Глава III. Книга пророка Малахии

Состав главы. – I Анализ содержания книги пророка Малахии. – II. Происхождение ее (1, Могли ли обличение пророка быть произнесены в один раз? – 2, Произносил ли пророк Малахия свои обличения?). – III Особенности книги пророка Мaлaхии (А. Внутренние особенности: 1, Приемы наложения и литературный характер. – 2, Мировоззрение. – Б. Внешние особенности: 1. Подлинность. – 2, Неповрежденность. – 3, Положение в каноне. – 4, Язык и переводы.).

Состав главы. Определив время деятельности пророка Малахии, мы можем теперь перейти к вопросам о происхождении его книги и ее характерных особенностях. Но решение этих вопросов нуждается в предварительном обзоре содержание книги; – например, вопрос о произнесении пророком своих речей не может быть решен без предварительно установленного определенного взгляда на состав и взаимоотношение частей в его книге. Таким образом, настоящая глава нашего исследования распадается на три отдела, рассматривающие – 1) содержание книги, 2) ее происхождение и 3) ее особенности.

По содержанию своему, книга пророка Малахии состоит из нескольких, различных по предмету и очень мало связанных друг с другом, обличительных речей. Каждая речь образует новый отдел книги, обыкновенно не имеющий близкого логического отношения ни к предыдущему, ни к последующему. Это обстоятельство имеет очень важное значение при решении вопроса о происхождении книги и отношении ее к жизни и деятельности пророка, о чем речь у нас будет в следующем отделе настоящей главы. Теперь же мы наметим только отделы, на которые распадается книга, указывая при этом их существенное содержание.

При разделении книги нашего пророка на отделы, прежде всего должно быть выделено надписание 1:1, которое ни с непосредственно следующим за ним ст. 2, ни с какою-либо другой частью книги не стоит в более или менее тесной связи, а имеет чисто внешнее отношение ко всей книге, содержа в себе три указания: во 1-х, на пророчески-обличительный характер книги, – «מַשָּׂא דְבַר יְהוָה, бремя слова Иеговы» (специальный термин для обозначения грозных пророческих прещений)²⁶⁷, во 2-х, на читателей, к которым адресует пророк свою проповедь (עַל יִשְׂרָאֵל, «к Израилю») и, в 3-х, на автора, (בְּיַד מַלְאָכִי, «чрез Малахию»). Мы видели, что имя пророка имеет близкое отношение к 3:1 его книги: но это нисколько не противоречит нашему утверждению, что надписание ко всей вообще книге стоит в чисто внешнем отношении. Мы уже говорили, что в 3:1 пророк несомненно обнаруживает символическое или преобразовательное понимание своего собственного имени: но это отнюдь не значит, что и надписание имеет в виду это именно место книги, как думают ученые, отрицающие подлинность надписания и не признающие מַלְאָכִי за собственное имя.²⁶⁸

Самую книгу пророка Малахии большая часть ученых – Рейнке, Куенен, Ружемонт, Фаррар, Ватке, Велльгаузен, Новак, Драйвер и др. – согласно делят на следующие шесть частей: во-первых, 1:2–5, во-вторых, 1:6–2:9, в-третьих, 2:10–16, в-четвертых, 2:17–3:(5) 6,²⁶⁹ в-пятых, 3:(6) 7–12 и, в-шестых, 3:13–24 (4:6).²⁷⁰ Некоторые, впрочем, – Гитциг и Бахман, – указывают шесть частей в книге несколько иначе: 1:2–14; 2:1–9; 2:10–16; 2:17–3:(5) 6;²⁷¹ 3:7–12; 3:13–24, т. е. соединяют первый отдел со вторым, а конец второго выделяют в самостоятельный отдел.²⁷² Другие делят на меньшее число частей, соединяя некоторые указанные отделы вместе. Так, Келер соединяет вместе три последних отдела: 2:17–3:24; – всего у него, таким образом, оказывается в книге четыре части.²⁷³ Эвальд и Кейль соединяют первый отдел со вторым и три последних вместе и делят всю книгу на три части: 1:2–2:9; 2:10–16; 2:17–3:24.²⁷⁴ Подобным же образом, т. е. на три части, делит и Рим, признающий однако, что всех более мелких отрывков в книге шесть.²⁷⁵ Блек делит на пять частей, соединяя только первый и второй отделы: 1:2–2:9.²⁷⁶ Есть и более дробные деления. Напр., Исихий Иерусалимский делить на десять отделов: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–4; 2:5–9; 2:10–12; 2:13–17; 3:1–6; 3:7–12; 3:13–21; 3:22–24.²⁷⁷ Наиболее дробное деление дает Пьюзей, указывающий всего 14 отрывков: 1:2–5; 1:6–11; 1:12–14; 2:1–10; 2:11–13; 2:14–16; 2:17; 3:1–6; 3:7; 3:8–12; 3:13–18; 4:1; 4:2–5; 4:6.²⁷⁸ Грецов признает семь отделов и указывает их довольно своеобразно: 1:2–5; 1:6–2, 3; 2:4–16; 2:17–3, 5; 3:6–12; 3:13–21; 3:22–24.²⁷⁹ Восемь отделов принимает Смит: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–9; 2:10–17; 3:1–5; 3:6–12; 3:13–21; 3:22–24.²⁸⁰ Весьма оригинально деление ван Тиля: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–16; 2:17–4:3; 4:4–6.²⁸¹ В какой мере справедливы все эти разнообразные деления, мы увидим из ближайшего знакомства с содержанием книги и взаимным отношением ее частей.

1) После надписания цельный отдел образует отрывок 1:2–5, где пророк изображает любовь Иеговы к своему народу, обнаружившуюся еще на его родоначальнике Иакове, которого Иегова возлюбил предпочтительно пред братом его Исавом, и продолжающую обнаруживаться до дней пророка в судьбе Эдомлян, потомков Исавовых, отвергнутых Иеговой и преданных опустошению. В признании этого отрывка за цельный отдел книги согласны почти все ученые. Только очень немногие, как мы видели, считают его частью большего отдела 1:2–2:9 или 1:2–14. Но в вопросе о том, следует ли признать рассматриваемый отрывок вполне законченной, самостоятельной частью, не стоящей в определенной логической связи с остальной книгой, ученые сильно расходятся. Одни, как Эйхгорн, Бертольд, Теннер,²⁸² Ватке, Пьюзей и др. действительно видят здесь самостоятельную и независимую речь. Другие, напр., Блек, Рим, Гитциг, Эвальд, Ружемонт, Кейль, Фаррар, Бахман, не признают этих стихов самостоятельным отделом, а рассматривают их, как вводную или первую часть пророческой речи 1:2–2:9 или 1:2–14. Третьи же, как Кёлер, ван Тиль, Грецов и, с меньшей определенностью, Рейнке видят здесь введение ко всей книге.

По мнению Кёлера, рассматриваемый отрывок нельзя признать вполне самостоятельным пророчеством потому, что «в этих стихах момент недовольства Израиля своим настоящим положением выступает слишком мало, чтобы с полным правом можно было в этом видеть полемику пророка против такого недовольства».²⁸³ Точно также, утверждает он, нельзя эти стихи ставить в связь только с ближайшим следующим отрывком 1:6–2:9 или 1:6–14, потому что «высказываемое и утверждаемое здесь пророком стоить во внутренней связи не с ближайшим только последующим, а со всеми суждениями его книги. Ибо любовь Иеговы к Израилю есть основной факт, которым должно определяться поведение пред Иеговой не священников только в их служебном отношении (1:6–2:9), а поведение всего Израиля и во всех отношениях». Отсюда он делает вывод, что в ст. 2–5 надо видеть «основоположительное введение к речам, содержащимся во всей книге: пророк здесь раскрывает и обосновывает право на следующие ниже с 1:6 укоризны, угрозы, увещания и обетования, – доказывает их нравственную необходимость».²⁸⁴

По нашему мнению, этот отрывок стоит действительно отнюдь не в более тесном отношении к 1:6 и след., чем и ко всем остальным частям книги, так что если уж ему усвоять вводное значение, то лучше рассматривать его, как введение ко всей книге. Но нам кажется, что и вообще-то трудно, да и нет особенной надобности настаивать на логической связи этого отрывка со всем последующим. Конечно, по занимаемому им теперь месту – в начале книги, он вполне выглядит введением к книге. И вполне возможно, что когда пророк записывал свои речи, он имел в виду более общий и, так сказать, принципиально-основоположительный характер этой речи, почему и отвел ей первое место;²⁸⁵ но он не позаботился сколько-нибудь заметным образом связать ее с последующим, так что переход от нее к каждой из дальнейших речей будет логическим, а не внешне-механическим только при предположении некоторых посредствующих подразумеваемых суждений. Так, изобразив запустение Идумеи и тщетные попытки ее восстановить разрушенное, пророк заканчивает: «и глаза ваши увидят это, и вы скажете: велик Иегова над пределами Израиля» (ст. 5). Слова эти так явно звучат заключением или итогом к предыдущему, что трудно и ожидать продолжения той же речи. И действительно, дальнейшее – «сын чтит отца, и раб боится господина своего etc.» (ст. 6) – является совершенно самостоятельным предисловием к новой речи: указывается в приведенных словах общее положение или принцип, нормирующий отношение низших к высшим; затем утверждается, что подобный принцип должен определять и отношение Израиля к своему Богу («если Я – отец», «если Я – господин»). А дальше уж идет обличение в том, что на самом деле дети и рабы Иеговы ведут себя не так, как бы должны (ст. 7 и сл.). Нельзя не согласиться, что и без 1:2–5 отрывок 1:6 и след. не казался бы речью, лишенной своего естественного начала. То же надо сказать и об отношении 1:2–5 к 2:10–16. «Не один ли отец у всех нас? Не один ли Бог сотворил нас? Почему же etc.» (2:10). С этими начальными словами отрывок 2:10–16 будет иметь отнюдь не менее закругленный и естественный вид, чем если бы он посредством нескольких промежуточных суждений был поставлен в зависимость от тезиса, обоснованного в 1:2–5. А этими промежуточными суждениями для перехода к 1:6 будут: «Иегова любит вас (ср. ст. 2), как отец и как господин; поэтому и относиться вы должны к Нему, как сын относится к отцу и как раб – к господину; но сын чтит etc.» Для перехода к 2:10: «Иегова любит вас (ср. 1:2), и вы должны оставаться верны завету отцов наших с ним (ср. 2:10) etc». Подобное же отношение имеет отрывок 1:2–5 и к прочим речам пророка.

Что же касается утверждение Келера, будто в 1:2–5 «момент недовольства Израиля своим настоящим положением выступает слишком мало», то это еще не может служит препятствием к тому, чтобы, говоря его же словами, «видеть в этом полемику пророка против такого недовольства». Весь вопрос здесь в том, как относится этот отрывок к действительности. Если пророку в его устной проповеди на самом деле приходилось считаться с ропотом народа, усомнившегося в любви к нему Иеговы, то ничто не препятствует видеть в этом отрывке воспроизведение одной из действительно произносившихся Малахией речей и, следовательно, самостоятельную часть его книги. Только необходимо будет тогда признать, что эта речь в письменном изложении сокращена, потому что невероятно, чтобы в своем теперешнем виде, когда на прочтение ее требуется времени меньше одной минуты, она была достаточна для целой самостоятельной проповеди. А этим сокращением легко будет объясняться и то смущающее Келера обстоятельство, что момент недовольства Израиля выставлен недостаточно полно и рельефно. Об отношении же книги пророка Малахии к его устной проповеди у нас будет речь в следующем отделе настоящей главы.

2) Следующий затем, тоже довольно самостоятельный отдел книги образует, по нашему мнению, отрывок 1:6–2:9, где пророк обличает богослужебные нестроения во Израиле. Обличаемыми здесь являются собственно священники и левиты, блюстители культа. В основу обличения пророк кладет мысль, что отношение Израиля к Богу должны быть аналогичны отношениям сына к отцу и раба к господину, т. е., должны состоять в проявлениях почтения и страха (1:6). Не оказывая этого почтения и благоговения, священники «презирают имя Иеговы» (ib). В чем же проявляется это отсутствие почтения и благоговения, это презрение к имени Иеговы? – Прежде всего, в явном и сознательном нерадении о приношениях для храма и жертвах: на жертвенник Иеговы приносят «скверный хлеб» и при этом рассуждают, что «трапеза Господня – презренна» (1:7); в жертву приносят «слепое», «хромое» и «больное», т. е. делают в отношении Иеговы то, чего не дерзнут сделать даже в отношении человека, но облеченного властью, – напр., в отношении штатгальтера (1:8). Но, – говорит далее пророк, – и Иегову нельзя умилостивить такими приношениями, и Он не может милостиво принимать таких нерадивых приносителей (1:9). В порыве негодования, пророк с горечью заявляет от имени Божия: «лучше бы кто-нибудь из вас запер двери, чтобы напрасно не зажигали огня на жертвеннике Моем. Нет Моего благоволение к вам, говорит Иегова Саваоф, и приношение из рук ваших не приму» (ст. 10). Прозревая будущую всесветную славу имени Иеговы (ст. 11), пророк снова противополагает этому дерзкое пренебрежение иудеев (ст. 12–13) и присоединяет сюда проклятие их лицемерию (ст. 14). Далее следует призыв к покаянию и угрозы за ослушание: «Если вы не послушаете и если не положите на сердце – воздавать почтение имени Моему, говорит Иегова Саваоф, то пошлю на вас проклятие и прокляну благословения ваши, и уже проклинаю их, потому что вы не полагаете на сердце; вот Я подсеку вам мышцу и разбросаю помет на лица ваши, – помет праздничных жертв ваших» (2:2–3); – «сделаю вас презренными и униженными пред всем народом» (ст. 9). На ряду с угрозами делается указание на славное прошлое еврейского священства, которое должно бы служить образцом для позднейших его представителей (2:1–9): «завет Мой с ним (с Левием), состоял в жизни и мире, которые Я подавал ему, и в страхе, которым он боялся Меня; и пред именем Моим трепетал он; закон истины был в устах его, и неправды не находилось в губах его» (ст. 5–6). На самом же деле современное пророку священство совершенно игнорирует этот доблестный образец: «а вы уклонились с этого пути, соблазнили многих в законе, разрушили завет Левия, говорит Иегова Саваоф» (ст. 8).

Не все однако исследователи книги пророка Малахии согласны в этом отрывке 1:6–2:9 признать цельный и самостоятельный отдел книги.

Так цельность или единство этого отдела не признают Гитциг²⁸⁶ и Бахман.²⁸⁷ Первый, впрочем, называет отрывок 2:1–9 «завершением (Vollendung)» предыдущего и представляет дело в таком виде, что ранее, в 1 гл., было изложение грехов священнических, а здесь, во 2:1–9, угрозы и увещания раскаяться в этих грехах. Бахман же считает 1:6–14 и 2:1–9 посвященными совсем разным темам: первый отрывок изображает жалкое состояние жертвенного культа (der Opfercultus in seiner ganzen Erbarmlichkeit), а второй содержит прещения священникам за забвение ими своего долга. Но мы не видим основание разделять оба отрывка. И в жалком состоянии жертвенного культа виноваты тоже священники; в 1:6 прямо читаем: «говорит Господь Саваоф вам, священники, бесславящие имя Мое». Единство обличаемых лиц на всем протяжении 1:6–2:9 не позволяет разобщать части этого отдела. И логическая связь между ними несомненно существует самая тесная. По нашему мнению, ее совершенно верно указывает Гитциг, называющий 2:1–9 завершением предыдущего. Действительно, взятый сам по себе, отрывок 2:1–9 не дает понятия о том, за что же собственно угрожает Иегова священникам и какие их преступления имеет в виду. Формулировка – «вы уклонились с этого пути, соблазнили многих в законе, разрушили завет с коленом Левия» (2:8) – представляется слишком общей и без связи с предшествующей главой мало понятна. Во всем отрывке не оказывается ни одного конкретного обвинения.

