Приложение

Высказанные нами в заключении соображения относительно недостатка в греко-римском мире надлежащих условий для формулирования догматического учения о таинствах требуют, конечно, для себя подтверждения фактическими данными, – такими данными, которые были бы плодом самого тщательного поучения древней отеческой и вообще богословской письменности в период от Оригена до ХIII в. включительно. Словом – сказанное нами в заключение сочинения вызывает на дальнейшее исследование данного предмета. Не имея возможности, в настоящее по крайней мере время, представить подобное исследование и не смотря на то позволив себе высказать, в виде предположений, вышеизложенные соображения, постараемся, хотя несколько, оправдать наши слова хотя некоторыми фактами. На наш взгляд, высказанные нами соображения в значительной степени подтверждаются между прочим, – творением Дионисия Ареопагита: «О церковной иерархии», а равно и тем, что доселе известно относительно появления в первый раз формулы седмеричного счисления таинств⁸⁴⁰.

I. Дионисий Ареопагит в своем счислении таинств стоит на той именно древней точке зрения, о которой мы говорили в заключении своего сочинения. Он, как известно, признает шесть таинств, но считает их столько и включает в это число такие именно, а не другие, смотря на предмет совершенно не с нашей точки зрения. Несомненно, что он задался целью указать важнейшие священнодействия в круге богослужебных действий; но критерий для определения этой важности был у него другой, а не тот, которым руководимся мы в настоящее время.

В связи с учением о небесной иерархии Дионисий Ареопагит излагает учение об иерархии церковной. Судя по тому, что при наложении учения о небесной иерархии он находил в этой иерархии несколько степеней или чинов ангельских, которые различаются один от другого просвещением и из которых высшие сообщают низшим просвещение и ведение и описывал даже способ просвещения⁸⁴¹, можно ожидать, что и в сочинении об иерархии церковной он будет иметь целью показать, какие существуют в Церкви степени просвещения и совершенства и на какие классы сообразно с тем делятся в ней верующие и как возводятся в эти степени. Эта цель действительно и есть главная цель, которую преследует автор творения о «церковной иерархии». Но вместе с этою главною целью он преследует и другую. Сравнивая небесную иерархию с церковною и находя между ними то различие, что, между тем как первая иерархия безтелесна, и потому не представляет в своих действиях ничего чувственного, – иерархия церковная представляет обилие разнообразных чувственных символов, через которые мы возводимся к обожению, к Богу и божественной добродетели⁸⁴². Вот почему иерархию, как предмет своего творения, в след затем он определяет следующим образом: «Иерархия вообще, по досточтимому нашему преданию, есть слово о подлежащем священном, нечто самое общее о том, что касается иерархии или совокупность священного, к ней относящегося. Поэтому у нас иерархией называется и есть сочинение, обнимающее все священное, совершаемое через нее (иерархию)... Ибо произнесший (слово) иерархия с тем вместе вкратце сказал о благоустроении всего священного... Начало такой иерархии есть источник жизни, сущность благости, единая причина всего сущего Троица, от которой, по благости, для всего сущего дается жизнь и благо жизни. Этому же все превосходящему богоначальнейшему блаженству, Троичному Единству, истинно сущему, непостижимо для нас, но ведомо для Него, угодно разумное спасение как нас, так и существ высших нас. Но спасение не может быть иначе, как через обожение спасаемых. Обожение же есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение (с Ним). Общая же цель всей иерархии – постоянная любовь к Богу и божественному, через вдохновение (от Бога) в единение (с Ним) священно совершаемая; но прежде этого (необходимо) совершенное и безвозвратное удаление от противного (зла), познание сущего, как оно существует, ведение и знание священной истины, насколько возможно боговдохновенное причастие единовидного совершенства (τελειώσεως) Того, Который один, наслаждение созерцанием (ἐποψίας), мысленно питающее и обожающее всякого, до него возвышающегося».

