопределенностью терминологии.

478

Самым типичным выразителем такого толкования считается Кальвин, который по поводу Мал.1:1 говорит: «Qui dispersi habitabant inter exteras gentes et profanas, etsi non prorsus desciverant a puro Dei cultu et pietate, tamen quasi suum nomen perdiderant. Ergo per excellentiam vocati sunt Israelitae, qui iterum collecti fuerunt in terra sancta, ut illic fruerentur haereditate sibi divinitus promissa» (Цит. у Kohler’a. SS. 28–29 и Reinke, S. 169, Anm.).

479

Rosenmuller, 742. Палладий, стр. 1. Cp. у нас ч I, стр. 47–48.

480

Желающий может проследить эти места по любой конкорданции. Так-как בְּיַד часто употребляется при глаголах обозначающих повеление (צָוָה) и посольство (שַלַח), то Бахман полагает, что полною формой ст. 1 была бы следующая: מַשָּׂא דְבַר יְהוָה אֶל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שַלַח מַלְאָכִי (Васhтaпп, S. 5 Anm 2).

481

Бл. Иероним, переведя «in manu», разъясняет, что «в руке» Аггея, Иеремии, Моисея и подобных святых людей бывает слово Божие, но в руках злодеев, которые полны крови, слово Божие не бывает (Hieronymus, l. с. col. 1544) Очевидно, он считал свой перевод совершенно правильным.

482

Hieronymus, l. с. col. 1544–1545.

483

Faber, S. 105.

484

Gratz, S. 26.

485

Бл. Феодорит, стр. 154.

486

См. у Stier'а и Theile, В. I, S. 1010: «tabula parascharum et respondentium haphtararum» – Cp. v. Til, p. 9.

487

Корсунский, стр. 87–88.

488

Vgl. Riehm, S. 482.

489

Время же происхождения самых теперешних гафтар, конечно, невозможно определить с точностью; но ничего невероятного в себе не заключает предположение, что оно только немного позднее параш. И когда образовался александрийский перевод Пятокнижия, вероятно, переведены были вместе и гафтары.

490

Rienke, S. 190.

491

Грецов, стр. 47.

492

Cp. LXX «ἠγάπησα», в Вальг. «dilexi», в тарг., сир. и араб. тоже «возлюбил»; у Лютера «ich hab’ euch lieb», слав. возлюбих» и в русск. синодск. «Я возлюбил». В новое время – у Гигцига «ich hab’ euch geliebt» (Hitz., Uebers, S. 361), у Келера «ich habe euch geliebt» (Kohler, S. 29) у Кейля (S. 685) Орелли (S. 212) и Пресселя (S 376) – тоже, у Пьюзея (р. 596) и Смита (S. 352) «I have loved you», у Новака – «ich habe euch mit meiner Liebe umfasst» (S. 394) и т. д.

493

Reinke, S 191: «ich liebe euch!»

494

Ewald, s. 217: «ich liebe euch!»

495

Cf. Pusey, p. 596. Впрочем, Бл. Иероним держится на этот счет другого воззрения и думает, что прошедшее время глагола отрицает любовь Божью к Израилю в настоящем: «Dicendo dilexi, praesens negat, dum praeteritum confitetur. – Hieronymus, col, 1545.

496

Vgl. Kohler, S. 30. – Keil, S. 685.

497

Wellhausen S. 51.

498

Reinke, S. 193.

499

Reinke, S. 191–192. – Палладий, стр. 2. Hieronymus, col. 1545 – Henry-Scott, 510. Розенмюллер на основании Ис.43:4 видит любовь Божию в самом избрание евреев и даровании им земли Ханаанской (Rosenmiiller, 742).

500

Ср. ч. I, стр. 89–90.

501

Келер, в подтверждение такого толкования, ссылается на Ин.14:15; 15:10; 1Ин.5:3 (Kohler, S. 30). Такая ссылка, конечно, может иметь доказательное значение лишь тогда, если допускать, что Христос говорил, намекая отчасти своим слушателям на это именно место пророка и, таким образом, как бы давая толкование его.

502

Cyrillus, р. 819.

503

Hieronymus, соl. 1545.

504

При этом он ссылается на Втор.8:5. Цит. у Reinke, S. 193.

505

См. выше, стр. 90.

506

Faber, 105.

507

v. Til, р. 32.

508

v. Til, р. 30. – Цит. из Кимхи у Reinke, 194 и Rosenm, 742. – Hitzig, Uebers. S. 361. – Ewald, S. 217. – Reinke, S 193. – Kohler, S 29. – Keil, S. 685. – Wellhausen, S. 51. – Nowack, 394. – Orelli, S. 212. – Pusey, p. 596. – Smith, 352.

509

Hieronymus, col. 1545: «Illique respondent temeritate qua peccant, obliti beneficiorum ejus: «in quo dilexisti nos?»».

510

Бл. Феодорит, стр. 154–155.

511

Кирилл, 239 (греч. 820). Абарбанел у Reinke, S. 194–195. – Wellhausen, S. 51. Reinke, a. a. O. – Ewald, S. 217. – Hitzig, Uebers. S. 361.

512

Феодорит, 154.

513

Hieronymus, l. c.

514

Кирилл, l. c.

515

Reinke, S. 194.

516

Палладий, стр. 3, курсив наш.

517

ibid.

518

См. выше, стр. 106 и след.

519

Ср. выше, стр. 28.

520

Hitzig, Uebers. а. а. О.

521

Ewald, 217.

522

Kohler, S. 31. Подобное же толкование, – и тоже со ссылкой на приведенное место ап. Павла, – дает и бл. Иероним (Hieronymus, col. 1545).

523

Феодорит, стр. 155.

524

Hieronymus, ibid.

525

Ефрем Cup., стр. 236–237: «Малахия пророчествует, что Бог возлюбил сынов Иаковлевых и возненавидел сынов Исавовых. Хотя и все пророки предсказывали гибель Идумеи, но один Малахия пророчествует о погибели ее в самое время гибели.»

526

Cyrillus Alex., р. 820. Этот св. отец тоже ссылается на указанные выше слова ап. Павла в Рим.9:10–13.

527

Цит. у Reinke, S. 196.

528

Ewald, S. 219.

529

Странную догадку по поводу рассматриваемого текста высказывает Бахман. Ему кажется, что текст испорчен (это будто бы видно из неправильной расстановки слов – הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב вме

сто הֲלוֹא עֵשָׂו אָח לְיַעֲקֹב), что правильным вопросом был бы: «не обманут ли Исав Иаковом?» (Bachmann, S. 6, Anm. 1).

530

См. Gesenius, Siegfried u Stade, Furst, s. v. נְאֻם. Vgl. Reinke, S. 197–198.

531

Цитат у Kohler'а, S. 31, Anm.

532

ibid.

533

См. выше, ч. I, стр. 49 и сл.

534

Среди евреев нашего времени такое толкование тоже имеет приверженцев: только они расширяют его смысл за пределы исторического кругозора Малахии и видят здесь пророчество о судьбах Израиля вообще, вплоть до наших дней. «Против сильного, опирающегося на свой меч Исава-Эдома, говорит Гирш, стоит целые тысячелетие Иаков: он видел расцвет и падение всех могущественных Эдомовых царств, бывал у всех у них в подчинении и пережил всех их: это мы теперь высказываем на основании ретроспективного исторического опыта, а провидящему взгляду пророка это предносилось, как результат будущего» (Нirsch, 508).

535

Вместо этого мы принимаем чтение – לִשְׁמָמָ֖ה.

536

Мы предпочитаем чтение לנאות.

537

Следует читать δώματα.

538

Ср. также v. Til, р. 37. Reinke, S. 201. Бл. Иероним сообщает, что в его время Иудеи под Эдомом разумели римлян и мечтали, по разрушении Рима, получить власть над миром (Hieronymus. col. 1546).

539

Rosenmuller, 742–3 – Reinke. SS. 201–204. Прочие цитаты – у Reinke, a. a. O.

540

Vgl. Kohler, S. 32. Amn.

541

На этом настаивает и Кейль (Keil, S. 685).

542

Некоторые, чтобы избежать последнего, и любовь к Иакову понимают не в смысле простого утверждения любви, а в значении лишь большего благоволения (vgl. Reinke, S. 200).

543

Бл. Иероним пишет: «Odisse autem Deum ανθρωποπαθως dicitur: ut flere, ut dolere, ut irasci: ut quando audimus odium ejus in malos, ea quae Deum inteliglimus odisse, fugiamus» (col. 1546 D).

544

Так думает Рейнке (Reinke, S. 61).

545

Cf. Faber, 105. Фоллерс, впрочем, находит возможным дать здесь и другое объяснение, – именно, что LXX старались еврейское слово передать подобозвучным греческим. В подтверждение этой возможности он ссылается на наблюдения, сделанные Велльгаузеном в книгах Самуила и Вихельгаузом в 31(38):20(21) Иеремии (где תַּמְרוּרִים==τιμωρία), и на замечание, по поводу последнего случая, Монфокона: «sonum vocis hebraicae magis quam signiticationem respexisse videntur LXX, quod abibi non infrequenter notavimus» (Vollers, 73). Но, не отрицая вообще этой тенденции в переводе LXX, мы в данном случае не видим, чтобы ею можно было объяснить предпочтение неверного ὅρια верному – и созвучному с ним (если не принимать в расчет придыхания) и с еврейским הָרָיו – ὅρεια или ὅρη.

546

Reinke, S. 201. – Kohler, S. 29. – Keil, S. 685. – Ewald, S. 217. – Hirsch, 508. – Hitzig, Uebers, 361. – Nowack, 394.

547

Faber, S. 106. Подобную догадку высказывал и Розенмюллер (Rosenmuller, 743).

548

Прилаг. חָלִיל (далекий) употребляется только с ח lokale (и потому – милель) и значит собственно «в даль». Подлежащее ставится при нем в предл. ל, а предмет удаления с מן.

549

Такое чтение принято в Сикстинск. издании. Кодексы ват., алекс. и син. читают δόματα; но, по-видимому, мы имеем здесь дело с погрешностью переписки. Блаж. Иероним читал domata (==δώματα), Кирилл Ал. δώματα (Нiеrопуmus, col. 1545. Cyrillus, р. 819). Надо думать, что δώματα читал и Ориген (Field, 1031).

550

«Нырища» – развалины башни (от слова «ныр» – башня, πύργος). Впрочем, в ψ.101:7 на нырищи – ἐν οἰκοπέδῳ.

551

О значении слова σειρήν у Акилы см. Sleusnev, IV, 18.

552

Pusey, р 596.

553

Reinke, 217.

554

Kohler, 33.

555

Rosenmuller, 743.

556

Reinke, S. 201. – Kohler, S. 29. – Keil, S. 685. – Оrellі, 213. – Ніtzig, Ueber. S. 361. – Wellhausen, S. 51. – Ewald, S. 217.

557

Reinke, S. 217.

558

Fuerstius, Concord, S. v. תַּנָּה.

559

Kohler, a. a. O.

560

Reinke, S. 217.

561

Kohler, a. a. O.

562

Fuerstius, loc. cit. p. 1230.

563

Reinke, SS. 217–218.

564

Kohler, а. а. О. Келер к сторонникам рассматриваемого объяснения относит и Фюрста, что неверно, потому что Фюрст, прямо называет такое производство сонным мечтанием: « תַּנָּהnon pro תַּנָּאָה ut nonnulli somniarunt» (loc. cit).

565

ibid

566

Фюрст находит лексическое сродство корня תַן с корнями многих древних языков, евр. אָ-טַן, כָ-טַן, יָ-תַן, и נָתַן, санскр. tan, греч. τειν – ειν, τανυ – ειν, лат. ten – dere и проч. (Concord. loc. cit).

567

תַּנִּין обозначает еще большую морскую рыбу, греч. κητος (Быт.1:21; Иов.7:12; Ис.27:1; Пс.147:7).

568

Kohler, a. a. O.

569

Stade, Wb. s. v. Сюда же Кёлер относит и место Иер.14:6 (Kohler, S. 34, Anm. 2).

570

Kohler, S. 34. Vgl. Reinke, S. 218. Ked, S. 686.

571

Ewald, Ausfuhrl. Lehrbuch der hebr. Spr. 7 Ausg. § 175 b., S. 455. На этот именно § Эвальда ссылается (впрочем, сов. голословно) Кёлер (а. а. О).

572

Kohler, а. а. O. – Hitzig, 417.

573

Этот последний случай и Беттхер считает отрицательной инстанцией против отожествления תַנֹּות в Мал.1:3 с תַּנִּים (Bottcher, В. I, § 660, S. 456).

574

Stade, Wb. u. d. W. תַּנָּה – Gratz, S. 26 – Nowack, 395.

575

По евр. Библии.

576

«Призри на завет Твой, ибо наполнились все мрачные места земли жилищами насилия (נְאֹות חָמָס)».

577

«Возьмем себе во владение селения Божии (נְאֹות אֱלֹהִים)».

578

Погубил Господь все жилища Иакова (כָּל נְאֹות יַעֲקֹב)».

579

Даже в тех самых местах, где встречается נְאוֹת מִדבָּר или просто מִדבָּר, תַּנִּים употребляется в совершенно других комбинациях (ср. Иер.9:9–10; 10:22 и др.).

580

Schleusner, р. 2, р. 215–216. Напр., предполагалось, что LXX читали לחנית (от חנות==лавка, хижина).

581

Theodorus, 600. – Theodoretus, 1964.

582

Vgl. Rienke, S. 529 – Vatke, SS. 158–159.

583

Gesenius, 1899, s. v. תַּנָּה, I.

584

Reinke. SS. 97–101.

Соображение Шлейснера, – что переводчик мог приурочивать свой перевод к слову אֶתְנָה (от той же основы תַּנָּה), во мн. אתנוח (Schleusner, р. 2, р. 216), трудно принять, потому что тогда не выйдет формы לְתַנּוֹת; а если предполагать, что переводчик не доглядел, то уж за одно – можно приписать ему производство и от נָתַן (давать).

585

Kohler, S. 35. – Orelli, S 213. – Hitzig, S. 417. – Keil, S. 686 – Nowack, 394.

586

См. у Reinke, S. 209.

587

Vgl. Hitzig, 417.

588

Такое толкование предлагает, напр., Раши (vgl. Hitzig. a. a. O., Keil, S. 683).

589

Keil, а. а. О.

590

Keil, а. а. О. – Pusey, р. 597. – Reinke, SS. 209–212 – Палладий, стр. 5, – Смирнов, стр. 7.

591

Kohler, а. а. О.

592

а. а. O. u. Stade, 112.

593

Hitzig, а. а. О. Vgl. Keil, a. a. O.

594

Wellhausen, S. 207. – Cheyne, Malachi and the Nabatheans (Z. f. d. a. W. 1894. S. 142).

595

Грецов, стр. 55.

596

Keil, a. a. O. (Кейль в этом случае повторяет соображение Каспари, высказанное последним в исследовании о пророке Авдии).

597

ibid. Ср. Грецов, стр. 55. Смирнов, стр. 7. Rеіпке, 210. Pusey, l. c. и др.

598

Vgl. Orelli, а. а. O. Kohler, а. а. О.

599

Keil, а. а. O.

600

Hitzig, Kohler, а. а. O.

601

Vgl. Nowack, 395.

602

Иосифа Флавия, Древности иудейские, кн. X, гл. 9, отд. 7 (рус. пер. ч. II, стр. 156–157. Греч. текст, стр. 345 С–F).

603

Pusey, loс. cit.

604

Keil, a. a. O.

605

Vgl. Kohler, a. a. O.

606

Orelli, a. a. O.

607

Wcllhausen, 206–207. Vgl. Nowack, 395. – Smith, 351.

608

Stade, 112.

609

Smith, 351.

610

Ср. выше, стр. 49.

611

Ср. выше, стр. 6870.

612

Такое мнение мы находим у Konig’а, S. 377.

613

При תֹאמַר подлежащим подразумевается Исав, указанный в ближайших частях 3-го ст. местоименными суффиксами слов הָרָיו и נַחֲלָתוֹ, или даже אֱדוֹם в смысле страны (ж. р.)

614

Holm, el Pars. №№ 22, 36, 51, 62, 86, 95, 147, 185, 238, 240.

615

Reinke, S. 219. – Kohler, S. 29. – Keil, S. 685. – Hitzig, Uebers, S. 361. – Orelli, S. 213. – Wellhausen, S. 51. – Bachmann, S. 18. – Nowack, 395. – Hirsch, S. 509. – Грецов, стр. 54.

616

Ewald, S. 217. – Pusey. p. 597. – v. Til, p. 40.

617

Подобным соображением руководился и в. Тиль (loc. c.).

618

Фоллерс думает, что LXX читали не תֹאמַר, а יֵאָמַר (Vollers, 73). Но ιρει годится и для ת'. А что они действительно читали ת', т. е. в ж. р., видно из перевода אֱדוֹם женским именем ἡ Ιδουμαία.

619

Kohler, S. 36. – Keil, S. 686. – Nowack, 395.

620

Vgl. Keil, a. a. O.

621

Smith, 352. Anm. 1.

622

По мнению Якимова, LXX здесь ошибочно читали ידששו (Якимов, Отнош. греч. пер. и пр., стр. 105).

623

Vgl. Hitzig, S. 417.

624

Vgl. Kohler, S. 36. Грец предлагает, на основании сличения с Иер.5:17, исправить чтение нашего места – רצצנו вм. רֻשַּׁשְׁנוּ (Gratz, р. 26); но мы не видим оснований для такого исправления. Затем, не совсем ясно, каким образом место Иер.5:17 может давать основание для такого исправления. Впрочем, Велльгаузен тоже почему-то утверждает, что «чтение, произношение и значение רֻשַּׁשְׁנוּ не установлены твердо» (Wellhausen, S. 196).

625

van Til, р. 41. – Vollers, 73–74.

626

Reinke, S. 26.

627

Wellhausen, S. 51. – v. Til, 40.

628

Keil, S. 685. – Bachmann, S. 18.

629

Грецов, стр. 36.

630

Vgl. Slade, Wb. s. v. Gesenius, s. v.

631

Есть, впрочем, варианты, передающие просто будущим: καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν (Holmes et Parsons №№ 95 и 185).

632

Reinke, S. 228. – Ewald, S. 217. – Wellhausen, S. 51. – Hitzig, Uebers. S 361. – Kohler. S. 29.

633

Ольсгаузен в Иов.3:14 предлагает вм. חֳרָבֹות читать ארמנת (от אַרְמוֹן – гора, укрепление, дворец), – См. Gesenius Wb. u. d. W. חָרָבָה.

634

Син. код. ερημωμένας αυτής, алекс. ήρημωμενας. Есть варианты – τας πολεις ιρημωμενας (См. у Holmes et Pars).

635

Reinke, S. 228. – Kohler, S. 29. – Wellhausen, S. 51.

636

Из прочих пророков оно однажды употреблено Михеем, и по 2 раза Наумом и Софонией.

637

И. Тюркин, книга пророка Софонии, 1897. Стр. 123. «צְבָאֹות, замечает автор в пояснение изложенного воззрения, всегда употребляется с именем יְהוָה, и те немногие места, в которых צְבָאֹות стоит вместе с אֱלֹהִים или אָדוֹן, признаются или требующими исправления, или исключениями» (ibid, прим.).

638

Отсылаем желающих за более подробными разъяснениями кроме упомянутой книги г. Тюрнина (стр. 119–123) к комммент. на Малахию Рейнке (Reinke, SS. 229–240) и к статьям в библейских словарях.

639

Тюрнин, стр. 121.

640

См. ниже приводимые исторические свидетельства.

641

Reinke, S. 240. Wellhausen, S 51. Kohler, S. 29. Ewald, 217. Keil, 685.

642

Pusey, p. 597.

643

Orelli. S. 213. Hitzig, Uebers., S 361.

644

Reinke, Wellhausen, Kohler, Ewald, Keil, Orelli, Hitzig a. a. O.

645

По Рейнке это случилось в 410 г. (S. 220).

646

См. выше, стр. 39.

647

Лопухин, ср. 930, 934, 935.

648

Один из полководцев, избранных Лисием, наместником Антиоха Епифана, для поражения и истребления Израильтян (1Мак.3:32–36, 38–39).

649

И. Флавий, Древн. ч. II, стр. 321–322. По греч. р. 450.

650

Ср. Солярского, т. II, стр. 54. Reinke, S. 221.

651

Ефрем, стр. 237.

652

Gesenius, s. v.

653

Kohler. S 29. – v. Til, 42. – Грецов, стр. 60. – Reinke, 241. – Keil. S. 655. – Wellhausen, S. 51. – Nowack, 395. – Orell, 3. 213. – Bachmann, S. 18. – Pusey, p. 497.

654

Ср. Бензелер, s. v. Schleussner, s. v. (t 4, p. 221). Гезихий объясняет, что παρατέτακται значит ητοίμασται («приготовился», – ibid). Капеллус предлагал в данном месте читать παρατεταρακται (ibid), но для этого нет серьезных оснований.

655

О его «гиперболах» см. в исагогич. части, гл. III, стр. 122–123.

656

Впрочем, надо согласиться, что условия еврейской речи не препятствуют отнесению этих слов и к последующему. Тогда смысл будет следующий: «и глаза ваши увидят такое, что вы скажете» и т. д. Но этот смысл вполне согласен и с принимаемым нами.

657

Кирилл, стр. 245. – Ефрем, стр. 237. – Феодорит, стр. 156. – Hieronymus, col. 1546. – Theodorus, 601 А.

658

Hieronymus, loс. cit. Впрочем, бл. Иероним проявление этой любви видит уже и в противоположности судьбы двух братьев, Иакова и Исава (1545). Подобного же мнение держится и Феодор М. (loc. cit.).

659

Свв. Кирилл, Феодорит, Ефрем, 1. с. – v. Til, р 44–45. – Reinke, S. 246. – Kohler, S. 37. – Палладий, стр. 6–7. – Грецое, стр. 61, – Keil, S. 786. – Pusey, р. 597.

660

Ср. Pusey, loc. cit.

661

Kohler, S. 37. – Reinke, S. 248.

662

v. Til, S. 44. – Reinke, S. 246. – Палладий, стр.6. – Грецов, стр. 61. – Keil, S. 685 – Hitzig, Uebcrs. S. 361. – Ewald, S. 217. – Orelli, S. 213. – Wtllhausen, S. 51. – Bachmann, S. 19. – Pusey, p. 597.

663

Kohler, S. 33. – Rosenmuller, 744.

664

ibid. Vgl. Reinke, 243.

665

Reinke, a. a. O.

666

Keil, Kohler, Bachmann, a. a. O.

667

v. Til, Reinke, Hitzig, Uebers, Ewald, Orelli, Wellhausen, a. a. O.

668

Грецов, loc. cit.

669

Reinke, S. 247.

670

Hitzig, S. 417.

671

Reinke, a. a. O.

672

Kohler, S. 39.

673

Кирилл, стр. 245.

674

Hieronymus, col. 1546.

675

Феодорит, стр. 156.

676

Ефрем, стр. 237.

677

После וְעֶבֶד мы предполагаем пропуск יִירָא.

678

Reinke, S. 253: «ehret». Палладий (стр. 7) и Грецов (стр. 36): «почитает». Ewald, 218: «ehrt». Pusey, 597: «honoureth». Wellhausen, 51: «ehrt». Тоже – Bachmann, 19 и Keil, 687.

679

Kohler, S. 39. – Hitzig, Uebers. 361.

680

Orelli, 213.

681

v. Til, p. 63.

682

Cf. Hieronymi col. 1547: «Quod autem gloriam diximus, vel honorem, et apud Graecos δόξα et apud Hebracos chabod unum verbum est; sed nos pro Latinae linguae propritete, honorem posuimus».

683

Kohler, S. 40. Сходное толкование дает и преосв. Палладий, стр. 7. Cf. Rosenmuller, 744.

684

Keil, S. 687.

685

ibid.

686

Pusey, р. 597.

687

Примеры см. у Gesenius-Rautzsch, 25 Aufl., § 107, 2, S. 299 u. 26 Aufl. S. 305.

688

Wellhausen, S. 196. Nowack, S. 395. Vgl. Reinke, S 255.

689

Hieronymus, col. 1546.

690

Theodorus, 601. – Theodoretus, 1964. Прочие ссылки у Муретова, стр. 245.

691

Vgl. Keil, а. а. О. Reinke, S. 255.

692

Keil, 687. Orelli, S. 213.

693

Reinke, S. 253 («doch»). Kohler, 39 («aber»). Ewald, а. а. О.

694

Reinke, а. а. О. Kohler, а. а. O. Keil, а. а. O. Pusey, р. 598. Orelli, а. а. О. Wellhausen, S. 51. Nowack, 395. Bachmann. 19.

695

Ewald, а. а. О.

696

Hitzig, Uebers, S. 362.

697

Nowack, S. 395. Cf. Henry а. Scott, 510.

698

Феодорит, стр. 156.

699

Кирилл, стр. 246.

700

Стр. 161. 188.

701

Hieronymus, col. 1548.

702

Впрочем, сочетание этого глагола с дополн. שֵם нигде кроме настоящего места не встречается.

703

Ис.53:3: «Он был презрен (נִבְזֶה) и отвергнут людьми, страдалец, испытавший болезнь, и как человек, от которого отвращали мы лицо; Он был презрен (נִבְזֶה), и ни во что ставили мы Его». Иер.22:28: «Ужели сей, Хония, есть создание презренное (נִבְזֶה), сокрушенное? разве он сосуд нелюбимый? за что же они брошены, он и племя его извержены в страну, которой они не знали?»

704

Vgl. Reinke, 260. И у самого пророка Малахии ниже ст. 7 показывает, что обвинение понималось священниками в смысле презрения Самого Иеговы, – ср. גֵאַלְנוּךָ. Этот взгляд подтверждается и раввинским правилом: הוא שמו ושמו הוא (ibid., S. 261, Anm.).

705

Orelli, 213.

706

Hieronymus, col. 1548.

707

Феодорит, 157.

708

По смыслу, как увидим, под לֶחֶם надо разуметь всякие вообще жертвы – и кровавые и бескровные.

710

Ср. Kohler, 39. Reinke, 262 («darbringend»). Keil, 6S7 (die ihr darbringt). Qrelli, 213. Bachmann, 19.

711

Келер ссылается на собранные Эвальдом примеры: Чис.16:27; Суд.8:4: Иер.41:6; 43:2; 1Пар.21:1; Ездр.10:1; Ав.2:15; Агг.1:4; Пс.7:3; 77:4; Иов.14:20; 24:5; 29:12. Но эти примеры не доказывают того, что нужно Келеру.

712

Бл. Иероним (offertis), тарг., русский пер. Wellhausen, 51. Nowack, 395 и др.

713

Hierouymus, col. 1548: «Vultis ergo scire, in quo despexistis nomen meum? offertis super altare meum panem pollutum: panes videlicet propositionis, quos, juxta traditiones Hebraicas, ipsi serere, ipsi demetere, ipsi molere, ipsi coquere debebatis: et nunc sumitis quoscumque de medio et voce temeraria respondetis et dicitis: in quo polluimus cos, sive te? Dum enim sacramenta vlolantur, ipse cuius sunt sacramenta violator».

714

Pusey, p. 598.

715

Vgl. Kohler, 43. Reinke, 265.

716

Кирилл, 249: «Оскверненным называет хлеб нечистый. Необходимо знать, что по воле Законодателя при совершаемых жертвах приносились и хлебы, впрочем безквасные и частые, – одну только жертву хваление повелел совершать с хлебами квасными (Лев.7:13)... Хлеб неквашеный может быть символом жизни безквасной и чистой. Так и божественный Павел оправданным в вере говорит в послании: тем же да празднуем не в квасе ветсе ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины (1Кор.5:8). И еще: очистите убо ветхий квас, да будет ново смешение, якоже еств безквасни (– ст. 7). Увещевает и Христос святых апостолов, говоря так: блюдитеся от кваса фарисейска и саддукейска (Мф.16:6). Посему сей хлеб есть символ чистой, освященной и безквасной жизни».

717

Kohler, 43. – Keil, 688. – Reinke, 265.

718

ibid. Vgl. Nowack, а. а. О.

719

Rеinkе, а. а. О. – Pressel, 336.

720

Gesenius, Wb. 1899 s. v.

721

Hitzig, 417. Vgl. Uebers. 362.

722

Kohler, a. a. O.

723

a. a. O. Anm.

724

Эго последнее значение, впрочем, сводят к значению «быть нечистым»: «исключать как нечистое».

725

Gesenius, Wb. s. v. – Штаде (Wb. s. v.), напротив, считает за один глагол; тоже – и Фюрст (Fuerstius, Concord, s. v.). Этот глагол вообще возбуждает споры, особенно относительно своей формы нифаль, к чему повод подают Соф.3:4 и Ис.59:3. Обозрение суждений об этом см. у Koning’а, Hist.-krit. Lehrgeb., SS. 265– 266. Некоторые сближают его с гл. גָּאַל – «гнушаться» (Ges. Wb. 13 Aufl. 1899. S. 158 –Orelli, S. 213).

726

Ср. в применении к лицам и животным Лев.11:1–31; 12:2; – к вещам Лев.11:32 и сл. Ср. также Лев.13:3, 8, 11 и сл. 5:2 и др.

727

Корсунский, Пер. LXX, стр. 186: «άλισγέω (в сродстве с άλείνω, αλινω, αλείφω – намазываю, мажу, пачкаю, производят также от άλω, αλίω – ворочаюсь, напр., в грязи) – оскверняю (Мал.1:7, 12; Дан.1:8 и по разночтениям Сир.40:29). Слово, по образованию своему, принадлежащее преимущественно и даже почти исключительно библейскому языку и до LXX никем из греческих писателей не было употребляемо. Впоследствии мы встречаем его уже лишь в христианское время, напр., у Стобея в его собрании изречений (Florilegium), в устах Залевка, и у Исихия; происходящее от рассматриваемого слова и образовавшееся на основании его существительное άλίσγημα – осквернение, встречается также впервые лишь в Новом Завете (Деян.15:20).

728

ibid, стр. 610.

729

Field, 1031. Бл. Феодорит полагает, что гл. μολύνω (осквернять, намазывать, – cf. Schleusner, III, 573) указывает на ритуальную нечистоту: «τούς ηλισγημένους οι περί τον Άκυλαν και Σύμμαχον μεμολυσμένους ηρμηνευκασιν, αντι τον, ου κατα νόμον ειργασμένους, αλλα παρανόμως» (Theodoretus, 1965 A).

730

Reinke, S. 262. Kohler, S. 39. Orelli, S. 213. Nowack, S. 395.

731

Gratz, s. 26. – Cf. Rosenmuller, 745: «ך positum pro לחמך vel להם מזבחך».

732

Cp. у Reinke мнение Фишера: «Causa correctionis videtur fliisse, quod crederet emendator, durum esse dicere, a sacerdotibus, qui deo liba non legitima facerent, numen eius sanctum pollui» (Reinke, S. 268).

733

Wellhausen, 197. Nowack, 396.

734

Kohler, 46.

735

Ewald, 220.

736

Kohler, a. a. O.

737

Kohler, S 47. Reinke, S. 268. Nowack, a. a. O.

738

Палладий, стр. 9–10. Cf. Hieronymus, col. 1548: «possumns ita interpretari: quod reversi de Babylone, necdum templo aediflcato, manentes in casulis, et in ruinis urbis antiquae altare tantum exstruerant, non eiusdem gloriae, cuius pnstinum fuerat, et putabant deesse religionis sanctimoniam, quia deerat aedificationis ambition».

739

Faber, S. 107.

740

Hieronymus, col. 1548.

741

Faber, l. с. Reinke, 271–272. Kohler, а. а. O. и др.

742

В perf. такое окончание сравнительно редко.

743

Vgl. Vollers, 74.

744

Cf. Gratz, 26. Муретов полагает, что сирский переводчик мог и לזבח перевести существительным (Муретов 18:2).

745

v. Til, р. 76. Wellhxausen, 52. Pusey, 599.

746

Kohler, 48. Keil, 687. Ніtzig, Uebers. 362. Orelli, 213–214. Nowack, 396. Ewald, 218.

747

Reinke, 274.

748

Cp. Pusey, Kohler, Reinke, Keil, – loci cit. Rosenmuller, 746.

749

Да в сущности и разницы-то большой между этими переводами нет. Смысл безусловно остается тот же. Ведь и вопрос пророка подразумевает, что священники думали, будто это – «не худо».

750

Дело тогда надо представлять таким образом, что кто-нибудь из народа, приводя по какой-нибудь причине (по бедности, или по корысти) неудовлетворительное животное, осведомлялся у священников, нет ли тут כֹּל דָּבָר רָע, запрещенного законом (Втор.17:1), а они отвечали: אֵין רָע (Мал.1:8). Вот теперь Малахия, напоминая им подобные факты, и спрашивает: «разве это не худо?»

751

Насколько естественно и для простого здравого смысла, даже не просвещенного богооткровенной религией, приносить Богу только лучших и чистых животных, это доказывается сообщениями о жертвенных требованиях у египтян, афинян и римлян (Reinke, 274; – автор ссылается на Герод., кн. 2 гл. 38 и Плиния, ест. ист., кн. 8, гл. 45).

752

См. выше в Исагог. ч. гл. II, стр. 56 и след.

753

См. стр. 49 и сл.

754

Стр. 52.

755

В синайском кодексе (где потом восстановлено σε), в Александрийском и в Мархалианском стоит вместо σε – αυτό, что соответствует смыслу фразы на греч. языке. Славянский – тоже «еда приимет е».

756

Стр. 46.

757

Кроме суфф. נו, – в слав. «вы».

758

Faber, S. 108. Cf. Vollers, 74.

759

ibid.

760

ibid.

761

Reinke, 278. Kohler, 50–51. Ewald, 220. Keil, 689. Orelli, 214. Грецов, 82. Pusey. 599–600. Ружемонт, 253. Смирнов, 9.

762

Кирилл, 252–253. Феодорит, 158. Hieronymus, 1549–1550. Hitzig, 419. Nowack, 396.

763

См. также наше толкование Мал.2:11.

764

Vgl. Nowack, а. а. O. а. S. 339. Orelli, а. а. O.

765

Фоллерс полагает, что они читали вм. מ – ב (Voll. 74).

766

Kohler, 52 Keil, 639.

767

Nowack, 396.

768

Кирилл, 253.

769

Феодорит, 158.

770

Field, 1031.

771

W. Gesenius, Hebr. Gr. 25 Aufl., § 151, S. 462.

772

Hitzig, 418.

773

Kohler, 53.

774

Kohler, 54.

775

Keil, 689. Nowack, 396.

776

Reinke, 286.

777

Vgl. Kohler, 54. Keil, 689.

778

«Nullus enim in vobis usque ad extremum ministerium, non dico pontifex, non sacerdos, non levita, non cantor, sed nec janitor quidem, et is, qui ignem supponit altari ad holocausta, qui non a me mercedem accipiat laboris sui. Hoc autem dicens, decimas signiflcat omnium frugum, quae offeruntur a popuiis» (Hieronymus, col. 1549–1550).

779

Кирилл, 255.

780

Wellhausen, 197.

781

ib. 52.

782

Ib. 197.

783

Reinke, 286. – Kohler, 54. – Keil, 690. – Hitzig, 418. – Nowack, 397.

