Вопросов Никодима статья первая

Содержание

Приводится прежде всего напечатанное в книге Скрижаль, на стр. 651, в толковании песни «Честнейшую херувим»: «убо не роди Дева с растлением, но Святому Духу пришедшу на ню и очистившу словом архангела: зане скверна прародительна бяше в ней». К этому присоединены следующие слова из книги «Жезл Правления» (часть 1, воз. 10): «сицевое разумение несть еретическое, но святых отец Восточныя церкве»¹¹

Против этого в Скрижали и Жезле выраженного учения автор замечает: «Но велицыи богословцы, учители церковнии, имже святая церковь согласно богословствует, яко Пресвятая, Пречистая, Преблагословенная, Славная Владычица наша Богородица и Приснодева Мария, не точию по рождестве, но ниже в зачатии скверне прародительскаго греха бысть причастна» в подтверждение этого своего положения приводит далее одно изречение св. Златоуста и целый ряд пространных выписок из новых сочинений, принадлежащих писателям церкви грекороссийской: из слова на зачатие Пр. Богородицы св. Димитрия игумена Крупецкого, впоследствии митрополита Ростовского, из слов Лазаря Барановича епископа Черниговского, в книге его «Трубы», из слов Илии Минятия, из книги «Жезл», из книги «Камень веры» Стефана Яворского, из «Духовной вечери» Симеона Полоцкого, из книги «Новое небо» Иоанникия Голятовского, – выписки, для старообрядцев не имеющие никакой важности¹². Отсюда, наконец, Никодим делает такое заключение: «Отнюду же явственно познавается, яко новоизданных книг Скрижали и Жезла творцев о Преблагословенней Матери Света Сладчайшего Исуса, умствование (?) не согласует святой соборной и апостольской церкви: убо того ради и последовати (чему?) зело сомнительно нам познавается».

Замечания на первое показание

Итак инок Никодим находит, что сказанное в Скрижали и (будто бы) в Жезле, или, как он выражается, «умствование творцев» сих книг о причастности Пресвятой Девы Марии, в зачатии ее, первородному греху «противно учению соборной и апостольской церкви, и отказывается последовать, конечно, не творцам Скрижали и Жезла, что было бы не важно, а церкви, содержащей изложенное в Скрижали учение, – и все это на основании представленных им выписок из «новоизданных» же сочинений некоторых грекороссийских писателей. Достаточно ли такое основание? – имеют ли такую силу приведенные иноком Никодимом выписки из поименованных им «новоизданных» сочинений, чтобы с решительностью можно было опираться на них в учении о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии? – об этом, как и вообще о новом римском догмате, предучастниками которого явились первоучители раскола (Никита в своей челобитной), и вслед за ними инок Никодим, инок Павел Белокриницкий и др., говорится довольно подробно в ответе Н. И. Субботина иезуиту Гагарину на его книжку «Русская церковь и непорочное зачатие». Ответ сей напечатан в «Душеполезном Чтении» за 1879 г., где и могут прочесть его желающие¹³.

А что содержимое православной грекороссийской церковью и выраженное в Скрижали учение о причастности Пресв. Девы Марии общечеловеческому закону подчинения первородному греху есть учение «святой соборной и апостольской церкви», сие достаточно явствует из следующих святоотеческих свидетельств:

Св. Григория Богослова на св. Пасху слово второе, ст. 18, находящееся в старопечатном Соборнике: «Иже Отцу устав и Слово на свой образ вмещается... и весь бывает разве греха чист, родився от Девы, и душу и плоть предочистившей Духом». Толкование: «Зачинается в Девей, сиречь зачатся и родися, предочистившей душу и тело нашествием Св. Духа: тем бо очистися греха, иже от рожества низведеся, изливаем от первозданного Адама и преподающься во весь род» (лист 665).

Св. Иоанна Дамаскина книга третья, глава вторая: «Она же (Богородица Дева) к нему (Архангелу): се раба Господня буди мне по глаголу твоему. Егда убо соизволи Св. Дева, тогда Дух Святый найде на ню... очищая и подавая Ей силу прияти Слова Божество, купноже и родити Е».