Итак, под иерархиею Дионисий Ареопагит разумеет совокупность всего освящающего, всего исходящего от Божественной Троицы, обожающего, уподобляющего человека Богу, вводящего в единение с Ним, доводящего человека до возможного совершенства, главным образом через созерцание. Продолжая далее развивать свои мысли, замечает: «что тем (существам безтелесным) даруется просто и совместно, то сообщается нам из божественных словес по мере восприемлемости в разнообразии и множестве отдельных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова (λόγια)». Эти λόγια суть писанные и неписанные, по преданию передаваемые от ума к уму, без писания. И это предано не в открытых понятиях, а в священных символах⁸⁴³. «Первые вожди нашей иерархии, будучи исполнены сами божественного дара от сверхсущего Божественного начала.... предали нам по священному установлению в чувственных образах (αἰσγηταῖς εἰκύσι) пренебесное, и в разнообразии и множестве – соединенное единством, в человеческом – божественное, в материальном – нематериальное и в нашем – сверхсущее, в писанных и неписанных наставлениях (μυήσεσι), и это не ради непосвященных только, которым не подобает касаться символов, но и потому, что у нас, как я сказал, иерархия, сообразно с нами самими, есть некоторым образом символическая (συμβολική τις), нуждающаяся в чувственном для божественного возведения нас от чувственного к духовному⁸⁴⁴». Смысл символов, понятный для священносовершителей, не должен быть сообщаем только еще возводимым к совершенству (τοὐς ἔτι τελειουμένους). Священносовершители знают, что законодатели распределили иерархию сообразно с различными постоянными, а не смешиваемыми классами (ἀσυμφύρτοις τάξεσι). Поэтому можно передавать смысл символов только сочлену класса, к которому принадлежишь.

Судя по такому введению нужно ожидать, что Дионисий Ареопагит изобразит процесс постепенного возведения человека к совершенству, к Богу, постепенного уподобления Ему, восходя от одной степени к другой – от низшей к высшей.

Первое таинство – μυστήριον φωτίσματος. Это есть рождение, начало обожения, уподобления Богу, единения с Ним. Под этим таинством, как видно из описания его совершения, разумеется как крещение, так и миропомазание, совершаемое после погружения⁸⁴⁵.

Второе таинство – μυστήριον συνάξεως, ἐίτουν κοινωνίας. Оно есть τελετῶν τελετὴ⁸⁴⁶. «Почему общее и другим иерархическим таинствам (τελεταῖς) преимущественно прилагается в нему? Потому что, по причине богоначальных и совершительных даров, оно есть завершение (τελείωσις) в отношении к участию в прочих иерархических символах (ίεραρχικῶν συμβόλων). Ибо почти невозможно, чтобы совершилось какое-либо иерархическое таинство (τινα τελεσθἤναι τελετήν ίεραρχικὴν), если божественнейшая евхарития не священно совершит в заключение, каждого освящения (ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθἐκάστα τελουμένων) приведения освященного (τελεσθέντος) к Единому и богопреданным даром совершительных таинств (τελειωτικῶν μυστηρίων) не завершит (τελεσιουργούσης) приобщения его с Богом. Если же таким образом каждое из иерархических таинств (ίεραρχικῶν τελετῶν), не будучи завершающим (ἀτίλης οὖσα), не совершает нашего общения и собрания с единым, и лишается (права) через то самое, что оно не завершительное (ἀτέλεστον), быть τελετή и если конец всего и глава есть преподание возводимому к совершенству богоначальных тайн (μυστηρίων), то по справедливости иерархическая мудрость изобрела для него свойственное ему по существу дела наименование». Таким образом, по Дионисию Ареопагиту, евхаристия есть завершительное таинство не только по отношению к крещению, но в отношении ко всем таинствам, что совершенно согласно как с древнею, так и с нынешнею практикою церковною.

