Заключение

В предшествующем изложения сделан, насколько было возможно, полный свод и анализ данных, относящихся к догматическому учению о таинствах в творениях древнейших отцов церкви: Мужей апостольских, св. Иустина мученика, св. Иринея, Климента александрийского, Оригена, Тертуллиана и св. Киприана. Все эта лица суть бесспорно древнейшие и важнейшие представители, одни – церковного предания, как Мужи апостольские, другие –  вместе с тем – и научного раскрытия догматических истин и притом в различных направлениях, составляющих прототипы дальнейших направлений в раскрытии церковного учения. После св. Иустина мученика, который первый приложил к догматах веры метод научного раскрытия и изложения, следуют представители, с одной стороны, умозрительного, философского направления: Климент александрийский и Ориген, с другой – положительного, практического: Тертуллиан и св. Киприан. Середину между ними занимает св. Ириней, полувосточный, полузападный отец, представляющий гармоническое сочетание восточного умозрения в области веры с западною положительностью. В творениях этих отцов и писателей церкви вполне определились – и тот угол зрения, под которым в греко-римском мире расположены были рассматривать таинства, и те частнейшие приемы, которые употребляли в тогдашнее время для раскрытия высокого значения этих священнодействий, равно как намечен в главнейших чертах весь тот путь, который должно было пройти раскрытие догматического учения о таинствах в период до схоластики. И это не только потому, что такие личности, как Ориген, Тертуллиан и св. Киприан, имели большое влияние на восток и запад, но и потому, что последующие отцы и писатели церкви находились под действием тех жe общих причин, (частные причины, заключающиеся в обстоятельствах времени до IV в. и после IV в., мы не имеем при этом в виду), которыми условливался такой, а не другой характер раскрытия догматического учения о таинствах и в древнейшем периоде существования Церкви Христовой.

В начале сочинения мы поставили целью своего исследования решение следующих вопросов: 1) Было ли в древней Церкви выработано общее понятие таинства, как понятие, представляющее в себе объединение общих всем таинствам существенных черт и свойств, была ли формула «таинств церковных семь» и вообще раскрываемо ли было догматическое учение о таинствах так, как раскрывается оно в настоящее время? 2) Если не было ни того, ни другого, ни третьего, то представляют ли отеческие творения, начинял с самого раннего периода существования Церкви Христовой, достаточные данные для того, чтобы можно было сказать, что Церковь, в лице важнейших своих представителей, носителей своего предания, с самого своего начала смотрела на каждое из семи таинств в отдельности как на священнодействие, весьма важное, сообщающее, в чувственном элементе или в видимом священном действии, приступающему к нему особенный благодатный дар? Иначе сказать, таинства, не выделяясь формально из ряда других священнодействий, не выдвигались ли из круга последних через изображение великой важности каждого из них – в отдельности и другими способами? В пределах исследованного нами периода мы имеем возможность ответить на оба эти вопроса, на первый – отрицательно, на второй – положительно.

Мы видели, что отцы и писатели церкви, по различным побуждениям и причинам, старались раскрывать идею повсюдного и разнообразного действования Духа Божия в Церкви, – действования, направленного к освящению человека различным образом и в различных отношениях. Эта идея, само собою понятно, побуждала их преимущественно к совместному рассмотрению разнообразных способов действовааия Духа Божия в Церкви Христовой, а не к выделению таинств из ряда других способов действия благодати Божией в Церкви. А потому неудивительно, что мы не находим в данный период у главнейших представителей церковного предания постоянного и преобладающего стремления к выделению таинств из области всего того, что в Церкви Божией служит к освящению человека, а напротив заметили преобладание стремления – совместно рассматривать и изображать все части, входящие в состав этой широкой области. Вот почему мы не нашли, чтобы ими было выработано и точно определено понятие «таинство» в специальном смысле этого слова, а также, чтобы существовал соответствующий этому понятию термин. Слово жe μυστήριον = sacramentum, хотя и употреблялось ими, но – совершенно в других смыслах, являясь у них средством для обозначения совершенно других понятий.