Согласно с сим и св. церковь, на праздник Благовещения Пресв. Богородицы, торжественно воспевает: «и во утробу вселися чисту, предочищену Духом» (на литии, славник на Благовещение Богородицы).

И всегдашнее, еженедельное церковное пение тоже утверждает: «приидите поклонимся Господу Иисусу, единому безгрешному».

Итак великие церковные учители, св. Григорий Богослов и св. Иоанн Дамаскин, и общие церковные песнопения свидетельствуют, что по учению церкви Пресвятая Дева Мария в благовещении Архангела очищена от первородного греха, иже и на ню от рождества низведеся; и потому инок Никодим натягательно и несправедливо утверждает, акибы велицыи богословцы, учители церковные, и согласно им св. церковь никогда сего учения не содержали.

Содержание

Приводится из книги Скрижаль следующее место (стр. 671): «Глаголется о соединении, ниже соединися Божество с человечеством и бысть человек, едино лице, един во двою естеству, Божества, глаголю, и человечества. Яко соединившееся совершенно Божество с плотию, едино и другое естество приемлет оная, ихже не имать едино естество от другаго, якоже имать глагол, иже глаголет, яко быша вся Христом, и Христос вселяется в сердца наша, не позримому, но по мысленному, якоже смесисшася два естества, такова суть и именования, между собою именованна со словом смешения естеству Бог и человек. Соединение же по ипостаси есть стечение дву естеству, яже имата разнство. Якоже есть душа и тело, два естества во едином лице. Во ипостаси убо Бога Слова плоть имать свое лице, якоже плоть обожися совосприятием, три вещи быша вкупе абие: восприятие, существо, обожение плоти от Слова. Восприятие глаголется оно взятие, имже взят Слово Божие плоть, и носи ю; существо есть извещение еже быти, якоже пребываета, два естества неразлучна и неразрушима во едином лице Сына; обожение яко обожи плоть, понеже Божество соединися и смесися с нею, и бысть едино лице». До зде из Скрижали¹⁴.

Вслед за сими словами из Скрижали инок Никодим приводит из книги св. Иоанна Дамаскина и, к удивлению, из Богословии митрополита Платона свидетельства о том, что по Христе два естества соединились во едино лице, а не смесились во едино естество, и затем говорит: «Отсюду познавается, яко св. Иоанн Дамаскин и преосвященный Платон, ниже православная церковь согласуя богословствует, яко нималейшаго мнения припущают, еже во Христе Спасителе двою соединенных естестве, Божественнаго и человеческаго, смешение умствовати. Почему и нам в Скрижали о сем догматствование, еже Божество соединися и смесися с плотию, непщуется, яко причаствует иномнению Диоскора, Евтиха и Севира (Корм. гл. 13, л. 93 об.). Ибо двема естествома, Божеству и человечеству, по совокуплении убо смеситися и во едино сотворитися естество нечестиво проповедаста. Сих же св. (четвертый иже в Халкидоне св. отец) собор изверже и проклят, и совершенна человека Господа нашего Исуса Христа проповедавше во двою естеству несмесну и нераздельну. Почему в рассуждении онаго и последовать еже в Скрижале о Христе Бозе догматствованию зело сомневаемся».