Третие таинство – μυστήριον τελετῆς μύρου. «Есть и другое священнодействие подобное евхаристии. Наши начальники называют его таинством мира (μύρου  τελετήν)⁸⁴⁷.   Его употребляют в святейших священнодействиях (τελεταῖς) над тем, что следует освятить для всякого почти иерархического священнодействия»⁸⁴⁸.

Четвертое таинство – μυστήριον ίερατικῶν τελειώσεων. В предисловии к  дальнейшему своему рассуждению Дионисий Ареопагит говорит, что ему следует теперь сказать о тройственности иерархических степеней, тройственности разделения, которая свойственна всякой иерархии⁸⁴⁹ и которая находится как в небесной, высшей, чем наша, так и подзаконной, низшей⁸⁵⁰. Притом тройственность степеней иерархических вполне соответствует как троякой силе таинств, так и степеням возводимых к совершенству. Святейшее совершение таинств имеет боговидную силу, во-первых, священного очищения несовершенных; во-вторых – через просвещение посвящать в тайны уже очищенных, и наконец – посвященных в тайны возводит к совершенству через научение преданным им тайнам». Сообразно с тем первая степень иерархии очищает, вторая просвещает, третья, высшая возводит к совершенству⁸⁵¹.  Далее говорит, что тройственную силу совершения таинств он раскрыл, именно таинства богорождения (крещения), в котором происходит очищение и просвещение, затем таинства собрания (евхаристии) и таинства мира, в которых получается знание и ведение дел Божиих; а потому теперь ему следует сказать о трех степенях иерархии: очищающей, просвещающей и возводящей к совершенству. – «Божественная степень иерархов есть первая». Как вся иерархия сосредоточена во Христе, так и в иерархе. Она «через все другие священные степени совершает таинства (ίεραρχἰας μυστήρια) иерархии, которая ее собственная иерархия». Впрочем, этой степени по преимуществу свойственно совершение некоторых священнодействий (ίερουργἰας). Это такие священнодействия, «которые суть совершительные образы (εἰκόνες) богоначальной силы, (такие священнодействия), через которые совершаются все божественные символы и все священные чины... Ибо, хотя некоторые из достойных почтения символов (συμβόλων) совершают и иереи, но никогда иерей не совершит священного богорождения без божественнейшего мира, не совершит таинства божественного приобщения, если не возложит символов приобщения на божественнейший жертвенник, не сделается сам иереем, если иерархическими посвящениями (ίεραρχικῶν τελειώσεων) не будет введен в клир. Поэтому божественное законоположение единственно священносовершительным силам иерархов предоставило посвящение (ἁγιαστείαν) в иерархические степени, освящение (τελείωσιν) божественного мира и приготовление жертвенника через освящение (τελετουργίαν)⁸⁵².

Пятое таинство – μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως. В предисловии к этому таинству говорит, что ему теперь нужно сказать о тройственности степеней возводимых к совершенству (τριάδα τῶν τελουμένων τάξεων). Первую степень составляют все очищаемые, которые только приготовляются к участию в тайнах, вторую степень – весь верный народ. Первые, находясь в состоянии очищения, только еще приготовляются к светлому созерцанию и участию в светоносных священнодействиях⁸⁵³. Вторые имеют право созерцать и участвовать в божественных символах⁸⁵⁴. Третью, высшую степень составляет священный чин монахов. Эти последние подучили самое полное очищение (ἀποκεκαθαρμένην κάθαρσιν), стяжали чистоту всех сил и всех действий, допущены, насколько можно, к созерцанию всякого священнодействия в мысленном созерцании (νοιρᾶ θεωρία) и причастии и вверены совершительным силам самих иерархов. «Поэтому-то священное законоположение даровало им таинственную благодать и удостоило их некоторого освятительного призывания, не иерархического (ибо оно совершается над одними иерархическими степенями), но священнослужительного, совершаемого святыми иерееми в иерархическом второстепенном священнодействии⁸⁵⁵.