Хотя это слово в рассматриваемый период и начали уже прилагать (Климент александрийский, Ориген, Тертуллиан и Киприан), между прочим, и к таинствам в собственном смысле, но оно все-таки не было в эту пору таким понятием, которое бы сосредоточивало, объединяло в себе и выражало собою существенные черты семи таинств. С одной стороны оно употреблялось для обозначения в таинствах таких сторон, посредством которых эти священнодействия соприкасались со множеством предметов, имеющих с ними далеко несущественное сходство, следовательно μυστήριον = sacramentum не только не выделяло таинств из области предметов веры и жизни христианской, а напротив объединяло их с последними. С другой стороны это наименование прилагалось к некоторым из таинств, именно первым трем, для обозначения некоторого (внешнего конечно только) их сходства с языческими мистериями. В этом случае оно являлось понятием, хотя обобщающим эти таинства и выделяющим их из области других таинств и обрядовых священнодействий, но носящих на себе характер случайного происхождения, а не выработанных путем сравнения всех семи таинств между собою по существу. Итак, в первом случае μυστήριον = sacramentum было слишком широким понятием, в последнем – слишком тесным; в обеих же случаях оно отнюдь не выражало того, что соединяем мы ныне с понятием таинств.

Если же в рассматриваемый период не заботились о выделении таинств из обширного круга действований Духа Божия в Церкви, а в следствие этого и о подведении всех семи таинств под одно общее понятие таинства, в тесном смысле этого слова, если тогда не был употребителен в этом смысле и термин «таинство», то само собою понятно, что не могло явиться и формулы: «таинств церковных семь». Пока не совершилось первое, последняя конечно составлена быть не могла.

А при таких условиях не могло быть и вполне удовлетворительного раскрытия существенной стороны в догматическом учении о таинствах вообще и о каждом из таинств в отдельности. Существенный пункт этого учения состоит в определении отношения между внутреннею и внешнею сторонами в таинстве, благодатью и чувственным знаком, или вообще церковным священнодействием. Несмотря на то, что в рассматриваемом периоде встречаются по местам замечательные разъяснения относящиеся в этой стороне таинств (в особенности, что касается крещения и евхаристии), мы однакож не находим, чтобы у отцов рассматриваемого времени вопрос об отношении благодати к видимой стороне всех семи церковных священнодействий поставлен был со всею ясностью и определенностью и чтобы, сообразно с тем, со всею раздельностью были даны на него ответы в применении к каждому из таинств в отдельности. И это от того, что такая постановка раскрытия данного предмета возможна только под условием – предварительного, нарочитого выделения всех семи таинств из круга других средств спасения человека благодатью Божиею, – под условием анализа их сущности, – сравнения этих семи священнодействий между собою, – отвлечения от них существенных признаков, – объединения их в одном общем понятии и – выражения в формуле. Все это необходимо для того, чтобы мысль рассуждающего стала однажды навсегда на одну известную точку зрения в отношении к таинствам, чтобы одна эта точка зрения сделалась для него постоянною, обязательною, как в наше время, – такою, чтобы известное лицо, не имело более свободы рассматривать данный предмет с такой стороны и под таким углом зрения, с какой и под каким оно находит в известное время нужным и полезным. Но пока все это не совершилось, раскрытие учения о таинствах необходимо должно было иметь характер известного рода неполноты, случайности, что действительно мы и видим в рассматриваемый период. Тот или другой отец случайно, по особенным поводам, касался существенной стороны в том или другом таинстве, не надолго становился на нашу точку зрения в отношении к тому или другому отдельному таинству; в большинстве же случаев отцы не имели побуждений останавливаться на этой именно стороне предмета и пользовались в широких размерах предоставляемою им тогдашним временем свободою рассуждать о таинствах и рассматривать их с самых разнообразных точек зрения.

