Приложения, дополнения и поправки

О ненависти Иеговы к Исаву и о Божественном предопределении²²⁹⁵.

Мы упоминали в толковании первой речи пророка Малахии, что ст. 1:2–4 подают повод к некоторым догматическим недоумениям. Недоумения эти вызываются двумя пунктами в тексте пророчества: во-первых, «ненавистью» Иеговы к Исаву и, во-вторых, вечностью и видимой беспричинностью этой ненависти, дающими будто бы довод в пользу предестинационизма.

а) Настаивая, вопреки некоторым комментаторам, что ненависть Иеговы к Исаву нельзя понимать в смысле только меньшей любви, и что пророк употреблял глагол «ненавидеть» в буквальном смысле, приписывая Богу нечто аналогичное человеческим чувствам, мы встретились с богословским препятствием впасть в слишком антропоморфическое и антропопатическое представление о Боге. Тогда мы говорили, что такие представления о Боге в В. З. находят свое объяснение в характере отношений между Богом и ветхозаветным человечеством и в степени развития последнего. Действительно, антропоморфизм наших представлений о Боге, будучи явлением психологически неизбежным, а в известном смысле и логически законным, имеет некоторые границы, которые постигаются человеческим умом не сразу, а лишь по мере своего развития: там, где философски развитой ум ясно видит границу между законной и незаконной степенью антропоморфизма, ум простеца этой границы не видит и потому одинаково легко переносит на Бога все черты своей человеческой природы. Он даже не всегда бывает способен понять эту границу и может впасть в худшее заблуждение, если его лишить права на известные представления.

Божественное откровение, содержа в себе безусловно-непогрешительную истину, не могло, однако, раскрывать последнюю древним простым людям иначе, как в терминах, соответствовавших их тогдашнему умственному уровню, наивности и простоте их общего миросозерцания, – иначе истина совсем не могла бы быть понята и усвоена. Здесь сказалась глубокая премудрость Воспитателя рода человеческого. Слово Божие пользуется, однако, антропоморфической речью, только как символом, или педагогическим средством; – употребляемые Им термины не значат совершенно того же, что значат на обыкновенном человеческом языке, а лишь приблизительно намекают на то, что, в сущности, неизглаголанно для человеческого языка. Коррективом той неточности, которая могла бы возникнуть при слишком буквальном понимании, являются другие места писания, оттеняющие иную и нередко противоположную сторону предмета; – в уме верующего и должен сам собою произойти синтез, устраняющий крайности антропоморфизма и приближающий его к правильному воззрению.

Затем, Божественные истины открывались человечеству с мудрой постепенностью; каждое новое откровение пополняло раннейшие и углубляло их понимание, пока, наконец, воплотившийся Сын Божий не пришел и не дал нам в полной мере, доступной природе человека, «свет и разум, да познаем Бога истинного» (1Ин.5:20). Отмеченные здесь две черты всякого нового откровения в отношении к предшествующему, – дополнение его и углубление его смысла, – исключают, во-первых, возможность противоречие между раннейшим и позднейшим откровением, т. е. превращают всю историю Слова Божия в единое планомерное дело промыслительного воспитания человечества Богом, и, во вторых, позволяют в каждом данном откровении, даже с самым антропоморфическим содержанием, не только находит черты согласия с новым и более полным откровением, но и – черты, самим содержанием своим указывающие на позднейшее откровение. Это общее отношение можно пояснить примером. Для евреев, живших среди политеистических народов и склонных, со своей стороны, к увлечению политеистическим культом, было совершенно необходимо настойчиво провозглашать истину единобожия. Ясное откровение тайны Троичности для ветхозаветного человечества было бы не только преждевременно, но и вредно, как для грудных младенцев твердая пища (1Кор.3:2), – потому что легко дало бы повод к сближению с политеистами. Но провозглашенное в Новом Завете, когда мысль о единстве Божием была уже твердо внедрена в человеческое сознание, оно не только не оказалось в противоречии с ветхозаветною проповедью строгого монотеизма, но даже нашло в последней прикровенные указания на тайну троичности Лиц при единстве существа Божия.

Изложенный общий взгляд должен быть применяем, в частности, и к антропоморфизмам. Они, – во 1-х, соответствовали уровню тогдашнего духовного развития евреев, и употребление их ближе выражало Божественную мысль, чем другое, более точное, слово, а последнее могло бы даже вследствие превратного понимания подать повод к заблуждению и греху; они, – во 2-х, в других местах писания, отрицающих допускаемую немощным словом человеческим излишнюю черту антропоморфичности, находят свой законный корректив; и, – в 3-х, они в прикровенной форме таят в себе и те черты, коими позднейшее откровение должно было их пополнить и осветить.

Применяя этот взгляд к указываемому у пророка Малахии в 1:3–4 антропоморфному изображению отвержения Исава, мы должны сказать, что –

1) исконная вражда и зависть Эдомлян по отношению к иудеям настолько живо сознавалась и чувствовалась последними, что это сознание сделалось, можно сказать, основным элементом их политического и исторического мировоззрения; ненавистный Эдом стал для них синонимом всего враждебного иудейству; а кто ненавидит Эдома, тот eo ipso любить Иакова; этой народной психологией и воспользовался пророк, и более убедительного доказательства любви Божией, по тому времени, не мог и дать. А не скажи пророк (сохраняя все-таки параллель между Эдомом и Иаковом), что Иегова «ненавидит» Исава, жестоковыйные и маловерные иудеи дерзнули бы заподозрить и истинность любви к Израилю.

2) Коррективом к антропоморфической неточности Мал.1:3–4 могут быть места Ам.9:12 и Ис.11:14, откуда видно, что и Эдому может быть часть в вечном спасении, которое принесет Мессия. Спокойное и беспристрастное изучение всего Писание должно было и ветхозаветному иудею указать точный смысл и дать меру для понимания данного пророчества Малахии.

3) Отношение Бога к ветхозаветному человечеству, после того как грехом Адама разрушено было первоначальное отечески милующее и сыновно-любовное отношение между ними, в значительной степени получило характер внешне-юридической справедливости; и это продолжалось до тех пор, пока Сын Божий не восстановил первоначального отношение сыновства и отчества. Некоторое, хотя и неполное, исключение в этом случае допускалось только для избранного народа Израиля. Основа отношений оставалась и здесь общая, как и к прочему человечеству, т. е. строгая и нелицеприятная справедливость. Но с этим народом Бог заключил отдельный договор или завет, дал ему заповеди и закон, за исполнение которых обещал известные награды, а за нарушение – некоторые нарочитые кары. Что касается других народов, то наград им Бог не посылал, потому что и сами они не несли никаких нарочитых обязательств по отношению к Нему; а наказаниям он их подвергал нередко, потому что своими дурными делами они оскверняли землю, на которой позволил им жить Бог, и тем снова нарушали Его Владычнее право не видеть греха на сотворенной им земле (ср. Пс.5:4; «яко Бог не хотяй беззакония Ты еси, не приселится Тебе лукавнуяй, ниже пребудут беззаконницы пред очима Твоима»), прибавляли к первородному Адамову греху бездну своих собственных. Эти начала и объясняют нам возможность «ненависти» Иеговы к Исаву.

