VII. Св. Киприан

К св. Киприану еще более, чем к Тертуллиану, приложимо сказанное нами об отцах западных. Будучи ревностным почитателем Тертуллиана, св. Киприан, как известно, во многом отличался от последнего, и по характеру и по складу ума и по предметам своей деятельности. Св. Киприан мало занимался литературною борьбою с язычеством (единственное его сочинение в этом роде – «О тщете идолов») и совершенно устранил себя от полемики с лжеименным гносисом и ересями, а посвятил свои труды преимущественно борьбе с различного рода разделениями и расколами, появившимися в Церкви. Не будучи, таким образом, как Тертуллиан и другие (в особенности Климент александрийский и Ориген), принуждаем борьбою с язычеством и ложным гносисом, для удобнейшего поражения своих противников, становиться на точку их зрения и потому прибегать к сопоставлениям христианских воззрений и учреждений с язычеством и гностическими системами, имея дело напротив с христианами, сохраняющими основные догматы веры, св. Киприан говорит о трактуемых им предметах прямо, без всяких приспособлений к нехристианскому и еретическому способу понимания христианского вероучения и облекает свои мысли в выражения, употребительные исключительно в церковном языке того времени, без примеси языка философского. Нет ничего, поэтому удивительного, что он из всех отцов рассматриваемого периода представляет сравнительно менее трудностей для понимания. Наконец, по складу своего ума и характера, будучи человеком ясным и положительным, св. Киприан еще менее, чем Тертуллиан, любил уноситься в область умозрений, хотя и не остался совершенно чуждым, как увидим, этого приема раскрытия предметов веры, столь употребительного вообще в течении всего древнего периода. – Предметом деятельности св. Киприана было преимущественно раскрытие понятия Церкви не столько вообще, сколько в частности в ее главных составных частях: в иерархии и пастве, и особенно в иерархии. Если св. Ириней и Тертуллиан, направляя свое раскрытие учения о Церкви против гностиков, должны были в борьбе с ними, как совершенно отвергавшими учение о Церкви, брать Церковь более абстрактно и представлять ее как орган истины и благодати, чем останавливаться на иерархии, то Киприан, имевший дело с схизматиками, не отвергавшими вообще учения о Церкви, хотя и унижавшими ее иерархию, должен был раскрывать идею именно этой последней, (как представительницы церковных прав в учении, в сообщении благодати и в управлении) и идею единства Церкви – вопреки появившимся в ней разделениям и образованию схизматических обществ.

Обстоятельства, направлявшия св. Киприана на такой путь раскрытия учения о Церкви были: вопрос о принятии в Церковь падших во время Декиева гонения, и спор о значении крещения, полученного у еретиков и раскольников. Мы уже заметили (во введении), что первого рода обстоятельства побудили св. Киприана обстоятельно раскрыть учение о священстве и покаянии, а последние – о крещении и миропомазании. На учении об евхаристии он останавливался не особенно много, хотя и есть у него одно послание, специально посвященное этому таинству. Учения о браке он не раскрывал, а елеосвящения, подобно большинству отцов рассматриваемого периода, не касался вовсе.

I. О крещении и миропомазании. Об этих таинствах св. Киприан рассуждает не отдельно, а совместно, по поводу спора с папою Стефаном.

Сущность этого спора⁷⁰⁵ состояла в следующем. Вопрос, требовавший решения, состоял не в том, нужно ли вновь крестить уже крещенных в православной Церкви, но совратившихся потом в ересь или раскол и затем снова возвращавшихся в лоно православной Церкви. Относительно таких лиц та и другая сторона одинаково думала, что «достаточно в знак покаяния возложить на них руку»⁷⁰⁶. Разногласие же состояло в том, нужно ли вновь крестить «принявших погружение на стороне вне Церкви и осквернившихся, по выражению Киприана, у еретиков и раскольников нечестивою водою, когда они обращаются к нам и к Церкви»⁷⁰⁷. Папа Стефан думал, что «если кто от какой бы то ни было ереси обратится к нам (т. е. к церкви), то да не вводится при этом ничего нового кроме того, что предано, да возлагается на такового рука в покаяние, так как и сами еретики обращающихся к ним от другой ереси взаимно не крестят, а только приобщают»⁷⁰⁸. Киприан же утверждал, что, так как «Церковь едина, то надобно крестить их, потому что одного возложения руки для принятия св. Духа было бы для них недостаточно, если бы они не получили с тем вместе и церковного крещения»⁷⁰⁹. При этом та и другая сторона не делала никакого различия между еретиками и раскольниками, не говоря уже о том, что не отличала одних еретиков от других. Одни утверждали, что всех, кто не в недрах Церкви, – кто бы они ни были, еретики или раскольники, – нужно крестить вновь, другие же, – что крестить не следует никого. Но за то, – между тем как папа Стефан, еретиков и раскольников принадлежавших некогда к истинной Церкви и принявших в ней крещение, а потом уже перешедших в ересь или раскол, не отличал от тех, которые никогда не принадлежали к Церкви, получили крещение от еретиков и раскольников и желали вступить в Церковь, – св. Киприан, как мы видели, полагал напротив между ними строгое различие. Стефан простирал поэтому способ принятия еретиков, крещенных некогда в Церкви, состоящий в возложения только рук в знак покаяния, – способ, не отвергаемый относительно этого рода лиц и Киприаном, – и на другого рода лиц, именно на получивших еретическое и раскольническое крещение, чего Киприан не хотел допустить, думая что последних нужно крестить вновь, так как еретические и раскольнические общества лишены благодати св. Духа, которая обитает в одной православной Церкви. Определение 2 Вселенского собора (пр. 7) показало, что неправа была вполне ни та, ни другая сторона и в тоже время, что была известная доля правды на той и другой стороне. Собор не высказался за совершенное отвержение действительности крещения у всех еретиков и раскольников, но точно также он не последовал и Стефанову безразличному отношению ко всем без разбора еретикам и раскольникам, при принятии их в церковное общение. Впрочем, для нас, сообразно с целью нашего исследования, важна единственно постановка вопроса, а не сравнительная правота или неправота той и другой стороны.

При такой постановке вопроса о крещении, очень естественно, что и общий прием раскрытия св. Киприаном мыслей о первых двух таинствах отличен от способа, употребляемого другими отцами. У Киприана он состоит вообще в следующем. Чтобы доказать свое мнение о необходимости крестить вновь принявших крещение у еретиков и раскольников и желавших вступить в православную Церковь, св. отец разбирает, из чего состоит крещение. Находя, что крещение состоит собственно из двух действий: 1) из погружения в воду, дарующего оставление грехов и возрождение и 2) из дарования св. Духа, через возложение рук и помазание елеем, св. отец приходит к заключению, что ни того ни другого, в особенности же последнего, еретики и раскольники даровать не в состоянии; следовательно, крещенных ими необходимо, при принятии в Церковь, крестить вновь и это не будет повторением крещения, так крещение вне Церкви не есть крещение. Св. Киприан в особенности настаивает на необходимости повторения второго акта крещения, – помазания или возложения рук, так как через этот акт низводится Дух св., а Дух св., может обитать только в истинной Церкви, следовательно, еретики и раскольники не могут низводить в этом акте Духа св. Но так как этот второй акт, не смотря на его отдельность, мыслился обыкновенно в древности, – благодаря тесному соединению с первым, по времени и по общей цели совершения, – в неразрывной связи с первым и обозначался одним наименованием крещения или крещения Духом, в отличие от крещения водою, – то настоятельною необходимостью повторять крещение Духом (или миропомазание, как вторую часть акта крещения) Киприан доказывал, необходимость повторить и крещение водою или первую часть этого акта. И крещение водою, говорил он, немыслимо без благодати Духа, без благодати, которою не обладают еретические и раскольнические общества, а потому представляется вполне естественным: или повторить не часть крещения, а весь этот двухчастный акт, или же не повторять вовсе ни которой его части. Таким образом, Киприан ставил следующую дилемму: или нужно признать вполне действительным крещение и водою и Духом у еретиков и раскольников, так что принимать их без всякого священнодействия, – каково возложение рук, допускаемое Стефаном, – или не признавать действительным крещения не только Духом, но и водою и повторять то и другое. Находя последовательность в том и другом случае, св. отец не находил последовательности у своих противников, которые, признавая еретическое и раскольническое крещение действительным, допускали однакож некоторую в нем недостаточность, – недостаточность очевидно в дарах Духа св., которую (недостаточность) и старались восполнить через возложение рук, хотя и прибавляли, что это возложение рук совершается в знак покаяния. Такой способ аргументации (в критическую оценку его мы не входим) дал Киприану прекрасный случай раздельно, ясно, полно и всесторонне изложить догматическое учение о крещения и миропомазании и притом, что особенно важно, в их взаимоотношении. Свои мысли об этих предметах св. Киприан высказал в посланиях к Иовиану (или Яннуарию), к папе Стефану (1-е посл.) Квинту, Юбайяну, Помпею и Магну⁷¹⁰.  

В послании к Иовиану св. Киприан рассуждает следующим образом. «Вода должна быть, говорит он, прежде очищена и освящена священником, чтобы она могла своим крещением омыть грехи человека крещаемого...; каким образом может очистить и освятить воду тот, кто сам не чист и в ком нет св. Духа?»⁷¹¹  «Тому, кто крещен необходимо также быть и помазанным, чтобы, приняв хрисму т. е. помазание (chrismate, i. е. unctione), он мог соделаться помазанником Божиим и иметь благодать Христову. А далее евхаристия; отсюда-то крещенные помазываются елеем, освященным на алтаре⁷¹². Но кто не имел ни алтаря, ни церкви тог не мог освятить и вещества елея. Если же, как известно, у еретиков совершенно невозможно ни освящение елея, ни совершения евхаристии, то не может быть у них и помазания Духом... Кто может дать то, чего сам не имеет, или как может совершать духовное сам потерявший Духа св.? Поэтому должен быть крещен и обновлен тот, кто приходит в Церковь не очищенным»⁷¹³.  «Здесь (у еретиков) не может одна часть не иметь значения, а другая иметь силу. Кто мог крестить, тот мог даровать и Духа св. Если же он не может дать св. Духа, – поскольку, находясь вне Церкви, не пребывает с Духом св., – то не может и крестить; так как и крещение одно и Дух св. один и Церковь... одна»⁷¹⁴.  А потому, заключает Киприан в другом послании: «людей, крещенных на стороне вне Церкви и оскверненных у еретиков и раскольников, нечестивою водою, когда они приходят к нам и к Церкви, которая одна, надлежит крестить, потому что одного возложения на них рук для принятия Духа св. было бы мало, если бы вместе с тем они не получили и крещения церковного. Только тогда они могут вполне освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими таинствами (sacramento utroque)»⁷¹⁵. В приведенных словах в высшей степени ясно говорится о необходимости «освящения» вещества как для крещения, так и для показания и о невозможности совершения освящения того и другого вещества еретиками и раскольниками, по отсутствию в них Духа св., необходимого для освящения воды, и по невозможности совершения ими евхаристии, необходимой для освящения елея. Св. отец выводит отсюда то следствие, что крещенных еретиками и раскольниками нужно возрождать обоими священнодействиями.