784

Бл. Иероним отмечает, как не заслуживающее серьезного внимания, предположение некоторых, будто здесь имеется в виду стол с хлебами предложения (Hieronymus, col. 1551).

785

Оно имеет три значения: 1, «даром (gratis)», «бесплатно» (ср. Быт.29:15; Исх.21:2; Иов.1:9; 2Цар.24:24); 2, «напрасно (frustra)» (ср. Притч.1:17; Иез.6:10); 3, «беспричинно», «неизвинительно» (ср. Иов.2:3; 9:17; 3Цар.2:31).

786

Kohler, 62. – Nowack, 397. – Keil, 689 и др.

787

Faber, S. 109.

788

Cyrillus, р. 327. – Theodorus, col. 605. Оно есть и во многих минускульных кодексах (Holmes et Р. №№ 22, 26, 36, 40, 42, 49, 51, 68, 95, 106,130, 147, 185, 228, 238, 310, 311).

789

Феодорит, 158.

790

Ср. v. Til, 83 («voluptas»). – Reinke, 283. – Nowack, 397. – Bachmann, 19. – Orelli, 214. – Wellhausen, 52. – Pusey, 600. – Keil, 689. – Кёлер (S. 52), Эвальд (218) и Гитциг (362) переводят несколько отлично: «радость (Freude)» или «удовольствие (Lust, Vergnu gen)».

791

Orelli, 214.

792

Reinke, 268. – Ewald, 218.

793

Kohler, 53. – Keil, 689.

794

Nowack, 397.

795

Gesenuis, s. v.

796

Stade, s. v.

797

Hitzig, 418. См. также у Reinke, 289. и Kohler'a, 56.

798

Kohler, 56. – Keil, 690. – Nowack, 397 и др.

799

Theodorus, 605.

800

См. о них у Kohler’а, 56.

801

v. Til, 86.

802

Reinke. 287. – Kohler, 53, 57–58. – Грецов, 88. – КeіІ, 689. – Hitzig. Ueb. 362. – Ewald, 218. – Pusey, 600. – Orelli, 214. – Nowack, 397. – Bahmann, 19. – Smith, 357.

803

Wellhausen, 52.

804

Kohler, a. a. O.

805

В. ничего и не говорит в оправдание своего перевода, а в. Т. только заявляет категорически о двух встречающихся в наст. ст. כי: «Particulam כי primo loco in signiflcatione temprali. altero in sensu aetiologico accipio» (p 87).

806

Кирилл, 257.

807

Theodorus, 605.

808

Orelli, 214–215.

809

Hitzig, 418.

810

См. у Kohler'а 56–57.

811

Reinke, 295.

812

Феодорит, 159: «Отвергну вас совершенно, потому что весьма гнушаюсь тем, что делаете; почему отвращаюсь и жертв, приносимых вами. Вместо же вас будет чтить Меня целая вселенная, потому что обитающие по всей земле, осияваемой восходящим и заходящим солнцем, повсюду будут и приносить Мне фимиам, и священнодействовать жертву чистую и угодную Мне».

813

Грецов, 88.

814

Палладий, 13–14. – Смирнов, 9. – Keil, 690.

815

Kohler, a. a. O.

816

Nowack, a. a. O.

817

Kohler, ib.

818

Keil, 690.

819

מִּורֶה, cstr. מִּזְרַח м. р.==«восход солнца», «восток» (как часть горизонта) (Пс.102:12; Неем.12:37; מִזְרַח שָׁמֶשׁ – Втор.4:47; מִזְרָחָה – Исх.27:13 и т. п.). שָׁמֶשׁ, об. р.,==«солнце». מְבוֹא м. р.==1) «вход», «приход» (Суд.1:24, 25; Притч.8:3; Иез.27:3), 2) «закат», «заход» (солнца), «запад» (страна горизонта) (Втор.11:30; Пс.49:1; Нав.1:4).

820

Только суф. ו в מְבוֹאוֹ многие переводы оставляют не переданным (LXX. вульг., сирск., араб, русск. синодск., ван Тиль и др.), да союз ו (в וְעַד) большинство опускают (вульг, русск., почти все новейшие комментаторы).

821

У Reinke. 296., Рейнке верно замечает по этому поводу, что подобных знаний не могло быть у евреев Малахиина времени. А что вообще обозначение направления от севера до юга для аналогичных целей употреблялось в В. З., об этом свидетельствует выражение «от Дана до Вирсавии» (==с севера до юга), обозначавшее всю Палестину (ср. Суд.20:1; 1Цар.3:20; 2Цар.3:10; 24:15; 1Пар.21:2; 2Пар.30:5) (ibid).

822

ibid.

823

Едва ли также можно считать δεδοξασται за perfectum praesens, как, напр. ιοτηκα (я стал)==«стою». Фоллерс думает, что LXX читали גדל (Vollers, 74).

824

Правда, существует, с другой стороны, правило – не вносить в перевод комментария, т. е. переводить именно данный текст, а не делать его истолковательного перифраза (на этом и мы сами не раз настаивали); но это правило отнюдь не обязывает к отказу от грамматического разбора; и если в выборе перевода чрез будущее время усматривать уже комментарий, то почему же не находить такового и в переводе чрез настоящее?

825

Кирилл, 258.

826

Феодорит, 159.

827

Hieronymus, col 1551.

828

v. Til, 87 et sq.

829

Reinke, 292 ff. – Палладий, 13–14. – Грецов, 88 и сл. – Keil, 690–691. – Pusey. 600. – Еще, напр., Лютер, Кальвин. Генгстенберг (См. у Keil'я, а. а. О).

830

Ефрем, 237. – Theodorus, 605. – Hitzig, 418–419. – Kohler, 59–60. – Ewald, 220– 221. – Orelli, 214. – Wellh., 197. – Nowack, 397. – Еще см. у Reinke. 291 и Orelli, 214.

831

Reinke, 292–294.

832

Палладий, 14.

833

Keil, 690. С этим согласен и Пьюзей (Pusey, 600, 1).

834

Любопытно, что Пьюзей (ibid., col. 2), хотя в общем и разделяет воззрения Кейля, допускает однако почитание ветхозаветными язычниками Иеговы, как «неведомого Бога».

835

ibid. 691. В своих возражениях Кейль преимущественно имеет в виду Келера, хотя во многом и пользуется им.

836

Ефрем, 237.

837

Theodorus, 605.

838

Г. признает у Малахии преувеличение: – не значит ли это, скорее, что он не сумел понять точно слов пророка?

839

Hitzig, 419.

840

Wellhausen, 197. Обращает здесь, по его словам, на себя внимание широта взгляда (Weitherzigkeit) Малахии, тем более замечательная, что раньше пророк указывал, как на проявление любви Божией к Израилю, на разгром Эдома. Подобного рода противоречия в иудействе он объясняет историческими условиями. Но мы думаем, что противоречие здесь В. открыл мнимое и «широту взгляда» пророку приписал не надлежащую.

841

У Nowack’a, вероятно, опечатка: V. 12а.

842

Nowack, 397–398.

843

Kohler, 59–60.

844

Сp. стр. 119–120.

845

a. а. О.

846

Orelli, 214; – Ewald, 220–221.

847

Доказательства того и другого состоят в опровержении других толкований.

848

Можно, собственно говоря, сомневаться и в самом существовании прозелитов в Малахиино время. Но Неем.10:29 не позволяет его категорически отрицать. Правда, выставленные против подлинности этого места возражения Штаде (Stade, Gesch. 179. Anm. 2, где между прочим он указывает на противоречие с 9:2) заслуживают внимания, но окончательно вопрос ими не решается.

849

Kohler, 57.

850

§ 30, стр. 204.

851

Gesenius Wb., Stade, Wb. (u. d. WW). Впрочем, в Библии много примеров употребления גוי и не в этом техническом смысле (ср. Быт.12:2; Втор.4:6–8; Суд.2:20), как есть примеры иного употребления и עם. Но в настоящем случае не м. б. сомнения, что имя употреблено в техническом значении, п. ч. далее следует противоположение (ст. 12).

852

Keil, 691.

853

Отмечаем неточность вульгаты: קטר не значит «sacriflcare». Только в переносном значении מֻקְטָר может обозначать жертвоприношение (==благоухание для Бога), – ср. v. Til, р. 89. Надо, впрочем, заметить, что у бл. Иеронима есть еще одна особенность: он, очевидно, читал ומגיש. Но об этом у нас речь будет ниже.

854

Renke, 300. Kohler, 61. Keil, 691. Εwald, 218. Pusey, 601.

855

v. Ttl, 86. Грецов, 88. Hitzig, Uebers, 362. Orelli, 214. Bachmann, 19.

856

Wellhausen, 197. Nowack, 398.

857

Таким подтверждением, конечно, не может служить халдейский пер., потому что он дает чтение, не имеющее ничего общего с масоретским, а тем ясно обнаруживает свое намерение дать собственно не перевод, а толкование.

858

Pusey, 601.

859

а. а. O.

860

а. а. O.

861

Bar, Symb. I, 463–464.

862

ibid. 364–365. Vgl. 173–174.

863

S. 465.

864

Правильно оно или нет, существо дела от этого нисколько не страдает, потому что, во всяком случае, принесение курения остается выражением богопочтения.

865

См. толк. ст. 10, § 42, стр. 228.

866

Reinke, 334. Hitzig, 418.

867

Vgl. Keil, а. а. О; – Kohler, а. а. О.; последний ссылается на § 340а грамматики Эвальда, где действительно говорится, что в позднейших библейских памятниках союз и часто служит для введения какой-либо новой дополнительной или пояснительной подробности (и значит: и при том, и именно), при чем делается, между прочим, ссылка и на Мал.1:11 (Ewald, Gr. S. 821).

868

Ср. выше толк. § 21, стр. 190–191 и в приложениях.

869

Подробная защита этого католического взгляда дается Рейнке (SS. 305–322).

870

וניבי мы считаем неподлинным.

871

Вм. этого мы принимаем чтение ונבזה.

872

Примеры употребления союза ו, как противоположительного, мы уже отмечали выше. Ср еще Быт.1:10; 2:17; Еккл.11:9; Ос.1:7; Ис.22:13.

873

v. Til, 92, – Reinke, 324. – Kohler, 53. – Hitzig, Ueb. 362. – Ewald, 218. – Reil, 689. – Wellhausen, 52. – Orelli, 214. – Nowack, 398. – Bachmann, 19. – Pusey. 602. – Smith, 357. Рейнке здесь, как и в Мал 2:10, смешивает этот глагол חָלַל с другим, который значит: «пронзать», «протекать».

874

См. § 29, стр. 203–204.

875

Грецов, 37.

876

Bar, Liber XII proph., p. 85. Кенникотт тоже приводит 25 кодексов, читающих plene – אוֹתוֹ.

877

На это сходство обратили внимание и масореты, отнесшие оба выражения к числу חלופי קריאה, т. е. к легко смешиваемым местам (Bar, 95).

878

См. § 3, стр. 153 и § 20. стр. 189.

879

В кодексах С 2 (Curtisianus secundus), Е 1, 3 (Erfurtensis primus et tertius), P (Petropolitanus ai. 1010) и H (Heidenheimianus) оно отмечено знаком – קל''ד. т. е. одно из тех 134 אֲדֹנָי, которые не только читаются (как известно, евреи и вм. יְהוָה читают אֲדֹנָי), но и пишутся (Bar, 85). Впрочем, в большинстве кодексов читается יְהוָה, и Кенникотт אֲדֹנָי считает только вариантом (Кенн. р. 303). Но мы, следуя чтению Вавилонского кодекса, разделяемому (по Кенн.) еще 26 кодексами, все-таки принимаем אֲדֹנָי.

880

Nowack, 398.

881

Kohler, 67.

882

См. цитированные в прим. 1 на стр. 210 места.

883

נִיבוֹ==ניב – fructus, рrоvепtus, прибыль, плод+ו суфф. 3 л. м. р.; אָכְלוֹ==אכל – пища (от гл. אכל)+ו suf.; в обоих случаях неизвестно, к чему относится ו, к שֻׁלְחַן или אֲדֹנָי.

884

Как видим, перевод рассчитан на אכל, а не אָכְלוֹ.

885

а. а. O. При таком переводе, по справедливому замечанию Кёлера (Kohler, 67), – אָכְלוֹ – совершенно излишне.

886

Трудно только будет тогда оправдать расстановку еврейских слов в подобном предложении.

887

Странным является при этом отсутствие связи этого предложения с предыдущим.

888

Faber, 110.

889

Gratz, 26.

890

Так думает Фабер (S. 110). Употребленное таргумом слово מַתְּנָתָא (==дары) неизвестно к чему относится, – к אָכְלוֹ или נִיבוֹ. Муретов относит к נִיבוֹ, п. ч. переводит: «и презренны доходы от нее» (стр. 258, пр. 2). Рейнке полагает, что это слово употреблено таргумистом для избежания антропопатизма в представлении о Боге и, по-видимому, считает заменой אָכְלוֹ (74).

891

נוּף==возвышать, поднимать, потрясать. В книгах Левит и Числ этот глагол в гифиль употребляется для обозначения потрясания жертвы пред Господом (ср. Лев.7:30; 8:27, 29; 9:21; 10:15; 14:12, 24; 23:11, 12, 20; Чис.5:25; 6:20), и LXX передают его иногда глаголом επιτιθεναι (Лев.7:20 [30]; 14:24; 23:20; Чис.5:25). Фоллерс думает, что LXX читали נצב (прич. ниф. от נצב), смешав י с צ (Vollers, 74). Но мы нигде не видим, чтобы они передавали נצב через επιτιθεναι.

892

Vgl. Kohler, 68. Nowack, а. а. O.

893

Кирилл, 259.

894

Порчу текста в данном месте, кроме упомянутых Греца и Фабера, признают еще Велльгаузен (197) и Новак (398). Но рекомендовать какую-либо определенную поправку они не решаются. Велльгаузену кажется легким, но не особенно удобным поправить ונבון בזה (==«и умный человек презирает»...).

895

См. толк. § 31, стр. 206–207.

896

Следует читать – מתלאה, согласно с свидетельством всех древних переводов.

897

Следует читать אותי – согласно со свидетельством бл. Иеронима и в виду признаваемой евреями принадлежности этого места к «тиккунэ соферим».

898

Букв.: И вы говорите: «вот от затруднения!»

899

Муретов, 259. 1.

900

Всего это слово встречается в Библии 4 раза.

901

Эту поправку указывает и Грец, хотя дов. нерешительно (Gratz, 26).

902

Исх.18:8: «И рассказал Моисей тестю своему о всем, что сделал Господь с Фараоном и с Египтянами за Израиля, о всех затруднениях (כל-התלאה), какие встретили их па пути, и как избавил их Господь». Чис.20:14: «... так говорит брат твой Израиль: ты (царь Эдомский) знаешь все трудности (כָּל הַתְּלָאָה), которые постигли нас»; Плч.3:5: «огородил меня и обложил горечью и теготою (וּתְלָאָה – русский Венский перевод почему-то передает «рвом»)»; Неем.9:32: «... да не будет малозначуще пред лицом Твоим все страдание (כָּל הַתְּלָאָה), которое постигало нас, царей наших, князей наших, и священников наших, и пророков наших, и отцов наших, и весь народ Твой от дней царей Ассирийских до сего дня».

903

Напр., «кризис», «реформа», «реакция», «упадок» и т. п.

904

Vgl. Kohler, 69. – Faber, 111.

905

Случаи подобного слияния מָה (обыкновенно оно соединяется с след. словом маккефом и обусловливает в первой букве его дагет euphonicum) есть кое-где в Библии: так, напр., מַזֶּה вм. מָה זֶּה, Исх.4:2: מַלָּכֶם вм. מָה לָּכֶם, Ис.3:15.

906

van Til, 92 (defatigatio). – Reinke, 328 (Muhe) – Kohler, 53 (Plage). – Keil, 689 (id.). – Hitzig, Ueb. 362 (Muhsal). – Ewald, 218 (Eckel). – Nowack, 398 (Muhsal). – Orelli, 215 (Plage). – Bachmann, 19 (Musal). – Pusey, 613 (weariness). – Smith, 357 (id.). Также русский – Синодский и Венский. Лютер; «es ist nur Muhe». Г. Грецов, – вопреки всем известным правилам евр. синтаксиса и данным словоупотребления, – переводит Мал.1:13а: «и вы говорите вот какие ужасные слова» (33:98–102). Свой перевод он старается оправдать довольно длинным рассуждением, в котором, впрочем, ничего сколько-нибудь заслуживающего внимания не сказал, а несообразностей наговорил много.

907

Wellhausen, 198. 52.

908

Gratz, а. а. O.

909

Кирилл, 260. Последняя подробность в толковании св. отца (насчет пути из Вавилона в Иудею) стоит в связи с его воззрением на время деятельности Малахии (стр. 233).

910

Hieronymus, 1552.

911

Феодорит, 160.

912

Theodorus, 605.

913

В каль встречается в след. местах: Быт.2:7; Иез.37:9: 22:20; Иов.41:12; Иер.1:13; Агг.1:9: Иез.22:21. В пуаль – Иов. 20:26==быть раздутым (об огне).

914

Hieronymus, 1550.

915

Бензелер, слов. s. v.

916

Schleussner, II, 314. Шлейснер считает в Мал.1:13 εξ. αυ==at ego aversor illos.

917

Смысл слова «exsufflastis» поясняет сам бл. Иероним: «id est sacrificia vestra exsufflatione mea digna fecistis»; и далее – «non sacrificio, sed mihi, cui sacrificabatis, fecistis injuriam». – Col. 1552. Слово же «exsufflatio» (букв. «выдувание»), по-видимому, дов. точно соответствует нашему понятию «презрение».

918

А возможно, что и они, как показывает син. код, читали חפחתם. По мнению Зебёка, LXX читали וְהִפַּחְתֶּם, а אוֹתוֹ не читали (Sebok, 74).

919

Nowack, 398.

920

Reinke, 139. – Kohler, 69 (Vgl. 53). – Грецов, 38, 103 и сл. – Keil, 692. – Hitzig, 419. – Ewald, 221, vgl. 218. – Pusey, 603, 1. – Wellhausen, 198. – Nowack, 398.

921

Konig, Hist.-krit. Lehrgebaude d. hebr. Spr. 1881. I, 430.

922

He подобными ли соображениями руководились и LXX, переводя חפחתם (если только допускать, что в их оригинале стояло это слово, а не חפחתי) чрез εξεφυσησα («отдунух»)? Выражение «вы заставляете меня презирать что-л.» и «я презираю что-л.» – почти вполне равнозначащие.

923

Kohler, Keil, Hitzig, u. а. – а. а. OO.

924

У Кенникотта № 80.

925

v. Til, 100.

926

ib. p. 92.

927

Под «Отраслью» в. Тиль разумеет Мессию, как и под יִהְיֶה צֶמַח в Ис.4:2 (р. 94).

928

Смысл этого перевода тот, что священники презрительно отзывались о народных упованиях на Мессию (Отрасль Иеговы) и, ценя только материальные блага, не видели от этой надежды никакого проку. Поэтому они иронически и спрашивали: к чему утруждать себя аккуратным исполнением обрядовых постановлений, прообразовавших спасение во Христе? В тон им (иронически же) и Иегова дает свой ответ (рр. 94 sqq.).

929

Hieronymus, l. c.

930

По Кенникотту – №№ 290, 300 и 683.

931

А. Олесницкий, «Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета» (Тр. К. дух. Ак. 1879 г., т. II, стр. 24): «корректуры эти, говорит автор, наложены на места, заключающие образные выражения о свойствах Божиих. Древние иудейские памятники мехильта (так называется мидраш на кн. Исход), танхума (на Исх.15:7) и масора указывают 18 главных мест этого рода, содержащих в себе поправки соферимов, тиккунэ соферим, именно: Зах.2:8, 12; Мал.1:13; 1Сам.3:13; Иов.7:20; Авв.1:10; 2:11; ψ.106:20; Чис.11:15; 2Сам.20:1; Чис.12:12; Иез.8:17; Ос.4:7; Иов.32:3; Быт.18:22; Плч.3:20; 2Сам.16:12; 1Цар.12:16; 2Пар.12:16. При этом один из источников (танхума) прямо замечает, что чтения указанных мест в масоретской библии удержаны по корректуре соферимов, между тем как первоначально они имели другой вид; касательно некоторых из этих мест источник замечает и то, как они читались первоначально.»

932

Konig, Einl. 83 – 4, Anm.

933

Nowack, 398.

934

Reinke, 333. Сам Рейнке считает однако эту поправку книжников законной, хотя и не согласен с ее мотивом.

935

Nowack, а. а. О. – Gratz, 26. – Грецов, 104.

936

Keil, 593. – Kohler, 69.

937

Reinke, 333.

938

Kohler, 53. – Грецов, 38. – Keil, 689. – Hitzig, Ueb., 362. – Nowack, 398. – Orell, 215. –

Bachmann, 19. – Pusey, 603. – Pressel, 382.

939

Ewald, 218. – Reinke, 328.

940

Smith, 357.

941

Wellhausen, 198. – Nowack, a. a. O.

942

Gratz, 26.

943

Hieronymus, 1550.

944

Reinke, Ewald, a. a. OO.

945

Nowack, Gratz, а. а. OO.

946

Ewald, 222. – Renke, 336.

947

Reinke, Vgl. 334 и 325.

948

Wellh., а. а. О.

949

Любопытно объяснение, как могла получиться quasi-корректура גָּזוּל: первые три буквы אתה в чтении את העור, полагают Новак и Велльгаузен, по ошибке писца, опущены, вследствие смешения их с тремя последними буквами אתם в предшествующем слове וַהֲבֵאתֶם (а. а. ΟΟ.). Пусть даже так; – но почему же остальная часть слова עור превратилась у писца в גָּזוּל? По нашему мнению, одной случайностью такую замену объяснить мудрено, а для намеренной поправки нет никаких мотивов.

950

Hieronymus, 1552–3.

951

По Кенникотту: №№ 2. 3. 23. 50. 72. 76 80. 82. 89. 95. 96. 100. 101. 109. 136. 139. 150. 154. 155. 158. 160. 175. 178. 191. 196. 198. 201. 223. 224 225. 227. 244. 245. 250. 251. 253. 258. 260. 270. 288. 294. 384, 601. 602. 666.

952

Reinke, 335.

953

Другой вопрос, – почему при גָּזוּל нет члена. Вероятно, – потому, что под ним разумеются не какие-либо определенные предметы, а вообще «краденое», будь то животное, или хлеб, или что другое приносимое в жертву. Между тем, под פסח и חולה разумеются именно жертвенные животные.

954

Со стороны собственно еврейского синтаксиса препятствий к такому пониманию нет (Gmnius, Gr. 25 Aufl., § 159, 2. SS. 478–479; 26 Aufl., SS. 438–489), – cp. Быт.44:22; 44:29; Исх.12:13; 1Цар.16:2: 2Цар.13:28; 3Цар.8:30; Чис.23:20; Иов.5:24; Лев.10:19.

955

Впрочем, в син. код. читается без εαν: προσφερετε.

956

Kohler, 70.

957

Кирилл, 260.

958

Hieronymus, loc. cit.

959

Ссылка у Reinke, 335.

960

Reinke, а. а. О. – Kohler, 70. – Pusey, 603, an. 3. Грецов, 104.

961

Исх.22:30: «мяса растерзанного (טְרֵפָה) (зверем) в поле, не ешьте; псу бросайте его»; Лев.17:15: «И всякий, кто Судет есть мертвечину или растерзанное (וּטְרֵפָה)… должен вымыть одежды свои...».

962

Ван Тиль толкует: «vaptum vocat id, quod adducerent; quatenus forent hominibus potius extorta, quam pia spontaneitate adducta» (p. 102). Но такой аллегоризм ничем не м. б. оправдан.

963

Vgl. Keil, 693. – Hitzig, 419. – Kohler, а. а. О. u. а.

964

Ср. еще ст. 20: «что закалающий на жертву сына пред отцом его, то приносящий жертву из имения бедных».

965

Эту совершенно правильную, на наш взгляд, мысль относительно народа мы находим и у г. Грецова (стр. 105).

966

Hitzig, Ueb. 362.

967

Reinke, 328. – Грецов, 38. – Ewald, 218. – Wellhausen, 52. – Pressel, 382.

968

Kohler, 53. – Keil, 689. – Orelli, 215. – Bachmann, 19.

969

Pusey, 603. – Smith, 358.

970

Nowack, 398.

971

См. толк. §§ 42 и 46.

972

Подчеркнутых слов нет в подлиннике. Да они и по смыслу неудобны, п. ч. хлеб не м. б. хромым и больным. «Краденое» же стоит слишком далеко впереди.

973

Грецов, 38. – Hitzig, Ueb. 362. – Wellhausen, 52. – Nowack, 398. – Smith, 357.

974

Kohler, 71. – Keil, 693. – Orelli, 215. – Bachmann, 19.

975

Reinke, 337. – Ewald, 218. – Pusey, 603.

976

Pressel, 382; – в смысле настойчивого уверения.

977

Это «и» равносильно «также и». Еврейская фраза могла бы быть построена נם ארור נוכל וגו'.

978

Гл. נָכַל встречается в Библии только 4 раза: в Мал.1:4; Чис.25:18 (пиель); Ψ.104:25; Быт.37:18 (гитп.).

979

Грецов, 106–107.

980

Такой смысл отчасти допускает св. Кирилл (стр. 263).

981

Грец предлагает даже поправку еврейского текста, соответственно этому греческому чтению: ונדרו עליו; но, вероятнее, что LXX лишь дали истолковательный перевод ונודר, а не имели пред собою другого текста.

982

Kohler, 71. – Keil, 693. – Pusey, 603. – Smith, 357–8. – Pressel, 382.

983

Orelli, 215. – Wellhausen, 52. – Nowack, 398.

984

Reinke, 337. – Грецова, 38 («приносящий») и 106 («посвящающий»). – Hitzig, Ueb. 362. – Ewald, 218. – Bachmann, 19–20.

985

Всего около 30 раз (по Furst'y, Concord, s. v.).

986

זֶבַח прич. действ. ед. ч. каль от гл. ובח (см. толк. § 35, стр. 213).

987

מָשְׁחָת – прич. гоф. от гл. שחת «портить». Причастие 'מ, встречающееся кроме настоящего места еще только в Притч.25:26, в применении к жертве, по-видимому не указывает непременно на отвне нанесенные животному повреждения, а вообще на обрядовую порочность (в состав которой, конечно, входили и внешние повреждения), как это видно из контекста имени מָשְׁחָת в Лев.22:25.

988

Vgl. Ges.-K., § 80, 2. b, Fussnote 1 (25 Aufl S. 220; 26–218). – Keil, 693. – Ewald, Gr. § 188, S. 491.

989

Ewald, Hitzig, a. a. O.

990

Bar, Liber duodecim proph., p. 85.

991

Разумеются, конечно, такие случаи, когда по закону необходимо приносить в жертву мужеский пол, – ср. Лев.1:3, 10; 22:18, 19; 4:3, 23 (Kohler, 71).

992

Подробнее об этом см. в толковании Мал.3:16.

993

Van Til, 125. – Reinke, 344. – Kohler, 72. – Грецов, 108. – Keil, 691. – Hitzig, Ueb. 362. – Ewald, 219. – Pusey, 604. – Orelli, 216. – Wellhausen, 52. – Nowack, 399. – Bachmann, 20. – Smith, 362. Еще см. у Kohler’а и Reinke, ad. vers.

994

Rosenmuller, 749.

995

В комментарии, S. 420, а в переводе он оставляет «Gebot».

996

Kohler, 73. К подобному толкованию примыкают и некоторые оставляющие в переводе «заповедь», – напр. Кейль (S. 694). Чаще других у комментаторов фигурирует ссылка на Наум.1:14 (Vgl. Nowack, a. a. O. u. a.).

997

Хотя, надо сказать, при толковании ст. 4 он и заявляет самым решительным образом, что מ' здесь должно иметь тот же смысл, что и в ст. 1 (Kohler, 77).

998

Разумеется, Ассириец.

999

Hieronymus, 1553.

1000

Кирилл, 264.

1001

Грецов, 38. – Nowack, 399.

1002

«Пошлет на тебя Господь проклятие, смятение и скудость во всяком деле рук твоих, что ты ни будешь делать, пока не будешь истреблен» (Втор.23:20); «проклятие Господне на доме нечестивых, благословение же на жилище благочестивых» (Притч.3:33), «кто дает бедным тот не обеднеет; но кто закрывает глаза свои, на том много проклятий» (28:27).

1003

Подобное же понимание выразилось и в переводе Акилы – σπανιν (по Schleusner’у [V, 76]==raritas, penuria, inopia).

1004

Wellhausen, 52. – Nowack, 399 – Pressel, 386, 397.

1005

«Да благословит тебя (Бог) благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы, благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор вечных (в масор. тексте הוֹרַי ==«моих родителей»; – поправку чтения см. Gesenius, Wb. u. d. WW הור u. עד №1) и приятности холмов вечных» (Быт.49:25–26). «Когда в виноградной кисти есть вино, тогда говорят: не порти ее, потому что в ней благословение» (Ис.65:8).

1006

Hitzig, 430.

1007

Кирилл, 265.

1008

См. ссылки у Rеіпке (349) и Kohler'а (74).

1009

Rosenmuller, 750.

1010

Ewald, 220. – Reinke, 374–379. – Kohler, 74. – Keil, 694. – Pressel, 397. – Pusey, 604.

1011

«И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи Аарону и сынам его: так благословляйте сынов Израилевых; говорите им: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя. Да призрит на тебя Господь светлым лицом своим и помилует тебя. Да обратит Господь лицо свое на тебя и даст тебе мир. Так пусть возлагают имя мое на сынов Израилевых, и Я благословлю их» (Чис.6:22–27). «В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему и благословлять именем Его, – доныне» (Втор.10:8).

1012

Reinke, 349. Последний аргумент не особенно убедителен, потому что само מארה может иметь значение maledictio realis.

1013

Kohler, 74.

1014

Hieronymus, 1553.

1015

Феодорит, 160–161.

1016

Theodorus, 608.

1017

Nowack, 399.

1018

Orelli, 216.

1019

Reinke, 350.

1020

Грецов, 109–110.

1021

Велльгаузен (198) предполагает, что, может быть, первоначально читалось גם ארור (inf. abs); но это предположение трудно оправдать.

1022

Reіnke, 345, 350. – Hitzig, Ueb. 362. Kom. 420. – Bachmann, 20. – Грецов, 38, 114. – Nowack, 399. – Еще см. у Кёлера S. 74.

1023

Kohler, 73–74. – Ewald, 219. – Keil, 694. – Orelli, 216. – Pusey, 604. – Smith, 362.

1024

Ges., Wb. 13 Aufl. S. 156. – St. Wb. 125.

1025

Kohler, a. a. O.

1026

Ges. K. § 135, 5, Anm. 2, S. 426. (26 Aufl. 435).

1027

Keil, 694–695. – Kohler, 75. – Reinke, 351. Последний ссылается на пример арабского языка, где обычна такая конструкция.

1028

Διασκεδαννυμι значит «рассеивать, рассыпать, разбрасывать, от στρατον силою разгонять войско, распускать, νηα разбивать. Перен. прогонять, разрушать, уничтожать, νομους. Лат. Dissipo, dirmio» (Бензелер. 174).

1029

Слав. «и разорю благословение ваше и не будет в вас».

1030

Hieronymus, 1552.

1031

Field, 1032, an. 3 ad. cap. If.

1032

Vollers, 74.

1033

Ср. мнение проф. Муретова, стр. 264, пр. 5.

1034

שָׂמִים – прич. действ. каль от гл. שום, мн. ч.

1035

Лучше читать גֹדעַ.

1036

Лучше – אֵת הַזּרֵֹעַ

1037

Текст последнего предложения, заключенного в скобки, мы считаем непоправимо испорченным.

1038

По масоретскому чтению: «вот я забраню (или запрещу) вам (==у вас) семя».

1039

Заключенная в скобки фраза взята из русской Библии, как наиболее подходящая к смыслу места, хотя и не верно в грамматическом отношении передающая темный еврейские текст.

1040

Глагол גְעַר значит «кричать», «бранить», употребляется с вин. п. и с предл. בּ (Быт.37:10): затем, он получает значение «запрещать» (Руф.2:16; Иер.29:27): употребляется о Боге, грозно обращающемся к кому-либо с целью отвратить его от чего-либо (Ис.17:13; 54:9: Зах.3:2: יִגְעַר יְהוָה בְּךָ הַשָּׂטָן – Иегова бранит тебя, сатана»==«поди прочь, сатана»). В значении «запретить», «остановить» этот гл. еще встретится нам в Мал.3:11.

1041

Глаголом ἀφορίζω LXX передают многие еврейские слова חרם, מגרש, מקדש, מקלט, נוף, סגר, עבר, פרה, פרר, רום, בדל, ברר, גבל, חקק, (Hatch a. Redpath, A concordance, p. 185). Трудно, однако, сделать из них выбор, чтобы объяснить чтение LXX. Проф. Муретов и Фоллерс предполагают, что они читали גרע (Муретов, 266, 1, ср. 312, 6. – Vollers, 75), – «стричь», «отрезывать». Другие предполагают чтение נוער или נער (Schleusner, I, 522) – от гл. נער «трясти». Шлейснер охотнее допускает смешение с гл. גרר (ibid.) – «тянуть», «оттягивать». По нашему мнению, удобнее принять, что LXX читали גדע, – от гл. גדע «отрубить», «отрезать», – тем более, что גָדַעְ אֶת זְרֹעֲ встречается в 1Цар.2:31. Но повторяем, что с уверенностью сказать что-л. в данном вопросе нельзя.

1042

Так же Ориген, но есть разночтение σπόρον – «посев» (Field; II, 1032).

1043

Надо, впрочем, заметить, что чрез ὦμος LXX нигде не передают זרועַ, а переводят так כָּתֵף, צַד и שְׁכֶם; זרועַ же они обыкновенно переводят чрез βραχίων. Бл. Иероним объясняет ὦμον LXX-ти, как «humerum, id est, armum animalis dextrum» (Hieronymus, 1554. C.).

1044

Field, II, 1032 Ср. Феодорита, стр. 161 (по-греч. col. 1969, В). Предлогом συν Ак. обыкновенно переводит знак вин. пад. את.

1045

v. Til. 131–132. – Грецов, 38:114–115, – Orelli, 216. – Bachmann, 20. – Pusey, 604. О других толкователях см. Kohler, 75. и Rеіпке, 351. ff.

1046

Rosenmuller, 750.

1047

Vgl. Rеіпке, 351–352.

1048

ibid.

1049

Такого же мнения держится Остервальд, переводящий ו' – «posterite» (см. у Pressel’я, S. 397).

1050

Kohler, 75–76. – Reinke, 352 ff. – Ewald, 222. – Keil, 695. – Pressel, 397.

1051

Wellhausen, 52. 198. – Nowack, 399.

1052

a. a. O.

1053

Hitzig, 420–421.

1054

Smith, 362, ann. 2.

1055

Если бы было нужно принять чтение גֹער, то толкование мы предпочли бы Кейлево.