Прегрешение Исава против Бога и Его избранного народа были, как мы видели, чрезвычайно многочисленны и тяжки. Соответственно тяжкие и наказание посылает ему Бог. Это объективный процесс, проявление воли Божией в суде над Исавом. А теперь как мы должны понимать личное, субъективное отношение Бога к караемому Им грешнику? Ведь такого отношения отрицать нельзя, не впадая в пантеизм. – Бесспорно, что такое личное отношение мы должны понимать, как сознание Богом попранных и оскорбленных Своих священных прав. Но как выразить на человеческом языке это сознание? – Другого средства нет, как воспользоваться терминами человеческого чувства; нужно только при понимании этих терминов устранить из них тот оттенок значения, который привносится в них человеческой немощностью и ограниченностью; – раз мы выполним это законное условие, мы не припишем Богу ничего Ему не подобающего. Попробуем же теперь, возвращаясь к Исаву, отвлеченно-логическое определение субъективного отношения Бога к его грехам (как сознание нарушенных священных прав Божиих) заменить определением, выраженным в терминах чувства. Что такое сознание попранных прав в области чувства? – это недовольство; сказать, что Бог недоволен грехом, не значит допустить что-либо не приличествующее Божеству; Бог недоволен не в смысле какого-либо страдания или бессилия уничтожить противный Его воле факт (как человек), а в смысле простого сознания дисгармонии, вносимой в мир свободными существами. А что такое недовольство, сопровождаемое представлением его причины? – Это отвращение, или гнев; сказать, что Бог имеет отвращение ко греху иди гневается на грешника, тоже не значит допустить что-либо Богу не приличествующее; такими выражениями полна и Библия и обыденная речь, и никто ими не соблазняется, потому что все прекрасно знают, что это не то значит, будто Бог, так сказать, злится на грешника (элемент страстности, характеризующий человеческую немощь, должен быть устранен), а только то, что Бог в чистоте Своего сознания изрекает праведный суд о грешнике (теоретический момент суда, – суждение, квалификация поступка). Далее, удовлетворяя свой праведный гнев, Бог наказывает грешника (практический момент суда, или кара). Представим же себе, что грешник не перестает грешить, и всеведущий Бог видит, что он никогда и не перестанет грешить; – на такого человека Бог прогневается навсегда. Совершенно такой именно случай мы и имеем в лице Эдома, которого пророк Малахия называет: «народ, на который прогневался Иегова навсегда». Как такому, ему и кары назначены непрерывные. Это непрерывное удовлетворение Божественного правосудия. Теперь, как мы назовем субъективное отношение Бога к грешнику, на которого Он «прогневался навсегда» и непрерывными карами которого в настоящем и будущем удовлетворяет свой праведный гнев? – Другого термина, кроме ненависти, подыскать невозможно. Отвращение или гнев, в силу дальнейшего развития и благодаря способности понимать чувство другого индивидуума, приводят к удовольствию от того, что личная причина страдания сама должна испытывать страдание.... возникает ненависть. Так психология описывает ненависть (Гефдинг, Оч. псих., 2 рус. изд., стр. 253–4). Соответственно сделанным ранее разъяснениям, мы в этом описании должны только термины «удовольствие» и «страдание» в применении к Богу, как неуместные, заменить терминами «удовлетворение» и «недовольство». С этими оговорками, вполне возможно приписывать Богу ненависть, нисколько не унижая возвышенного понятия о Нем.

Можно вообще возражать против уместности выражения субъективных отношений Бога к миру и людям в терминах человеческих чувств. Но тогда незачем говорить и о любви, благоволении, милости, гневе и т. п. чувствах. Собственно говоря, в ветхом завете всякий грешник, прогневляющий Бога и караемый Им, был ненавистен Ему (в указанном смысле). Любовь Божественная, не хотящая смерти грешника, «но еже обратитися и живу быти ему» (Иез.13:11), вследствие преступления Адамова была как бы заграждена справедливостью. Лишь после Голгофской жертвы, с избытком удовлетворившей правосудию Божию, открылся неиссякаемый источник Божией любви, заменившей собою ветхозаветное правосудие. Теперь уже Бог никого не «ненавидит», а караемого грешника Он карает отечески, карою призывая его к покаянию. В В. З. в виде исключения Бог допускал такое отношение к Израилю (в виду того, что и сам Израиль взял на себя некоторые специальные обязательства). В Новом же Завете Он «всем человеком хощет спастися и в разум истины приити».

б) Сопоставление Мал.1:3 с Рим.9:11 и след. дало повод Кальвину, Пискатору, Юниусу и др. находить здесь доказательство в пользу учения о безусловном предопределении. Они толкуют эти места в том смысле, что Бог «secundum absolutum electionis et reprobationis decretnm» Иакова избрал для вечной жизни, а Исава отверг для вечной смерти (Reinke, S. 204). Буква текста апостольского может подавать некоторый повод к такому толкованию: «так было с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего; ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего (Быт.25:23), и как написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Мал.1:2–8)» (Рим. 9:10–13). Но, не вдаваясь в изъяснение слов Апостола, которые, как вообще известно, незаконно приво­дятся предестинационистами, как доказательство в свою пользу, мы должны сказать относительно Исава, что ни пророк Малахия, ни вообще Ветхий Завет не дают оснований видеть в его судьбе безусловное предопределение, «absolutum reprobationis decretum». Рейнке, разбирая приведенный взгляд Кальвина, справедливо, по нашему мнению, указывает на Быт.33:3–16; 35:29, откуда видно, что Исав раскаялся в своей ненависти к Иакову и обнаружил истинно братские чувства (Reinke, a. a. O). Мы к этому можем прибавить, что и Моисей не смотрел на Эдома, как на отверженного Богом, а видел в нем брата Израилю и надеялся на его дружелюбие, хотя, впрочем, надежды эти и оказались тщетными (Числ.20:14–21). Тем не менее в книге Второзаконие (23:8) прямо содержится требование: «не гнушайся Идумеянином, потому что он – брат твой». Затем Рейнке же приводит и такой аргумент ad hominem: утверждая вечное предопределение Божие об Исаве, кальвинисты должны бы отрицать возможность спасения и для всех потомков Исавовых и таким образом стать в противоречие с пророчествами В. З. о царстве Мессии; но они этого не делают и, вопреки смыслу Мал.1:4, настаивают, что в Мал.1:3 говорится об одном Исаве (ibid.). Мы полагаем, что в этом случае обе стороны не правы. Несомненно, что ст. 3 относится и к самому Исаву, и к его потомкам; но несомненно также, что по смыслу ст. 4 эдомлянам (т. е. потомкам Исава) никогда не будет спасения или помилования. Чтобы избежать предестинационизма, мы, очевидно, должны избрать другой путь.

Чтобы не оказывалось противоречия между Мал.1:3–4 и пророчествами Исаии и других пророков, возвещавших принятие в царство Мессии всех народов, необходимо допустить в этом случае разность точек зрения. В чем эта разность, – подсказывается самой историей Идумеи после пророка Малахии, т. е. подсказывается самим исполнением Малахиина пророчества. Мы видели, что это исполнение состояло в ряде жестоких поражений и разгромов, закончившихся при Иоанне Гиркане совершенным уничтожением Эдома в смысле отдельного народа, слиянием его с Израилем, так что ко времени Христа Эдома уже не было, и ни один эдомлянин не мог принять крещения. Но фактически, по крови, эдомляне, конечно, продолжали и продолжают существовать, и весьма возможно, что многие из них принимали и будут принимать христианство.