Самостоятельность рассматриваемого отдела отрицают ван-Тиль²⁸⁸ и Грецов,²⁸⁹ ставя вторую его половину в тесную связь с последующим 2:10–17. Первый считает 1:6–14 обличением священников, как служителей культа и храма, а 2:1–16 обличением левитов, как учителей народа; второй в 1:6–2:3 видит «обличение священников-жрецов», а во 2:4–17 «обличение священников – блюстителей жизни и учителей народа в делах нравственности». Как видим, основанием для объединения 2:10–17 с предыдущим служит мысль, что обличение 2:10 и сл. касаются софизмов и превратного учения левитов, развращающих народ и попускающих противозаконности в семейной жизни. Но ни откуда не видно, чтобы последние обличения относились именно к левитам. В них мы имеем дело с совершенно новой материей, ни одним штрихом не намеченной в предыдущем изложении. А объединяющая мысль, что вина в нестроениях семейной жизни иудеев есть вина учителей народа и блюстителей его нравственности, ничем в тексте не подтверждается. Рассуждая подобным образом, можно всякое обличение народа считать обличением священников и левитов, как наблюдателей и учителей народных, ответственных пред Богом за вверенную им паству.

Пьюзей, который всю вообще книгу пророка Малахии дробит на множество (14) мелких частей, разделил и рассматриваемый отдел на три части (1:6–11; 1:12–14; 2:1–10) с особыми темами, при чем к последней из них отнес и 2:10, где, по нашему мнению, начинается совершенно новый отдел. Но отношение 2:10 к последующему, как введения, есть отношение теснейшей логической нерасторжимости; – подробное раскрытие этого мы даем в комментарии; теперь же достаточно указать, что связь эта ясно выражена в בגרה ст. 11, явно приуроченном к נִבְגַּד ст. 10. Относить же этот стих к общему делению 2:1–10 под заглавием обличения священников за нерадение к завету с Богом,²⁹⁰ – помимо того, что значит насильственно отторгать его от логически с ним сопринадлежной части 2:11–16, – нет никаких оснований. Почему после различных обличений и угроз пророк вдруг заговорил бы о едином отце всех и едином Боге, сотворившем всех? Какой смысл имели бы эти слова в общей связи 2:1–10? – На эти вопросы трудно дать удовлетворительный ответь. Впрочем, и сам Пьюзей не отрицает связи этого стиха с последующим, очевидно, считая его помещенным в заключение одного отдела, чтобы образовать переход к другому. Он находит, что здесь «Малахия внезапно обращается к другому преступлению, в котором священники подавали дурной пример», – именно, к разводу с еврейскими женами и к женитьбе вместо них на других женщинах.²⁹¹

3) Третью совершенно самостоятельную речь, никак не связанную ни с предыдущим, ни с последующим, образует небольшой отрывок 2:10–16. В признании этого отрывка за совершенно самостоятельную речь или отдел книги согласны, как мы видели, почти все исследователи. Исключением являются только Орелли, Грецов и ван-Тиль; но и они все согласны, что 2:16 заканчивает собою отдел, и дальше начинается совершенно новая речь. Таким образом, спор может идти только о начале (2:10), – считать ли, что предмет, трактуемый с 10-го стиха, есть совершенно новый сравнительно с предыдущим, или между предыдущим и 2:10–16 есть какая-либо определенная логическая связь.

Связи с предыдущим отрывок 2:10–16 не имеет ни внешней, ни по предмету обличения, ни по лицам обличаемым. Никакого перехода, хотя бы выраженного просто каким-нибудь союзом, от ст. 9 к 10 нет. Предмет обличения в 2:10–16 составляют браки с язычницами и развод с еврейскими женами; в предыдущем же отделе обличались обрядово-богослужебные нестроения, пренебрежение жертвами и приношениями храма и пр.; – общего нет ровно ничего. Лицами, обличаемыми в 2:10–16, являются вообще иудеи, без какого бы то ни было различения мирян от священников; в предыдущем отделе – священники и левиты; – опять ничего общего.

Самое же главное основание признавать совершенную независимость рассматриваемого отдела заключается в том, что ст. 10 всею своею логической конструкцией приноровлен к обличениям ст. 11 и след., он образует к последним такое специальное введение, что не остается в нем ни одной черты, посредством которой бы можно было естественно (а не насильственно, разумеется) связать его с раннейшим. Пророк здесь считается с софистическими возражениями иудеев, желавших оправдать свои браки с язычницами единством рода человеческого и говоривших: «не один ли отец у всех нас, не один ли Бог сотворил нас»?²⁹² В ответ на это, он им указывает другую сторону вопроса, другую точку зрения, с которой дело выглядит уже далеко не так благовидно, как бы хотелось оправдывающимся: «но почему же мы будем вероломно поступать друг против друга, нарушая завет отцов наших?» – говорит пророк. Это в ст. 10. Дальше начинается изложение того, в чем иудеи вероломно поступают друг против друга и нарушают завет своих отцов, т. е. закон Моисеев: «вероломно поступает Иуда, и мерзость делается во Израиле и в Иерусалиме, ибо осквернил Иуда святыню Господню, которую любил, и женился на дочери чужого бога» (ст. 11). Так в ст. 10 все пригнано к интересам последующего. Отрывок 2:10–16 мог бы быть совершенно выделен из книги пророка Малахии, и этого никоим образом нельзя было бы заметить: ни ст. 9 не выглядел бы недоговоренным концом речи, ни ст. 17 не стоял бы в меньшей связи с предыдущим (2:9), чем стоит теперь, – потому что и теперь ровно ничем не связан ст. 16. И сам отрывок 2:10–16 вне книги пророка Малахии нисколько не потерял бы в своей ясности и понятности, равно как и теперь ничего не приобретает от нахождения на своем настоящем месте. Его началу, т. е. ст. 10-му, если чего и не хватает, то, во всяком случае, не того, что теперь стоит впереди.²⁹³

Гитциг, хотя и видит в 2:10–16 особый отдел, но считает его логическим продолжением предыдущего, с которым он объединяется понятием «нарушение завета». В предыдущем отделе шла речь о нарушении «завета Левия» (2:4, 8) священниками, здесь говорится о нарушении «завета отцов» вообще народом.²⁹⁴ Против такого понимания справедливо замечает Кейл,²⁹⁵ что нарушение завета отцов не образует такой господствующей идеи в рассматриваемом отрывке, чтобы это можно было назвать темою; по нашему мнению, это – лишь одно из оснований обличительной аргументации и только.

Из других попыток отрицать самостоятельность рассматриваемой речи мы уже упоминали о попытке Грецова считать наш отрывок частью одного отдела в речи к священникам.²⁹⁶ Теперь следует еще отметить, что Орелли считает 2:1–16 одною речью, т. е. включает сюда и наш отрывок, и указывает темою этой речи «вероломство священников и народа».²⁹⁷ Но понятие «вероломства» немного лучше понятия «нарушения завета» у Гитцига и целям объединения разнородных отрывков служить не может. Против Орелли, прежде всего, надо сказать, что во 2:1–9 нигде о «вероломстве» нет ни слова (гл. בָגַר встречается только в ст. 10–16). А затем, если и можно говорить о вероломстве, то в совершенно различных смыслах: в первом случае – вероломство левитов относительно Бога, а во втором – мужей относительно жен; это – темы весьма разнородные.

Что касается собственно содержания рассматриваемой речи, то мы уже сказали, что в ней обличаются браки евреев с иноплеменницами и развод с еврейскими женами. За женитьбу на «дочери чужого бога» пророк изрекает такую угрозу: «да истребит Иегова у того, кто делает это, бдящего и откликающегося из шатров Иакова и из приносящих жертву Иегове Саваофу» (2:12), т. е. всякого живого человека. Чрезвычайно выразительны упреки за развод: «вы делаете, говорит пророк, что покрывают слезами жертвенник Иеговы, плачем и стенанием, так что Он больше не смотрит на жертву, и не принимает угождение из рук ваших. Вы спрашиваете: почему? – потому что Иегова был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и твоя законная жена... Я ненавижу развод, говорит Иегова Бог Израилев».

По поводу объема настоящей речи надо заметить, что если она представляет запись одной из действительно произносившихся пророком пред народом речей, то это – запись весьма сокращенная, можно сказать, резюме, потому что невероятно, чтобы такая краткая, но весьма содержательная и сложная по оттенкам своего логического развития речь могла быть внимательно выслушана и усвоена. Весьма возможно, что пророку приходилось действительно вести диалог с упорствующими, а может быть, эти возражения он просто припомнил из своего практического знакомства с настроением беззаконствующего народа. Подтверждение нашей догадки о сокращении первоначально более обширной речи или о сокращенной записи диалога можно видеть в 10 ст., где как мы указали, прямо приводятся софизмы иудеев без обозначения того, по какому случаю изобретались эти софизмы.²⁹⁸

4) Четвертая речь начинается словами 2:17: «надоедаете вы Иегове словами своими и говорите: чем мы надоедаем Ему? – тем что говорите, будто всякий делающий зло хорош в глазах Иеговы, и к ним Он благоволит, или: где Бог правосудия» (2:17)? В том, что этими словами начинается совершенно новая речь, согласны, прямо можно сказать, все исследователи.²⁹⁹ Немногочисленные попытки установить связь этой речи с предшествующими стихами признаются неудачными, и самая связь насильственной.³⁰⁰ Но насчет того, где оканчивается эта речь, мнение уже далеко не так согласны. Большинство, – Рейнке, де-Ветте, Маурер, Генгстенберг, Блек, Куенен, Ружемонт, Фаррар, Гитциг, Ватке, ван-Тиль, – признают окончание этой речи или этого отдела книги (смотря по тому, как кто называет) в 3:6. Близко к этому взгляду стоят и те, которые концом речи считают 3:5; таковы – Велльгаузен, Новак, Смит, Грецов и Бахман. Точно также и Пьюзей считает 2:17 отдельным обличительным отрывком, а следующим признает 3:1–6. Некоторые, – Кёлер, Штаде, Эвальд, Рим и Орелли, – считают эту речь простирающеюся до конца книги и только различают уже в ней части или отделы, при чем Эвальд и Штаде окончание 1-го отдела полагают в ст. 5,³⁰¹ а Кёлер и Орелли в ст. 12.³⁰² Таким образом, первый вопрос для нас, – считать ли речь 2:17 и след. продолжающеюся до конца книги.

Штаде считает всю речь с 2:17 до 3:24 построенною по следующему плану. Печальное положение общества иудейского давало повод пророку в будущем ожидать одного из двух: или 1) иудеи останутся в своем греховном состоянии, и тогда Иегова пошлет Ангела своего, внезапно придет в храм и произведет суд; или же 2) Израиль, сообразив, что Иегова не изменяется, обратится к Нему, чтобы и Он обратился к народу, станет приносить десятины и т. д.³⁰³ Но для того, чтобы речь была построена по такому плану, ей недостает начала, в котором была бы выражена основоположительная мысль об общем крайне греховном состоянии народа и о возможности двух исходов из этого положения. Таким основоположением 2:17 служить не может, потому что по содержанию своему этот стих является введением лишь к 3:1–6 (или 5) и почти не имеет отношения к дальнейшему (кроме разве 3:13 и след.). Считать же недостающее основоположение данным во всех раннейших отделах книги (1:6–2:16) значит предполагать вообще в книге больше единства и планомерности, чем есть в ней на самом деле. В этом предположении есть доля истины. Мы уже говорили, что собирая в одну книгу записи своих речей, пророк старался в расположении последних соблюсти некоторый план;³⁰⁴ и теперь мы готовы допустить вместе с Штаде, что, может быть, Малахии при записи своих речей такой план и предносился. Но, во всяком случае, этот план каким-нибудь внешним образом ничем не выдает себя. Не признавая же вообще связи Мал.2:17 и след. с предыдущим, мы должны рассматривать эту речь, так сказать, an sich и в ней самой искать оснований предполагаемого ее плана; а в ней-то самой этих оснований и не оказывается.

Кроме того, делаемое Штаде указание плана для 2:17–3:24 грешит неправильным пониманием общего смысла 3:1–5. У Штаде выходит, что посольство вестника Иеговы и пришествие в храм Господа и Ангела завета возвещаются условно, – на тот конец, если народ пребудет в своем многогреховном состоянии; если же он одумается и обратится к Иегове, то этого не случится, и его ожидает другая судьба. Между тем, такого понимания ничем оправдать нельзя. Не говоря уже о мессианском значении пророчества 3:1–5, исключающем всякую возможность считать возвещаемое пришествие Предтечи и Христа условной угрозой; даже оставаясь в сфере тогдашних иудейских представлений, порожденных неточным и иногда превратным пониманием некоторых пророчеств (ранее Малахии), мы все-таки не можем в 3:1–5 видеть условной угрозы: иудеи были преисполнены ожиданиями скорого пришествие вестника Иеговы и своим дерзким вопросом – «где Бог правосудия?» – как бы желали ускорить это пришествие или упрекнуть Иегову в медлительности, а пророк в ответ на это и говорит им, что вестник Иеговы будет послан, и сам Господь придет, да только «кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится» (3:2)? Они ожидали суда для «делающих зло» (2:17), а пророк говорит, что и им самим придется подвергнуться этому суду. Никакой условности в предвещании событий ст. 2 у Малахии нет и не могло быть. А если так, то и предположенный Штаде план для 2:17–3:24 расстраивается: возвещаемое в 3:1–5 не является одним из возможных оборотов дела для евреев, который может иметь место, если они не позаботятся, чтобы лучше случилось возвещаемое в 3:6 и след.; – явление вестника Иеговы и Господа все равно совершится, хотя бы евреи и обратились от грехов своих (согласно требованию 3:6). Таким образом, дилеммы не выходит, и план Штаде оказывается не осуществленным в книге пророка Малахии.

Кёлер указывает для Мал.2:17–3:24 план несравненно более естественный, не нуждающийся для своего констатирования в каких-либо дополнительных предположениях или искусственных снесениях с предыдущим. Его план хочет представить всю речь развитием ответа пророческого на хульные речи во 2:17: «В противоположность все более распространяющемуся в Израиле заблуждению, что Иегова, вопреки существовавшим доселе ожиданиям, не будет судить виновных, и что поэтому бесполезно служить Иегове уклонением от греха, пророк в этом отделе возвещает, что Иегова во всяком случае произведет суд – и при том неожиданно, и тогда окажется, было ли бесполезно служить Ему исполнением заповедей Его и воздержанием от греха». С указанных двух точек зрения изложение пророка и распадается на две параллельных части, из которых каждая начинается полным прещение изложением иудейских возражений (2:17 и 3:13–15). Первая часть удостоверяет, что суд Иеговы будет, и изображает, как Иегова этим судом восстановит благоугодно Себе состояние Своего народа (3:1–6); вторая часть возвещает предназначенное в тот день суда благословение боящимся Бога и благочестивым (3:16–21). Обе части заканчиваются увещанием к покаянию, дабы Израиль на грядущем суде вместо наказания получил награду и благословение (3:7–12 и 3:22–24).³⁰⁵

Этот план Кёлера необходимо признать удачно запечатлевающим в сознании читателя порядок мыслей 3-ей главы и очень искусно ставящим всю ее в связь с вступительным стихом 2:17. Но недостатком этого плана является, прежде всего, то, что 17 стих 20-й главы при этом исполняет два назначения: с одной стороны, служит введением ко всей речи (3:1–24), а с другой, – специальным введением к ее первой части, к 3:1–6; – в последнем случае, соответствующее ему значение для второй части (8:16–21) имеют стихи 3:13–15. Если 2:17 и 3:13–15 равнозначащие по своему отношению к ближайшему последующему, то необходимо допустить, что и 3:13 начинает собою самостоятельный отдел книги, как это делает 2:17. Если же 2:17 должно сохранить за собою значение введения ко всей 3 главе, то, во-первых, излишним повторением являются стихи 3:13–15, приводящие возражение иудеев против исполнения заповедей Божиих, а во-вторых, увещание к покаянию тоже оказывается без надобности помещенным в двух различных местах (3:7–12 и 3:22–24). Это повторение на протяжении 2:17–3:24 подобных друг другу по своему логическому значению частей пророческой речи (два вступления с упоминанием иудейских софизмов, два заключения с увещанием к покаянию и две темы, хотя и близких одна к другой) показывает, что мы едва ли здесь имеем одну только речь. Две речи (если только не более) здесь уж, во всяком случае, надо признать: 2:17–3:12 и 3:13–24.

