Статья третья

Содержание

Здесь инок Никодим приводит из напечатанного в Скрижали слова Гавриила митрополита Филадельфийского следующее место: «Произносим же (в крещении) страдательне, еже крещается глагол, а не действителен двою ради. Первое, аще и в божественном и священном Евангелии оба глагола: еже крещаю, глаголю, и еже крещается обретаются. Ибо еже крещаю священный Евангелист Матфей в гл. 28 глаголет: шедше научите вся языки крестяще я во имя Отца и Сына и Св. Духа. И паки священный Марко сие страдательне возгласитися свидетельствует, глаголет бо в 16-й главе: веровавый и крестивыйся спасется. Сим убо тако сущим, аще и действителен, аще и страдателен возгласится глагол, ничтоже мне исповедуем благодати приити над крещаемого».

Эти последние слова м. Гавриила инок Никодим считает «не согласующими вселенской церкви, сопротивными же паче, и доказывает это заимствованными у Симеона Солунского, братьев Лихудиев, Панагиотов Никифора и Константина, свидетельствами о том, что по учению православной церкви надлежит произносить при крещении: крещается раб Божий, а не: крещаю тя. И в заключение говорит: «Посему явлено есть, яко в книге Скрижале... мудрствование, за едино оба глаголати полагающее, еже крещаю и еже крещается, не есть святыя восточныя церкве, но сопротивно паче, согласно же западного костела содержанию является».

Замечания на первое на десять показание.

Увлеченный примером Поморских ответчиков (отв. 50, ст. 35), инок Никодим в настоящем показании своем показал только излишнюю и ни на чем не основанную придирчивость относительно православной церкви. Если он хотел здесь именно поставить в вину православной грекороссийской церкви, как мнимое отступление ее от православного учения, мнимое употребление в таинстве крещения слов крещаю тя, вместо крещается, то он поступил до крайности несправедливо и неосторожно: ибо ужели не знал он, а равным образом ужели не знают и нынешние раскольники, следующие Поморским Ответам и Никодимовым Вопросам, что церковь грекороссийская оным глаголом: аз тя крещаю никогда не совершала и ныне не совершает святого крещения? Если же инок Никодим направляет свое обвинение собственно против одного из писателей восточной церкви (что уже не представляет особенной важности), то и в этом случае он поступил также неосновательно и несправедливо: ибо и Гавриил Филадельфийский не только не является «несогласующим, паче же и сопротивным» учению вселенской церкви, не только не отвергает церковного учения, что при крещении должно быть употребляемо выражение крещается раб Божий, но и является защитником и проповедником сего учения. Это мог бы видеть инок Никодим из начальных слов того самого места в Скрижали, которое привел в своем показании: «Произносим же (мы, православные восточные христиане при крещении) страдательне, еже крещается, глагол, а не действительне (крещаю тя); а особенно должен был видеть из последующих слов, которые оставил не приведенными: «второе сие (крещается) возглашаем, навыкше во всех смиреннемудрствовати, крещается бо, глаголем, раб Божий». И потом, если бы вникнул он в содержание всей той статьи в сочинении Гавриила Филадельфийского (Скриж. л. 77–83), из которой привел пререкаемые им слова, то увидел бы, что этот восточный писатель защищает здесь православный чин крещения против возражений именно латинских богословов, ставивших в погрешность восточной церкви между прочим, и употребление слов крещается... вместо крещаю тя. Обращаясь к этим богословам, он говорит: «церковные книги, евхология же, сиречь молитвословия и крещения служба свидетели неложни суть, показующе нас превыше быти всякаго гаждения. Внидите убо братски, внидите, и како таинство крещения совершает восточная церковь усмотрите, и опасно вся, иже тамо совершаемая, испытайте, яко право и православно бывают». А инок Никодим этого защитника православных чинов от нарекания западных учителей обвиняет в том, что он будто бы «согласно западного костела содержанию» мудрствует!

Никодим, очевидно, соблазнился словами: «аще и действительне, аще и страдательне возгласится глагол, ничтоже мнее исповедуем благодати приити над крещаемого». Но в этих словах, ни мало не отрицая законности и правильности употребляемого православною церковию выражения крещается, Гавриил Филадельфийский показал только разумную и достойную похвалы снисходительность к употребляемому в западной церкви выражению крещаю, находя это выражение не нарушающим силу таинства. И для такого мнения он представил основание, говоря, что оба выражения обретаются в Евангелии, – у Евангелиста Марка есть выражение: иже веру имать и крестится, у Евангелиста Матфея: шедше, научите... крестяще. Инок Никодим должен был опровергнуть это основание,– доказать, что такого выражения у Евангелиста Матфея не находится, или что Гавриил Филадельфийский неверно понял его и приложил к обычаю церкви латинской. Но Никодим ни того ни другого не сделал и сделать не мог, потому не имел и права находить в словах митрополита Гавриила мудрование противное православию. А что употребляемое латинянами выражение крещаю тя не нарушает силы таинства, не препятствует «благодати прийти над крещаемого», это свидетельствуется тем, что и в древней церкви над приходящими от церкви западной крещение, как имеющее силу таинства, повторяемо не было, на что мы представили доказательства выше, в замечаниях на предыдущее, десятое показание.

Содержание

В показании сем инок Никодим приводит, заимствованное им из Поморских Ответов и много раньше встречающееся в челобитных Никиты и Соловецкой, крайне мелочное предъявление против церкви, состоящее в том, что при пении трисвятого на литургии, к последнему его воспеванию прибавлено в Скрижали и новоисправленном Ирмологии слово сила: «сила: Святый Боже». В этом прибавлении, вслед за упомянутыми писателями, инок Никодим видит искажение самой песни трисвятого и отступление от «чина святыя службы первенствующей, яко восточной, тако грекороссийской православно-кафолической церкви», и «сего ради о сем сомневается»

Замечание на второе на десять показание

Показание это именно показывает одну только мелочность и крайнюю придирчивость тех предъявлений против церкви, к каким прибегали и прибегают раскольники, тщащиеся обвинить православную церковь в отступлении от православия. А для показания всей его неосновательности достаточно привести замечание митрополита Новгородского Григория в книге его единой истинно-древней церкви (ч. 2, гл.18), что это слово – сила не есть прибавление к трисвятой песни, а только певческий знак, показывающий, что надобно петь более высоким и громким голосом, если бы это слово сила составляло какой-нибудь прилог к самому смыслу песни трисвятого, то оно прилагалось бы к каждому повторению трисвятого, а не к последнему только. И никогда во св. церкви трисвятое с оным прилогом сила не пелось и не поется, чтб без сомнения знают и сами старообрядцы.

И так ошибочно и нерассудительно поступил инок Никодим, и прежде его поступили Никита, Соловецкие челобитчики, Поморские ответчики и другие, приняв указание для певцов за прилог к самой песни трисвятого и даже признав его за едино с прилогом: «распныйся за ны, содержавшим именно неправославное мудрование, и поставив таким образом в вину своего отделения от церкви.

Содержание

Здесь инок Никодим приводит сначала из Пращицы, Жезла, Увета, Обличения, некоторые места, содержащие ту мысль, что сугубое аллилуиа имеет неправославное происхождение и значение²¹, потом исчисляет, последуя большей частью Поморским Ответам, старописьменные и старопечатные книги, в которых встречается сугубое аллилуиа, приводит также о нем свидетельства из службы преп. Евфросину Псковскому (а не из жития), Максима Грека, Стоглавого собора, Проскинитария (?).

«Отколь явственно познавается, – говорит он в заключение,– яко во вселенстей православно-кафолического исповедания церкве издревле, елико на востоце, по свидетельству... премудрого Максима Грека от дней равноапостольнаго Игнатия Богоносца... божественная песнь святая аллилуия всеобдержне двократно с приглашением в третий докса си о феос, российски же слава тебе Боже, елико в востоке, колико в святопросвещенней России в градех, островех, весех, монастырех и пустынех, отцы святыми и всеми православными христианы... незазренно пояшеся. Тем убо и мы... усердно соблюдающе древнее вселенския церкве вссобдержное двократного аллилуиа содержание, поречениев и клятв на то, еже в новоизданных книгах напечатася, зело сомневаемся».