Шестое таинство – μυστήριον ἐπι τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. В предисловии к этому таинству Дионисий Ареопагит замечает: «После определения этого (т. е. вышесказанного) необходимо сказать, мне думается (ώς οῖμαι), и о священносовершаемом нами над умершими»⁸⁵⁶. Сказавши далее, что не одинаково отходят верные и неверные, замечает в заключение: «сам приближающийся к пределу своих подвигов исполняется священной радости и с полным веселием вступает в путь священного пакибытия. А родственные с усопшим, по божественному родству и одинаковому образу жизни, считают его блаженным, каков он и есть на самом деле, потому что он достиг до вожделенного победного конца (νικήφορον τέλος) и воссылают благодарственные песни Виновнику победы, причем просят Его, чтобы Он дал им подобный же жребий»⁸⁵⁷. При описании погребения в заключение говорится, что «иерарх возливает на усопшего елей (τὀ ἔλαιον)».

Дионисий Ареопагит приводит в некоторую систему священнодействия христианской Церкви. При этом в основу своей системы он полагает, прежде всего, идею постепенного усовершения человека, возведения его от одной степени совершенства в другую, высшую. Эта мысль, в соединении с тройственным числом и особенно с древним мистическим языком, которым изложено все творение «О церковной иерархии», дает нам право думать, что Дионисий Ареопагит задался целью, – подобно отцам древности, в особенности александрийским (с которыми он сходен – преимущественно с Климентом – и по языку), – представить христианские таинства в некоторой аналогии, мысленной параллели с языческими мистериями. Если же это верно (а это, нам кажется, не может подлежать никакому сомнению, даже на основании нашего далеко неполного анализа этого творения), то тогда понятно, почему в изложенную нами систему не входят таинства: покаяние, брак и елеосвящение. Они не подходят к основной идеи творения, именно к идеи возведения человека из низшего, менее совершенного, в другое более совершенное, высшее состояние. Ни покаяние, ни брак, ни елеосвящение не могут возвесть человека на степень высшую, сравнительно со степенью, на которую поставили его другие таинства; они могут только или возвратить его в прежнее состояние, из которого он низпал через свои грехи, как покаяние и елеопомазание (родственное с первым по покаянному его характеру), или же содействовать к удержанию его на прежней высоте, предупредить падение, как брак. Иное дело – посвящение в монашество и погребение; то и другое представляют степени для восхождения в высшему. Замечательно однакож, как оговаривается относительно того и другого Дионисий Ареопагит. О первом он говорит, что оно хотя и имеет τελεστικήν χάριν, но что оно не есть действие иерархическое, а священнослужительское, а потому должно быть отнесено к «второстепенным священнодействиям». Относительно же погребения он как бы извиняется, что начинает говорить о нем наряду с другими важнейшими священнодействиями, прибавляя, что, «по его мнению», нужно сказать и об этом. Нам представляются эти данные достаточными для подтверждения нашей догадки, что последние два таинства явились в системе Дионисия Ареопагита потому только, что они очень удобно вмещались в нее с его точки зрения, а не потому что он смотрел на них как на нечто равнозначущее в церкви с другими священнодействиями, выше им описанными.

Другою основною мыслью, которою руководился Дионисий Ареопагит в своем систематическом обзоре таинств, была мысль о необходимых и общих условиях и средствах для совершения священнодействий, возводящих к совершенству. Эти общие условия и средства представлялись ему естественно весьма важными, так как без них невозможно возведение верующих к совершенству. А если так важны эти условия, то через это приобретают конечно особенную важность и те священнодействия, через которые создаются эти условия, через которые дается бытие последним. Эти священнодействия действительно выступают из ряда других священнодействий, почему по практике церковной совершаются одними епископами. Такими священнодействиями он считает⁸⁵⁸: 1) посвящение в иерархические степени, так как без него невозможно совершать ничего священного; 2) освящение престола, без которого невозможно совершение евхаристии, и 3) священнодействие мира, так как миро имеет большое употребление⁸⁵⁹. Но из этих трех священнодействий он подробно описывает и вводит в число особенных таинств, наравне с крещением и евхаристиею, только таинство мира и таинство священства, а из освящения престолов не делает отдельного таинства. Почему он так поступает и прежде всего почему он ставит освящение мира после крещения и евхаристии? Делает он это, как сам объясняет, потому, что миро имеет сходство с евхаристиею, так как оно, как и евхаристия, завершающая все таинства, употребляется при каждом почти завершительном священнодействии. Но это очевидно черта чисто внешнего свойства. Внутренним мотивом при этом, по всей вероятности, был у него третий принцып, который лег в основу его творения о церковной иерархии.