Таким образом, предопределение Божие об Эдоме исполнилось. А что это было не «absolutum decretum», не безусловное решение, видно из названия у пророка Малахии Идумеи «областью нечестия»; – значит, предопределение Божие было не безусловным, а основывалось на предведении (ср. Рим.8:29–30). Подобное толкование находим у св. Кирилла: «Иакова сделал избранным, а Исава отверг, не по пристрастию конечно, – ибо Бог не может быть несправедлив и суд над каждым из смертных Он производит не неправый или пристрастный, – но как Бог, имея предведение о будущих делах обоих и о нраве каждого, удостаивал любви лучшего и священнейшего. Так, без сомнения, и блаженного Иеремию, прежде чем создал во чреве матери, познал, говорит, и освятил, прежде чем вышел из утробы (Иер.1:5): ибо знал Он, знал будущего пророка, способного к служению делать предсказание будущего. Таким же образом, говорит божественный Павел, освящены и сами мы оправданные верою; ибо кого знал, тех и предопределил Бог и Отец быть сообразными образу Сына Своего, – сих, сказано, и призвал и освятил (Рим.8:29–30). Итак, по предведению удостоен любви Иаков, а Исав справедливо возненавиден» (Кирилл, 240).

Разбор католического толкования минхи в Мал.1:11 в смысле новозаветной евхаристической жертвы.

Можно ли в Мал.1:11 находить пророчество о таинстве евхаристии? Мы уже упоминали (§ 46, стр. 244), что католические богословы видят в этом месте, равно как и в Мал.3:3 (ср. § 125, стр. 462), пророчество о евхаристии – главное ветхозаветное основание для церковного учения об этом таинстве. Такое понимание санкционировано Тридентским собором. В 22-м заседании этого собора, бывшем 17 сент. 1562 года, изложена «Doctrina de sacrificio missae», и в этом изложении между прочим читается: «Et haec quidem illa munda oblatio est, quae nulla indignitate aut malitia ofterentium inquinari potest; quam Dominus per Malachiam nomini suo, quod magnum futurum esset in gentibus, in omni loco mundam ofterendam praedixit, et quam non obscure innuit Apostolus Paulus Corinthiis scribens, cum dicit, non posse eos, qui participatione mensae daemoniorum polluti sint, mensae Domini participes fieri (Richter, 125)». Это авторизованное толкование католической церкви дало повод к нарочитым исследованиям, посвященным толкованию Мал.1:11,²²⁹⁶ а католических экзегетов обязало отстаивать догматизированный взгляд во всеоружии научной аргументации. Мы имеем под руками обстоятельную аргументацию такого рода в толковании Рейнке. Всего Рейнке приводить в пользу отстаиваемого взгляда восемь доказательств. На разборе их мы в настоящем случае и остановимся. Считаем необходимым при этом заметить, что некоторые из его аргументов имеют в виду более общий тезис (пророчество о новозаветных временах), а не специально приурочение Малахиина пророчества к таинству евхаристии. Вот доводы Рейнке.

1, «Что Малахия в нашем месте говорит о христианском богопочтении, о поклонении Богу в духе и истине и, в частности, о жертве Нового завета, это следует из того, что он говорит здесь о распространенном по всей земле почитании истинного Бога между язычниками. Обращение же язычников к истинному Богу должно, по словам пророков, вообще произойти лишь по пришествии великого Потомка Давидова, Мессии, Света язычников (Быт.49:10; ψ.71:8–11, 17; Ис.2:2–4; Мих.4:1–3; Ис.11:10, 12; 42:1, 4, 6, 7; 49:6; 52:14; Зах.9:10)» (SS. 305–306).

2, «Так как Моисеевский жертвенный культ назначался только для Израиля, и жертвы могли быть приносимы только там, где находилось национальное святилище, а в нашем месте речь идет о жертвенном культе по всей земле, то Малахия мог иметь в виду только христианское богопочтение и именно принесение св. евхаристической жертвы, так как обрядовый культ В. З. в Новом Завете по Иер.31:31 и сл. и Дан.9:27 должен прекратиться» (S. 306).

3, «Что жертвенный культ, о котором говорит Малахия, совершенно отличен от Моисеевского и возвышеннее его, это следует из того, что в В. З. только священники из колена Левиина, Аарон и его потомки, могли приносить жертвы, по-нашему же месту, напротив, жертва имеет быть приносима всеми народами не-израильского происхождения, по всей земле и, при том, благоугодным Богу образом. Ибо не нуждается ни в каком доказательстве то, что это место нельзя понимать так, будто потомки Аарона распространятся по земле между язычниками и введут между ними Моисеевский жертвенный ритуал. Поэтому богопочтение и жертвенный культ, о которых говорит Малахия, должны стать общим достоянием всех язычников, которые и будут приносить богоугодные жертвы с благоговением и чистым настроением. А так как святая евхаристическая жертва есть главная составная часть христианского богослужения и совершеннейшая благодатная жертва за человечество, то Малахия и мог думать главным образом только о ней» (ibid).

4, «Что в нашем месте речь идет о христианском богослужении – и именно о бескровной жертве Нового Завета, это можно видеть также из контекста. Так как в предшествующем стихе речь об иудеях, приносящих противозаконные жертвы, и священниках, которые принимали и приносили эти жертвы: то было вполне легко и уместно, чтобы взгляд пророка перенесся на более совершенное богопочтение и на более возвышенную и чистую жертву среди обращенных язычников. А если он имел пред глазами язычников, которые придут к познанию единого истинного Бога и станут почитать его правым сердцем, то было вполне естественно, чтобы он здесь упомянул главный предмет христианского культа святую евхаристическую жертву» (S. 307).

5, «За объяснение нашего места в применение к христианскому богопочтению и св. евхаристической жертве говорит и противоположность нашего стиха предыдущему. Ибо выражение «на всяком месте», очевидно, противополагается упомянутому в предыдущем стихе храму, который, ради приносимых в нем с нечистым настроением противозаконных жертв, остается только запереть, ибо эти жертвы неугодны Богу; и нечистая жертва, которую приносят презрители имени Божия, противополагается чистому приношению, которое будут приносить обращенные язычники. Эта противоположность между внешнею законопротивною жертвою иудейских священников и жертвою язычников требует также, чтобы пророк в нашем стихе имел в виду не только духовную жертву молитвы и добрых дел, но и внешнюю, действительную жертву, как на это указывает названиеמִנְחָה ==хлебная жертва» (S. 308).

6, «Что Малахия говорит о бескровной жертве Нового Завета, это показывает само название מִנְחָה – хлебная жертва, которое употребляется в применении к бескровным жертвам В. З., состоявшим преимущественно из пшеничной муки, хлеба или печенья с прибавкой вина. Если бы пророк имел в виду не бескровную жертву или вообще ветхозаветные жертвы, то он назвал бы קָרְבָּן‏ или עוֹלֶה – ж. всесожжения, как главную жертву ветхозаветного культа, или вообще животную жертву, каковые приносила и язычники. Ср. Лев.2:1, 4, 12, 13; 7:13; 9:7, 15; Ис.1:11–13; ψ.78:9–13; Иер.7:21» (S. 309).

7, «Так как в пророчествах В. З. начертывается точный образ Мессии и Его царства, а между тем нигде еще о св. евхаристической жертве в ясных словах не упоминается: то важнейший предмет христианского культа, св. евхаристическая жертва, чрез вкушение которой истинно верующий вступает со своим Спасителем во внутреннейшую связь и достигает высшей жизни, – осталась бы совсем не упомянутой, если бы в нашем месте речь шла не о ней. Ожидать, что пророки сделают где-д. о ней упоминание, надо и потому, что Мессия предсказывался ими не только, как пророк и царь, но и как священник – и именно, по чину Мельхиседека, приносившего в жертву хлеб и вино (ψ.109:4; Быт.14:18) и давшего десятину Аврааму (ст. 20).» Рейнке даже полагает, что Малахия и имел в виду именно место ψ.109:4 (SS. 109–110).