Считать всю 3 главу одной речью значит приписывать священному автору слишком искусственный план, по которому речь и не могла бы строиться, если бы все предполагаемые ее части составляли именно одну речь. Тогда стихи 13–15 должны бы следовать непосредственно за 2:17, стихи 16–21 за 1–6, а 22–24 за 7–12. Другими словами, Кёлер прав в том отношении, что Мал.2:17–3:24 без труда можно слить в одну речь, переставивши некоторые места; но в своем настоящем виде эта часть книги такою единою речью не выглядит.

Таким образом, на поставленный нами вопрос, – считать ли речь Мал.2:17 и след. продолжающеюся до конца книги, – мы должны ответить отрицательно. С 3:13 во всяком случае начинается новая речь.

Главным побуждением считать 2:17–3:24 за одну речь является именно легкая возможность объединить все ее содержание под одним заглавием, объясняющаяся сродством тем 3:1–6 и 3:16–21. Ничего нельзя возразить против надписания этой части книги «День Господень»³⁰⁶ или «Иегова неизменяемый последний Судия»³⁰⁷; но все это имеет значение мнемонического средства для читателей книги в ее настоящем виде, а не при историческом исследовании состава и происхождения книги.

Дальнейший вопрос для нас: простирается ли рассматриваемая нами речь до 3:12 включительно, или оканчивается где-либо раньше? Для решения этого вопроса, прежде всего, имеет значение уже то обстоятельство, что ни один исследователь, кроме считающих всю 3 главу единой речью, не полагает конца рассматриваемого отрывка в 3:12. Действительно, не может не броситься всякому читателю в глаза довольно значительная разнородность предметов, трактуемых в 3:1 и след. и в 3:7 и след. Нельзя отрицать, что нечто общее между этими отделами есть: в 3:3 говорится, что Господь «очистит сынов Левия..., чтобы приносили жертву Иегове в правде»; а в 3:8 и след. идут упреки народу за то, что он «обманывает Бога в десятине и приношениях». Но даже в этих местах мы имеем дело с совершенно различными точками зрения: в первом указывается нравственная негодность священства, отвращающая Иегову от делаемых Ему приношений; во втором народу делается упрек, что он не доставляет в дом Божий всех узаконенных приношений. Вообще же предмет речи в 2:17–3:6 и в 3:7–12 различный: в первом случае – посольство вестника Иеговы, пришествие Господа и суд; во втором – обличение народа за лукавство в десятине и приношениях.

Но допуская, что ст. 7–12 несомненно входят в состав новой речи, мы все-таки еще не решаем вопроса, – где же оканчивается рассматриваемая нами речь. Большинство исследователей, как мы видели, считает концом ее ст. 6. Велльгаузен же, Бахман, Новак, Смит и Грецов полагают этот конец в ст. 5. «Чрез כִּי, – говорит Велльгаузен по поводу отрывка Мал.3:6–12, – это обличение формально примыкает к предыдущему (ст. 5), на самом же деле здесь сделан переход к иной теме».³⁰⁸ По нашему мнению, начало ст. 6 («ибо Я, Иегова, не изменяюсь») одинаково годится и в качестве заключение к предыдущему, и в качестве начала новой речи. В первом случае, мы должны здесь видеть заверение в том, что описанный ранее суд непременно совершится. Во втором же случае, дело будет представляться так, что указывая на Свою неизменяемость, Иегова противополагает ей постоянные измены закону со стороны Своего народа (ст. 6б–7а: «а вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших;»³⁰⁹ ст. 7б: «вы уклонились от уставов Моих и не соблюдаете их» и т. д.). Правильному пониманию настоящего места много мешает неясность теперешнего еврейского текста в конце ст. 6 – וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם и неустановлевность его отношения к לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם в ст. 7. Оставляя выяснение этого вопроса до комментария, мы теперь только скажем, что находим более верным первоначальному тексту чтение LXX: «καὶ ὑμεῖς οἱ υἱοὶ Ἰακὼβ οὐκ ἀπέχεσθε ἀπὸ τῶν ἀδικιῶν τῶν πατέρων ὑμῶν», т. е. слияние конца ст. 6 с началом ст. 7. Но в таком случае, возникает новый вопрос, относить ли к речи 3:7 sq. и начало ст. 6-го, или оставить его в качестве заключения к 3:1–5, т. е. в решении разногласия между сторонниками окончания нашей речи в 6 стихе и признающими ее окончание в ст. 5 избрать средний путь, разделить ст. 6 пополам.

Мы полагаем, что все-таки удобнее, не смотря на כִּי, весь ст. 6 отнести к последующему. В пользу этого говорит соображение касательно общей стилистической манеры пророка Мадахии – начинать каждую новую речь каким-нибудь основоположительным общим утверждением касательно взаимных отношений Иеговы и Его народа, откуда уже затем логически развивается дальнейшее содержание, угрозы за грех или обещание награды, за покаяние (ср. Мал.1:2, 6; 2:10, 17; 3:13). Если же ст. 6а не относить к последующему, то речь 6–12 оставалась бы без такого основоположительного начала.

Что касается содержания речи Мал.2:17–3:5, то общий смысл ее, в связи с современным пророку настроением народа, мы уже выяснили, решая вопрос о возможности логической связи ее с последующими частями 3 главы. Кроме этого, необходимо сказать, что рассматриваемая речь представляется по своему содержанию весьма важной не только в составе собственно обличительных речей пророка Малахии, имевших ближайшею своею целью грешных и жестоковыйных иудеев 5-го века до Р. X., но и в догматическом отношении. Из сонма пророческого, свидетельствующего о Христе (Деян.10:43), это – хронологически самый последний голос. Толкование этого пророчества дано самим Христом в отзыве Его об Иоанне Крестителе (Мф.11:7–10; Лк.7:27).

5) Уже из предыдущих рассуждений в достаточной мере выяснились границы пятой обличительной речи пророка Малахии: она начинается с 6 стиха и оканчивается в ст. 12. Пророк здесь, как мы уже сказали, указывает на неизменяемость Иеговы в своих обетованиях и судах и противополагает этому постоянные измены закону со стороны Израиля (ст. 6–7). «Вы уклонились от уставов Моих и не соблюдаете их» (ibid). Указание это имеет целью призыв к покаянию: «обратитесь ко Мне, чтобы и Я обратился к вам» (ib). За этой общей темой следует специальное ее раскрытие в применении к одному из наличных грехов народа, – к неисправности в приношениях и во взносе десятины: «вы говорите: в чем нам обратиться? Можно ли человеку обманывать Бога? а вы обманываете Меня. Скажете: в чем мы обманываем Тебя? – в десятине и в приношениях. Проклятием вы прокляты, а Меня обманываете, весь народ» (ст. 7–9). Под условием покаяния и исправного исполнения предписаний закона, Иегова обещает разные милости земле своего народа – благовременные дожди (спасение от засухи) и избавление от саранчи: «Принесите всю десятину в дом запасов, чтобы была пища в доме Моем, и испытайте-ка в этом Меня, говорит Иегова Саваоф. Не открою ли Я вам отверстий небесных? и изолью на вас благословение» и т. д. (ст. 10–12).

6) Последняя речь (ст. 13–24) по теме своей весьма похожа на четвертую (2:17–3:5). Весьма возможно, что Малахии при устных беседах с народом и при обличительных проповедях не раз приходилось касаться этой темы, столь любимой в ту пору напряженных мессианских ожиданий; естественно, что и в книге оказались записи двух таких речей.

В основу речи пророк кладет изображение различного отношения народа к заповедям и обетованиям Иеговы. Одни, потеряв веру в божественное мироправление и торжество добра, приходили к мысли, что бесполезно служить Иегове, и грешникам даже лучше живется на свете; другие не отчаивались и продолжали надеяться, что Бог не забыл свой народ, что «внемлет Иегова и услышит», что «напишется памятная книга пред Ним о боящихся Иеговы и чтущих имя Его», и что поэтому далеко не бесполезно служить Ему (3:13–16). Разрешение этого спора, по словам пророка, дано будет «в тот день, который соделает Иегова,» – и решение будет в пользу благочестивых (ст. 17). Отсюда и ясно станет, кто был прав (ст. 18). Затем пророк в сильных и величественных образах набрасывает картину грядущего дня Господня, который истребит нечестивых и возвеличит благочестивых (ст. 19, 21). Вывод отсюда – совершенно понятный: служить Богу не напрасно и не бесполезно, надо исполнять закон Его: «помните, говорит пророк, закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, – уставы и постановления» (ст. 22). Указывая в исполнении закона условие для избежания ужасов грядущего судного дня, пророк, как и в четвертой речи, подтверждает, что целью этого суда будет не просто только возмездие или, так сказать, мщение, а восстановление должного нравственного миропорядка. Подготовка к этому будет сделана еще предтечею пришествия Господня («вот Я пошлю вам Илию пророка», – ст. 23), который своею проповедью подготовит единодушие для встречи Господа, устранит те пагубные уродливости в нравственном мировоззрении людей, которые разделяют сердца отцов и детей и могут только вызвать проклятие со стороны имеющего прийти Господа (ст. 23–24).

Могущие быть возражения против самостоятельности этого отдела мы уже отчасти рассмотрели. Кроме того, следует упомянуть о попытке Генгстенберга связать эту речь с предыдущей. «Слова ропщущих против Бога (ст. 13–15), говорить Г., стоят в таком точном и отчасти даже вербальном (wortliche) отношении к словам пророка в предыдущем отделе, что они могут быть рассматриваемы, только как возражение на них». В. ст. 10 пророк предлагает обличаемым «испытать» Иегову верным исполнением своего долга, – не откроет ли Он для них окон небесных и не ниспошлет ли им переизбыточествующего благословения. Противники пророка на это и отвечают в ст. 15, что есть люди (язычники), которые действительно «искушают» Бога и однако же остаются целы: «зачем же нужно испытание, к которому ты нас приглашаешь (так перифразирует Г. их возражение), когда достаточно и того испытания, какое производят язычники? Если Иегова при этой пробе не показал себя Богом правосудия, то чего же ждать еще от предлагаемой новой пробы»? В ст. 12 говорится: «и будут считать вас счастливыми все язычники»; в ст. 15 ропщущие отвечают, что напротив, – они сами, «считают счастливыми злодеев»³¹⁰. Эти рассуждения Генгстенберга буквально воспроизводить и Рейнке³¹¹. Но устанавливаемая таким образом связь настоящей речи с предыдущим может быть принимаема лишь при том комментарии, какой дают Генгстенберг и Рейнке. Между тем, как увидим впоследствии, под זֵדִים (ст. 15) разумеется не язычники; а אִם לֹא אֶפְתַּח וגו' не образует начала косвенного вопроса, зависящего от בְחָנוּנִי (ст. 10). Это в значительной степени разрушает провозглашаемую Генгстенбергом «точность» отношения ст. 13–15 к предыдущему. Остается только «вербальное» отношение: בְחָנוּנִי (ст. 10) – בָּחֲנוּ (ст. 15) и וְאִשְּׁרוּ (ст. 12) – מְאַשְּׁרִים (ст15). Не отрицая некоторой важности последнего для комментария, мы все-таки не находим его достаточным основанием для присоединения 3:13 к предыдущей речи.

Кроме того, не все исследователи согласны и в признании единства Мал.3:13–24. Так Ружемонт и Фаррар считают отдельными и до известной степени самостоятельными отделами ст. 13–18 и 19–24. Пьюзей в рассматриваемой речи находит три отдельных темы: 13–18; 19(4:1)–23(4:5) и 24(4:6). Ван Тиль и Грецов отделяют ст. 22–24.

Но отделение ст. 13–18 от последующего не может быть оправдано, потому что, во-первых, тогда отделяемый отрывок окажется довольно беспредметным, – будет отличаться слишком уж общим характером своего содержания,³¹² а во-вторых, ст. 19 своим כִּי явно претендует на связь с предыдущим и своим содержанием действительно доказывает существование такой связи.

Отделение ст. 22–24 от предыдущего представляется несколько понятным в силу существующей между этими стихами и предыдущим содержанием всей книги некоторой стилистической разнородности; это, как увидим,³¹³ и подало повод некоторым отрицать подлинность данных стихов. Но при настоящем виде книги они являются естественным логическим заключением предыдущего.

Наметив отделы, на которые распадается книга пророка Малахии, и указав их существенное содержание, мы видим, что шесть отделов, на которые распадается книга, совершенно не связаны друг с другом каким-либо строго определенным логическим отношением; – каждый является совершенно самостоятельной речью.³¹⁴ Мы раскрывали это, показывая отсутствие как ясно выраженной грамматической связи каждого отдела с предыдущим и последующим, так и отсутствие естественно подразумеваемой логической связи. Некоторые исследователи (ван Тиль, Эвальд, Грецов и др.) допускают, однако, что отделы книги, не связанные друг с другом, подчинены некоторой общей мысли, господствующей над всею книгой и определяющей подробности раскрываемого содержания. Они допускают, что в книге есть подразумеваемый общий план, только не выраженный в изложении в переходах от одной части к другой.³¹⁵ Но мы уже отчасти видели примеры того насилия над буквою и смыслом текста, к какому ведет это стремление втиснуть разрозненные и разнопредметные отрывки в рамки одного плана. Затем видели мы также, как мало отдельные темы предполагаемых ван Тилем, Эвальдом и Грецовым частей книги соответствуют действительному содержанию этих частей во всех подробностях. Наконец, следует и то сказать, что общий подразумеваемый план, при совершенном отсутствии заметных связей между отдельными частями, вообще мало вероятен и трудно доказуем. И защитники планомерности книги Мадахии не дали сколько-нибудь убедительного доказательства своей мысли.

Уже в сделанном нами обзоре содержания книги пророка Малахии мы имели повод высказаться отчасти и о ее происхождении: мы говорили, что видим в ней сокращенную запись в разное время произнесенных речей пророка. Подобное же мнение высказывают, но не раскрывают его оснований – Кейл, Кёлер, Орелли и Ватке³¹⁶. Гитциг склонен думать, что книга пророка Малахии представляет чисто литературное произведение, и устно речи его не произносились.³¹⁷ Эвальд колеблется в решении этого вопроса.³¹⁸ Другие исследователи его совсем не касаются. Главными основаниями для такого нашего взгляда служат: отсутствие в книге ясно выраженного и строго выдержанного логического плана, резкость переходов от одной части к другой, разнородность предметов и их очевидная приуроченность к некоторым конкретным историческим поводам. Но чтобы рельефнее видеть заключающуюся в этих основаниях необходимость так именно представлять себе происхождение книги нашего пророка, мы должны раздельно ответить на два вопроса: во 1-х, если обличение пророка были произносимы, то могли ли они быть произнесены зараз и в том виде, в каком они теперь находятся в книге? во 2-х, есть ли основание думать, что пророк Малахия действительно произносил свои обличения?