1056

О том, что и LXX, может быть, читали גדע. см. выше, – пр. 1, стр. 277. Здесь, кстати, не лишним будет оговориться, что в этом столь важном для нас параллельном месте (1Цар.2:31) LXX однако вместо זְרֹעֵ читали זְרֵֹע (ἐξολεθρεύσω τὸ σπέρμα σου καὶ τὸ σπέρμα οἴκου πατρός σου).

1057

Как 1Цар.2:31 по русск. син. переводу.

1058

Vgl. Stsde, Wb., 179.

1059

Кирилл, 267. Св. отцы, толковавшие по греч. переводу, под «плечом» в прямом смысле обыкновенно разумели изв. части жертв. «Установлено было, толкует тот же св. Кирилл, от всякой жертвы отделять Богу плечо (лопатку), грудину, препону (сальник) печени, две почки и желудок, т. е. чрево, чем буква закона прикровенно указывает на то, что все внутренности у нас, посвящающих себя в воню благоухания Богу, должны быть святыми и освященными, ибо они приносили внутренности, освобожденные от присущей им нечистоты... Они же (священники иудейские) пренебрегали обязанностью рассмотрения пороков и не исполняли заповеди о так называемых отделениях, совершая приятное уже не Богу, но своим пожеланиям, всеми силами стараясь собирать себе такие мяса жертв, кои казались для них более полезными. Это и приводит к обличению и говорит: се aз отлучаю вам рамо. Так как вы соблюдаете закон об отделениях ваших и отнюдь не допускаете нерадения относительно назначенной вам части (жертвенного животного), а рассматривать пороки вам кажется делом напрасным, то за это вы узнаете, что двери затворены над вами (Мал.1:10), т. е. вы отстранены и исключены от свящевнослужения» (ibid, 267–269). Подобным же образом толкует бл. Феодорит: «поскольку по закону священникам определялась грудь и правое рамо, то угрожает Бог, что отринет и их самих, и отделяемое им рамо» (Феодорит, стр. 161). Странное и спутанное толкование дает Феодор Мопс.: «приказано было законом, чтобы, как нечто избранное, отделялось Богу плечо: но вперед, говорит, Я и этого от вас же приму, ибо, ни в чем не нуждаясь, я повелел это делать ради вашей пользы. А так как вы в этом обнаруживаете нерадение о Мне, думаете, что оказываете мне честь тем, что отделяете Мне плечо, то Я отниму его у вас, чтобы дать вам доказательство Моего негодования» (Theod. М., 608).

1060

Из сторонников того мнения, что под ן' надо разуметь руку благословляющую, Рейнке старается показать, что ז' и יָד часто употребляются, как синонимы – в Иов.38:15; Втор.4:34: 7:19; 9:29; 11:2; Исх.6:6; 4Цар.17:36: Иер.32:17. 21; ψ.88:11; 135:12; Ис.62:8 (Reinke, 354–5)

1061

Относительно ἔνυστρον Шлейснер дает след. справку: «Ἔνυστρον, ventriculus, primuт ciborum in animalibus receptaculum, etiam intestinum, per quod egerentur excrementa, ac per metonymiam continentis pro contento excrementa, ut apud Latinos quoque alxus significat ventrem et excrementa. פרש, stercus... Gloss. MS. in Proph. ἔνυστρον, το εσωθεν της κοιλιας, εν ω η καπρία. Hesych. ἔνυστρον, το μεγα εντερον των ζωων, η κοιλία. Suid το μετα την κοιλιαν εντερον, το των βροματων δοχειον». (Schleusner, II, 379–380) – Что касается славянского слова «требухи», то оно, собственно говоря, признается соответствующим греческому στόμαχος (по словарям Востокова и Миклошича, «трибух», или «трибуха»==στόμαχοί; Мал.2:3 по сп. XV в. «искыдаю трибухы лютомыи на лица ваша, трибух лютомыи праздник ваших»; в др. с. – «трибухы лютомы»).

1062

ק' – слово темного происхождения. Кроме Втор.18:3 (где, по-видимому, обозначает желудок жвачных животных, omasus, – Ges. Wb. u. d. W.) встречается еще однажды в Чис.25:8, где LXX перевели чрез μήτρα («ложесна»).

1063

Ср. Втор.18:3: «Вот что должно быть положено священникам от народа, от приносящих в жертву волов или овец: должно отдавать священнику плечо (הַזְּרֹעַ – LХХ τον βραχίονα), челюсти (הַלְּחָיַיִם – σιαγονια) и желудок (הַקֵּבָה – τὸ ἔνυστρον).

1064

По мнению Капеллуса и Фоллерса, LXX читали כרש==«брюхо» (Schleusner, l. с.; Vollers, 75); но едва ли это так. Совершенно правильно объясняет бл. Иероним, – что LXX μίτονυμικώς назвали содержащее вместо содержимого (Hier. 1554 С).

1065

Field, II, 1032.

1066

На русском языке, при всей ясности смысла, трудно однако выбрать подходящее слово для перевода: «помет» обозначает уже изверженные экскременты, и перевод этим словом предрешал бы уже толкование; «навоз» – чересчур широкое понятие, в объем которого входит и многое другое, кроме содержимого кишок; «кал» в современном словоупотреблении обозначает содержимое уже довольно плотной консистенции, готовое к извержению, а в древнеслав. яз. – вообще «грязь» или «тину» (Сб. 1073 г.; в Мих.7:10==πηλος, в 2Петр.2:22==κυλισμα).

1067

חַגֵּיכֶם==pl. От חג «праздник» (ср. Исх.10:9; 12:14; Ам.5:21; 8:10; Ос.2:13; 9:5; Ис.30:29)+суф. 2 л. мн. ч. м. р. Некоторые допускают еще значение «животное для праздничной жертвы»; но, как верно замечено в лекс. Гезениуса, те случаи, где предполагается такое значение, могут быть объяснены и без него, с основным «праздник» (напр., Исх.23:18), – как метонимия.

1068

В Син. код., соотв. еврейскому, – ἑορτῶν ὑμῶν; в Алекс. и Марх. – εορτης ὑμῶν; надо думать, что ὑμῶν принадлежит к первоначальному чтению (cf. Hieronymi, р. 1554 С: «ventriculum solennitatum vestratum»).

1069

См. эти сближения и параллели у Кёлера (S. 76), Кейля (695), Гитцига (S. 421) и др.

1070

Nowack, 399. – Wellhausen, 196.

1071

Reinke, 356. – Kohler, 76. – v. Til, 132–133. – Keil, 695. – Hitzig, 421.

1072

פ' в тех местах, где о нем упоминается, несомненно, представляется чем-то нечистым; но это представление одинаково простиралось и на мясо и кожу жертвы за грех, которые в других жертвах отнюдь не считались нечистыми. Да и при жертве за грех, – если только кровь не вносилась в святилище, – мясо отнюдь не сжигалось, а съедалось священниками, как великая святыня (Лев.6:23 ср. 19 и след.). По-видимому, требование сожжения вне стана обусловливалось специальным значением жертвы за грех. Несомненно, что экскременты и вообще считались у евреев вещью презренной и нечистой (Иер.8:2, 9:21; Соф.1:17), особенно человеческие (Ис.36:12; 4Цар.18:27). Но, с другой стороны, несомненно также, что презрение к навозу не простиралось до полного пренебрежения его полезными свойствами. Навоз употреблялся для удобрения полей (ср. Иер.15:33). Кроме того, как страна бедная лесом и, следовательно, дровяным топливом (3Цар.17:12; Ис.44:5), Палестина как, теперь пользуется, так и в древности пользовалась для топлива сухим навозом (ср. Иез.4:12–15). Особенно хорошим горючим материалом считается теперь на востоке сухой верблюжий помет (Riehm, I, 636. Smith, Dict. I, 460). У Неемии есть неоднократное упоминание о существовании в Иерусалиме «навозных ворот» (שַׁעַר הָאַשְׁפֹּת), – ср. 2:13; 3:13 сл.; 12:31. Происхождение этого названия неизвестно. Может быть, пред этими воротами находилось место свалки и сожжение нечистот (так думают одни). А возможно (другое мнение), что здесь было место свалки и сушки навоза для топлива, или даже – место торговли сушеным навозом (Vgl. Schenkel, IV, 225). Почему же не допустить, что обязательно сжигался, – во избежание другого употребления, – только навоз жертвы за грех, кровь которой вносилась в святилище, а остальной навоз при храме подвергался обычной участи навоза?

1073

Orelli, 216.

1074

Несколько аналогичный случай был позднее. Иосиф Флавий сообщает об Александре Ианнее, что против него устроили мятеж собственные его подданные во время богослужения праздника кущей. Когда он приступил к священнодействию, народ начал бросать в него лимонами. Иудеи имели обыкновение приносить на праздник кущей пальмовые и лимонные ветви. Александра, как родившегося от невольницы, народ считал недостойным первосвященнического сана и власти священнодействовать. Разгневанный Александр убил тогда до 6000 чел., а потом воздвиг ограду, отделяющую народ от священников, служащих, при жертвеннике (И. Флавий, Древн. кн. 13, гл. 13:5, стр. 337; по-греч. р. 460 С–D).

1075

Кирилл, 268.

1076

Hieronymus, 1554D.

1077

Wellh, 198.

1078

Nou., 399–400.

1079

Smith, 362.

1080

Gratz, 26. – Bachm. 9–10, Anm. 4.

1081

По мнению Рейнке, разумеется отлучение от участия в праздничных торжествах (Кеіnke, 257).

1082

Heironymus, 1554 D.

1083

Лютер. – Reinke, 351 – Ewald, 219.

1084

υ. Til, 136, 134. – Kohler, 73. – КеіІ, 694. – Hitzig, Ueb. 362. – Orelli, 210. – Pusey, 604. – Pressel, 383. – Русская Библия.

1085

Reinke, 357 – Vgl. Keil, 695.

1086

«Und man wird euch zu ihm hinschaffen». Kohler, 77. – Keil, 665. Hilzig, 421.

1087

Reinke. 357–8.

1088

Keil, а. а. O. Kohler, а. а. O. Hitzig, а. а. О.

1089

Иер.16:4: «От разных болезненных смертей умрут они; не будут оплаканы и похоронены, будут как навоз на поверхности земли (לְדֹמֶן עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה); от меча и голода погибнут, и трупы их будут пищей птицам небесным и зверям земным»; Иер.22:19: «Ослиным погребением он (Иоаким) будет погребен: его вытащат и бросят далеко за ворота Иерусалима».

1090

Ам.4:2: «Клялся Господь Иегова святостью своею, что вот, придут на вас дни, когда повлекут вас (וְנִשָּׂא אֶתְכֶם) крюками и остальных ваших удами».

1091

3Цар.14:10: «За это Я наведу беды на дом Иеровоамов, и истреблю у Иеровоама мочащегося к стене, раба и свободного у Израиля, и вымету дом Иеровоамов, как выметают сор дочиста».

1092

Vgl. Gratz, 16. – Nowack, 133. (Новак, впрочем, допускает возможность, что первоначально было נשא)

1093

Vgl. Keil, 129. Hitzig, 121. Кимхи предполагает подлежащим הָאוֹיֵב – враг, (у Гитц. а. а. O.).

1094

To же надо сказать и о русском переводе Библии для евреев, сделанном в Вене. Он дает замечательно хороший смысл: «и будете завалены им»; но, к сожалению, мы не видим, как бы такой перевод мог быть оправдан филологически.

1095

Gratz, 26. Глагол נִשָּׂה значит 1) «пропустить», «пренебречь (neglegere)», «позабыть» и 2) «отодвинуть», «про(от)срочить», «продлить» (Ges. Wb. u. d. W. S. 548).

1096

Проф. Якимов считает чтение LXX в Иер.23:39 более предпочтительным в сравнении с масоретским, «как более подходящее к той игре словами, которую пророк от имени Иеговы позволяет себе, называя бременем Иеговы насмешливо спрашивавших у него о massa Иеговы» (Я. Якимов, Отн. греч. пер. LXX толк. к евр. маз. тексту в кн. пр. Иеремии, стр. 54). Может быть, он и прав; но, во всяком случае, его аргумент не принадлежит к числу абсолютно-непререкаемых; вполне удовлетворительный смысл дает и масоретское чтение.

1097

Get., Wb. u. d. W. S. 548.

1098

Такое значение он имеет в Плч.3:17 («Ты так удалил спокойствие от души моей, что я забыл – נָשִׁיתִי – о благоденствии»). Кроме этого случая, в каль он употребляется еще только, по-видимому, в Втор.32:18 (случай сомнительный, – Stade, Wb. u. d. W. נשה). В нифаль – Ис.44:21; в пиель – Быт.41:51, в гиф. Иов.39:17; 11:6.

1099

Bachmann, 9–10, Anm. 4.

1100

Мы все-таки не можем понять, в чём состояло это принесение и зачем оно понадобилось священникам.

1101

Трудно оправдать перевод г. Грецова (стр. 38, ср. 125 сл.): «такую заповедь, чтобы был завет etc». Видеть в זאת указание на последующее нет никаких оснований, да и конструкция фразы тогда была бы иная. Рассуждения же автора о том, будто далее у Малахии следует подробное изображение условий этого завета и соблюдения его лучшими потомками Левия (ib.), и сами по себе неверны, и нисколько не доказывают правильности его перевода.

1102

Kohler, 73. – Hitzig, Ueb. 362.

1103

Reinke, 359, 361. – Ewald, 219.

1104

Грецов, 38.

1105

Kohler, 73. – Keil, 694. – Orelli, 216. – Wellhausen, 52. – Pressel, 333. – Smith, 362. – Pusey, 604.

1106

Nowack, 400. – Bachmann, 20.

1107

Вариант – γνωσεσθε в син. и криптоф. кодд.

1108

Ges.-K., § 165, 2, Anm. S. 489. § 107, 4. а, 3, S. 301. – Рейнке, конечно, знает это требование и потому вынужден объяснять perf. וידעהם особенной уверенностью пророка в осуществлении предположенной цели (Reinke, 361). Но, в таком случае, уже естественнее было бы и перевести будущим.

1109

Любопытно отметить, что славянский перевод выражает именно такое же понимание: «и уразумеете, яко Аз Господь послах к вам заповедь сию». Из греческих кодексов после ἐγὼ читают Κύριος – Александрийский, Мархалианский и Криптоферратский (А, Q и Г).

1110

Reinke, 359. – Ewald, 219. – Wellhausen, 52.

1111

Hitzxg, Ueb. 362. Com. 421. – Bachmann, 20. – Pusey, 604. – Nowack, 400, – в толковании; в переводе же Новак примыкает к представителям предшествующего толкования: «dieweil mein Bund mit Levi bestand».

1112

В последнем не ясно, является ли слово «завету» подлежащим, или сказуемым при подразумеваемом «ей».

1113

Kohler, 73, 78. – Keil, 694–5. – Orelli, 216. – Smith, 362. – Pressel, 383, 399. Кроме этих трех, приведенных нами, есть и еще одно толкование: и היה и ל понимаются так же, как в толковании № 2 (Гитциг и др.), и перевод дается такой же, но все предложение рассматривается, как содержание даваемой заповеди. Грецов переводит: «и вы знаете, что Я послал вам заповедь такую: чтобы был завет Мой с Левием» (стр. 33, 123). Но это объяснение не заслуживает серьезной научной критики.

1114

Ges.-K., 376.

1115

Ges.-K., § 114, 2 (SS. 335–333). Vgl. Stade, Wb. u. d. W. אהב u. Gr., § 619.

1116

Reinke, 360. К этой мысли, что «заветом» обусловливается для Бога «не только право, но и обязанность» наказывать священников, Р. и еще не раз, возвращается (vgl. ebend. u. 362).

1117

Wellhausen, 198.

1118

Nowack, а. а. O.

1119

В нашем перечне случаи эти отмечены звездочкой. Без Мал.2:4 их будет 14.

1120

Kohler, 78. – Keil, 695. – Orelli, 216. – Pressel, 399.

1121

Новак не соглашается с таким толкованием, говоря, что «такая мысль должна бы быть выражена иначе» (а. а. O.). Но мы полагаем, что при объяснении Мал.2:4б комментарий более должен определяться переводом, нежели наоборот.

1122

Pressel, а. а. O. Vgl. Sanger, 71.

1123

Kohler, 79. – Keil, 596.

1124

Буквально следовало бы перевести: «завет Мой был с ним жизнь и мир – и Я давал ему их, страх – и он боялся Меня.»

1125

Ср слав. «завет мой бе с ним жизни и мира».

1126

Pressel, 383, 399. – Hitzig, Ueb. 362. Kom. 421. – v. Til, 137. – Грецов, 38, 123 сл. К числу подобных же пониманий относится и французский перевод Остервальда: «mon alliance de vie et de paix etait avec lui» (у Pressel'я 399). Pusey в тексте переводит: «my covenant was with him of life and peace», а в комментарии «my cov. w. w. h. the life and the peace» (p. 605).

1127

Ewald, 319. – Reinke, 363–366. – Kohler, 79–80. – Keil, 696. – Smith, 362. – Orelli, 217. – Bachmann, 20.

1128

Wellhausen, 52, 198. Nowackt 400.

1129

Правильнее, впрочем, фраза должна бы строиться таким образом: בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ בְּרִית חַיֵּי ושִׁלומִי (Vgl. Gesenius-K., 26 Aufl., § 135, 5. S. 434).

1130

Kohler, 80.

1131

Так толкует Келер, полагающий что Малахия, подобно Захарии, считает саму по себе жизнь благом (Kohler, 80). Жизнь в смысле физической жизни, состояния, при котором о человеке можно сказать, что он жив, а не умер, разумеет Гитциг, ссылаясь на Лев.18:5 (Hitzig, а. а. О.).

1132

Эго толкование и параллельные места предлагает Рейнке (Reinke, 365).

1133

וָאֶתְּנֵם==союзу ו+1 л. ед. ч. impf. каль от гл. נָתַן «давать»+суф. 3 л. мн. ч. м. р.

1134

Kennicott, № 129.

1135

Такое чтение – ואתנה вм. וָאֶתְּנֵם в новейшее время предлагают Эвальд (S. 222) и Рейнке (S. 366).

1136

Вместо εν φόβω читают φόβον Феодор Мопс. (Theod. 609) и, может быть, бл. Феодорит (Theodoretus, 1979, вариант № 17).

1137

Но возможно, что LXX читали и במורא, как № 80 Кенникотта. Что касается пропуска суффикса ני при וַיִּירָאֵ, то хотя и можно думать, что LXX его не читали, а может быть, и проглядели, но нам все-таки думается, что чтение ватиканского кодекса должно быть заменено чтением кодексов синайского, Александрийского и Мархалианского – φοβεῖσθαί με.

1138

Kohler, а. а. О.

1139

Сила этого возражения ослабляется несколько местом Иер.32:40: «и страх предо Мною дам в сердце их (וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם)». Но там изображаются будущие милости еврейскому народу, а не обязанности и заслуги его.

1140

Gratz, 26.

1141

О самом слове см. толк. 1, 6. § 27, стр. 201.

1142

Kohler, 79, 81. – Keil, 696. – Hitzig, Ueb. 362. – Comm., 421. – Pusey, 605. – Orelli, 217. – Bachmann, 20. – Rosenmuller, 751.

1143

Pressel, 401. – Грецов, 129.

1144

Smith, 362.

1145

Nowack: «Am einfachsten vird es sein. הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם als vorausgest. Objecte anzusehen, die in Suff. von וָאֶתְּנֵם wiederaufgenommen werden; מוֹרָא ... ist dann das dritte Obj., dessen Folge in den beiden letzten Satzen dargelegt wird» (S. 400) Vgl. Wellhausen, 52.

1146

Мы, впрочем, допускаем еще, что речи обличаемых пророк мог приводить и вполне буквально.

1147

Мнения Розенмюллера и Дедье (Rosenmuller, loc. с.). А Грец даже и прямо предлагает поправить в тексте чтение на למורא, полагая, что в пользу такой поправки говорит перевод LXX (Gratz, 26). Но «ἐν φόβῳ» скорее соответствовало бы במורא.

1148

Перифраз Гитцига, Келера, Кейля и др.

1149

В этом переводе, делающем мысль вполне наглядной, мы видим, что не хватает только союза ו пред 'מ, чтобы речь отличалась безусловной литературной правильностью. На это, как на препятствие к координированию 'מ с הח' והש', указывает Гитциг (S. 421–422). Но нам такая constructio asyndeta отнюдь не кажется сколько-нибудь серьезным препятствием.

1150

Подробнее см. об этом в толковании 3:14б. מִפְּנֵי י' צ'.

1151

Kohler, 81. – Hitzig, 422. – Keil, 696. – Orelli, 217. – Nowack, 400. – Bachmann, 10. Anm. 1. – Pressel, 401. В подтверждение своего предпочтения такого разбора производству от נִחַת некоторые из этих толкователей (Кел., Гитц., Кл.) указывают на то, что после יָרֵא, как его синоним, обыкновенно следует חָתַת, а не נָחַת, и ссылаются на Втор.31:8; Иов.6:21; Нав.1:9 и Иер.1:17.

1152

Reinke, 371. – Wellhausen, 52.

1153

Furst, Conc. s. v. חָתַת, p. 446.

1154

Vgl. Ges-K., Gr., 26 Aufl. § 67 u. S. 177. – Stade, G, 235. – Konig, Gr., 368.

1155

В класс. яз. στελλω значит «ставить», «посылать», в стр. «б. отправляему», «б. снаряжаему», в непер. «снаряжаться», «отправляться», в сред. «одеваться» во что-л., «призывать к себе» (Бензелер, s. v., стр. 684). У LXX встречается всего 7 раз. Притч.31:26); Прем.7:14; 14:1; Мал.2:5: 2Мак.5:1; 3Maк.1:19; 4:11. Из них только в Мал.2:5 им передается חתת, а другие случаи не имеют соотв. еврейск.

1156

Schleusener, V, 96 s. v.

1157

Синонимы страха (metus, pavor и timor) в классич. лат. яз. различаются таким образом: meius futura prospicit; pavor – animi motus, unde etiam pavida jumenta dicimus; timor – consternatio.

1158

Этот выбор подтверждается и толкованием бл. Иеронима: «ut … а facie nominis mei formidarent, sive subiraherent se atque contraherent, mentis formidinem horrore corporis indicantes, juxta illud quod scriptum est: Super quem requiescam, nisi super hunilem et qnietum et trmentem verba mea» (Isai.66:2). – Hieronymus, 1556 C.

1159

Cp. толк. св. Кирилла: «не просто убоялись, говорит, они, но боязнью убоялись, т. е. всею душою и сердцем восприяли Божественный страх, так как усиление здесь и удвоение речений обозначает твердость похваляемых лиц в добродетели» (Кирилл, 271).

1160

ת' st. cstr. sing. от תּוֹרָה, в котором лексикографы различают два глазных значения: 1) одно общее – «учение», «наставление» (ср. Иов.22:22; Притч.1:8; 3:1; 6:23; 13:14; 23:4; 7:9); в этом смысле словом ת' называются: а) учение, постановления и предписания священников (ср. Втор.17:11; Агг.2:11; Втор.33:10; Иез.7:26; 22:26), б) учение пророков (Ис.1:10; 8:20; Иер.31:32; Ис.30, 9; Зах.7:12; Ис.42:4, 21, 24; 51:7) и в) другие роды божественного учения (ср. ψ.77:1; Притч.1:8). 2) Другое специальное значение – «закон»; в этом смысле словом ת' называются: а) отдельные законы, заповеди и предписания (ср. Иез.43:12; Неем.13:3; Лев.15:32; 13:59; 14:2; 11:46; Чис.5:29 и пр.), б) закон Моисея в его целом (ср. Втор.1:5; 4:8, 44; 27:3, 8, 26; 4Цар.17:13; Втор.31:24; Нав.1:7; 8:34; 4Цар.22:8). Слово אמת значит: «постоянство» (ψ.18:10; Ис.39:8; Иер.33:6; 14:13), «надежность», «достоверность», «подлинность» (Втор.13:15; Нав.2:12; Быт.24:48; Иер.2:21), «верность» (Мих.7:20; ψ.29:10; 53:7; 56:11; 107:5; 44:5; Исх.18:21; Неем.7:2), «истина» (ср. Быт.42:16; Втор.22:20; Дан.8:26; 10:1; Ис.43:9; 3Цар.22:16). Vgl. Gesenius, Stade, Wbb. u. d. WW.

1161

v. Til, 139. – Грецов, 39. – Pusey, 605. – Keil, 696.

1162

Bachmann, 20. – Pressel, 383. – Nowack, 400. – Wellh., 52. – Ew., 219. – Hilz., 362. – Kohl., 79. – Reinke, 371.

1163

Smith, 362.

1164

Orelli, 217.

1165

Свое мнение Рейнке старается еще доказать словопроизводством תּוֹרָה от гл. יָרָה – в гиф. «наставлять», «учить» (S. 373). Но само собою понятно, что в вопросах, подобных настоящему, решающим должно быть не словопроизводство, а словоупотребление. В применении же к книгам Моисея ת' уже принято переводить словом «закон» (ср. Мф.5:18; 12:5 и др.).

1166

Ср. также у Новака, который, хотя и переводит «истинное наставление», но объясняет это выражение тем, что Левий был «обладателем Торы (Inhaber der Thora)» (Nowack, 400).

1167

Vgl. Kohler, 81. – Hitz., 422.

1168

Keil, 596. – Nowack, 340.

1169

Hier., 1556 D. Св. Ефрем толкует рассматриваемое место в несколько ином и едва ли приемлемом смысле: «он брал свою часть, а к Моей не прикасался» (Ефр., 239). Еще менее подходящим является аллегорическое толкование св. Кирилла, что под «истиною» пророк разумеет Иисуса Христа (Кир., 272).

1170

בְּפִיהוּ==предл. בְּ+פִה (с суф. פִי), «рот» (преимущ., как орган речи)+суф. 3 л. ед. ч. м. р. הו.

1171

ע'==«неправда» (противоположность צדָקָה) (ср. Иов.6:29; 11:14), «несправедливость» (Мих.3:10. ср. Авв.2:12; 2Пар.19:7).

1172

v. Til. 139. – Reinke, 371. – Hitzig, Ueb. 362–363. – Ewald, 219. – Pusey, 605–606. – Bachmann, 20.

1173

Kohler, 79. – Keil, 696. – Грецов, 39. – Pressel, 388.

1174

Smith, 362. – Wellhausen, 52. – Now., 400–401.

1175

Vgl. Keil, a. a. O.

1176

Stade. Wb. u. d. W. Аналогичное настоящему случаю согласование встречается еще в Иез.28:5: עַד נִמְצָא עַוְלָתָה בָּךְ («пока не оказалось в тебе неправды», LXX – ἕως εὑρέθη τὰἀδικήματα ἐν σοί).

1177

Ges.-K., § 121, 1, S. 382.

1178

Греч. χεῖλος в древнейших слав. памятниках переводится словом оустьна (сущ. ж. р. ед. ч.); слово же оуста==греч. στόμα, лат. «os». Слово «губа» (слав. гомба, губа) употребляется в древнейших слав. памятниках (Остром. Ев., Супр. код и др.) в значении σπόγγος, spongia, «губка» (Мф.27:48; Ин.19:29), υσσωπος. В значении оуста (στόμα) оно стало употребляться в новое время.

1179

Rosermuller, 751. Впрочем, Р. прибавляет: «imprimis autem judicium de sacrificiis idoneis aut rejiculis, de mundis ac immundis penes sacerdotes erat, ubi multa poterant perverse et praeter fas judicari, si qua causa in sacerdotem avarum, timidum socordem inclderet».

1180

Vgl. Nowack, 401. Между прочим, H. ссылается на весьма выразительные параллельные места – Иез.44:23, Агг.2:11 и Зах.7:3, показывающие, что левиты ближайшим образом обязаны были хранить ритуальные постановления Торы. Относительно указаний Новака на то, что прежние пророки иначе смотрели на левитов (ср. Ос.4:5 сл.; 8:12 сл.), мы можем сослаться на сказанное нами в пр. 1 на стр. 128.

1181

По-гречески – ῥάβδος εὐθύτητος. Εὐθύτης (от εὐθύς – «прямой», «прямолинейный») значит «прямота». LXX употребляют его для передачи различных еврейских слов, большею частью приурочивающихся к корню ישר (יָשֵר, ישֵר, ישִרָה, מישור и מִישָרִים), да однажды תָמִים (См. Hatch a. Redpat, Concordance, p. 571).

1182

В син. код. εν δικαιοσυνη.      

1183

У LXX במ' не передано; но Акила, Симмах и Феодотион переводили εν ευθυτητι (Field, II, 452). Это чтение, в виде поправки на поле, есть в Мархалианском кодексе.

1184

Vollers, 75. Фоллерс предполагает еще возможность чтения и מֵישִיר (ibid).

1185

v.Til, 139. – Reinke, 371. – Kohler, 79. – Грецов, 39. – Keil, 696. – Ewald, 219. – Pusey, 605–606. – Orelli, 217. – Nowack, 400–401. – Pressel, 383. – Bachmann, 20.

1186

Nowack, 400. – Hitzig, 422.

1187

Kohler, 81.

1188

Rosenmuller, 751. – Reinke, 375.

1189

Keil, 696.

1190

Reinke, 375.

1191

V. Til, 139. – Reinke, 371. – Kohler, 79. – Ewald, 219. – Pusey, 606. – Smith, 362. – Orelli, 217. – Ргessel, 383. – Bachmann, 20.

1192

Hitzig, Ueb. 363. – Wellhausen, 52. – Nowack, 401.

1193

Есть, впрочем, разночтение – απέστρεψεν (Holmes et Parson, №№ 22, 26, 36, 40, 42, 51, 95, 106, 147, 185, 238, 240, 310, 311).

1194

Wellhausen, 199.

1195

Кроме этого, только русский синодский перевод передает שִׂפְתֵי чрез «уста», не смотря на слав. «устне» и греч. χείλη и на присутствие в еврейском далее מִפִּיה, которое передано тоже «от уст его».

1196

Соответственно этому – и славянский, «сохранять – взыщут».

1197

Reinke, 376. – Грецов, 39. – Ewald. 219. – Smith, 362. – Wellhausen, 52. – Nowack, 401. – Bachmann, 20. – Keil, 696. – Orelli, 217.

1198

V. Til, 144. – Rosenmuller, 752 (custadiunt, і. е. custodire debent). – Kohler, 79. – Reil, a. a. O. – Hittzig, 363. – Pusey, 606. – Orelli, a. a. O. – Pressel, 383.

1199

Основанием для древних переводить чрез будущее, несомненно, послужило то, что оба глагола стоят в imperfectum: יִשְׁמְרוּ – impf. 3 л. мн. ч. м. р. от שָׁמַר («стеречь», «охранять», «соблюдать») по виду каль; יְבַקְשׁוּ – imf. 3 л. мн. ч. м. р. от בָּקַשׁ, употребляющегося только в пиель в знач. «искать» (относительно отсутствия дагеша в ק см. Ges.-K., Gr. § 52. Русск. изд. § 20, стр. 83. – Konig, Gr., 188–189).

1200

Впрочем, древние экзегеты (св. отцы и учители церкви), не смотря на перевод, толковали либо в историческом смысле, – в применении к ветхозаветным священникам до-Малахиина времени, – либо в смысле указания на идеал (Ср. Кирилл, 274. – Hieronymus, 1557А. – Theodorus, 609).

1201

Vgl. Kohler, 82 – Keil, 697. – Hitzig, 422. – Pusey, 606.

1202

Rosenmuller, loс. сіt.

1203

Hieronymus, 1557А.

1204

דַעַת суж. ж. р. (от гл. יָדַע)==«знание». Различают в этом слове три оттенка значения: 1) «познание» (Иер.22:16; Ос.4:1; 6:6; Иов.21:14; Ис.11:2; Авв.2:14: Ис.58:2; 5:13); – 2) «ум», «мудрость», синон. חָכְמָה и תְבוּנָה (Притч.1:4; 2:6; 24:5; Иов.35:16; 36:12; 38:2; 42:3): יֹודֵעַ דָּעַת==«обладать мудростью» (Притч.17:27): – 3) «знание», как предмет сообщения другим, ==«учение» (Ос.4:6; Притч.22:17; ψ.18:3) (Gesenius, Wb., u. d. W. – Stade, Wb., u. d. W.) К третьему значению приурочивают и ד' в Мал.2:7 Надо, впрочем, сказать, что все три значения весьма близки друг к другу.

1205

Gratz, 26.

1206

Кирилл, 275.

1207

Впрочем, Грец, по-видимому, не находит вероятным, чтобы пророк прямо назвал священника

'מ' י, и предлагает читать כמלאך, полагая, что כ после כִּי, по ошибке писца, выпало (Gratz, 26) Эту догадку считает не лишенной правдоподобия и Новак (Now., 401). Но нам она кажется совершенно произвольной.

1208

Reinke, 379–380. – Kohler, 83. – Hitzig, 422. – Nowack, а. а. О. – Keil, 697. – Orclli. 217. – Pusey, 606.

1209

Theodoretus, 1972A – Другие древние толкователи, как мы упоминали, считают название αγγελος метафорическим и потому стараются находить аналогию между священническим и ангельским служением. Кроме цитированных бл. Иеронима и св. Кирилла, ср. еще Theodori Морs., col. 609С. – Относительно же бл. Иеронима следует заметить, что он, кроме толкования «angelus» в применении к священнику вообще, видит здесь указание на авторство Ездры: «exponit nomen suum Ezras sacerdos Dei, hoc est. Malachi, quod angelus Domini interpretatur» (Hieronymus, 1557B).

1210

Рейнке, принимая такое толкование, не отвергает однако и того, что пр. Малахия мог иметь в виду и аналогию священнического служения с ангельским. Он, таким обр., хочет примирить буквальное понимание מַלְאַךְ с метафорическим. Повторяя толкование Корн. а Ляциде, он указывает 7 точек зрения, с которых священник может быть назван ангелом и вестником Божиим: 1) священник, как посланник Божий к людям, подобно ангелу, сообщает им волю Божию; – 2) он, подобно ангелам, служит Богу; – 3) он постоянно молится Богу и славословит Его, подобно ангелам, предстоящим Ему и вопиющим: «свят, свят, свят Господь Саваоф!» – 4) он обязан хранить истину, чистосердечие, целомудрие, чистоту, добродетель и ревность по Боге и быть, подобно ангелу, среди людей или учителю среди детей, пастырем душ; – 5) он получил от Бога даже большую силу и права, чем ангелы; – 6) на нем лежат три ангельские обязанности, именно, очищать, просвещать и усовершенствовать (purgare, illuminare et perficere); – 7) он должен, подобно ангелам, обладать постоянством (perseverantia) в своем деле (Reinke, 380–281). Несомненно, пророк Малахия всех этих черт сходства между священником и ангелом не имел в виду. Такое разностороннее сближение нам кажется просто результатом схоластической изобретательности, вдохновляемой, вероятно, католической клерикальной тенденцией.