Это третие начало есть начало троичности, проходящее через всю систему Дионисия Ареопагита. Этот принцип троичности у него обнаруживается в том, что он видит везде тройственность. Совокупность всех священнодействий представляется у него в виде трех триад. Первая триада: крещение, евхаристия и миро. Вторая: посвящение в три степени иерархии. Третья триада: сопричисление к числу оглашенных, введение в общество верных и посвящение в монашество. Все же это ведет к одному концу всего на земле, к акту перехода в вечность, сопровождающемуся погребением. В такой системе не было места освящению престола; его нельзя было пометить негде, не нарушив тройственности. Между тем священство очень удобно само образовало отдельную триаду, а освящение мира могло составить триаду вместе с первыми двумя таинствами. Почему именно с ними, а не с другими, – ответ на это нужно искать, нам кажется, в тех местах творения, именно во введении, где говорится, что источник иерархии, т. е. иерархического освящения, есть св. Троица. Сообразно с порядком лиц св. Троицы он и ставит: крещение в соответствии с Отцем (Богорождение) евхаристию – с Сыном, миро – с св. Духом⁸⁶⁰. Понятно после этого, почему освящение мира он полагает не перед евхаристией, а после нее. При этом естествен еще и следующий мотив, не противоречащий первому, но удобно с ним совмещающийся, именно желание поставить эти три священнодействия подряд в порядке, соответствующем порядку тех степеней иерархии, которые могут совершать эти таинства: крещение – диаконский, евхаристию – пресвитерский, миро – епископский.

Замечательно, что в творении о церковной иерархии прямо не выражено, что таинств только шесть, не более и не менее. Подобная формула явилась после, хотя и на основании этого именно творения, она встречается в IX в. у Феодора Студита, прямо ссылающегося при этом на Дионисия Ареопагита. В одном из своих посланий, решая возражение: где предано об отречении от мира или монашестве, Феодор Студит отвечает, что это предано тем же, от кого получено предание и о том, что таинств шесть: ἔξ μυστήρια. При поименовании каждого из таинств в отдельности Феодор Студит употребляет совершенно те же самые выражения, что и у Дионисия Ареопагита, без всякого их изменения⁸⁶¹.

После всего сказанного выше о своеобразности системы Дионисия Ареопагита, построенной на трех началах, из которых ни одно не было тождественно с началами последующего седмеричного счисления таинств, само собою понятно, насколько не соизмеримы шестеричная система Дионисия Ареопагита и седмеричная последующего времени. Это совершенно разнородные величины, недопускающие возможности сравнения их между собою, как равного с равным. А потому напрасно протестанты с торжеством указывают на разногласие Дионисия Ареопагита с последующим счислением таинств. Если бы автор рассматриваемого творения считал шесть таинств с тех же точек зрения, с которых в последствии времени считали их семь, тогда можно было бы находить у него явное противоречие церковному счислению таинств. Но этого не было; он выходил из совершенно особенных, умозрительных оснований; а потому его опыт не имеет значения, ни опровергающего, ни подтверждающего седмеричную систему таинств. Он стоит совершенно отдельно и шестеричная его система таинств есть совершенно разнородная, несоизмеримая величина сравнительно с седмеричною.