1) Могли ли обличения пророка Малахии быть произнесены в один раз? Если бы книга нашего пророка представляла собою воспроизведение одной речи его, то в ней, наверное, было бы больше внешнего порядка, и части ее, – если бы даже и не были объединены какою-либо одною мыслью (это нередко бывает у пророков), – во всяком случае, следовали бы одна за другою в какой-нибудь логической связи или, по крайней мере, однородные речи стояли бы рядом, а не перемежались бы обсуждением совсем других предметов. Так речь 3:6–12 естественно имела бы место после 1:6–2:9 и 3:13–24 после 2:17–3:5. Переходы от одной речи к другой иногда так резки и неожиданны, что является совершенно немыслимым, чтобы в одной речи и в одно время трактовались столь разнородные материи. Даже случайной связи по ассоциации и то иногда не оказывается. Самая разность лиц обличаемых, – то священники, то разные группы из народа (женившиеся на иноплеменницах, ропщущие на замедление суда Иеговы над грешниками, уклоняющиеся от взноса десятины, вообще сомневающиеся в любви Иеговы к Своему народу), – делает невозможным, чтобы представители всех этих обличаемых классов когда-либо зараз оказались пред глазами пророка и могли поочередно выслушать себе обличение. Соединение столь разнородного материала и, притом, с явным нарушением требований единства и планомерности в книге мыслимо лишь при условии, что пророк в действительности вынужден был говорить обо всех этих различных предметах. А так как в один раз он обо всех их говорить не мог (или, во всяком случае, говорил бы не так разбросанно), то необходимо допустить, что он записывал речи, в разное время произнесенные.

К этому же выводу приводить и наблюдаемая в некоторых весьма важных речах чрезвычайная краткость и сжатость обличения. Особенно это надо сказать о 1:2–5; 2:10–16; 2:17–3:5. Трудно допустить, чтобы эти обличения в таком виде произносились. Они так кратки, а 2:10–16 до такой степени сжато дает схему очень сложной, в сущности, аргументации, что слушатели, прежде чем уловить тему и ход мыслей обличения, уже выслушали бы его до конца. При самом медленном произношении, на каждую из этих трех речей с избытком хватает одной минуты времени. Разобраться в обличении, понять и прочувствовать его, при таких условиях, совершенно немыслимо. А туг бы еще вдруг пророк переходил к совершенно другой теме – и так до шести раз! Сомнительно, чтобы у слушателей в головах осталось ясное и определенное впечатление, а не перепуталось все. Необходимо допустить, что каждое обличение в устном изложении было несравненно длиннее. Но тогда всех их на одну речь будет слишком много. Такую длинную речь за один раз народ едва ли мог внимательно выслушать и усвоить.

В пользу нашего взгляда говорит и встречающаяся иногда у нашего пророка несогласованность отдельных выражений. Напр., в 3:9 הַגֹּוי כֻּלֹּו стоит в противоречии с 3:16, где говорится о боящихся Иеговы (יִרְאֵי יְהוָה) и чтущих имя Его (חֹשְׁבֵי שְׁמֹו), как о лицах действительно существующих. Если бы книга пророка Малахии представляла не собрание записей отдельных речей, а была бы написана зараз, как зараз произнесенная одна речь, то автор не мог бы всего за несколько строк до упоминания благочестивых людей говорить о нечестие всего народа без исключения.

Так мы приходим к выводу, что каждую из своих обличительных речей пророк произносил отдельно, в разное время и пред разными слушателями, а потом уже резюме или сокращение этой речи записывал, и таким образом составилась его книга в своем теперешнем виде.

2) Произносил ли пророкг Малахия свои обличения? Есть ли основания утверждать, что пророк действительно произносил свои речи? Сторонники этого мнения соглашаются, что указать для него твердые основания трудно, но считают его «а prion вероятным»³¹⁹. Противники же его указывают на слишком искусственный, по их мнению, способ изложения, напоминающий позднейшие произведения еврейских школ и вообще стоящий близко к талмуду,³²⁰ а это предполагает скорее домашнюю работу, чем публичное проповедничество.

Решению этого вопроса помогает упомянутая нами слишком очевидная приуроченность речей пророка к некоторым конкретным историческим поводам.

Относительно первой речи (1:2–5) этого еще нельзя с решительностью утверждать. Тема ее, – любовь Иеговы к Иакову и ненависть к Исаву, – могла, пожалуй, представлять и, так сказать, лишь академический интерес, в действительности пророк мог и не встречаться с требованиями доказать любовь Бога к своему народу. На самом деле мы думаем, что и эта речь имела для себя конкретные поводы и была произносима; но теперь мы только отмечаем, что на ней не так видна эта приуроченность к конкретным поводам.

Но уже вторая речь (1:6–2:9) такого понимания никаким образом не допускает. Некоторые приводимые в ней возражения обличаемых совершенно не похожи на такие гипотетические возражения, которые писатель нашего времени формулировал бы: «но, может быть, нам скажут»... Еще может такой смысл иметь вопрос в 1:6 («в чем мы презираем имя Твое?») потому что дальше (ст. 7) дается ответ на этот вопрос («приносите на Мой жертвенник скверный хлеб»); то же можно сказать и о вопросе ст. 7-го («чем мы оскверняем Тебя?»). Но уже в том же стихе ответ на этот вопрос (– «тем, что говорите: «трапеза Иеговы презренна»») никоим образом такому толкованию не поддается. Здесь явно указывается факт, в котором пророк и обвиняет священников. Понять это в смысле только предполагаемого кощунства значит всему обличению сообщить фантастический характер. Что пророк не с воображаемыми только грехами имеет дело, это видно из приводимых здесь же и ниже уже бесспорных фактов: «скверный хлеб», «слепое», «хромое», «больное»; но эти факты могли обличаться и в простом сочинении, и в устной речи, потом записанной. А уж кощунственное заявление: «трапеза Иеговы презренна» могло быть почерпнуто только из личных столкновений с грешниками и из споров с ними. Совершенно то же надо сказать и об упреках в ст. 12–13: «вы оскорбляете имя Иеговы тем, что говорите: «трапеза Иеговы скверна, и презренна пища ее»»; «и вы говорите: «это делается от трудных обстоятельств»».

Еще более следов личных столкновений с грешниками и действительных прений с ними носит третья речь (2:10–16). Здесь мы встречаемся с такою сложной софистикой обличаемых иудеев, но изложенной так сжато, даже без ясного выделения возражений посредством וַאֲמַרְתֶּם, а только с указанием их содержания, с такой, можно сказать, лишь схемой спора, что без предварительного устного прения об этом предмете читатели не могли бы, пожалуй, и понять, в чем тут сила обличения, что пророк допускает и что отвергает. Доказательством этого и служат, между прочим, чрезвычайные разногласия комментаторов насчет смысла этой речи и отношения отдельных ее элементов к теме. «Не один ли отец у всех нас? Не один ли Бог сотворил нас? Почему же мы будем вероломно поступать друг против друга, нарушая завет отцов наших?» (Мал.2:10). Ничто на первый взгляд не выдает, что первые два вопроса составляют оправдание иудеев в смешанных браках, и весьма многие комментаторы глубоко убеждены, что это слова самого пророка, произносимые им от собственного лица, как положительное основоположение следующих ниже обличений и упреков. Только путем очень сложного экзегетического исследования удается восстановить истинный смысл этих вопросов; да и то, – надо сознаться, – не совсем бесспорно. Как же допустить, чтобы иудеи, ничего не зная заранее, не ориентировавшись в вопросе путем личных споров с пророком, поняли, что желает сказать им это изготовленное в тиши пророческого уединения обличение? Совсем другое дело, если они раньше спорили об этом с пророком: здесь каждое эллиптическое предложение, каждая недоговоренная фраза легко вызывала бы в их памяти подробности устного собеседования. Далее, в той же речи слова וְלֹא אֶחָד עָשָׂה (2:15) теперь совершенно откровенно признаются исследователями за «crux interpretum».³²¹ Они вызывают столько споров, недоумений и разногласий, что установить какое-либо твердое окончательное их понимание совершенно невозможно. Наиболее вероятным мы признаем такое толкование, по которому пророк здесь тоже считается с одним из возражений иудейских. Кого следует разуметь под אֶחָד, даже мы теперь затрудняемся решить, и тогдашние читатели, не ведшие предварительно устного собеседования с пророком, едва ли поняли бы; и в чем сила аргумента, – могло бы остаться для них тайной.

В четвертой речи (2:17–3:5) указывается несомненный факт ропота на медлительность Божественного правосудия (ст. 17); – очевидно, что пророку приходилось сталкиваться с такими речами. Правда, можно спрашивать, – тогда же ли пророк, в ответ на эти речи, провозвестил послание вестника Иеговы, Ангела Завета и суд (3:1–5), или, ознакомившись из личного обращения с народом с этим ропотом, написал потом в ответ на него свое пророчество; но трудно допустить, чтобы, слыша речи ропота, пророк оставался пред ними безответным и как бы говорил про себя: «а вот подождите, я напишу на эти речи пророчество». Несомненно, что он тогда же, в лицо ропщущим (и говорившим: «где Бог правосудия?»), изрек свое грозно-торжественное הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי (3:1).

Пятая речь (3:6–12), подобно первой, не носит на себе таких явных признаков своего публичного произнесения; и только по аналогии с другими речами, мы думаем, что и она должна была произноситься. Но за то шестая (3:13–24) предполагает в ст. 13 совершенно подобный же реальный повод и реальную обстановку, как четвертая.

Итак, мы с весьма большою вероятностью можем считать обличительные речи пророка Малахии действительно произносившимися публично – и, конечно, в более распространенном виде. Книга представляет сокращенную запись или резюме этих речей.

Что касается мнения о литературной близости пророка Малахии к талмуду, то оно имеет для себя некоторую опору только в вопросо-ответной форме изложения.³²² Но утверждать вследствие этого, что пророчество Малахии – не живая народная речь, а «школьный реферат» (Schulvortag) (Гитциг), что это – «более ученое сочинение, более книга, чем живая речь» (Эвальд), значит крайне утрировать представление дела, насиловать действительность. Такую ли уж безусловно-характерную черту талмуда составляет диалогическая форма изложения? Разве не встречается она и у древнейших пророков (см. об этом в след. отделе)? Затем, мы видели, что у Малахии диалог не является только формой изложения, литературным приемом, а обусловлен действительно встречавшимися ему в народе софизмами и кощунственными речами.

Несколько сильнее недоумение насчет действительного произнесения Малахией своих речей могло бы порождаться вопросом: был ли тогда еврейский язык, на котором написана книга, разговорным народным языком? – не успел ли он уже вытисниться арамейским, на котором позднее (напр., во время Иисуса Христа) говорили иудеи? – мог ли народ понимать речи пророка, если бы он произносил их на том языке, на котором написана его книга? – Здесь мы встречаемся с мнением, которое отстаивает Рейнке, – что во время Малахии народ в большинстве не понимал еврейского языка; последний оставался только литературным языком и языком отдельных фамилий.³²³ Сам Рейнке, впрочем, не поднимает вопроса, – произносились ли речи Малахии. Но очевидно, что если верно мнение Рейнке, то пророк не мог на еврейском языке говорить речей пред народом, а мог только написать этим языком книгу, предназначая ее для литературно образованных иудеев.

Вот основания мнения Рейнке. Еврейский язык, говорит он, в первые времена по возвращении из плена еще не умер, и на нем говорили и писали, по крайней мере, образованные иудеи; – это доказывается книгами, написанными на нем после плена; Паралипоменон, Захарии, Аггея, Малахии, Ездры (за исключением 4:8–6, 18; 7:12–26) и Неемии. «Если к концу вавилонского плена большая часть народа, по крайней мере, рожденные в Вавилоне, и заговорили на восточно-арамейском или вавилонском наречии, то ко времени возвращения из плена еврейский язык еще не мог вполне умереть, потому что в фамилиях, отведенных в Вавилон, без сомнения, долго еще говорили на старом дорогом им языке, а из тех, кого халдеи отвели в плен, ко времени возвращения, конечно, многие еще были живы.» Им должен был оставаться знаком старый язык, потому что они на нем читали закон и пророческие писания, написанные до плена, в частности, псалмы по субботам и праздникам. «Только у рожденных в Вавилонии можно предполагать ко времени возвращения из плена недостаточное и скудное знание древнееврейского и употребление тогдашнего народного языка вавилонян. Если бы арамейский язык во время плена не достиг значительного перевеса над еврейским, то нельзя было бы объяснить, каким образом впоследствии еврейский язык мог быть вытеснен арамейским. Если бы еврейский язык ко времени возвращения из плена еще был обычным разговорным языком (Volks-und-Familiensprache), то иудеи после плена не оставили бы его и не усвоили бы арамейского. Ибо всякому очевидно, что для иудеев должен был стать драгоценным их древний народный язык, на котором написан закон и большинство прочих писаний В. З., имевших высокую ценность для народа. Только допущением, того, что арамейский язык ко времени возвращения из плена уже настолько упрочился, что возврат к еврейскому стал невозможен, можно объяснить то явление, что мы находим его у послепленных палестинских иудеев в качестве народного языка.³²⁴ Если бы арамейский язык ко времени возвращения из плена не имел уже значительного перевеса над еврейским, то иудеи все средства испытали бы, чтобы только удержать последний и ввести его в общее употребление. Противно всякой исторической аналогии, чтобы побежденный народ только тогда усвоил язык своих победителей, когда он уже освободился из под их власти. От иудеев этого можно тем менее ожидать, чем сильнее была, с одной стороны, их ненависть к своим поработителям, а с другой, – их пристрастие к своему блестящему прошлому, ко всему национальному, в частности, к своим священным писаниям – и не только по их существенному содержанию, но и по всем их внешним особенностям (Aeusserlichkeiten)»³²⁵.

К этим общим основаниям Рейнке присоединяет и два фактических довода в пользу своей мысли. Первый факт состоит в том, что арамейским языком пользовался автор Ездр.4:8–6, 18, откуда будто бы видно, что «письмо на арамейском и понимание его уже немного спустя после возвращения из плена было легче и общераспространеннее (allgemeiner), чем еврейского». Другой факт дает ему сообщение Неем.8:8. Здесь он видит доказательство, что иудеи во время Ездры уже нуждались для понимания Пятокнижия в переводе прочитанного на арамейский язык.³²⁶

Свою аргументацию он старается подкрепить разбором возможных возражений: во первых, возражение Гезениуса,³²⁷ – что מְפֹרָשׁ в Неем.8:8 не указывает на «перевод», а только на «внятность» чтения; во вторых, то возражение, – что существование послепленной литературы на еврейском языке доказывает употребительность этого языка; в третьих, – что по Неем.13:24 только после 433 года у некоторых иудеев, женившихся на иноплеменницах, стали встречаться дети, которые «в половину говорят по-азотски и не умеют говорить по-иудейски (יְהוּדִית).³²⁸

Что касается общих оснований, приводимых Рейнке, то их πρώτον ψεύδος состоит в признании того, будто арамейское наречие палестинских иудеев обязано своим происхождением влиянию плена, что это – восточно-арамейское наречие. На самом деле такой взгляд – неправилен.