8, «Что Малахия здесь говорит о всесвятой евхаристической жертве, это составляет почти единодушное мнение отцов и католических толкователей». Следуют длинные выписки – из Иустина, Иринея, Феодорита, Кирилла Ал., Евсевия, Постановлений Апост., Иеронима, Киприаиа, Тертуллиана и др. (SS. 310–321).

Что сказать об изложенной аргументации Рейнке?

В общем она производит, на нас довольно грустное впечатление зрелища, когда солидная умственная сила и научная эрудиция, вместо служения объективной истине, поступают на службу тенденции и изощряются в усилиях – оправдать во что бы то ни стало экзегетическую ошибку, неосмотрительно возведенную в догмат. В частности, отдельные доводы страдают совершенно ненаучным отношением к толкуемому тексту, – чисто схоластическим перетасовыванием его выражений для получения желаемого вывода и игнорированием того естественного смысла текста, какой подсказывается историческим положением пророка Малахии.

Так 1-ое его соображение, основанное на словах Малахии о почитании Бога по всей земле, сразу же заставляет пророка говорить более, чем он хотел сказать. Пусть он действительно предсказывает явление мессианской эпохи; но почему же эти явления должны были рисоваться ему именно в представлениях и понятиях евангельской проповеди? Зачем навязывать пророку то, о чем он и не думал говорить, – поклонение Богу в духе и истине? Какое, далее, отношение это поклонение имеет к евхаристии? Разве, предсказывая его, непременно нужно было иметь в виду таинство причащения? – почему же не другие таинства?

Во 2-ом доводе, приписывая Малахии предсказание евхаристии, Рейнке ео ipso заставляет пророка думать о «прекращении обрядового культа», чего, при своем общем мировоззрении (ср. стр. 127–129), он безусловно не мог.

Подобным же образом Рейнке в 3-м аргументе заставляет Малахию предсказывать упразднение левитского сословия. Но мыслимо ли, чтобы пророк, горящий пламенною ревностью о возвращение священства к типу древнего Левия (ср. всю речь 1:6–2:9), мог проповедовать что-л. подобное?

К такому же самоотрицанию принуждает пророка и 4-й арг.: пророк порицает скверные жертвы, не соответствующие постановлениям Моисеева закона, и требует чистой жертвы, предписываемой этими постановлениями (ср. стр. 231), – следовательно, оп предсказывает жертву, отличающуюся от предписанных Моисеем...

Лучше несколько 5-й довод; но он не может стоять на своих собственных ногах, а нуждается для своей состоятельности в тезисе 6-го, – что минха==бескровная жертва и отнюдь ничто иное. Об этом же последнем тезисе мы должны сказать, что он – недоказуем. Пусть сторонники противного взгляда опровергнут наши примеры в § 42 (стр. 228), показывающие, что словом «минха» обозначались и не жертвы Богу, и жертвы вообще, и даже жертвы кровавые, – тогда мы охотно присоединимся к принятому Тридентским собором толкованию! Но сделать этого они, конечно, не могут.

7-ое доказательство представляет из себя один сплошной курьез: нужно, чтобы в В. З. была где-нибудь предсказана евхаристия; а так как нигде, кроме настоящего места Малахии, этого предсказание вычитать нельзя, то остается на него возложить исполнение этой обязанности пред догматической методикой католичества... К сожалению, вероятно, таковы были и в действительности соображения отцов Трид. собора. А ссылка на Мельхиседека прямо поражает, как бесцеремонное злоупотребление священным текстом: ведь Мельхиседек вынес хлеб и вино в подарок Аврааму; а Р. утверждает, будто он, в качестве священника, приносил в жертву Богу эти элементы евхаристии.

Наконец, последнее (8-ое) доказательство серьезнее всех прочих; но ведь мнение св. отцов в экзегетике имеют доказательную силу лишь тогда, когда устанавливают непрерывность экзегетической традиции, восходящей ко Христу и Апостолам; а без этого они подлежат такой же научной проверке и критике, как и всякие ученые мнения. Рейнке же просто апеллирует к их авторитету; между тем, почему же мы стали бы, напр., авторитет св. Ефрема унижать пред авторитетом др. отцов (ср. стр. 235)?

В заключение настоящей полемической заметки напомним сказанное нами в коммент. § 46 (стр. 243), – что с ретроспективно-христианской точки зрения пророчеств гораздо больше, чем это видели и сознавали ветхозаветные люди. С этой точки зрения, может быть, по духу предвозвещаемая Малахией минха и близка к евхаристии; но когда с схоластической изворотливостью хотят из буквы текста извлечь признаки их полного тожества, это производит непреодолимое впечатление недостойного и неуважительного обращения со Словом Божиим.

О толковании некоторых мест в книге пророка Малахии в мессианском смысле.

Такими местами являются: 1:4–5; 3:1–5, 19, 23–24. Относительно 1:4–5 см. коммент. § 21 (стр. 190–191) и прилож. I (стр. 579). О 1:11 – §§ 44, 46 (стр. 223 сл. 243–4) и прилож. II (стр. 580–583). Теперь нам остается сказать только несколько слов о мессианском смысле некоторых мест четвертой (3:1–5) и шестой (3:13–24) речей пророка Малахии. При этом нам нет нужды вдаваться в литературные справки, потому что имена и мнения толкователей, признававших этот мессианский смысл, приводились нами (иногда дов. подробно) в соответственных местах нашего комментария. Мы только хотим несколько поподробнее раскрыть в применении к этим местам ту точку зрения (намеченную нами отчасти и в комментарии), с которой мессианский смысл оказывается в полном согласии со смыслом историческим.

Мы видели, что св. отцы и многие из ученых христианских комментаторов четвертую речь пророка Малахии толкуют применительно к явлению св. Иоанна предтечи и Христа Спасителя. Между тем слушателям пророка должно было казаться, что предсказываемые явления произойдут сравнительно скоро. Тогда же мы сказали, что этим нисколько не подрывается законность христианского ретроспективного толкования (стр. 429–430). Это может дать повод к упреку нас в том, что мы признаем за пророчествами два смысла: в одном смысле говорил сам пророк и понимали его слушатели, а в другом толкует христианство. Мы согласны принять этот упрек лишь в той мере, в какой противопоставляется понимание слушателей пророка и христианское; но разве это первый пример того, что иудеи не понимали пророчеств в том смысле, в каком они действительно исполнились? Что же касается самого пророка, то утверждать это о нем можно бы было только в том случае, если не признавать его говорившим по вдохновению Духа Святого. Те, кто не верят в боговдохновенность свящ. писания, конечно, имеют право утверждать, что сам пророк думал совершенно так же, как понимали его слушатели. Для тех же, кто в боговдохновенность верит, не может быть никакого сомнение в том, что сам Малахия понимал свои пророчества в том смысле, в каком они позднее истолкованы в Евангелии.