Замечание на второе показание

Св. церковь учит веровати во Христе Бозе и исповедовати два естества, и по соединении хранимыя во единой сложной ипостаси (Иоанна Дамаскина книга 3, глава 3), о чем верование православной церкви явственно излагается в Пространном Катихизисе, изданном св. церковию, и, как засвидетельствовал сам Никодим, в изданной в его время Богословии м. Платона. Двема же естествома, Божеству и человечеству, во Христе смеситися во едино естество, такое учение есть нечестиво, как о том сказано и в книге Кормчей, во главе 13, на которую ссылается Никодим. Но такового учения в книге Скрижаль, чтобы два естества смесились во едино естество, и не обретается, напротив и в том месте, которое привел сам Никодим, говорится о соединении и смешении двух естеств во едину ипостась, во едино лице, а не во едино естество: «глаголется о соединении, имже соединися Божество с человечеством, и бысть человек, едино лице» (а не естество). И паки: «един во двою естеству, Божества, глаголю, и человечества». И паки: «два естества во едином лице» (а не естестве). И паки: «быти, яко же пребываета, два естества неразлучна и неразрушима во едином лице Сына». Выражения два естества и неразрушима являют, что и по соединении обоих естеств, Божества и человечества, они пребывают целы и непреложны, и это явно говорится в противоборство Евтиху и Диоскору. И паки: «понеже Божество соединися и смесися с нею (с плотию), и бысть едино лице» (а не естество). И тако проповедуется в Скрижали соединение дву естеств во едином лице Христа Бога вполне согласно учению православной церкви, утвержденному св. соборами. А чтобы два естества соединились и смесились во едино естество, такового еретического учения в Скрижали не обретается, и инок Никодим напрасно «усумнился последовать еже в Скрижале о Христе Бозе догматствованию».

Инока Никодима привело в недоумение употребленное в Скрижали выражение и смесися: «понеже Божество соединися и смесися с нею (плотию), и бысть едино лице». Но еретики мудрствовали, что Божество соединися и смесися с плотию во едино естество, а не лице; в Скрижали, напротив, говорится: «соединися и смесися во едино лице». Значит мысль здесь православная; Никодим же не принял в рассуждение мысль, и соблазнился выражением: смесися. Выражение ето в Скрижали употреблено вместо совокупися¹⁵, и в таковом смысле оно употреблялось даже великими богословами православной церкви. Так у св. Григория Богослова, по Соборнику старопечатному, в слове втором на св. Пасху (ст. 18, л. 262), о воплощении Бога Слова говорится так: «о, новаго смешения!». А в толковании на сии слова читается: «Ибо смешение зде убо не слитно имать, разделительное же не имать, еже ново есть» (л. 666). Если инока Никодима соблазняло имеющее православный смысл выражение Скрижали: «смесися во едино лице» (а не естество), то ужели он соблазнялся таким же выражением и св. Григория Богослова?

А притом, если бы и действительно явилось в книге Скрижаль каким-либо недосмотрением неточное выражение в одном месте, можно ли за то обвинять в неправославии церковь, несомненно исповедующую, согласно со св. вселенскими соборами, во Христе Боге два естества, Божеское и человеческое, во единой ипостаси, пребывающия и по соединении целыми и неизменными? Не от описи, или недосмотренного выражения ересь познавается, но от явственного и обдержного коея-либо местные церкви учения. У инока Никодима тем удивительнее встретить направленное против церкви грекороссийской подозрение в неправославном учении о соединении естеств во Христе, что сам же он в изложении православного о сем учения ссылается на Богословию митр. Платона, писателя и пастыря Российской церкви, и чрез это сам явственно доказывает, что церковь грекороссийская о сем догмате веры исповедует учение вполне православное.

Содержание

Здесь приводятся сначала выписки из новоизданных книг: Жезла, Розыска, Пращицы, Обличения, в коих, по выражению Никодима, «пишемое имя Христа Спасителя по содержанию первенствующия восточнороссийския церкве тако: Іс҃. Хс҃. жестокословне порицается».

Потом приводятся «свидетельства» из многих древлеписьменных и древлепечатных книг, не только славянских, но и греческих, также от древних икон и других священных вещей, «являющия», что имя Христа Спасителя «греческими и славенскими писмены с единою иотою сице Іс҃, Іс҃ Хс҃, писашеся и писати прияхом».

Сверх сего приводятся из той же, указанной выше, Пращицы, из Увещания и даже из постановлений собора 1667 г. свидетельства, что имя Христа Спасителя пишется и Іс҃ и Іи҃с, и что под тем и другим начертанием одинаково разумеется Спаситель мира Христос.