Семитические языки, как известно, делятся на три ветви: 1) южно-семитическую или арабскую, 2) средне-семитическую или ханаанскую (сюда принадлежат языки еврейский, финикийский с пуническим и язык некоторых остатков ханаанского диалекта – в собств. именах, в надписи Меши) и 3) северно-семитическую или арамейскую. Последняя, в свою очередь, распадается на два разветвления: a) восточно-арамейское наречие или сирийское (письменный язык сирийских христиан); – искаженной отраслью его является мандейское наречие (в религиозных книгах назареев, сабийцев и т. н. иоаннитов); – иудейскую переработку сирийского мы встречаем в языке вавилонского талмуда; b) западно-арамейское или палестинско-арамейское наречие, неправильно (sic!) называемое халдейским; последний диалект и представлен в В. З. двумя словами в книге Бытие (31:47), одним стихом у Иеремии (10:11), отрывком в книге Даниила (2:4–7:28) и двумя отрывками в книге Ездры (4:8–6, 18 и 7:12–26), затем его представителей мы находим в обширной области позднейшей иудейской литературы (таргумы, палест. гемара и т. д.). К арамейской же ветви принадлежат самаританское и набатейское наречия.³²⁹

Как видим, Рейнке смешивает арамейско-палестинское наречие, – введенный, по-видимому, в заблуждение усвояемым ему неправильно названием «халдейского» языка, – с восточно-арамейским и потому приписывает его усвоение евреями влиянию плена. Между тем признается бесспорным, что палестинско-арамейское наречие, которым стали говорить иудеи значительно спустя после плена, обязано своим усвоением влиянию палестинских (западных) арамеев, живших в соседстве с довольно малочисленной Иерусалимской колонией; этот западно-арамейский язык был официальным языком западной половины персидского царства³³⁰. Если, таким образом, признается, что не из Вавилона идет арамейский язык позднейших иудеев, а от их палестинских соседей, то само собою разумеется, что все общие выводы (из предположенного вавилонского происхождения) относительно большой распространенности непосредственно после плена среди иудеев арамейского языка теряют всякое научное значение.

Соответственно этому, теряет доказательное значение и факт пользования арамейским языком автора Ездр.4:8–6, 18. Что письмо к Артаксерксу (Ездр.4:12–16), а равно и ответ царя (ст. 17–22) изложены на арамейском языке, это, по крайней мере, понятно из того факта, что арамейский язык был официальным языком. Что же касается письма вообще всего отрывка, то объяснение этого факта в нашу задачу не входит. Он получал бы значение вспомогательного довода при справедливости общих оснований мнения Рейнке о происхождении арамейского наречие Иерусалимских иудеев; без этого же он ничего существенного в пользу Рейнке не дает. И во всяком случае, от существования небольших отрывков на арамейском языке, на ряду с которыми существуют целые книги на языке еврейском, заключать к распространению и в народе арамейского языка – весьма неосновательно.

Что катается усилий Рейнке доказать, что מְפֹרָשׁ в Неем.8:8 указывает на перевод, то его доводы в этом случае крайне неубедительны и в большинстве получают свою силу лишь в связи с отвергнутым нами общим его воззрением на происхождение палестинско-арамейского наречия из Вавилона, а критика противных мнений более состоит из голословных отрицаний³³¹. Соответственно פֹרַשׁ в Чис.15:34 מְפֹרָשׁ в Неем.8:8 значит «explicite», «distincte», «ясно», «внятно», «раздельно»³³². По-видимому, и талмуду не чужда мысль, что מְפֹרָשׁ значит «с переводом»³³³; но сличение с Ездр.4:7 (где читается: הַנִּשְׁתְּוָן כָּתוּב אֲרָמִית וּמְתֻרְגָּם אֲרָמִית, т. е. «письмо, написанное по-арамейски и переведенное по-арамейски»), по мнению Кёнига, доказывает, что и во времена Ездры и Неемии перевод обозначался словом תֵּרגֵּם ³³⁴. И комментаторы книги Неемии действительно в 8:8 слову מְפֹרָשׁ не усвояют значения перевода, а передают наречием «ясно», «внятно»³³⁵. Народ перестал понимать еврейский язык уже около 200 г. до Р. Хр.³³⁶. А во время Неемии еще только немногие из молодого поколения и, при том, лишь отчасти (חֲצִי – «наполовину») начинали говорить по-арамейски и переставали вполне понимать еврейскую речь: «видел я, говорит Неемия, иудеев, берущих себе жен из азотянок, аммонитянок и моавитянок; и сыновья их в половину говорят по-азотски, и не умеют говорить по-иудейски (יְהוּדִית), или на языке какого-либо из других народов» (Неем.13:23–24). Упомянутые выше возражения Рейнке против этой ссылки носят чисто софистический характер.

Итак, мы не можем думать, чтобы народ во время пророка Малахии не понимал еврейского языка, и, следовательно, ничто нам не препятствует признать действительное публичное произнесение им своих речей.

Публичное и отдельное произнесение пророком своих речей в разное время и пред разными слушателями ведет с необходимостью к предположению, что книга его образовалась из сделанных позднее самим пророком сокращенных записей каждой речи.

А. Внутренние особенности (литературная характеристика). Переходя к особенностям книги пророка Малахии, мы прежде всего должны остановиться на рассмотрении ее внутренних особенностей, или на ее литературной характеристике, поскольку это может помогать пониманию и толкованию книги. Здесь имеют значение, во-первых, формальные особенности, или собственно приемы изложения и раскрытия мыслей, во-вторых, – особенности содержания (или, так сказать, материальные), характеризующие мировоззрения автора³³⁷.

1) Приемы изложения у пророка Малахии. Общих суждений о пророке Малахии, как писателе, можно привести довольно много. Это, по большей части, – краткие и недостаточно мотивированные приговоры о его стиле вообще. Указание же частных особенностей его писательства, характеризующих собственно его приемы, чаще всего ограничивается упоминанием о «диалогической форме изложения» и иногда присоединяет какую-нибудь другую черту; но если и собрать все в разных местах у разных авторов разбро­санные подобного рода заметки, то они все-таки не дают полной характеристики. Специальное исследование его литературных приемов выполнено только Зенгером в его уже цитированном нами сочинении: «Малахия, экзегетический этюд об особенностях его изложения». К обсуждению предлагаемой Зенгером характеристики мы теперь и обратимся. Относительно же упомянутых общих суждений о Малахиином писательстве нам достаточно будет потом сделать всего лишь несколько замечаний.

В литературных приемах Малахии Зенгер находит четыре особенности: 1) так называемую диалогическую форму речи, 2) историческое доказательство раскрываемых им истин, 3) иронию, как прием обличения, и 4) гиперболичность образов и суждений.

1. Обращаясь к диалогической форме речи Малахии, Зенгер замечает, что эта литературная особенность пророка не ускользнула от внимания экзегетов; но суждение о ней разных исследователей далеко не согласны друг с другом и в большинстве неправильны. Он приводит несколько таких отзывов. Так Эйхгорн находит в этой особенности доказательство того, что пророк мало владеет своей речью. Юсти в манере приводит возражения и ответы на них не видит ничего, кроме монотонности, и затем примыкает к суждению Эйхгорна. Иначе смотрит Эвальд. Он в наблюдаемом у пророка предварительном провозглашении краткого общего положения, в приведении потом вопросов и возражений и в следующем затем обстоятельном ответе на последние признает совершенно новое явление в литературных приемах ветхозаветного писательства. Подобного же мнение держатся Кейль, Келер и Элер (Oehler). Рейнке не вполне согласен с Эвальдом, между тем как Герцфельд находит суждение Эвальда остроумным, только недостаточно мотивированным³³⁸.

Но собственному мнению Зенгера, «не диалогическая форма есть новое явление, а только то обстоятельство должно бросаться в глаза, что автор имеет пристрастие так часто к ней возвращаться на небольшом протяжении своей речи. Эта фигура речи, которая теперь так часто употребляется у ораторов с трибун и кафедр, должна была сама собой напрашиваться и в пророческую речь для более живого и полного драматических эффектов изложения»³³⁹. Отсюда – употребление ее уже у Исаии в 1:18–20. Исаия в этом месте отличается от Малахии только тем, что он вводит разговор посредством слов: «ну, давайте же тягаться», а самих возражений не приводит, между тем как у Малахии вводятся сами слова его противников поср. формулы בֶּאֱמָרְכֶם (== «тем, что говорите»). Другую более выразительную параллель представляет Мих.6:1–8; если и у этого пророка нет בֶּאֱמָרְכֶם и וַאֲמַרְתֶּם, то это стоит в связи с более возвышенным тоном его речи. Особенно выразительной параллелью к этому приему про­рока Малахия является место Ис.28:9–13. Исаия приводит здесь слова, какими в его время осмеивали пророков люди, дававшие тон Иерусалимскому обществу, люди кощунства (אַנְשֵׁי לָצֹון). Зенгер прибавляет, что можно было бы привести еще много примеров, из которых видно, что диалогическая форма речи была столь же употребительна в ораторстве пророческом, как и языческом всех времен. Основание; для драматически-диалогического характера таких мест надо искать ближайшим образом в большой живости авторов, в пламенности их духа. У Малахии же употребление диалогического изложения особенно связанно с целью его проповеди, которая по преимуществу есть обличительная проповедь ((תוֹכָחָה. «Малахия, последний пророк, хочет с своими современниками свести самый точный и строгий счет». Чтобы вернее достигнуть этой цели, Малахия приводит, на ряду с собственными словами, также и мысли, которые ему часто приходилось выслушивать, – приводит, насколько возможно, буквально, чтобы противопоставлением тезиса и антитезиса, утверждение и возражения, можно было с тем большею определенностью выставить итог и рельефнее показать своим современникам отступление их от религиозно-нравственного идеала³⁴⁰.

Чтобы понять эту литературную манеру Малахии во всем ее объеме, Зенгер находит необходимым обращать внимание не на те только места, где стоит вводное וַאֲמַרְתֶּם, а также принять во внимание и те, в которых без такой вводной формулы приводятся мысли и речи современников Малахии. Игнорирование последних мест крайне затрудняет толкование, – особенно 2:10. Зенгер делит на три группы случаи, в которых Малахия приводит слова, мысли и отдельные выражения современных ему иудеев.

1, Слова, предваряемые формулой וַאֲמַרְתֶּם или другими подобными. Сюда принадлежать следующие места:

а) 1:2: אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם וג':

б) 1:6: הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה וג';

в) 1:7: לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ וג';

г) 1:12: וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן אֲדֹנָי מְגֹאָל הוּא;

д) 1:13: וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם וג';

е) 2:13–14: וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ וג' וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה;

ж) 2:17: הֹוגַעְתֶּם יְהוָה בְּדִבְרֵיכֶם וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הֹוגָעְנוּ בֶּאֱמָרְכֶם וג';

з) 3:7: שׁוּבוּ אֵלַי וג' וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה נָשׁוּב;

и) 3:8: הֲיִקְבַּע אָדָם אֱלֹהִים וג' וַאֲמַרְתֶּם וג';

й) 3:13: חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם מַה נִּדְבַּרְנוּ וג';

к) 3:14: אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וג'.

Во всех этих случаях пророк сначала приводит или общепризнанную истину, или то, что собирается порицать в народе; потом – возражение обличаемых и далее – свой ответ на него и обоснование своей мысли.

2, Фразы, не предваряемые формулой וַאֲמַרְתֶּם. В этих случаях воззрение самого пророка и опровержение возражение просто следует после возражения, не отмечаемого внешним образом, как чужие слова. Таких мест два:

а) 2:10: הֲלֹוא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלֹוא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ:

б) 2:15: וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לֹו.

3, Пророк берет иногда отдельные ходячие в народе выражения и вплетает их в свою речь:

а) 2:16: שַׁלַּח и

б) 3:1: הָאָדֹון и מַלְאַךְ הַבְּרִית.

Места первой группы, по мнению Зенгера, не нуждаются в нарочитом толковании, потому что они, при ясном расчленении частей предложения, легко понятны сами по себе.³⁴¹ Поэтому он останавливается далее исключительно на местах второй и третьей группы, представляющих большие трудности для толкования, и старается показать, что их нужно понимать именно с указанной точки зрения, т. е. видеть в них приведение чужих слов и отдельных выражений, сопровождаемое ответом пророка. При этом ему приходится вдаваться в сложные споры с разными комментаторами, которые, по большей части, не признают здесь диалогического характера изложения.³⁴² Насколько справедливы в этом случае воззрения Зенгера, мы увидим при толковании соответственных мест. А как суждений, имеющих собственно экзегетическое значение, нам в настоящем случае их и нет надобности касаться. Заметим только, забегая вперед, что устанавливаемое Зенгером понимание сообщает пророческой речи весьма большую выразительность.

Что же, таким образом, дает Зенгер для суждения о так называемой диалогической форме изложения пророка Малахии? По нашему мнению, Зенгер справедливо оставляет без внимания такие отзывы, как Эйхгорна и Юсти, – будто пророк мало владеет своей речью, и его литературная манера только монотонна. Субъективность подобных отзывов совершенно очевидна даже из простого сопоставления их с совершенно противоположными отзывами, видящими, напротив, здесь высшее развитие словесного искусства и проявления особенной живости мысли и речи. Справедливо также и указание на то, что подобная форма изложение не является совершенной новостью в В. З. Малахия только более других пользуется ею. Что касается психологического объяснения этого обстоятельства, – из большей живости и пламенности духа, в связи с особыми целями пророка (свести последние счеты с Израилем), – то здесь, с одной стороны, мы видим только общее место, в сущности мало что объясняющее,³⁴³ а с другой, находим и фактическую неточность, и историческую невероятность. В самом деле, каждая речь пророка отличается строго-логической планомерностью, каждое выражение имеет вполне определенное отношение к другим частям той же речи, в ответах на возражение современников – замечательная способность сразу отразить самую суть возражения или ловко переставить вопрос, при чем возражатели и обвинители сами превращаются в обвиняемых. Все это показывает, что речью пророка двигала далеко не одна только живость и пылкость духа; напротив, проявление этой живости вдвинуты в тесные рамки логических схем. Многие места пророка Малахии, по силе логического анализа, смело могут быть поставлены в число образцов полемического искусства.

Мы не отрицаем в нашем пророке высокого религиозно-нравственного энтузиазма. Его речи дают блестящие образцы и пламенного, уничтожающего обличения, и замечательной способности затронуть самые нежные струны человеческого сердца, – вызвать пробуждение симпатических чувств, и примеры едкой иронии. Да иначе и быть не могло с человеком, вдохновляемым Духом Божиим: пред лицом всеведущего, всесвятого и правосудного Бога дела человеческие вообще, а тогдашних иудеев в особенности, – либо гнусны по своей беззастенчивой безнравственности, либо жалки по своей близорукой эгоистичности и бессердечию, либо ребячески глупы по наивному стремлению укрыться от Всевидящего, обмануть Истинного и осуждать Судию всех; и раз пророк сознавал себя органом Духа Святого, говорил от имени Иеговы (ср. многочисленные אָמַר יְהוָה צְבָאֹות и т. п.), то он не мог не бросить в лицо своим современникам изображения всей их духовной мизерности и негодности. Но на ряду с этим и даже преимущественно, пророк был борцом за известные идеи, обличителем человеческого суемудрия, криводушия и софистики. Этот логический интерес его речей и не позволяет литературные особенности его книги объяснять только из эмоциональной стороны его духа.³⁴⁴

Далее, – мы сказали, что в объяснении Зенгера есть и историческая невероятность. В самом деле, разве Малахия знал, что он – последний пророк? Откуда-ж у него могло явиться желание свести с иудеями окончательные счеты и подвести итог всему длинному ряду ветхозаветных обличений?