Последняя мысль раскрывается и в послании Юбайяну⁷¹⁶ в котором св. Киприан доказывает, что несправедливо то мнение, будто обращающихся даже от такой ереси, как ересь Маркиона, не нужно крестить. Здесь он выходит из понятия веры и благодати. Единство благодати зависит, как от необходимого условия, от единства веры: «если и у еретиков вера одна, то и благодать может быть одна». Но у Маркиона и у прочих еретиков совсем другая вера, чем в истинной Церкви, а потому крещающийся у них не может, по своей ложной вере, получить: «отпущение грехов и благодать божественного прощения». Веруя в ложное, он и получает нечто лживое⁷¹⁷. Крещение Маркиона не дает ничего, хотя и представляется дающим все; мало того оно устраняет принятие благодати в новом, истинном крещении и делает излишним и руковозложение. Крещение Маркиона есть вода «обманчивая и вероломная», та вода, «которая обманывает образом крещения и подделанным подобием веры, делает излишнею благодать (gratiam). Поскольку, если кто-либо по неправой вере мог креститься вне Церкви и получить отпущение грехов, то, по той же вере, мог получить и св. Духа и нет уже нужды, когда он обращается, возлагать на него руку, чтобы он получил св. Духа и запечатлелся им. Ибо он по своей вере вне (Церкви) мог получить то и другое, или, будучи вне (церковного общения), не получил ни того ни другого. Но очевидно, где и кем может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении…   Крестить и давать отпущение грехов могут только в Церкви предстоятели»⁷¹⁸. Решив затем несколько возражений против своей мысли о необходимости не только возлагать руки на крещенных еретическим крещением, но и погружать⁷¹⁹, делает тот общий вывод, что у Церкви «с еретиками не может быть общего крещения, как нет с ними общего ни Бога Отца, ни Сына Его Христа, ни Духа св., ни веры, ни самой Церкви. И потому обращающихся от ереси к Церкви должно крестить, дабы те, которые, через божественное возрождение в законном, истинном и единственном крещении св. Церкви, уготовляются к царству Божию возрождались обоими таинствами (utroque sacramento), по Писанию: если кто не родится водою м Духом»⁷²⁰, разумея под тем и другим таинством, как показывают прибавленные слова св. Писания, крещение и миропомазание (воду и Духа).

Если в предыдущих посланиях ясно выражена мысль о необходимости двух различных чувственных элементов для двух отдельных актов, и притом о необходимости освящения этих элементов для того, чтобы они сделались способными освящать человека в крещении и помазании, то в послании к Помпею еще рельефнее выражается мысль как о тесном соединении благодати с водою, так и об отдельности помазания от крещения. Высказав взгляд Стефана, что над всяким, от какой бы кто ереси ни возвращался, нужно совершать только возложение рук в знак покаяния, на основании практики самих еретиков⁷²¹; св. Киприан ставит учение о крещении в тесную связь с учением о Церкви и о благодати. У еретиков нет ни Церкви, ни Духа св., так как первая и последний не могут, в силу единства, делиться, а если нет ни Церкви, ни Духа, то у них не может быть и крещения, которое неотделимо ни от Церкви, ни от Духа⁷²². «Если же действие (effectum) крещения приписывают величию имени, так что всякого крещенного во имя И. Христа, где бы то ни было и как бы то ни было, считают уже обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не возлагается над крещенным и рука для принятия Духа св., почему одинаковое величие одного и того же имени не имеет той же силы (non praevalet) и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения (in baptismi sanctificatione). Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему на этот храм не мог излиться и Дух св.? Кто освятился, сложивши грехи в крещении и духовно преобразился в нового человека, тот сделался способным к принятию св. Духа... Кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более (multo magis) может получить и св. Духа, Христом посланного. Иначе, посланный будет больше пославшего, если крещенный вне Церкви начал тем, что облекся во Христа, а получить св. Духа не мог, как будто можно или облечься во Христа без Духа; или Духу отделиться от Христа».

А также, не явную ли нелепость утверждают те, которые говорят, что кто-либо может духовно родиться у еретиков, у которых между тем не признают бытия Духа, тогда как второе рождение, в котором рождаемся мы во Христе через купель возрождения есть рождение духовное? «Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода не может, если не будет иметь еще и Духа»⁷²³. Опровергая затем своих противников из понятия рождения, возможного только в истинной Церкви, единой невесте Христовой, совокупленной и соединенной со Христом, и невозможного в ереси, прибавляет: «А между тем рождается (человек) не через возложение рук, когда приемлет Духа св., но в крещении церковном, для того, чтобы уже родившись принять св. Духа, как это совершено было и над первым человеком... Ибо Дух не может быть принят, если не будет прежде приемлющего. Если же рождение христиан совершается в крещении, а рождение и освящение в крещении (т. е. сила рождать и освящать) есть у одной только невесты Христовой, то где же, от кого и для кого родился тот, кто не есть сын Церкви, каким образом он может иметь Бога своим Отцем, не имевши прежде Церкви своею матерью?»⁷²⁴. На этом основании он признает, что «не только ни одна ересь, но даже в какой-либо раскол не может иметь вне Церкви освящающего действия спасительного крещения»⁷²⁵, и потому в заключение требует, «чтобы все, от какой бы кто ереси ни обратился к Церкви, крещаемы были единственным и законным крещением, исключая крещенных уже прежде в Церкви и в таком виде перешедших к еретикам. Этих последних, когда они возвращаются, пастырь должен принимать по совершении покаяния, через одно только возложение рук, и вводить таким образом в овчарню, откуда они убежали»⁷²⁶.  Итак, здесь в высшей степени ясно отличается возложение рук от крещения и по плодам и по времени совершения: через крещение человек возрождается, через возложение рук «не возрождается», а принимает Духа св.; крещение совершается прежде для возрождения, возложение рук – после над возрожденным уже. Наконец, здесь же дается понять, что благодать присуща самой воде, так как последней, «чтобы очистить грехи», нужно «иметь и Духа».

Не только в последнем, но и в других посланиях св. Киприана обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Опровергая взгляд Стефана на возложение рук, как на действие, совершаемое, по словам римского епископа, не в знак миропомазания, а «в знак покаяния», св. Киприан, как бы намеренно не обращая внимания на эту разницу, раcсматривает его, как повторение второй половины крещения (миропомазания), допускаемое, по его мнению, его противниками в качестве именно такого действия, и отсюда аргументирует, что если они допускают повторение второй части крещения, то должны допустить повторение и первой. Как понять такое отношение св. отца к взгляду его противника, намеренным ли нежеланием понять Стефана или чем другим? Нам кажется, помимо первого объяснения, возможно второе. Св. Киприан мог не верить своим противникам в том, что они употребляли возложение рук исключительно в смысле покаяния, или, лучше сказать, не то, что не верил, а предполагал, что они, – признавая недостаточность даров св. Духа у еретической и раскольнической иерархии, не имеющей законного преемства благодати от Апостолов, – во глубине души смотрят на возложение рук как на действие восполняющее между прочим и эту недостаточность и, следовательно, как на акт уже не покаяния только, хотя и не сознаются в этом открыто, боясь следствий, отсюда вытекающих. Мои противники не могут, мог думать Киприан, уступить еретической и раскольнической иерархии все благодатные полномочия (ибо это значило бы не полагать никакого различия между истинною иерархиею и самозванною, между истинною Церковью и ересью и расколом); они не могут допустить присутствия св. Духа в еретических и раскольнических обществах, а потому невозможно, чтобы возложение рук они не употребляли вместе с тем и как средство, ограничивающее собственное их признание действительности еретического и раскольнического крещения, к чему благовидным средством представляется им возложение рук, одинаково употребляемое и в покаянии и в крещении Духом. Возложение рук, мог думать св. отец, допускали его противники потому, что оно спасало, по их мнению, и раскольнико-еретическое крещение и восполняло то, чего этому крещению недоставало. Некоторым подтверждением нашего предположения служит послание к Магну.

В этом послании, в котором говорится о необходимости крестить вновь принявших не только еретическое, но и раскольническое крещение, каковы Новациане, св. Киприан основывает свое доказательство недействительности еретического и раскольнического крещения на той, признаваемой, по его словам, и его противниками истине, что еретики и раскольники не имеют св. Духа, т. е. иерархии, как источника всех даров св. Духа, или лучше сказать, их иерархия не имеет благодатных даров. После нескольких рассуждений о Новацианах⁷²⁷ св. отец пишет: «Тех, которые, хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все как еретики, так и раскольники не имеют св. Духа и потому, хотя могут крестить, но давать св. Духа не могут, мы остановим на этом, с целью показать, что не имеющие св. Духа решительно не могут и крестить»⁷²⁸. Показав затем, что в крещении отпускаются грехи, а отпускать их, по уполномочию от Христа, может только иерархия, которой в лице Апостолов дан Дух св. (Ин. 20:22–23)⁷²⁹ продолжает: «Итак, покровительствующие еретикам или раскольникам, пусть ответят нам: имеют ли они св. Духа, или не имеют. Если имеют, то для чего на крещенных, когда они возвращаются к нам, возлагается рука для принятия Духа св., который был бы уже получен там, где мог бы быть дарован, если бы Он (там) был? Если же погруженные вне еретики и раскольники не имеют св. Духа и потому у нас возлагается рука для принятия того, чего там нет и что не может быть дано, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть даровано теми, о которых известно, что они не имеют св. Духа». В этом отрицании и противною стороною благодати св. Духа у еретической и раскольнической иерархии Киприан видит, таким образом, внутреннее основание, почему его противники держатся за возложение рук, но только он находит, что это основание должно вести их гораздо далее, чем идут они. Рассуждая затем о крещении клиников через окропление⁷³⁰ указывает и на условия спасительности таинства со стороны как совершающего так и приемлющего таинство, именно на веру крестящего и крещаемого⁷³¹, а равно и на возможность умножения или сокращения благодати, при пользовании приобретенными в крещении дарами⁷³².