II. Не имея намерения и возможности в этом кратком очерке показать, как постепенно устанавливались новые точки зрения на предмет, обратимся к тому моменту, когда является формула седмеричного числа таинств.

На западе эта формула является ранее, чем на востоке. Уже в начале ХII в. она встречается в так называемом завещании Оттона Бамбергского (†1139) к жителям Померании, им обращенным (1124) в христианство⁸⁶², хотя и заподозривают принадлежность этой формулы этому именно лицу, но без достаточных, нам кажется, оснований⁸⁶³. Точно также заподозривают подлинность формулы, встречающейся в первой книге Гуго Виктора (†1140–1141): De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis⁸⁶⁴, но принуждены сознаться, что позднее «установившееся число семь имело уже и у этого схоластика известное значение»; в такому выводу приходит превосходно изучивший его творения и написавший классическую по этому предмету монографию протестант Либнер⁸⁶⁵. По утвердившемуся на западе мнению, Гуго Виктор, воспитавшийся под влиянием творений Дионисия Ареопагита, имел не малое влияние на Петра Ломбарда (†1164). Этот последний исчисляет семь таинств, совершенно не доказывая, почему он признает только семь, не более и не менее⁸⁶⁶ и через то дает понять, что он не предлагает чего-либо нового по существу.

Несколько позднее, чем на западе, является седмеричное счисление на востоке; по крайней мере свидетельства, сюда относящиеся (насколько это доселе известно), восходят не к ХII, а к ХIII в. На первый взгляд может показаться естественным предположение, что восток принял такую формулу от запада. Но, кроме всех других соображений, – о которых будет сказано далее, – уже характер и особенности первых восточных формул, касающихся седмеричного числа, не позволяют допустить то предположение, что эти формулы обязаны своим происхождением западу.

Монах Иов (†1270), у которого у первого появляется этого рода формула⁸⁶⁷ существенно различается от схоластиков тем, что шестым таинством считает посвящение в монашество, а седьмым елеосвящение вместе с покаянием; первые же пять таинств у него те же, что и у западных. Кроме этого существенного различия обращают на себя внимание у Иова и порядок в исчислении таинств и их наименование. Между тем как у западных поименовываются сначала общие для всех христиан первые пять таинств, а затем два таинства – священство и брак, как частные для некоторых из христиан, Иов исчисляет их в следующем порядке. «Семь таинств св. Христовой Церкви по порядку суть следующие: первое крещение, второе хрисма, третие принятие святынь животворящего тела и крови Христовой, четвертое священство, пятое честной брак, шестое святая схима и седьмое елеосвящение или покаяние»⁸⁶⁸. Здесь все своеобразно, начиная с включения в число таинств монашества и объединения елеосвящения с покаянием, продолжая порядком исчисления таинств и оканчивая их наименованиями, а потому решительно нет оснований видеть здесь влияние запада на восток; напротив есть много данных предполагать одни восточные влияния, именно: Дионисия Ареопагита – на причисление монашества к таинствам и древней еще Оригеновсвой, имеющей, впрочем, основание в словах самого ап. Иакова, точки зрения – на елеосвящение как на вид покаяния. Что касается отступления этой формулы от нынешней, то это отступление состоит не в устранении которого-нибудь из признаваемых ныне церковью таинств (ибо все они упоминаются Иовом), а в привнесении одного излишнего священнодействия в круг седмеричного числа таинств. Не нужно ли смотреть на такое исчисление таинств, как на попытку монаха Иова поддержать авторитет монашества? Если эта догадка справедлива, в таком случае легко объясняются все особенности рассматриваемой формулы: объединение покаяния и елеосвящения, как бы с целью дать место в седмеричном числе таинств монашеству, и помещение последнего в ряду таинств. При этом Иову могло казаться, что его формула не вредила ничему; ею не устранялась мысль о седмеричности, не исключалось из этого числа ни одно из таинств и в тоже время утверждался авторитет монашества.