Недостаток обобщения, формулирования и раздельности в раскрытии учения о таинствах не означает однакож того, чтобы отеческие писания самых первых веков представляли мало данных для догматического о них учения. Несовершенства формальной стороны этого учения в рассматриваемый период не помешали существу дела выразиться в своеобразной форме. Сгруппируем данные этого рода, относящиеся к каждому из таинств в отдельности.

I. О крещении. Общая мысль о чрезвычайной важности крещения и о сообщении через него благодати, возрождающей человека в новую жизнь, проводится в творениях всех отцов, начиная с мужей апостольских. В частности об отношении благодати к воде важнейшие данные находятся в творениях Оригена, Тертуллиана и Киприана. Крещение не есть только символ; оно и caмo в себе есть источник и начало благодатных даров (Ориген). Вода есть орган св. Духа; воды впивают в себя благодать Духа (Тертуллиан). Вода требует очищения и освящения священником, чтобы получить силу освящать человека (Киприан). Погружение в воду выделяется из всех обрядов крещения.

II. Миропомазание во весь этот период раcсматривается вообще в связи с крещением, как вторая его часть (крещение Духом в отличии от крещения водою). Но вместе с тем и указания на самостоятельное значение этого священнодействия относятся к очень раннему времени, еще к периоду мужей апостольских (у Ермы, хотя и недовольно ясные). В творениях же Климента александрийского, Оригена, Тертуллиана и Киприана миропомазание или – помазание, елей, Дух св., как оно называется у них, – до такой степени ясно сопоставляется к крещением, как одна величина с другою, как нечто не только равное крещению, но даже высшее его, что не остается ни малейшего сомнения относительно существования уже в первенствующей Церкви учения об этом священнодействии, как об отдельном от крещения таинстве, а не как о дополнительном к крещению обряде, будто бы с течением времени возведенном на степень таинства. Об отношении благодати к елею или миру непрямо дается понять у Оригена и Тертуллиана, прямее – у Киприана (освящение елея на алтаре при евхаристии). Наименование чувственного элемента в этом таинстве елеем, а не миром, указывает только на неустановленность одного определенного термина для обозначения этого предмета в отличии от других, (примеров такой неустановленности мы находим не мало в данный период; сравн. наименования иерархических степеней), а не на смешение различных предметов⁸³⁷.

III. Об евхаристии. Верование в действительное присутствие истинного тела и истинной крови Христовой в евхаристических элементах засвидетельствовано многочисленными данными в творениях всех отцов, начиная с Игнатия Богоносца и продолжая св. Иустином и Иринеем. Символизм Климента александрийского, Оригена и Тертуллиана есть символизм только кажущийся, такого же рода как и символизм Киприана. Все раcсмотренные отцы и писатели церкви, исключая Оригена, дают право предполагать существование у них веры в пресуществление евхаристических элементов в тело и кровь Христову; но они не ставили этого вопроса так прямо, как мы теперь ставим, а потому и прямых ответов на него мы не встречаем в их творениях, за исключением опять Оригена. Из его творений с полною несомненностью следует, что учение о пресуществлении евхаристических элементов было «общим церковным преданием», а его учение о непресуществлении – его личным, частным мнением.

IV. Покаяние в его целом признается всеми отцами, начиная c Ермы, св. Игнатия Богоносца и св. Климента римского, настолько важным, что поставляется на ряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (св. Ириней, Климент александрийский), или даже второго крещения (Климент александрийский, Ориген, Тертуллиан). Сверх того у Оригена, Тертуллиана и особенно у св. Киприана обстоятельно выяснено важное звачение иерархии в деле разрешения кающихся от грехов, а у св. Киприана указано кроме того и отношение благодати к видимому знаку.