Соединяя все мысли Киприана о крещении и миропомазании в одно целое⁷³³,  находим следующее. 1) Крещение и миропомазание суть два отдельные акта крещения, хотя и соединенные самою тесною внутреннею связью, так что образуют одно целое неразрывное в отношения к совершению. 2) Каждый из этих актов имеет свою видимую сторону, крещение – воду и призывание имени св. Троицы, миропомазание – елей и возложение рук. 3) Вода и елей освящаются священником, так как они освящают человека (по крайней мере замечено это о воде) не сами по себе, а потому что получают Духа св. 4) Плоды крещения совсем другие, чем миропомазания; в первом получается отпущение грехов и возрождение, в последнем даруется Дух св. Последнее совершается после того как совершено первое. Первое есть крещение водою, второе есть крещение Духом св. – Трудно яснее, чем сделал это Киприан засвидетельствовать веру древней церкви в самостоятельность акта миропомазания и высокую его важность, а равно и прямее выразить мысль об отдельности благодатных плодов, получаемых в том и другом акте. Разъяснения св. Киприана важны, наконец для нас и в том отношении, что он как нельзя убедительнее показал, что древние говоря о крещения водою и Духом, под крещением Духом разумели миропомазание, а под крещением водою крещение в тесном смысле этого слова. Преимущественно этими двумя чертами раскрытие догматического учения о первых двух таинствах у св. Киприана выделяется, как сравнительно более ясно и точно формулированное, из круга разъяснений, находимых в творениях других отцов, не исключая и Тертуллиана, что касается, по крайней мере, таинства миропомазания.

II. О покаянии. Учение об этом таинстве раскрыто cв. Киприаном в посланиях, написанных по поводу расколов, явившихся в Карфагене и Риме. Эти расколы, как ни много были обязаны своим происхождением личным страстям их виновников⁷³⁴, бесспорно имели, однакож, в своей основе извращенные догматические взгляды. Раскольники, как карфагенские, так и римские руководились неправильными взглядами на благодатные полномочия Церкви и ее иерархии. Первые, т. е. карфагенские, с Новатом и Фелициссимом во главе, воспользовавшись стремлением многих из падших во время Декиева гонения избегнуть продолжительного покаяния, а также неосторожностью и даже прямым злоупотреблением многих исповедников, дававших без разбора всем падшим так называемые граматы мира, начали проповедовать, что падших нужно принимать в Церковь без публичного, более или менее продолжительного, покаяния, что иерархия не в праве вязать, но должна только разрешать всех без разбора падших. Римские раскольники напротив – с Новацианом и прибывшим из Карфагена Новатом, который радикально изменил здесь свой взгляд на падших, – совершенно отказывали последним в примирении с Церковью, утверждая, что нельзя принимать их в церковное общение, даже в случае смерти. Первые косвенно подрывали значение иерархического разрешения через усиление власти исповедников, вторые совершенно его уничтожали. У первых акт принятия кающихся в Церковь – возложение рук епископа и клира – превращался в простую формальность: падшие все без различия, – без всякого исследования и испытания степени их раскаяния, в силу единственно их собственного желания и заявления исповедников, – должны быть принимаемы в церковное общение. Новациане же утверждали, что иерархия не в состоянии ни через какое действие возвратить отпадших в церковное общение. Очевидно, что в основе у тех и других лежали неправильные взгляды на полномочия, данные Христом Спасителем Церкви и ее иерархии. Первые, как видно, думали, что полномочие вязать и решить принадлежит не исключительно иерархии, а и исповедникам и даже последним в сущности более, чем иерархии, так как им приписывалось решение участи кающихся по существу, а иерархии только по форме. Вторые совершенно отрицали полномочия иерархии разрешать отпадших от церкви⁷³⁵.

Все эти обстоятельства, дали св. Киприану возможность с одной стороны доказать значение иерархии, при совершении публичного покаяния, именно раскрыть ту истину, что исповедники не должны присвоять себе Богодарованного одной иерархии права разрешать грехи, с другой показать возможность получения прощения и вообще благодати Божией через покаяние и при этом раскрыть понятие о плодах покаяния, отвергаемых некоторыми лицами в его время. Первое по поводу беспорядков карфагенских, второе против новациан римских. Постановка вопроса не содействовала, правда, сосредоточению исключительного внимания св. Киприана на этих пунктах догматического учения о покаянии, так как он постоянно должен был, вместе с указанием на полномочия иерархии в деле покаяния и на благодатные плоды иерархического разрешения, – указывать еще с одной стороны на необходимость обнаружения раскаяния среди публичного покаяния (отвергаемую карфагенскими мятежниками), с другой на нравственную пользу для падших этой церковной практики (отрицаемую раскольниками римскими). Тем не менее, в своих посланиях, по поводу смут и расколов в Карфагене и Риме, и в книге «О падших»⁷³⁶  св. Киприан в значительной степени раскрыл общецерковное учение о покаянии с догматической стороны.

Необходимость для падших покаяния, в большем или меньшем объеме составных его частей, и незаконность присвоения исповедниками принадлежащего исключительно иерархии права последнего акта покаяния, – разрешения падших от грехов, cв. Киприан доказывал в своих посланиях, написанных по поводу беcпорядков в Карфагене, следующим образом. Покаяние, по словам св. отца, состоит из трех вещей: poenitentia, exomologesis et manus impositio episcopi et cleri. «Грешники, пишет он, и в меньших грехах должны приносить покаяние (poenitentiam) в установленное время и по уставу благочиния совершать эксомологесис (exomologesin) и через возложение руки епископа и клира получать право общения, а теперь в такое тяжкое время.... их допускают к общению, возглашают в молитвах их имя, и без принесения ими исповеди, без совершения эксомологесиса, без возложения на них руки епископа и клира преподается им евхаристия»⁷³⁷. На этот порядок, как на обыкновенный порядок покаяния, приложимый ко всем грехам, даже и меньшим, Киприан в тех же самых выражениях указывает и в других посланиях⁷³⁸, замечая при этом, что пресвитера, принимая падших без всего этого, идут против закона евангельского⁷³⁹ или против учения Господа⁷⁴⁰. Здесь из составных частей покаяния Киприан не выделяет главного и существенного, считая все это заповеданным и установленным самим Господом, хотя в одном из приведенных мест (в примечании) и дает повод предполагать, что из всех этих актов он считает самым важным возложение руки епископа и клира. Последнее яснее видно из тех его посланий, в которых он дает совет, как поступать с падшими, в случае какого-либо бедствия или тяжкой их болезни, и где он дозволяет, в случае нужды, ограничиваться только частною исповедью таких лиц пред пресвитером или даже диаконом, давая таким образом возможность заключить отсюда, что публичное покаяние с его обстановкою и подробностями не есть, по его взгляду, главная, неотъемлемая часть покаяния, а что существенное в нем есть исповедание греха, и иерархическое разрешение и что, если он укорял прежде пресвитеров за принятие падших без покаяния, то не столько за то, что они не подвергали их строгой дисциплине публичного покаяния, сколько за невыполнение ими вышеуказанных существенных требований, относительно устного исповедания греха и разрешения через иерархию. Падшие в случае крайней опасности для жизни могут, пишет Киприан «исповедать свой грех (exomologesin delicti) перед всяким, какой случится, пресвитером, или, если не будет пресвитера, а будет угрожать смерть, то даже пред диаконом, чтобы, по возложении на них руки в покаяние они отошли ко Господу с миром»⁷⁴¹. Тоже повторяет и в другом своем послании⁷⁴². Что как св. Киприан, так и другие (именно римский клир) считали важным не столько то, что пресвитеры и исповедники, настаивая на принятие падших в церковное общение, подрывали тем весьма полезный для того времени институт публичного покаяния, сколько то, что они не придавали особенного значения иерархическому разрешению, которое таким образом представляется делом особенной важности – это доказывается одним из посланий римского клира к Киприану. Одобряя Киприана за то, что «увещевая к покаянию, он указывает законный путь спасения», римский клир обращает внимание на внутреннее противоречие в действиях как падших, так и исповедников. «Если (падшие) имеют (мир), то зачем просят того, чем обладают? Если тем самым, что просят, доказывают, что они не имеют (просимого), то почему не подчиняются суду тех, у которых, по их мнению, должно просить мира, которого действительно они не имеют. Если они думают, что имеют право (praerogativam) общения отъинуды (т. е. от мучеников), то пусть постараются сообразить это право с евангелием». Но они не могут этого сделать; евангелие против них. Точно также непоследовательно поступают и мученики. «Если мученики полагали, что нужно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем сочли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу?»  Называя далее наказание «спасительных врачеством», убеждает падших «принесть покаяние в своем преступлении, доказать скорбь о своем падении, обнаружить кротость, явить смирение, покорностью призвать на себя милость Божию и должным почтением к священнику Божию низвести на себя божественное милосердие»⁷⁴³. Все послание направлено к тому, чтобы доказать, что иерархия, и одна она, имеет право, основанное на евангелии, примирять человека грешника с Богом и что божественное милосердие и врачевство низводится на человека только при посредстве священника.