Но рассматриваемое затруднение не нуждалось бы и в нарочитом обсуждении, если бы оно было только простым вопросом веры или неверия. На самом деле вопрос глубже. Мы говорили, что слушатели Малахии должны были его понят так, как понимали; мы говорили, что если не иметь в руках Нового Завета, иначе его и нельзя понимать. Вот здесь-то собственно и начинается настоящее затруднение: почему пророк не изложил своего пророчества так, чтобы и его современники видели в нем то, что именно Духу Святому угодно было открыть?

Но достаточно так поставить вопрос, чтобы понять, в каком направлении мы должны искать ответ на него.

Мы одинаково не можем допустить – ни того, чтобы средства, избранные Духом Святым, не соответствовали Его намерениям, ни того, чтобы в Его намерение входило открывать людям что-либо, превышающее их естественную, исторически подготовленную способность понимания. С первой точки зрения мы утверждаем, что современникам Малахии Дух Святой восхотел открыть именно то (и не более), что они видели в словах пророка. Со второй мы признаем, что имея в виду дальнейшую подготовку человечества к принятию Мессии, Дух Святой внушил пророку такие образы и выражения, которые современникам, сообразно с их миросозерцанием и духовными нуждами, не открывали истины во всей ее исторической определенности, а – лишь в ее идеальном содержании; уму же и сердцу их более подготовленных потомков те же образы и выражения стали говорить более; наконец, для свидетелей исполнения пророчества они получили всю свою историческую определенность (идеальное содержание во всех этих случаях, несомненно, остается одним и тем же). С этой точки зрения пророчества имеют не два смысла, а даже гораздо больше: – столько, сколько степеней умственной и нравственной подготовки прошло ветхозаветное человечество от времени произнесения пророчества до времени его исполнения. Адекватный смысл его определяется его исполнением и раскрывается в Новом Завете.

Применяя сказанное к рассматриваемому пророчеству Малахии, мы должны признать, что 1) в намерение Божии не входило открывать современникам Малахии то, что видим в его пророчестве мы, просвещенные Евангелием; – 2) мы должны признать, далее, что идеальное содержание пророчества – одинаково как при ретроспективном его толковании, так и при толкование в рамках ветхозаветных данных; – 3) мы должны признать, наконец, что до пришествие Христа, пророчество это не могло, да, пожалуй, и не должно было быть доступно адекватному пониманию его читателей.

1) Пророчества четвертой речи высказаны в ответ на ропщущий вопрос: «где Бог правосудия?» Целью своей оно имело образумить ропщущих и вернуть их на стезю богопочтения и преданности воле Божией. Теперь представим себе, что Малахия прямо сказал бы своим слушателям, что ожидаемое ими «пришествие Господа» совершится через 500 лет; – какое это произвело бы на них впечатление? По нашему мнению, или никакого, так как они стали бы рассуждать, что это еще будет очень нескоро, или, что еще хуже, даже отрицательное, ибо дало бы им повод смеяться над угрозами Малахии и обвинять в лживости Аггея и Захарию. Предположим, далее, что пророк сказал бы своим слушателям, что Грядущий Господь придет в храм не для того, чтобы обитать в нем, а чтобы упразднить его культ и объявить Своим храмом всю землю; – разве не утвердило бы это их в мысли, что «напрасно служить Богу (3:14)» жертвами и напрасно заботиться о храме? На какой же успех после этого могли бы рассчитывать вторая и пятая речи пророка, призывающие к исполнению обрядового закона?

Требующие того, чтобы буквальный прямой смысл пророчества точно соответствовал его исполнению, увлекаются мыслью о том, что лишь при этом условии оно будет доказательством богооткровенности Ветхого Завета и божественности Христа. Эта ложная мысль (насколько знаем, католического происхождения), к сожалению, проникла и в наши учебники основного богословия. Между тем, легко. казалось бы, понять, что пророчество не есть род обязательства пред послехристианскими учеными, с целью дать доказательство богооткровенности В. Завета (представление, недостойное Бога, Виновника Откровения). Оно всегда имело в виду своих современников и их религиозно-нравственные интересы, а потому и должно было развивать свое содержание в рамках тогдашних представлений, понятий, чаяний и т. п.; иначе оно не достигало бы своих целей или даже вызывало бы результаты обратные.

2) Тожество идеального содержания Малахиина пророчества и его исполнение в общем не раз уже отмечалось нами в соответственных местах комментария IV-ой речи. В самом деле, если слушатели Малахии под «вестником Иеговы» разумели пророка, подобного Илии, а Евангелие говорит, что этот пророк есть Иоанн, то какая же тут разница? Если иудеи под «Господом» и «Ангелом завета» разумели Иегову, а Евангелие говорит, что это – Иисус Христос, то и здесь разницы, в сущности, нет. Ветхозаветные люди не знали тайны св. Троицы, поэтому они и не могли под Божеской личностью мыслить кого-либо, кроме Иеговы и под заветом какой-либо иной завет, кроме заключенного с отцами их. Если они ждали, что «Господь» придет и поселится среди Израиля с целью переустроить его религиозно-нравственную жизнь, то Евангелие также возвещает нам, что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин.1:14) и возродило нового Израиля к новой жизни в Боге. Конечно, во всех этих случаях приходится игнорировать те конкретные подробности, в каких рисовались будущие события воображению Иудеев и в каких эти события на самом деле реализовались в Евангельской истории; но ведь мы и говорим лишь о тожестве идеального содержания.

На это игнорирование конкретных подробностей и своих специальных понятий могли несколько наводить вдумчивого иудея некоторые особенности Малахиина изложения: ср. стр. 429, пр. 2 – об избытке смысла в Мал.3:1 и стр. 434, пр. 2 – о 3-м лице в речи Иеговы о Самом Себе. Но степень вдумчивости и способность замечать указанные особенности обусловливались умственным и, главным обр., нравственным развитием читателей. Поэтому –

3) Как слишком яркий свет, внезапно открывшийся глазам, ослепил бы их, так и адекватный смысл, пророчества не мог быть сразу открыт людям. Им будущее должно было открываться под формой привычных для них чаяний. И лишь ко времени действительного наступления самих предсказываемых событий их умы могли постепенно привыкнуть к свету и выдержать без ослепления осияние самим «Солнцем правды». Невольно припоминается нам здесь мудрое и весьма поучительное критическое правило, высказанное по частному, впрочем, поводу одним из авторитетных православных богословов (Арсением, м. Киевским), – что «ясные пророчества о Христе, каких нельзя сыскать у истинных и несомненных пророков», делали бы подозрительной саму подлинность пророческой книги²²⁹⁷. Таким образом, не только для Иудеев было невозможно и не полезно адекватное понимание пророчества, но и для нас – христиан нужно, чтобы оно (пророчество) было изложено в терминах и образах тогдашнего иудейского миросозерцания, каковое изложение было бы лишь близко к Евангельскому толкованию, но не идентично с ним в конкретных подробностях содержания.