1211

«Благонравию достойнейших, говорит св. Кирилл, некоторым образом противопоставляет (пророк) преступления нерадивых и противоположением лучшего обличает худшее. Как свет во тьме является (Ин.1:5), и совершается в немощах сила (2Кор.12:9), так и красота добродетели имеет более ясный вид, если рядом с нею полагается какое-либо зло или грех. Итак, некоторые прожили священнодостойно, в мире исправляя себя самих и других, и были с Богом, и многих обратили от неправды, ибо носили в устах знание и были точными толкователями Божественных законов. Бывшие же после них, к коим обращена теперь речь, уклонились от пути, ибо отпали от справедливости, не мало повредили себе самим и другим» (Кирилл, 275).

1212

Cf. Schleusner, s. v. I, 466.

1213

ibid. Глаголы эти у LXX вообще не употребляются.

1214

Kell, 697. – Hitzig, 422. – Pressel, 401. – v. Til, 149. – Грецов, 134.

1215

Надо заметить, что תּוֹרָה и значит прежде всего «учение».

1216

Reinke, 383–384.

1217

Ewald, 222. – Orelli, 217. – Wellhausen, 199. – Nowack, 401. – Kohler, 83. U. а. а.

1218

Vgl. Benzinger, 330.

1219

Такое недоумение естественно и в народе разрешалось пренебрежением, к закону. Этот оттенок мысли передает сирский перевод: «соблазнили многих от закона», т. е. привели к отступлению от закона.

1220

Келер для оправдания своего перевода – «durch Unterweisung» – ссылается на Иер.6:21 (а. а. О.): Но, по нашему мнению, эта ссылка ровно ничего не говорит в его пользу.

1221

Hieronymus, 1557 С–D.

1222

שִׁחַתֶּם – 2 л. мн. ч. м. р. perf. пиель ог гл. שָׁחַת. В каль этот гл. не употребляется, а в пи. значит – «портить», «разрушать» (Иез.26:4; Плч.2:6; Быт.19:13; Нав.22:33; 2Цар.24:16; Иер.12:10).

1223

На эту определенность завета, о котором идет речь, указывает член (если имя находится в st. constr., то потребный для него член ставится пред nomen rectum).

1224

Букв. «всему народу» или «для всего народа».

1225

В таком смысле толкует бл. Иероним: «quibus rectissimme dicitur: irritum fecistis pactum Levi, pactum vitae et pacis, et caetera, quae pertinere ad officium diximus sacerdotis. Quam ob causam, et Ego, inquit, dedi vos contemptibiles et humiles omnibus populis, ut vos contemnerent etc» (Hieronymus, 1558 A).

1226

Подчеркивание достигается уже употреблением личного местоимения אֲנִי (пророк мог бы сказать и просто ונתתי, без אֲנִי), а גם сообщает ему особенную настойчивость.

1227

Kohler, 84. – Nowack, 401: «וְגַם אֲנִי bildet den Gegens. zu dem אַתֶּם v. 8».

1228

Кирилл, 276. – Theodorus, 609.

1229

Wellhausen, 199. – Pressel, 401. – Nowack, 401.

1230

В последнем месте, впрочем, Велльгаузен предлагает читать יסירך (цит. пр. 3).

1231

Gts-K., § 106 m–n, SS. 301–302.

1232

Ges-K., а. а. O. – Kohler, 83. – Keil, 397. – Hitzig, 363. – Ewald, 219; в комментарии Эвальд разумеет будущее (S. 222) – Orelli, 217. – Bachmann, 20.

1233

Слово это встречается в Библии только в следующих местах и значениях: 1) «низкий», «малый», «ниже лежащий» в физическом смысле: в Иез.17:6 – в применении к дереву; в Лев.13:20, 21, 26; 14:37 – в применении к язве проказы; – 2) «низкий» в нравственном смысле («ничтожный», «приниженный», «презренный») – в 2Цар.6:22; Иез.17:14; 21:31; 29:14 сл.: Мал.2:9; ψ.137:6; Иов.5:11; – 3) «смиренный» в сочетании שְׁפַל רוּחַ (Притч.29:23; Ис.57,15) и без רוּחַ (там же).

1234

Есть разночтения: παρερριμενους, παρειμενους, παρημενους, παρεριμενους; но в общем чтение απερριμμενους стоит твердо. Бл. Иероним переводит бывшее в его употреблении чтение LXX – «dissolutos» (Hieronymus, 1557 С). Сирогекз. передает, как в Ис.35:3 (==греч. παραλελυμενους).

1235

Vollers, 75.

1236

Но надо однако заметить, что гоф. от נָפַל в Библии не встречается.

1237

Сирский перевод («отверженных»), по-видимому, стоит под влиянием LXX.

1238

Kohler, 84, Anm.

1239

Ср. толк. וְזֵרִיתִי פֶּרֶשׁ, § 64, стр. 285–286.

1240

Велльгаузен еще в Зах.2:4 предлагает слово אִישׁ заменить אֲשֶׁר (Wellhausen, 174).

1241

Любопытно проследить, как из именного значения («рот», «уста») развилось предложно-союзное («по», «сообразно», «так как» и пр.). Из точного первоначального значения פה, – «рот», «уста», – развивается два метонимических: а) то, что произносят уста==«изречение», «слово», «повеление»; б) то, что наполняем рот==«кусок», «глоток»; – отс. «часть», «порция». Отсюда выражения כפי, לפי, על פי получают смысл: «по сказанному», «в меру», «в пропорцию», «соответственно» и т. д. Примеры см. у Slade, Wb., S. 568.

1242

О значениях ἀνθ᾿ ὧν см. Schleusner, I, 299.

1243

Orelli, 217.

1244

Но в Александрийском, Мархалианском и Криптофер. Кодексах οὐκ ἐφυλάξασθε.

1245

Разбор и перевод этих слов не представляет никаких затруднений. Относительно נֹשְׂאִ פָּנִים в смысле «покровительствовать кому-л. in malam partem» мы уже говорили в толк. 1:8 (§ 36, стр. 217). Форма נֹשְׂאִים (прич. каль мн. ч.) является сказуемым. Не хватает здесь подлежащего אתם, но оно легко подразумевается, в виду суфф. 2 л. мн. ч. м. р. при אֵין. Дополнение בַּתּוֹרָה значит «в законе» и указывает сферу проявления священнического лицеприятия. Все древние переводы передают буквально. Наш славянский перевод (и лиц обинустеся [или обинуетеся] в законе) вполне следует греческому. Глагол «обиновати», по Востокову, значит «принимать»: в псалтири 14 века, Пс.81:2 – лица грешник обинуете (==πρόσωπα ἁμαρτωλῶν λαμβάνετε).

1246

Cf. Rosenmuller, 753. Розенмюллер в подтверждение того, что «שְׂאֵת פָּנִים illud crimen judicum signiflcat, quod alias (напр. в Втор.1:17; 16:19; Ис.3:9) agnoscere faciem alicujus dicitur», ссылается на 2Πар.19:7, где Иосафат внушает поставленным им судьям: «да будет страх Господень на вас: действуйте осмотрительно, ибо нет у Господа Бога нашего неправды, ни лицеприятия, ни мздоимства». – Reinke, 389. Рейнке, со своей стороны, приводит след. места: Лев.19:15; Иов.13:8; 32:21; Втор.10:17; ψ.81:2; Притч.18:5. – Nowack, 401. Впрочем, Новак считает не вполне ясным, в чем проявлялось лицеприятие священников.

1247

Hitzig, 422. – Kohler, 85. – Reinke, а. а. О. – Кеіl, 697 u. a.

1248

Правильнее читать נִבְגַּד, – см. ниже § 86.

1249

Vgl. Reinke, S. 60.

1250

Кодексы сохранили оба порядка: в ватик. и алекс. читается, как мы привели: в син. – согласно с еврейским. Римский текст (Сикстинск. изд.) – тоже согласно с еврейским.

1251

Феодорит, стр. 193. Rosenmuller, 753. – Reinke, S. 391–393. – Kohler, S. 89. – Hitzig, S. 422. – Keil. S. 698. – Pusey, p. 607. – Грецов, стр. 137. – Farrar, p. 227. – Смирнов, стр. 13. – Stade, S. 136. Anm. 1. – Wellhausen, 199. – Orelli, 217. – Nowack, 402. – Smith, 363. – Прочие цитаты см. у Sanger'а, S. 11 и Reinke, S. 393. Ср. также Kohler, Stade, Hitzig, Keil, и др. в привед. местах.

1252

Kohler, а. а. О.

1253

Orelli, 217. Vgl. Reinke, 293.

1254

Reinke, a. a. O. Keil, a. a. O. Hitzig, a. a. O.

1255

Hieronymus, col. 1560.

1256

Hitzig, Reinke, а. а. OO.

1257

Новак (а. а. О.) по поводу возражения, – что один и тот же Бог создал как евреев, так и язычников, говорит, что пророк мог не иметь в виду этого неожиданного следствия, подрывающего его партикуляристический тезис. Подобное, – надо прямо сказать, – не совсем подходящее к пророческому достоинству Малахии объяснение, по нашему мнению, необходимо однако принять, если не отказывать стиху 10а в основоположительном значении для последующего. Или надо будет слово «сотворил (בָּרָא)» понимать в каком-либо не буквальном значении (Vgl. Keil, а. а. О. и у нас § 85 fin.).

1258

Cyrillus Al. p. 841.

1259

Hieronymus, col. 1559.

1260

Цитаты у Reinke, 392. Sanger, 11. Kohler, 89.

1261

Цит. у Keil’я, 698.

1262

v. Til, р. 172.

1263

Палладий, стр. 28.

1264

Ружемонт, стр. 255.

1265

Keil, 698–699.

1266

Reinke. а. а. O.

1267

Sanger, u. Reinke, а. а. OO.

1268

В виду уже приведенных примеров, мы отнюдь не можем согласиться с утверждением Кейля, что Иаков нигде не представляется родоначальником народа Израильского (Keil, 699).

1269

Sanger, 11. 18.

1270

Sanger, 19–20.

1271

Reinke, 196–197. – Kohler, 88.

1272

Keil, 698.

1273

Kohler, 90. – Sdnger, 11. – Keil, 699. – Hitzig, 423. – Orelli, 217. – Siegfried u. Slade, Wb. s. v. בֶגַּד.

1274

Впрочем, Кениг в своем «Historisch-kritische Lehrgebaude der hebraischen Sprache» (1881, S. 172) считает и форму נִבְגַּד не менее правильной для 1 л. мн. ч. Impf. по виду каль, чем и נִבְגד. В евр. кодд. есть разночтение – נבגוב (Kennicott, №№ 30, 145, 201 и 258).

1275

Так в Ват. код.

1276

Код. A. Q. Г. Есть еще разночтение – ἐγκατελείπατε (Holmes et Parsons, №№ 23, 26, 106).

1277

Field, II, 1032.

1278

Так Штаде.

1279

Так Дитрих, у Гезениуса.

1280

Hitzig, 422.

1281

Sanger, 20.

1282

Такое различие делают Гезениус и Штаде (s. Wb-er, u. d. חָלֵּל). Фюрст (concord, s. v.) различает четыре различных глагола חָלֵּל. Кроме двух указанных глаголов, он еще различает № 3 – «начинать» (ср. Быт.6:1; 10:8; 44:12 и др.) и № 4 – «окружать», «делать круглым». Не входя в оценку этого разногласия, так как для нас-то важно лишь различение двух первых №№, заметим, однако, что № 3 Фюрста без натяжки относится к гифиль 2-го, а примеры № 4-го отчасти совпадают по своему значению с № 1, а отчасти должны быть относимы к другому корню – חול.

1283

Reinke, 397.

1284

№ 26, Holmes et Parsons опускает τοῦ.

1285

Kohler, 92–93. Кёлер усматривает такое понимание и в переводе LXX.

1286

Стр. 94.

1287

Vgl. Kohler, 91.

1288

Riehm, Hwb. d. bibl. Alt. u. d. W. «Ehe», № 8, В. I, S. 340. – Duschak, Dasj Mosaisch-talmudische Eherecht. 1864. S. 83.

1289

Оно принадлежит Риму (a. a. O.).

1290

Втор.23:14–15: «зарой испражнение твое, потому что Господь Бог твой ходит среди стана твоего,... чтобы не увидел Он у тебя чего срамного (עֶרְוַת דָּבָר) и не отступил от тебя». Ис.20:4: «тогда царь Ассирийский поведет узников Египта... голыми и босыми, даже с обнаженными чреслами, Срам Египту (עֶרְוַת מִצְרָיִם). Иез.23:29: «открыта будет гнусность твоего разврата (עֶרְוַת זְנוּנַיִךְ), и распутство твое, и блудодеяние твое».

1291

См. толк. § 17, стр. 185–186.

1292

Reinke, 400 – Hitzig. 423. – Nowack, 402.

1293

Kohler, 93.

1294

Nowack, a. a. O. Wellhausen, 209.

1295

Keil, 699.

1296

Kohler, 94.

1297

См. толк. § 4, стр. 154–155.

1298

См. толк. ст. 10, § 87, стр. 334.

1299

Reinke. 398 – Kohler, 95 (Келер, подобно Рейнке, переводит «Heiligthum», но разумеет не храм, а Израиля: поэтому мы и приписываем ему перевод «святыню»: Heiligthum имеет то и другое значение). – Грецов, 139. – Keil, 699 (Heiligtum в том же смысле, как у Kohler’a) – Hitzig, Ueb 363. – Ewald, 223. – Pusey, 608. – Orelli, 217 (как Келер и Кейль). – Wellhausen, 53. – Nowack, 402.

1300

Stade, Gesenius, Wbb. u. d. W.

1301

В их числе мы приводим и такие, где вместо קֹדֶשׁ стоит מִקְדָּשׁ или קֹדֶשׁ только подразумевается.

1302

Надо, впрочем, заметить, что в толковании Пьюзей примыкает к тем, которые переводят «святыню» и разумеют народ Израильский.

1303

Cf. Schleusner, s. v., t. I. р. 25–26.

1304

Ср. Kohler, Keil, Orelli, a. a. O.

1305

Wellhausen, 200.

1306

Nowack, а. а. О.

1307

Kohler, a. a. O.

1308

ibid.

1309

Указанная тесная сопринадлежность ст. 11 со ст. 10 дает основание признать несостоятельным мнение Смита, будто ст. 11–13а являются позднейшей вставкой (Smith, 364–365).

1310

Так думают – Венема, Дате, Бауэр, Эйхгорн, Тейнер, Гессельберг (Kohler, S. 94). Смысл получается такой: «осквернил святыню Иеговы Иуда, который полюбил и взял в замужество дочь чужого бога». Этому пониманию благоприятствует и сирский перевод, который вместо אֲשֶׁר ставит просто «и».

1311

Так думают, Юниус, Пискатор (Kohler, а. а. О.), Келер, Рейнке и почти все новейшие комментаторы.

1312

Так – Де-Дьё (Kohler, а. а. О.).

1313

Странное только значение было бы тогда для בָא: но глагол ἐπιτηδεύειν вообще у LXX малоупотребителен (кроме настоящего случая и Мал.2:14 он еще употреблен только три раза), и трудно судить, почему он здесь избран.

1314

Следует читать – וממגישים, как читали LXX и, по-видимому, тарг. и сир.

1315

Gesenius, Wb. 1899 U. d. W. S. 389.

1316

См. у Kohler’а, S. 96. Anm.

1317

у Reink’e, S. 406. Anm.

1318

а. а. O.

1319

Бл. Иероним переводит будущим временем – «fecerit hoc» – и находит в этом особый скрытый смысл: «Quam pulchre non abscidit errori veniam, nec dixit maledicat Dominus ei, qui fecit hoc; sed qui fecerit, in futurum tendens maledictionem, ut peccatores ad poenitentiam provocet» (Hieronymus, 1559).

1320

Faber, 115 (Ф. только делает неправильную вокализацию יעִנָה). – Reinke, 58.

1321

Cp. Kohler, 96, Anm.

1322

Rosenmuller, 754: «Hebraci veteres Jarchio et Kimchio memorati nomine עֵר magistrum, doctorem, qui interrogando et exhortando excitat aut pro discipulis vigilat, ענה vero discipulum, sapientiae studiosum, cuius est ad quaesita magistri respondere, indicari tradunt» – Vgl. Reinke, 407.

1323

Kohler. S. 97.

1324

Henry а Scott. 513.

1325

Reinke, a. a. O.

1326

Rosenmuller, 754–755 – Цит. из Mayp., Кальв. и Э. см Kohler, а. а. O.

1327

Здесь мы имеем дело с стилистической фигурой аллитерации, особенно употребительной в пословицах и поговорках.

1328

Kohler, а. а. О.

1329

Reinke, 406.

1330

Rosenm. (loc. cit.): «Eiusmodi sacerdoti non erunt posteri excubias in templo agentes, ex tali connublo et nati reprobabuntur a deo et sacerdotio excludentur». – Reinke, 408–409.

1331

Orelli, 218.

1332

Kohler, 98–99.

1333

Hitzig, Uebers. 363.

1334

Hitzig, 423.

1335

Fuerstius, Conc., s. v. עוּר. № III, P. 809.

1336

Wellhausen, 200.

1337

Hitzig, 423. Ср. в Исх.20:16: לֹא תַחְמֹד בֵּרֵעֶךָ עד.

1338

Nowack, 403. Smith, 365.

1339

Gratz, 26.

1340

Hitzig, 423.

1341

Ἐξολεθρεύσει вм. ἐξολοθρεύσει замена ο ε в этом слове у LXX весьма часта (см. Hatch а. Redpat, s. v.).

1342

Ср. славянский: «потребит Господь человека творящего сия, дóндеже смирится от селений Иаковлих».

1343

Бл. Иероним, впрочем, переводит ταπεινωθῇ чрез «exturbetur (==будет изгнан)». (Hieronymus, col. 1558).

1344

Кирилл. 282.

1345

Vgl. Riehm, Hwb.. I, 491, 2 (Art. Gericbtswesen, § 5).

1346

Ewald, 224.

1347

ibid., 225.

1348

נִין значит «потомок», – употребляется обыкновенно в связи с נֶכֶד (тоже «потомок», или «род») (ср. Быт.21:23; Ис.14:22), так что все выражение весьма близко подходит к нашему «ни роду, ни племени».

1349

Ibid.

1350

Gesenius, Wb. u. d. W. עורִ. Кстати заметим, что в одном евр. кодексе (Кенн. № 72) есть разночтение к וְעֹנֶה – וְשׁנֶה. Если бы можно было доказать, что это искаженное начертание первоначальной формы ויָשן, то это было бы блестящим подтверждением толкования Рейнке: «бодрствующего и спящего» (несомненная противоположность!)==«всякого».

1351

Keil, 700. – Kohler. 100.

1352

Говорим «без надобности» – потому, что иногда бывают случаи, что сам перевод определяется уже таким или иным толкованием. Настоящий же случай не таков. Здесь можно дать перевод, не исключающий разнообразных толкований.

1353

Ис.16:5: 3Цар.8:66; Иов 21:28; Иер.4:20; ψ.131:3. Таргум передает «из городов Иакова».

1354

Reinke, 410. Автор в аналогичном смысле истолковывает и «шатры Сима» в Быт.9:27 (Иафет, в лице своего потомства, приобщится к верному и богоизбранному народу, потомству Сима).

1355

Фабер почему-то предполагает st. constr. מִמֵּגִישׁי (Faber, 115).

1356

Нельзя однако отрицать, что на выбор самого оборота с מִן этот глагол, в предполагаемом случае, оказал бы влияние (ср. Stade, Wb s. v. מִן, № II, S 356, 2 о сочетании гл. אֲבַד с מִן).

1357

Ср. выше, стр. 55.

1358

Hitzig, 424

1359

Orelli, 218.

1360

Грецов, 146

1361

Кирилл, 282. Толкование св. Кирилла разделяет и преосв. Палладий (стр. 30).

1362

Феодорит, 163.

1363

Theodorus, 612.

1364

Kohler, 100.

1365

Reinke, 411. Р. приводит даже слова бл. Иеронима: «et offerentem munus domino exercituum, subauditur: et eum, qui pro huius modi homimbus voluerit ad altare munus offerre» (Hieronymus, 1559).

1366

См. §§ 42. 46, стр. 228, 242.

1367

По всей вероятности, следует читать: וְזֹאת אַשִר שָנִאתִי תַּעֲשׂו.

1368

Следовало бы: «и вы делаете то, что Я ненавижу» (см. пр. 4).

1369

Прочие древние переводы примыкают к тексту масоретов и имеют значение только при объяснении грамматической конструкции фразы: вульг. – «et hoc rursum fecistis, operiebatis lacrymis etc»; тарг. – «и это во второй раз делаете: покрываете слезами и т. д.»; сирский – «даже вот еще что вы делаете: покрывает слеза и т. д.»

1370

Муретов, 283, пр. 2.

1371

Это особенно справедливо в том случае, если תַּעֲשׂוּ считать соединенным с неопр. и כַּסֹּות в одно понятие, что было бы сочетанием равносильным просто гифилю от гл. כָסָה; – тогда ון' ש' было бы самостоятельным эллиптическим предложением (так в русском пер. Венского издания и у Грецова, 151). Надо, впрочем, сказать, что как случаи подобного употребления עשה не свойственны еврейскому языку, так равно и литературный оборот: «и вот что во-вторых» не свойствен еврейской речи. Все случаи употребления שנית в качестве наречия показывают, что оно значит «вторично», «во второй раз» и употребляется обыкновенно при глаголах («помажь во второй раз», «было слово Господне вторично», «написали вторично» и т. п.); сочетание же וְזֹאת שֵׁנִית кроме Мал.2:13 нигде не встречалось бы.

1372

Reinke, 414.

1373

В таком значении обыкновенно употребляется עֹוד («еще»).

1374

Vgl. bei Kohler, 100.

1375

Напомним здесь еще раз сказанное нами в самом начале толкования этой третьей речи пророка Малахии (стр. 362), что иудейские книжники имели поводы подвергнуть эту речь редакционным поправкам и, в частности, имели многое против употребления Иеговою глагола שָנִא относительно развода. Возможно, следовательно, что мы в разбираемом месте имеем тенденциозную корректуру.

1376

Field, II, 1033, ab los.

1377

Vgl. Kohler, а. а. O. – Reinke, 412 ff. – υ. Til, 190–191. – Грецов, 147–148. – Keil, 701. – Nowack, 403. – Pusey, 608.

1378

Smith, 365, An. 5.

1379

Стр. 346.

1380

Gesenius, Wb. u. d. W.

1381

Keil, 700–701. – Orelli, 218.

1382

Nowack, 403.

1383

v. Til, 190. – Reinke, 412. – Kohler, 100. – Hitzig, 363 – Ewald, 223. – Wellhausen, 53. – Bachmann, 21. – Pressel, 404. – Pusey, 608. – Smith, 364.

1384

Для перевода последним способом очень соблазнительным является – подчинить, в качестве дополнения, כַּסֹּות глаголу תַּעֲשׂוּ, чтобы приравнять это сочетание («делаете покрывать») просто причинительному виду от כסה (гиф.): и г. Грецов, не колеблясь, поддался этому искушению (Грецов, 150). Но то, что возможно для такого мало сведущего в еврейском языке автора, на самом деле невозможно, потому что глагол עָשָׂה никогда не употребляется с неопред. накл. в смысле гифиля. Бывают только – и то редко – случая употребления его с именем в вин. вместо гифиль от verbum denominativum. обозначающего произведение какой-л. вещи (ср. Иов.15:27; Ос.8:7. – Ges.-R., § 53, 2 Anm., S. 145; 26 Aufl. 142). Русский пер. св. Синода, по-видимому, тоже влиявший на г. Грецова, сам однако не пытается сливать תַּעֲשׂוּ и כַּסֹּות, а переводит первое отдельно. А перевел он כַּסֹּות причинительным значением потому, что некоторые глаголы в пиель действительно получают такое значение, как, напр., לֶמֵד==«учиться», а לִמֵד ==«учить».

1385

Такое употребление допускает inf. abstractus или absolutus (Ges.-K., § 113, 4. S. 332–333). Грец почему-то, впрочем, находит возможным полагать и inf. constr. pro finito (Gratz, 26), но никаких оснований для этого нет.

1386

Ges.-K., § 114, 2. SS. 334 ff. 26 Aufl. 373 ff.

1387

Reinke, 414.

1388

Ges.K., § 75, 5 Anm. 10. S. 211 (26 A. 209). – Konig, Gr. § 41, 1 f. S. 536. Исключение составляют только ô в קַוֹּה, ψ.39:2 и ôth в עָרוֹת Ав.3:13.

1389

Грец, впрочем, делает поправку на וְכַסות, но в ней нет никакой надобности.

1390

v. Til, 193. – Такого же мнения Розенмюллер, (Rosenmuller, р. 755).

1391

Nowack, а. а. О. – Kohler, 100–101. – Keil, а. а. О.

1392

Hitzig. 424.

1393

Правда, в обоих этих случаях неопр. наклонение, по-видимому, обусловлено не столько присутствием указательного местоимения, сколько способом сочетания с другими словами, свойственным глаголу בִּקֵש (употр. только в пиель==«искать», «стремиться к чему-л.», «требовать»), который обыкновенно принимает дополнение в форме неопр. накл. с לְ или без оного – для обозначения объекта искания, стремления или требования (ср. Исх.2:15; 1Цар.19:2; Исх.4:24; Иер.26:21); – относительно Ис.1:12 см. Gesenius, Wb., u. d W., S. 122. Но, за неимением более убедительных примеров, приходится довольствоваться и этими.

1394

Gratz предлагает читать בבכי (р. 26); но мы уже упоминали, что еврейское чтение стоит прочно (ср. Ориг. βεχι).

1395

См. Ges. Wb. u. d. W. № 3. S. 18.

1396

Кирилл, 284. – Hieronymus, 1564. – Феодорит, 164. – Theodorus, 613. – v. Til, 192–193. – Reinke, 412–413. – Kohler, 101. – Hitzig, 424. – Грецов, 150. – Ewald, 224. – Keil, 701. – Orelli. 218. – Pusey, 608. – Палладий, 31. – Stade, Gesch. 136.

1397

Wellhausen, 200 – Nowack, 403. Надо сказать, что и св. Кирилл склонен отчасти относить плач и стенание к иудеям, сетовавшим на свою нужду. «Принося добровольную жертву Богу, говорит он, они представляли, как я сказал, животных хромых, слепых и отнятых у зверей, всегда ссылаясь на бедствие плена и на постигшую их вследствие этого бедность, хотя по возвращении из плена Всемогущий Бог радовал их несравненным милосердием и обильно уделял им возможность вполне наслаждаться, чем подобало. Итак, приносили они со скорбью и слезами, как бы рыдая над жертвами и говоря священнослужителям: это от трудов, то есть, не без усилий, и едва добыто потом и трудом (стр. 283–284).

1398

Riehm, II, Art. «Tempel herodianischer», SS. 1639 ff.

1399

Vgl. Benzinger, Arch., S. 400–401 – Riehm, II, 1635. Art. «Tempel Serubabels».

1400

Только впоследствии, при Александре Ианнее, как сообщает Иосиф Флавий (Ant. 13, 13, 5), народ был отделен от священников оградой (ср. выше, стр. 285, пр. 2). Vgl. Benzinger, а. а. О. – Riehm, а. а. О.

1401

Так, по крайней мере, думает Бенцингер (Benzinger, 386). Бенцингер ссылается здесь на ст. 9: «и встала Анна, после того как они ели и пили в Силоме, и стала пред Господом. Илий же священник сидел тогда на седалище у входа в храм Господень». Слов «и стала пред Господом» (LXX – καὶ κατέστη ἐνώπιον Κυρίου) нет в масоретском тексте; но весьма возможно, что это – тенденциозная поправка еврейских книжников, тем более, что без них фраза выходит какой-то чересчур недоговоренной.

1402

Слезы, по мнению в. Тиля, представляются подобными воде, заливающей жертвенник и гасящей огонь на нем, так что запах сжигаемых жертв перестает уже достигать неба (v. Til, 193).

1403

Ewald, 223.

1404

Kohler, 101.

1405

Перечень делается по Stade, Wb. S. 32.

1406

Греческие выражения взяты не из LXX, а подобраны для характеристики точного значения מ'.

1407

Один только раз, по Штаде. מ' значит «потому что не» – в Ис.50:2.

1408

Ges.-K., § 152, 2. S. 468. 26 А. 477. Гез. р. п. § 152, 2. стр. 565.

1409

Ges. Wb. 13 Аufl. s. v. S. 34. Там же другие примеры.

1410

Ges, Stade, Wbb. u. d. W.

1411

Ges. Wb, S. 666.

1412

Nowack, 403. – Keil, 701. – Kohler, 101.

1413

В последнем случае וְלָקַחַת грамматиками бесспорно считается за неопр. наклонение. Vgl. Konig, Gr. § 33, 9, c., S. 318. – Stade, Gr., S. 253.

1414

Ges. Wb., S. 412.

1415

Кроме указанных значений רצון значит еще «воля» (ψ.39:9; 102:21; 2Пар.15:15).

1416

v. Til, 190. – Reinke, 412. – Hitzig, Ueb. 363. – Грецов, 39–40. – Ewald, 223. – Bachmann, 21. – Orelli, 218 («weil keme Zuneigung... zur Annahme»).

1417

Kohler. 100. – Keil, 700. – Nowack, 403. – Pusey. 608.

1418

В этом окончательном переводе мы опускаем пояснительную вставку «благосклонно» после «смотрит», п. ч. смысл и без того понятен, и стиль русский не нарушен, а к букве евр. подлинника так будет ближе; затем, мы несколько тяжеловесное выражение «нечто угодное» заменили словом «угождение», которое и стилистически удобнее, и логически вернее, ибо объемлет зараз и предметы и действия. В русском синодском переводе רָצֹון передано «умилостивительной жертвы», но это уже – комментарий (и вполне правильный), а все-таки не перевод.

1419

Kohler, 101. Впрочем, кроме этого, Келер дает и другое, совершенно правильное объяснение: как иудеи нарушали союз со своими женами, так и Иегова, в гневе, отвращается от средств, какими иудеи поддерживали и выражали свое союзное отношение к Богу (ibid).

1420

См. выше стр. 364. пр. 2.

1421

Феодорит. 164.

1422

Кирилл, 284–285.

1423

Hieronymus, 1564.

1424

Theodorus, 613.

1425

Kohler, 102.

1426

Reinke, 417.

1427

Ewald, 224.

1428

Hieronymus, 1564.

1429

Феодорит, 164: «Беззаконие ваше свидетельствует, что приносимое вами мерзко: а вы остаетесь еще бесчувственными, и показываете вид, что не знаете сему причины. Посему, водясь обычным долготерпением, открою вам эту причину».

1430

Keil, 701.

1431

Палладий, 32.

1432

Буквально: на что. поверх чего ==нем. worauf, ср. Ис.1:5; Иов.38:6.

1433

В самом деле, ответ: «за то, что Иегова – свидетель» дает странный смысл; тоже и вторая половина: «и она подруга твоя etc.» В том и другом обстоятельстве нет еще поводов неблаговолить к жертвам.

1434

a. a. OO.

1435

Остальные виды имеют в Библии каждый не более 1–2 примеров. По Герберу, автору исследования об отъименных глаголах, форма הֵעִיד есть v. denom. от сущ. עִד (Ges, Wb s. v. S. 591).

1436

Другие многочисленные примеры такого употребления אשר с местоимениями, наречиями и пр. см Ges.-K. § 138, SS. 429–431. – Рус. пер. Гезен. грам., § 123, стр. 465 и сл. – Коп. Gr. § 18, S. 135 ff. и в словарях под словом אֲשֶׁר.

1437

Ges. К. Gr. § 44, 2 Amn 4, S. 120. Правильность настоящего правописания в Мал.2:14 с ה засвидетельствована масорой (Kohler, 103)

1438

Время – «был» или «есть» – может быть определено только комментарием.

1439

Феодорит, 164. – Theodorus, 1564. – Reinke, 417. ff. – Hitzig, 424. – Keil, 701. – Грецов, 149. – Pressel, 406 – Orelli, 218 – Wellhausen, 200. Перечень других подобных толкователей см. у Kohl. 102.

1440

Kohler, 102–103. – Nowack, 403.

1441

На существование письменного договора брачного находим указание уже в позднейшее время – в Тов.7:13.

1442

Особый жертвенник.

1443

Vgl. Duschak, Das Mosaisch-talmudische Eherecht. 1864. S. 48. – Benzinger, Hebraische Archaologie, 1894. SS. 142–143.

1444

a. a. О.

1445

a. a. O. Vgl. Reinke, 419.

1446

a. a. O.

1447

См. цит. выше, стр. 371.

1448

ib.

1449

Benzinger, 341.

1450

В законе брачный возраст не определен. В патриархальную эпоху бывали браки мужчин в 40 лет (Быт.25:20; 26:34), но также бывали и ранее 29 лет (Быт.11:24). Несомненно, что, при ранней половой зрелости на востоке, браки у евреев заключались в молодых годах. В позднейшее время обычным брачным возрастом для юноши считается 18 лет, а самым ранним 13 лет. Для девицы самым ранним возрастом считался 12 лет (Reinke, I, SS. 337–338, Art «Ehc») По талмуду (тр. кедушим, отд. 1) юноша не должен откладывать женитьбу дальше 20-лет, иначе Бог его проклинает (Reinke, 418–419. Anm).

1451

От гл. חָבֶר «связывать», откуда חֶבֶר «союз», «сообщество»==греч. ἑταιρία.

1452

По евр. библии ст. 7.

1453

v. Til, 195.

1454

Что последний оттенок присущ имени חֶבֶר, видно из Суд.20:11: «и собрались все Израильтяне против города единодушно, как один человек (כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים).

1455

Kohler, 103–104. – Hitzig, a. a. O. – Keil, 701. – Pressel, 406.

1456

Гезениус, Гр. § 121, 6, стр. 460.

1457

Слово בְּרִיתֶ значит и «узаконение».

1458

Vgl. Duschak, op. cit, S. 2. – Грецов, 152. – Keil, a. a. O. – Stade, Wb. s. v. בְּרִיתֶ № 2.

1459

Чтение – весьма сомнительное. Мы принимаем, отнюдь однако не настаивая на нем, следующее чтение: הלא אחד עשה וישאר רוחו.

1460

Вм. יִבְגֹּד следует читать תִבְגֹּד. соответственно תִבְגֹּדוּ в ст. 16 fin. и соотв. суф. ך в .נְעוּרֶיךָ

1461

Kohler, 104, – Sunger, 22. Ср. также отзыв De-Dieu: «Difficilis hic est versus, adeoque varie a variis capitur (Reinke, 421) Orelli, 218.

1462

Kennicott, №№ 82, 607.

1463

ibid., № 392.

1464

ib. № 606.

1465

ib. № 366.

1466

Cyrillus, р 845.

1467

Theodorus, col. 613.

1468

Holmes et Parsons ad. loc.

1469

Hieronymus, 1559.

1470

Theodorus, ib. Hieronymus, ibid.

1471

Ефрем, 239.

1472

V. Til, 201. – Reinke, 420. – Kohler, 100. – Hitzig, Ueb. 363. – Грецов, 40. – Ewald, 224. – Keil, 700 – Orelli, 218. – Nowack, 403 – Bachmann, 21. – Pusey, 609 – Smith, 364.

1473

Nowack, a. a. O.

1474

Kohler, 104.

1475

Ср. отзыв Розенмюлера: «Hemistichi prioris scnsus est obscurus, quum quisnan» per אֶחָד intelligendus sit ignoretur» (Rosenmuller, 756).