Зенгер, в сущности, близко подходить к действительному объяснению, когда говорит, что пророк Малахия старается возможно точно приводить мысли, которые ему приходилось выслушивать, – чтобы противоположением возражения и опровержения рельефнее и убедительнее выставить защищаемую истину. По нашему мнению, в исторических условиях устной проповеди Малахии надо искать объяснения и диалогической формы его письменного изложения. Этих условий мы касались уже, когда говорили о происхождении книги. Мы представляем себе деятельность нашего пророка в таком виде. Ходя по Иерусалиму, он обличал всех, заслуживающих обличения, где бы он их ни встречал, и кто бы они ни были, при чем обличаемые вступали с ним в пререкания, – завязывался спор, содержание которого в кратком резюме пророк потом и записывал. Так набралось шесть речей, или обличительных бесед, составивших настоящую книгу. Может быть, здесь и не все речи; но мы об этом уже ничего не знаем... Спрашивается: как записывать споры? – Естественно, надо привести тезис, антитезис и аргументацию отстаиваемого автором воззрения. Так пророк Малахия и делает. Диалогическая форма является у него не литературным только приемом. Он не сочиняет диалогов, а воспроизводит действительно бывшие прение свои с иудеями. Никакой тут искусственности нет. Психологическое объяснение – тоже излишне.

Таким образом, диалогическая форма письменного изложения пророка Малахии довольно точно отражает картину действительного, устного произнесения им своих речей. Если бы каждая беседа была датирована временем и местом ее произнесения, и если бы самих бесед было записано побольше, то книгу Малахии с полным правом можно бы было назвать «Дневником пророка».

Чтобы покончить с этой литературной особенностью книги, скажем несколько слов о взглядах на нее других исследователей, кроме Зенгера. Гитциг признает в употреблении этой диалогической формы влияние школьного образования: школьный реферат понемногу вытеснил живую народную речь.³⁴⁵ Это влияние школы признает и Эвальд, хотя в общем он и очень хорошего мнения об изложении Малахии («Die Rede und Sprache fur die spate Zeit sehr schon und glatt gehalten»).³⁴⁶ Кейл, напротив, говорит, что в употреблении диалогической формы у пророка Малахии едва ли можно видеть, как делают некоторые комментаторы, влияние на пророческую речь сделавшихся обычными после Ездры школьных рефератов о законе. Точно также не соглашается он видеть в этом и признак вымирания пророческого духа, а находит эту особенность вполне соответствующей практическим потребностям времени.³⁴⁷ Гораздо осторожнее относительно этой именно особенности выражается Корниль.³⁴⁸ Он утверждает, что «мы здесь в формальном отношении – на пути к Талмуду». С этим суждением можно и согласиться, если разуметь не то, что на Малахии сказалось уже зарождение талмудизма, а что Талмуд развивался не оторванно от собственно библей­ской литературы, а вырабатывал свои приемы под влиянием некоторых библейских образцов и традиций. Драйвер тоже выражается на этот счет довольно неопределенно: «Мы имеем здесь первые следы того метода развития известной проблемы, который потом сделался исключительным и господствующим в появляющихся около этого времени (?) школах».³⁴⁹ Мы полагаем, что скоро ученые совсем оставят эти попытки видеть в литературных особенностях пророка Малахии указание на зарождение среди иудеев школьного образования. С устранением исторической фикции о т. н. великой синагоге, подобные рассуждения все менее и менее будут находить себе место в ученых трудах о пророке Малахии. Например, Новак уже ни одним словом на этот счет не обмолвился.

2. Второю особенностью изложения пророка Малахии Зенгер считает, как мы сказали, употребление исторического доказательства. В основе этой особенности, по его мнению, лежал подобный же мотив, как и для употребления диалогической формы. Как в том случае Малахия, исходя из намерение свести счеты со своими современниками, старался изобличить их собственными их словами, так стремится он к тому же, и приводя исторические доказательства, против которых иудеи столь же мало могли возражать, как и против дословно цитируемых их собственных выражений.³⁵⁰ И эта особенность, подобно предыдущей, не может сильно претендовать на оригинальность, потому что пророки, особенно позднейшие, довольно часто ссылаются на историю прошлого. Но у Малахии она особенно заметна потому, что, – при малом объеме его книги, – исторические указания и намеки являются у него очень частыми. Уже в самом начале своей книги пророк доказывает любовь Божию к Израилю ссылкой на исторический факт давно прошедшего времени, – предпочтение Богом Иакова брату его Исаву (1:2, 3). Во 2:5–6 указывается на взаимное отношение в прошлом между Богом и коленом Левииным. Во 2:11–12 находим намек на историю Иуды с Фамарью, во 2:15 – на историю Авраама, в 3:4 – указание на благоволение, с каким в прежние дни принималась Иеговой жертва; в 3:6–8 приводится историческое доказательство постоянной неверности потомков Иакова, в 4:4 – указание на законодательство на Хориве, в 4:5 – на пророка Илию.

Не входя пока в обсуждение правильности самого понимания Зенгером этих мест (это – дело комментария),³⁵¹ заметим только, что толкование 2:11–12, 15 далеко не является общепризнанным и, пожалуй, даже неверно. Взгляд же Зенгера на эту литературную особенность пророка Малахии в общем, конечно, верен. Но нам думается, что Зенгер чересчур увлекается желанием объяснять писательские приемы пророка из специально обличительных его целей, – из того, что книга его есть תוֹכָחָה.³⁵² Между тем в данном случае действовала не одна эта причина. Надо принять во внимание и общее мировоззрение пророка, и историческое положение его и его народа. Многочисленные катастрофы, пережитые многострадальным Израилем в его истории, оставили от него ко времени Малахии уже не прежний сильный народ, а жалкие остатки народа, готовые постоянно быть поглощенными окружающими народами и утратить свою религиозно-национальную физиономию. Все почти, чем силен был древний Израиль, понемногу растерялось: был он избранным народом, носителем обетований, данных Аврааму и Иакову; – теперь уже он не полный Израиль, а, пожалуй, только Иуда. Был он народом независимым, управлявшимся собственными правителями, под высшим руководительством самого Иеговы; – теперь он раб чужеземных языческих властелинов управляемый чиновником-язычником, которого боятся больше Бога (ср.1:8); – «проданы были мы, – говорит выступивший вслед за Малахией деятель, – цари наши и священники наши в руки царей иноземных, под меч, в плен, на разграбление и посрамление, как это и ныне; а ныне... Бог оставил у нас несколько уцелевших и дал нам упрочиться на месте святыни Его, так что просветил глаза наши Бог, и дал нам ожить немного в рабстве нашем: ведь мы рабы» (Ездр.9:7–9)... Были у него залоги его крепости и благополучия – ковчег завета с Иеговой и скрижали закона Его; – теперь же от всего этого осталось только воспоминание, да безнадежное предание, что потерянное возвратится лишь тогда, когда Господь умилосердится над своим народом и снова соберет его весь, т. е., пожалуй, никогда.³⁵³ Все лучшее – в прошлом. В настоящем – убожество. Ближайшее будущее мало сулит доброго. Куда же обратить взор? где искать опоры и оправдания своему мировоззрению? Откуда почерпнуть вдохновляющие образы, хоть сколько-нибудь примиряющие с печальной действительностью? – Конечно, в том же славном прошлом, от которого, к счастью, уцелело одно негибнущее наследие, – писанный «закон» Иеговы и «пророки». Только держась за это наследие, народ в состоянии хотя бы лишь до некоторой степени представлять собою богоизбранного «Израиля»;³⁵⁴ потеряв же его, он теряет уже все и подписывает себе смертный приговор в истории. Держась же за это историческое достояние, народ в силах будет и будущему смелее смотреть в глаза, ибо, – сколь ни мало сулят доброго в ближайшем обыкновенная логика и культурно-исторический прагматизм, – в отдаленном грядущем, по свидетельству тех же заветных книг, «взойдет солнце правды и исцеление в лучах его» (Мал.3:20).³⁵⁵ Религиозно-нравственное миросозерцание еврея времен Малахии необходимо должно было искать себе опору и оправдание в исторических фактах прошлого и в завете отцов.

Вот, по вашему мнению, – истинный источник любви Малахии к историческому доказательству. Отсюда же видно и то, почему это доказательство должно было казаться современникам убедительнее всякого другого.

3. Третью литературную особенность книги составляет, по Зенгеру, ирония пророка Малахии. Эта ирония, по его словам, является сопровождающей чертой двух рассмотренных уже особенностей, образует тот тон, в котором нередко ведет свою аргументацию пророк. Образцами такого иронического тона он считает следующие места:

1, Мал.2:10–12. Это место, по его мнению, выступит пред нами в полном свете только тогда, если мы первую половину ст. 10 будем рассматривать, как сказанную в сатирическом тоне. Малахия сам был преисполнен живейшей веры в то, что Иегова, – хотя и стоит в особенном отношении к Израилю, как народу, с которым заключил Он свой завет, – есть все-таки всемирный Бог всех народов (ср. 1:5, 11, 14). Но чем искреннее исповедовал он эту основную идею истинной религии, тем преступнее казались ему низость и негодность его современников, которые в пышных фразах (mit prahlerischen Worten) говорят о возвышенной религиозной истине, а своим образом действий насмехаются над нею. Поэтому речь его в ст. 10б принимает тон горькой насмешки, затем уже в ст. 11 переходит к патетическому выражению гнева, завершающегося в ст. 12 проклятием.³⁵⁶

2, Мал.2:15. Подобная же скала настроения обнаруживается, по мнению Зенгера, и во 2:15–16. «Не делал ли этого один, у которого еще был остаток духа»? – эти слова, равно как и следующие («я что же один? – искал семени Божия»), надо понимать, как сказанные в ироническом тоне, соединенном с негодованием. Если пророк продолжает: «итак, будьте осторожны в чувствах ваших, чтобы никто не поступал вероломно против жены юности своей», – то совершенно очевидна ирония, с какой он бичует отсутствие духовного момента в отношениях обличаемых иудеев к своим женам. Но речь пророка не останавливается на этом только ироническом выражении, а продолжается положительным провозглашением гнева Иеговы: «ибо Я ненавижу развод и т. д.»³⁵⁷

3, Место 3:1, по словам Зенгера, свою правильную окраску получает тоже только в том случае, если его рассматривать с такой же точки зрения. На это указывает и имеющая место здесь игра слов, допускаемая пророком, употребляющим свое имя в нарицательном значении.³⁵⁸

4, Подобный же характер имеет и отрывок 2:1–5, особенно вследствие выражения ст. 3: וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו («и выбросят вас вместе с ним»).³⁵⁹

5, Место 1:8–10 носит на себе столь явно саркастический характер, что автор не считает и нужным останавливаться на разъяснении этого.

Указание Зенгера на иронию пророка Малахии, как одну из характерных черт его писательства, в иных случаях бесспорны, а в иных могут быть приняты или отвергнуты только в зависимости от правильности предлагаемого им комментария. Возможность иронии в устах нашего пророка мы уже допустили немного, выше, когда говорили о влиянии эмоциональной стороны его духа на характер его речей. Но знание этой возможности не может оказать нам большой помощи при истолковании текста. Дело в том, что ирония вообще заставляет в словах предполагать смысл обратный тому, какой определяется из грамматического строения речи. Если же мы приступим к истолкованию известного литературного памятника с готовностью находить у автора там и сям иронию, то это легко может повести к чрезвычайному произволу толкования: не удается нам найти прямой смысл фразы, мы сейчас предполагаем иронию и обратный смысл... Так можно зайти очень далеко и вычитать у древнего писателя то, чего он и не думал говорить. Поэтому мы полагаем, что при комментировании пророка Малахии, иронию у него надо допускать, как можно осторожнее и – не иначе, как при условии полной бесспорности грамматического смысла (дабы из предположения иронии не делать средства к упрощению экзегетической задачи). Надо помнить, что иронический тон вообще принадлежит к не легко понимаемым, особенно когда ирония проведена тонко и умно. В большинстве случаев это понимание дается только непосредственным впечатлением от живой речи или хорошим знакомством с общим складом мышления и мировоззрением писателя. Поэтому для нас понимание иронии у писателей, живших более чем за 2000 лет и писавших на мертвом для нас языке, крайне затруднено. Мы всегда рискуем внести в свое понимание собственные субъективные предрасположения. Надо помнить еще и то, что иронический тон в Ветхом Завете не был в очень большем употреблении.

4. Последнюю литературную особенность Малахии Зенгер находит в гиперболичности его речи. Исходным пунктом для его суждения об этой особенности Малахии служит положение, что пророки, по самому существу своей исторической миссии, в своих речах должны были весьма многое преувеличивать. Если книги Царств и Паралипоменон, содержащие чисто исторические повествования, сообщают нам часто черты невероятной жестокости и деспотизма, невольно вызывающие наше сомнение, могла ли Иудея быть такой варварской, какою ее изображают, то тем естественнее ожидать преувеличение в пророческих речах, проникнутых субъективным одушевлением.³⁶⁰ Малахия вообще, вследствие своего метода изложения, дает верное изображение лиц и отношений. Но кое в чем и на нем заметна общепророческая черта: и он по местам, «увлеченный силою момента, впадает в гиперболическое выражение (von der Gewalt des Augenblicks fortgerissen in hyperbolischen Ausdruck verfallt)». При этом имеется в виду не только изображение будущего, именно дня судного и следующих за ним событий, в чем предшественниками его были другие пророки, но «и свое настоящее он в двух местах (1:11 и 3:9) рисует столь яркими красками, что граница объективной истины этим переступается».³⁶¹

Мысль, будто пророки, по самому существу своей миссии, должны были многое преувеличивать в своих речах, выглядит у Зенгера несколько неудобоприемлемой, потому что опирается на предположение в пророке какой-то поэтической исступленности, лишающей его всякого самообладания и заставляющей говорить больше, чем сколько можно. По нашему мнению, пророки, конечно, могли допускать и действительно допускали гиперболы в своей речи; но последние отнюдь не были продуктами несдержанности языка, а обыкновенными стилистическими приемами для сообщения речи большей выразительности. Да и в этом случае самое употребление пророками гипербол отнюдь не должно исключительно объясняться психологическими мотивами, т. е. только их стремлением произвести наибольшее впечатление на слушателей. Оно, несомненно, имело кроме того и логическое оправдание в понимании пророками самого своего служения: как вестники Иеговы, органы Божественного откровения и суда, пророки говорили от имени самого Бога; а пред Богом, как мы уже сказали ранее,³⁶² все дела человеческие бесконечно мизерны, великое и малое, в сущности, – одинаково ничтожно; категории человеческой оценки суть лишь бледные намеки на ту ценность наших дел, какая им принадлежит, если рассматривать их sub specie aeternitatis, как видит их Бог; – чтобы дать почувствовать своим слушателям, что они стоят пред судом Самого Вечного, пред Которым исчезают и стушевываются все земные размеры и границы, пророки и должны были, за неимением в человеческом языке других средств, прибегать к гиперболическому способу выражения.