Отсюда инок Никодим делает такое заключение: «Темже убо сочинителие новоизданных книг: Жезла, Увета, Розыска, Пращицы, Обличения, в рассуждении пишемаго по древнецерковному надписанию имени Исусова с единою иотою, тако: Іс҃., не согласуют с первенствующия (?) церкве архипастырями»; и прибавляет, что сие

есть «немалому о грекороссийской церкви сомнительству виновное». Впрочем он прибавляет: «Не толико пишемаго ради имене Iсусова во священнем Евангелии и прочих святых книгах, и на подообразне написанных честных иконах, тако: Іи҃с. Хс҃., сомневаемся, елико в рассуждении... жестокословне изрицаемых на всеспасительное имя Iсусово, пишемое с единою йотою, сице: Іс҃, порицаниев зело опасаемся».

Замечания на третье показание

Инок Никодим не следует примеру большинства раскольников, произносящих страшной хулы на имя Спасителя Иисус, признающих под сим именем иного Бога, даже антихриста; как видно из последних, выше приведенных, слов его, относительно начертания Иисус он не имеет большого сомнения, – «не тако сомневаемся». Но великое опасение внушают ему жестокословные якобы порицания на имя Спасителя, пишемое тако: Іс҃, находящиеся в исчисленных им новоизданных книгах, почему не только писателей сих книг признает «несогласующими с первенствующия церкве архипастырми», но и о самой грекороссийской церкви изъявляет «сомнительство».

Но 1) если инок Никодим ссылается и сам на книгу Пращицу, что в ней начертание имени Спасителя Іс҃ признается древним, если он указывает на определение собора 1667 г., повелевающего на просфорной печати писать: Іс҃. Хс҃., как на свидетельство о том, что и церковь не изъемлет из употребления сие сокращенное начертание имени Спасителя, если особенно привел он из книжицы «Увещание» свидетельство, яснейшим образом утверждающее, что православная церковь под обоими начертаниями: Іс҃ и Іи҃с разумеет единого Христа Спасителя, то как же мог он питать «сомнительство» относительно самой церкви православной из-за так называемых у него «жестословных» выражений некоторых полемических книг, в том числе и Пращицы? Одно свидетельство «Увещания» должно бы удержать его от столь неверного заключения: ибо здесь со всей ясностью говорится, что церковь не только не порицает начертание имени Спасителя Іс҃., но и признает под оным истинного же Христа Спасителя. Вот свидетельство это, приведенное самим Никодимом: «В старых некоторых книгах было писано имя Искупителя нашего с титлою тако Іс҃, а в новых печатных Іи҃с, и тех слов сила одна. Ибо как под оным именем Іс҃ разумеете вы: Спаситель наш, так и сим именем Іи҃с означается тот же наш Спаситель. И потому напрасно спорим о сей частице и, когда согласно мы приемлем одного Спасителя и в него веруем». Наипаче же теперь, нынешним старообрядцам не должно смущаться упомянутыми порицаниями, тем паче винить за них самую церковь, и даже отделяться от нее, когда святейший Синод церкви Российской в сем 1886 г. издал свое «Изъяснение», в коем засвидетельствовал именно, что церковь не подтверждает и не разделяет сих порицаний, принадлежащих частным лицам и притом неправильно понимаемых старообрядцами.