1476

Sanger, 22–23. – Kohler, a. a. O. – Reinke, 425.

1477

Reinke, a. a. O.

1478

Sanger, a. a. O. – Kohler, a. a. O.

1479

v. Til, 203–204.

1480

Pusey, 609.

1481

Kohler, 104–105.

1482

Sanger, 22–23. – Kohler, 105. – Reinke, 425.

1483

Hieronymus, 1562: «Cum ergo unus utrumque fecerit, et virum et mulierem: propterea a Deo facta est utriusque conjunctio, ut liberi nascerentur Unus enim Deus, quid quaerit nisi semen Dei, hoc est filios de Israelitica stirpe generatos?» – Ewald, 123–125. – Reinke, 427–428. – Феодорит, 164–165: «Сам Бог всяческих и создал обоих и сочетал их: как же вы осмеливаетесь явно нарушать постановленное из начала и не помните Божие благословения... (Быт.9:1)? Ибо сие говорит Бог и здесь: и останок духа твоего». Заметим кстати, что бл. Феодорит читал в тексте пророка вм. αὐτοῦ – σου (ср. по-греч. изд. col. 1973 В–С), как Феодор М. (Theodorus, 613) и бл. Иероним (Hieronymus, 1561). Такое же чтение (σου) см. еще у Holm. et Pars. №№ 22, 36, 51, 62, 95, 147, 185, 238, 240.

1484

См. у Kohler'а, и Reinke, а. а. OO.

1485

Nowack, 404. – Wellhausen, 200. – Orelli, 218. – Киркпатр. см. у Smith’а, р. 364, Ann 3, № 3.

1486

Иов.31:15: «Ведь Тот же, Кто во чреве создал меня, создал и его (עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ), и устроил нас в утробе Один (אֶחָד)». Ewald, а. а. O.

1487

Последний, хотя и находит, что עָשָׂה могло бы стоять с суффиксом (ср Иов.28:27), но полагает, что и без такового дополнение («их обоих») легко может быть подразумеваемо (ср. 3:7). Последнее указание – на Мал 3:7, – как увидим, неосновательно.

1488

Kohler, 105.

1489

Hitzig, 425.

1490

И. Тюрнин, цит. соч., стр. 16.

1491

Ewald, 224.

1492

Reinke, 427.

1493

ibid.

1494

у Sanger’a 25.

1495

ibid.

1496

Kohler, 107. – Hitzig, 424. – Смирнов, 15. – Keil, 701–702. – Rasenmuller, 756.

1497

См. у Kohler’а и Reinke, а. а. O.

1498

3Цар.10:5 говорит, что царица Савская, увидев всю славу и богатство Соломона «была вне себя (וְלֹא הָיָה בָהּ עוֹד רוּחַ)» (букв – «и не было в ней более духа»).

1499

а. а. О.

1500

Kohler, а. а. O.

1501

Sanger, 26.

1502

Sanger, 27–28.

1503

Кирилл, 286–287: «На таковые частые обвинения Божии и убеждения любить единоплеменниц и удаляться иностранок, избегая браков, кои запретил сам божественный закон, – они неразумно говорили: что ино кроме семени ищет Бог? Сказано, ведь, в заповеди Моисеевой: не будет безчаден ниже неплоды у сынов Израилевых (Исх.23:26). Также и к Аврааму сказал негде Бог всяческих: умножая умножу семя твое, яко звезды небесные множеством (Быт.22:17, ср. Исх.32:13) Итак, божественная цель имеет в виду многочадие и деторождение, чтобы благодать обетования, данного Аврааму, достигла подобающего ей осуществления. Но от чужестранок или соплеменниц совершится это нами, безразлично для Бога, ибо обещанное достигает осуществления и т. д.»

1504

См. у Kohler., 107 и Reinke, 423–424.

1505

Ружемонт, 255. – Палладий, 34. – Смирнов, 15.

1506

Ис.51:2. «Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас, ибо я призвал его одного (כִּי אֶחָד קְרָאתִיו), но благословил его и размножил его». Иез.33:24: «Сын человеческий: живущие на тех опустошенных местах в земле Израилевой толкуют так: Авраам был только один (אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם) и получил землю в наследие; а нас много, и потому нам дана земля сия в наследственное владение».

1507

Мы не касаемся пока логической и стилистической структуры Мал.2:15а и не решаем вопросов о том, какими предложениями передавать те или иные части этого полустишия, и кому приписывать эти слова. Решением этих вопросов, ближайшим образом, занимается следующая группа толкователей (№ 5). Представители же рассматриваемого толкования частью переводят вопросительными предложениями, частью повествовательными.

1508

Nowack, 404. – Reinke, Kohler, а. а. OO. Sanger, 28.

1509

Грецов, 158.

1510

Sanger, 28 ff. (Vgl. Reinke, 424).

1511

Sanger, a. a O.

1512

ibid, 29.

1513

a. a. O. – Зенгер в данном случае повторяет аргументацию Кёлера (Kohler, 109).

1514

ib. 31–32.

1515

Для этого служит עֲרִירִי (Быт.15:2; Лев.20:20, 21; Иер.22:30)

1516

Грецов, 40. 152–153, 157–158.

1517

Reinke, 426, Anm 16.

1518

Ср. стр. 377.

1519

Wellhausen, 200.

1520

Nowack, 404.

1521

В пояснение такого употребления гл. ש' Н. ссылается на 1Цар.14:36 и 25:22 («сохранить в жизни»), а употребление רוּחַ в значении «дух жизни», по примеру в Быт.6:17 и 7:15, указывает в Еккл.3:19 и Иез.37:8 (а. а. O).

1522

Gratz, 26.

1523

Более полное выражение שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ («сродник по плоти»), см. Лев.18:6; 25:49. Может быть, в подражание этому שׁאר בשׂרוֹ, Малахия поставил שאר רוחו («сродница его по духу»), разумея Сарру? Чтение רוחו, как мы видели, подтверждается вульгатой и переводом LXX.

1524

Bachmann, 12, Anm. 2.

1525

Для нас это соображение является новым доводом в пользу признания ссылки на Авраама за возражение иудеев.

1526

Перевод г. Грецова является не только вольным, но и прямо надо сказать – фантастическим.

1527

V. Til, 201. – Kohler, 100. – Грецов, 40. – Keil, 700. – Bachmann, 21. – Hitzig, 363.

1528

Ewald, 224. – Reinke, 420. – Orelli, 21S. – Wellhausen, 53. – Nowack, 403. – Smith, 364.

1529

Pressel, 404.

1530

Союз ו передаем чрез «но», потому что он начинает ответ пророка на возражение своих противников. Слово הָאֶחָד переводим не просто «один», а «этот один» – в виду его члена.

1531

Стр. 385.

1532

Kohler, 109.

1533

Kohler, 100.

1534

Ges-K., § 112. 4, b, S. 327.

1535

Слав. «духом вашим».

1536

Kohler, 110. – Reinke, 432.

1537

Hitzig, 425. – Rosenmuller, 757. – Keil, 702. – Wellhausen, 53. – Nowack, 404. – Stade, Wb. 817.

1538

Ewald, 224–225. – Orelli, 218. – Pusey, 609. – Smith, 364. – Грецов, 40.

1539

V Til, 201. – Bachman, 21. – К этой же группе переводов, т. е. сохраняющих за предлогом ב значение «в», должен быть отнесен и русские Венский: «Итак, будьте осторожны в чувствах ваших». Это, бесспорно – очень красивая, с точки зрения русской стилистики, передача; но близость к подлиннику здесь – только кажущаяся, потому что רוּחַ не значит «чувства».

1540

Ссылки см. у Кёлера, а. а. О.

1541

См. § 101, стр. 392.

1542

Перевод Келера (№ l) обусловливается его толкованием слов וּשְׁאָר רוּחַ לֹו в 15а, и раз мы не приняли последнего, мы не можем согласиться с ним и в настоящем случае. Прочие переводы (№№ 4, 5 и сл.) еще менее отличаются бесспорностью и ясностью смысла и верностью подлиннику. Предлагаемый нами русский перевод («берегите дух ваш») совпадает с переводом бл. Иеронима («custodite spiritum vestrum»). Если бы можно было доказать, что бл. Иероним иначе читал евр. текст, то, в виду сказанного нами о textus receptus (стр. 389). мы могли бы предпочесть его чтение, и тогда наш перевод был бы и буквально верен.

1543

Указанную поправку принимают: Кёлер (111), Орелли (218), Велльгаузен (200), Новак (404), Бахман (21).

1544

Keil, 702. Цитируемое место Исаии читается: «потому что они будут посрамлены (יֵבֹשׁוּ) за рощи, которые вы любили (אֲשֶׁר חֲמַדְתֶּם), и понесут стыд (וְתַחְפְּרוּ) за сады, которые вы избрали (בְּחַרְתֶּם)».

1545

Hitzig, 425. В ψ.48:19 (у Г. ошибочно указан ст. 20) читаем: «если душу свою при жизни своей он ублажает (יְבָרֵךְ) и хвалит тебя за то, что ты удовлетворяешь себе (תֵיטִיב לָךְ), то все-таки он пойдет» и т. д.

1546

Reinke, 434.

1547

Bei Kohler, a. a. O.

1548

Надо читать שֹנא.

1549

Рассуждая отвлеченно, число всех возможных, при этих условиях, способов перевода==2х3х3=18.

1550

Но причастие действ. по виду каль от глагола שָׂנֵא нигде, кроме предполагаемого в настоящем стихе случая, не имеет такой вокализации (обыкновенно שנא или שונא). Поэтому Фюрст и не помещает его в виде даже редкой формы причастия, а прямо относит к 3 л. ед. ч (Furst, Conc. s. v.). А Штаде, в виду настойчивости многих толкователей в понимание ש', как причастия, считает само чтение испорченным (Stade, Wb. u. d. W., S. 757, 1). Защитники того воззрения, что и при вокализации שָׂנֵא можно эту форму разбирать причастием, ссылаются, вслед за Келером, на пример глаголов שָׁכַח, כָּבֵד, זָקֵן, יָשֵׁן и הָפֵץ (Kohler, 113. – Vgl. Pressel, 410. – Orelli, 219; u. a.). Но эти примеры ничего не могут доказывать относительно שָׂנֵא, раз мы имеем во всех других случаях от него форму причастия שנא или שונא (всего в Библии более 50 раз). Лишь по нужде, при невозможности иначе понять текст, было бы дозволительно воспользоваться аналогией указанных глаголов. Да и тогда легче и законнее было бы предположить неправильную пунктуацию.

1551

Букв.==«если ты ненавидящий».

1552

יַשְׁלֶה – modus jussivus.

1553

v. Til, 210.

1554

Reinke, 438

1555

Ewald, 225.

1556

a. a. OO.

1557

У Рейнке, надо сказать, натяжка заметна гораздо сильнее: «wenn man hasst. ist (oder folgt) Entlassung, d. i. wenn man hassend entlasset, aus Hass die Ehe trennt» (a. а. О.). Эти два предложения в синтаксическом смысле далеко не однозначущи: в первом שַׁלַּח есть аподосис условного предложения (т. е. главное пр.). а во втором случае, оно – лишь второй член продосиса или даже просто продосис (прид. усл. предл.), а שָׂנֵא из продосиса обращается в обстоятельство причины; аподосисом при этом становится וְכִסָּה וגו'. Такие превращения явно игнорируют требование еврейского синтаксиса.

1558

Pusey, 609.

1559

Hitzig, Ueb. 363. Comm. 425.

1560

Kohler, 100. 113. – Грецов, 40, 164 и слл. – Keil, 702. – Orelli, 219. – Bachmann, 21. – Smith, 364–365.

1561

Sanger, 40–41.

1562

Во всем В. З. 1 л. impf. каль от гл. שָׂנֵא встречается только однажды – в ψ.138:21, где и имеет, по-видимому, значение будущего времени.

1563

Ges-K., § 116, 5, с., Anm. 3, S. 347. Ожидаемое, как субъект причастного предложения, Pron. personale нередко опускается. Такие опущения наблюдаются – относительно мест. 3 л. ед. ч. м. р. הוא (Быт.24:30; 37:15; 41:1; 1Цар.10:11; 15:12; 20:1; Ис.29:8; после причастия, стоящего за הִנֵּה, мест. всегда опускается, – ср. еще Быт.32:7; Втор.33:3; 1Цар.17:25; Ис.33:5; 40:19; ψ.21:29; 32:5; Притч.6:14; Иов.12:17; 25:2; 26:7), относ. местоимения 3 л. мн. ч. м. р. הִמֶּח (3Цар.5:1; Ис.32:12; Иез.8:12; Неем.9:3), отн. мест. 2 л. ед. ч. м. р. אַתָּה (по-видимому, ψ.7:10; Авв.2:10), отн. мест. 2 л. ед. ч. ж. р. אִתָּ (Быт.20:16), мест. 1 л ед. ч. (Авв.1:5; Зах.9:12) и 2 л. м. р. мн. ч. אִתּם (1Цар.2:24; 6:3; Иез.13:7).

1564

Kohler, 100. – Грецов, 40.

1565

v. Til, 210. – Pusey, 609.

1566

Reinke, 434. – Orelli, 218–219. – Ewald, 224.

1567

Keil, 700.

1568

Hitzig, Ueb. 363. – Bachmann, 21. – Ges.-K., § 155, 3, S. 483. – Макарий, 94. Перевод арх. Макария, к сожалению, попался нам под руки уже при печатании 25 листа нашей книги, и потому цитирование его начинается только теперь. В нем не мало оригинальных и ценных для экзегета особенностей. Несколько замечаний об этом переводе см. в прилож.

1569

Wellhausen, 53. – Nowack, 404. – Smith, 364–365. – Pressel, 404.

1570

Имя חָמָס значит, прежде всего, «насилие» (Иер.6:7; 20:8). Означаемый им факт служит признаком одичания нравов (Быт.6:11, 13; Мих.6:12). Отсюда – выражения: אִישׁ חָ' в ψ.139:12; כְּלֵי חָ' в Быт.49:5; לֶחֶם ח' в Притч.4:17 – «насилием добытый хлеб» и т. п. Затем уже оно, в более широком смысле, значит вообще «неправда», «преступление» (Втор.19:16; 1Пар.12:17). В нашем случае речь идет о «вероломстве» относительно «жен юности», безжалостно прогоняемых мужьями. Это вероломство характеризуется, как חָמָס. Ясно, что понятие «насилия» здесь не подойдет точно. То же надо сказать и о «неправде». Самым подходящим будет перевод русской синодской Библии: «обида».

1571

Правда, можно бы было это имя подразумевать подлежащим при כִסָּה. Тогда мы вернулись бы к пониманию рассматриваемого предложения, как независимого, и у нас получилась бы фраза: «и муж, разводящийся покрывает обидой одежду свою». Но подобный эллипсис был бы совершенно беспримерным в В. З.

1572

Другие примеры см. Ges-R., Gr., § 155, 8, S. 483.

1573

Kohler, 114.

1574

Весьма благоприятствует принятому нами переводу проектируемое Грецом чтение מכסה (прич. пиель); но, к сожалению, это – только чистая гипотеза.

1575

Происхождение чтение ἐνθυμήματα Фоллерс объясняет тем, что LXX не прочитали ל в לְבוּשֹׁו, где оно могло быть пропущено или не прочитано вследствие того, что на ל оканчивается предшествующее слово עַל; а оставшееся слово они произвели от בָּאַשׁ или בִּיש (Vollers, 75). Сознаемся, что указываемое производство для нас дов. неясно. Нам кажется лучше допустить, что ἐνθυμήματα есть уже искажение первоначального чтения греческого ἐνδύματα. Так думают Шлейснер, Рейнке и отчасти Муретов (Reinke, 63. – Schleusner, II, 367. – Муретов, 289, пр. 3). Это тем вероятнее, что из всех 13 случаев употребления у LXX слова ἔνδυμα 10 раз им передается еврейское לְבוּשֹׁ и лишь 3 раза иные слова (Hatch а. Redpath, Conc., s. v. ἔνδυμα, р. 471).

1576

Вот как читаются эти места. Зах.3:4: «…снимите с него запятнанные одежды... смотри, Я снял с тебя вину твою, и облекаю тебя в одежды торжественные». Ис.64:5: «Мы все сделались как нечистые, и все добродетели наши, как замаранная одежда». Откр.3:4: «у тебя в Сардисе есть несколько человек, которые не осквернили одежд своих». 7:14: «...они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца».

1577

а. а. O.

1578

Keil, 703. – Reinke, 439. Рейнке, на ваш взгляд, очень удачно привлекает еще след. парал. места. Иов.29:14: «в праведность я облекался, и одевало меня, как плащом и увяслом, правосудие». Иуд.1:23: «... гнушаясь одеждою, которая осквернена плотью». – Rosenmuller, 757–758. – Orelli, 219.

1579

Ewald, 225. – Hitzig, 425. – Wellhausen, 201. – Nowack, 404.

1580

Да и в арабском, как оказывается, название жены одеждой мужа отнюдь не является обычным (Vgl. Kohler, 115, Anm.).

1581

Совершенно не заслуживают внимания толкования Раши и Кимхи, по мнению которых пророк будто бы запрещает удерживать при себе нелюбимую жену (Толкования эти приведены у Reinke, 441–442).

1582

Мы предполагаем первоначальное чтение הֹוגַעְנוהו.

1583

Глагол παροξύνω собственно значит «точить обо что-л», «заострять», но употребляется только в переносном значении: «побуждать», «воодушевлять», также: «возбуждать гнев», «сердить». Фоллерс предполагает, что LXX читали המוגיעים или היגעים. Он же находит весьма выразительным чтение הוי היגעים (==οὐαί οἱ παροξύναντες Златоуста), но не решается на нем настаивать (Vollers, 76).

1584

Wellhausen, S.53.

1585

Глагол יָגַע значит «быть усталым» (ср. 2Цар.23:10; Ис 40:31), «трудиться», особ. когда речь идет о трудной и утомительной работе (ср. Иов 9:29; Притч.23:4: Ис.49:4; 65:23).

1586

Gesenius, Hwb. Siegfried u. Stade, Hwb. s. v. יָגַע.

1587

Reinke, S. 446. Kohler, S. 115. Hitzig, Uebers. S. 363. Keil, S. 703. Orelli, S. 220. Hengstenberg, S. 386.

1588

Кирилл, стр, 290–292. – Феодорит, стр. 166. – Wellhausen, S. 201.

1589

Vgl. Reinke, S. 446.

1590

Reinke, S. 449. – Kohler, S. 119. – van Til, p. 263. – Смирнов, стр. 116.

1591

Hieronymus, col. 1563. – Палладий, стр. 37. – Keil, 704. – Pusey, р. 609–610. – Ружемонт, стр. 256.

1592

Грецов, стр. 172. sq.

1593

Кирилл, стр. 290–291.

1594

Феодорит, стр. 166.

1595

Кирилл, стр. 299.

1596

Hieronymus, loс. cit.

1597

Keil, a. a. O.

1598

См. гл. III, отд. III, А, 1, стр. 122–123.

1599

Reinke, S. 446, Anm. 2.

1600

Kohler, S. 118.

1601

Nowack, zu Zach. 9:1., S. 356.

1602

Система эта состоит в том, что первую букву еврейской азбуки א заменяют последнею буквой ת и наоборот, вторую букву ב предпоследнею ש и наоборот и т. д. (Якимов, Толк. на Иер.25:26, стр. 422).

1603

И. Якимов, ib., 423–424.

1604

Kohler, а. а. О.

1605

Грецов, стр. 172.

1606

ibid.

1607

Vollers, 76.

1608

Holmes et Parsons, ad. loc.

1609

Reinke, 451. – Hengstenberg, 390.

1610

ibid.

1611

Wellhausen, 53.

1612

Грецов, 175, 177.

1613

Kohler, 115. – Reinke, 446. – Keil, 703. – Orelli, 220. – Ewald, 226. – Wellhausen, 53. – Nowack, 405. – Bachmann, 21.

1614

Hengstenberg, 386.

1615

Hitzig, 363.

1616

Kohler, 117.

1617

Hengstenberg, 391. – Reinke, 452. Ошибка современников пророка, прибавляют Г. и Р., состояла только в уверенности, что на их вопрос можно отвечать только: «нигде». Между тем ответ был так близко: Бог правосудный обнаруживается уже в вашем теперешнем бедственном состоянии, которое так соответствует вашему нравственному настроению (Н. ib. R. 453).

1618

Keil, 704. – Hitzig, 426.

1619

Кирилл, 291.

1620

После ἰδού следует вставить ἐγὼ.

1621

Напр. הנה אנכי שלה מלאך в № 597 Кенникота; שולה вм. שֹׁלֵחַ в №№ 253 и 269; מלאכים в № 327.

1622

Hieronymus, 1564.

1623

Theodorus, 620.

1624

Cyrillus, p. 849. Впрочем, в толковании он пишет просто αποστελα (ibid.).

1625

Theodoretus, І976. – Мк.1:2; Лк.7:27; Мф.11:10. – Др. ссылки см. у Vollers'а, S. 76.

1626

ibid. Cf. Holmes еt Parsons ad. loc.

1627

Допускать можно то и другое. Если бы в евр. подлиннике стояло הנה אנכי, то пропуск ἐγὼ у LXX был бы прямо невероятен; смешать же הנני с הנה – очень легко. С другой стороны, обилие независимых друг от друга свидетельств говорит, пожалуй, о первоначальности у LXX этого ἐγὼ.

1628

Cyrillus, ibid. См. еще у Holmes еt Parsons в цит. месте.

1629

Theodorus, ibid.

1630

Мы говорим в данном случае не о правильности перевода, а о первоначальности греческого чтения.

1631

v. Til, 271. – Hengstenberg, 398. – Reinke, 453. – Kohler, 119. – Hitzig, 363. – Грецов, 41. – Ewald, 226. – Keil, 704. – Wellhausen, 53. – Orelli, 220. – Nowack, 405. – Bachmann, 21. – Pusey, 611. – Smith, 366.

1632

Hatch a. Redpath, Conc. s. v.

1633

Кирилл 295: «Ангелом же назван божественный Креститель, полагаем, не по природе, ибо рожден от жены и был подобным нам человеком – но потому, что ему вручено было служение проповедовать и возвещать нам это. Итак, название ангелов служит обозначением деятельности, а не сущности».

1634

См. об этом в Исагог. ч., стр. 18–19.

1635

Их трудно назвать правилами, п. ч. из них очень немало исключений.

1636

Gesenius-Kautzsch, § 116. 5. с. S. 346 (26 Aufl. SS. 352–353).

1637

Считаем необходимым заметить, что и наст. вр. русского глагола – «посылаю» вполне может выражать будущее событие или, точнее, намерение послать. Практика обыденной речи и литература достаточно могут дать примеров в этом роде.

1639

Непонятным представляется, почему св. Ефрем говорящим считает Христа: «Говорит сие Христос об Иоанне Крестителе» (Ефрем, 240).

1640

Дело представляется в таком виде. Мессия бен-Эфраим или бен-Иосиф (называемый так потому, что будет происходить из колена Ефрема, сына Иосифова) пойдет против некоторого Римского царя, угнетающего евреев и, собравши к себе для этого многих из колен Ефрема, Манассии, Вениамина и Гада, поразит неприятеля и убьет самого деспота-царя. Но тогда восстанет Армилл (еврейский антихрист), и в сражении с ним падет Мессия бен-Иосиф. После этого придет с Илией пророком Мессия бен-Давид, который уничтожит Армилла и воскресить из мертвых Мессию бен-Иосифа (Reinke, 455. – v. Til, 273–274. – Sanger, 42 – Kohler, 121).

1641

Sanger, a. a. O.

1642

Kohler, a. a. O.

1643

v. Til, 272.

1644

Sanger, 42–43.

1645

ibid, 45. Подробнее обзор всех этих иудейских толкований см. у van Тіl’я, pp. 272–274. К этой же группе толкований может быть в известном смысле относимо и учение талмудистов о מֶטָטְרוֹן.

1646

ч. I, гл. 1. стр. 6, пр. 4.

1647

Reinke, 457. – Kohler, 121. Отожествляют מַלְאָכִי с Илиею, – хотя и не с целью опровергать мнения раввинов, – также: Nowack, 405. Ewald, 228. Hitzig, 426 и др.

1648

a. a. O.

1649

Кирилл, 294. – Hieronymus, 1564. – v. Til, 276. – Reinke, 457–458. – Kohler, 121. – Hengstenberg. 392–398. – Keil, 705. – Hitzig, 426. – Orelli, 220. – Nowack, 405 и др.

1650

См. выше, стр. 420, пр. 1.

1651

Hieronymus, 1564: «Hoc interpretatus est Dominus in Evangelio de Ioanne Baptista, dicens: iste est, de quo scriptum est. (Мф.11:10) Et evaugelistae vaticinia prophetarum super Ioanne interpretati sunt cum que in sensu consentiant in verbis discrepant». Бл. Иероним выводит отсюда, что Христос и Апостолы читали В. З. не по LXX, а по-еврейски (ibid).

1652

Кирилл, 294–25: «В этих словах, кажется, делает предвозвещение о святом Крестителе, ибо некогда и Сам Христос сказал: сей есть о нем же есть писано… Подтверждает это и блаженный Иоанн, говоря приходившим на крещение покаяния: я крещу вас в воде, позади меня грядет муж, Коего я недостоин да наклонившись развяжу ремень обуви Его: Тот вас крестит Духом Святым и огнем (Мк.1:7; ср. Мф.3:11; Лк.3:16; Ин.1:26–27). Итак, понимаешь, как тотчас вслед и как бы по стопам предвозвещавшего шествовал Христос, делавший Себя неизвестным (дотоле) для обитателей всей Иудеи и являвшийся как бы внезапно и неожиданно Ангелом же был назван божественный Креститель, полагаем, не по природе, ибо рожден от жены и был подобным нам человеком, – но потому, что ему вручено было служение проповедовать и возвещать нам это».

1653

Феодорит, 167: «Сие пророческое свидетельство находим приведенным в священном евангелии. Да и блаженный Захария, отец божественного Иоанна, взяв его на руки, сказал ему: и ты, отроча, пророк Вышнего наречешися: предъидеши бо пред лицем Господним уготовати пути Его (Лк.1:76). И здесь устами Малахии изрек Бог: се Аз посылаю...»

1654

Kohler, 121; – Reinke, 458–460; – v. Til, 280, 309–313; – Палладий, 38; – Смирнов, 17; – Грецов, 177 и след.; – Кеіl, 705; – Ружемонт, 256.

1655

Длинный перечень других комментаторов см. Reinke, 460, Anm. 13, vgl. auch Kohler, а. а. О.

1656

а. а. O. Курсив наш.

1657

Этот аргумент, между прочим, имеет в виду возражения Генгстенберга (см. ниже, № 4); поэтому Рейнке сюда прибавляет еще, что понимать под именем מַלְאָכִי многих лиц нет никаких оснований, ибо место Мал.2:7, где священник назван вестником Иеговы, не может служить для доказательства коллективного значения этого имени, ибо и здесь должно быть удержано значение ед. ч., а затем несомненно, что здесь говорится только о священнике.

1658

Reinke, а. а. О.

1659

См. выше, стр. 419.

1660

Nowack, 405–406. – Orelli, 220. – Wellhausen, 201. – Ewald, 228. – Hitzig, 426.

1661

Hengstenberg, 393–4.

1662

Ib. 394.

1663

Ib. 394–5. Курсив наш.

1664

Ib. 395.

1665

Ib. 398–9.

1666

Ib. 400–401.

1667

Ib. 402–404.

1668

Ib. 404.

1669

С этой точки зрения, мы можем Мал.3:1 рассматривать, как комментарий к Ис.40:3 и внесение определенности в Исаиин образ, т. е. как развитие и конкретизирование последнего. В таком случае, мы уже не в праве будем смысл Мал.3:1 определять по Ис.40:3.

1670

В этих словах экзегетический интерес представляют понятие «пустыни» и «приготовление пути». О последнем будет у нас сказано в § 112. Что же касается «пустыни», то под этим образом пророк разумеет «то опустошенную Ассуром и Халдеями страну иудейскую, снова восстановляемую по удалении Сеннахерима и после плена и произращающую спасение духовное (35:1 и дал.; 40:3; 32:9 и др.; 44:1–4; 49:19; 52:4, 10; 53:1–2; 58:11–12; 62:4 и др.; ср. 6:11–13), то пустыню, по которой возвращается народ из плена (40:3–4: ср. 35:8; 41:18–19; 49:10; ср. отч. 30:29, 25; 29:23–24:17–18 [?] и др.)» (Фаддей, стр. 196). Ср. также приводимое Якимовым толкование Прокопия газского, понимающее под пустыней языческий мир (Якимов, толк. на Исаию, стр. 674).

1671

Нам думается, что нельзя все-таки признать речи пророка Малахии о «вестнике Иеговы», о «пришествии Господа», о «суде» и о «пророке Илии» вполне определенными как со стороны тех конкретных подробностей, в каких должно было рисоваться слушателям пророка исполнение этих речей, так и со стороны времени, когда должно последовать это исполнение. Эти речи, даже с чисто историко-литературной точки зрения, говорят воображению больше, чем рассудку, т. е. больше заставляют догадываться и предчувствовать, нежели прямо обещают в ясных и точных терминах. Некоторые выражения этих речей только с трудом могут быть поняты в применении к ближайшему будущему. Эта-то неопределенность или, точнее говоря, этот избыток смысла и дает право экзегету, даже не выходя из пределов ветхозаветных данных, находить в речах Малахии мессианский элемент, только тесно переплетенный с исторически воспитанными чаяниями иудейского народа, а по местам прикрываемый и символизируемый последними.

1672

Gratz. 26.

1673

Theodorus, 620–621, 624.

1674

В последнем смысле он, впрочем, толкует только потому, что события евангельской истории показали осуществление пророчества именно в пришествии Иоанна Крестителя: «τὸ δὲ ἐπὶ τῆς τοῦ μακαρίου Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ παρουσίας τὴν φωνὴν εἰρῆσθαι ταύτην, οὐ θαυμαστὸν, ἐκ τῶν πραγμάτων ἐπαληθεύσυσης τότε τῆς φωνῇς, τῷ παραγίνεσθαι μὲν πρόδρομον καὶ ὐπερέτην τῶν ὡρισμένων τὸν μακάριον Ἰωάννην κτλ.» (ibid. col. 620).

1675

Άποσιελω μεν άγγελον υπηρετησόμενον τοίς εμοι δοκουσι το γαρ, «επιβλέψεται οδον προ προσώπου μου», τουτο λεγει αντι του, ος σπουδήν θησεται, ωσπερ τις πρόδρομος, διαπραξασθαι τα εμοί γε δοκουντα παρισομαι δε αθρόον εν αυτω καγώ δια των εργων εμαυτον δεικνυς εν τω ναω (ibid.).

1676

ibid.

1677

Sanger, 53.

1678

Стр. 429, пр. 2.

1679

Ср. Исагог. ч., стр. 3, прим. 1.

1680

Ibid.

1681

Пиель от פִּנִּה встречается в след. местах и значениях: 1, в значении «убирать что-л., приводит в порядок», также «опорожнить», – напр., дом (Быт.24:31: Лев.14:36), путь (Ис.57:14; דֶּרֶךְ יְהוָה Ис.40:3; דֶּרֶךְ הָעָם 62:10), почву для растений (ψ.79:10); 2, «устранять», – напр. врагов (Соф.3:15; впрочем, г. Тюрнин в этом месте считает более вероятным чтение פדה אותך מיד איביך – избавил тебя от руки врагов твоих» [соотв. LXX. λελύτρωταί σε ἐκ χειρὸς ἐχθρῶν σου] вм. масор. פִּנָּה אֹיְבֵךְ).

1682

Vgl. Vollers, 76. О гл. פָּנָה в значении «смотреть» см. у нас § 97, стр. 365.

1683

Field, 1033. Глагол σχολάζειν – непереходный и значит «иметь свободное время», « – досуг» (==«vaco», «scholas habeo», «otiosus sum»); но Акила употребляет его в переходном значении: σχολάζειν ὁδὸν==«viam vacuam reddere а sordibus et omnibus, quae iter impedire possunt» (Schleusner, V, 243).

1684

Сам образ «приготовления пути», как справедливо разъясняют ван Тиль, Рейнке и др. комментаторы (v. Til, 277. – Reinke, 467–468), заимствован от существовавших на востоке и вообще в древности обычаев при путешествиях царей и при торжественных встречах их. Эти обычаи отчасти упоминаются в Киропедии Ксенофонта (VIII, 5:1–6), а затем описываются Иосифом Флавием при рассказах о походе Веспасиана на Галилею (μετ αυτους οδοποιοι τατε σκολια καί λεωφορους κατενθυνειν, και χθαμαλουν τα δυσβατα, και τας εμποδιους υλας προανακοπτειν, ως μη ταλαιποροιτο δυσπωρουν το στρατευμα. I. Flavius, De bello jud., Lib. III, Cap. 8, p. 833) и о подступлении Тита к Иерусалиму (ανεπλησθη τα κοιλα και χαραδρωδη του τοπου, τας δε πετρωδεις εξοχας σιδηρω κατεργαζομενοι, χθαμαλον εποιουν παντα τον χωρον. Ibid, V, cap. 12, p. 911).

1685

v. Til, 277–278. – Hengstenberg, 405. – Reinke, 468. – Kohler, 121. – Hitzig, 426. – Rosenmuller, 759. – Keil, 705.

1686

V. ар. Rosenmuller, 759. – Vgl. Reinke, a. a. O.

1687

Hirsch, 527.

1688

Reinke, a. a. O. – Rosenmuller, loc. cit.

1689

Розенмюллер, впрочем, и говорящим считает Мессию (ibid.). Но это предположение, – помимо ясного смысла Мал.3:1, – опровергается и цитацией этого места в Евангелии: «вот Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». Здесь посылающий – Бог-Отец – говорит к Сыну-Мессии (об изменении текста Малахиина см. в прилож.).

1690

Sebok, 75.

1691

Kohler, 122. – «Эта внезапность, прибавляет Кейль, повторяется во всех делах и судах Господних. Господь славы приходит всегда как вор ночью – для тех, кто спит во грехах своих» (Keil, 705. Слова Шмидера).

1692

С ретроспективно-христианской точки зрения «Господь», конечно, есть Христос-Мессия; и для такого понимания можно находить основание в букве Малахиина текста: о «Господе», имеющем прийти, Иегова говорит не как о Себе Самом, а в 3-м лице; обещая же собственное явление (ст. 5), Он переходит к речи в 1-ом лице – וְקָרַבְתִּי וגו'. Но опять повторяем, – это ясно лишь для нас, уже просвещенных евангельской проповедью.

1693

Kohler, 122.

1694

Rosenmuller, 760. Перечень раввинских мнений о הָאָדֹון см. у Pusey, 610–611, An. 21.

1695

Согласно данному в Евангелии истолкованию (Мф.21:5; Ин.12:15; ср. также Ис.9:5; Мих.5:1), эти слова указывают на Мессию; но современники Захарии ближе всего могли понять это в смысле указания на пришествие самого Иеговы (ср. «Я расположу стан – חָנִיתִי» в ст. 8 и «тогда Я истреблю – הִכְרַתִּי в ст. 10).