Замечания на третье на десять показание

Что касается поречений на двукратное аллилуиа, то, если бы таковые и действительно находились в новопечатных книгах, никакой важности они не представляют и «зельное сомнение» Никодима по поводу этих, произнесенных частными лицами, поречений совсем напрасно, а тем паче такое сомнение не дозволительно для нынешних старообрядцев, после недавно изданного Святейшим Синодом «Изяснения» относительно всех порицательных отзывов полемических книг о именуемых старых обрядах. Но то имеет большую важность, что инок Никодим, вместе со всеми глаголемыми старообрядцами, признает двоение аллилуиа «всеобдержным вселенския православно-кафолическия церкве обычаем», ведущим свое начало от времен апостольских, а потому и отступление от сего обычая признает отступлением от «вселенския древлеправославныя церкве». Он поступил в этом случае весьма неосмотрительно и несправедливо: утверждая «всеобдержность» обычая двоить аллилуиа на свидетельстве указанных им нескольких древлеписьменных и древлепечатных книг, он не принял во внимание, что в древнейших памятниках письменности находится еще более свидетельств о трегубом аллилуиа, несомненно показывающих, что сугубое аллилуиа не было «всеобдержным» церковным обычаем, а утверждая исключительную правильность, или православность сугубого аллилуиа, он не принял во внимание, что источники, на которых утверждается сия исключительная якобы правильность его, внушают сильные сомнения относительно их достоинства, и что, с другой стороны, православная церковь, не исключая совершенно из употребления и сугубое аллилуиа, имеет вполне твердые основания предпочитать ему тройственное аллилуиа, как более правильное.

Раскрывать подробно все это, т. е. рассматривать свидетельства и основания, приводимые в защиту исключительной древности и правильности сугубого аллилуиа, а также приводить свидетельства о несомненной древности трегубого аллилуиа и доказательства его преимущественной правильности, мы считаем здесь излишним, так как о всем этом вполне достаточно говорится во многих сочинениях православных писателей. Весьма обстоятельно и полно все это изложено еще в постановлениях собора 1667 г. (см. особенно гл. 3) и в полемических сочинениях прежнего и нового времени: из сих последних заслуживают особого внимания статьи об аллилуии в книге протоиерея Алексия Иродионова (разглагольство 5-е), у протоиерея Полубенского (Брат. Сл. 1886 г., т. II, стр. 86–106) и в книге: «Истинно-древняя Христова церковь» (ч. 2-я, гл. 12); а в «Выписках» Озерского (ч. 2-я, отд. 2, ст. 3-я) приведены многочисленные свидетельства древнеписьменных и древнепечатных книг, греческих и славянских, об употреблении трегубого аллилуиа. Здесь желающие найдут ответ на все, содержащееся в «показании» инока Никодима; мы же с своей стороны ограничимся немногими краткими замечаниями.

Так как наиболее важным основанием для двойственной аллилуия и в показании Никодима и вообще у старообрядцев служит определение Стоглавого собора, то мы и остановимся на нем прежде всего. Приведем это определение вполне. Во гл. 42-й Стоглава читается следующий «ответ о трегубой аллилуиа»:

«Что во Пскове и во псковской земле по многим монастырем и церквам, да и в новгороцкой земле по многим же местом, доднесь говорили трегубую аллилуию, кроме апостольских и отеческих преданий. Известно же уведехом от писателя жития преподобного отца нашего Евфросина Псковского нового чудотворца, как его ради святых молитв извести и запрети Пречистая Богородица о трегубой аллилуии, и повеле православным хрестьяном говорит сугубую аллилуию, а третие слава тебе Боже. И того ради отныне всем православным хрестьяном говорит двоегубое аллилуие, а в третие слава тебе Боже, якоже святая соборная и апостольская церкви имея и предаде, а не трегубити аллилуии, якоже преже сего во Пскове говорили и по многим местом, а в четвертое приговаривали слава тебе Боже... Сия несть православных предание, но латынская ересь. И того ради не подобает святыя аллилуии трегубити, но дважды глаголати аллилуия, а втретии слава тебе Боже. Понеже бо по-еврейски аллилуия, а по-нашему по-русски слава тебе Боже».

Из сего постановления Стоглавого собора ясно, что в Новгородской земле и во Псковской святое аллилуиа троили до Стоглавого собора, и собор не глаголет, что это троение аллилуии в Псковской и Новгородской земле было недавним нововведением: «доднесь говорили трегубую аллилуию». Этим доказывается, что тройственное аллилуиа во времена Стоглавого собора во Пскове и Новгороде было древним преданием. Было ли тогда троение аллилуии в Москве, как оно существовало во Псковской и Новгородской землях? Было. Это доказывается ясно посланием Фотия митрополита Московского во Псков, где он повелевает святое аллилуиа троити, и пишет сице: «А что ми пишете о аллилуии на славах, сице глаголи: слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно в веки веком аминь, аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, слава тобе Боже, аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, слава тобе Боже, аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, слава тобе Боже»²² Святитель Фотий митрополит Московский не написал бы этого, если б у него в Москве не троили, а двоили аллилуиа. Таким образом, невольно засвидетельствовав древность трегубого аллилуия, Стоглавый собор затем не представляет свидетельств о древности сугубого аллилуиа, а утверждается точию на недавнем свидетельстве описателя жития преподобного Евфросина, глаголя: «Известно же уведехом от писателя жития преподобного отца нашего Евфросина Псковского нового чудотворца, как его ради святых молитв извести и запрети Пречистая Богородица о трегубой аллилуии и повеле православным хрестьяном говорити сугубую аллилуию, а третие слава тебе Боже. И тою ради отныне всем православным хрестьяном говорити двоегубое аллилуия, а в третие слава тебе Боже».

Рассмотрим теперь и это основание, на котором утвердился Стоглавый собор в своем определении о сугубом аллилуиа.

Вот как читается в Житии преподобнаго Евфросина это место, на которое указывает Стоглав. Приводим его по древнейшему списку жития (в Макарьевской Четьей Минеи, Синод. Библ. № 994 л. 53(5))²³:

«Чюдо 2-е о том же списатели, како явися ему Пресвятая Богородица со архангелом и преподобным».

«И пришед Богородица, ста с преподобным близ возглавия моего... Слышах Богородицу с прочими глаголющих... сего ради да двоится востину правоверными божественная алллуиа. Первие дважды да глаголется в прославление Отцу: аллугиа, аллугиа слава тебе Боже. И сия тайна: вскресе, вскресе в Божестве и человечестве²⁴, и слава ему яко Отец Вседержитель есть, Бог неотступен Божеством своим единочада Слова Сына своего Христа и Христос (не) отступивый очеловечения считаю Духа Божества Отцу. Идеже бо Отец, ту и Сын Слово неразлучно в лоне ему есть. А идеже Сын Слово Божие, ту и существо Святаго Духа Бога вчеловечение. И се есть свршен Отец и всынением Духа един в Троици славится и удвоением Божественнаго аллугиа познавается и славится. И паки второе глаголется дважды божественная аллугиа. Глаголется дважды во славу единочаднаго Слова Божия. Аллугиа (аллугиа) слава тебе Боже, тож есть вскресе, вскресе Христос Сын Божий, подобен Отцу, и слава ему, яко неразлучен с ним божеством и человечеством, и воплощения ради Святаго Духа Сын Божий наречется, а воскресения ему ради свершен Бог познавается и славится. Идеже бо Сын, ту и Отец есть, и сими наразлучно ура(в)нися и прославися Пресвятый Дух. И сего ради един Сын в Пресвятей Троицы истинен Бог славится удвоением Божественнаго аллугиа, яко Бог и человек. Третицею же пакы дважды глаголется Божественная аллугия, глаголется в прославление Святому Духу, яко да не работен будет Отцу и Сынови Пресвятый Дух, понеже истинный Дух Бог есть. И того непреложное вчеловечение и всынение Христос и единочадо есть Слово без нетления Отцу. Таже бо глаголется аллугиа, аллугиа слава тебе Боже, сиречь вскресе, вскресе, слава ему, яко неразлучное действо всынение Святаго Духа, Христос вскрес, вскресе Бог и человек. И того ради равная слава Святому Духу, якоже слава Отцу и Сынова. И того делма и тем Святый Дух Бог свершен познавается един в Троице неразлучном ему вчеловечением²⁵, и удвоением Божественнаго ему аллугиа познавается и славится в двою естеству Бог и человек».

Вот каково откровение, бывшее якобы списателю жития преподобного Евфросина. И таковое неправославное учение возможно ли признать истинным откровением? А оно-то и положено Стоглавым собором в основание определения о двойственном аллилуиа и об отложении тройственного. И мало того, что в основание сего определения полагается мнимое откровение, несогласное с православным учением веры, – Стоглавый собор и сам не согласует с сим мнимым откровением: ибо, как мы видели, списателево откровение толкует, что аллилуиа значит воскресе и что дважды говорить аллилуиа значит дважды говорить воскресе, а Стоглавый собор в своем постановлении толкует, что аллилуиа значит слава тебе Боже. Ясно, что и сам Стоглавый собор не доверяет толкованию откровения, будто аллилуиа значит воскресе, напротив излагает свое толкование, что аллилуиа значит слава тебе Боже. Этим он сам показал недоверие к мнимому откровению, содержащемуся в Житии пр. Евфросина, и сам отступил от основания, на котором утверждает свое определение о двойственном аллилуиа. Как же и другие могут иметь доверие к такому основанию, а затем и к основанному на нем определению?