V. О священстве. Все отцы утверждают, что иерархические лица обладают особенными благодатными полномочиями, в особенности – властию вязать и решить. О благодати священства упоминают уже апостольские мужи (Климент римский и Игнатий Богоносец). Св. Ириней говорит о дарах Духа в Церкви и – о преемстве епископства. По Клименту александрийскому, благодать священства получается от самого Бога, поставляющего иерархических лиц, независимо от нравственных достоинств; благодатный дар священства отличен от других благодатных даров: епископ имеет сугубую благодать. Ориген говорит о дуновении от Иисуса, которое получают подобно Апостолам, их преемники, и о благодати священства. Тертуллиан свидетельствует о преемстве епископства от Апостолов и о благодатных полномочиях лиц иерархических. Правда предыдущие отцы, исключая Оригена, не говорят прямо об акте посвящения, как таком священнодействии, через которое приобретаются дары священства и благодатные полномочия иерархии, но, – утверждая, что лица иерархические получили от Бога особенную благодать и благодатные полномочия, – дают через то полное право заключать, что это получение благодати свящевства происходит в каком-то особенном акте. По Киприану, этот акт предшествует отправлению священнических обязанностей (дуновение на Апостолов и подготовление Иоанна Крестителя еще в чреве матери к исполнению им обязанностей Крестителя), а в послании Фирмилиана дается понять, что даровавие благодати священства происходит в видимом акте хиротонии.

VI. О браке. Вера Церкви в важность священнодействия брака видна уже из находящегося у св. Иринея описания тайнодействий гностиков, учивших (по подражанию вероятно православной Церкви) о получении благодати через брачные сопряжения и заменявших обряды крещения обрядами брака. По Клименту александрийскому, брак есть нечто святое; сам Бог соединяет мужа и жену, освящает их в церковном священнодействии и присутствует среди их. По Оригену, в сочетанных Богом находится дарование, хотя подобное же дарование дается и девственникам. По Тертуллиану, необходима особенная благодать для освящения брака, подобная благодати в крещении. Свидетельства последних двух – Оригена и Тертуллиана, – как лиц, всего менее способных лично от себя возвышать брак, – имеют особенное значение, представляя неопровержимое доказательство общецерковного учения, несомненно, заявившего себя в этом случае. Об отношении благодати, даруемой в браке, к видимому священнодействию отцы не говорят ясно, хотя и намекают, именно Климент алексалдрийский и особенно Тертуллиан, описывавший совершение бракосочетания в Церкви весьма величественными чертами.

VII. Об елеосвящении свидетельствуют только св. Ириней и Ориген, если не считать некоторых указаний на этот предмет у Тертуллиана. Уже гностики, как видно из творений св. Иринея, ставили елеопомазание, вместе с браком, наряду с другими важнейшими священнодействиями, подражая в этом случае, по всей вероятности, православной Церкви. А Ориген ставил помазание елеем при кончине в один разряд с покаянием и, следовательно, считал это священнодействие одним из важнейших богослужебных действий. В высшей степени ясное свидетельство св. Писания об елеосвящении не позволяет придавать значение скудости данных относительно этого священнодействия в творениях древнейших отцов.

Эти данные, представляемые творениями древнейших отцов, мы считаем вполне достаточными для научного оправдания православного верования в существование – в Церкви Христовой самых первых веков, начиная со времен апостольских – всех семи церковных таинств и для подтверждения того, что все эти таинства признавались важнейшими священнодействиями уже в этот самый ранний период существования Церкви. Недостатку выработанности формальной стороны учения о таинствах в данный период мы не придаем решительно никакого значения и не смущаемся отсутствием известной формулы не только в рассматриваемое время, но и в позднейший период до XII в.

Мы уже указали в самом начале сочинения основания для такого отношения к внешней, формальной стороне догмата. В настоящем случае, в заключение сочинения, позволим себе еще раз повторить некоторые из этих мыслей. Сверх того берем на себя смелость высказать при этом и некоторые из наших догадок и предположений о причинах сравнительно очень позднего завершения раскрытия и формулирования догматического учения о таинствах. На эти предположения мы наведены были как изучением отеческих творений в пределах взятаго нами периода, так и многими другими данными. Само собою разумеется, что мы не придаем своим рассуждениям этого рода значения более, чем догадок и предположение, требующих для себя оправдания путем тщательного исследования дальнейшей истории догматического учения о семи церковных таинствах.