Итак, инок Никодим не имел основания к «сомнительству» о грекороссийской церкви из-за порицательных выражений о слове Исус в некоторых новопечатных книгах; по поводу сих выражений он мог иметь «сомнительство» не о церкви, а только о писателях сих книг. Но 2) справедливо ли он говорит и об этих писателях, что будто они в данном случае «не согласуют с первенствующия церкви архипастырями»? Под архипастырями первенствующей церкви он разумеет собственно тех архипастырей, при которых явились книги, приведенные им во свидетельство несомненной древности употребления сокращенного написания имени Спасителя Іс҃, из коих древнейшая греческое рукописное Евангелие 6058 года, – и мы покажем далее, что напрасно он признает писателей названных им полемических сочинений «несогласующими» сим «архипастырям первенствующей церкви». А теперь заметим, что он несправедливо понял и самые порицательные отзывы полемических книг. Подобно всем вообще старообрядцам он, очевидно, полагает, что порицания сии восходят на самое имя Исус, тогда как напротив писатели полемических книг говорят только о слове Исус и о значении этого слова. Они пишут, что имя Спасителя, нареченное ангелом, не есть ни славянское, ни греческое, а еврейское, на котором означает: Спаситель, что на греческий язык оно переведено словом Иисус, с двумя гласными в начале, как и следовало¹⁶, и что здесь, на греческом языке, оно означает: Исцелитель. Вот об этом-то греческом слове они и говорят, что если изменить его исключением одной буквы «и», то оно уже не будет иметь своего настоящего значения, а получит другое, или прямо не будет иметь никакого значения, как, например, древнерусские слова Владимир, Святослав и др., если изменить их чрез исключение каких-либо слов, потеряют свое значение. Об этом желающий может прочесть подробнее в предисловии к изданной Братством св. Петра митрополита книжке «О имени Спасителя Иисус», и в письме Н. И. Субботина к Конону, напечатанном в Братском Слове (1883 г. стр. 404–475). Нет сомнения, что и «архипастыри первенствующия церкви», в большинстве своем греки по происхождению, точно также знали, что греческое слово Иисус, означающее Врач, или Целитель, с опущением второй гласной буквы утратило бы это значение, хотя говорить об этом они не имели ни малейшего повода, так как никто, до появления нашего раскола, не проповедывал, что имя Спаситель должно писать с одною гласною в начале и что только это написание есть правильное. Посему инок Никодим несправедливо говорит, что будто бы писатели названных им новоизданных книг «не согласует первенствующия церкви архипастырем».

3) Такой отзыв свой о писателях названных им полемических сочинений инок Никодим, как выше сказано, основывает на современных «архипастырям первенствующия церкви, бумажных, харатейных и печатных, на обоих языцех, греческом и славянороссийком книгах», также на иконах и других священных изображениях, где, как утверждает он, исчисляя такие книги, иконы, кресты, имя Спасителя писано Іс҃. Но здесь инок Никодим допустил две важные погрешности. Во-первых, он не принял во внимание, что во всех представленных им свидетельствах содержится только сокращенное начертание имени Спасителя Іс҃, а под сим сокращенным начертанием одинаково может быть подразумеваемо полным слогом пишемое и произносимое то и другое слово, т. е. Ісоусъ и Іисоусъ. И так как греки, несомненно пишущие и произносящие Ιησους, под сим сокращенным начертанием Іс҃. именно разумеют начертание имени Спасителя с двумя гласными, то и под славянским сокращенным начертанием іс҃, взятым с греческого, точно также должно быть разумеемо имя Іисоусъ. Во-вторых, он намеренно, или ненамеренно оставил без внимания, что и в названных им и во многих других древлеписьменных и древлепечатных книгах, наряду с сокращенным начертанием іс҃, встречается и такое іи҃с, и даже полное Іисоусъ, а это и служит указанием, что и под сокращенным начертанием іс҃, писавшие, современники «первенствующей церкви архипастырей», разумели имя Іисоусъ, и что во всяком случае такое начертание и произношение имени Спасителя употреблялось у нас в древнейшие времена. Подробное же указание древлеписьменных и древлепечатных книг, также священных и иных вещей, где встречается многократно употребленным іи҃с, а также и полное слово їиіоусъ, сделано в упомянутой уже изданной Братством св. Петра книжице «О имени Христа Спасителя» и в «Выписках» Озерского. Здесь о имени Спасителя, пишемом іи҃с, и҃іс. іи҃съ, иі҃съ, їиіоусъ собраны следующия указания:

Первое: из шестидесяти древлеписьменных харатейных и бумажных книг, начиная с половины одиннадцатого века: в них имя Спасителя в начале с двумя гласными обретается написано более трехсот раз.

Второе: из двадцати девяти древлепечатных славянских книг, начиная с 1581 г.

Третье: из пяти книг греческих древлеписанных, начиная с конца третьего века, и из древлепечатных.

Четвертое: от древних греческих монет (969–975 года).