Соответственно этому, если иудеи ожидали, что Иегова не оставит своего нового дома, «придет» в него каким-либо чудесным и явным образом, то буква пророческого текста и выразила такое именно чаяние, внеся в него лишь те поправки, какие требовались нравственной стороной ожидаемого пришествия «Господа», т. е. указания, во 1-х, на необходимость подготовки народа к этому пришествию и, во 2-х, на его грозно-судный и реформационный характер по отношению к опустившемуся, измельчавшему и развратившемуся иудейству. Это-то общеиудейское сознание и эти этические поправки и были той человеческой почвой, на которой семя Божественного вдохновения выросло в многосодержательное, величественное и грозное откровение пришествие Господа – Судии и Преобразователя религиозной жизни. Господь Вседержитель (יְהוָה צְבָאֹות) открывает пророку Свое будущее пришествие в храм Свой для вступления в более близкое и непосредственное отношение к своему народу, в качестве именно его «Господа (הָאָדֹון)» и «Ангела Завета (מַלְאַךְ הַבְּרִית)». Отсюда – и речь о Себе в 3-м лице. Допускать, чтобы ветхозаветному сознанию было доступно какое-либо иное представление о грядущем Господе, мы не в праве; но с нашей точки зрения очевидно, что здесь речь идет о Христе. Правда, это ветхозаветное сознание очень близко к новозаветному; но чтобы оно вполне совпало с ним, для этого нужно было видеть его исполнение лишь действительно пришедший Христос, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснил сказанное о Нем во всем Писании» (Лк.24:27); самим Апостолам Своим, видевшим все Его служение, Он лишь напоследок «отверз ум к уразумению писаний» (Лк.24:45), т. е. снял с их умов то «покрывало», которое у евреев «доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2Кор.3:14).

Таким отношением Нового Завета к пророчеству объясняется и изменение текста его в цитации Евангелиста (ср. стр. 433. пр. 5): для ветхозаветных иудеев Бог говорит Сам о Себе: в глазах христианина это – слово Отца о Сыне. Чтение же σου вм. αυτου есть уже вопрос новозаветной критики текста или экзегетики, и мы решать его не беремся.

Точно также задачу новозаветного экзегезиса составляет и раскрытие того, в каких чертах евангельской или первохристианской истории осуществилось то или иное пророчество из речи Мал.3:1–5, высказывавшееся Малахией в образах истории иудейской. Мы здесь, не претендуя на исчерпывающий перечень, считаем нелишним только отметить кроме указанных в комментарии еще следующие параллели, кажущиеся нам несомненными: Мф.3:11 (соотв. Лк.3:16); Мр.1:14; Мф.11:8, 10, 14; 21:12 (ср. Мк.11:15; Лк.19:45); Лк.1:16–17, 43, 76; Ин.1:6; 1:15 ср. 20; Ин.1:21–23, 27, 31.

Место Мал.3:19 толкуется, как мы видели, в отношение к своему исполнению очень различно (ср. стр. 541, пр. 3). Мы, признавая тожество судного дня Мал.3:19 с днем 3:2, а последний отожествляя с временем пришествие Христа, не считаем возможным поэтому принять ни эсхатологического толкования, ни толкования в смысле римского или сирийского завоевания; толкование же в смысле суда Божия, осуществляемого во все времена, нам кажется просто отказом объяснения. Иоанн Креститель, бесспорно, выразил сознание того, что рассматриваемое пророчество начало исполняться с пришествием Христа, когда сказал о Нем: «Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым (Мф.3:12; ср. Лк.3:17).» Точно также слова его в Mф.3:8: «сотворите же достойный плод покаяния» – указывают на образ конца Мал.3:19: «не оставит у них ни корня, ни ветвей». Возвещаемое им крещение «огнем» (Мф. 3:11) одинаково может указывать и на Мал.3:2 и на ст. 19.

Относительно пророка Илии мы видели, что даже независимое от Евангелия толкование приходит к отрицанию буквального понимания пророчества Мал.3:23. Это дает нам еще большую смелость настаивать на пополнении его в пришествии Иоанна Крестителя. Католические богословы стремятся возвести чуть не в догмат эсхатологическое толкование; напр., Беллярмин даже называет противное мнение – «vel haeresis vel haeresi proximus error». После того, что мы знаем о их толковании Мал.1:11, нас это не должно удивлять, хотя все-таки непонятно, как они решаются на такие резкие суждения о толковании данном в Евангелии²²⁹⁸. Не можем мы признать и того, будто Малахия, предсказав явление пророка в духе и силе Илии (в лице Иоанна), вместе с тем предсказал и самоличное явление Илии пред пришествием антихриста, потому что по нашему взгляду (ср. выше, стр. 586) евангельское толкование исполнившегося пророчества кладет предел дальнейшему варьированию его понимания. Если самоличное явление исторического Илии пред пришествием антихриста и нужно признать, – против чего мы, как говорили в коммент. (стр. 565), отнюдь и не думаем спорить, – то это надо делать не на основании пророчества Малахии, а уже на основании нового откровения, т. е. Апокалипсиса. Св. Иустин (см. цитированное на стр. 560 место), а вслед за ним и другие древние хотят выводить учение о втором (самоличном) пришествии Илии из слов Христа в Мф.17:11; Ἠλίας μὲν ἔρχεται πρῶτον καὶ ἀποκαταστήσει πάντα; но нам кажется вполне достаточным прочитать эти слова в контексте, чтобы сделалось очевидным, что они не имеют иного смысла кроме вступительного замечания к следующему затем объявлению Иоанна Кр. Илией. После преображения Христос запретил ученикам рассказывать о виденном, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. Тогда «спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде?» Вопрос учеников выражает недоумение или по поводу того, что Христос, мессианское достоинство Коего засвидетельствовано во время преображение Самим Богом (ст. 5), пришел раньше Илии (увиденного ими только уже на горе), вопреки иудейским ожиданиям, или – по поводу того, что Христос обещал воскреснуть из мертвых, тогда как воскресение, по учению книжников, вообще должно было иметь место только после пришествия Илии. Устраняя это недоумение, Христос и говорит: «правда, Илия должен прийти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел» и т. д. Где же здесь обещание будущего пришествия Илии? Напротив, скорее в этих словах отклонение всяких подобных ожиданий.

К характеристике текста, языка и переводов пророка Малахии.

а) Текст. Мы говорили в исагогической части (стр. 133–134), что текст Малахии в общем почти не поврежден, кроме 3-й речи (2:10–16). Для наглядности мы даем теперь перечень мест, которые мы в комментарии признали испорченными.

В 1:3 вм. שְׁמָמָה надо читать לשממה и вм. לְתַנּוֹת – נאות; в 1:6 после וְעֶבֶד надо вставить יירא; в 1:12 вм. וְנִיבוֹ נִבְזֶה надо, просто ונכות; 1:13 вм. אוֹתוֹ – אותי; 2:3 вм. גֹעֵר лучше גדע, а конец стиха (וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו) непоправимо испорчен; 2:12 вм. וּמַגִּישׁ надо וממגישים; 2:13 вм. שֵׁנִית надо אשר שנאתי; 2:15 (поправки не решительные) вм. וְלֹא – הלא, вм. וּשְׁאָר – וישאר и вм. יִבְגֹּד – תבגד; 2:17 вм. הֹוגָעְנוּ – הוגענוהו; 3:5 שְׂכַר опустить; 3:6–7а כִּי опустить, а вм. לֹא כְלִיתֶם׃ לְמִימֵי читать לא נכלאתם מעונת; 3:8 вм. הֲיִקְבַּע надо היעקב, вм. קֹבְעִים – עקבים, вм. קְבַעֲנוּךָ – עקבנוך, вм. הַמַּעֲשֵׂר – במעשר и вм. וְהַתְּרוּמָה – ובתרומה; 3:9 вм. קֹבְעִים – עקבים; 3:19 вм. הַיֹּום – просто יום и вм. עֹשֵׂה – עשי.

Кроме порчи текста мы признали еще ошибочность масоретского чтения в след. местах: 1:13 вм. מַתְּלָאָה надо читать מִתְּלָאָה; 2:3 вм. הַזֶּרַע надо הַזֶּרעַ; 2:10 נִבְגַּד – נִבְגד; 2:16 вм. שָׂנֵא – שׂנא; 3:7 שְׁמַרְתֶּם – שְׁמַרתם.