В противоположность неизменяемой сущности догмата, этой божественной в нем стороне, формальная сторона есть сторона человеческая, изменяющаяся. Впрочем, и для нее есть предел, далее которого она не может претерпевать изменение: предел этот полагает Церковь через принятие и догматизацию известной, лучшей из выработанных, в предшествующее время, формул. Но пока формальная сторона догмата не дошла до такого предела, она постепенно развивается, переходя от несовершенного вида к более совершенному, под влиянием многочисленных и разнообразных условий обыкновенной человеческой жизни и в частности жизни церковной, не без содействия конечно невидимой, все направляющей в Церкви силы св. Духа. Так было со всеми христианскими догматами, в том числе и с догматом о таинствах.

В греко-римском мире формулирование учения о таинствах совершалось под влиянием многочисленных условий церковной и общественной жизни, отличных от последующих условий. Мы укажем на некоторые из условий древней общественной жизни, которые на наш взгляд, имели особенно важное значение в рассматриваемом отношении⁸³⁸. Нам кажется, что пока существовал древний мир с известным умственным складом и с известным характером общего образования, народных нравов и языка, словом со всем древним складом жизни, до тех пор формальная сторона учения о таинствах не могла развиться до той степени совершенства, до которой она достигла в новом мире, находившемся под действием других внешних условий жизни.

Время до схоластического периода было временем господства философии Платона. А философия Платона, углубляя мысль в сущность вещей, возводя ее к идеям, побуждая ее к обобщениям, была философиею более идеи, чем формы, более созерцания в целом, чем анализа содержания понятий и образования путем такого анализа целого, одинаково развитого во всех своих частях. Неудивительно после этого, что отцы греко-римского мира преимущественно занимаются внутренним смыслом догмата, анализируют его со всею свойственною им тонкостью и остроумием, часто развлекаясь идеями, соприкосновенными с главным предметом и имеющими внутреннюю с ним связь, но не довольно много обращают внимания на тщательное разложение содержания догмата, на заключающиеся в нем частные понятия, а главным образом не довольно много занимаются точным определением этих частных признаков и соединением их снова в одном общем понятии и соответствующей этому последнему действию точной словесной формуле⁸³⁹. После этого нет ничего удивительного в том, что до XII в. – до времен схоластики, мы не встречаем обстоятельного, полного, систематического раскрытия, раздельного изложения и точного формулирования учения о всех семи таинствах и о каждом в отдельности, и что в опытах систем тогдашнего времени мы не находим полного трактата об этом предмете. Так было со многими пунктами христианского вероучения; так необходимо должно было быть и с трактатом о таинствах. Все это было неизбежно по складу и направлению мысли отцов церкви и церковных писателей, живших до господства философии Аристотеля, – философии логических форм, приучившей умы облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способ выражения – однообразие.