Некоторые из сих свидетельств о существовании с древнейших времен начертания имени Христа Спасителя Иисус не мог не видеть и сам инок Никодим; однакоже, как мы сказали, совсем о том не упомянул. А между тем эти свидетельства, которые в таком множестве собраны уже трудолюбцами и которых можно было бы собрать еще большее количество, имеют весьма важное значение в отношении к глаголемым старообрядцам: они явственно показывают, что имя спасителя, пишемое Иисус, не есть нововведение патриарха Никона, но во всей древнегреческой и древнероссийской церкви было произносимо, прославляемо и покланяемо, и что именуемые старообрядцы, между прочим за произношение православными сего имени отделяющиеся от св. церкви, неправедно от нее отделяются и во грехе раскола суть, а наипаче виновны за поношение оного св. имени различными неизглаголанными хулениями. Ты же, сладчайший Иисусе, и за распинателей твоих моливыйся: отче отпусти им, не ведят бо что творят (Лк. зач. 111), отпусти и сим, от неведения хулящим пресвятое имя Твое и привлецы их во истину твою и в познание святые церкве твоея!

Содержание

Инок Никодим приводит из сочинений Лазаря Барановича, епископа Черниговского, дважды употребленное им выражение, что Предтеча при крещении Спасителя «воду излия» на главу Его, и подобное же выражение из грамоты Досифея патриарха Иерусалимского к царям Петру и Иоанну Алексеевичам: «Предтеча рукама приемля своими от струй воды, и крести прочия части святаго тела, которыя не были в воде», кроме того указывает на иконы, «наиболее в церквах страны малороссийския» встречаемые, где Креститель изображен возливающим воду на главу Спасителя «дланию, или же яко из сосуда».

Этим показаниям инок Никодим противопоставляет некоторые, извлеченные из церковных песней, выражения, свидетельствующие, «Христа Спасителя погружена от Предтечи (а не облита) во Иордане», и за сим делает заключение: «Отсюда познавается, яко Лазаря Барановича и Досифея патриарха мудрование о крещении Христове не согласует святыя восточныя церкве богословцем и песнотворцем, а понеже не согласует св. церкви, убо и нам сомнительно является».

Замечания на четвертое показание

Что приводимые Никодимом два выражения Лазаря Барановича, на которого однакоже и сам он неоднократно ссылается, как на писателя православномудрствующего, и одно выражение патриарха Досифея, содержащее мысль о крещении Христа Спасителя Иоанном во Иордане чрез возлияние воды на главу его «являются сомнительными», как несоответствующия учению святой восточной церкви, это еще не важно: неточные и даже неправильные выражения частных лиц, хотя бы и священного сана, всегда возможны, и церковь, к которой принадлежат сии лица, чрез такие неправильные их выражения не повреждается. Но важно то, что инок Никодим приводит эти выражения как одно из оснований сомневаться в православии самой церкви и потому не иметь общения с нею. В этом случае он поступает совсем несправедливо: ибо церковь греческая всегда содержала и содержит православное учение о крещении Спасителя, что свидетельствуется и тем уже, что она содержит и воспевает как приведенные Никодимом песнопения, так многие другие, относящиеся к празднику Богоявления, в которых ясно говорится о крещении, т. е. погружении Христа Спасителя в воду, какова в особенности торжественная песнь, многократно воспеваемая тогда: Во Иордане крещающуся тебе Господи.