Впрочем, хотя постановление Стоглавого собора о двойственном аллилуиа основано и на таком шатком основании, как мнимое откровение списателю Жития преподобного Евфросина, содержащее столь противные православию учения, но нельзя самый Стоглавый собор считать причастным тем неправым учениям, какие обретаются в оном откровении: ибо Стоглавый собор не только не привел этих лжеучений, но даже не признал и содержащагося в нем толкования о слове аллилуиа, что оно значит воскресе. По учению собора Стоглаваго аллилуиа значит слава Тебе Боже, и, по его толкованию, дважды говорить аллилуиа, а потом третие слава Тебе Боже значит трижды говорить слава Тебе Боже в честь Св. Троицы, что согласно православию. Здесь только не составляется полнота славословия, как в тройственном аллилуиа, где троекратным произношением слова аллилуиа прославляется тройственность Божественных ипостасей, а единичным после сего произношением слава Тебе Боже означается единство Божества во св. Троице, что согласует и славославию херувимов, глаголющих потрижды свят, и единою Господь: свят, свят, свят, Господь Саваоф. Зри о том в творениях св. Афанасия, который в толковании на 104 псалом пишет: «Аллилуиа значит: хвала невидимому. Говорят, что сим словом восхваляют Бога ангелы, как херувимы словами: свят, свят, свят. Это предали святые отцы, сами слышавшие ангельское пение, как Исаия слышал серафимское»²⁶. Такое точно православное значение трижды произносимого аллилуия с приглашением слава Тебе Боже весьма ясно изложено в толковании сей песни, сделанном вселенскими патриархами Паисием Александрийским и Макарием Антиохийским, которое внесено в деяния собора 1667 г. Тамо изволяяй да чтет (гл. 3, л. 29), Сему согласуется и все церковное славословие, всегда прославляющее, согласно серафимскому пению, Троицу во единице и единицу в Троице. И сию-то полноту славословия имеет тройственное аллилуия с приглашением слава Тебе Боже.

Содержание

Здесь инок Никодим приводит сначала следующее место из Скрижали (гл. 96, стр. 312): «Аще же суть нецыи, иже покланяются до земли, яко же преждеосвященным даром, егда входит священник, яко мнитмися, прельщаются, неведуще разньства литургии сея и оныя, ибо сия литургия во входе сем имать дары несовершенны». Потом приводит слова из книги Жезл Правления (ч. 1, л. 32 об.): «Убо уже яве есть и то, яко прежде Господних и сих словес (преложи я Духом твоим Святым) изречения есть хлеб, наг совершенныя благодати, и хлеб пребывает, яко хлеб, сие токмо вящыши имея, яко дар бысть Богу. (Ниже) Убо ему не подобает поклона Божия давати». Еще приводит подобное место из книги Щит веры, патр. Иоакима, и наконец следующее из книги «Обличение» (гл. 9, л. 32 об.): «А что поклоны бывают от некиих, то зделалося от неведения людского, неведущих разньствия литургии преждеосвященныя от не преждеосвященныя, а смотрящих токмо на един вход и пренесение божественных, не разсуждающе что не равны суть сия и оныя. (Ниже) Но понеже простии людие сего (?) разсуждения не имеют, и на един вход взирающе тако покланяются, якоже на преждеосвященных, того ради лучше в то время не покланятися, да вместо поклонения Богу не будет артолатриа».

«Но,– продолжает вслед за сим инок Никодим,– первенствующия (?) вселенския церкве учитель, святый Симеон архиепископ Фессалоникийский, засвидетельствует (иное) древнее православно-кафолическое содержание», – и приводит из книги Симеона Солунского место, где этот писатель говорит, что должно быть воздаваемо поклонение переносимым на великом входе дарам, «местообразным сущим» тела и крови Христовых, и сильно осуждает тех, которые поклонение сим дарам называют идолопоклонением.

Отсюда Никодим заключает: «Темже отсюду непщуется нам нижайшим, яко грекороссийская церковь, в новоизданных книгах, о поклонех еже во святой литургии на великом входе Божественным даром бываемых не согласует со возследованием первенствующия (?) церкве и отец св. разсуждению: понеже поклоняющихся в местообразным вдадычня тела и крове Божественным даром... яко прельщенных и сущих артолатристов почитают. Убо в разсуждении о том непоследствовании первенствующей церкви и жестокословных поречениев (?) последствовати весьма сомневаемся».

Замечания на четвертое на десять показание

В показании этом инок Никодим, увлеченный Поморскими Ответами, показал не только излишнюю и недозволительную придирчивость к православной грекороссийской церкви и к писателям ее, но и намеренное, или ненамеренное извращение смысла их писаний.

Один из первых расколоучителей, Никита Пустосвят, по поводу приведенного и иноком Никодимом места из Скрижали, обвинял св. церковь за то, что она не исповедует на литургии Василия Великого и святого Златоуста переносимых на великом входе даров телом и кровию Христовыми и не воздает им тогда Божеского поклонения. Против сего-то несправедливого мнения, что будто бы на литургиях Василия Великого и Златоуста переносимые на великом входе св. дары должны быть признаваемы самым телом Христовым и самою кровию Христовою, сочинитель книги Жезл и писал, что здесь хлеб пребывает еще яко хлеб, «сие токмо вящше имея, яко дар бысть Богу» и что поэтому «не подобает ему поклона Божия давати», а почитать токмо как дар, посвященный Богу. Инок Никодим и сам признает, что переносимые тогда дары суть только «вместообразныя тела и крови Христовых», а между тем выступает как защитник Никиты Пустосвята против писателя книги Жезл, утверждающего, что дарам сим, как вместообразным только тела и крови Христовых, а не сущим телу и крови Христовым, «не подобает поклона Божия давати», и обвиняет его в «непоследовании первенствующия церкве и отец святых разсуждению». Еще несправедливее он является в отношении к писателю книги «Обличение». Восставая особенно против употребленного в сей книге выражения: «лучше в то время (при перенесении даров) не покланятися, да вместо поклонения Богу не будет артолатрии», инок Никодим противополагает ему указанное выше рассуждение Симеона Солунского. Между тем в книге «Обличение» прорекаемые Никодимом слова сказаны после рассмотрения именно этого самого рассуждения Симеона Солунского, на которое ссылались еще Поморские Ответы, и инок Никодим не только не принял этого во внимание, но и намеренно пропустил в своей выписке все то место, где приведены слова Симеона Солунского и сделано на них замечание, так что приведенные им дальнейшие слова из книги Обличение утратили поэтому свой подлинный смысл. Симеон Солунский, возражая против нечестивцев, «предложенные в предложении дары Богу идолами именующих», называет сих нечестивцев «горшими иконоборцев», и говорит: «аще убо священным иконам честь и поклонение воздати долженствуем, множае паче самым даром местообразным сущим». На эти слова писатель книги Обличение замечает: «Когда бы всяк местообразным даром сицевое творил поклонение, каково творится иконам, не было бы опасения артолатрии.²⁷ Но понеже просты людие сего разсуждения не имеют и на един вход взирающе тамо покланяются, якоже на преждеосвященных, того ради лучше в то время не покланятися, да вместо поклонения Богу не будет артолатриа» (т. е. хлебопоклонение). Ясно, что писатель книги Обличение совсем не восстает против того, чтобы преносимым дарам, «местообразным сущим», воздавать поклонение «сицевое, каково творится иконам»: тогда, говорит он, «не было бы опасения артолатрии»; он восстает только против поклонения им, яко Богу, каковое прилично только пресуществленным дарам, переносимым на великом входе в литургии преждеосвященных, и какое простые люди, не знающие различия между литургиями, воздают и дарам «местообразным сущим», переносимым на литургиях Златоуста и Василия Великого. О таком-то поклонении он и заметил, что «лучше не покланятися, да не будет артолатриа», т. е. поклонение хлебу яко Богу. Таков смысл сказанного в книге «Обличение». А инок Никодим, произвольно исключив здесь важнейшие слова, утверждает, что будто в Обличении всякое поклонение святым дарам называется «артолатрией», и не только сочинителя сей книги обвиняет за таковое «жестокословное поречение», но и ставит оное в вину «грекороссийской церкви», якобы не согласующейся чрез сие «первенствующия вселенския церкве учителю Симеону Фессалоникийскому, засвидетельствовавшему древнее православно-кафолическое содержание». Обвинение тем более несправедливое, что Симеон Солунский (которому впрочем и сам писатель книги Обличение не противоречит) не есть «учитель первенствующия церкве» и не говорит того, что о поклонении дарам, переносимым на великом входе в литургии Златоуста и Василия Великого, излагает он «древнее православно-кафолическое содержание».