Сказанное относится к объяснению употребления пророками гипербол вообще. В частности, относительно указываемых Зенгером у Малахии гиперболических выражений (1:11 и 3:9) надо заметить, что первое неправильно считается им за относящееся к современной пророку действительности. Малахия здесь имеет в виду будущее время;³⁶³ а в отношении к будущему мы не имеем мерила для признания пророчества за гиперболу. Что же касается 3:9, то действительно, если бы встречающееся здесь הַגֹּוי כֻּלֹּו («весь народ») понимать буквально, то получилось бы противоречие с 3:16, где говорится о «боящихся Иеговы ((יִרְאֵי יְהוָה» и «чтущих имя Его (חֹשְׁבֵי שְׁמֹו)», как лицах, действительно существовавших среди народа.³⁶⁴ Мы вполне согласны, что здесь действительно есть гипербола, и на самом деле не буквально «весь» народ обманывал Иегову, – были и счастливые исключения, были праведники (ст. 16), ради которых Иегова щадил и весь народ; но, во всяком случае, громадное большинство народа было повинно в пренебрежении храмом. Но здесь-то мы и можем повторить сказанное вообще о пророческих гиперболах: гипербола Малахии в настоящем случае является исключительно орудием выразительности речи, нисколько не претендуя на буквальную точность и, самое главное, никого из слушателей или читателей не вводя в заблуждение; – в этом отличие от преувеличений обыкновенного зарапортовавшегося энтузиаста, который всегда нравственно причастен греху самообмана и чрез то обмана других. А в конце концов надо сказать, что одна всего незначительная гипербола («весь народ» вместо «большинство из народа») на всю книгу дает так мало для характеристики писательских приемов автора, что мы едва ли даже в праве считать вообще гиперболичность речи существенной особенностью Малахии.

Переходя теперь к общим суждениям о писательской манере пророка Малахии, надо сказать, что суждение эти отчасти примыкают к Зенгеровой характеристике, большею же частью они претендуют на эстетическую оценку стиля Малахии и в этом случае представляют большое разнообразие.

Первого рода суждения, как мы уже упоминали,³⁶⁵ самою существенной чертою писательских приемов Малахии считают диалогическую форму изложения. Взгляды некоторых ученых на эту черту мы уже приводили при разборе Зенгеровой характеристики. В связи с этой особенностью указывается обыкновенно приверженность Малахии к одной и той же схеме в построении отдельных речей и даже более или менее мелких частей последних.³⁶⁶ «Речь Малахии, замечает Смит, распадается на форменные параграфы по одному и тому же академическому образцу.»³⁶⁷ Образец этот имеет незначительные вариации в отдельных случаях, но в общем остается один и тот же. В наиболее полном виде он может быть представлен так:

1, вступление, содержащее –

а) провозглашение какого-либо принципа (или требования) или указание какого-либо факта., имеющего общее значение, и

б) приведение возражений против принципа или факта или указание нарушения провозглашаемых требований самым поведением обличаемых;³⁶⁸

2, тема речи, высказываемая или в форме тезиса, иллюстрируемого потом (в изложении) фактами,³⁶⁹ или в форме подразумеваемого антитезиса,³⁷⁰ или в форме требования,³⁷¹ или, наконец, в форме риторического вопроса;³⁷²

3, изложение, содержащее раскрытие темы; отдельные мысли изложения нередко повторяют в форме своего раскрытия в миниатюре общую схему целой речи;³⁷³

4, заключение, которое, впрочем, не всегда ясно и в одном месте выражено; – иногда отдельные части речи имеют каждая свое заключение.³⁷⁴

Эта привязанность Малахии к одному определенному плану построения своих речей имеет важное значение для толкования некоторых мест, – напр. 2:10 и 3:6.

Что касается упомянутых общих суждений о достоинствах Малахиина изложения, то необходимо, по самому существу дела, признать их весьма субъективными. Собственно говоря, всякое изложение должно оцениваться с точки зрения практической пригодности его для той цели, какую преследует автор. А об этом-то именно в отношении Малахии мы теперь и не в состоянии судить. Применять же здесь общеэстетическую точку зрения мы, конечно, могли бы; но мы затрудняемся признать за этим предприятием какое-либо научное значение (для понимания и толкования книги). О крайнем субъективизме подобных суждений свидетельствует и самая их противоположность. Вот некоторые из них. Так, напр., Эйхгорн находит, что Малахии недостает стройности и простоты в выражении его мыслей.³⁷⁵ Напротив, Рейнке признает его стиль сжатым, ясным, глубокомысленно-кратким, не чуждым элегантности и силы.³⁷⁶ Подобного же взгляда держатся и Эвальд, по которому речь Малахии – красивая и гладкая, лучше, чем у Екклезиаста.³⁷⁷ По мнению де-Ветте у Малахии чувствуется вялость духа, больше охоты, чем способности достигнуть чего-либо и неуменье владеть материалом.³⁷⁸ По Гитцигу, изложение нашего пророка носит печать однообразия и доктринерства.³⁷⁹ Орелли, напротив, находит это изложение очень оригинальным.³⁸⁰ По Риму, изложение Малахии приятнее и живее, чем у Аггея и Захарии, и дает некоторые прекрасные и оригинальные образы.³⁸¹ Подобных разноречивых суждений можно бы было привести и еще не мало.³⁸² Ясно, что в этих приговорах все зависит, главным образом, от личного вкуса. Заметим, впрочем, что если бы нам почему-либо оказалось необходимым делать выбор между ними, то мы, – как это ни затруднительно, – принимая во внимание сказанное нами по поводу отдельных литературных приемов Малахии,³⁸³ охотнее стали-бы на сторону благоприятных и похвальных отзывов, чем отрицательных.

2) Мировоззрение пророка Малахии. Мировоззрение пророка Малахии мы лишены возможности поставить в связь со складом его личности, потому что ровно ничего не знаем о последней из каких-либо других источников, кроме его книги. Книга же его чрезвычайно мало знакомит нас с душевными особенностями своего автора. Немного больше, – но, в сущности, тоже очень маю, – имеем мы данных для знакомства с эпохой пророка Малахии (см. гл. II, отд. I). При такой скудости исторического материала, круг идей пророка, его стремления и чаяния, одним словом, – все, что мы объединяем в понятии мировоззрения, – не может получить надлежащего объяснения из своих условий. Нам придется ограничиться почти исключительно лишь знакомством с содержанием этого мировоззрения, как оно отразилось в пророческой книге. А о его генезисе мы могли бы только высказывать догадки.³⁸⁴

Величайшим историческим событием в глазах послепленных иудеев было построение нового храма в Иерусалиме. Оно стало для них символом и залогом их национального возрождения. Внимание к нуждам храма обеспечивает благословение Божие на все дела и жизненные интересы послепленного иудея.³⁸⁵ Этот же основной взгляд находим мы и у Малахии, который экономическое благополучие страны прямо обусловливает вниманием к дому Божию (3:9–11). С храмом же связывает он и важнейшее свое пророчество о пришествии Господа и откровении суда Его (3:1).³⁸⁶ Мысль о храме, как главном народном сокровище, которое надо всемерно беречь, является наиболее заметной мыслью речей Малахии. На ряду с нею, как логическое ее раскрытие, должна быть поставлена мысль о чрезвычайно великой важности жертв и обрядов и других требований культа, напр., относительно десятин и приношений: Иегова – царь великий, имя Его страшно будет среди народов; – признание этой истины должно находить свое выражение в принесении Ему неиспорченных животных, курений и чистой жертвы (1:11, 14); Иегова не может быть благосклонен к тем, которые приносят Ему хромое, больное и слепое; ссылку на трудные обстоятельства Он отвергает, как лицемерие (1:8, 13, 14). Центральное значение для жизни народной, усвояемое пророком храму и культу, обусловливало и особенно высокое представление о задачах и назначении левитства: левит должен отвращать народ от греха, быть хранителем закона, священник – вестник Иеговы Саваофа (מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת) (2:6, 7); – это высокое назначение и делало в глазах пророка особенно возмутительной негодность современного ему левитства (2:3, 8, 9). Справедливо указывают на отличие в этом случае Малахии от древних пророков, которые придавали меньшее значение культу самому по себе и даже негодовали на усердие к нему предпочтительно пред исполнением нравственных требований (Ср. Ис.1:11–14; 66:3; Иер.6:20; Ам.5:21; Ос.6:6).³⁸⁷ У Малахии, конечно, нет мысли, что культ важнее хорала; но зато он отнюдь не высказывает и противоположного взгляда. Приведенные изречения Исаии, Иеремии и Амоса он не мог бы высказать не только по обстоятельствам своего времени, но, – смеем думать, – и по своему личному настроению. Значение храма до-пленным пророкам рисовалось несколько иначе: они скорее боролись с самонадеянной переоценкой этого значения народом (ср. Иер.26:6, 12, 18–23). Что касается воззрений на задачи священства, то взгляды, подобные Малахииным, по-видимому, прежними пророками приурочивались скорее к будущим священникам нового завета (ср. Иер.33:20–21). Малахия старался довести священников до сознания важности быть хранителями закона и ведения: а из Иеремии мы узнаем, что священники, считавшие себя на высоте подобных требований, оказывались иногда едва ли не хуже нерадивых священников Малахиина времени (Иер.18:18; ср. 8:8–10). Осия, не обинуясь, говорит о священниках своего времени, как о скопище разбойников и делателях мерзостей (Ос.6:9), и не пытается даже напоминать им идеалы истинного левитства.³⁸⁸

Эти взгляды Малахии на храм, культ и задачи священства, несомненно, стоят в связи со свойственным всем вообще послепленным иудеям пониманием причин плена. В последнем они видели наказание Божие за неисполнение закона Моисеева. «Со дней отцов наших, говорит Ездра, мы в великой вине до сего дня, и за беззаконие наши преданы были мы, цари наши, священники наши в руки царей иноземных, под меч, в плен и на разграбление и на посрамление» (Ездр.9:7). – «Мы стали преступны пред Тобою, молился Неемия, и не соблюдали заповедей, уставов и определений, которые Ты заповедал Моисею, рабу Твоему. Но помяни слово, которое Ты заповедал Моисею, рабу Твоему, говоря: если вы сделаетесь преступниками, то Я рассею вас по народам; если же обратитесь ко Мне и будете хранить заповеди Мои и исполнять их, то, хотя бы изгнанные ваши были на краю неба, Я и оттуда соберу их и приведу их на место, которое избрал Я, чтобы водворить имя Мое там» (Неем.1:7–9). Понятно, что, по миновании плена со всеми его тяготами, у иудеев, по крайней мере, передовых и сознательно относившихся к судьбам своего народа, пропала всякая охота снова рисковать подвергнуться такому наказанию. И раз они знали причины последнего, то не могли и мысли допустить, чтобы теперь можно было пренебрегать законом. «Неужели мы, – с неподдельным ужасом спрашивал Ездра, – опять будем нарушать заповеди Твои?... Не прогневаешься ли Ты на нас даже до истребления нас, так что не будет уцелевших, и не будет спасения» (Ездр.9:14)? Этой точки зрения вполне держится и Малахия. Помимо указанных уже упоминаний о «завете отцов», он прямо и настойчиво выставляет требования – для избежания ужасов судного дня: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, уставы и постановления» (3:22). И отдельные обличения второй и пятой речи (1:6–11; 3:7–12) самым явным образом имеют в виду именно известные требования Моисеева закона... Основным грехом Израиля он объявляет «несоблюдение уставов» (3:7). В законодательстве же Моисеевом большая часть посвящена жертвам, обрядам, левитам. Отсюда – обрядовое направление послепленной религиозной жизни.

В религиозных взглядах Малахии Новак отмечает еще своеобразное его понятие о Боге. Но его разъяснение на этот счет мы признаем лишь за результат неправильного толкования относящихся сюда мест пророческой книги. Прежде всего, по его мнению, имеет значение здесь 1 ст. 3 гл., где выражение מַלְאַךְ הַבְּרִית обнаруживает зачатки ангелологии, развитие которой обусловлено ростом представления о Боге, как Существе Превысочайшем, пребывающем на небесах на троне Своего величества, и все более возраставшей, поэтому, боязнью вовлекать Его в дела этого мира. Еще более важной и достопримечательной считает он мысль об Иегове, как Отце и Творце иудеев (2:10): «Из этой идеи, – по его словам, – М. выводит непозволительность как вероломства, обнаруживающегося в разводе иудеев со своими женами, так равно и браков с чужеземными женщинами, которые, как таковые, принадлежат другим богам».³⁸⁹ Относительно значения מַלְאַךְ הַבְּרִית мы подробно скажем в толковании Мал.3:1, к которому и отсылаем читателей. О толковании же 2:10 считаем не лишним теперь же заметить, что оно обусловлено непониманием того, что слова: «не один-ла отец у всех нас? не один ли Бог сотворил нас?» – во-первых, не целиком относятся к Богу, а во-вторых, не принадлежат Малахии, а приводятся им в качестве возражения обличаемых. Натянутость своего вывода чувствует и сам Новак, когда прибавляет: «собственно говоря, эта аргументация из понятия Творца совершенно неудачна, но она объясняется из того обстоятельства, что сделавшееся со времени плена общепризнанным монотеистическое понятие о Боге принадлежало уже к незыблемым частям религиозного мировоззрения этого времени, хотя и не стало еще действительно живым членом последнего».³⁹⁰ На самом же деле, аргументация Малахии, как увидим, вполне удачна; – только для ее оценки надо правильно понимать первую половину 10 стиха 2 главы.

Отношение Малахии к национальному вопросу своего времени характеризуется его речью об Эдоме (1:2–5) и упоминаниями о других чужеземцах и язычниках (1:11, 14; 2:11; 3:12). К традиционному врагу еврейского народа он проникнут чувством непримиримой ненависти. В этом случае, он идет по стопам своих древнейших предшественников, у которых разгром Идумеи был любимою темою; только Малахии пришлось самому видеть этот разгром, тогда как прежние пророки только предвозвещали его.³⁹¹ К другим же народам он настроен вполне миролюбиво и даже благосклонно, – противопоставляя их будущее чистое служение Иегове современному нерадению иудеев: «от востока солнца до запада его велико будет имя Мое среди народов, и на всяком месте будет приносимо курение имени моему и чистая жертва; ибо велико будет имя Мое среди народов, – говорит Иегова Саваоф» (1:11). Справедливо указывает Новак на разницу между Малахией и Аггеем и Захарией в отношении к язычникам; в то время, как у Аггея и Захарии мы встречаемся с мыслью о язычестве, как враждебной Иегове силе, и суд в день Иеговы рисуется обыкновенно, как уничтожение этой языческой силы³⁹² (Агг.2:5 сл. 21 сл.; Зах.1:15; 2:1 сл.; 9, 1 сл.)³⁹³, – у Малахии этот суд касается только иудейского народа (2:17 сл.; 3:13 сл.). Это различие объясняется временем: Аггей и Захария находились еще под впечатлением постигшего Иудею страшного суда Божия (плена), орудием которого были язычники, и переживали, еще некоторые его последствия³⁹⁴; ко времени же Малахии эти впечатления постепенно все сглаживались.³⁹⁵ И собственно национальной вражды к язычникам у Малахии уже нет. Он только предостерегает иудеев, чтобы они не роднились с язычниками, – посредством браков, – потому что язычники суть все-таки дети «чужого бога» (2:11), а браки подобного рода «нарушают завет отцов» (2:10); это – мотив чисто религиозный.

Чисто нравоучительной проповеди мы у Малахии не находим. Но в его обличениях пороков своего времени бросается в глаза глубокая его симпатия ко всем слабым и обиженным, – вдовам, сиротам, пришельцам, наемникам (3:5), отверженным женам (2:13–15). Заслуживает особенного внимания его отношение к браку и разводу. На брачный союз Малахия смотрит весьма возвышенно. Он прямо называет жену «подругою» мужа – חֲבֶרְתְּ (ст. 14), вводя, таким образом, понятие ни дотоле, ни после не встречавшееся у ветхозаветных писателей (в Быт.2:18 жена называется «помощником» мужа – עֵזֶר ³⁹⁶), и в этом случае является предшественником проповеди Спасителя о брачной чистоте и верности. Еще более своеобразие в воззрении на развод: вопреки закону, дозволявшему развод, и вопреки обычному воззрению иудеев на это дело, Малахия заявляет, что Бог «ненавидит развод» (2:16). Подобных изречений мы нигде еще в В. З. не находим. Последний пророк Ветхого Завета провозглашает требование, которое по своему содержанию является прямым преддверием новозаветной проповеди. Но мало этого, не смотря на несогласие данного требования с буквою закона, пророк однако видит в разводе нарушение «завета отцов» (2:10), – очевидно, имея в виду дух этого завета (ср. евангельское: «не нарушить, но исполнить» – Мф.5:17).