Изображая плоды покаяния, как акта, состоящего из нескольких частей (субъективных – исповедания грехов и подвигов публичного покаяния и объективного – иерархического разрешения), св. Киприан видел в покаянии не только естественное средство – представляемое устною исповедью и подвигами публичного покаяния, – к нравственному улучшению кающихся, но и средство для получения ими сверхестественного врачевства, или исцеления духовных язв благодатию Божиею, и хотя прямо не выражал той мысли, что благодать покаяния ниспосылается в акте иерархического разрешения, но давал это понять многими местами своих послании. Не приводя мест первого рода, приведем места, выражающия мысль о благодати Божией, получаемой в покаянии вообще и в частности в иерархическом именно разрешении.

Падшие, по Киприану, суть мертвые, но однакож такие, которые могут быть ожитворены⁷⁴⁴. Божественное милосердие может их уврачевать. Сопоставляя не раз крещение и покаяние⁷⁴⁵, он говорит, что через грех падшие лишаются благодати крещения, а через покаяние изглаждается их вина и, хотя не договаривает, что снова получается потерянное, т. е. благодать, но последнее несомненно следует из его слов. Изображая вредные действия Фортуната и Фелициссима на падших, замечает: «эти клятвопреступники против Бога, пылающие нечестною яростью против священников Божиих...... стараются о том, чтобы дьявольскою злостью завершить свое дело, чтобы божественное милосердие в Церкви своей не врачевало падших»⁷⁴⁶. «Первая степень счастья не грешить, вторая сознавать грехи. Там невинность целая и неповрежденная, которая сохраняет, здесь лекарство (medela), которое исцеляет. Они же, оскорбивши Бога, потеряли то и другое, лишились и благодати, полученной в освящении крещения и нет у них покаяния, через которое заглаждается вина»⁷⁴⁷. Но в особенности замечательно рассуждение Киприана о падших, которым угрожает смерть. Хотя они и не могут принесть «полного покаяния», но должны быть разрешены, так как это положительный закон, данный Спасителем, в силу которого «на небе может быть разрешено только то, что разрешено здесь в Церкви». Далее разрешение потому необходимо, что без него невозможно приобщение тела Христова в евхаристии, укрепляющего на мучение и наконец тем, что, «если, по слову (Господа), Дух Отца глаголет в тех, которые преданы за исповедание имени Его, то каким образом может быть готов или способен к мученичеству тот, кто не получил прежде мира, не принял и Духа Отца, укрепляющего рабов своих, говорящего и исповедующего в нас»⁷⁴⁸? Не только Киприан приписывал такую важность покаянию, но к римские исповедники усвояли ему «обновление и освящение духа в тайниках верующего», хотя и не выяснили того, через какой акт совершается это «обновление и освящение»⁷⁴⁹.

Итак, Киприан ясно говорит о благодатных плодах иерархического разрешения от грехов. Не служат опровержением сказанного им выше о важности иерархического разрешения некоторые места в книге «О падших»,  где утверждая, что никто, кроме одного Бога, не может разрешать верующих от грехов, отрицает, по-видимому, богодарованную Церкви и иерархии власть вязать и решить⁷⁵⁰. Но вслед за этими же местами мы находим разъяснение того, против кого он направляет свою речь. «Повелевают мученики что-либо сделать? Если это справедливо, позволительно, не противно Богу, то должно быть сделано священником... Повелевают мученики что-либо сделать? Но, если повелеваемое ими не написано в законе Господнем, то прежде нужно нам узнать, испросили ли они от Господа то, чего требуют, и тогда уже делать то, что они повелевают»⁷⁵¹. Итак, под словом «никто» Киприан разумел ближайшим образом мучеников, затем отчасти и самих священников, как скоро они вообразят себя самостоятельными деятелями при покаянии, а не органами только Бога и потому придут к мысли, что они могут «по своему снисхождению» сделать то или другое; но он не думал через то отрицать право иерархии разрешать oт грехов, как это видно из дальнейшей его речи. Разделяя confessio, satisfactio et remissio, он выражается, что все это совершается apud sacerdotes Dei et per sacerdotes apud Deum. Утверждая, что необходимо каяться даже в мысленном только падении, сознаваться в этом перед священниками и совершать «эксомологесис совести»⁴  перед ними же⁷⁵² обращаясь за тем к падшим самым делом, говорит: «Каждый из вас, умоляю вас, возлюбленнейшие братья, да исповедует свой грех, пока согрешивший еще находится в сем мире, пока исповедь его может быть допущена, пока удовлетворение и отпущение, совершенное через священника, угодно перед Господом»⁷⁵³. Итак, отпущение грехов, совершенное через священника, угодно Богу, действительно перед Богом. В этой же книге, руке священника, или что тоже, разрешению священником через возложение рук, Киприан приписывает действие, очищающее совесть грешника. Упрекая пресвитеров за допущение падших к евхаристии без покаяния, не смотря на слова Писания, запрещающия есть идоложертвениое, пишет: «Ни во что вменивши и презревши все это, прежде чем загладить грехи, прежде эксомологесиса преступления, прежде чем очистить свою совесть жертвою и рукою священника, умилостивить Господа, негодующего и угрожающего за нанесенное ему оскорбление, причиняется насилие телу и крови Его и таким образом руками и устами грешат против Господа более, чем тогда, когда отверглись Господа»⁷⁵⁴.

Итак, св. Киприан раздельнее, чем все другие отцы рассматриваемого периода, говорит 1) о составных частях покаяния: об устном исповедании именно перед священником, об удовлетворении правосудия Божия в эксомологесисе или среди подвигов, налагаемых практикою публичного покаяния в древности, и о разрешении от грехов через возложение руки священника Божия. Так раздельно, в особенности об устной исповеди перед священником, не говорил до него никто. 2) А главное он выяснил значение последнего акта, как особенно важного, в ряду других актов и 3) в борьбе с мятежникам карфагенскими и раскольниками римскими особенно обстоятельно раскрыл значение иерархического разрешения, как акта, оживляющего благодатию Божиею мертвых духовно, потерявших благодать, полученную о крещении, – дарующего снова Духа Отца, – очищающего через руку священника совесть грешника, – акта, под условием совершения которого в Церкви только и может быть получено разрешение на небесах.

ІІІ. О священстве. В связи с решением вопросов о падших и крещении у еретиков и раскольников, св. Киприан раскрывал учение о Церкви и иерархии. Имея много побуждений доказывать падшим, исповедникам и некоторым из своих пресвитеров важное значение епископской и пресвитерской власти, при принятии падших в общение с Церковью, а в споре с папою Стефаном настаивать на том, что только одни священники истинной Церкви обладают силою низводить на верующих благодатные дары св. Духа в крещении и миропомазании, св. отец естественно должен был по временам обращаться к источнику и началу этих благодатных полномочий – к Богу и Его благодати, к Церкви – и хотя ни в том, ни в другом случае учение о посвящении лиц иерархических в священные степени не составляло ближайшего предмета рассуждений св. Киприана и потому на этом предмете не мог он нарочито останавливаться, тем не менее, в его творениях встречается не мало мест, более или менее близко относящихся к таинству священства и обращающих на себя внимание. Хотя он нередко упоминает об участии народа в избрании епископов, пресвитеров и диаконов⁷⁵⁵, однакож он не считает поставление таких лиц простым только актом избрания обществом на должности, а признает действием, совершаемым при невидимом участия самого Бога, и получающим свое значение от сообщения Богом лицам, избранным народом и клиром, особенной силы для совершения ими служения в Церкви.

Вопрос о происхождении иерархических полномочий с отрицательной стороны и в самом общем смысле (именно, что не людьми, а самим Богом поставляются лица иерархические) – решается во многих местах Киприановых творений, в особенности же довольно большой трактат об этом предмете находим в одном из посланий св. Киприана к папе Корнелию⁷⁵⁶. Здесь, называя власть епископа высокою и божестенною (sublimi еt divina potestate), а священников, получившими честь по божественному удостоению (de Dei dignatione), приводит затем несколько примеров из св. Писания, ветхого и нового завета, «подтверждающих, что священнический авторитет и власть получают твердость (firmatur) от божественного удостоения»⁷⁵⁷. Далее, приходя к тому заключению, что все ереси и расколы произошли от того, что некоторые отказывают в повиновении священнику Божию, наместнику И. Христа (vice Christi), утверждает, что наоборот «если бы, согласно с божественным учением, все братство повиновалось ему (священнику Божию), то никто не восставал бы против коллегии священников, никто после божественного суда, после голосования народного, после согласия соепископов, не делал бы себя судьею не епископа, но Бога... Разве какой человек святотственной дерзости и потерянного ума может думать, что священник бывает без суда Божия... Когда Он (Господь) говорит, что ничто даже самое малое не делается без воли Божией, то ужели кто может думать, что важное и великое делается в церкви Божией или без ведома или без соизволения Божия и что священники, т. е. домостроители поставляются (ordinari) не по Его мысли?» «Христос и поставляет и покровительствует священников»⁷⁵⁸. В другом послании, говоря о том же Корнелии, замечает⁷⁵⁹, что он получил епископство не хищением, не искательством, но по воле Бога, «который делает священников (qui facit sacerdotes)».

Но все подобного рода раcсуждения⁷⁶⁰ слишком общи для того, чтобы можно было выводит из них заключение о том, что Бог посвящает лиц иерархических на служение ниспосланием на них особенной благодати⁷⁶¹, а тем более недостаточны для того, чтобы на основании их приурочивать ниспослание благодати Божией к акту церковного посвящения или рукоположению. Гораздо более ясное указание на ниспослание благодати Божией на лиц иерархических находится в тех посланиях, которые Киприан писал по поводу споров о крещении. Уже в первых посланиях именно к Иовиану (или Яннуарию), Квинту, Стефану, Юбайяну и Помпею, доказывая, как мы видели, необходимость перекрещивания крещенных еретиками и раскольниками – тем, чти последние, как не принадлежащие к истинной, единой Церкви, не имеют св. Духа и потому не могут давать другим то, чего сами не имеют, т. е. не могут даровать св. Духа в руковозложении, не могут освятить ни елея, ни воды, словом не могут раздавать благодатных даров ни в крещении, ни в миропомазании, – доказывая все это из идеи единой, истинной Церкви, как единственного источника всех благодатных даров, – св. отец тем самым давал понять, что он смотрел на единую, истинную иерархию, как на раздаятельницу благодатных даров, так как известно, что такое, по его взгляду иерархия в Церкви. А если иерархия есть раздаятельница благодатных даров Церкви, то в иерархии необходимо присутствие сугубых благодатных даров, т. е. не только тех, которые получает каждый христианин, но и других, которые требуются для раздаяния другим благодати св. Духа. Все эти мысли и находим в вышеупомянутых посланиях, хотя последняя мысль о сугубых дарах скорее предполагается, чем ясно выражена и раскрыта.