1696

Ср. выше. стр. 53.

1697

Форма מְבַקְשִׁים вм. מבַקּשים является (Vgl. Ges., Wb, u. d. W.) обычной для мн. ч. причастия пиель от בקש. Дагешь сильный, характеристичный для видов пиель и пуаль, нередко выпадает, – кроме глаголов mediae gutturalis, – и в твердых глаголах, в тех случаях, когда средняя согласная имеет под собою шеву, напр., שִׁלְחָה (Иез 17:7), בִּקְשֻׁהוּ (2Пар.15:15) и под. (Ges.-K., § 52d).

1698

Hieronymus, 1564–1565. – Кирилл, 296. – Феодорит, 168. – Theodorus, 620.

1699

V. Til, 280. – Hengstenberg, 406. – Pressel, 419. – Keil, 706 (K. подчиняет слова הִנֵּה בָא выражению אָמַר י' צ').

1700

Можно бы было указать на единственное число глагола יָבֹוא, как основание для того, чтобы считать его сказуемым только при הָאָדֹון, потому что сказуемое предшествующее нескольким подлежащим, обыкновенно следует общему правилу согласования, т. е. ставится во множ. числе (ср. Быт.40:1; Иов.3:5); но нередки случаи (– гораздо чаще, чем в сказуемом, следующим за подлежащим), когда оно согласуется только с первым из подлежащих (ср Быт.9:23; 11:29; 21:32; 24:50; 34:20; Суд.14:5 и др.). (Ges.-K., § 146, 2, b, SS. 462–463). Гораздо удачнее указание Гитцига на единств. число בָא, которое является сказуемым, следующим за подлежащим или подлежащими и потому должно согласоваться с ним или с ними в числе; – если, следовательно, стоит בָא, а не באו, то надо относить к одному מַלְאַךְ (Hitzig, a. a. O.). Но и это соображение имеет условную ценность: если מ' – тожественно с הָאָדֹון, то единств. число בָא будет совершенно понятно, как constructio ad sensum.

1701

Kohler, 126. – Pressel, 419.

1702

Слово בֹּואֹו, креме Мал.3:2 (о чем у нас речь ниже), встречается еще только в Иер.2:22: «хотя бы ты умыла себя мылом и много употребила на себя щелоку, нечестие твое отмечено предо Мною».

1703

Hitzig, 427.

1704

Среди комментаторов предложение Гитцига сторонников не нашло, и они относятся к нему, только как к курьезу (Vgl. Kohler, и Pressel, a. a. O.).

1705

Почему мы здесь переводим «ангел», а не «вестник», об этом см. стр. 418.

1706

Sitzig, 427; – Ewald,228. – Hirsch, 526–527. – О прочих см. у Reinke, 473 и Kohler, 123.

1707

a. a. O.

1708

Hofmann, Schriftbeweis, I, 183–184. Volck, Art. «Maleachi» in Herzog – Hauch R-Enz. 3 Aufl., В. XII, S. 109. Z. 41 ff. Еще подобного же мнение держался Умбрейт (s. bei Kohler, 124).

1709

Все остальные подробности о лице и назначении «Ангела з.» суть уже не элементы доказательства, а дальнейшие следствия из доказанного тезиса о разнице «Господа» и «Ангела з.».

1710

Kohler, 124 ff. Надо, впрочем, прибавить, что параллелизм предикатов не кажется Келеру самоочевидным, а выводится им из параллелизма относительных предложений: אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים и אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים.

1711

Hengstenberg, 406 ff. – Keil, 706. Reinke. 474 f.

1712

Само собою очевидно, что אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים относится к מַלְאַךְ, а не к בְּרִית.

1713

Konig, Einl. 545–546.

1714

Эти два близкие друг к другу и удобосоединимые мнения не исключают возможности под מ' הב' в обоих случаях разуметь одно и то же лицо, особенно с христианской ретроспективной точки зрения.

1715

Или – даже «церковь» (==община): «Er, говорит Сменд, den in seiner Gemeinde (בְּרִית) wohnenden Jahve reprasentirt» (Nowack, 405).

1716

Rosenmuller, 760. – Hitzig, a. a. O. – Pressel, 418–419. – Reinke, 473–477. – Hieronymus, 1565. – Палладий, 39. – Кирилл, 295. Св. Кирилл соединяет первую точку зрения со второй: «Приидет Он (т. е. Господь), уча тому, что выше закона и превышает сень и образы; ибо будет ангелом (вестником) завета, древле предвозвещенного гласом Бога и Отца, Который сказал негде к священнопророку Моисею: пророка

им восставлю… (Втор.18:18). А что Христос был ангелом Нового Завета, это уяснит блаженный Исаия, говоря о Нем: яко всяку одежду собранну лестию и т. д. (Ис.9:5–6). Посему и говорил: от себе не глаголю, но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин.12:49)» – Феодорит, 168. Бл. Феодорит рассматриваемые слова относит ко второму пришествию Христову (а о пришествии «Господа» к первому): «Кроме первого пришествия Христова, пророк предвозвещает и второе Его явление. Се грядет, глаголет Господь Вседержитель... Так и Захария о втором пришествии сказал: возрят нань, егоже прободоша»...

1717

Kohler, 126. – Keil, 706. – Ewald, 228. – Грецов, 187. – Другие цитаты см. у Генгстенберга, Рейнке и Новака (a. a. OO.)

1718

Orelli, 220. – О Яне см. у Генгст. и Рейнке – ibid.

1719

Pusey, 611. – Pressel, 418 f.

1720

Nowack, 405.

1721

У Гитцига вместо этого находим (отвергаемую, впрочем, им) формулу: הַבְּרִית==τῆς ἐπαγγελίας.

1722

Вторая формула и первая редакция третьей действительно встречаются у экзегетов; приспособительно к ним остальные составлены уже нами.

1723

Притч.16:14: «Царский гнев – вестник смерти (מַלְאֲכֵי מָוֶת); но мудрый человек умилостивит его». Ис.33:7: «Вот сильные их кричат на улицах; послы мира (מַלְאֲכֵי שָׁלֹום) горько плачут».

1724

Но есть и обратное выражение: בְּרִית מֶלַח «завет соли» (Чис.18:19 и 2Пар.13:5).

1725

Последние случаи мы ниже отмечаем звездочкой (*).

1726

Самую подробную аргументацию этого взгляда находим у Рейнке, который, впрочем, признает и тожество מ' הב' с מ' י' (SS. 474–177). Но воспроизводить эту аргументацию мы считаем излишним, ибо чего-л. ценного она не дает.

1727

Необходимо, впрочем, оговориться, что на это согласие с толкованием № 3 пока мы получаем некоторое право лишь в одном пункте, которым утверждается

тожество מַלְאַךְ הַבְּרִית и מַלְאַךְ יְהוָה. А что последний здесь надо понимать в смысле самого Иеговы, как во множестве мест В. З., – этот вопрос пока остается открытым.

1728

Kohler, 126 ob.

1729

ibid.

1730

a. a. O.

1731

Некоторое ученые, – Курц, Ролинг и др., – безусловно отрицают тожество מַלְאַךְ הַבְּרִית с מַלְאַךְ יְהוָה древнейших библейских книг. «Если бы, говорит Курц, Малахия разумел под Ангелом завета Ангела Иеговы, то он, конечно, и назвал бы его так. Если вообще מ' י' означает Логоса, то центр тяжести выражение не в מ', по в י', ибо только последнее дает Малаху его своеобразную и единственную определенность. Но именно это решающее י' отсутствует в выражении пророка, и вместо него стоит другое слово, дающее Малаху определение, которое ставит его на одну линию с Моисеем (Моисей был ангелом – посредником – завета)». (Цитат см. в книге А. Глаголева, Ветхозаветного бил. учение об Ангелах. К. 1900. Стр. 174). Что Малахия не назвал своего Ангела обычным именем «Ангел Иеговы», а выбрал нигде кроме не встречающееся название «А. завета», это, конечно, показывает, что слово בְּרִית имеет в виду указать некоторую специальную функцию или некоторое специальное назначение «Ангела». Но отрицать только вследствие этого тожество «Ангела завета» с «А. Иеговы» едва ли основательно. Тожество это не исключалось бы и сближением с Моисеем, – если только это сближение может быть оправдано чем-нибудь более веским, чем довод Курца, – потому что, как мы знаем, и пророки называются иногда именем מַלְאַךְ יְהוָה (ср Агг.1:13). А пропуск определяющего слова יְהוָה, которое легко может подразумеваться, отнюдь, конечно, не является доказательством (ср. 3Цар.19:5, 7 и Быт.48:15–16). Да и все это соображения о Логосе является скорее философским аргументом, нежели экзегетическим.

1732

Проф. Якимов сближает этого ангела с ангелом, истреблявшим израильтян при Давиде (Якимов, Толк. на Ис., стр. 607–608).

1733

В 3Цар.19:5 он называется просто מַלְאָךְ, а в ст. 15, в отличие от него, говорящим является Иегова; в 4Цар.1:3 сам ангел отличает себя от Иеговы.

1734

Ср. Глаголева цит. соч., стр. 164, прим.

1735

Ангела, явившегося в первый раз Агари, г. Глаголев находит основания отожествлять с Божественною личностью (на основ. сопоставления Быт.16:9–10 с 17:5 и 18:18), но не решается сделать этого в виду ст. 11 («услышал Иегова»...) (Глаголев, цит. соч., стр. 138–139); но по нашему мнению, слова ст. 13 – וַתִּקְרָא שֵׁם יְהוָה – могут иметь решающее значение для признания божественности. Также в пользу тварности решает он вопрос и об Ангеле второго явления Агари – מ' אֱלֹהִים (ibid, 142); здесь в пользу божественности может говорить 21:18 («Я произведу от него великий народ»). Можно согласиться с г. Глаголевым в признании тварности «ангела с неба», остановившего принесение в жертву Исаака (ibid, 143–144) и, пожалуй, еще «ангела», явившегося Валааму (Чис.22:22 и сл.), хотя в последнем случае и есть веские данные также в пользу отожествления מ' с Иеговою (ibid, 145–147). Несомненно, Божественной личностью является «Ангел Иеговы», виденный Иаковом (Быт.31:11; – ср. ст. 13 и 3 и Быт.28, 12–15), а также и «Ангел», явившийся Моисею в терновом кусте (Исх.3:2; – ср ст. 4, 6, 7 и след.). To же надо сказать и о מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים в Исх.14:19 (ср. 13:21–22) и מ' י' в Суд.2:1, 4 («Ангел Иеговы из Галгала»), равно как и об «Ангеле», являвшемся Гедеону (Суд.6:11 и сл.) и Маною (13:3–21). Не ясна божественность מ' י', воспеваемого Деворой (Суд.5:23) Что касается, наконец, до «Ангела» Захарииных видений, то у него מ' י' упоминается вместе с другими (тварными) ангелами, подчиненными Ему. Любопытно здесь отметить, что Захария, по-видимому, отличал «Ангела Иеговы» от самого Иеговы (ср.1:12–13). Но божественность Его все-таки подчеркивается и здесь (ср. переход Его речи в речь самого Иеговы во 2:9–13, особенно замену Его имени именем Иеговы в 3:2 и параллелизм имен אלהים и מ' י' в 12:8).

1736

Глаголев, 20.

1737

Курсив наш.

1738

ibid.

1739

Вопрос об «Ангеле Иеговы» имеет, по словам автора, «богатейшую и разнообразнейшую литературу», в которой, начиная с древнейших времен, можно различать следующие направления. 1, На основе новозаветного учения о Сыне Божием, как Божественном Логосе, развивалось воззрение, что «являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения». Этот взгляд разделяют: Иустин. Татиан, Афинагор, Феофил Ант., Ириней, Тертуллиан, Киприан, Климент Ал., Евсевий, Афанасий В., Василий В., Кирилл Ал., Иоанн Златоуст. Иларий, Кирилл Иер., Григорий Нисский, Григорий бог., Исидор Пел., Лев В., Кассиан. В новое время защитниками этого взгляда являются протестанты: Лютер, Кальвин, Пареус, Ривет, Витсий, Пфейфер, Оде, а в прошлом столетии к ним примкнули и некоторые католики; в течение 19 века его развивали: Штир, Генгстенберг, Рейнке, Курц, Геферник, Кейл, Эбрард, Лянге, Элер, Кун, Гейнрих, Ромгельд, Шаффнит, Канис, Нич и др. (все названные ученые более или менее примыкают к Генгстенбергу). Близко к этому взгляду стоят английские ученые – В. Смит, Георг Лэдд и Роб. Штир. Своеобразную модификацию этого воззрения дает Барт, который, «примыкая к воззрению, высказанному Оригеном, утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслит явления Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божие (Engewerdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschenwerdung)» – 2, На ряду с этим взглядом, в древности еще развивался другой, по которому «являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божий, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят уже у Оригена, который в гомилии на Исх.3 замечает: ην δε Θεος εχει εν τω αγγελω θεωρουμενος. Но с особенною подробностью развил его бл. Августин». Мнение бл. Августина разделяют – бл. Иероним, Амвросий Мед., Григорий В. «Воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время обыкновенно формулируется так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, – вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Иеговы». Воззрение это разделяется и проводится римско-католическими богословами и экзегетами, а из протестантов преимущественно социнианами, ремонстрантами и арминианами. Из сторонников его можно назвать: Лиру, Тостата, Корн. а Ляпиде. Бержье, Пеша, Гуго Гроция, Клерика, Штейделя и особенно Гофмана. С Гофманом согласен Эвальд; под его влиянием изменили свои взгляды Курц и Ф. Делич, а последнему следует Ролинг. Ту же теорию тварности разделяют: Трип, Пельт, Кюбель, Кремер, Гезениус, Фатер и мн. др. – 3, «Третье воззрение есть исключительно принадлежность богословской мысли нового времени... Сущность этого воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явление Иеговы». Его разделяют: Гердер, Розенмюллер, Кнобель. Сакк, Толюк, Лянге и др. (Глаголев цит., соч., стр. 20–35).

1740

Стр. 35. Первый вопрос в отрицательном смысле решает третье из упомянутых в предыд. примеч. воззрений; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою первое и второе воззрения.

1741

Стр. 35–41.

1742

Ср. стр. 64 и сл.

1743

Стр. 72–74.

1744

Стр. 79–80. Такое различение, само собою понятно, следует проводить не только в применении к указываемым г. Глаголевым двум местам, но и к рассмотренным нами на стр. 444–445.

1745

Некоторое недоумение вызывает сопоставление этого места с Исх.33:2 и след. Но это недоумение не неустранимо: для устранения его, можно принять, напр., разъяснения г. Глаголева о высшем и низшем Ангеле (стр. 128 и след.).

1746

Глаг., стр. 136.

1747

Считаем долгом отметить, что сам г. Глаголев дает общее определение несколько отличное от нашего: «Все эти предикаты Ангела Иеговы, говорит он, в сущности тожественны, взаимно поясняют друг друга и все равно свидетельствуют, что Ангел Иеговы есть существо Божественное, различное от Иеговы только лично, как субъект, а не по природе» (стр. 136). Такое определение возможно только с ретроспективно-христианской точки зрения, т. е. с точки зрения новозаветного учения о Втором Лице Божества. Но ветхозаветному религиозному сознанию такое понимание, конечно, было чуждо, и нет основания думать, чтобы Бог прежде исполнения времен открыл эту тайну о Своем Сыне подзаконному Израилю иначе, как в образе и сени. Следовательно, и личная раздельность Ангела Иеговы и Самого Иеговы, при тожестве Их существа, из буквы собственно ветхозаветных откровений с точностью выводима быть не может.

1748

Стр. 440.

1749

В субъективном смысле понятию религии или, точнее говоря, религиозности ближе всего соответствует еврейское выражение יִרְאַת יְהוָה==«страх Божий». (См. об этом выше, стр. 266, 302, и в толковании Мал.3:16). Но из Мал.2:5 видно, что «страх Божий» входит в состав договорных отношений между Богом и людьми, т. е. в состав «завета».

1750

Ges., Wb, u. d. W, № 3.

1751

Которые при других условиях Иегова не считает нужным исполнять (ср. Мал.2:2–4, 8–9).

1752

Reinke, 479.

1753

В каль (כֶל) этот гл. употреблен только однажды в Ис.40:12. Чаще употребляется он в пильпель, реже – в гифиль, а в прочих формах не употребляется.

1754

См. стр. 149, § 1.

1755

Kohler, 127.

1756

Впрочем, в толковании бл. Иероним приравнивает это «cogitare» к «ferre»: «si cogitare prae potentia majestatis Ejus nemo potest, ferre quis poterit»? (Hieronymus, 1566, C.).

1757

Рейнке предполагает сознательное повторение Малахией слов Иоиля. Подобное словесное отношение к Иоилю находит он и в ст. 23 (Reinke, 479).

1758

Правда, связь мыслей здесь несколько иная; но для нас важно отметить общий характер представления о «дне Господнем».

1759

Бл. Иероним дает истолковательный перевод: «quis stabit ad videndum eum?» (Hieronymus, 1565).

1760

Vgl. Kohler, 127.

1761

Ср. в ч. I. стр. 122 и сл. о гиперболах пр. Малахии.

1762

Ошибочным считаем мы мнение Рейнке, будто подразумеваемый ответ, «никто» значит: «Niemand unter den Gottlosen» (Reinke, 478).

1763

В пер. LXX вставлено сказуемое εἰσπορεύεται (==слав. «входит»), а מְצָרֵף переведено χωνευτηρίου (==слав. «горнила»), – вероятно, они читали מֵצִרף. Бл. Иероним согласовал מ' с אֵשׁ: «ignis conflans» (==«огонь расплавляющий»). Тарг. הוּא перевел «гнев Его».

1764

Ср. § 121 (стр. 459), §§ 175 и сл.

1765

Hier. 1566.

1766

Schleusner, IV, 384. Об Иер.2:22 и Мал.3:2 Шл. говорит, что здесь «πόα sumendum est sensu antonomastico pro herba notissima, sc. πόα πλυνοντων, herba lanaria quae Graecis στρουθιον dicta» (ibid.).

1767

Hieronymus, In Ier., Migne, Patr., s. l. t. XXIV, col. 693.

1768

Впрочем, в сирском переведено «сера».

1769

Здесь читается: אִם הִתְרָחַצְתִּי בְמֹו (קרי בְמֵי) שָׁלֶג וַהֲזִכֹּותִי בְּבֹר כַּפָּי. Эти слова переводят: «когда бы я омылся водою снежною и щелоком (В рус. синод. пер. «совершенно») очистил руки мои». וַהֲזִכֹּותִי==ו+ה interrog.+Pf. 1 л. ед. ч. гиф. от гл. זַכּוּ, который встречается в Библии четыре раза: три раза в каль в значении «быть чистым или блестящим, как снег» (Плач.4:7). «быть невинным, чистым» (Иов.15:15; 25:5) и однажды в гиф. – «очищать» (Иов.9:30).

1770

Vgl. Ges. W., u. d. W.

1771

Kohler, 128.

1772

Русский синодский перевод: «щ. очищающий» – неточен и грамматически неправилен. Славянское «прати»=«топтать», «попирать», затем «мыть».

1773

Cyrillus, 852. – Theodoretus, 1977. – Theodorus, 621. – Hieronymus, 1565. – Прочие цит. см. у Vollers’а, Swete, Holmes еі Pars, ab. loc.

1774

Мейер считал подлежащим מְצָרֵף וּמְטַהֵר (Kohler, 129).

1775

Ссылки – у Генгстенберга, Келера, Рейнке и Пресселя (SS. 411, 129, 483 u. 423). Cf. Rosenmuller, 760.

1776

Gesenius, Tes.: Π. I. 364, 2 a. – Pusey, 612. – Orelli, 220.

1777

Hengstenberg, 411. – Kohler, 129. – Reinke, 483. – Keil, 707. – Nowack, 406.

1778

Pressel, 423.

1779

Wellhausen, 202. – Nowack, 406. – Smith, 366. – Gratz, 26.

1780

Reinke, Kohler, Keil, Nowack. u. a. a. OO.

1781

טִהַר – 3 л. ед. ч. м. р. perf. пиель от гл. טָהֵר‎ (см. выше, стр. 458).

1782

Новак упоминание о левитах в наст. стихе объясняет из особенного их положения относительно храма. Такое толкование он ставит в связь с объяснением קֹדֶשׁ יְהוָה во 2:11 (Nowack, 406). Но так-как это последнее объяснение и вообще его теория оскорбления храма грехами народа нами отвергнуты (ср. стр. 345 сл.), то мы не можем принять и это толкование בְּנֵי לֵוִי в 3:3. Келер и Кейль полагают, что с левитов, как главных представителей и руководителей религиозной жизни, Иегова начнет очищение, потому они и названы прежде всего (Kohler, 130. – Keil, 707). Это объяснение, конечно, правдоподобно; но оно оставляет непонятным, почему же вместе с левитами не назван и народ.

1783

Гитциг отмечает различие Малахиина образа в 3:2–3 от сравнений Ис.48:10 («вот расплавил я тебя, но не вышло серебра») и Иер.6:28 («это – медь и железо», – говорится о народе изр.) (Hitzig, 428). Но это различие никакого экзегетического значения для нас не имеет.

1784

Kohler, 130.

1785

Hengstenberg, 411. – Reinke, 483.

1786

Kohler, 131. – Keil, 707 u. a.

1787

Vgl. Hirsch, 527.

1788

Ges.-K., § 130, 1, S. 415.

1789

Ges.-K., § 116, 5, Anm. 2, S. 353.

1790

Nowack, 406. – Keil, 706. – Kohler, 131. – Hengstenberg, 412.

1791

Стр. 206 и след.

1792

§§ 42, 46, стр. 228, 242.

1793

Разбор этого догматического толкования см. в прилож.

1794

Kohler, 131. – Nowack, 405. – Keil, 707. – Hitzig, 423.

1795

Hengstenberg. 414.

1796

Стр. 305–306.

1797

В последнем случае, по Велльгаузену, надо читать יַעַרבוּ (Wellhausen, 120).

1798

Renke, 488–489.

1799

עֹולָם, обыкновенно приравниваемое нашим понятиям «вечность» и «вечный» в еврейском языке не имеет однако такой определенности значения. Его значение распадаются на две большие группы. А, словом עֹולָם обозначается седая, незапамятная древность; сюда относятся выражение в роде – יְמֹות עֹולָם==«дни древние» (Втор.32:7: параллельное по смыслу выражение – שְׁנֹות דֹּר וָדֹר==«годы рода и рода»==«лета прежних родов»), ימֵי עֹולָם – «дни невообразимой древности» (Мих.5:1. а по LXX 5:2; в русск. син. переводе, в виду мессианского смысла места, выражение מִקֶּדֶם מִימֵי עֹולָם передано – «от начала дней вечных»), מֵעֹולָם – «с незапамятных времен», «издревле» (Быт.6:4; Ис.63:16; 42:14; 46:9; 57:11), עַם עֹולָם – первобытные люди, находящиеся в шеоле (Иез.26:20), חָרְבֹות עֹולָם – «давние развалины» (Ис.58:12; 61:4), פִּתְחֵי עֹולָם – «старинные ворота» (ψ.23:7, 9), о древних годах – см. Быт.49:26 и Втор.33:15, שְׁנֹות עֹולָמִים – «древние дни» (ψ.76:6) и под. – Б, Словом ע' обозначается далекое и отдаленнейшее будущее, а также необозримое протяжение времени: а) в законодательстве и обыденной речи ע' часто служит для обозначения непрерывной продолжительности изв. явления или порядка (ср. Исх.21:6; Втор.15:17; 23:4; 1Цар.1:22); – б) часто встречается ע' в Божиих обещаниях и предписаниях (Исх.15:18; 1Цар.2:30; 13:13; 2Цар.7:16; ψ.17:51; Ис.35:10; 51:11; 61:7); – в) значение абсолютной безграничности, или вечности получает ע', когда применяется к Богу или чему-л. божественному (ср. Быт.3:22; Иов.7:16; Ис.40:28; Быт.21:33; Дан.12:7; Еккл.3:11; ψ.89:2; 102:17); – г) в подобном же смысле применяется оно и к посмертному состоянию людей (Иер.51:39, 57 [שְׁנַת ע'==«вечный сон»]; Еккл.12:5; 1:4; Дан.12:2); – д) в гиперболическом смысле употребляется в приветствиях, напр., – «царь во веки живи» (ср. 3Цар.1:31; Неем.2:3; Дан.2:4; 3:9).

1800

Kail, 707. – Nowack, 406. – Hengstenberg, 415 u. a.

1801

שְׂכַר мы считаем неподлинным.

1802

Reinke, 491. – Kohler, 132. – Keil, 707. – Nowack, 406. – Hitzig, 364. – Pusey, 613. – Smith, 367.

1803

Ср. Быт.37:18: «и увидели они его издали (מֵרָחֹק), и прежде, чем он приблизился (יִקְרַב) к ним, стали умышлять против него, чтобы убить его».

1804

Нав.10:24: «и было, когда они вывели этих царей к Иисусу, то призвал Иисус всех Израильтян и сказал вождям воинов, ходившим с ним: подойдите (קִרְבוּ), наступите ногами вашими на шеи этих царей: и подошли они (וַיִּקְרְבוּ) и наступили ногами своими на шеи их».

1805

Есть разночтение – προσελευσομαι (Holmes el Parsons. №№ 22, 36, 51, 62, 95, 114, 147, 185, 233). Из новых Прессель – «ich will kommen» (S. 415).

1806

Vollers, 76.

1807

Слав. – «с судом».

1808

Ср. также св. Кирилла, 303.

1809

Ср. Ис.1:28: «нарушители закона и грешники вместе сокрушатся, и отпадшие от Господа будут истреблены». Ам.9:10: «от меча умрут все грешники из народа Моего, которые говорят: не приведешь на нас и не предуготовишь этого бедствия».

1810

Слав. «и буду свидетель скор».

1811

V. Til, 300, – Hengstenberg, 415. – Reinke, 491. – Rosenmuller, 761. – Kohler, 132. – Hitzig, Ueb. 364. – Orelli, 221. – Wellhausen, 53. – Nowack, 406. – Bachmann, 22. – Pressel, 415 – Smith, 367.

1812

Макарий, 94. – Грецов, 192. Форма מְמַהֵר есть прич. пиель от гл. מָהַר. Есть два глагола מ': а) один употребляется только в каль всего 2 раза – в Исх.22: и ψ.15:4 и значит в первом случае – «приобретать жену за вено», «давать выкуп», а во втором – как будто «променивай», если только масоретское чтение не повреждено; Грец в ψ.15:4 вместо אַחֵר מָהָרוּ предлагает читать אַחֵרִים המָירוּ (Gratz, 28), а Велльгаузен – אַחֵרִים אֲנִי (Ges.-Wb., u. d. W. מהר № I, S. 425): – б) второй встречается дов. часто в пиель, как в нашем случае, и – в нифаль; в пиель он значит «ускорять», «спешить», а в соединении с другими глаголами получает адвербиальное значение «скоро» (Ис.5:19; Быт.18:6; 3Цар.22:9: Есф.5:5; Иер.9:17; 48:16; 1Цар.17:48; Быт.19:22; ψ.105:13; Исх.2:18; 10:16; Быт.27:20; Суд.2:17, 23). Причастие מְמַהֵר в нашем случае надо перевести «скорый».

1813

Стр. 352–353.

1814

Бл. Иероним это выступление Иеговы свидетелем понимает, как некоторое публичное обличение виновных; это видно из слов его по поводу упоминания прелюбодеев: «haec enim crimina perpetrantur occulte et ideo proferuntur in medium, ne diu lateant» (Hieronymus, 1567). Но едва ли нужно было такое публичное обличение, раз имелось в виду не покаяние, а наказание виновных.

1815

Wellhausen, 202. Похожее толкование делает и св. Кирилл: «и прииду к вам с судом, т. е. явлюсь как Судия, и буду свидетель скор, очевидно, по собственному побуждению, а не призванный кем-либо; ибо буду присуждать наказание злым и произносить осуждение над ними, при отсутствии какого-либо защитника их преступлений, но, как Бог, ведая явное и тайное и в совести (их собственной) имея свидетельство против каждого из согрешивших» (Кирилл, 303–304).

1816

Keil, 708. – Nowack, 406.

1817

Orelli, 221. – Hengstenberg, 416.

1818

Hitzig, 428.

1819

Стр. 429.

1820

מְכַשְּׁפִים==прич. пиель от глаг. כִשֵּׁף «чародействовать», «волхвовать». Глагол этот употребляется только в пиель и всего 6 раз: 1 раз как verb, fin – в 2Пар.33:6; 4 раза в прич. мн. ч. м. р – в Исх.7:11; Втор.18:10; Дан.2:2 и Мал.3:5; 1 раз в прич. ж. р. Исх.22:17. Причастие надо переводить сущ. «чародей» или «волхвователь».

1821

Cf. Holm. et Pars. №№ 36, 51, 62, 95, 147, 185, 311. – Theodorus, 624.

1822

Ios. Flavius, Ant. XX. 6 (р. 691–695). De bello iud II, 12, 23 (посл. цит. у Кейля).

1823

מְנָאֲפִים==прич. пиель от гл. נאף, встречающегося только в каль (Исх.20:14: Лев.20:10: Втор.5:17; Ос.4:2; Иер.7:9; 23:14; Иез.16:38; 23:45; Иов.24:15; Притч.6:32; Иер.5:7, 3, 9) и пиель (Иер.23:10; Ос.3:1; 4:13 сл.; Мал.3:5; ψ.49:18; Притч.30:20; Иер.29:23; Иез.16:13; Ис.57:3; Иер.3:8; 5:7; 9:1; Иез.23:37) в одинаковом значении – «прелюбодействовать». Причастие м. р. без имени определяемого может переводиться существительным «прелюбодей».

1824

נִּשְׁבָּעִים==прич. м р. мн. ч ниф. от гл. שָֹבָע «клясться»; שֶקֶר==«лож», «обман»; לְשַקֵר (букв.==«ко лжи»)==нар. «лживо» (ср. Иер.27:15).

1825

Кирилл, 304.

1826

עִשְׁקִי прич. мн. ч. м. р. каль в st. constr. Употребление st. constr. объясняется Ges.-K., § 428, 3, S. 412–413 х.

1827

Единственным исключением отсюда выглядит Мих.2:2: וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתֹו==«притесняют человека и его дом». Но здесь, может быть, реальная сопринадлежность объектов дает право на подчинение их одному глаголу.

1828

Wellhausen, 202. – Nowack, 406.

1829

Καταδυναστεύω==«угнетаю силою», «покоряю», «порабощаю» (Scheusner, s. v. III, 206). Κονδυλίζω==«бить кулаком». Cf. Schleusner, ib., р. 556: «κονδυλιζω pugnis caedo, nodos digitorum infringe. Am. II, 7: εκονδυλιζον εις κεφαλην πτωχων, nodos digitorum infringebant in capita panperum, s. pugno percutiebant capita pauperum... Gloss. MS. in Proph. et Hesychius: εκονδυλιζον, ετυπτον τοις κονδυλοις, τουτεστιν τοις δακτυλοις».

1830

Sebok, 75.

1831

Ges-K., § 116, 5, Anm. 7, lit. х, S. 354 (рус. п. стр. 517).

1832

О мессианском истолковании Мал.3:1–5 см. в приложениях.

1833

כי – позднейшая корректура.

1834

Следует вм. לֹא כְלִיתֶם מִימֵי אֲבֹתֵיכֶם читать לא נבלאתם מעונת א' или – .לא בליתם עונת א'

1835

«Ибо» надо опустить, – см прим. 1.

1836

Русский наш перевод сделан по исправленному тексту (см. пр. 2).

1837

Pusey, p. 613.

1838

Reinke, 498. – Kohler, 135. – Keil, 708. – Hitzig, 364. – Ewald, 227. – Orelli, 221. – Wellhausen, 54. – Nowack, 407. – Bachmann, 22.

1839

Cyrillus, p. 256.

1840

Стр. 100–101.

1841

Nowack, S. 407. Принявши эту поправку, мы встретились бы только с неудобством начала речи прямо с אֲנִי: но можно предположить, что этому אֲנִי предшествовало הָבָה (так читает код. 96 у Konnicott’а); и некоторые греческие отцы читали ιδετε με οτι εγω ειμι και ουκ... (См. у Holm, еі Pars ссылки на Афан. В. и Исид. Пел.).

1842

Reinke, 498.

1843

Hengstenberg, 419.

1844

Kohler, 135.

1845

Грецов, 41.

1846

Кеіl, 768.

1847

Hitzig, Uebers. 364.

1848

Ewald, 227.

1849

Pusey, 614.

1850

Orelli, 221.

1851

Wellhausen, 54. Велльгаузен прямо заявляет: «כְלִיתֶם я не понимаю и не умею поправить» (S. 202) Nowack, 407.

1852

Gesenius (Wb. 1890) сближает כלה с כלל, который значит «быть круглым (voluminosum esse)»; понятие закругленности сближается с понятием исполненности, законченности, совершенства, а потом и красоты, – напр. כֵלָּה («невеста,» «новобрачная») значит вполне созревшая выросшая девушка (S. 389). Доказательством основного значения כלה указывается финикийское выражение כלתי בנתי (Corpus inscript. semit. 7) – peregi aedificare (я окончил постройку). Из этого же основного значения получается и значение כְּלִי («сосуд») (S. 387).

1853

Vgl.. Stade Wb. s. v. – Gesenius, Wb. 1899. s. v.

1854

Reinke, S. 501.

1855

Vgl. Ewald, 229–230.

1856

Грецов, 209.

1857

Vgl. Kohler, 136.

1858

Orelli, a. a. O.

1859

Kohler, a. a. O,

1860

Hitzig, 428.

1861

Keil, 708.

1862

Hieronymus, col. 1568.

1863

Ст. Schleusner, I, 345. s. v. ἀπέχεσθαι.

1864

Можно бы было предположить далее, что, так-как имя. соответствующее слову ἀδικιῶν (ἁμαρτιῶν), должно стоять в status constructus с אֲבֹתֵיכֶם; то окончание י... должно быть удержано Тогда наше уравнение приняло бы такой вид: לְמִימֵי==מ...י. Остающиеся три буквы מ, י, ל могли бы указывать на корень слова. Но для всех этих предположений уже нет достаточно твердой почвы, так как ни одного такого корня, где бы были все эти три буквы, нет; да и вообще было бы уж слишком счастливым совпадением, если бы этот корень уцелел в тексте, хотя бы и с перестановленными буквами. Поэтому нам остается прибегнуть к чистому предположению.

1865

В Алекс. И Синайск. код., а в Ват. ἁμαρτίας.

1866

Rachmann, 14, Anm. 4.

1867

Сирское чтение, по нашему мнению, свидетельствует о том, как рано стала известна разница между еврейским текстом и переводом LXX: вероятно, пред глазами сирского переводчика уже был теперешний евр. текст; – поэтому он לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם и отнес к началу ст. 7; а сличение с греческим текстом LXX побудило его присоединить к כְלִיתֶם (произведенному, подобно LXX, от כלא, а не כלה) дополнение «от неправды вашей», чего в евр. не было.

1868

Кирилл, 306.

1869

Феодорит, 170.