б) Язык. Язык пророка Малахии для перевода и грамматич. разбора во многих местах очень труден. Затруднение эти создаются частью словоупотреблением и словосочетанием, а главным образом синтаксическими оборотами. Но нужно заметить, что часто эти затрудняющие переводчика слова бывают особенно выразительны. Нужно, также сказать, что и независимо от трудности языка, своеобразных и очень выразительных слов и оборотов у Малахии не мало.

Что касается словоупотребления, то у него есть и так называемые ἅπαξ λεγόμενα, и вообще слова и сочетание редко встречающиеся или получающие у него необычный смысл. Сюда принадлежат: תַנּוֹת (1:3; – см. выше в корректурах), נֵאָרִים (3:9). К редким словам и необычным сочетаниям: מַשָּׂא דְבַר (1:1), רוֹש (1:4), מֵעַל ל' (1:5), חָלָה פְנֵי פ' (1:9), תְּלָאָה (1:13), וֹכֵל (1:14), מָשְׁחָת (1:14), נפה (1:13), מְּאֵרָה (2:2), פֶּרֶשׁ (2:3), שְׁפָלִ (2:9), כְּפִי אֲשֶׁר (2:9), בַּת אֵל נֵכָר (2:11), עֵר וְעֹנֶה (2:12), לָקַחַת רָצֹון (2:13), בֹרִית (борит) (3:2), עַד בְּלִי דָי (3:10), קְדֹרַנִּית (3:14), מִפְּנֵי (3:14), רְאִה בֵּין (3:18), שֹׁרֶשׁ וְעָנָף (3:19), פּוּשׁ (3:20), מַרְבֵּק (3:20), מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת (1:9), לֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי (1:10) и др.

В синтаксическом отношении, напр., обращают на себя внимание места – 1:10а. 13а; 2:2 ff.; 2:3а; 2:4б; 2:5; 2:10 fin.; 2:13а; 2:15а, 16а и нек. др.

Кроме особенностей, представляющих лексикологический и грамматический интерес, язык Малахии имеет не мало и таких своеобразных слов и выражений, которые, не затрудняя перевода и разбора, являются, так сказать, новыми терминами для выражения старых понятий или соединяют со старыми терминами новый оттенок смысла. Эти выражения иногда очень важны для понимания этического акцента его речи. А затем они весьма характерны и для его психики, как показатели природной талантливости автора; у натур незаурядных всегда есть в речи нечто индивидуальное, не похожее на других. Они собственно и являются представителями того постоянного творчества, которое характеризует жизнь живого языка. Своеобразная терминология Малахии имеет значение и для истории религиозных и бытовых понятий евреев. Вот некоторые из слов, выражений и понятий, характерных в указанном отношении: значение слова מִנְחָה в 1:10, 11, 13; 2:13; 3:4; значение מִּצְוָה во 2:1; образы 2:3а и 2:3б; значение לֵוִי во 2:4, 8; 3:3; מַלְאַךְ יְהוָה 2:7; 3:1; значение קֹדֶשׁ י' и выражение בַּת אֵל נֵכָר 2:11; выражение עֵר וְעֹנֶה 2:12; образ כַּסֹּות דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח י' 2:13; значение הֵעִיד и עֵד 2:14 и 3:5; выражение אֵשֶׁת נְעוּרֶים и אֵשֶׁת בְּרִיתֶ 2:14, 15; образ כִסָּה חָמָס עַל לְבוּשֹׁו 2:16; выражение אֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט 2:17; – מַלְאַךְ הַבְּרִית 3:1; образ אֲרֻבֹּות הַשָּׁמַיִם и выражение עַד בְּלִי דָי 3:10; значение אֹכֵל 3:11; выражение חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם 3:13; образы в 3:20; противоположение אָבֹות и בָּנִים 3:24 (vgl. Kohler, 26).

в) Переводы. Наибольшее критическое значение для нас имел перевод LXX. Этот перевод, по нашему убеждению, несомненно, имел пред собою, за исключением немногих случаев (см. о них в соответствующих §§, обосновывающих принятые нами и перечисленные выше [стр. 588] корректуры масоретского текста), тот же текст (не пунктированный), какой сохранен и в масоретской редакции. Отношение их к этому тексту характеризуется одновременно противоположными тенденциями, – и буквализмом в его передаче и стремлением иногда давать перифраз или даже только толкование: напр., с одной стор. 2:5 ἀπὸ προσώπου ὀνόματός μου==מִפְּנֵי שְׁמִי, 1:1 ἐν χειρὶ== בְּיַד, 1:4 καὶ ἐπιστρέψωμεν καὶ ἀνοικοδομήσωμεν==וְנָשׁוּב וְנִבְנֶה, 3:4 καθὼς αἱ ἡμέραι==כִּימֵי, а с другой – 2:13 ἔτι ἄξιον== עֹודс неопр., 3:5 עֹשְׁקֵ передали тремя глаголами. Общее объяснение этого явления на почве изучения Малахиина текста, разумеется, дано быть не может.

Отличие LXX от масоретского образуют –

1, прибавки: 1:1 – θέσθε δὴ ἐπὶ τὰς καρδίας ὑμῶν; 1:7 – καὶ τὰ ἐπιτιθέμενα ἐξουδενώσατε; 1:9 – ὑμῶν (к θεοῦ); 1:13 fin. – Παντοκράτωρ; 1:14 – ἐπ’ αὐτῷ; 2:2 – ὑμῶν; 2:2 – καὶ διασκεδάσω τὴν εὐλογίαν ὑμῶν, καὶ οὐκ ἔσται ἐν ὑμῖν; 2:15 – καὶ εἴπατε; 3:3 – καὶ ὡς τὸ χρυσίον; 3:5 – τῷ ὀνόματί μου; 3:5 – κρίσιν (пред προσηλύτου); 3:6 – ὁ θεὸς ὑμῶν, καὶ; 3:8 – μεθ' ὑμῶν εἰσιν; 3:10 –αὐτοῦ (после διαρπαγὴ); 3:10 – μου (после εὐλογίαν); 3:15 – πάντες; 3:19 – καὶ φλέξει αὐτούς. Фоллерс полагает, что на появление некоторых из этих прибавок влияла большая читаемость книги пророка Малахии (Vollers, 73).

2, Пропуски: 2:5 – суф. в אֶתְּנֵם; 2:11 – בַּת.

3, Иное чтение непунктированного текста: 1:1 они читали מלאכי вм. מַלְאָכִי; 1:13 см. в наших корректурах (стр. 588); 1:13 – может быть, הפחתי вм. הִפַּחְתֶּם; 1:14 – יוכל вм. נוֹכֵל; ibid и 3:23 – נראה вм. נֹּורָא; 2:3 – см. в корр.; 2:12 – עד יענה вм. עֵר וְעֹנֶה; 2:13 и 2:15 – см. в корр.; 3:8 – см. в корр.; 3:9 – במראה и נראים вм. בַּמְּאֵרָה и נֵאָרִים; 3:11 – בָּאֹכֵל вм. בָּאכֵל; 3:15 и 19 – ורים вм. זֵדִים; 3:16 – וַיִּכָּתֵב чит. как impf. каль вм. ниф. Многие из этих чтений явно ошибочны, а некоторые, напротив, лучше масоретского.