В посл. к Стефану, рассуждая о пресвитерах, рукоположенных в православной Церкви, но потом отпадших от нее, и утверждая, что им довольно даровать только мир и что их нужно принимать только как мирян замечает: «не должно оставлять им при возвращении их к нам те оружия посвящения и чести (ordinationis et honoris arma), с которыми они воевали против нас»⁷⁶². В посл. к Юбайяну пишет: «Очевидно, где и кем (per quos) может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении... Власть разрешать на земле так, чтобы разрешено было и на небе, Господь дал прежде Петру..., а по воскресении и всем апостолам, говоря (Ин. 20:21–23)... Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов могут (licere) только предстоятели, на основании евангельского закона и Господня посвящения (ordinatione), а вне Церкви ничто не может быть связано и разрешено, так как там нет никто, кто бы мог освятить или разрешить»⁷⁶³. «И мы утверждаем не без авторитета божественного Писания, когда говорим, что все устроено Богом по известному закону и Его собственному постановлению (ас propria ordinatione) и что никто,  вопреки епископам и священникам, не может присвоять себе чего-либо, что не в его праве и власти»⁷⁶⁴.   Корей, Дафан и Авирон наказаны за присвоение ими sacrificandi licentiam. «Церковь, подобно раю, заключает одни плодовитые деревья...; их она орошает четырьмя реками, т. е. четырьмя евангелиями и небесным разлитием их вод обильно подает благодать спасительного крещения». «В ней председательствуем мы... По божественному дозволению (de divino permissu) мы напаяем жаждущий народ Божий, охраняем границы животворных источников»⁷⁶⁵. Вооружаясь против противников перекрещивания, защищает свою мысль следующим образом: «мы находим, что апостол крестил уже крещенных тем Иоанном, который был больший из пророков, который еще в утробе матерней исполнился божественной благодати (divina gratia impletus)». «Если бы еретик потому, что крестил первый, мог через то восхитить право крещения (jus baptismi), то у обладателя уже не было бы крещения, но у восхитившего... А как гибельно в вещах божественных поступаться своим правом и властью (jure suo et potestate), – это показывает Писание» (пример Исава)⁷⁶⁶.

Но и в этих посланиях, – хотя Киприан и представляет благодатные полномочия Церкви сосредоточенными в руках иерархии, которой они переданы самим Ботом, (полномочия очевидно, отличные от обыкновенной чести председательства в церкви, почему и употребляет обыкновенно для обозначения их два выражения: jus et potestas, из которых последнее выражает идею именно благодатного полномочия)⁷⁶⁷ и потому заставляет предполагать, что эти полномочия переданы Богом иерархии в каком-нибудь акте, – ясного однакож указания на этот последний акт не содержится⁷⁶⁸. Чего мы не встречаем в вышеозначенных посланиях, то находим в послания к Магну. Рассуждая сначала о том, что одна только истинная Церковь имеет воду жизни и власть крепить и омывать человека, что она не может быть у Корнелия и Новациана, а у кого-нибудь одного, именно у Корнелия, что у Новациана она быть не может, потому что он произошел сам от себя, не посвящен в Церкви⁷⁶⁹, он есть чужой и сторонний, при существовании истинного пастыря по преемству посвящения (ordinatione succedanea)⁷⁷⁰, и таким образом вводя в свою речь важное понятие преемства, – разъясняет далее, что это преемство означает нечто более, чем преемство в учении. Отстранив (тем, что Корей, Дафан и Авирон, исповедовавшие того же Бога, что и Аарон, наказаны однакож за присвоение себе права священнодействовать)⁷⁷¹, – возражение, что Новациан не отступает от учения Церкви и ее обрядов и следовательно может, по-видимому, крестить, – останавливает далее своих противников на той, и последними, по его словам, признаваемой истине, что «еретики и раскольники не имеют Духа св. и потому, хотя могут крестить, но дать св. Духа не могут»⁷⁷²; затем – продолжает: «В крещении каждому отпускаются грехи, а Господь утверждает и возвещает в своем евангелии, что грехи могут отпускать только те, которые имеют св. Духа. Ибо, посылая после воскресения сбоих учеников, Он говорит им: ... (Ин. 20:22–23). Это место, продолжает Киприан, показывает, что крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет св. Духа. Наконец Иоанн, предназначенный крестить самого Господа принял Духа св. прежде, когда был еще во чреве матери, для того, чтобы было известно и явно, что никто не может крестить кроме тех, которые имеют Духа св.»⁷⁷³. Как мы заметили уже, противники Киприана, допускавшие законность и действительность крещения у еретиков и раскольников, не могли однакож признать еретического и раскольнического священства, т. е. получения этою иерархиею особенной благодати св. Духа в таинстве хиротонии и в этом смысле могли соглашаться с Киприаном, что еретики и раскольники не имеют св. Духа⁷⁷⁴. Пользуясь этом пунктом согласия с своими противниками, Киприан старается доказать справедливость своей мысли о перекрещивании. Поэтому-то он и останавливается на мысли, принимаемой и его противниками, о необходимости иметь законное священство, благодать св. Духа, полученную в посвящении, с целью через то доказать, что еретики, не имея законного посвящения, не могут и крестить. Для этого он приводит текст св. Писания, в котором говорится о даровании Апостолам Духа св. через дуновение, вместе с повелением вязать и решить, что и совершается в посвящении и крещении, и кроме того чрезвычайно выразительно указывает на пример Иоанна Крестителя замечая, что ниспослание на него св. Духа еще в утробе матерней сделано с особенною целью, именно, чтобы «известно было и явно, что никто не может крестить кроме тех, которые имеют св. Духа», т. е. кроме тех, которые по примеру Иоанна получили излияние благодати в акте посвящения, предшествующем отправлению ими их обязанностей, как крестителей. Итак, по взгляду не только Киприана, но и его противников, по взгляду римской церкви, священство соединено с дарованием благодати Божией в акте посвящения, – акте, предшествующем отправлению священниками их обязанностей.

Одно, чего не видно из творений Киприана, это – ближайшего отношения благодати священства к видимому знаку, именно того, что благодать передается посвящаемому через епископское рукоположение. Без сомнения так именно думал Киприан, так веровала и вся Церковь, но прямых указаний на это мы же находим в творениях св. Киприана, которому впрочем и не было случая высказаться об этом предмете. Но то, чего нет в рассматриваемых творениях, восполняется посланием Фирмилиана к Киприану, единомысленного с последним, – Фирмилиана, послание которого представляет повторение, часто буквальное, Киприановых мыслей. Фирмилиан, между прочим, старается показать, к чему ведет Стефана признание им еретического и раскольнического крещения и приходит к тому заключению, что оно ведет не более и не менее, как к признанию еретических и раскольнических обществ церквами, а их иерархия и всего, что она совершает – правильным и законным. «Христос одному Петру сказал: что свяжешь на земле, то будет связано на небесах и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Mф. 16:19) и потом в евангелии, когда Христос дунул на одних апостолов, то сказал: примите Духа св., кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22–23). Итак, власть отпускать грехи дарована Апостолам и церквам, которые они, будучи посланы Христом, основали, и епископам, которые наследовали им по преемственному посвящению»⁷⁷⁵. А потому еретики, «присвояющие себе незаконное священство (sacerdotalia illicita) и строящие чуждые алтари», подобны Корею, Дафану и Авирону и должны быть наказаны, как последние. Фирмилиан не может надивиться безрассудству Стефана, который «строит новые здания церквей», который, уступая еретикам крещение со всеми его благами, уступает им «не малую, а самую большую власть благодати» (potestalem gratiae), а «кто уступает и усвояет еретикам столь великие и небесные дары Церкви, тот что иное делает как не имеет сообщество с теми, которым он усвояет и предоставляет столько благодати (tantum gratiae)? И напрасно в таком случае сомневается он согласиться с ними во вcем остальном, сделаться их участником, вместе с ними сходиться, равно и соединятся с ними в молитвах, сделать общими и алтарь и жертву. Но много, говорит он (Стефан), помогает вере и святости крещения имя Христово, так что, кто крещен во Христа, тотчас же получает благодать Христову. На это можно возразить и сказать кратко: если крещение во имя Христово вне (церкви) имело силу очистить человека, в таком случае и возложение рук во имя Христово могло также иметь там силу для принятия Духа св. И начнет тогда казаться правильным и законным также и прочее, совершаемое у еретиков, как скоро оно совершается во имя Христово»⁷⁷⁶. Мы привели в непрерывном порядке ход всех мыслей Фирмилиана. Способ его аргументации и течение мыслей едва ли позволяет понять выражение: «и возложение руки во имя Христово могло также иметь там силу для принятия Духа св.» как-либо иначе, а не в смысле возложения рук в таинстве священства, для сообщения Духа св. Понять иначе не позволяет контекст речи: ни предыдущие, ни последующие доли. Перед тем он доказывает, что мнение Стефана ведет к признанию еретических обществ церквами, к усвоению полной благодати их иерархии, их посвящению, иерархическому их преемству, так что не остается ничего более, как на самом деле соединиться с ними. А после означенного выражения «и возложение рук» и пр., замечает опять, что признавши возложение рук у еретиков сообщающим св. Духа, мы принуждены будем считать законным все. Bсe это место есть по нашему мнению одно целое⁷⁷⁷, направленное к доказательству Стефанова безрассудства, допускающего такой опасный для единства Церкви и значения истинной иерархии принцип. А если так, то означенное место заключает в себе мысль о тесной связи благодати священства с возложением рук, или иначе о даровании лицам посвящаемым благодати священства чурез возложение рук.