Писатель книги «Обличение» весьма справедливо заметил, что божеское поклонение переносимым дарам на литургии Златоуста и Василия Великого, почитая оныя сущими телом и кровию Христовыми, воздают люди «не ведущии разнствия литургии преждеосвнщенныя от не преждеосвященныя» (каков был и Никита), то же и с такою же справедливостию сказано и в Скрижали: «нецыи покланяются (переносимым на литургии св. Златоуста дарам), якоже преждеосвященным, не ведуще разнетва литургии сея и оныя». И так как между простейшими немало и доселе таковых не разумеющих, то мы считаем не излишним показать здесь «разнство» между литургией преждеосвященных даров и литургиями св. Златоуста и Великого Василия, дабы и простейшие могли ясно видеть несправедливость изложенного в сем показании Никодимова обвинения на церковь.

На литургии св. Василия Великого, по пренесении даров на великом входе и по возглашении Господних слов: «даде святым своим учеником и Апостолом, рек: приимите ядите... пийте от нея вси», глаголются священником в молитве к Богу Отцу следующие слова: «и предложше вместообразная святаго тела и крове Христа твоего». Ясно, что творец оной молитвы, свитый Василий Великий, предложенные дары еще не признает преложившимися в тело и кровь Христову, но только вместообразными тела и крове Христовых. Затем и на литургии св. Василия и на литургии св. Златоуста, после возглашения Господних слов и призывания Св. Духа, священник, благословляя святый хлеб и святую чашу, молитвенно обращаясь к Богу Отцу, глаголет: «сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего», «а еже, в чаши сей честную кровь Христа Твоего»; таже, благословляя обоя, глаголет: «преложив Духом Твоим Святым». В сие-то время действием Св. Духа (по исповеданию православной церкви) предложенные дары прелагаются и пресуществляются, хлеб в самое тело Христово, а вино в самую кровь Христову, и после сего св. дары, как уже совершившиеся, священник ктому не благословляет, но точию покланяется им, яко истинному телу и истинной крови Христа Спасителя. Итак на литургии святого Василия Великого и св. Златоуста во время совершения проскомидии и на великом входе предложенные дары только принесены Богу, предуготовлены для пресуществления в тело и кровь Христову, или, по выражению св. Василия Великого, суть только вместообразные, то есть образующие собой тело и кровь Христовы; а существенно, чрез молитву и благословение священника, призыванием и нашествием Св. Духа, в тело и кровь Христову еще не преложены, как это утверждал один из началоучителей раскола Никита Пустосвят. Ибо если бы предлагаемые на жертвеннике, в проскомидии, св. дары были пресуществленными в тело и кровь Христову, тогда для чего было бы и какой смысл имело бы, по пренесении даров в великом входе на престол и по возглашении Господних слов, называть их вместообразными, и благословлять и молить Бога Отца о преложении оных в тело и кровь Христову? Ясно таким образом, что на литургии Василия Великого и св. Златоуста на великом входе предложенные дары только предуготованы быть телом и кровию Христовою, по существу же своему суть хлеб и вино, суть только вместообразные тела и кровь Христовы, а не сущее тело и кровь Христовы.

А на литургии преждеосвященных не совершаются все эти действия освящения святых даров, но предлагаются дары, освященные и прежде на литургии св. Златоуста или св. Василия. Когда во время св. четыредесятницы священник долженствует служить литургию преждеосвященных, то на предшествующей литургии, Златоустовой или Василия Великого, он приготовляет и полагает на дискосе запасный агнец, и по благословении и освящении даров, напояет сей совершенный и освященный агнец кровию Христовою, и так сохраняет его на св. престоле до того дня, когда должен служить литургию преждеосвященных, которая потому так и называется, что на ней не бывает уже освящения даров (почему и вся эта часть литургии, на которой происходит освящение даров, здесь опущена), а приносятся дары, прежде освященные. Итак в литургии преждеосвященных на великом входе с жертвенника переносимые на престол святые дары суть истинное тело и истинная кровь Христовы: потому они и почитаются Божескою честью, а не образной, – народ повергается ниц на землю и так пребывает во все время перенесения св. даров.

Теперь читатель и из простейших может понять, каковое различие существует между дарами, переносимыми на великом входе в литургию Василия Великого и св. Златоуста, и в литургию преждеосвященных. На литургии Василия Великого и св. Златоуста переносятся дары только предуготованные быть телом и кровию Христовою, вместообразные оных, а еще не преложенные в тело и кровь Христову, которые, значит, по существу своему суть еще хлеб и вино, а на литургии преждеосвященных переносится на великом входе истое тело Христово, напоенное истою Христовою кровию.

Никита, один из начальных расколоучителей, столько лет бывший священником, сам совершавший столько раз св. литургию, т. е. благословлявший по великом входе св. дары, с произнесением сих слов: «сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего», и прочее,– он, казалось бы, должен был знать, когда прелагаются св. дары в тело и кровь Христову, и однако же думал и учил, что на литургии св. Василия Великого и св. Златоуста переносимые на великом входе св. дары суть уже истинное тело и истинная кровь Христовы. В своей челобитной царю Алексею Михаиловичу он писал: «по божественному, государь, писанию (?) и святых отец истинному свидетельству в божественной литургии, те преносимыя тайны самое Христово тело, иже нас ради на кресте закланное, и самая Его боготочная кровь» (Мат. для ист. раск. т. 4-й, стр. 13). Поэтому он и восстал против сказанного в Скрижали, что в литургию св. Василия и св. Златоуста на великом входе преносимые святые дары не суть еще тело и кровь Христовы, почему и не должно воздавать им Божеского поклонения, подобающего только святым дарам переносимым на литургии преждеосвященных. Вот каковы были первоучители раскола, – не знали и не понимали тайнодействия ими самими совершаемых таинств, и таким-то вождям последуют именуемые старообрядцы!

Подобным образом и инок Никодим от недоумения впадает в двоемыслие и противоречие самому себе: он признает, что в литургии Василия Великого и св. Златоуста дары, переносимые на великом входе, не суть еще тело и кровь Христовы, значит не соглашается с мнением Никиты, и однакоже вместе с ним восстает против сказанного в Скрижали, а потом и в Жезле, что на великом входе литургии Василия Великого и св. Златоуста преносимым дарам не подобает Божескою честию поклонятися. Если инок Никодим проносимым здесь святым дарам требует только образного поклонения, то опять напрасно восстает против сказанного в Скрижали и Жезле, ибо здесь не возбраняется такое им поклонение, также и в «Обличении» образное поклонение святым дарам, вместообразным сущим, не порицается. Святителя же православной церкви, как показано и в Служебниках, на жертвеннике и, по входе, поставив св. дары на престол, образною честию почитают их, кадят фимиамом и покланяются. Не повелевается только народу Божиею честию почитать их, и требуется, чтобы знали различие литургии Василия Великого и св. Златоуста от литургии преждеосвященных даров.

Содержание

Настоящее, пятое на десять, показание в сочинении инока Никодима есть самое обширное, и по содержанию своему, как направленное в защиту двуперстия, составляющего у старообрядцев главнейший «догмат» их, есть самое важное. Здесь инок Никодим, описав сначала образ двуперстного сложения и объяснив его знаменование, приводит из Скрижали, из соборного свитка 1667 г., из Увета, из Пращицы, из Розыска и Обличения весьма обширные выписки, в которых осуждаются раскольники первых времен за упорное содержание двуперстия, доказывается неправославное значение этого перстосложения и произносятся об оном и употребляющих оное, наипаче же хулящих троеперстие, резкие порицательные отзывы, или, как он выражается, «жестокословныя приуподобления». Не довольствуясь этими, даже излишне пространными, выписками, инок Никодим делает потом свод, или подробный перечень «жестокословных приуподоблений» двуперстия (поречения – арианством, македонианством и т. д.), с указанием листов и страниц в полемических книгах, где якобы они находятся²⁸. Затем приводит еще из Скрижали и соборного свитка те места, где якобы произнесено проклятие на двуперстное сложение.