Вторым древнейшим памятником, в котором встречается формула седмеричного числа таинств, нужно признать граматы (1277) Векка, императора Михаила Палеолога и сына его Андроника. В них встречается исчисление таинств без всякого отличия от нынешнего⁸⁶⁹. Граматы эти, правда, относятся к эпохе Лионской унии и писаны лицами, преданными унии с Римом; но способ, каким говорится в этих граматах о седмеричном числе таинств, вовсе не способен привести к мысли о подчинении в этом случае греков Риму и о заимствовании ими у латинян учения о числе таинств. Общая тема, на которую написаны эти послания, есть мысль о соединении двух церквей на почве признания особенностей в церковной практике между обеими церквами – не мешающими церковному единению; в следствие чего восточные, признавая все особенности совершения таинств в западной Церкви, допускали эти особенности наравне с своими безразлично. С этою-то целью авторы посланий, перечисливши семь таинств, специально потом останавливаются на каждом из них и отмечают, что именно из западной практики они принимают вместе со своею. Очевидно, таким образом, что разности в образе совершения таинств на востоке и на западе и были единственною причиною рассуждения о таинствах в этих граматах. В противном случае, – т. е. если бы было разногласие между восточною Церковью и римскою в признании количества таинств,– непременно было бы упомянуто о том, чем разнится в этом отношении восточная Церковь от западной и греческая формула была бы или совершенно отвергнута (если только она чем-либо отличалась от западной), или же принята наравне с западною. Но ни того, ни другого в граматах мы не находим; а потому остается одно заключение, именно, что восточная Церковь в это время имела уже ту формулу, какая была и на западе.

Все три послания почти совершенно сходны между собою⁸⁷⁰. В первом послании (Векка), после пункта о чистилище, следует пункт о таинствах. Сначала говорится, что апостольская Церковь римская признает «семь церковных священнодействий: крещение о котором сказано выше, помазание утверждения, которое совершают через возложение рук епископы, помазывающие возродившихся, покаяние, евхаристия, священный чин, брак и последнее помазание»⁸⁷¹. Затем говорится, что греческая Церковь думает об этом так. Крещение она принимает и признает как святое. Хотя миропомазание совершается в римской Церкви одними епископами, а в греческой безразлично епископами и пресвитерами, но греческая Церковь, оставаясь верна своему обычаю, признает однако освящающее и совершительное действие (ἁγιαστικὸν καὶ τελειωποιὸν) и за римским священнодействием. С радостью (ἁσπασίως) она признает и принимает и покаяние. Относительно евхаристии она допускает, что пресуществляются (μετουσιοῦσθαι) как опресноки, которые употребляются в римской Церкви, согласно с древним ее обычаем, так и квасный хлеб, который употребляется в восточной. Принимает с радостью (ἁσπασίως) и таинство священства. Относительно брака римская Церковь держится следующих правил: один муж не может иметь двух жен, но по смерти жены может вступать во второй и третий брак, если нет канонических препятствий; также смотрит на брак и Церковь греческая. Подобно прочим таинствам она принимает и последнее помазание, которое носит на востоке название семипопия (ἐπταπαπάδον). В заключение Векк заявляет, что восточная Церковь останется неизменно при обычаях, которые она наследовала из древности. – Послание Михаила Палеолога и его сына Андроника, буквально сходные между собою, почти буквально сходны, в пункте о седмеричном числе таинств и с посланием Векка⁸⁷²; но в них короче, чем у Векка, говорится об особенноностях в совершении таинств; именно замечается только об опресноках и о браке (буквально, как у Векка).