Таким образом, и относительно священства нужно сказать тоже, что з относительно покаяния, именно: 1) что Киприан выделяет акт посвящения (ordinatio) из ряда других предварительных актов избрания лиц иерархических собором клира с участием народа, голосования, суждения и соизволения собора. 2) смотрит на этот акт, как на акт сообщения особенной благодати Божией, получаемой епископами по преемству от Апостолов, в свою очередь получивших ее от самого Христа через дуновение, и наконец, 3) как видно из послания Фирмилиана, согласного во всем с посланиями Киприана, – как на акт, сообщающий благодать св. Духа через возложение рук.

IV. Об евхаристии. Гораздо менее, чем о предыдущих четырех таинствах, раскрыто Киприаном учение об евхаристии. Об этом таинстве Киприан говорит нередко в своих посланиях, касающихся дела о падших. Здесь он, как мы видели, в доказательство необходимости для них церковного разрешения, нередко приводит то соображение, что для принятия евхаристии, к которой они приступают прямо без предварительного покаяния, необходим мир с церковью и что принятие тела и крови Христовой недостойными ведет не к спасению, а к суду и осуждению. Таким образом, Киприан, в этом случае выходит из сознания великой важности этого священнодействия. Тем же сознанием он руководится, когда в одном из посланий к Корнелию⁷⁷⁸ оправдывает свою меру принятия падших, – по случаю приближающегося гонения, – без продолжительного покаяния, тою мыслью, что для падших необходимо покровительство (protectio) тела и крови Христовой, что для них евхаристия служит защитою (tutela), Господне насыщение ограждением (munimentum domioicaе saturitatis), что мы не сделаем их способными пролить свою кровь за исповедание имени Христова, если идущим на брань откажем в крови Христовой, что только питье в церкви чаши Господней делает их способными к питью чаши мученичества, а между тем нельзя допустить падших к евхаристии, не дав им мир с церковью, или без права общения (jure communicationis).

Но все это места довольно общие. Более замечательные места относительно евхаристии, – говорящие не только вообще о важности этого священнодействия, но и о действии благодати Божией, при освящении евхаристической жертвы, и отчасти, хотя и не так ясно, и о пресуществлении элементов, – находим в книге «О падших», а также и в некоторых из его посланий. В книге «О падших», раcсказаны, несколько случаев принятия евхаристии падшими, – случаев, из которых два окончились рвотою и смертью, один тем, что из ковчега, в котором хранилась святыня Господня, изошел огонь, и наконец еще один тем, что вместо тела Христова в руках приобщавшегося  оказался пепел. По случаю этих раcсказов, св. Киприан замечает, что последний случай доказал, что Господь отступает, когда отрекаются от Него, «так как спасительная благодать по удалении святости обращается в пепел»⁷⁷⁹. Здесь говорится об изменении евхаристических элементов (вместо хлеба – пепел). А несколько выше в той же самой книге, – сравнивая два преступления: отречение от Христа и принятие евхаристии падшими, не очистившими себя покаянием и возложением руки священника, – св. отец считает более тяхким последнее, т. е. принятие евхаристии падшими, чем первое, т. е. отступничество от Христа. Такого сравнения он без сомнения не допустил бы, если бы не верил в действительное присутствие тела Христова в евхаристии. «Насилие наносится (падшими), говорит Киприан, телу Его и крови и таким образом руками и устами грешат они теперь против Господа более, чем тогда, когда отвергдись Господа»⁷⁸⁰. Упрекая в других местах своих пресвитеров за допущение падших к евхаристии, он замечает, что через это они профанируют тело Господа⁷⁸¹. Еще очень замечательное место находится в послании к Фиваритянам. Увещевая их к мученичеству, св. Киприан пишет: «вооружим и десницу мечем духовным, чтобы она храбро отринула скверные жертвы, чтобы помня евхаристию, воспринявшую (в себя) тело Господа, обняла Его»⁷⁸².

Послание к Цецилию, специально посвященное рассуждению об евхаристии, дает, по-видимому, не мало оснований подозревать Киприана во взгляде на это таинство, как на символ тела и крови Христовой; но, при ближайшем рассмотрении всего послания, оказывается, что св. отец нисколько не опровергает своими рассуждениями в этом сочинении сказанное им в других своих творениях. Цель написания послания состояла не в том, чтобы показать присутствие истинного тела Христова и крови Христовой в евхаристии, а в том, что следует употреблять в этом таинстве хлеб и вино, а не хлеб и воду, как некоторые делали «по невежеству или простоте»⁷⁸³,   опасаясь, чтобы при вкушении ими вина утром не было запаха крови⁷⁸⁴. Употребление вина и защищает Киприан не только примером совершения самим Христом евхаристии, но и ветхозаветными прообразами крови Христовой и различными соображениями. Оговариваясь в начале, что он пишет не свое и от себя, а следует образу совершения евхаристии Господом, говорит далее: «нельзя видеть присутствия крови Господней, которою мы искуплены и оживотворены в чаше Господней, когда не достает чаше вина, потому что кровь Христова представляется вином, как это можно видеть из прообразов и из свидетельства всех писаний»⁷⁸⁵ и затем приводит прообразы Ноя, упившегося вином, и Мелхиседека, принесшего хлеб и вино и другие. Здесь Киприан говорит о «присутствии в чаше», при известных условиях, «крови Христовой, которою мы искуплены». Правда, здесь же выражается, что кровь Христова представляется (ostenditur) вином; но это выражение, очевидно, относится к прообразам Ветхого Завета, т. е. кровь представляется вином в ветхозаветных прообразах. Св. отец задался в этом послании целью показать, что самим Богом с самого начала избран для евхаристии этот именно элемент, а не другой, не вода, например. Вода, говорит Киприан, всегда, когда о ней говорится в Писании, предизображает крещение, а не евхаристию. Затем, обращаясь от ветхого Завета к новому и приведши слова установления таинства, говорит: «Тут мы находим, что чаша, которую приносил Господь, была растворена (mixtum) и что то, что он назвал своею кровию, было вино. Отсюда очевидно, что кровь Христова не приносится, если нет в чаше вина и не совершается жертвоприношение Господне (sacrificium Dominicum), посредством законного освящения (sanctificalione legitima), если наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню»⁷⁸⁶. Таким образом, без вина, по Киприану нет крови Христовой в евхаристии, «не происходит законного освящения жертвы», а когда есть вино, то все это происходит.

Нисколько не должно смущать нас и дальнейшее рассуждение св. Киприана о чаше Господней, напоминающее, столь любимый александрийскими отцами, аллегорический способ изъяснения. Сказавши, что претворение Христом Спасителем воды в вино должно бы показать, что нельзя употреблять в евхаристии одну воду, Киприан задается потом вопросом, какая кроме того была у Спасителя цель при претворении воды в вино. По его мнению, Спаситель хотел тем показать, что язычники вступают в наследие Божие на место иудеев; «у иудеев недостало вина, потому что не доставало благодати духовной». «А что воды означают (significare) народ, это подтверждает божественное Писание в Апокалипсисе (17:15). Это самое мы видим и в таинстве чаши (in sacramento calicis contineri). Так как Христос, понесший грехи мира, понес всех нас, то мы видим, что под водою разумеется народ, а кровию указывается на кровь Христову»⁷⁸⁷. Таким образом, по Киприану, смешение воды с вином есть союз народа со Христом. Соединение вина и воды в чаше таково, что это смешение (commixtio) уже не разделимо. Отсюда неразрывность союза Христа и Церкви, т. е. народа. Поэтому нельзя приносить ни одну воду, ни одно вино, – одно вино потому, что тогда кровь Христова осталась бы без нас, одну воду – потому, что тогда народ оставался бы без Христа. «Только когда то и другое смешивается и неразрывно соединяется, только тогда совершается таинство духовное и божественное. Таким образом, чаша Господня не есть ни одна вода, ни одно вино, но то и другое вместе, подобно тому как (quomodo) и Телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое соединенное и связанное в образующее состав одного хлеба. Этим самым символом (quo el ipso sacramento) изображается соединенный наш народ, чтобы мы знали, что как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешенные, образуют один хлеб, так точно и мы во Христе, хлебе небесном, составляем одно тело, в которое соединены и объединены мы многие по числу»⁷⁸⁸.  Во всем этом рассуждении св. Киприан, очевидно, имел в виду не высказать свой взгляд на сущность таинства евхаристии, а показать тот таинственный смысл, какой может для собственного назидания усматривать ум благочестивого верующего в водимых элементах, рассматриваемых безотносительно к пресуществлению их действием Духа св. в литургическом освящении⁷⁸⁹. Так думать уполномочивает нас не только весь ход речи, но и употребление слова sacramentum, в значении не таинства в нашем смысле, а символа, в том значении, в каком таинствами у него называются ветхозаветные символы. Так как, подобно Тертуллиану и другим отцам, Киприан любил смотреть даже и на новый завет с этой символической точки зрения, усматривая и в нем своего рода образы вещей умозрительных, то он позволял себе, столь занятому идеей единства Церкви, усмотреть символическое подтверждение и изображение этой идеи и в таинстве евхаристии. Что высказывая все вышеприведенные мысли об этом таинстве, он стоял именно на этой точке зрения, а не нашей и имел единственно приписываемую ему нами цель, а не хотел поколебать веру в действительное присутствие тела Христова в евхаристии, об этом свидетельствуют другие, выше приведенные места из его творений⁷⁹⁰.

V. Oбъем понятия sacramentum у св. Киприана. Пути, проложенному Тертуллианом относительно употребления слова sacramentum, следовал и Киприан. Употребление этого слова фактически подтверждает ту истину, известную из свидетельства Иеронима, что Киприан считал Тертуллиана своим учителем и постоянно читал его творения. Совершенно в тех же смыслах, как Тертуллиан, с незначительными оттенками отличия в употреблении против последнего, любил употреблять это слово и св. Киприан.