1870

Кирилл, ibid.

1871

Правильнее читать שׁמַרתֶּם.

1872

Cf. Hieronymus, col. 1568. Кирилл, 305–307.

1873

Πο свидетельству бл. Иеронима, у LXX читалось нечто, соответственное «declinastis a legitimis meis» (Hieronymus, col. 1568). Св. Кирилл в толковании читает ἐξεκλινατε έκ τῶν ἐμῶν νομίμων (Cyrillus, 857)

1874

Wellhausen, 202. Nowack, 407.

1875

Весьма вероятным представляется чтение הֲיֵעֲקב (==греч. πτερνιεῖ).

1876

Надо עְֹקבֻים.

1877

Надо עֵֹקֵבִנוךָ.

1878

Мы полагаем, что следует читать כַּמַּעֲשֵׂר וכַתְּרוּמָה.

1879

Вм. масоретского «обкрадывать»; – мы принимаем евр. чтение הֲיִקְבַּע.

1880

По мас. тексту – «обкрадываете».

1881

По мас. тексту – «обкрадываем».

1882

Gesenius. Wb. 1899. U. d. W. S. 711. Kohler, 138. – Nowack, S. 407 Stade, Wb. U. p. W. S. 641 и др.

1883

Gesenius, Wb. 1890. U. d. W. S. 734.

1884

Hieronymus, col. 1570. Относительно Акилы, Симмаха и Феодотиона бл. Иероним ошибается: у них употреблен глагол ἀποστερεῖν==«похищать», «лишать», «красть», а не «обманывать» (fraudare) (Field, II, 1034).

1885

Ср. Wellhausen, 202. – Nowack, 407. – Велльгаузен требует исправления масоретского текста согласно этому указанию LXX.

1886

Считаем необходимым отметить, что у LXX вопросительная частица μήτι (==евр. חֲ==numqnid==неужели), не свойственная классическому языку, читается далеко не во всех кодексах. В код. Синайском, Александрийском, Мархалианском и Криптоферратском (по Swete א, А. Q и Г) читается еі.

1887

Велльгаузен высказывает догадку, что в евр. тексте произошла намеренная переделка ויעקב в ויקבע (перестановка буквы ע) (a. a. O.). Мы не знаем, какие соображения привели его к этой догадке. Но ничего невозможного в этом нет. Лицо, производившее окончательную редакцию текста нашего пророка, могло смущаться, во-первых, намеком на значение имени священного патриарха Иакова, а во-вторых, несовместимостью обмана Иеговы с его всеведением.

1888

Hitzig, 429.

1889

Kohler, 139.

1890

Ср. Reinke, 508. – Kohler, a. a. O. – Nowack, 407. – Keil, 709 и др.

1891

Лютер – «wie»; русск. – «а»; Грецов – «как» (42); Рейнке, Пьюзей и Смит. – «однако» (R. 508, Р. 614. S. 368); Орелли и ван Тиль – «ибо» (O. 221. v. Т. 327). Прочие цитируемые нами авторы, – немцы, – «что» (a. a. OO.).

1892

Vgl. Kohler, 139. Аналогичную конструкцию К. указывает в ψ.8:4, 5. Но, по нашему мнению, эта конструкция скорее объясняет четвертый способ перевода.

1893

כִּי имеет пять главных значений: 1, что==quod==ὅτι==dass (для присоединения дополнительных предложений): 2, причинное значение – quod==quia==ὅτι==διότι==γαρ==ибо; 3, противоположительное – «но», ἀλλὰ γάρ и т. п. (כִּי может выражать многие виды противоположения); 4, временное – quando, cum, quo tempore: 5, условное – «если». – Gesenius, u. d. W.

1894

Напомним, что הַמַּעֲשֵׂר וגו' есть quaestio rheotorica.

1895

Gesenius, Wb. a. a. O. Прочих случаев такого значения כִּי мы не приводим.

1896

Г. Грецов совершенно неверно думает, будто כִּי в значении «что» есть вопросительная частица (стр. 211).

1897

LXX и Orelli, 221.

1898

Напр., LXX перевели μεθ᾿ ὑμῶν εἰσιν==слав. с вами суть. Орелли (a. a. O.) и Грецов видит здесь ответ в форме вопроса: «а десятины и приношения»? (Грецов, 211–218). Подобные толкования совершенно неизбежны, раз мы примем именительный падеж; но очевидно также, что они не особенно-то естественны.

1899

Nowack, 407. Келер, Рейнке, Кейль колеблются между этим разбором и поправкой כּ (Kohler, 139; – Reinke, 521; – Keil, 709).

1900

a. a. O.

1901

Первое из этих мест (Лев.27:30–33) читается: «И всякая десятая часть произведений земли (וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ), из посеянного на земле, из плодов дерева принадлежит Господу: это святыня Господня. Если же кто захочет выкупить десятину свою (מַּעַשְׂרֹו), то пусть приложит к цене ее пятую долю. И всякую десятину из крупного и мелкого скота, из всего, что проходит под жезлом десятое, должно посвящать Господу. Не должно разбирать, хорошее ли то, или худое, и не должно заменять его; если же кто заменит его, то и само оно и замена его будет святынею и не может быть выкуплено». Второе (Чис.18:21 и сл.): «А сынам Левия вот Я дал в удел десятину (מַעֲשֵׂר) из всего, что у Израиля, за службы их, за то, что они отправляют службы при скинии собрания (ср. ст. 22, 26, 28) ... Так как десятину сынов Израилевых (מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל), которую они приносят в возношение Господу, Я отдаю левитам в удел, потому и сказал Я им: между сынами Израилевыми они не получат удела». Третье место (Втор.14:22–29): «отделяй десятину (עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר) от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля каждогодно, и ешь пред Господом Богом твоим на том месте, которое изберет Он, чтобы обитать имени Его там: десятину хлеба твоего, вина твоего, и елея твоего, и первенцев крупного скота твоего, чтобы научился ты бояться Господа Бога твоего во все дни. Если же длинна будет для тебя дорога, так что ты не можешь нести этого… то можешь променять это на серебро, и взять серебро в руку твою, и приходи на место, которое изберет Господь Бог твой; и покупай за это серебро всего, что пожелает душа твоя; и ешь там пред Господом Богом твоим, и веселись ты и дом твой; и левита, который у ворот твоих, не покидай, потому что нет ему части и удела с тобою. По прошествии же трех лет, отделяй все десятины произведений твоих в тот год, и клади это в жилищах твоих; и пусть придет левит и пришелец, и сирота, и вдова, которые в жилищах твоих, и пусть едят и насыщаются, чтобы благословил тебя Господь Бог твой во всяком деле рук твоих» (ср. 26:12–15).

1902

Vgl. Riehm. II, 1792–3. О трех десятинах говорит Товит: «десятину всех произведений давал я сынам Левииным, служащим в Иерусалиме; другую десятину продавал и каждый год ходил и издерживал ее в Иерусалиме; а третью давал кому следовало» (Тов.1:7–8).

1903

2Пар.31:4–12: «И повелел он народу, живущему в Иерусалиме, давать определенное содержание священническое и левитское, чтобы они держались закона Господня. Когда распространилось это повеление, тогда нанесли сыны Израилевы множество начатков хлеба, вина и масла деревянного, и меду, и всяких произведений полевых; и десятин (וּמַעְשַׂר) из всего нанесли множество. И израильтяне, и иудеи, живущие по городам иудейским, также и они представили десятину из крупного и мелкого скота, и десятину священную, посвященную Господу Богу их; и наклали груды, груды... И спросил Езекия священников и левитов о сих грудах. И отвечал ему Азария, священник главный, из дома Садокова, и сказал: с того времени, как начали носить приношения в дом Господень, ели до сыта и осталось множество; потому что Господь благословил народ Свой. Из оставшегося составилось такое множество. И приказал Езекия приготовить комнаты при доме Господнем. И приготовили. И перенесли туда приношения, и десятины, и пожертвования со всею точностью. И был начальником при них Хонания».

1904

См. выше, стр. 64.

1905

Обещания ст. 11 стоят в связи с требованием ст. 9: иудея ссылались на бедность, а Бог говорит им, чтобы они не забывали своего долга, и тогда будет у них все необходимое для взноса десятины – плоды земные и плоды винограда.

1906

В Мишне этим именем называется подать в пользу священников (Gesenius, Wb. u. d. W.).

1907

ibid.

1908

Бл. Иерон – «in primitivis» (Hieronymus, 1568).

1909

Что это было лишь возобновляемое обязательство (подобно десятинам и др.), – см. выше, стр. 62.

1910

Как и в ст. 8, здесь следует, читать עְקֵבִים

1911

Стр. 270.

1912

Pusey, 614.

1913

«В видении» (מַרְאָה==«видение», «взгляд», ср. Лев.13, 12; Втор.28, 34. 67 и др.).

1914

Part. pl. m. Niph. от רָאָה.

1915

Reinke, 522.

1916

Остальные два случая употребления в Библии формы בַּמַּרְאֶה встречаются в кн. Даниила (9:23 и 10:1), и мы знаем греческий перевод их лишь Феодотионов.

1917

Schleusner, t. I, s. v. ἀποβλέπων, p. 353.

1918

Hieronymus, 1568.

1919

Это – собственно чтение бл. Иеронима, а в вульгате – «et in pen.».

1920

Reinke, 522.

1921

Nowack, 408. – Orelli, 221.

1922

Велльгаузен и здесь настаивает на намеренной порче текста евр. книжниками (S. 202).

1923

Reinke, a. a. O. – Kohler, 137, 140. – Keil, 709. – Nowack, a. a. O. – Wellhausen, 54. – Bachmann, 22. – Smith, 368

1924

Грецов, 42. – Pusey, 614.

1925

См. у Kohler’а, a. a. O.

1926

«Quia mihi non reddidistis, перифразирует бл. Иероним, decimas et primitias, idcirco in fame et penuria maledicti estis» (1570).

1927

Находим, однако, справедливым сказать, что и перевод «потому что» не вносит большой неточности в мысль Малахии: но вообще причинное отношение редко выражается в еврейском яз. поср. ו (Gesenius, § 158). Это допускается иногда в поэтических книгах, хотя и там встречается соединение чрез כּי (напр., ψ.7:10; 59:13), но в прозаической речи трудно указать бесспорные примеры этого (Kohler, 140).

1928

Reinke, Kohler, Keil, Nowack u. aa. – a. a. OO.

1929

Reinke, a. a. O. – Ewald, 227, 229. Bachmann, 22.

1930

Греческие переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона – сов. правильно τὸ ἔθνος ἅπαν (Field, II, 1034).

1931

Hieronymus, 1570. Не смотря на явную неправильность перевода, бл. Иероним не осуждает его, а напротив, говорит: «Et est sensus Ессе annus expletus est, et nihil in meos thesauros, sed in vestra horrea comportastis: et pro decimis et primtiis, quae parva erant, si a vobis darentur, ubertatem possessionum vestrarum, et omnem frugum abundantiam perdidistis».

1932

Весьма возможно, что и сам бл. Иероним собственно не имел в виду высказывать такого несообразного обвинения против LXX, а лишь неточно выразился. Но удивительно, как позднейшие комментаторы bona fide пользуются этим объяснением бл. Иеронима, не замечая его несообразности. Так, напр., пр. Палладий пишет: «бл. Иероним полагает, что LXX читали (где?) вместо ἔθνος – народ ἔτος – лето» (стр. 48).

1933

Reinke, 523. Цитат из Schleusneri Opusc. critica р. 461, см. там же Anm.

1934

Бензелер, s. v.

1935

Kohler, 140–141. Anm.

1936

У Кеннихотта №№ 4, 17, 72, 112, 160, 172, 224, 226, 228, 253, 258, 260, 264, 271, 288, 601, 158.

1937

Reinke, 523. – Грецов, 218.

1938

Gesenius, Wb. 1899. s. v. р. 145.

1939

См. об этом ч. I, стр. 123.

1940

Корень – אָצַר==«складывать в кучу», «накоплять», «собирать» (4Цар.20:17; Ис.39:6; Ам.3:10).

1941

Происходит от гл. טָרַף, который, кроме значения «разрывать» (см. толк. 1:13, § 53, стр. 259), употребляется однажды в значении «есть» (Притч.30:8).

1942

Вместо «дом запасов» очень хорошо было бы сказать «кладовые храма»; но, во-первых, это был бы уж перифраз, хотя и вполне правильный, а во-вторых, это значение необходимо удержать для Неем.10:39 הַלְּשָׁכֹות לְבֵית הָאֹוצָר (буквально «комнаты при доме запасов»==кладовые при д. з.).

1943

Orelli, 221.

1944

Wellhausen, 54.

1945

Возможно, впрочем, что они читали и והביאתם – тогда понятно будет и присутствие και.

1946

Слово это у LXX кроме настоящего случая встречается еще лишь 4 раза: в Лев.25:19; Втор.28:33; Суд.6:4 и Агг.1:10. В двух последних случаях оно служит для передачи евр. יְבוּל (==то, что производит земля, доход), а в двух первых פְּרִי (=плод).

1947

См. у Gesenius’а, 13 Aufl. טֶרֶף № 1. К этому месту LXX существует много разночтений, каковы варианты, по справедливому замечанию проф. Муретова, могли появиться на почве греческого текста, как уяснение мало понятного изречения (Муретов, 308–309, пр. 5).

1948

В син. код. ἐν τοῖς οἱκοις ὑμῶν.

1949

Впрочем, у Кенникотта один вариант בביתו существует (№ 650).

1950

И надо признать, что в конце концов смысл получается довольно удовлетворительный. «Год окончен, толкует св. Кирилл, собраны плоды, и между тем, все еще у вас находятся не отданными десятины и установленные законом начатки. И в дому его будет, говорит, расхищение его, что подобно тому, как если бы сказал: вы снесли в дома плоды с полей и, быть может, думаете, что они уцелеют у вас и вполне сохранятся в этих самых домах: – но они исчезнуть, и это исчезновение их нисколько не будет отличаться от расхищения, ибо вы будете угнетаемы голодом, хотя, говорит, и собрали с трудом едва найденные плоды» (Кирилл, 311). Это же толкование, в сущности, дает и Феодор Мопсуестский, но, согласно принимаемому им чтению – «καὶ ἡ ἁρπαγὴ τοῦ πτωχοῦ ἐν τοῖς οἴκοις ὑμῶν» – прибавляет, что удержанное в собственных житницах как бы украдено у бедных (Theodorus, 625). Подобным образом толкует и бл. Феодорит: «закон повелевает начатки и первые десятины приносить Богу, а потом уже остающееся брать себе; а вы все вместе отнесли в свои хранилища, не рассудив, что это – похищение у нищих, если лишаешь их начатков и десятин. Ибо для того я не дал участка земли иереям, чтобы, постоянно совершая богослужение, и принося за вас жертвы, питались они мне приносимыми начатками и десятинами, и из них же снабжали бедных, не отходящих от божественного храма» (Феодорит, 170–171).

1951

В 2Пар.31:11–12 читаем: «и приказал царь Езекия приготовить комнаты при доме Господнем. И приготовили. И перенесли туда приношения и десятины и пожертвования со всею точностью». Имеется ли здесь в виду устройство новых комнат, или лишь приготовление и приведение в надлежащий порядок для предположенной цели уже существовавших кладовых, – определенно сказать нельзя, потому что הֵכִין (гиф. inf. от гл. כּוּן) может обозначать и построение вновь и отделку или приготовление уже существующего (Keil, Comm, ub nachexil. Geschichtsbucher, 354).

1952

Riehm, II, 1635.

1953

О вокализации см. Konig, Gr., § 31, 8. S. 278. Фабер неправильно разбирает 3 л. мн. ч. и полагает, что пов. накл. должно бы вокализироваться – וּבְחָנוּנִי (Faber, 121).

1954

Кодексы А, Г. и אc.b. имеют ἐπιστρέψατε (соотв. славянскому «обратитеся»). Так же читают: св. Кирилл (Cyrillus, 859), Феодор Мопс. (Theodorus, 628), бл. Феодорит (Theodoretus, col. 1982 В); бл. Иероним – «revertimini» (Hieronymus, 1568) – и Ориген (Field, 1034). Акила и Феодотион перевели και δοκιμασατε δη με, а Симмах και πειρασατε δη με (ibid), соотв. еврейскому. Может быть, этот перевод, а затем и сличение с еврейским текстом и вызвали появление чтения ἐπισκέψασθε, имеющегося в ват. и марх. кодд. и приведенного нами выше (тогда надо допустить, что ἐπιστρέψατε – первоначальное чтение). А может быть, наоборот, ἐπισκέψασθε есть первоначальное чтение, а ἐπιστρέψασθε и затем ἐπιστρέψατε появилось на почве переписки греческого текста (Муретов, 312, пр. 2). Судя по необычности передачи у LXX בַּחַן, надо думать, что בְחָנוּ они прочитали как-нибудь иначе. Но трудно подыскать вероятное (ошибочное) чтение их. Предположение Фабера, что они читали וּפִנּ֣וּ נָּא (Faber, 121), не очень вероятно.

1955

V. Til 334 – «exprobrate me, agite, in hoc». Reinke (524), Kohler (141), Keil, (709), Ewald (227), Orelli (221), Bachmann (22) – «und prufet Mich doch hiedurch».

1956

Евр. אִם имеет два главных значения: 1, союза «если» и 2, вопросительной частицы «ли» (лат. пит, an). В последнем значении оно употребляется как в прямых, так и в косвенных вопросах (Vgl. Ges. u. d. W., S. 49–50. – Stade, Wb., 46).

1957

Reinke, 524. – Грецов, 38. Впрочем, в комментарие г. Грецов не находит здесь косв. вопроса (стр. 219 сл.). – Ewald 227. (в комм. нет, – 229). – Keil, 709 – Orelli, 221. – Smith, 36S. – Bachmann, 22. – Pressel, 429. – Stadt, a. a. O. Макарий, 95.

1958

Kohler, 143–4; Wellhausen, 54. – Nowack, 408.

1959

Hitzig, Ueb. 364. При таком переводе не исключается возможность логически в этом вопросе видеть указание на то, какую цель имеет «испытание»; но грамматически такое отношение не считается выраженным.

1960

Надо, впрочем, заметить, что, в виду условности всех обещаний ст. 10б–12, они сохраняют замаскированный с грамматической стороны характер косвенного вопроса, – только зависящего не от בְחָנוּנִי, а от подразумеваемого при последнем וּדְעוּ («и узнайте»). «Желает посредством опыта и дел, – толкует это место св. Кирилл, – научить их тому, как прибыльно будет плодоношение у них. И если они решатся делать это, то обещается подавать им частое излияние дождей и сообщать обильное благословение» (Кирилл, 313).

1961

Ср. прил. ריק «пустой» (Иер.51:34; ψ.2:1, 4; Ис.30:7; ψ.72:13; Лев.26:16; 20; Ис.65:23; 49:4).

1962

Подлинность עַד и דָי вне всякого сомнения. Последнее, впрочем, у LXX только однажды передано гл. ἱκανοῦν; но прилагательным ἱκανός дов. обычно передается это слово (Hatch а. Redpath, s. v.).

1963

См. у Rosenmuller’а (р. 763), Hitzig’a. (S. 429), Reinke, (528).

1964

Vgl. Stade, Wb. u. d. W. דָי, S. 138–139 (עַד בְּלִי דָי==«bis zum Nichtmehrgenugen sc. der Gefasse fur Aufnahme der Gaben==bis zum Uebermass»). – Bachmann, 16, Anm. 1. – Ges. Wb., S. 175, 1 (==«bis zum Mangel am Platz»).

1965

V. Til, 334. – Reinke, 524. – Kohler, 141; в противоречие со своим переводом, К. на стр. 144 заявляет: «diese Worte konnen keinesfalls ubersetzt werden bis zum Unmass, d. i. bis zum Uebermass (Maurer); denn דָי bedeutet nicht modus, sondern sufficientia». – Hitzig, 420. – Pusey, 615. – Грецов, 42. – Ewald, 230. – Макарий, там же.

1966

Nowack, 403. – Wellhausen, 54. – Smith, 368. – Keil, 710. – Orelli, 222.

1967

«Verba עַד בְּלִי דָי nonnulli ad personas Iudaeorum referunt, ut non satis multi futuri sint ad absumendam omnem abundautiam... Rectius Lud. de Dieu ad Deum effundentem, vel ad copiam effundendam refert, ut sensus sit: effundam in vos bonorum copiam usque dum consumta sit sufficlentia in me effundeute» (Rosenmuller, 763). Розенмюллер, соглашаясь с мнением Де-Дьё, видит параллель Мал.3:10 fin. в ψ.71:7: עַד בְּלִי יָרֵחַ==«пока будет луна» (ibid).

1968

Wellhausen, Nowack, a. a. OO.

1969

Грец думает достигнуть большей ясности евр. текста, предполагая ( – впрочем, лишь в форме голой догадки) чтение לְבָל вместо בְּלִי (Gratz, 26). Но мы не видим в этом никакого улучшения.

1970

§ 63, стр. 277, пр. 6.

1971

Vollers, 78. О гл. גָרַע см. стр. 277, пр. 7.

1972

Cf. Hatch a Redpath, s. v. διαστέλλειν, р. 311.

1973

Gratz, loс. cit. חָסִיל==«истребитель» ( – имя саранчи, ср. 3Цар.8:37; ψ.77:46; Ис.33:4; Иоил.1:4; 2:25; 2Пар.6:28).

1974

Hieronymus, 1571. – Reinke, 529–530. – Kohler, 144–145. – Ewald. 229. – Hitzig, 429. – Keil, 710 – Orelli, 221. – Nowack, 408. – Pusey, 615 и др. Словом אֹכֵל в Суд.14:14 обозначен лев. Глагол אָבַל часто значит «пожирать», «истреблять», – когда говорится о мече, огне, голоде, болезнях (ср. Исх.22:6; Чис.16:35; 26:10; Иов.18:13; Иез.7:15).

1975

Hieronymus, loc. cit.

1976

Он приводит всего четыре основания: 1, прич. אֹכֻל нигде в писании не употребляется для означения саранчи; – 2, слово אֹכֵל (как прочли LXX) весьма обычно в писании; – 3, обещание пищи соответствовало бы слову טֶרֶף в ст. 10 (г. Грецов почему-то читает תֶּרֶף): – 4, параллелизм с последующим требует в ст. 11а положительного обещания, а не отрицательного (Грецов, стр. 222–223). Из всех этих доводов еще не лишен некоторого значения только первый.

1977

По-русски лучше было бы вместо «запрещу, чтобы не истреблял» сказать «запрещу истреблять»; но тогда перевод не будет давать представления о конструкции подлинника.

1978

Rosenmuller, 764.

1979

Ges, Wb., u. d. W.

1980

У Гезениуса (Wb., u. d W., S. 79) этой последней цитаты не приведено, хотя и показано, будто приведены все места, где встречается אשר (t).

1981

Ср. Reinke, 534. – Kohler, 141. – Keil, 709. – Hitzig. 364. – Ewald, 227. – Nowack, 408. – Orelli, 221. – Wellhausen, 54. – Pusey, 615. – Smith, 368. – Pressel, 429.

1982

Kohler, 145. – Nowack. a. a. O. – Orelli, 222. О Зах.8:23 см. у нас § 113, стр. 435.

1983

Reinke, a. a. O.

1984

Феодорит. 171. Подобное же толкование дает и Розенмюллер (Ros., 764).

1985

Цит. Раши ар. Rosenmuller, loc. cit. – Reinke, 535 (Р. перифраз Раши выдает за слова Исаии) – Ewald.

1986

Kohler, 145. – Keil, 710. – Hitzig, 429. – Nowack, 408. – Pressel, 432

1987

Стр. 101 – Ср. еще Wellhausen, 203.

1988

Фоллерс предполагает (S. 78), что LXX читали חוּקָּתָם (пиель).

1989

Едва ли можно думать, что сир. вместо עָלַי читали לי.

1990

Аналогично нашему выражению: сказать «крепкое слово».

1991

Эту ссылку мы приводим для уяснения термина «укрепиться», а не в параллель Maл.3:13, потому что в этом псалме употреблен не гл. חָזַק, и смысл иной

1992

Reinke, 538.

1993

Ewald, 217.

1994

Kohler, 147.

1995

ibid. 148.

1996

Nowack, 409.

1997

Грецов, 231.

1998

«Бедствия и несчастия, – говорит он, – которые, как наказание за грехи, терпели нечестивые потомки Израиля, приходилось испытывать и благочестивым. Последние, хотя и не роптали на Бога, как первые, однако недоумевали о причинах своих бедствий и, ища разрешения своих недоумений, невольно спрашивали друг друга, есть ли какая-либо разница между ними – истинными служителями Иеговы – и гордыми, не знающими Иеговы, язычниками (?). Отвечая на эти недоумения, пророк возносит взор благочестивых к грядущему дню явления Мессии – к открытию царства правды – и здесь указывает на то различие, какое обнаружится между ними и язычниками с явлением Бога правды» (Грецов, 228).

1999

ibid.

2000

Hengstenberg, 422. – Reinke, 540. – Kohler, 146. – Nowack, 409 и др.

2001

Theodorus, 628.

2002

Reinke. 540. Kohler, 146. Keil, 710. Orelli, 222. Hengstenberg, 422. Nowack, 409.

2003

Kohler, 148.

2004

Reinke, 541.

2005

Дальнейшего развития значений мы не касаемся.

2006

Hieronymus, col. 1572.

2007

Или, в духе догматических иудейских представлений, – «стражу Мемры Его» (ср. Муратова, стр. 315, пр. 9).

2008

Грецов, 231. – Pusey, 616. – Orelli, 222. – Nowack, 409. – Smith, 370 (charge) Hitzig, Ueb. 364.

2009

V. Til, 360. – Heinke, 540. – Hengstenberg, 422. – Kohler, 146. – Keil, 710. – Ewald, 227. – Bachmann, 23.

2010

Wellhausen, 54.

2011

Лат. sordidatus==одетый в грязное платье.

2012

Gesenius, Wb. u. d. W. – Stade, Wb, u. d. W. – Fuerstius, 973, 1.

2013

Kohler, 149.

2014

Проф. Муретов высказывает догадку, что LXX читали прич. קדרנים или от другого какого-л сходного глагола, напр. נָדַר, צָרַר, כָּרַע דָבָר, עָתַר (стр. 315–316, пр. 12).

2015

Hieronymus, 1572.

2016

«in Treue». Может быть следовало бы читать «in Reue»?...

2017

V. Til, l. с. – Reinke, 540. – Hengstenberg, 422. – Грецов. 231. – Keil, 710. – Hitzig. 364. – Ewald, 227. – Orelli, 222. – Wellhausen, 54. – Nowack, 409. – Bachmann, 23.

2018

Ср. выше, § 161, стр. 515.

2019

V. Til, р. 361.

2020

Иов.30:23: «я хожу почернелый, но не от солнца»... Пс.41:10: «Скажу Богу, твердыне моей: почто Ты забыл меня? почто я хожу мрачен (... קֹדֵר אֵלֵךְ) от притеснений врага?»

2021

Пс.34:13–14: «я в болезни их одевался во вретище, изнурял постом душу мою, и то, о чем была молитва моя за них, пусть обратится на меня. Как из-за друга, как из-за брата своего, ходил я в печали: как оплакивающий мать, я мрачно поникал головою (קֹדֵר שַׁחֹותִי)».

2022

Он приводит также ссылку на древних греков и римлян, надевавших при похоронах черные одежды (р. 362); но это едва ли может иметь доказательное значение. Чтобы утверждать общечеловеческое символическое значение черного цвета, нужны более точные и разнообразные данные.

2023

Hengstenberg, 424. Возможность последнего случая, по его мнению, видна из Чис.30:14.

2024

Последнее положение он подтверждает странными цитатами: Зах.14:5; Иов.15:15; Дан.4:10; 8:13.

2025

Reinke, 544.

2026

Kohler, 149.

2027

Смирнов, 20.

2028

Грецов, 233.

2029

1Мак.3:47: «и постились в этот день и возложили на себя вретище и пепел на головы свои, и разодрали одежды свои».

2030

Keil, 710–711.

2031

Nowack, 409.

2032

Ссылаются, напр., еще на Лк.18:12 и Мф.9:14 (см. у Kohler’а, 149).

2033

Reinke, 547.

2034

Эго все равно, как выражение «опечалился даже до смерти» заменить – «очень сильно опечалился» т. п.

2035

Он разбирает примеры: Агг.1:12; 3Цар.22:19; Лев.19:32.

2036

Hengstenberg, 424–425.

2037

Reinke, 545–546.

2038

Kohler, 149.

2039

Keil, a. a. O. Кейль полагает מִפְּנֵי י'==«из страха пред Иеговой».

2040

Hitztg, 430.

2041

Stade, Wb. u. d. W. פָּנִים, № 5 e (585).

2042

Kohler, 150, Keil, 711.

2043

Reinke, 548.

2044

Ср. также у ван Тиля – «igitur» (р. 363), у Рейнке – «also» (547), – Кёлера – «darum» (146), Эвальда – «also» (227), Лютера – «Darum».

2045

Стр. 508–509. § 157.

2046

Значение это можно считать основным, п. ч. происхождение этого имени приурочивают к гл. זוּד или זיד (==«кипеть»).

2047

Относительно Исаии это не верно, потому что у него в 13:11 разумеются вавилоняне (Якимов, толк. на Ис., стр. 215, 221).

2048

Stade, Wb. u. Gesenius, Wb. u. d. W.

2049

Прич. от гл. זוּר – «удаляться»; – обозначает как лицо не принадлежащее к изв. фамилии (Втор.25:5), так и иностранца (Лев.22:12; Чис.17:5). Вариант זרים есть у Кеннихотта.

2050

Hitzig, Ueb. 364.

2051

Грецов, 43.

2052

«Больше, чем правило мое (חֻקַּי), хранил я глаголы уст Его».

2053

Надо, впрочем, заметить, что не все толкователи отожествляют זֵדִים 3:15 с כָּל עֹשֵׂה רָע во 2:17.

2054

Hengstenberg, 384, 427.

2055

Ружемонт, 258.

2056

Pusey, 616.

2057

Стр. 96, 99, 101.

2058

Представим себе, что мы говорим крестьянину: «трудись, не бездельничай: у тебя тогда и хлеб будет и достаток; все соседи тебе будут завидовать». А он нам отвечает: «что толку трудиться? – все равно ничего не выйдет; а вот я завидую людям ΝΝ, которые ничего не делают, а живут в достатке». Можно ли отсюда сделать вывод, что NN суть именно соседи? Ведь если бы это было так, то что же для них было бы завидного в предполагаемом трудовом благополучии мужика, когда они сами – и притом без труда – вполне благополучны?

2059

Reinke, 549–550.

2060

Keil, 711. – Hitzig, 431. Ис.13:11: «Я накажу мир за зло, и нечестивых – за беззаконие их, и положу конец высокоумию гордых (זֵדִים), и уничтожу надменность притеснителей».

2061

Hieronymus, 1572. Кирилл, 319.

2062

Kohler, 151. – Orelli, 222. – Nowack, 409. v. Til, 363–4.

2063

см. у Kohler’а a. a. O.

2064

Kohler, 150–151.

2065

Gratz, 26.

2066

Orelli, 222. Pusey, 616. Smith, 370.

2067

Bachmann, 23.

2068

Kohler, 146. Nowack, 409.

2069

Keil, 710.

2070

Hengstenberg, 427.

2071

Wellhausen, 54.

2072

Stade, Wb. u. d. W. № II. S. 125.

2073

Грец вместо נִבְנוּ предлагает читать נָבֺנוּ (1 л. мн. ч. perf. ниф. от гл. נָ֝וְךָ==в ниф. «быть укрепленным», – «безопасным); но мы и для этой его поправки не видим достаточных оснований, хотя вариант נָבֺנוּ и есть в код. № 150 Кенникотта.

2074

Reinke, 547. Kohler, 146. Ewald. 227. Keil, a. a. O. Nowack, a. a. O. V. Til, 363. Hengstenberg, a. a. O. Hitzig, Wellhausen, Orelli, Bachmann u. a. a. a. O.

2075

Грецов, 43.

2076

Можно, впрочем, считать его и просто отношением пояснения: ответ на вопрос, – в чем состоит счастье гордых.

2077

Vgl. Nowack, a. a. O.

2078

Hengstenberg, 423.

2079

Clemens, t. I, col. 1141 B–D.

2080

Cf. Theodorus, 628. Выражение LXX ἕκαστος πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ совершенно точно, но слишком буквально.

2081

Кирилл, 319. Он даже в своем толковании всю первую половину стиха отделяет от второй и присоединяет к ст. 15, как некое его заключение – Феодорит, 172: «Услышав, говорит Бог, что посвященные мне ропщут на это между собою, даю боящимся Меня письменное обетование благ. Ибо сие означают слова: и написа книгу и т. д.» – Theodorus, 628: «Вот что, говорит, не задумывались говорить друг другу показывающие вид, что они преимущественно пред всеми иноплеменниками имеют страх Мой».

2082

Грецов, 236; – Wellhausen, 54, 203; – Nowack, 409.

2083

Smith, 370 (such things).

2084

a. a. OO.

2085

Грецов указывает на ψ.95:12; 68:5; Иер.22:15. Новак на Нав.22:31. Но ссылки г. Грецова показывают только, что он не сумел прочитать со смыслом цитируемых еврейских текстов, а ссылка Новака, хотя действительно удачна, все-таки мало убедительна вследствие своей одинокости.

2086

См. §§ 160–161, стр. 513–515.

2087

Hitzig, 430.

2088

v. Til, 366.

2089

Палладий, 54.

2090

Vgl. Reinke, 551. – Kohler, 154.

2091

Hieronymus, 1573. – Reinke, 550–551. – Hengstenberg, 428 f. – Kohler, 154. – Hitzig, 430. – Keil. 711. – Ewald, 229. – Orelli, 222.

2092

Ewald, 227.

2093

Гезениус полагает, что в Иер.22:15 אָז значит «поэтому» (Gesenius, Wb. u. d. W.); но мы не видим оснований и в данном случае отступать от обычного значения «тогда»: אָז טֹוב לֹו==«тогда было ему хорошо». Подобным же образом мы не согласны и с другим приводимым Г-м примером такого значения אָז в ψ.39:8 (іb). По нашему мнению, более прав Штаде, различающий только два временных значения (Stade, Wb. u. d. W.).

2094

В последних двух примерах не имеется в виду точного указания на время. אָז здесь просто указывает временное следование, – скорее, после чего-л.; так. обр., приближается к группе значений под лит. б.

2095

К этой группе значения примыкает и употребление в аподосисе придаточных предложений обст. времени и условных (в значении «тогда»==«в таком случае») – ср 1Пар.14:15; 2Цар.5:24; Иов.33:16; 9:31; Притч.2:5; Ис.58:14; 1Пар.23:13; Притч.20:14.

2096

В аподосисе условных предложений אָז с perf. ставится при невыполняемом условии (4Цар.13:19).

2097

В таком случае, ו в начале ст. 20 (וְזָרְחָה וגו') должно будет переводиться обычным своим значением «и», а не противоположительным союзом, как его, в большинстве случаев переводят теперь, в виду помещения этого стиха после угроз нечестивым.