Что касается, наконец, чаяний пророка Малахии, то он, несомненно разделяя общую скорбь иудеев об отсутствии в новом храме ковчега и скрижалей завета, этих видимых залогов присутствия там Иеговы, ожидать, что Бог не оставит все-таки этого нового Своего дома, «придет» в него каким-либо чудесным и явным образом, – и тогда изгладится самое тяжкое последствие плена. Но так как современники пророка, видимо, наскучив столь долгим и напрасным ожиданием этого пришествия, начали по этому поводу высказывать разного рода кощунственные суждения, то Малахия и должен был им разъяснять, что к пришествию Господа надо готовиться, что оно будет внезапно и страшно и т. п. В этой-то борьбе с греховным нетерпением народа прояснились и его собственные взгляды на предмет, и он стал достойным великого откровения, что приготовление пути для имеющего прийти Господа будет делом предтечи Его, вестника Иеговы и Илии пророка.

Б. Внешние особенности книги пророка Малахии.

1) Подлинность. Что касается подлинности книги пророка Малахии, то в этом отношении дело обстоит весьма твердо. Никаких вопросов на этот счет в науке не возбуждается. Это объясняется, по нашему мнению, тем, что для данной книги этот вопрос о ее подлинности свелся на вопрос о подлинности ее автора или, говоря точнее, – о том, существовал ли, в качестве известной исторической личности, пророк с именем Малахии, не есть ли это имя лишь псевдоним.³⁹⁷ Действительно, ведь подлинность известного произведения состоит в том, что оно на самом деле принадлежит тому самому лицу, которому приписывается. Если же теперь самое существование пророка, носившего имя Малахии, подвергается сомнению, то очевидно, что уже вопрос о подлинности в указанном смысле не может быть и поставлен. В нашем случае дело идет не о том, чтобы установить отношение между двумя данными, а – чтобы к одному данному приискать другое, стоящее с ним в определенном отношении, т. е. мы ставим вопрос не так, принадлежит ли известная нам последняя из книг малых пророков известной исторической личности Малахии, написал ли этот Малахия известную под его именем книгу, а мы спрашиваем, носил ли неизвестный нам автор последней из пророческих книг имя Малахии, есть ли это собственное имя какой-либо действительной исторической личности. Книга с именем пророка Малахии остается бесспорным историческим фактом, какого бы мы ни приискали к ней автора. Для самой постановки и исследование вопроса о подлинности в собственном смысле нет надлежащих данных. Если бы сама книга приурочивала себя или традиция приурочивала ее, как к автору, к известной личности, жившей в известное время и при известной исторической обстановке, тогда еще можно было бы рассуждать, согласна ли известная нам историческая ситуация данной личности с тою, какая предполагается приписываемою ей книгой. А теперь мы должны помещать книгу в такое время и такую обстановку, какие лучше подходят к ее содержанию, и о личности автора предполагать то, что соответствовало бы его книге и отысканной для нее исторической ситуации. Книга будет, так сказать, все равно подлинна, куда бы мы ее ни поместили по научным основаниям.

В исагогической литературе, поэтому, вопрос о подлинности в собственном смысле заменяется вопросом о единстве книги, о принадлежности всех ее частей одному неизвестному автору. И в этом отношении дело тоже обстоит довольно твердо. Мы видели, как некоторые ученые пытаются отвергать подлинность надписания книги пророка Малахии (1:1), и мы тогда же показали шаткость оснований, приводимых для подобного отрицания.³⁹⁸ Кроме надписания была еще сделана попытка отрицать сопринадлежность с остальною книгой отрывка 3:22–24. Это сделано было Бёме, автором статьи в «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft» за 1887 г.³⁹⁹ Основаниями для этого отрицания служат следующие различия между отрывком Мал.3:22–24 и остальною книгой: а) в 3:22 говорится о законе, правилах и уставах Моисея, между тем как во 2:6–9 и 3:7 закон не называется законом Моисея, а вместо того говорится о «законе истины» (2:6), просто о «законе» (2:7, 8, 9) и об «уставах» Иеговы (3:7); – б) местоимение 1 л. ед. ч. употребляется в остальной книге пророка Малахии 8 раз в форме אֲנִי, признаваемой вообще за позднейшую (ср.1:4, 6, 14; 2:9; 3:6, 17, 21), а в 3:23 – אָנֹכִי (древнейшая форма), да еще в сочетании с הִנֵּה (הִנֵּה אָנֹכִי), между тем как ранее подобное сочетание мест. 1 л. ед. ч. с הִנֵּה дважды выражалось уже слитно в форме הִנְנִי (ср. 2:3 и 3:1); – в) в изображении дня судного (ср. 3:2, 17, 19, 21 с 3:23) тоже есть разница, именно, – в 3:23, а равно и во всем отрывке нет ни разу столь обычного для Малахии «говорит Иегова» или под. Эти основания и дали возможность Бёме утверждать, что 3:22–24 не принадлежат Малахии, а почерпнуты из другого, более древнего источника.⁴⁰⁰ Но эта аргументация не считается убедительной даже среди писателей вообще довольно отрицательного направления.⁴⁰¹ Некоторые из них, – напр., Велльгаузен и Новак, – считают даже начало этого отдела (ст. 22) весьма важным для характеристики времени пророка Малахии и, следовательно, несомненно подлинным: «этот стих, говорит. Велльгаузен, не оставляет никакого сомнения насчет того, что Малахия знает лишь Второзаконие, а не кодекс священнический (Priestercodex)»; – «этот стих, повторяет за ним Новак, имеет значение для вопроса о том, когда писал Малахия: из находящихся здесь выражений – חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, характеристичного для Второзакония, и из упоминания חֹרֵב, который всегда во Второзаконии называется горой законодательства (исключая лишь 33:2, где является סִּינַי; но это место не принадлежит к древнему Второз.), – с несомненностью следует, что Малахия знал только Второзаконие, как закон Моисея».⁴⁰² Не касаясь состоятельности такого взгляда на Мал.3:22 (об этом у нас речь будет в комментарии), мы хотели бы только поставить на вид, что аргументация Бёме, очевидно, не производит впечатление убедительности даже на ученых, настроенных весьма критически, и они спокойно пользуются подвергнутым сомнению местом для весьма существенных положительных выводов относительно исследуемой книги.

Всматриваясь, в частности, в каждый довод, мы действительно не можем не отметить их крайней недостаточности для опирающегося на них вывода. В самом деле, неподлинность известного отрывка всегда указывает на его позднейшее происхождение; между тем в Мал.3:22–24 употребляется местоимение אָנֹכִי – древнейшая форма, будто бы не свойственная такому позднему писателю, как наш пророк; – но что же этим доказывается? Ведь если для Малахии эта форма была чересчур архаична, то – тем более для всякого позднейшего писателя. Ни разу не встречается в рассматриваемом отрывке столь обычное для Малахия выражение אֲשֶׁר יְהוָה или א' י' צְבָאֹות; – но ведь весь отрывок то состоит всего лишь из 152 букв, т. е. слишком в 2,5 раза меньше, чем в Мал.2:10–15, где тоже ни разу не встречается этих выражений; затем в 3:2–5 на вдвое большем протяжении א' י' צ' встречается только однажды в самом конце отрывка. Если закон назван «законом Моисея», то в этом ничего нет особенного: раньше имелся в виду закон, как совокупность известных обязательных предписаний, т. е. бралось во внимание собственно содержание; теперь указывается и на происхождение закона, для сообщения большей авторитетности требованию – 'וּברוְ וגו.

2) Неповрежденность. Неповрежденность текста пророка Малахии в общем тоже не оспаривается. Древние переводы нашего пророка, – LXX, таргум, сирский, вульгата, – читали подлинник в общем почти так же, как читается теперь масоретский текст. И исследование масоретского текста, а также и сравнение его с переводами лишь в очень немногих случаях приводит к необходимости вносить поправки в текст. Поправки эти, по большей части, касаются отдельных слов: напр., в 1:3 надо читать לשממה вм. שְׁמָמָה и לנאות вм. לְתַנּוֹת; в 1:6 после וְעֶבֶד следует вставить יירא; в 1:12 וְנִיבוֹ мы считаем не подлинным, а вм. נִבְזֶה читаем ונבזה; в 1:13 читаем вм. מַתְּלָאָה – מתלאה и вм. אוֹתוֹ – אותי; во 2:3 лучше читать גדע вм. גֹעֵר и הזרע – вм. הַזֶּרַע; во 2:12 וממגישים – вм. וּמַגִּישׁ; во 2:17 הוגענוהו – вм. הֹוגָעְנוּ и т. п. Да и то в иных случаях этих поправок нельзя сделать с полной уверенностью, как бы они ни казались правдоподобны (напр., в начале стиха 2:13). Иногда приходится, впрочем, переделывать и целые фразы, – напр., в 3:6–7. Кое-где есть весьма веские основания допускать порчу текста, но нет возможности с уверенностью сделать исправление, – напр., во 2:15. Более всего выглядит испорченным (и, пожалуй, тенденциозно) текст 3-ей речи (2:10–16). Констатирование и установка всех этих порч, а также и выяснение их значения – дело комментария. Теперь же мы привели некоторые примеры, – лишь забегая вперед и вовсе не имея в виду их обсуждать.⁴⁰³ Как бы то ни было, в целом текст книги мы можем признать почти неповрежденным.⁴⁰⁴

3) Положение в каноне. Книга пророка Малахии занимает последнее место в сборнике малых пророков. Это положение ее, несомненно, обусловлено временем ее происхождения: пророк Малахия – позднейший из всех пророков, оставивших нам свои писания⁴⁰⁵. По занимаемому им месту в תְּרֵיסָר иудеи называют нашего пророка חוֹתָם הַנְּבִיאִים (==«печать пророков») или אַחֲרוֹן שֶבָּהֵם («последний из них»)⁴⁰⁶. У иудеев сложилось воззрение, что и вообще с Малахией прекратилось пророчество⁴⁰⁷. Существование подобного воззрения (не связанного, впрочем, еще с именем Малахия) подтверж­дается довольно ранним свидетельством 1Мак.9:27, где читаем: «и была великая скорбь в Израиле, какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка (ἀφ' ἧς ἡμέρας οὐκ ὤφθη προφήτης αὐτοῖς)». По-видимому. в связи с этим стояла вера в пришествие какого-то особенно великого пророка (ср. 1Мак.4:46: μέχρι τοῦ παραγενηθῆναι προφήτην; 14:41: ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην πιστὸν)⁴⁰⁸. Не входя здесь в обсуждение этого воззрения⁴⁰⁹, заметим только, что оно появилось, во всяком случае, не вскоре после Малахии: по крайней мере, при Неемии и народ, и сам он не были убеждены в невозможности появления новых пророков; да в это время и существовали даже пророки, хотя и не истинные (ср. Неем.6:7, 12, 14). С названием חוֹתָם הנ' надо, мы полагаем, связывать ближе всего тот смысл, что Малахия был последним пророком, писания которого вошли в канон. Но, с другой стороны, не лишено значение и то соображение Корниля, что собрание пророческих писаний в один сборник (נְּבִיאִים) могло иметь поводом лишь убеждение, что пророчество прекратилось, принадлежит всецело прошедшему, так что остается только собрать сохранившиеся литературные памятники его⁴¹⁰. Принимая это во внимание, мы должны время канонизирования 12 пророков (а следовательно, и Малахии) полагать не ранее конца Неемииной деятельности⁴¹¹.

Что касается более точного определения того, сколь рано книга Малахии стала считаться боговдохновенной пророческой книгой, т. е. вошла в состав канона, то на этот счет нельзя сказать ничего определенного. Несомненно только, что ко времени Иисуса сына Сирахова, т. е. к 3 или 2 в. до Р. Хр., уже существовал сборник двенадцати пророков (Ср. Сир.49:12[10] – καὶ τῶν δώδεκα προφητῶν κτλ)⁴¹². В частности, можно думать, что Сирах, пожалуй, читал именно и книгу пророка Малахии. В 48:10 он говорит, обращаясь к Илии пророку: «ты предназначен был на обличение в свои времена, чтобы утишить гнев, – прежде нежели обратится он в ярость, – обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова (…κοπάσαι ὀργὴν πρὸ θυμοῦ ἐπιστρέψαι καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν...)». Это место может считаться цитатой Мал.3:24, хотя и не видно, чтобы автор относил это έπιστρ. καρδ. к будущему времени (как у Малахии), а не к прошедшему. Если, затем, справедливо, что деление всех священных книг В. З. на три группы (закон, пророки и писания) имеет историческое основание и со­ответствует трем стадиям в процессе образования канона,⁴¹³ т. е., если канонизирование пророческого сборника завершилось ранее, чем писаний, то можно будет допустить, что сборник 12 пророков существовал даже значительно ранее Сираха, потому что последний в прологе к своей книге уже различает «закон», »пророков» и «другие» или «остальные» книги (διὰ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν κατ᾿ αὐτοὺς ἠκολουθηκότων… εἴς τε τὴν τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων πατρίων βιβλίων ἀνάγνωσιν… ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων)⁴¹⁴. Другие, позднейшие свидетельства о составе ветхозаветного канона (у Иосифа Флавия, в Талмуде, у Евсевия, Иеронима и др.)⁴¹⁵ собственно для суждения о канонизировании 12 малых пророков ничего существенного не дают, а относительно Малахии – и подавно.

О каноническом авторитете книги пророка Малахии свидетельствуют цитаты из нее, делавшиеся Спасителем, евангелистами и апостолами⁴¹⁶.

4) Язык и переводы. Для полной характеристики книги пророка Малахии имеют значение также и филологические ее особенности – в словоупотреблении, словосочетаниях, синтаксических оборотах. Но указание этих особенностей теснейшим образом связано с выбором чтения. Хотя масоретский текст, как мы говорили, в общем и представляет весьма мало поврежденный первоначальный текст, тем не менее, доколе не решен вопрос о правильном чтении того или иного места или даже слова, пользоваться этим текстом для филологической характеристики нельзя. Самая же проверка и реставрация текста делается в большинстве случаев посредством сличения его с древними переводами, которые являются свидетелями современного им состояния еврейского текста; и те случаи, когда мы можем с уверенностью сказать, что переводчик имел пред своими глазами иной текст, нежели теперешний масоретский, – чрезвычайно важны, потому что почти все переводы на много столетий древнее самого древнего из еврейских рукописных кодексов. Таким образом, первоначальный подлинный текст является, строго говоря, искомым, определяемым, с одной стороны, по-теперешнему масоретскому тексту (и по еврейским вариантам к нему), с другой, – по древним переводам. Последние, в свою очередь, нуждаются в проверке их собственного текста и в оценке их характерных особенностей; – иначе ими нельзя будет воспользоваться для суждения о первоначальном еврейском тексте. Все это – такие задачи, которые могут быть разрешены только в связи с комментарием и нередко на основании его. В виду этого, мы здесь и ограничиваемся лишь указанием на них, а разрешение их даем в 11-ой части своего исследования; саму же характеристику языка и переводов – в приложениях.