1) Подобно своему учителю Киприан представлял христиан как бы воинами, дающими в крещении, через чтение символа веры и отречение от диавола, клятву, присягу, а так как эти последние понятия в классическом языке обозначались словом sacramentum, то и Киприан употребляет тоже выражение для обозначения этих понятий в применении к христианам. Такое употребление слова sacramentum встречаем в следующих местах Киприановых творений. В послании к Помпею, в негодовании на защитников крещения вне истинной Церкви, Киприан восклицает: «Если так воздается слава Богу, если так сохраняют страх Божий: то бросим оружие, отдадимся в плен, предадим диаволу постановление евангелия, распоряжение Христа, величие Божие, пусть уничтожатся клятвы (sacramenta) божественного воительства, пусть преданы будут знамена военных станов»⁷⁹¹. В кн. о падших Киприан спрашивает падших, что было причиною их отпадения от Христа: «что случилось такого неслыханного, такого нового, как-будто произошло что-то неведомое и неожиданное, что с безрассудною поспешностью нарушается клятва Христова (Christi sacramentum solveretur)?»⁷⁹²  Еще в той же книге он приводит следующее оправдание со стороны падшего: «я, говорит падший, хотел сразиться мужественно и помня мою клятву (sacramenti mei memor), вооружился преданностью и верою, но сошедшись (с врагом), я в сражении был побежден различными и продолжительными мучениями»⁷⁹³.

2) К этому употреблению весьма близко подходит употребление sacramentum в смысле верования и веры, как совокупности христианского вероучения, рассматриваемого безотносительно и в отношении к его восприятию христианином. Так как клятва у христиан состояла в отречении от диавола и чтении символа веры, то понятно, что истины веры, составлявшие содержание произносимого in sacramento или клятве, могли также быть названы sacramenta, равно и самый символ, как содержащий в кратком изложении все эти истины, произносимыя in sacramento, мог получить название sacramentum. Если у Тертуллиана sacramentum в этом смысле при употреблении еще чередовалось с regula fidei, то у Киприана это последнее выражение мало употребительно. – Хваля исповедников за перемену в их поведении, говорит, что они своим обращением «показали и прочим пример любви и мира, так что истина Церкви и единство евангельского учения (evangelici sacramenti unitas), нами содержимые, скрепились еще вашим согласием и союзом и исповедники Христовы, бывшие достохвальвыми исповедниками добродетели и чести, не оказались вождями заблуждения»⁷⁹⁴. Здесь по ходу мыслей очевидно, что речь идет об единомыслии, следовательно уже поэтому sacramenti unitas не может быть понята иначе, как единство в религиозных взглядах, даже если бы не было прибавлено слово evangelici.  В послании к Антониану, приводя в пример своих предшественников, не считавших дозволительным допускать до покаяния прелюбодеев и, однако не разрывавших через то кафолического единства, Киприан замечает: «когда остается связь согласия и остается нераздельным учение католической Церкви (perseverante catholicae Ecclesiae individuo sacramento), каждый епископ располагает свои действия и направляет их, имея дать отчет в своих предначинаниях Господу»⁷⁹⁵. В послании к Помпею, вооружаясь против папы Стефана говорит, что «кто защищает таковых (еретиков) против Церкви, тот вооружается против учения божественного предания (sacramentum divinae traditionis т. е. вооружается против Богопреданного учения веры)»⁷⁹⁶. Во всех этих местах Киприан мог употреблять sacramentum вместе и в значении regula fidei, т. е. символа, как обнимавшего все существенные пункты учения.

Киприан любил также употреблять sacramentum для обозначения таинственного учения о единстве Церквв; у него часто встречается выражение unitatis sacramentum. Так о противниках Корнелия он замечает, что противная сторона избрала себе епископа вопреки однажды преданному таинственному учению божественного устроения и вселенского единства»⁷⁹⁷. В сочинении «О единстве Церкви» Киприан, – указавши на таинственный смысл в словах сказанных Петру (Mф. 16:18–19), относящихся по его словам к единству Церкви, – продолжает: «Блажен. Павел учит тому же и указывает на таинственное учение об единстве (unitatis sacramentum), говоря: едино тело.... (Еф. 4:4–6)⁷⁹⁸. В пос. к Помпею пишет: «С какою краткостью и духовною силою он (Ап. Петр. 1Петр. 3:21) указал здесь таинственную истину единства (unitatis sacramentum)»⁷⁹⁹. В посл. в Юбайяну пишет: «если мы удерживаем право на свое владение, признаем истину единства Церкви (sacramentum unitatis agnoscimus), то зачем нам быть изменниками истины и предателями единства?»⁸⁰⁰. Еще глубже входя в учение об единстве и усматривая основание для него в таинственном союзе Лиц св. Троицы, в таинстве Троичности⁸⁰¹, находит, что Господь, давши повеление крестить (Mф. 18:19), «указывает на Троицу, cujus sacramento должны креститься все народы»⁸⁰². Не только единство Церкви, но и другие пункты учения веры называет он sacramentum, например: учение о пришествии Господа во плоти⁸⁰³, учение, содержащееся в молитве Господней⁸⁰⁴, учение об искуплении и страданиях Спасителя⁸⁰⁵.

3) Но особенно любил Киприан, подобно своему учителю, употреблять sacramentum в смысле прообраза и символа, как особенных способов научения ветхозаветных верующих, и новозаветных.

В очень многих местах встречается у него выражение sacramentum в смысле типа, так как Киприан очень любил обращаться к Ветхому Завету и там находить предвозвещение в сени и образе новозаветных событий. Особенно ясно такое употребление выражения sacramentum в послания к Фиду о крещении младенцев. «А что при иудейском плотком обрезании наблюдаем был осьмой день, то это есть таинство (sacramentum), предпосланное прежде в сени и образе и потом исполнявшееся самым делом с пришествием Христовым»⁸⁰⁶. Из многочисленных мест подобного рода приведем некоторые. Пасха есть прообраз (sacramentum) единства Церкви и Раав есть также прообраз Церкви (quae ipsa typum ecclesiae portabat) и «этим последним прообразом (quo sacramento) возвещается, что в одном только доме, т. е. в Церкви должны собираться те, которые готовятся к победе»⁸⁰⁷. Манна есть прообраз равенства, равнозначимости крещения клиников (aequalitatis sacramentum); она в прообраз будущих событий (futurorum praefiguratione) указывала на питание небесным хлебом и на пищу грядущего Христа, ибо там все равно без различия пола и возраста собирали по гомору⁸⁰⁸. И море, в котором погиб Фараон, было прообразом крещения, по словам Апостола⁸⁰⁹. Поднятые руки Моисея при борьбе израильтян с Амаликом, изображавшим диавола (qui figuram diaboli portabat), были знамением и прообразом креста (in signo et sacramento crucis)⁸¹⁰. Камень, который положил Иаков под голову свою, он освятил и помазал, знаменуя Христа в прообразе помазания (sacramento unctionis). Таким же прообразом Христа был и камень, на котором стоял Моисей при сражении с Амаликом⁸¹¹. В начале послания к Цецилию, говорит: «Нельзя видеть кровь Его, нас искупившую и оживотворившую, в чаше, когда в ней нет вина, – вина, которым показуется (ostenditur) кровь Христова, – кровь Христова, о которой возвещают прообразы (sacramenta) и свидетельства всех писаний»⁸¹². Ибо мы находим, что уже в кн. Бытия это самое прежде всего обнаружилось в прообразе, в Ное (circa sаcramentum in Noe) и уже здесь явилось предизображение (figuram) Господних страданий, именно в том, что он пил от вина, что упился и обнажился в доме своем»⁸¹³. Говоря далее, что предизображали его и многие другие обстоятельства жизни Ноя, но отказываясь указывать на них, замечает: достаточно и приведенного места, именно, что «Ной, представляя собою прообраз (typum ostendens) будущей истины, пил не воду, но вино и тем изобразил (imaginem expressit) Господня страдания». «Также и в священнике Мельхиседеке видим изображение жертвоприношения Господня» (sacrificii dominici sacramentum praefiguratum)⁸¹⁴. Таким образом, у Киприана sacramentum является здесь синонимом typus,⁸¹⁵ figura, imago.

Употребление sacramentum в смысле символа находим в дальнейшем рассуждении Киприана о чаше Господней. Сказавши, что он не знает, откуда вошел обычай приносить одну воду, между тем, как одна вода не может представлять (exprimere) крови Христовой и что о символическом значении сей вещи (cujus rei sacramentum) не умолчал Дух св. в псалмах, показывает далее, что хотел сказать словами Псал. (22:5) Дух св. Он хотел сказать, «что чаша Господня так упоявает пиющих от нея, что делает их еще трезвее, направляя их умы к духовной мудрости, отрешая от вкуса к мирскому и устремляя мысль всякого к разумению Бога»⁸¹⁶. Еще яснее выступает sacramentum в значении символа в дальнейшей речи Киприана. «А как превратно и противно (Богу) то, что мы из вина делаем воду, когда Господь на браке из воды сделал вино, когда символ этой вещи (sacramentum rei illius) должен бы был вразумить и наставить нас, что в жертвоприношениях Господних надлежит преимущественно (potius) приносить вино. Ибо у иудеев недоставало вина, потому что недоставало у них духовной благодати... Христос же, – называя и показывая (ostendens), что наследует (иудеем) народ языческий и что по заслуге веры язычники займут место, потерянное иудееми через неверие, – из воды сделал вино, т. е. показал (ostendit), что, тогда как иудеи медлили, народ языческий со всех сторон стекался и собирался на брак Христа с Церковью. А что воды означают (significare) народ, это возвещает божественное Писание в Апок. (17:15)... Это самое мы усматриваем и в таинстве чаши (in sacramento calicis)⁸¹⁷. Ибо мы находим, что под водою разумеется (intelligi) народ, а вином указуется (ostendi) кровь Христова, так как Христос, понесший на себе грехи наши, понес всех нас. Когда в чаше к вину примешивается вода, тогда народ объединяется с Христом и народ верующих входит в союз и соединяется с тем, в кого верует... Потому-то, при освящении чаши Господней, нельзя приносить, как одно только вино, так и одну только воду. Ибо, если кто станет приносить одно вино, тогда кровь Христова начнет быть без нас; а если будет одна вода, тогда народ начнет быть без Христа. Когда же то и другое смешивается и слитно соединяется одно с другим, тогда совершается духовное и небесное символическое священнодействие (sacramentum spiritale et coeleste). Иначе сказать, только при взаимном соединении элементы – вино и вода становятся способным символически изображать собою небесные и духовные вещи, т. е. союз Христа с Церковью. «Подобно тому, продолжает Киприан, и телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, если то и другое не будет соединено и связано и не будет составлять массу одного тела. И этим символом изображается (quo et ipso sacramento ostenditur) объединенный наш народ, чтобы мы знали, что как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так точно и мы во Христе, хлебе небесном, составляем одно тело, в которое соединены и объединены мы многие числом»⁸¹⁸. Далее отстраняя возражение, что хотя утром и приносится одна вода, за то вечером чаша растворяется вином, замечает: «Но когда мы вечеряем (cum coenamus), мы не можем созывать нашего народа, чтобы в присутствии всего братства совершить таинство на самом деле (т. е. осуществить на самом деле символ единства Христа и Церкви: ut sacramenti veritatem celebremus)»⁸¹⁹.