Итак сомневаться относительно правильности учения грекороссийской церкви о способе крещения Христа Спасителя инок Никодим не мог и не должен был, утверждаясь только на двух, или трех неправильных выражениях, найденных им у частных писателей. Но и эти выражения не следует ли признать скорее неточными, чем неправильными, тем паче неправославными? Лазарь Баранович в слове своем употребляет известный ораторский оборот, когда представляет Христа Спасителя говорящим Иоанну: «ты ми во утробе матери твоея преклонил главу; аз ныне пред всеми людьми, яве преклоняю тебе главу Предтечи и Крестителю моему». Подобные обороты встречаются и в церковных песнопениях, например: «Преклонил его главу Предтечи, сокрушил еси главы змиев». Разница в том, что песнописец не сказал прямо, для чего Спаситель преклонил главу, разумея, конечно, преклонение для погружения в воду; а Лазарь, быть может и под влиянием западных писателей, сказал: «егда ми воду на главу изливати»¹⁷. Во всяком случае к выражению этому старообрядцы никак не должны относиться с особенной строгостью, ибо подобные неточные, или же и неправильные выражения встречаются и в старопечатных книгах, даже богослужебных. Например в предпразднство св. Богоявления, в каноне на повечерии, в ирмосе третьей песни читается: «окроплена иорданскими водами». Если бы это выражение встретилось только в новоисправленных книгах, старообрядцы не преминули бы дать ему такое значение, что будто бы церковь проповедует Христа Спасителя, окропительным крещением крестившегося. Но этого не говорят они о древлероссийской церкви, терпевшей такое выражение в богослужебных книгах. Посему не имеют права обвинять и нынешнюю российскую церковь в неправом учении о крещении Христа Спасителя за указанные Никодимом выражения даже не в церковных книгах, а в произведениях частных писателей.

Содержание

Приводится сначала следующее место из книги «Увет духовный» (л. 187): «Ведати подобает, яко прияхом, еже на коленах молитися непокровенными главами, от самого Господа нашего Иисуса Христа, якоже являет Евангелист Лука (гл. 22): »Быв же на месте рече им (Апостолам): молитеся, да не внидете в напасть, и сам отступи от них яко вержением камени, и покпон колена моляшеся, глаголя: Отче, аще волиши мимо нести чашу сию от мене, и прочее».

«Отсюду видети есть, – продолжает Никодим, – творца книги Увета свидетельствующа о Христове молении в вертограде, яко на колену точию в молитве стояние пред Отцем своим небесным, не падая до земли, в поте лица своего моляшеся».

За сим приводит инок Никодим свидетельства, что Христос Спаситель, моляся в вертограде, «не колена токмо преклони, но и главу к земли». Свидетельства он приводит именно из Евангелий Матфея, Марка и Луки¹⁸, из Каноника, изданного при п. Иосифе, из сочинений Лазаря Барановича, Зиновия Отенского, Артемия монаха Острожского и даже Питирима епископа Нижегородского. Отсюда он делает следующее заключение:

«И посему из вышеприведенных священнего Евангелия, и последования церковного, и премудрейших мужей достовернейших свидетельств¹⁹, явственно показуется о Христове молении, яко не на коленех токмо, по сказанию Иоакима всероссийского патриарха, стояше в молитве пред Отцем своим небесным, но преклонь колена и на пречистое лице свое падше яве, яко и поту быти свидетельствуется яко каплям крови каплющим... О чем в рассуждении книги Увета о Христове молении последствовати весьма сомневаемся».

Замечания на четвертое показание.