2098

יִרְאֵי – st. constr. part. plur. Qal. от гл. יָרֵא «бояться». Можно разбирать и просто, как plur. constr. от прилагат. יָרֵא «боящийся» (Vgl. Ges. Wb., u. d. W. S. 339, u. Stale, Wb. u. d. W. S. 268).

2099

См. выше, 528 стр.

2100

К числу подобных предположений относится и иудейское толкование, что благочестивые беседуют о Торе. В «Пиркэ Абот», III, 2: «Рабби Хананья бен Терадион говорил: если двое беседуют, и между ними не слышно слово закона (תּוֹרָה‏‎), то это называется беседою насмешников, как сказано в Писании: блажен, кто в заседании кощунствующих не сидел (Пс.1:1). Но если двое беседуют, и между ними раздается слово закона, тогда дух Господень между ними, как сказано в Писании: «тогда боящиеся Иеговы станут говорить друг с другом. И внемлет Иегова, и услышит и т. д. (Мал.3:16)». פִּרְקֵי אָבוֹת (Пиркэ Абот). Еврейский текст с русским пер. Е. Б. Левина, СПБ. 1868, стр. 38–40.

2101

Любопытна аналогия этого глагола с греческим προσέχειν, который вообще значит «придвигать», «направлять», а в соединении с τὸν νοῦν или την γναμην – «обращать внимание на что-л.», «быть внимательным»; но часто προσέχειν в этом последнем значении употребляется и без подобных прибавок (эллиптически).

2102

О дополнениях посредством предлогов см. выше. Но он не редко получает и характер действительного глагола и управляет вин. п. (ср. Иер.23:18: ψ.16:1: 60:2).

2103

Они, вероятно, произносили וַיִּכָתֺּב (impf. каль); но, как справедливо замечает Келер, такое чтение не может считаться более предпочтительным, потому что, конечно, не сам Иегова пишет эту книгу, а, подобно земному царю, возлагает это писание на своих מַזְכִּיר (ср. 2Цар.8:16; 20:24; 3Цар.4:3; 4Цар.18:18; Ис.36:3, 22; 1Пар.18:15; 2Пар.34:8).

2104

Собственно говоря, очень складно бы вышло, если бы וַיִּכָּתֵב перевести – «потому что пишется»; но, к сожалению, форма употребления этого глагола в настоящем месте совершенна тожественно с тою, в какой стоят и предшествующие глаголы, переведенные будущим временем.

2105

זִכָּרֹון (от гл. זָכַר «помнить», иногда, – впрочем, редко, – пишется זִכָּרֹן, cstr. זִכָּרֹון , мн. זִכָּרֹנות) значит «воспоминание», «память», «напоминание» (Нав.4:7; Исх.12:14; Еккл.1:11; 2:16; Зах.6:14; Неем.2:20), «знак памяти» (Исх.13:9), достойное памяти – memoriale (Исх.17:14), отсюда סֵפֶר זִּכְרֹנֹות или ס' זִכָּרֹון (Есф.6:1; Мал.3:16)==памятная книга.

2106

Кирилл, 321.

2107

Stade, Wb. u. d. W. S. 285. Гезениус старается все значения свести к одному основному – «считать», «исчислять», «рассчитывать»: 1) считать за что-л. (под. λογίζεσθαί τινα εἴς τι); 2) вменять, засчитывать; 3) уважать (считать высоким); 4) мыслить. Но едва ли есть надобность в таком искусственном сведении.

2108

Reinke, 554. – Hengstenberg. 428. – Kohler, 152. – Pusey, 617. – Smith. 370.

2109

Reinke, a. a. O.

2110

Бл. Иероним читал SGOLLA и переводил «peculium» (Hieron., 1574).

2111

Εις περιποιησιν (слав. «в снабдение»)==«в приобретение» можно, впрочем, относить и к ἔσονταί.

2112

Rosenmuller, 765. – Hengstenberg, 430. – Другие цитаты у Kohler’а. S. 156.

2113

Kohler, 156–7. – Nowack, 410. – Keil, 712.

2114

Hieronymus, loс. cit.; «Timentes igitur Dominum... erunt in die judicii in pecnkum».

2115

Wellhausen. 54 («a. d. Tage, wo ich bandeln werde»). – Nowack, a. a. O. («a. d. T., da ich Hand anlege»). Новак справедливо доказывает, (ссылками на ψψ.21:32; 36: и 51:11), что עֹשֶׂה обозначает деятельное состояние в противоположность недеятельному сидению («unthatig Dasitzen»): но для нашего места это значение все-таки не годится.

2116

Грецов переводит סְגֻלָּה – «драгоценностью» (Грецов, 242); но такого значения ס' не имеет.

2117

Αιρετιω, по Гезихию,==προσλαμβανω, αιρα αυτους προς εμαυτον... Αιρετιζεσθαι αιρεισθαι, αρεσκεσθαι (Schleusner, I, 89). Шлейснер предполагает, что LXX читали здесь гл. חָמַד==appetiit, desideravit (ibid.); но последний ни разу не передается глаголом αἱρετίζειν. В Чис.14:8 им передан гл. חָפֵץ; но и эту корректуру нельзя оправдать для Мал.3:17 (vgl. Vollers, 78).

2118

Theodoretus, 1084 A.

2119

V. Til, 369. – Hengst, 430. – Reinke, 554. – Kohler, 152. – Keil, 711. – Hitz., Ueb. 365. – Ew., 228. – Or. 222. – Now., a. a. O. Лютер.

2120

Wellhausen, a. a. O. – Bachmann, 23.

2121

Рус. син. – Pressel, 436. – Грецов, 43.

2122

Pusey, 617. – Smith, 370.

2123

Vgl. Ges.-K., § 107 g, S. 305.

2124

Для обозначения лица, которому служат, глаг. עָבַד употребляется с вин. пад. (ср. Быт.27:40; 29:15; 30:26), с предл. ל (1Цар.4:9), עם (Быт.29:25, 30; Лев.25:40) и לִפְנֵי (2Цар.16:19).

2125

Эвальд и некоторые другие это адвербиальное значение передают: «напротив», «наоборот» («dagegen», «umgekehrt») (Ewald, 228. – О других см. Kohler, 158).

2126

Примеры подобной же замены, во избежание неблагозвучного повторения, можно указать и относительно других предлогов и частиц, – напр., לִפְנֵי (Ездр.7:18), לְמַעַן... ל (Ис.55:5), גַּם... ו (Еккл.4:8).

2127

Reinke, 563. – Orelli, 222.

2128

Примеры см. в Ges., Wb. u. d. W.

2129

Bachmann, 17, Anm. 1.

2130

Reinke, 560–561.

2131

Rosenmuller, 760.

2132

Kohler, 158.

2133

Кирилл, 322.

2134

Wellhausen, 203.

2135

Мы ужо видели, что שׁוּב может иметь значение «обращаться»==«каяться» (ср. § 141, стр. 493; ср. еще Иер.3:12, 14, 22; 2Пар.6:24; Ис.1:27; 3Цар.8:23, ψ.21:28), но – не в связи чрез ו copulativum с другими глаголами. Возражение Рейнке, что речь обращается к нераскаянным грешникам (Reinke, 561, Anm. 6), на основании сказанного в § 161, не может быть признано состоятельным.

2136

Hengsteriberg, 433.

2137

Во многих изданиях с этого ст. начинается 4 глава. Мы следуем делению, принятому в изданиях евр. Библии.

2138

Следует читать просто יֹּום.

2139

Лучше читать עֹשֵׂי – соотв. древн. пер и ст. 15.

2140

Лучше: «все делающие безз.», – см. предыд. прим.

2141

Kohler, 160.

2142

В אc. b. – ὅτι, как и у Феодора, Феодорита, мн. минуск. и др. (Theodorus, 629. – Theodoretus, 1981. – Holmes et Parsons №№ 22, 23, 36, 62, 86, 87, 91, 95, 97, 130, 147, 184, 228, 238, 310, 311.).

2143

В Алекс., Марх. и Криптофер. после ἡμέρα прибавлено Κυρίου. Эта прибавка есть и у нек. др. (Holmes et Parsons 26, 49, 106, 233). Мы полагаем, что пополнить в настоящем случае ἡμ. определением Κυρίου переводчики или справщики сочли себя в праве на основании сличения с יֹום יְהוָה в ст. 23.

2144

В класс. яз. κλίβανος значит: «жаровня», «сковорода», «кастрюля» (Бензлер, s. v., стр. 430).

2145

Мн. ч сирского «вот наступают дни» не имеет критического значения.

2146

Faber, 123. – Vollers, 73.

2147

Муретов, 324, 2.

2148

Gratz, 26.

2149

Ges-K., § 126, 5. s. 403 и Примеры: הָעִיר הַגְּדֹלָה (Быт.10:12), הַמָּקֹום הַהוּא (28:19), בַּיֹּום הַשְּׁבִיעִי (2:2), יָדְךָ הַחֲזָקָה (Втор.3:24) и т. п.

2150

Ос.7:4: «все горят прелюбодеянием, как печь, растопленная пекарем».

2151

Стр. 466.

2152

Reinke, 564 f. Рейнке делит толкователей, различно решавших этот вопрос, на шесть классов: 1, одни видят здесь пророчество о страшном суде Христовом, согласно с 2Сол.1:8. – 2, Другие относят к римскому завоеванию и разрушению Иерусалима. – 3, третьи принимают оба названные объяснения – 4, четвертые относят исполнение пророчества к временам сирийского и египетского владычества. – 5, Пятые видят указание на силу Евангелия, победившую и уничтожившую синагогу. – 6, Шестые, наконец, находят здесь указание на суд Божий, осуществляющийся во все времена, – как в В., так и в Н. З., особенно же при конце обоих домостроительств, т. е. при пришествии Христа и при кончине мира. Сам Рейнке, – в виду того, что слова пророка возвещают суд не над всем миром, а только над Иудеей, – более склоняется к истолкованию их в духе Мф.3:12.

2153

Такой буквальный смысл пророчества, как увидим, нисколько не противоречит действительному его исполнению чрез очень долгий промежуток времени. To же самое можно наблюдать и в других пророчествах, – напр.., в 50–51 гл. Иеремии.

2154

Theodoretus, loc. cit.

2155

Keil, 713.

2156

Vgl. Reinke, 563. – Kohler, 157. – Hitzig, 365. – Keil, a. a. O. – Ewald, 228. – Orelli, 222. – Pressel, 437. – Wellhausen, 55. – Nowack, 410. – Pusey, 618. – Smith, 371. – Gesenius, Wb, S. 81.

2157

Некоторые, впрочем, разбирали мест. и относили к הַיֹּום: Из древних – вульг и тарг.; из новых – Hengstenberg, 434 и Грецов, 244.

2158

Wellhausen, 203. – Nowack, 410.

2159

Буквально: «в крыльях его».

2160

Vgl. Ges-K., § 131 l. u. § 126 f., SS. 419, 401.

2161

Cp. стр. 204, 533 и др.

2162

Кирилл, 328.

2163

Феодорит, 173–174.

2164

Ефрем, 241 Надо, впрочем, заметить, что ближайшим образом св. Ефрем желает рассматриваемые слова понимать в историческом смысле: «сынам Иудиным, которых осаждали воинства племени Гогова, окружавшие всю землю их, пророк говорит, что от Господа воссияет им свет спасения» (ibid.).

2165

Ссылки у Kohler'а 162.

2166

Van Til. 378 sqq.

2167

Орда, 185.

2168

Henry а Scott, 518.

2169

Ризеу. 618. – Близко к этому толкованию стоят понимания под «солнцем правды» вообще Бога, как в Пс.83:12 (Гебенштрейт – у Kohler'а, а. а. О), и Духа Святого (Гроций – у Reinke, 571 и Pressel’я, 441).

2170

Удачно это соответствие выясняет г. Грецов: «Восход солнца есть вместе и начало дня. Отсюда выражение: и воссияет солнце – равнозначно выражению: наступит день» (Грецов, 247).

2171

Не лишено также значения и то соображение Кёлера (S. 163), что שֶׁמֶשׁ; вопреки обычному употреблению (ср. даже Мал.1:11) является именем не мужеского рода, а женского. Другие подобные случаи – только в Быт.15:17; Иер.16:9; Наум.3:17 и Ис.45:6.

2172

См. о нем Ges.-K., Gr., § 128, 2, і–р, S. 410–411.

2173

Theodorus, 629.

2174

Циг. у Kohler'а a. a. O.

2175

Hengstetiberg, 436: Г. сочетание ש' צ' считает за особый род сложного имени – Reinke, 569. – Kohler, a. a. O. – Hitzig, 431. – Ewald, 230. – Keil. 713. – Orelli, 222. – Pressel, 441. – Nowack, 410.

2176

Цит. у Reinke, a. a. O.

2177

Hitzig. 431. – Kohler, 163. – Vgl. Keil, 713. – Orelli, 222 u. a.

2178

Hitzig, а. а. О. – Nowack, 411.

2179

Сирский вм. «на крыльях» переводит «на языке»; – по мнению Зебека переводчику предносилось выражение Притч.15:4 מַרְפֵּא לָשֹׁון (Sebok, 75).

2180

Для употребленного Малахией образа «крылья солнца» прототипом могут служить «крылья зари» в ψ.138:9. О «крыльях» (Иеговы), как защите от опасности, говорит ψ.35:8. Наделение солнца крыльями составляло принадлежность фантазии и других народов древности. Ван Тиль, Генгстенберг и др. цитируют след. места из классиков: αμ ηελιου πτερυγι θοη (Eurip., Ion. v. 122); «Nox ruit et fuscis tellurem amplectitur alis» (Vergil., Aen., 1, 8, v. 396). Овидий в письме Париса к Елене говорит о Меркурии: «Constitit ante oculos actus velocibus alis: «Atlantis magni Pleionesque nepos». Макробий (Sat.1:19): «Mercurium pro sole censeri multa documenta sunt. Primum quod Mercurii simulacra pennatis alis adornantur, quae res monstrat solis velocitatem: nam quia mentis poteniem Mercurium credimus, et sol mundi mens est; ideo pennis Mercurius quasi ipsa natura solis ornatur. Hoc argumentum Aegyptii lucidius absolvunt, ipsius soiis simulacra pennata fingentes» (V. Til, 384. – Hengstenberg, 438).

2181

Nowack, 411.

2182

О вокализации פִֺּשׁתֶּם вм. פִשְׁתֶּם см. Ges.-K., § 44 d., S. 116.

2183

Ges. Wb. u. d. W. מַרְבֵּק. Более старые комментаторы полагают, что מ'==«кормить» и ע' מ'==«телец откормленный» (Rosenmuller, 766. – Hengstenberg, 436).

2184

Предполагаемое родство с гл. עשֺה (по Гез. № II) – «давить» (Иез.23:3, 8, 21), с иуд.-арам. עַסִּי и соотв. корнями в араб. и сир. яз.

2185

LXX – καταπατήσετε (==«будете топтать», слав., «поперете»), вульг. – «calcabitis» (==«будете топтать ногами»), тарг. и сир. – тоже «будете попирать».

2186

Reinke, 574–5. Р. ссылается на ψ.148:7, 8. Не гармонирует с его собственным толкованием, а также и со смыслом места еще ссылка его на Мф.5:5: μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν.

2187

v. Til, 387. – Hengst, 438. – Kohl., 158. – Kl., 713. – Hz., 365. – Or., 223. – Pus., 619: – Sm., 371, – Pr., 437. – Rn., 574. – Ew., 228. – Wl., 55 – Nw., 411. Bch., 23. – Гр., 43. – Μακ., 96.

2188

Kohler, 166 u. a.

2189

Nowack, a. a. O. u. a.

2190

На это обращает внимание Kohler, 167.

2191

По Кенникотту №№ 67, 141, 82, 130, 171, 287, 288 Г, 289, 300 Г, 659.

2192

Kennicott, №№ 67, 141.

2193

Reinke, 576.

2194

Hengstenberg, 438.

2195

Kohler, a. a. O.

2196

Keil, 614. Anm.

2197

a. a. OO.

2198

Keil, a. a. O.

2199

Keil, a. a. O. – Kohler, a. a. O.

2200

Reinke, 576. – Ewald, 228. – Hitzig, Ueb., 365.

2201

Wellhausen, 55.

2202

Vgl. auch Orelli, 223.

2203

Keil, 714.

2204

Theodorus, 632.

2205

Перифраз Мюнстера приводит и Келер (168), замечая против него, что прямой смысл ст. 22–23: «помните закон Моисея в своем поведении (Thun und Lassen), держитесь закона Моисеева»: – ничего нет о пророчестве Моисея.

2206

Мы находим еще такое же понимание и у св. Кирилла: «Снова убеждает читателей поразмыслить над словами – о том именно, что не новая это была проповедь о Христе, и не одними только устами Малахии предвозвещенная, но издревле и из начала, с первых, скажем так, времен, в кои призван к богопознанию Израиль, когда открыл (Бог) законы на Хориве» (стр. 335). Но св. Кирилл мог быть подвигнут на такое толкование положением стиха в греческой библии после 23 и 24.

2207

V. Til, 403, 407–403. Собственно, у ван Тиля такая мысль: пророки были истолкователями Моисеева закона и ревнителями о его исполнении. Малахия, как последний пророк, имеет в виду, что больше вплоть до пришествия Христа не будет у евреев пророка, только уже пред пришествием дня Господня послан будет пророк Илия. А так как за это время, во всяком случае, им имели встретиться всевозможные несчастия и искушения, то здесь как бы дается завещание от лица прекращающегося пророчества – твердо держаться того главного основания, на котором строилась вся жизнь ветхозаветного еврея, дабы ко времени Христова пришествия не погибло семя истины на земле. Мнение это, вообще говоря, верно. При ретроспективном взгляде с точки зрения последующей истории, мы естественно так и должны понимать это место Малахии. Но в контексте оно имеет несколько иной оттенок значения.

2208

a. a. O.

2209

Hengstenberg, 439.

2210

Keil, a. a. O.

2211

Reinke, 577.

2212

Такое соотношение ст. 22 и 14 признает и Новак (Nowack, 411).

2213

Подробнее см. об этом в Исагогич. ч., стр. 119–120, 128–129.

2214

Ср. выше прим. 3 на стр. 552, – объяснение Келера.

2215

Vgl. Nowack, 411. – Wellhausen, 203.

2216

Гезениус ставит подчинение объекта глаголу צָוָה поср. עַל в связь со значением עַל==ἐπί==на==наверх чего-либо (Gesenius, u. d. WW. צָוָה и עַל, SS. 715, 627) В данном случае такое словоупотребление находит себе и некоторое внешнее оправдание: закон давался на горе, а народ был под горою. Гитциг высказывает догадку, что понимание עַל в смысле предлога «о», «относительно», в связи с упоминанием Хорива. могло бы указывать на Исх. гл. 3 (Hitzig, 432); но он справедливо не настаивает на этом предположении.

2217

Обыкновенна она во Второзаконии (кроме 33:2), затем встречается 3Цар.8:9; 19:8; 2Пар.5:10: ψ.105:19; Сир.48:7. В книге Исход имя Хорив встречается только три раза: 3:1; 17:6; 33:6. Несомненно, что первоначально эти имена не были равнозначащими. Но как различить обозначаемые ими предметы, в настоящее время сказать трудно. Уже в средние века создалось на этот счет два различных мнения; по одним Хорив был первоначально именем всего хребта, а Синай – особой горы законодательства; по другим более низкая северная часть хребта называлась Хоривом, а южная часть и особенно самая высокая ее возвышенность называлась Синаем. Последнее мнение находит себе некоторое подтверждение в том, что в Библии стан Израильский во время законодательства называется только «пустыней синайской», а нигде, напротив, не назван «пустыней Хоривской». Между тем по Исх.17:6 израильтяне уже стан при Рефидиме имели на Хориве, а в Синайской пустыне была следующая стоянка (Riehm, Art. Horeb. В. I, S. 639). Ср. мнение Яна: «Choreb in Pentateucho est pes montis, ex quo exsurgit vertex Sinai» (y Reinke, 579, Anm. 20).

2218

Reinke, 578. Hengstenberg, 440.

2219

Место Втор.33:2, где встречается סִּינַי, считается неподлинным (Nowack, 411).

2220

Wellhausen, Nowack, a. a. OO.

2221

А скажи он סִּינַי, ученые, пожалуй, стали бы делать вывод, что он не знает Второзакония или, скорее, старается пропагандировать Priestercodex. Да и почему бы этого не сказать, принимая во внимание его полемику против «скверных» жертв?

2222

Vgl. Cornill, 62–63.

2223

Ср. в толк. 1:1. § 4, стр. 154 (אֶל יִשְׂרָאֵל).

2224

По Schleusner’у πρ.==praeceptum, mandatum, jussus (t. IV, p. 498).

2225

Keil, 715.

2226

Kohler, 169.

2227

В последних – только колебание между «пошлю» (Orelli, 223; – Bachmann, 23. – Лютер; – слав., русск.) и «посылаю» (v. Til, 408; – Hengstenberg, 441. – Reinke, 581. – Hitzig, Ueb. 365. – Грецов, 252. – Ewald, 228. – Keil, 714. – Wellhausen, 55. – Nowack, 411. – Pusey, 619. – Smith, 372); но это существенного значения не имеет, п. ч. все относят к будущему времени. Кроме того – см. ниже по поводу ἀποστελῶ.

2228

Это καὶ пропущено в код. Г

2229

Так во всех авторитетных кодексах. Но и в древности и позднее многие читали в греч. ἀποστελῶ, – славянский переводчик, Феодор Мопс. (Theodorus, 632), бл. Иероним (Hitronymus, 1576) и др. Есть чтения ἐξαποστελῶ и έξαποστέλ­λω (Holmcs et Pars, №№ 62, 86, 147).

2230

Существуют о нем целые диссертации, напр: Westerfeld, Ἠλίας αποκαταστασιος seu de Eliae Mal.4:5 promissi, Matth.17:10, 13 ostensi adventu. Argentorati. 1643; – D. 1. Frischmulh, De Eliae, quem Iudaei etiam nunc frustra prestolantur, adventu. Jenae 1649: – 1. F. Hirt, De Elia futuro jam manisestato, ad Mal.3:23, 24 Jenae 1752. и др.

2231

Сведения эти собраны у Генгстенберга (444–449) и еще подробнее у Рейнке (SS. 583 ff.); есть и у некоторых других комментаторов. Мы, в свою очередь, что могли найти, приводим по первоисточникам, а где таковых разыскать нам не удалось, – частью по этим экзегетическим пособиям, главным же образом по след. книгам: W. Bousset, Der Antichrist in der Ueberlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alien Kirche. 1895 SS. 134–139; – F. Weber, Judische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften. 1897. SS. 352–354; – E Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 1898. В. II, S. 35, 344 f. 224 ff. B. III. S. 267, 350 f.

2232

В русском переводе Сир.48:10 читается: «ты (Илия) предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, – прежде нежели обратится он в ярость, – обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Но начальные слова, соответствующие греческому – ὁ καταγραφεὶς ἐν ἐλεγμοῖς εἰς καιροὺς, не ясно выражают указание и на будущее. Не лучше ли было бы перевести; «Ты предназначен для обличения в надлежащие времена»?...

2233

Генгстенберг, увлеченный своей теорией, – будто מַלְאָכִי в ст. 1 (тожественный с Илиею в ст. 23, Vgl. S. 441), есть собирательная личность, полагает, что Малахия намеренно употребил слово הַנָּבִיא, чтобы показать, что речь идет не о личности, а о должности, о πνεῦμα и δίναμις Илии; но его старания оказались тщетными, п. ч. Иисус Сир. и LXX превратили название должности в имя личности (S. 444). Но мы находим это толкование весьма натянутым. Помимо значения 'מ, заставляющего и Илию понимать, как личность, нам кажется, что имя נָּבִיא именно и указывает на определенную, исторически известную личность Илии пророка.

2234

Iustinus, Dial. с. Triph. с. 49 (р. 164).

2235

Χριστος δε, ει και γεγενηται και εστι που, αγνωστος εστι και ουδε αυτος πω εαυτον επισταται ουδε εχει δυναμιν τινα, μεχρις αν ελθων Ηλιας χριση αυτον και φανερον πασι ποιηση (c.8, p. 34).

2236

Ок. средины VII в.

2237

To же и в тарг. на Исх.6:18: «Илия, первосвященник, который послан будет к пленникам израилевым в конце дней».

2238

יַלְקוּט שִׁמְעוֹנִי – «сборник (от לָקַט собирать) р. Симеона», где, на подобие патристических катен, собраны толкования на отдельные места В. З. древнейших толкователей (появился в нач. XIII в.).

2239

В книге р. Исаака Троки Chizzuk Етипа (1593 г.) говорится, что среди израильтян – общеизвестная вещь, что Мессия не придет, прежде чем не придет Илия пророк и исполнит известное пророчество о нем, т. е. Мал.3:23.

2240

Ялкут Шим., там же. Та же мысль, что именно пред откровением царства Мессии придет пр. Илия, лежит и в основе, находящейся в Баба мециа (בָּבָא מְצִיעָא – 2-й тр. 4-го сед.) III, 4 (Surenhusius, IV, 118) формулы: (деньги, о которых двое спорят) да будут отложены (מוּנָח), до пришествия Илии – עַד שֶׁיָבא אִלִיָה (ср. латинское «ad calendas graecas»).

2241

Ср. также тр. Менахот 4ба (מְנָחוֹת – 2-й тракт. 5-го седера). Выдержка у Wunsche, II Hibb, 4 Abth. S. 39.

2242

Место в Мишне Edujoth, VIII, 7 считается самым важным для характеристики иудейских воззрений на Илию (vgl. Schurer, II, § 29, 2, SS. 524–525). Оно гласит: «Р. Иошуа говорил: я получил предание от р. Иоханана бен-Закхая, который это слышал от своего учителя, как прямое предание Моисея с Синая, – что Илия не придет для того, чтобы вообще объявлять роды нечистыми или чистыми, отделить (от общества) или принять (в него), но только для того, чтобы отделить от него несправедливо втиснутых (членов) и принять насильно отделенных. Было по ту сторону Иордана семейство по имени Бет-Церефа, которое насильно исключил известный бен-Цион. Было там же и другое семейство (нечистой крови), которое этот бен Цион насильно принял. Вот для таких-то и придет он, чтобы объявить их нечистыми или чистыми, отделить или принять. Р. Шимеон говорит: его посольство имеет целью только прекратить споры. Ученые говорят: ни отделять, ни принимать, но его пришествие будет иметь целью только утверждение мира во всем мире. Ибо это и значат слова (Малахии). Я пошлю вам пророка Илию, который обратит сердце отцов к детям и сердце детей к отцам» (Surenhusius, IV, 362).

2243

Wunsche, и Hlbb., 1 Abtb., S. 121.

2244

По Шулхан-Аруху иудеи обязаны каждую субботу вспоминать Илию и просить, чтобы он, наконец, пришел и возвестил спасение. Абен Эзра заканчивает свой комментарий на Малахию словами: «Бог, по милосердию Своему, да исполнит Свое пророчество и да ускорит время пришествия его, т. е. Илии».

2245

Сота (סוֹטָה – 5-й тр. 3-го сед), IX, 15 в конце: «воскресение мертвых придет чрез пророка Илию, – да будет он помянут к добру! – аминь» (Талмуд, Мишна и тосефта. Пер. Н. Переферковича, т. III. Кн. 5–6. Стр. 335).

2246

Свидетельства см. у Weber’а и Schurer’а a. a. OO. Vgl. Reinke, 589. ff. Anm. 27.

2247

Schiirer, a. a. O., S. 524, Anm. 4.

2248

Захария назван здесь ошибочно вм. Малахии.

2249

Здесь Иустин смешал слова Божии о 70 старейшинах (Чис.11:17) с тем, что говорится (Чис.27:18; Втор.34:9) об избрании и посвящении Иисуса Навина.

2250

Иустин, Разг. с Триф. иуд, стр. 209–211 (по-греч. рр. 166–168).

2251

Ефрем, 242.

2252

Hieronymus, 1576: «Post Moysen Eliam dicit esse mittendum: in Moyse Legem, in Elia prophetiam significans».... Col. 1578: «Judaei et judaizantes haeretici ante ηλειμμενον suum Eliam putant esse venturum, et restituturum omnia Unde et Christo in Evangelio propomtur quaestio: Quid quod Pharisaei dicunt etc»?

2253

Златоуст, 584 и сл.

2254

Феодорит, 175.

2255

Кирилл, 333–334.

2256

Theodorus, 632.

2257

Августин, О град. Б., кн. 20, гл. 15 (ссылка у Нильского, 333).

2258

Ср. Злат., l. c., 585. – Нильск., 335.

2259

Вот что читаем в Откр.11:3–13: «И дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней, будучи облечены во вретище. Это суть две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли. И если кто захочет их обидеть, то огонь выйдет из уст их и пожрет врагов их; если кто захочет их обидеть, тому надлежит быть убиту. Они имеют власть затворить небо, чтобы не шел дождь на землю во дни пророчествования их, и имеют власть над водами – превращать их в кровь и поражать землю всякою язвою, когда только захотят. И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними и победит их, и убьет их, и трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят. И многие из народов и колен, и языков и племен будут смотреть на трупы их три дня с половиною и не позволят положить трупы их во гробы. И живущие на земле будут радоваться сему и веселиться, и пошлют дары друг другу, потому что два пророка сии мучили живущих на земле. Но после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бога, и они оба стали на ноги свои; и великий страх напал на тех, которые смотрели на них. И услышали они с неба громкий голос, говоривший им: взойдите сюда. И они взошли на небо на облаке, и смотрели на них враги их. И в тот же час произошло великое землетрясение, и десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих; и прочие объяты были страхом и воздали славу Богу Небесному.»

2260

Полемисты против русского раскола заинтересованы в буквальном понимании пророчества Мал.3:23 и в отнесении его исполнения во времени пришествия антихриста. Раскольники утверждают, что в Греко-российской Церкви воцарился антихрист. Православные, опровергая это заблуждение, в числе самых веских прямых доказательств выставляют то, что пророк Илия еще не приходил. При этом они всемерно стараются показать невозможность аллегорического понимания Илии в Мал.3:23 (ср. у Нильского, стр. 343–350)

2261

Нильский, стр. 332 и след.

2262

Ibid., 336.

2263

См. свод этих свидетельств в книге Bousset. «Der Antichrist» (SS. 134–139). Также у Нильского, стр. 333–350. Любопытно отметить, что и бл. Иероним в толковании на Мф.17:11 говорит: «Ipse Elias, qui ventarus est in secundo Salvatoris adventu juxta corporis fidem, nunc per lohaunem venit in virtute et spiritu» (цит. у Hengst, 447).

2264

Приводимые проф. Нильским доказательства едва ли даже и заслуживают опровержения. Ссылка его на название Илии «Фесвитянином» показывает лишь его незнакомство с еврейским текстом Малахии. А указание на слова Ин.3:17 ослабляется, во-первых, контекстом этих слов: «верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (ст. 18–19). И, во-вторых, изречением Ин.12:31; «ныне суд миру сему» – в каком бы смысле оно ни понималось.

2265

Вопроса об антихристе, равно как и причин, обусловивших в древней церкви напряженный интерес к этому вопросу, мы в своем исследовании вообще касаться не желаем.

2266

Стр. 466 541.

2267

Мнение о тожестве Илии с מַלְאָכִי, как мы видели (стр. 421, 424), разделяется многими толкователями ст. 1. Ср. еще Hengst, 441 f. – Reinke, 543 ff. – Nowack, 441; и др.

2268

Напр., обычные для классической древности – синекдохи: Homerus aut Maro pro optimo poeta, Maecenas pro benefico in doctos, Cato pro homine severo и т. п. (у Hengst, 445).

2269

Замврий умертвил Илу царя Израильского (3Цар.16:10), а Ииуй – Иорама (4Цар.9:24).

2270

См. эти ссылки у Hengst., a. a. O. Reinke, 584, Грецова, 259 и др.

2271

По Jalkut Chadasch, это изречение указывает на сходство в характере их деятельности (цит. у Hengst., a. a. O.).

2272

К этой аналогии между пророчествами о пришествии нового Давида и – Илии справедливо делают только ту поправку, что под новым Давидом разумеется все-таки потомок Давида по плоти, а под новым Илией (если только не разуметь самолично Илию) надо понимать, во всяком случае, не плотского потомка древнего пророка, а лишь преемника его в духе и силе. – Kohler, 171. – Keil, 715.

2273

Wellhausen, 203. «Der aus Is.40:3 erwachsene Bote (Мал.3:1), der nacb dem Grundsatze Amos 3:7, 8 dem Jahve selber vorausgeschickt wird, hat sicb hier zum Propheten Elias verdichtet».

2274

Ам.3:7–8: «Господь Иегова ничего не делает, не открыв Своего определения рабам Своим! пророкам. Лев зарыкал; кто не содрогнется: Господь Бог повелел; кто не будет пророчествовать?»

2275

Ср. выше, стр. 425–426.

2276

מַלְאָכִי, которое в нарицательном смысле, принятом нами для перевода в 3:1, значит «Мой вестник», есть вместе с тем и собственное имя нашего пророка – «Малахия».

2277

Ср. стр. 18–19.

2278

Втор.18:15–18: «пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, Его слушайте. Так как ты просил у Господа Бога твоего, при Хориве в день собрания, говоря: да не услышу впредь голоса Господа, Бога моего, и огня этого великого да не увижу более, чтобы мне не умереть. И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого, как ты» и пр.

2279

Hengst., Rn., Koh., Ki., Грец.; a. a. OO. – Orelli, 223. – Henry Scott, 519. – Ружемонт, 260–261. – Rosenmuller, 767, – Смирнов, 24. – Орда, 185. И др.

2280

Ніігід, 432. – Ewald, 216, 230. – Nowack, 411.

2281

Vollers, 24 (zu Ab.1:7). Если бы LXX прочитали правильно נורא, то они, вероятно, передали бы φοβεράν (ср. Быт.28:17; Втор.1:19; 8:15; 1Пар.16:25; Ис.21:1 и др.).

2282

Field, II, 1034.

2283

Iustinus, 49, 5, p. 166.

2284

הֵשִׁיב – 3 л. ед. ч. perf. гиф. от гл. שׁוּב (см. §§ 19, 141, стр. 187, 483)==«повернет», «обратит», «поворотит», «возвратит».

2285

Kohler. 172.

2286

Ges. Wb., u. d. W. № 3 (S. 611).

2287

См. у Hatch a. Redp., s. v. ἀποκαθιστάναι № 5c (p. 132).

2288

Феодорит, 175. Подобного же мнения держатся в новое время Calmet и Haneberg (ссылки у Reinke, 615 Anm. 52 и Pressel’я, 449).

2289

Кирилл, 334. – Orelli, 223. – О других см. Reinke, 614; Kohler, 173; Pressel, 448.

2290

Hitzig, 432. О друг. см. пред. прим.

2291

Hieronymus, 1576. – Hengst. 451. – Reinke, 613. – Kohler, 173–174. – Keil, 716. – Грецов, 261.

2292

Hengst, 453.

2293

Keil, a. a. O.

2294

Nowack, a. a. O.


Источник: Тихомиров, П.В. Пророк Малахия. – Свято-Троицкая Лавра, 1903. – 616 с.

Комментарии для сайта Cackle