В противоположность всему этому инок Никодим утверждает, что двуперстное сложение «начатся от самех святых Апостол, научившихся от самого Христа Господа... чему последствуя великие патриархи и учителие первенствующия, якоже восточныя, тако грекороссийския церкве, отцы святии, во святых книгах о том научающе засвидетельствуют». Эти якобы святоотеческие «свидетельства» о происхождении двуперстия от Апостолов и самого Христа инок Никодим и приводит здесь также со всею подробностью и полнотой, – а именно следующие: 1) из 93-го слова Никона Черногорца (где якобы приводится слово Феодорита), по рукописи Чудова монастыря; 2) из книги Петра Дамаскина; 3) из книги Толкование литургии; 4) из сказания о Мелетии патриархе Антиохийском; 5) из слова Максима Грека; 6) от Стоглавого собора; 7) из Псалтырей со восследованием; 8) из Книги о Вере; 9) из малого Катихизиса; 10) из книги Азария; 11) из сказания о чудотворной Тихвинской иконе; 12) от иконных изображений; 13) из чиноприятия от Яковит.

«И посему – заключает Никодим,– из выше предложенных свидетельств явственно познавается, яко сложение перст, еже великого со двема малыми... и двою – указательного и великосреднего... есть древнее первенствующия вселенския церкве от времен апостольских всеобдержное святых отец содержание, еже не толико святыми книгами, елико предревними тмочисленно святыми и чудотворными греческого и российского живописания иконами... достоверно засвидетельствуется». Представив потом доказательства, что важнейшие из приведенных им поречений не могут быть приложены к двуперстию, Никодим оканчивает свое «показание» следующими словами: о сих и «о прочих вышеписанных на двуперстное сложение жестокословных порицаниях в премудрое вашего святейшества рассуждение всепокорнейше подносим, суть ли справедливо и непогрешительно от издателей оных имеют таковыя надписании, что есть наиболее виною нашего отлучения и преградою востокороссийской церкве».

Замечания на пятое на десять показание

В показании этом, очевидно, имеют особенную важность приведенные Никодимом якобы святоотеческие свидетельства о всеобдержном от времен апостольских, содержании церковью двуперстного сложения, так как на них держится вся сила его доказательства против церкви, отменившей двуперстие и якобы подвергшей оное проклятию и похулившей жестокословными порицаниями, что «наиболее служит виною отлучения» старообрядцев от церкви и преградой для соединения с ней. Поэтому и должно на представленные Никодимом свидетельства прежде всего обратить внимание. А так как эти свидетельства уже многократно и во многих сочинениях подвергнуты разбору, то я ограничусь краткими об них замечаниями.

Следуя Поморским Ответам (отв. 5 под числ. 49), инок Никодим указывает на книгу харатейную Никона Черногорца, хранящуюся в библиотеке Чудова монастыря, акибы в ней, и именно в 94 главе, находится Феодоритово слово о двуперстии²⁹, ниже он опять ссылается на эту же Чудовскую рукопись, яко бы в ней обретается на греческом языке сие проклятие: «аще кто не знаменуется двемя персты, якоже и Христос, да будет проклят». Но в чудовской рукописи Никона Черногорца не только не находится Феодоритова слова о двуперстии, а также и проклятия на немолящихся двуперстно, но в рукописи этой нет совсем и 94-й главы, на которую вместе с Поморскими Ответами ссылается Никодим, а состоит она, как и все списки этой книги Никона Черногорца, только из 63 слов, или глав, что могу засвидетельствовать как самолично видевший и рассматривавший сию рукопись³⁰ (Во второй же книге Никона Черногорца содержится только 70 глав, но в Чудовской рукописи этой книги нет); и того, чтобы книга Никона Черногорца имела 94 главы, не только видеть, но и слышать от занимающихся древностями никогда не случилось. Итак, ссылка Поморских Ответов на 94 главу в Чудовской рукописи Никона Черногорца несправедлива, и инок Никодим, доверясь Поморским Ответам (как он и во многом неосмотрительно им следовал) и не справившись с подлинником впал в явную погрешность, и первое его свидетельство в защиту двуперстия оказалось таким образом совершенно несправедливым.

Петр Дамаскин, писатель 12 века, как известно, упоминает только о двух перстах руки, образующих два естества во Христе, не называя, какие это два перста, о трех же прочих перстах и ничего не пишет, значит не усвояет им того значения в перстосложении, что ими образуются три Божественные ипостаси: ибо не умолчал бы о столь великом их значении, особенно же когда сказал о значении двух перстов. И затем, по толкованию Петра Дамаскина соединение двух естеств во едином лице Богочеловека образуется не соединением двух перстов, как учат старообрядцы, но тем, что два перста суть персты единой руки: «два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа во двою естеству и во едином составе познаваема». Если же по учению Петра Дамаскина для образования двух естеств во Христе не требуется соединение двух перстов воедино, но исполняется то единством руки, к которой принадлежат персты: то образование это может быть достигнуто даже посредством указательного перста и мизинца, каковое перстосложение и встречается действительно на многих древних иконах. Все это показывает, что свидетельствуемое Петром Дамаскиным перстосложение есть не то, в защиту которого пишет инок Никодим, а потому напрасно он привел и это свидетельство, равно как напрасно и все старообрядцы приводят его, в доказательство древности и всеобдержности употребляемого ими перстосложения для крестного знамения.

Из толкования литургии, которое (говорит Никодим) написано «по свидетельству Памвы Берынды святейшим Германом, патриархом Царяграда, приводятся слова: »А еже знаменает епископ... иже знаменает двема перстома». Но здесь говорится собственно о святительском благословении, которое имеет близкое сходство с двуперстным. А если признать, что разумеется здесь вообще перстосложение для крестного знамения, то опять, как и в свидетельстве Петра Дамаскина, говорится только о двух перстах, и не известно о которых, почему и это свидетельство должно быть признано не ясным и не имеющим крепости.

Свидетельство это, заимствованное из старопечатного Пролога, где известное событие из жизни св. Мелетия передается притом не согласно с сказаниями древних достоверных историков, служит не в пользу двуперстного сложения и не может быть доказательством его древности и всеобдержного в церкви употребления. И по сказанию Пролога св. Мелетий имел целью показать арианам единосущие св. Троицы: потому он прежде показал народу три первые персты не сложенными, в образование трех лиц св. Троицы, а потом, желая показать единосущие трех лиц св. Троицы, из тех трех перстов два совокупил, а один, третий, к ним пригнул. Это не есть перстосложение, употребляемое старообрядцами. А если бы св. Мелетий, как думают старообрядцы, один (великий) перст пригнул ко двум (последним), которые он до того имел праздными, т. е. которых не показывал народу для означения трех лиц св. Троицы, то отделивши от трех, прежде показанных не соединенными, один, и пригнувши его к двум последним праздным, т. е. непоказанным прежде, он не доказал бы единосущия трех лиц св. Троицы (Подробнее желающий может прочесть о сем в моей книге, ч. I. гл. 48). Напрасно поэтому инок Никодим привел и свидетельство из Пролога о св. Мелетии в доказательство древности и всеобдержности двуперстия.

Подлинность приписываемого Максиму Греку слова, из коего заимствуется сие свидетельство, учеными подвергается сомнению. Но если оно есть и подлинное произведение Максима Грека, и «тогда не может служить доказательством правильности и древности двуперстного сложения. Старообрядцы смотрят на двуперстное сложение, как на догмат веры, догмат же веры ни в чем не может быть изменяем. А в слове Максима Грека сие перстосложение является измененным, не соответствующим принятому у старообрядцев способу сложения перстов и догматическому его знаменованию. Здесь повелевается два перста протяженны имети, ибо сказано: »...протяжением долгого и среднего исповедуем сшедшася два естества во Христе». Но протяжением перстов никак не может быть образован догмат: «преклонь небеса и сниде», так как по напечатному во Псалтырях и в Кирилловой книге толкованию преклонение небес и снитие образуется наклонением велико-среднего перста. И сами старообрядцы не следуют указанному наставлению Максима Грека, – обоими протяженными перстами никто из них не изображает на себе крестного знамения. Посему справедливо ли и по совести ли инок Никодим и вообще именуемые старообрядцы в защиту употребляемого ими перстосложения приводят Максимово свидетельство о таком перстосложении, которого и сами не употребляют, и с таким его знаменованием, которого и сами не допускают?