4, Отступление в лицах глаголов и суффиксов и числах имен, в большинстве случаев не дающие права предполагать разночтение в их подлиннике, а) В лицах: 1:4 κατέστραπται вм. 1 л. мн. ч.; 1:7 αὐτούς вм. σε; 1:9 λήψομαι вм. λήψεται; 1:10 ἀνάψεται вм. ἀνάψετε; 2:10 ὑμᾶς вм. ἡμᾶς; 3:10 οἴκῳ αὐτοῦ вм. οἴκῳ μου; 3:11 διαφθείρω вм. διαφθείρει; 3:13 ἐβαρύνατε вм. ἐβαρύνανται. б) В числах: 1:4 ὅρια; 1:7 ἄρτους; 1:13 ἁρπάγματα; 2:2 εὐλογίαν; 3:24 πατρὸς и др.

Совершенно не имеют критического значение для установки текста те многочисленные случаи, когда LXX ошибаются в значении слов, передавая его или не верно, или не точно; – напр. передача בֶּגֶד чрез ἐγκαταλείπειν, מַשָּׂא чрез λῆμμα, פָּנָה в 3:1 чрез ἐπιβλέπειν и т. п. Но зато они имеют предостерегающее значение против увлечения древностью и, след., близостью к первоначальному евр. тексту этого перевода, потому что исследователю обыкновенно приходится еще решать, – иначе ли читали LXX, нежели масореты, или они просто ошиблись.

Сравнительно менее имели для нас значения, как более поздние, прочие древние переводы – таргум, сирский и вульгита. Но там, где можно было с несомненностью знать, как тот или иной из них читал в евр. подлиннике, они, конечно, – весьма важные свидетели о состоянии евр. текста их эпох. Не вдаваясь относительно их в детали, заметим только, что отличительною чертою таргумиста является сравнительная длиннота передачи, проистекающая от множества пояснительных прибавок и вставок (ср. у нас §§ 19, 40, 91, 101, 150) и распространительных описаний (§§ 63, 94, 137), раскрытие образов (§ 64) и смягчение антропоморфизмов (§ 129, 150, 31, стр. 207). Судить о том, как он читал в своем подлиннике, обыкновенно трудно или даже невозможно. Сирский обыкновенно считается очень хорошим переводом по его близости к еврейскому. В некоторых случаях он дает основание для корректуры масоретского, – напр. опущение ניבו в 1:12 (ср. стр. 247). Но несомненна вместе с тем и некоторая зависимость его от LXX, – напр., в передаче מַתְּלָאָה (1:13), опущении и בַּת (2:11), чтении ויקתב (3:16), как impf. каль (vgl. Sebok, 74–75). Бл. Иероним драгоценен для нас своим стремлением сопоставлять LXX с еврейским. В общем оба текста он читал без больших отличий от того, как читаем мы.

Поправки и дополнения к некоторым местам исследования.

К стран. 14, прим. 2. Негельсбах полагает, что Неемия мог бы упомянуть о Малахии только в 13 гл., а она для этого слишком коротка и сжата (Nag., 754). Но если полагать деятельность Малахии ранее קֵץ יָמִים, то он мог быть упомянут и не в 13 гл. Штаде полагает, что Ездра просто ничего не знал о Палестинских беспорядках до своего прибытия и о борьбе с ними Малахии (Stade, G. d. V. I., SS. 155–156).

К стр. 84, в конце. Указание на плен можно видеть еще в словах 3:6–7а: «вы не отстаете от неправд отцов ваших» (ср. Комм., § 139, стр. 481).

К стран. 101, строк. 13–14. О характере религиозных чаяний иудеев Малахиина времени см. Комм. § 113, стр. 434–435.

К стр. 108, строк. 6. Признак изустного произнесения этой речи, – что не названы обличаемые.

К стр. 134. Примечание № 1 должно гласить: «Обсуждение это см. в комментарии, а перечень всех порч в прил. IV, лит. а (стр. 588).

К стран. 140, строк. 10. Вм. Иер.23:36 надо Ис.23:36.

Ibid., строк. 18. Ссылку на Неем.5:7 зачеркнуть.

Ibid., строк. 19. До слов «во втором» зачеркнуть.

Ibid., прим. 3 – тоже зачеркнуть

Стран. 141, строк. 11. Кончая ссылкой Неем.5:10 – тоже.

К стр. 104, строк. 2. Еще ср. Ис.1:24; 3:15.

К стр. 266, § 57. LXX перевели נוֹרָא – ἐπιφανὲς, очевидно, читая נראה (см. § 189 и стр. 568, пр. 3).

К стр. 403, прим 3. Перевод арх. Макария отличается от перевода Св. Синода. Вот важнейшие из этих отличий (синодский текст мы приводим в скобках): 1:1 бремя слова Иеговы (пророческое слово Господа); 1:2 Иегова (Господь);²²⁹⁹ 1:4 областью нечестия (обл. нечестивою); 1:5 велик Иегова и за пределами Израиля (возвеличился Господь над пр. Изр.); 1:7 порочим Тебя (бесславим Тебя)? – тем, что почитаете стол Иеговы за нечто маловажное (тем, что говорите: трапеза Господня не стоит уважения); 1:8 ибо когда приносите в жертву слепое, думаете: «в этом худого нет» (и когда приносите в жертву слепое, не худо ли это?); 1:9 итак умилостивите лице Божие (так молитесь Богу); 1:11 имя Мое велико (и. м. вел. будет); 1:14 проклят, кто лукаво утаивает, когда у него в стаде есть хороший баран (проклят лживый, у которого в стаде есть неиспорченный самец); 2:1 увещание (заповедь): 2:4 дабы состоялся завет (для сохранение завета); 2:5 жизнь и мир (жизни и мира); богобоязненность (для страха): 2:7 язык священника (уста свящ.); 2:8 нарушили (разрушили); 2:10 неверны (вероломно поступаем); 2:11 тем, что любит (которую любил); 2:13 во-вторых, вот что у вас происходит (и вот что еще вы думаете) вы обливаете (вы заставляете обливать); 2:14 твоя супруга и жена, связанная с тобой законом (подруга твоя и законная жена твоя); 2:15 и не сделал сего ни один человек, у которого еще есть дух Божий (но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух?); 2:16 ибо Я не люблю разводов (если ты ненавидишь ее отпусти); 2:17 досаждаете вы Иегове (вы прогневляете Господа); 3:1 се Я пошлю (вот Я посылаю)... чтобы он уравнял (и он приготовит); 3:8 лукавить (обкрадывать); 3:11 все пожирающее (пожирающим); 3:14 с мрачным лицом (в печальной одежде); 3:17 который Я сотворю собственность (собственностью Моею)… беречь (миловать); 4:1 соломою (как солома): 4:2 будете прыгать (взыграете); 4:3 пеплом (прахом); 4:6 сердце (сердца).

К стр. 507. Штаде полагает, что незадолго до проповеди Малахии Палестина подверглась опустошению саранчей (Stade, Gesch. d. Volkes Israel, 137, Anm).

К стр. 554, § 187. Кейль переводит: «которому (אֲשֶׁר אֹותֹו) Я заповедал на Хориве для всего Израиля постановление и уставы» (Keil, 714). Перевод вполне возможный (ср. стр. 370, § 99). Но винительный падеж может выражаться и простым אֲשֶׁר (ср. Быт.2:2).

К стр. XVIII. Valeton’a вычеркнуть