Не книга Увет, но св. Евангелист Лука поведает, яко Спаситель во время страсти своей в вертограде поклонь колена моляшеся, и потому инок Никодим весьма сомневается последовать именно сказанию св. Евангелиста Луки. Он показывает доверие к Евангелистам Матфею и Марку; а к Евангелисту Луке, к его сказанию, что Христос поклонь колена моляшеся, не показывает доверия (хотя и сам далее ссылается на него, как бы в свое обличение). Если бы он имел доверие к повествованию св. Евангелиста Луки, он не зазирал бы и патриарха Иоакима, который привел именно свидетельство сего Евангелиста о Христове молении на колену, и не только не обвинял бы его в нововведении, но принял бы приведенное им из Евангелия Луки свидетельство с полной верой. Истинному последователю св. Евангелия подобает приимать всех Евангелистов свидетельства с полной верой, а не так, чтобы одного Евангелиста свидетельство приимати, а к другому показывать недоверие. Так, по свидетельству Евангелистов Матфея (зач. 112), Марка (зач. 67) и Луки (зач. 110), Симон Киринейский понесе крест Спасителя на пути к Голгофе; а по свидетельству Евангелиста Иоанна (зач. 60) Спаситель сам понесе крест свой: и нося крест свои, изыде на глаголемое лобное место. Возможно ли следовать здесь сказанию только трех Евангелистов, а сказание Евангелиста Иоанна отвергнуть, как не согласное им? Напротив, св. толкователи писаний соединяют сказания всех четырех Евангелистов, из которых именно явствует, что Спаситель вышел из двора Пилатова, сам неся крест, а потом встречен был Симон Киринейский, и сему задеша понести крест его. Так и в настоящем случае необходимо следовать и сказанию Евангелиста Луки, что Христос поклон колена моляшеся, и сказанию евангелистов Матфея и Марка, что он пад на земли моляшеся. По сказаниям сих трех Евангелистов происходило и то и другое, – т. е. Христос Спаситель и пад на колена моляшеся, и пад на земли, или, по выражению Ев. Матфея, пад на лицы моляшеся. Это можно видеть и из сказания самого Евангелиста Луки. Он говорит: И поклонь колена моляшеся глаголя: Отче, аще волиши мимонести чашу сию от мене: обаче не моя воля, но твоя да будет. Явися же ему ангел с небесе, укрепляя его, и быв в подвизе прилежнее моляшеся: бысть же пот его, яко капли крове каплющия на землю (зач. 109). И так по сказанию Евангелиста Луки, Спаситель сначала поклонь колена произнес молитву: Отче, аще волиши мимонести чашу сию от мене; потом явился Ему ангел; потом, быв в подвизе, прилежнее моляшеся: к этому времени прилежнейшего моления и относятся свидетельства Евангелистов Матфея и Марка: пад на земли, пад на лицы своем моляшеся. Отвергать же, что Спаситель молился поклонь колена, значит, повторяю, оказывать неверие к повествованию одного из Евангелистов. А св. церковь, с одинаковой верой приемлющая сказания всех Евангелистов, по примеру Спасителя, дозволяет совершать молитвы обоими виды, и преклонив колена, и припадая лицем на землю. Инок Никодим, желая, вслед за Поморскими Ответами, отвергнуть принятый св. церковью обычай и на колену стоя молитися (хотя и восстает по-видимому собственно против Увета), впал в недоверие к повествованию св. Евангелиста Луки; а если бы он не показывал недоверия к этому обычаю св. церкви, то не впал бы и в недоверие к повествованию св. Евангелиста Луки. Вот как, враждебно относясь к обычаям св. церкви, именуемые старообрядцы доходят до того, что показуют недоверие даже ко св. Евангелистам!

Вторая неверность, достойная замечания в показании инока Никодима, состоит в том, что он несправедливо обвиняет патр. Иоакима, акибы он в своем Увете мудрствовал, что Христос Спаситель в вертограде «на колену точию (и токмо) в молитве стояше пред Отцем своим небесным, не падая на землю. Но у патр. Иоакима не обретается вовсе этого выражения: точию и токмо, как в этом может каждый удостовериться из приведенных самим Никодимом слов Увета. Патриарх Иоаким не отрицает, что Господь молился пад на лицы своем, и не имел нужды отрицать: ибо св. церковь и сама содержит обычай с поклонением до земли молиться; патриарх Иоаким доказывает только именуемым старообрядцам, что и обычай церковный на колену молитися не есть противный Богу, как они мудрствуют, но также угоден ему, ибо утверждается на примере самого Спасителя, который, по сказанию св. Евангелиста Луки, поклонь колена моляшеся.

После сего понятно само собой, что инок Никодим напрасно противопоставляет словам Увета свидетельства о преклонении в молитве и глав на землю, а не только колен, заимствовав сии свидетельства из «церковного последования» и у «премудрейших мужей» – Лазаря Барановича, Зиновия Отенского, Артемия и Питирима Нижегородского, ибо и автор Увета согласно с ними приемлет обычай моления с преклонением главы на землю, издревле содержимый церковью. А что вместе с сим и обычай на колену стоя молитися есть обычай древлецерковный, свидетельства о том зри в книге Озерского (ч. 2-я, отд. 4-е, гл. 8-я).