И самое свидетельство от определений Стоглавого собора, столь важное в глазах старообрядцев, не может быть далее для них самих доказательством несомненной правильности и всеобдержности двуперстного сложения, ибо описанное в сем определении перстосложение, хотя и сходствует по внешности (впрочем не вполне) с употребляемым старообрядцами, но в догматическом значении, какое усвояет ему Стоглавый собор, от употребляемого старообрядцами совершенно отличается (а в догматическом значении, как должны согласиться и старообрядцы, заключается вся сущность перстосложения). В определении Стоглава повелевается тремя перстами, великим и двумя малыми, образовать не три ипостаси св. Троицы, как образуют старообрядцы, последуя Псалтырям и Кирилловой книге, а преклонение небес и снятие Сына Божия на землю: «креститися и благословити: два долныя (нижния), а третий верхний к долныма перстома; то же согбение толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения» (Стогл. гл. 31). Итак, по суждению и определению отцов Стоглавого собора, о которых с таким благоговением говорит инок Никодим, три перста в двуперстном сложении должны иметь совсем не то значение, какое усвояет им Никодим и усвояют все старообрядцы, являющиеся таким образом непокорниками Стоглавого собора, и притом в пункте столь важном, как догматическое знаменование употребляемого ими перстосложения. Это резкое отличие изложенного в Стоглаве толкования о значении перстов от указанного в других уважаемых старообрядцами свидетельствах и общепринятого у них, было примечено, как надобно полагать, и издателями Иосифовских Псалтырей: думается, что они поэтому именно и не напечатали его в Псалтырях³¹. А притом и находящееся в Стоглаве описание перстосложения, какое по определению собора должны употреблять все православные христиане под страхом проклятия за неповиновение сему определению, – описание это не вполне согласно перстосложению, употребляемому старообрядами: ибо в Стоглаве повелевается наклонить указательный перст («а верхний перст с средним совокупив, простер и мало пригнув»), а не средний, который именно приклоняется в употребляемом старообрядцами перстосложении.

Итак установление Стоглавого собора о перстосложении, и в толковании и в самом описании перстосложения, не согласует тому сложению перстов, которого старообрядцы держатся, последуя постановлению Иосифовских Псалтырей, и потому напрасно инок Никодим и все старообрядцы в защиту и утверждение сего перстосложения ссылаются на определение столь уважаемого ими Стоглавого собора, которому в настоящем, и самом важном для них, случае они не последуют.

Свидетельство Иосифовских Псалтырей, как и вообще книг, изданных при п. Иосифе, не может быть приводимо в доказательство апостольской древности и всеобдержного употребления в церкви двуперстного сложения. Что во времена п. Иосифа в русской церкви у очень многих, особенно у грамотных людей, прочетших именуемое Слово Феодорита, принят был обычай креститься двуперстно, этого никто не оспоривает; но указание на существовавший в семнадцатом столетии, в одной частной церкви, и не у всех членов этой церкви, обычай двуперстия, очевидно, не может служить доказательством апостольской древности и всеобдержного во всей православной вселенской церкви употребления сего обычая. Поэтому и наставления о двуперстии, изложенные в Иосифовских Псалтырях и других книгах того времени, сами по себе не могут иметь важности и значения, потребных доказательству древности того или другого обряда. Важны собственно основания, на которых утверждаются сии наставления. Главным основанием для наставления о двуперстии, изложенного в Иосифовских Псалтырях, служит известное под именем Феодорита слово о еже «како благословити и креститися», о котором и следует сделать замечание. Не говоря о том, что именуемое Феодоритово слово, по тщательным изысканиям людей сведущих, вовсе не принадлежит Блаженному Феодориту, именем которого надписано, а есть, как видно по всему, произведение русского писателя, явившееся не ранее ХV-го века, достаточно заметить, что оно в первоначальной своей редакции, встречаемой во всех почти древних сборниках (за исключением сборника митрополита Даниила) и даже во всех древних списках Стоглава, имеет чтение, существенно отличное от напечатанного в Псалтырях и принятого старообрядцами. Именно в списках Феодоритова слова древнейшей редакции нигде не говорится, чтобы слагать во имя св. Троицы именно следующие три перста: большой и два малых, также и для образования двух естеств во Христе слагать именно вышний и великосредний персты, как читается в принятой у старообрядцев редакции, а говорится только: «три персты равны имети вкупе по образу троическому» а два «наклонены, а не простерты». Такой текст Феодоритова слова, притом древнейший и потому правильнейший, очевидно, не может служить доказательством в защиту употребляемого старообрядцами перстосложения, но служит более в пользу троеперстного сложения (три персты равны имети вкупе, а два наклонены, а не простерты), употребляемого православной церковью. Пространнее о сем смотри в изданий Братством св. Петра митрополита книжке: «Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях», и в предисловии к этой книжке.

В сих книгах содержится то же наставление о сложении перст, какое изложено в слове Максима Грека, то есть повелевается два перста иметь протяженными, которые посему догмата о преклонении небес и снитии Сына Божия на землю не образуют и образовать не могут, ибо догмат сей, но наставлению, изложенному в Псалтырях, образуется малым преклонением великосреднего перста. В Псалтырях читается: «средний великий перст мало наклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклонь небеса и сниде на землю»,– и старообрядцы в своем перстосложении строго следуют сему наставлению. А в Книге о вере московской печати (как и в слове Максима Грека), говорится: «протяжением же двоих перст, вышнего и среднего перста, показуется тайна самого Господа нашего Иисуса Христа, яко совершен Бог и совершен человек», также в Книге о вере южной печати: «а протягнием двох палцов, вышнего и среднего, показуется таемница Бога Слова втеление». Итак изложенное в сих двух книгах наставление о перстосложении не согласуется с учением о двуперстии, изложенным во Псалтырях и общепринятым у старообрядцев. А потому напрасно Никодим привел, как и вообще приводят старообрядцы, в подтверждение употребляемого у них перстосложения свидетельство о таком перстосложении, какого сами не употребляют.

Малый Катихизис прежде напечатан был в Киеве во св. Печерской лавре, при митрополите киевском Петре Могиле, под названием: «Собрание короткой науки о артикулах веры». Книга сия есть не что иное, как сокращенное избрание из «Православного исповедания», составленного тоже в Киеве, при том же митрополите Петре Могиле, и свидетельствованного в 1643 году всеми вселенскими патриархами: это сокращение было сделано с той целью, чтобы дать возможность по такой сокращенной книге удобнее учить детей закону Божию. В киевском малом Катихизисе (л. 25 об. и л. 26), как и в «Православном Исповедании», о перстосложении пишется так:

Пытанье

Яким способом знак креста святаго на собе класть маем?

Отповедь

Рукою правою, три палци зложивши, знак креста святого зачинай на челе, а кладучи мов: во имя Отца, а потом тыи палце на перси, мовачи: и Сына; потом на правое раме кладучи, мов: и Духа; потом на левое раме кладучи, мов: святого; албо ведлуг Златоустаго святого кладучи на собе крестное знамение мов: Господи іи҃се Христе Сыне Божий помилуй мя грешнаго, кончачи тым словом: аминь³².

С сего то напечатанного в Киеве Катихизиса при патриархе Иосифе переведен на славянский язык и напечатан в Москве малый Катихизис, во всем согласно с киевским, – даже и осьмой член (артикул) Символа веры напечатан без прилога «истиннаго». Но в ответе на вопрос о крестном знамении, в московском издании против киевского сделана перемена. В киевском малом Катихизисе, как и в Православном Исповедании, которого он составляет сокращение, повелевается, как выше показано, слагать для крестного знамения три перста, а в Катихизисе московския печати, изданном при п. Иосифе, вместо трех велено слагать для крестного знамения два перста, и притом оба иметь протяженны. Московские издатели малаго Катихизиса таким образом произвольно изменили наставление о перстосложении, изложенное в книге, свидетельствовавшей и одобренной к изданию вселенскими патриархами, каково «Православное исповедание», из коего сокращен малый киевский Катихизис, подвергнутый московскими издателями произвольному изменению в ответе о крестном знамении. И так как «Православное исповедание» свидетельствовано и одобрено вселенскими патриархами, то изложенное в нем и в киевском малом Катихизисе учение о том, что для крестного знамения надлежит слагать три перста, есть учение святыя соборныя и апостольския церкве; а внесенное в малый Катихизис московской печати издателями оного повеление изображать крестное знамение двумя протяженными перстами может быть названо повелением только московской церкви времен патриарха Иосифа. Посему напрасно инок Никодим привел его в свидетельство того, что якобы двуперстие имеет апостольское происхождение и всеобдержно употреблялось во вселенской православной церкви.

Трудно допустить, чтобы иноку Никодиму неизвестно было киевское издание малого Катихизиса, а также и то, что в московском его издании ответ о крестном знамении подвергнут изменению. В таком случае он поступил еще неосмотрительнее, приведя свидетельство изданного в Москве Катихизиса и совсем не упомянув, какое свидетельство о перстосложении находится в киевском его издании, с которого сделано московское.