Но, кроме характера первых восточных формул, – свидетельствующих cвоими внутренними и внешними признаками об их самобытности, – о том же еще сильнее свидетельствуют многие другие соображения, основывающиеся на неопровержимых исторических фактах. Не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что ХIII в., когда является, по известным доселе данным, восточная формула седмеричного числа таинств, был временем самых неприязненных отношений греческого востока к латинскому западу. Это было время, когда только что окончился период пятидесятилетнего господства латинян над Константинополем, – время самого сильного разгара непримиримой, ожесточенной ненависти греков к латинянам и ко всему латинскому. Тогда, хотя и возможно было латинское влияние на некоторых из членов восточной Церкви, как оно и обнаружилось в некоторых случаях (Filioque), но не было мыслимо, чтобы – при развитой тогда на востоке крайней чуткости ко всему, отзывающемуся латинством и латинским влиянием, – незаметно ни для кого прокралось на восток и принято было без протеста всею восточною Церковью западное мнение о таком важном догматическом учении, как учение о седмеричном числе таинств. В это время, когда горячо спорили о далеко не столь важных обрядовых и канонических особенностях обеих церквей (каковы споры об употребления опресноков в евхаристии, споры касавшиеся частностей относительно способа совершения или принятия и других таинств и другие споры), не может быть, чтобы на православном востоке не заметили вкравшегося в православную догматику западного нововведения относительно учения о числе таинств, если бы это было действительным нововведением, а не явилось как формулирование (хотя в первый раз, может быть, и на западе) того, что было всегда в церковной практике как западной, так и восточной Церкви. Между тем замечательно, что никогда, ни в это время, ни в следующие века, насколько это доселе известно, мы не встречаем ни одного факта, который указывал бы на протест восточной Церкви против седмеричного числа таинств. Напротив, последующие восточные писатели, изыскивая все способы обличить западных в нововведениях, даже относительно самых незначительных обрядовых вещей, как например Симеон Солунский⁸⁷³, прямо утверждают, что таинств церковных семь. В появлении формулы седмеричного числа – именно в это время и в отсутствии всякого протеста со стороны хотя бы одного члена восточной Церкви, – заключается, по нашему мнению, самое сильное опровержение протестантской теории об измышлении Петром Ломбардом седмеричного числа таинств. Если отвергнуть теорию заимствования этого учения Церковью восточною у западной (а принять ее решительно, как мы видели, невозможно), то с протестантской точки зрения единственно что остается, это – предположить, что и в восточной Церкви кто-нибудь одновременно с Петром Ломбардом, но совершенно от него независимо, измыслил и составил теорию седмеричного числа таинств. Но 1) на востоке нельзя указать ни на одного такого систематика, как Петр Ломбард, так как на востоке, всем известно, в это время оскудела совершенно производительная деятельность⁸⁷⁴; западные впрочем и не указывают на такое лице; 2) в таком случае было бы весьма удивительное совпадение между результатами двух богословов, трудившихся совершенно отдельно один от другого, но пришедших в совершенно одинаковым результатам; а 3) главное, при известной преданности восточной Церкви своим древним преданиям, трудно поверить, чтобы она приняла мнение одного своего сочлена касательно такого важного догматического пункта без полемики, безмолвно с ним согласилась. После всего сказанного остается одно – допустить, что в этом факте безмолвного принятия православною восточною Церковью формулы седмеричного счисления таинств сказалась сила церковного предания, которому всегда беспрекословно повиновалась наша Церковь. Со времен Апостолов в церковной практике как западной так и восточной Церкви – и даже обществ еретических рассеянных по востоку, в глубокой древности разорвавших связь с вселенскою Церковью – существовали и пользовались особенным благоговением все семь таинств и когда устранены были искуственные, историческими условиями древнего мира обусловленные, точки зрения, с которых группировались таинства своеобразным спообом, то явилось само собою счисление их более естественное, вполне соответствовавшее церковной практике и постоянному преданию Церкви об этих священнодействиях, как важнейших сравнительно со всеми другими. Только при таком способе объяснения становится понятным, совершенно непонятный при другом объяснения, загадочный факт появления на востоке формулы седмеричного счисления таинств при изложенных выше обстоятельствах и отношениях греков к латинянам, – появления ее как-то вдруг, без всякой предварительной подготовки и принятия ее всею Церковью без всякой полемики.