4) Мы не встречаем у Киприана столь свойственного Тертуллиановым творениям употребления sacramentum для обозначения вообще богослужебных действий, обрядов и обычаев. Находим же подобное употребление только в посл. Фирмилиана, столь близком в во всем сходном с Киприановыми посланиями, и еще в послании римского клира. Имея в виду доказать, что римляне не во всем сохраняют авторитет предания, Фирмилиан указывает между прочим на то, «что у них есть некоторые разности относительно дней празднования Пасхи et circa multa alia diѵinae rei sacramenta»⁸²⁰. Далее раcсказывает об одной женщине, выдававшей себя за пророчицу и дерзавшей между прочих «освящать хлеб с призыванием, подражать совершению евхаристии и приносить жертву Господу не без обряда (sacramento) обычного воззвания»⁸²¹. В подобном же смысле, нам думается, употреблено sacramentum и в следующем месте послания римского клира. Римский клир, давая падшим подробное наставление, как вести себя, чтобы получить мир с церковью, прибавляет: sed hoc totum in sacramento. По связи речи видно⁸²², что римский клир советует падшим изъявлять все признаки раскаяния, но изъявлять не так, как кому вздумается, а так, как это принято и узаконено церковными обычаями.

4. Наконец слово sacramentum Киприан весьма нередко прилагал и к таинствам в собственном смысле, но прилагал его или в значении близком к значению символа или в значении таинственного непостижимого вообще, в смысле μυστήριον и только в одном месте в знаменательном соединении с gratia. Это слово он употреблял и в приложении к некоторым из таинств в отдельности и для обозначения нескольких таинств в совокупности.

Отдельно называл sacramentum крещение и евхаристию. Крещение он называл прямо baptismi sacramentum⁸²³, называл его и sacramentum salutare⁸²⁴, но нигде он не выяснил, почему он прилагает это наименование к этому таинству, потому ли что оно есть таинственное священнодействие, потому ли что здесь христиане сочетаваются со Христом, дают ему клятву (sacramentum) быть ему верными, или по другой какой причине, например, потому, что крещение есть символ (sacramentum) смерти Христовой. Евхаристию также называет он sacramentum хотя и не употребляет выражения eucharistiae sacramentum, а пользуется выражением calicis sacramentum⁸²⁵. При этом он дает нам возможность понять, в некоторых по крайней мере случаях, причину, почему он прилагает к этому таинству слово sacramentum, именно таким наименованием он хотел доказать, что евхаристия, рассматриваемая не со стороны конечно своей сущности, а со стороны своей формы, как соединение двух элементов, представляет между прочим символ (sacramentum) объединения верующих со Христом, хотя есть как увидим одно место, представляющее как будто намерение выразить этим словом нечто другое.

Миропомазание хотя и не называл прямо unctionis sacramentum⁸²⁶, но за то в выражении, несколько раз повторенном, sacramento utroque⁸²⁷, он несомненно подводил миропомазание под понятие таинства, наравне с крещением, но что он хотел выразить прибавкою слова sacramentum к этим священнодействиям, которые несомненно считал он священнодействиями, сообщавшими благодать, он также не выяснил. Покаяние ни разу не названо им sacramentum⁸²⁸. К священству, обозначаемому им обыкновенно через слово ordinatio, ни разу также не прибавил он слова sacramentum.

Итак, у Киприана слово sacramentum в приложении к таинствам имеет смысл весьма неясный, во всяком случае, далеко не имеет значения термина, назначенного для выражения мысли о соединении благодати с видимым знаком. Впрочем, как мы уже заметили, есть два места, в Киприановых творениях, где употребление этого слова очень замечательно. Так в одном из приведенных мест в кн. «О падших», где раcсказывается несколько случаев вкушения евхаристии падшими и где, между прочим, встречается замечание, что спасительная благодать по удалении святости обращается в пепел», мы находим следующий раcсказ: «диакон настоял и, несмотря на сопротивление, влил (малютке) из таинства чаши (de sacramento calicis)»⁸²⁹. Здесь, при описании чудесных действий благодати Божией, едва ли Киприан не хотел выразить через sacramentum calicis таинственного присутствия истинной крови Христовой в евхаристии, если только не предположить, что он случайно, по привычке употребил это выражение, не имея при этом в виду какой-либо особенной цели. – Другое место еще замечательнее. В посл. к Иовиану, настаивая на том, что еретики и раскольники не могут дать благодати Христовой в крещении, Киприан требует, чтобы пресвитеры обращающимся от заблуждения «преподали через все таинства божественной благодати (per omnia divinae gratiae sacramenta) истину единства и веры»⁸³⁰.  Здесь прямо называются таинства (именно крещение и миропомазание) таинствами благодати. Но это место единственное в этом роде. Впрочем, и из этого места со всею ясностью не видно, почему он так назвал крещение и миропомазание, потому ли что он хотел этим выразить мысль о таинствах, как посредствах действия благодати через чувственные знаки, или только мысль о том, что крещение и миропомазание суть священнодействия, через которые благодатью Божиею вводятся в Церковь Христову ее члены.

Что касается, наконец, объединения нескольких таинств под одним общим наименованием, то в этом случае творения Тертуллиана представляют гораздо более замечательного, чем творения Киприана. В творениях последнего несколько раз встречается слово sacramenta, именно в посл. к Помпею (sacramenta coelestia)⁸³¹, в посл. к Магну (sacr. salutaria)⁸³² и в кн. «О единстве Церкви» (Dei sacramenta)⁸³³; но в этих местах речь идет или только о двух таинствах: крещении и миропомазании, или о трех, включая сюда и евхаристию, и мы не имеем никакого основания думать, что он разумел под этим наименованием другие священнодействия, если не считать таким основанием одного места в посл. к Юбайну, где впрочем, не встречается слово sacramentum⁸³⁴.  Такой недостаток формального обобщения тем более странен, что обращаясь к раскрытию Киприаном учения о таинствах: крещения, миропомазания, покаяния и священства, мы находим, что в его представлениях о всех этих священнодействиях существует самая тесная внутренняя связь. Этот пробел, существующий в творениях Киприана, до некоторой степени восполняется посланием Фирмилиана, у которого встречается следующее замечательное место, где впрочем, также не встречается слово sacramentum. Не только монтанисты, «но и прочие еретики, пишет Фирмилиан, если они отделяются от Церкви Божией, не могут иметь нисколько власти или благодати, поскольку вся власть и благодать положена в Церкви, где председательствуют старейшины, которые обладают властью и крестить и возлагать руку и посвящать. А еретику не дозволяется как посвящать и возлагать руку, так и крестить и совершать что-либо святое и духовное, так как он чужд духовной и боготворной святости»⁸³⁵. Здесь, если разуметь под возложением рук миропомазание, а под ordinatio священство⁸³⁶, то окажется, что Фирмилиан объединяет три таинства и кроме того замечает, что сверх этих есть еще некоторые и другие священнодействия, требующия для их совершения «боготворной святости».

Общий результат исследования рассматриваемых творений. 1) Св. Киприан вступает на новый путь раскрытия учения о таинствах: он уже не ставит их в ту или другую, прямую по крайней мере, параллель с языческими мистериями, как предыдущие отцы и церковные писатели. Далее, он менее их увлекается умозрениями, хотя и не совершенно свободен от последних: в своих рассуждениях становится на положительную почву. Всего более заслуг он оказал раскрытию учения о четырех таинствах: крещении, миропомазании, покаянии и священстве. 2) В учении о крещении и миропомазании замечательно сделанное им разграничение этих таинств не только по видимым сторонам и не только потому, что первое таинство подготовляет к последнему, – что выставляли на вид и другие отцы рассматриваемого периода, – но и по различным плодам, получаемым от того и другого таинства, и по названию одного крещением водою, а другого крещением Духом св., чего так прямо, как он, не выказывали предыдущие отцы. У него, правда, мы не встречаем такой рельефности в обозначении отношений благодати к воде крещения и не находим такого обобщения мысли об отношении благодати к чувственным элементам в других таинствах, как у Тертуллиана. Но за то вышеуказанными честнейшими чертами св. Киприан еще яснее, чем его учитель, выразил общецерковный взгляд на таинство миропомазания и пролил много света на выражения предшествующих отцов о крещении водою и Духом. Кроме того он сделал важное указание на освящение вещества елея. 3) Не менее услуг оказал он раскрытию учения о таинстве покаяния. Разделив покаяние на несколько составных актов, он обратил особенное внимание на раскрытие значения последнего его акта, священнического разрешения от грехов, – акта, который вообще менее сосредоточивал на себе внимание других отцов, чем предшествующие ему акты: исповедания во грехах и раскаяния. Священническое разрешение от грехов понимается св. Киприаном как в высшей степени важное священнодействие, низводящее на кающегося, через видимый знак возложения священнической руки, благодать Божию. Выяснено отношение благодати к видимому знаку. 4) Тоже нужно сказать и о таинстве священства, исключая последнего пункта. Акт посвящения в иерархические степени ясно выделяется из круга предварительных актов. В противоположность последним – первый изображается сообщающим особенную благодать Божию. Осталось мало раскрытым отношение благодати к видимому знаку – хиротонии. 5) Гораздо менее раскрыто, как и у Тертуллиана, учение об евхаристии. Символизм св. Киприана такого же рода, как и символизм его учителя. 6) Учение об остальных двух таинствах не раскрыто. 7) Относительно употребления слова sacramentum в приложении к таинствам чего-либо нового, сравнительно с Тертуллианом, не встречается.