Весьма замечательно также, что инок Никодим в ряду столь многих, собранных им, свидетельств о двуперстном сложении не привел свидетельства о нем из великого Катихизиса, напечатанного при патриархе Филарете. Здесь, как известно, в ответе о крестном знамении содержатся два изложения, – одно согласное напечатанному потом в киевском малом Катихизисе, повелевающее слагать для крестного знамения три персты, другое – с наставлением о двуперстии по Феодоритову слову, повелевающее иметь два перста наклонены, а не простерты. Привести первое из этих изложений в великом Катихизисе инок Никодим очевидно не желал, как невыгодное для него; а с другой стороны находил неудобным привести и одно последнее, с наставлением о двуперстии, оставивши первое без упоминания: поэтому-то он и предпочел совершенно умолчать о находящемся в великом Катихизисе свидетельстве относительно перстосложения, несмотря на все уважение старообрядцев к этому, изданному при п. Филарете, Катихизису. Так поступить располагало его, быть может, и то еще обстоятельство, что здесь, в великом Катихизисе, наставление о двуперстии повелевает иметь оба перста наклоненными, чем вносится новое разноречие в свидетельства о двуперстном сложении и новое несоответствие общепринятому у старообрядцев способу сложения двух перстов, по коему один только, великосредний, должен быть мало пригнут. И так инок Никодим оставил без внимания свидетельство великого Катихизиса о перстосложении потому, что находил неудобным привести его. Но человек, любящий истину и ищущий истины, так поступать не должен.

В истории о иконе Пресвятой Богородицы Тихвинской повествуется о изображении на оной перст благословляющей десницы Предвечного Младенца: «Божественнии же Его персты, три убо согбени, друг ко другу совокуплены, по образу неразделимыя, единосущныя Троицы... два же великия персты образуют божество Его и человечество». Сказанное здесь о трех перстах, если разуметь под оными великий и два последние, согласно принятому у старообрядцев сложению. На самой же чудотворной Тихвинской иконе Пресвятой Богородицы, на всех известных списках ее, даже и у самих старообрядцев обретающихся, а также и на помещенном в книге Никодима снимке, с коего прилагаем здесь копию, благословящая десница Спасителя изображена более согласно именословному перстосложению, нежели двуперстному. Ибо здесь три перста изображены не так, как повествует история и как бывает в двуперстном сложении, – не «согбени и друг ко другу совокуплены», но великий перст приложен к среднему составу четвертого перста, иже подле малого, как бывает в именословном перстосложении, а не должно быть в двуперстном. Правда, здесь малый перст или мизинец наклонен к самой длани, но он и менее и более будучи наклонен одинаково может образовать литеру С. Также и вышние два перста между собою воедино не соединены, как требуется в двуперстном сложении для образования соединения двух естества во Христе.

Посему самое изображение благословящей руки Спасителя на Тихвинской иконе Пресвятой Богородицы не может служить свидетельством о древности двуперстия. А как случилось, что сказание о Тихвинской иконе в описании перстосложения благословящей руки Спасителя не согласуется с действительным его изображением на иконе, об этом, а также и вообще о достоверности упомянутого сказания, не нахожу нужным говорить здесь: достаточно заметить, что сказание, несогласно действительности описующее изображение перстов на иконе, не может служить достоверным свидетельством в защиту двуперстия, и Никодим напрасно привел его с сею целью, особенно когда сам же поместил в своей книге снимок благословящей руки Спасителя на Тихвинской иконе с перстосложением, не соответствующим описанному в Сказании.

В доказательство древности двуперстного сложения и всеобдержного употребления его в церкви православной инок Никодим привел 57 изображений благословящей и частью молебной руки, снятых с древних св. икон³³. Особенную якобы важность этих доказательств от св. икон инок Никодим подтверждает далее словами св. Дамаскина, и даже словами св. Димитрия Ростовского, что «иконное писание тоже есть, еже и писание книжное». Но Никодим не принял во внимание, что св. Иоанн Дамаскин и вслед за ним св. Димитрий Ростовский говорят вообще о значении для христианина св. икон, как изображающих лица и события из жизни Спасителя, Богоматери и святых, а не о том, что каждая на иконе черта, например, очи, уста, или рука и сложение перстов ее соответствуют во всей точности их первообразу, и что поэтому например, изображение перст, так или иначе сложенных, может быть приводимо во свидетельство и доказательство, что будто бы изображенным на иконе лицом так именно и слагались оные для благословения, или на моление. Но здравому рассуждению, о иконных изображениях перстосложений следует сказать только, что здесь иконописец желал изобразить только тот способ благословения, какой был употребляем в его время и в его месте, и следственно эти изображения могут служить только свидетельством о способе перстосложения тех времен и тех мест, когда и где жил иконописец. Но и в этом значении они представляют еще свидетельства, не лишенные некоторого сомнения, ибо легко могло случиться, что иконописец, не обладая достаточным искусством, не в состоянии был точно и верно изобразить сложение перстов, если б даже и усвоил ему особое значение (а это подлежит еще сомнению), или же (что несомненно) первым иконописцем сделанное изображение, подвергшись порче под влиянием времени, и оттого поновлениям и поправкам позднейших иконников, утратило свой первоначальный вид, так что и древнейшая икона делается уже памятником не очень давнего времени. Итак свидетельства о перстосложении, заимствуемые от св. икон, не могут вообще быть признаны за несомненно верные.

Но посмотрим на те изображения иконных перстосложений, какие привел инок Никодим в свидетельство древности двуперстия. Что находим на них? Из 57 представленных им снимков на тринадцати перстосложение подобно изображенному на Тихвинской иконе, т. е. более подходит к именословному, нежели к двуперстному сложению: большой перст приложен к среднему составу четвертого перста, что возле малого, семь изображений представляют десницы, обращенные к зрителю не дланью, но наружной стороной руки, так что не видно, как положен великий перст, посему и они доказательством двуперстного сложения быть не могут, остальные изображения действительно подходят к двуперстному сложению. Но об этих последних должно заметить, что некоторые из них взяты пристрастно из среды изображений именословного перстосложения. Нередко встречается, что на одной и той же древней иконе изображения руки у святых и двуперстно и именословно: с таких двуперстное сложение взято Никодимом (также и Денисовым) во свидетельство, а именословное оставлено. Как например, в Великом Новгороде в Софийском соборе, на Корсунском образе св. Апостолов Петра и Павла, у Апостола Петра изображена десница с двуперстным сложением, а у Апостола Павла с именословным, как мы сами видели: а в Поморских Ответах и у инока Никодима (изобр. 33) изображение руки Апостола Петра, сложенной двуперстно, приведено в свидетельство двуперстного сложения, а изображение руки св. Апостола Павла, с именословным перстосложением, оставлено, как будто и не существует³⁴. И это не единственный случай. С икон, находящихся в Москве, в Успенском соборе, изображения рук с двуперстным сложением приведены во свидетельство, а изображения с именословным перетосложением, как-то на чудотворной иконе Благовещения Устюжской, на иконе Спасителя греческого письма, что у северных врат, бывшей с Андреем Боголюбским в походе на Болгар, от неяже тогда и чудо бысть, в иконостасе наверху у Спасителя, и на образе Бога Отца, – все сии изображения, имущия именословное перстосложение, умолчаны. Также и из числа икон в Благовещенском соборе инок Никодим привел во свидетельство только те, на которых изображены двуперстно сложенные десницы, но умолчал о том, что здесь же на местных иконах древнейшего греческого письма имеются явственные изображения именословного сложения, а именно на местной иконе Спасителя, стоящей по правую сторону св. врат, и на иконе Пресв. Богородицы, именуемой Донскою, стоящей по левую сторону св. врат, и на местной иконе Благовещения у архангела Гавриила. Это обстоятельство, что инок Никодим (как и вообще делают старообрядцы) умалчивает о изображениях именословного перстосложения на древнейших иконах, имеет важное значение. Если бы старообрядцы хотели доказать только то, что в древности вместе с именословным сложением существовало и двуперстное, в таком случае и подобный выбор одних только изображений двуперстного сложения был бы извинителен, но старообрядцы этим намеренным выбором из среды именословных сложений одного двуперстного хотят доказать совсем не то, что наряду с именословным сложением существовало и двуперстное; напротив, они силятся этим доказать, что будто бы в древности единственно и всеобдержно существовало только двуперстное сложение. Поэтому то их намеренное пренебрежение к несомненным древним изображениям именословных сложений есть непростительное желание утаить истину.

Обретающееся в древлепечатных книгах, в чиноприятии от Яковит, проклятие: «аще кто не крестит двема персты, якоже и Христос, да будет проклят», в большей части древлеписьменных чиноприятий не встречается, особенно же в самых древних: это служит доказательством, что проклятие сие есть поздняя вставка в первоначальную редакцию того чиноприятия, и посему не может быть признано соборным определением, и напрасно инок Никодим привел его в свидетельство древности и неизменяемости двуперстного сложения.