Далее, мы имели уже случай указать на то обстоятельство, какое важное влияние на раскрытие и формулирование учения о таинствах, в первые три века, имело сопоставление их с языческими мистериями. Но влияние этой причины, можно думать, не ограничивалось (как мы заметили) только этими веками, а простиралось и на весь период времени, в который продолжал существовать греко-римский мир (не в политическом смысле, а в смысле цивилизации), с его древним складом жизни, понятий, языком. Пока не явилась новая цивилизация, заменившая собою древнюю, последняя господствовала и подчиняла себе новые народы, разрушавшие по частям политическое здание римской империи, но не принесшие с собою никаких общеобразовательных элементов. Кто хотел в то время быть образованным, тот получал древнеклассическое образование, воспитывался на языческих поэтах и писателях, на изучении классической древности. Такое общее образование получали и отцы и писатели церкви, которые должны были и действовать среди общества с таким же общим образованием. С торжеством христианства, хотя не стало прежней настоятельной нужды пользоваться для защиты и распространения его теми средствами, какими располагало древнее образование и древняя общественная жизнь, но и тогда осталась нужда разъяснять и утверждать истины веры – для образованных из христиан – при помощи тех же средств, какими владело тогда светское образование, и какие представлял склад жизни, язык образованного общества, – подобно тому, как мы теперь пользуемся и не можем не пользоваться всем тем, что представляет современная нам наука, жизнь, язык для утверждения в умах наших современников истин и правил христианской веры. Иначе и быть не может. Окружающая человека жизнь всегда дает ему средства для раскрытия мыслей и для облечения их в формы. Между тем склад всей жизни греко-римского, даже христианского, мира был во многом совершенно другой, чем склад жизни новых обществ, а потому и неудивительно, что первый давал другие формы для облечения мысли, чем последний. Одною из таких форм в греко-римском мире и были те формы древнего языка, которых корень скрывался в языческом прошедшем греко-римской народности, которые поддерживались общим образованием, основанным на древних классиках, которые наконец для христианских писателей после IV в. освящены были употреблением отцов и писателей церкви первых трех веков, – разумеем формы древнего мистического языка. Нет ничего поэтому невероятного в том, что и после IV в., у людей с таких общим образованием, при мысли о христианских таинствах, тотчас же, –  благодаря слову, напоминавшему прошедшее, – возникала в уме параллель, представляемая в отношении к христианским священнодействиям языческими мистериями. В период после IV в. могли не останавливаться на таком подробном выяснении этой паралели, как в первые века христианства, но и мысленная, мимолетная, так сказать, (благодаря древнему слову) параллель могла иметь немаловажное значение. Она устанавливала тот угол зрения, под которым рассматривался предмет, намечала ту сторону, с которой он раскрывался. Если это верно, то нам кажется, мы имеем в этом ключ к разгадке того странного явления, что отцы и после IѴ в. в большинстве случаев говорят о двух или о трех таинствах, не смотря на то, что их творения полны свидетельств о том, что и прочие таинства они не считали простыми обрядами, а в высшей степени важными священнодействиями, сообщающими в видимых знаках особенные благодатные дары приемлющему таинство.

В самом деле, если стать на эту древнюю точку зрения и спросить себя, какие у христиан таинства – μυστήρια или τελεταί, то, конечно, вполне естественно ответить, как отвечали многие отцы, что их только два или три, или же – так много, что трудно и перечислить. Иначе сказать, в известном отношении только к двум или трем священнодействиям приложимо название μυστήρια или τελεταί в тесном смысле этих слов, именно в значении актов, вводящих новых членов в христианское общество, наподобие древних языческих мистерий, мысль о которых тесно была связана с этими древними названиями. Так именно и прилагали эти названия многие отцы и после IV в. с И. Дамаскиным включительно. С другой стороны, если принять за точку отправления понятие усовершенствования или освящения (τελείωσις), то можно насчитать несравненно более таинств, чем два или три, как это и делали также часто отцы и после IV в. Но и такое счисление таинств также не походит на наше, как не походит на нашу та древняя, историческими обстоятельствами обусловленная, точка зрения, с которой оно производилось. Не говорим уже о том, что эта именно древняя точка зрения в значительной степени содействовала и тому, что учение о таинствах раскрывалось отцами преимущественно не со стороны объективной их сущности (соединения благодати с чувственным знаком, или видимым священным действием),–стороны, которой они касались более или менее случайно и на раскрытии которой нарочито не останавливались, – а со стороны плодов, проистекающих для человека от принятия таинства. Не отрицаем того, что такой способ раскрытия обусловливался весьма во многих случаях, и практическими целями лиц, служивших делу спасения и нравственного назидания верующих; но думаем, что этому же в значительной степени содействовало и указанное выше обстоятельство.

Все вышеизложенное, вместе взятое, имея по нашему мнению, весьма немалое влияние на метод раскрытия учения о таинствах, на постановку вопросов, относящихся к области исследования этого предмета, и на способ формулирования данного в откровении и в церковном предании учения о таинствах, было немаловажным препятствием к тому, чтобы учение о седмеричном числе таинств получило в древнем греко-римском мире завершение относительно раскрытия формальной его стороны.