***

Вот и все приведенные иноком Никодимом свидетельства, которыми он хотел доказать, что двуперстное сложение есть «древнее первенствующия вселенския церкви от времен апостольских всеобдержное святых отец содержание». Рассмотрев эти свидетельства, мы не нашли между ними ни одного, которое было бы заимствовано из священного Писания, или из правил и постановлений вселенских соборов, или из писаний древних отцев и учителей церкви вселенской, и которым бы отказывалось, что двуперстное сложение есть догмат веры, изложенный в священном Писании и утвержденный вселенскими соборами, посему не подлежащий изменению, долженствующий всеобдержно содержаться во вселенской церкви и содержавшийся оною от времен апостольских. Правда, приведено свидетельство якобы от соборных правил, т. е. постановление Стоглавого собора. Но, как мы показали, постановление это повелевает сложением трех перстов, большого с двумя малыми, образовать не святую Троицу, но преклонение небес и снитие Сына Божия на землю, чего не приемлют и сами старообрядцы, очевидно, не признавая такое постановление

Стоглавого собора даже и для себя обязательным. Притом же, постановления сего собора, каковы бы они ни были, как постановления собора частного, вселенская церковь имела право отменить и уничтожить: ибо и постановления даже древних поместных соборов церковь изменяла, отменяла и уничтожала на новых соборах, как например, Новокессарийского собора правило 15-е о седми диаконах, и Карфагенского собора правило 41-е о причащении в великий четверток по вечери упразднены 16-м и 29-м правилами собора иже в Трулле палатнем. Есть у инока Никодима и свидетельства якобы отеческие, – св. Мелетия и Блаженного Феодорита. Но он привел эти свидетельства неточно и истолковал неправильно: в своих древнейших чтениях эти свидетельства скорее могут служить доказательством троеперстного, а не двуперстного сложения, притом же именуемое слово Феодорита в подлинных писаниях Блаженного Феодорита не обретается и не есть писание святоотческое; наконец, в том и другом свидетельстве не говорится, что двуперстное сложение есть догмат веры, не подлежащий изменению. Особенное значение придал Никодим доказательствам от древних св. икон. Но иконные изображения, по разнообразию обретающихся на них перстоложений, тоже не могут служить доказательством, что во вселенской церкви всегда и неизменно соблюдался один обряд двуперстного сложения. Остальные же, приведенные Никодимом свидетельства, относящияся к 17-му столетию и принадлежащие частным лицам, еще менее, нежели Стоглавый собор, могут быть обязательными для вселенской церкви: ибо, по свидетельству великого Катехизиса (гл. 25, д. 121) «церковь не верует веру умышленную, ниже держит тайны от единого коего человека уставленныя, но се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде и весь мир соборне похвали и прият». При том же эти свидетельства и потому не могут иметь значения, что одно с другим не согласуют и друг другу противоречат: одни повелевают оба перста иметь наклоненными, другие велит один великосредний перст иметь наклоненным, другие наконец называют оба вышния перста не наклоненными, а протяженными, или простертыми. Такое разнообразие в указании сложении перстов, с разнообразными притом толкованиями их значения, ясно доказывает, что двуперстное сложение не есть догмат веры, не подлежащий изменению: ибо православные учители, свидетельства которых Никодим приводит, в описании двуперстного сложения были бы согласны один другому и не разнились бы друг от друга, если бы сие перстосложение составляло именно догмат веры.

Итак инок Никодим не доказал, что двуперстие есть догмат веры, не подлежащий изменению. А если так, если двуперстие не есть догмат веры, а только обряд, то напрасно он обвиняет церковь за изреченные на ее соборах определения о перстосложении: ибо православная церковь всегда имела и имеет право, ради благословных вин, соборне исправлять и изменять обряды, а противящихся таким ее распоряжениям и определениям наказывать. Так например, когда церковью отменен был древний, от апостольских времен сохранявшийся обычай праздновать пасху в 14 день луны, то противящиеся такому ее установлению, желавшие следовать прежнему обычаю, первым правилом Антиохийского собора преданы отлучению, а седьмым правилом Лаодикийскаго собора причтены к еретикам. Поэтому на соборе 1607 г. если бы даже было положено проклятие за одно только содержание двуперстного сложения (как утверждают старообрядцы), то и тогда бы св. церковь, не изменившая ни в чем догматов веры, за одно это проклятие на содержащих отмененное ею двуперстие, не подлежала бы осуждению, тем паче не лишилась бы благодати, как нимало не превысившая своей власти: ибо сделала определение не о догмате веры, долженствующем пребывать неизменным, а обряде, который, по своему усмотрению, может изменять и отменять, требуя притом от членов церкви повиновения таким своим распоряжениям. Но церковь православная на соборе 1667 г. никого не подвергла проклятию за одно только содержание старых обрядов, и в частности двуперстия: собор 1667 г. положил клятвы за укорение и порочение церкви, – на людей, утверждавших и проповедовавших, что якобы церковь чрез исправление книг и обрядов впала в еретичество, лишилась благодати Св. Духа в своих тайнодействиях, как это и поныне твердят именуемые старообрядцы. А что касается определений о перстосложении, произнесенных прежде бывшими соборами и некоторыми отдельными лицами, которые инок Никодим, вместе со всеми старообрядцами, ставит в вину церкви, то определения эти и изречения, после определений собора 1667 г., как большего и важнейшего³⁵, не имеют силы. Старообрядцы говорят, что они отступили от единения с церковью вследствие определения именно этого большого собора, бывшего в 1667 г. Но определения сего собора, как выше показано, не давали к тому никакого основания, притом же они говорят совсем несправедливо: ибо не определения собора 1667 г. предшествовали раскольническим поречениям и хулам на св. церковь, но эти поречения и хулы, вообще отделение старообрядцев от православной церкви, предварили определение собора 1667 г., как о том свидетельствует и самый этот собор. Итак несомненно, что не клятвы собора 1667 г. были причиной отделения именуемых старообрядцев от св. церкви, но отделение старообрядцев от церкви и хулы их на св. церковь были причиной произнесения соборных определений 1667 г. И не только собор 1667 года с его определениями вызван был хулами именуемых старообрядцев на церковь, но даже и собор 1656 года предварили эти их хулы и отделение от церкви, ибо первоучитель их протопоп Аввакум еще раньше этого собора, оставив церковь, открыл службу в сушиле при доме протопопа Ивана Меронова.

Если же клятвы, изреченные собором 1667 г. на крестящихся двуперстно, несправедливо приведены иноком Никодимом и приводятся вообще старообрядцами в оправдание их отделения от церкви, то тем более несправедливо приводятся в оправдание этого отделения поречения или, по выражению Никодима, «жестокословныя порицания» на двуперстие, обретающияся в полемических книгах. Ибо и порицания сии вызваны хулами старообрядцев на церковные обряды и на самую церковь³⁶. Притом же они суть произведение частных лиц, о чем и объявила торжественно великороссийская церковь в недавно изданном «разъяснении», а церкви вселенской порицания сии даже и неизвестны. Как же можно обвинять за них вселенскую церковь, а тем паче иметь из-за них разделение со вселенской церковью? Необходимо еще иметь в виду, что те частные лица, то есть писатели полемических сочинений, хотя и несколько резко выражались о двуперстии и вообще о именуемых старых обрядах, будучи вызваны на то хулами самих старообрядцев, но поскольку они догматов веры не касались, напротив сохраняли оные во всей чистоте, то и не могут быть подозреваемы в нарушении православия, что одно могло бы служить основанием к обвинению против них. Правда, именуемые старообрядцы и обвиняют их именно в ереси за то, что они содержателей двуперстия и других обрядов приравнивали к разным еретикам, – но обвиняют несправедливо: ибо никто из писателей полемических книг нигде не высказал неправославного учения ни о св. Троице, ни о Господнем воплощении, они только старообрядцев зазирали в последовании неправославным учениям, а это и служит доказательством, что сами они твердо содержали православие и ревностно удалялись от всякой осужденной церковью ереси. Если бы они заражены были арианской, или иной какой-либо ересью, то не могли бы других зазирать за то учение, какое сами содержали. Они подозревали именуемых старообрядцев, оказавших противление церкви, в содержании некоторых ересей: значить сами этих ересей не держались. Посему именуемым старообрядцам нужно было только оправдать самих себя, что они, содержа двуперстие и другие обряды, не соединяют с ними никакой ереси, как оправдывал себя и преподобный Максим Грек от возводимых на него обвинений в еретичестве; а отнюдь не следовало отделяться чрез то от вселенской церкви, как и преподобный Максим Грек не отделился от церкви ради возведенных на него церковными властями подозрений в еретичестве.