ПЕРИОД ДОНИКЕЙСКИЙ

Мужами или Отцами Апостольскими (Patres Apostolici) принято называть авторов древнейших, после книг Нового Завета, произведений церковной литературы, хотя не все они были непосредственными учениками апостолов.

До настоящего времени сохранились только немногие из таких произведений. Значительная часть их была утеряна.

Но из сохранившихся памятников в нашем курсе рассматриваются далеко не все, – не подлежат рассмотрению в курсе Патрологии апокрифические книги Нового и Ветхого Завета, произведения, также имеющие апокрифический характер, направления гностического, также Didascalia и Constitutiones Apostolerum , имеющие большое значение курсов Истории Церкви и Каноники.

Таким образом, в настоящем курсе будут рассмотрены следующие произведения:

Послания к Коринфянам Св. Климента Римского;

Послания Св. Игнатия Богоносца;

Послания Св. Поликарпа Смирнского;

Учение двенадцати Апостолов («Дидахи»);

Послание, называемое Посланием Ап. Варнавы;

«Пастырь» Ерма;

Сочинение Папия, Епископа Иерапольского.

Между всеми этими памятниками имеется много общего – содержание и форма их в основном определяется одинаковыми условиями жизни Церкви того времени.

Вторая половина 1-го и начало 2-го века – это период послеапостольский. Проповедь христианства еще продолжается среди иудеев и язычников, отдельные местные церкви находятся еще в периоде организации. Между ранее основанными церквями еще не существует организационных связей. Каждая городская община возглавляется епископами, к городской общине тяготеют общины сельские и находящиеся в более мелких городах. Естественно – более важное положение занимают Церкви Рима, Антиохии, Александрии и главных римских провинций. Из этих церквей образуются в последствии патриархаты и митрополии.

В то время появляются лжеучителя: иудействующие и придерживающиеся докетических воззрений на воплощение.

Следует еще отметить недостаточную ясность догматической терминологии, что послужило причиной не правильных выводов у отдельных исследователей.

Все эти произведения, как и книги Нового Завета, написаны на греческом языке, отличающемся от «классического», или аттического языка античных писателей, сохраняет простоту формы и ясность построения (композиции).

Авторы их были в большей или меньшей степени харизматиками, т.е. обладали дарами Святого Духа, о которых упоминается в посланиях апостольских. Их сочинения нельзя уравнивать по значению с каноническими, но большое их родство по духу с писаниями апостольскими, несомненно.

Бывает довольно трудно установить время составления этих памятников. Здесь главное значение имеют данные, находящиеся в самом тексте памятника, посредством чего устанавливаются хронологические границы периода, в который памятник мог быть составлен: «Terminus a quo» или время, раньше которого памятник не мог быть составлен «Terminus ad quem» – или время, после которого составление его не могло иметь места.

Издания этих памятников начались с XVII века. Имеется несколько научных изданий их (напр., английское издание Лайтфута). На русском языке имеется их издание в переводе священника Преображенского.

Св. Климент, вероятно, третий после Апостолов, епископ Римский, занимал кафедру с 92 по 101 г, был сослан и скончался в Херсонесе. Подробности, имеющиеся в его житии, носят явно апокрифический характер.

Св. Клименту принадлежит первое послание к Коринфянам. Об авторстве Климента свидетельствуют Св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский и др. С именем Климента это послание находится в некоторых кодексах Нового Завета, т.к. в Древней Церкви оно включалось в списки Новозаветных священных книг. Это свидетельствует о его высоком авторитете в древности.

Написано послание, по-видимому, в царствование Нервы (96–98 г.). Поводом для него явились беспорядки в Коринфской Церкви, может быть, подобные тем, о которых писал Апостол Павел. Отдельные члены общины перестали повиноваться законным пресвитерам и удалились от общения с ними.

Содержание. Послание Св. Климента состоит из 59 глав. Разделить его можно на две части: первая часть (4–36 главы) нравоучительная – представляет собой ряд общих нравственных увещаний, склоняющихся к осуждению коринфской распри и восхвалению добродетелей (смирение и послушание), необходимых для сохранения церковного мира и единства; вторая часть (37–59 главы) – догматико – историческая, принципиально решает вопрос о необходимости определенного церковного устройства, в частности, иерархии, и с этой точки зрения рассматривает и осуждает коринфский мятеж, увещевает коринфян к покаянию и восстановлению прежнего порядка.

Стиль послания во многом приближается к библейскому – содержит большое количество цитат и примеров из книг Ветхого Завета и сравнительно малое цитирование Нового Завета. Имеется не много ссылок на Евангелие от Матфея и послание Апостола Павла к Римлянам, Коринфянам и Евреям. Это может объясняться тем, что ко времени составления послания Климента кодекс Нового Завета еще не был точно определен. Имеется упоминание о мученичестве Апостолов Петра и Павла.

УЧЕНИЕ СВ. КЛИМЕНТА

А). Так как послание Св. Климента написано по поводу церковных беспорядков в Коринфе, то понятно, что в нем преобладают нравственные увещания и рассуждения о церковном устройстве. Однако, Св. Климент затрагивает и догматические вопросы. Основу для Св. Климента составляет Ветхий Закон. Св. Климент учит о богодухновенности Ветхого Закона. «Загляните в Писание, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (гл.45). В учении о Боге Св. Климент оттеняет понятие воли Божией. Воля Божия царит над всем мирозданием и выражается, в единстве и гармонии природы. Св. Климент дает в 10 главе художественное описание этой гармонии, ради которого последующие писатели цитировали его послание (Климент, Ориген, Дионисий, Дидим, Иероним). Воля, создавая гармонию во внешней природе, требует в мире нравственного послушания себе и при исполнении своих требований достигает и здесь той же гармонии, что в мире чувственном. В христианском обществе эта воля требует подчинения определенному устройству (40) и богослужебному чину. В личной жизни христиан это подчинение воле Божией рождает смирение (30,38), которое должно быть преобладающим настроением христианина через всю жизнь. Святость воли Божией обеспечивает будущее воздаяние и блаженство праведным. Так, идея воли Божией, творящейся, законодательной, мздовоздающей проходит через все послание Св. Климента, в полном согласии с ветхозаветным оттенком его миросозерцания (ибо такое представление о Боге у ветхозаветных пророков). Впрочем, у Св. Климента рельефно изображается и милосердие Божие (19. 23,19), впрочем, в благоговейном восторге автор часто прерывает свою речь славословием (20; 12, 32,4, 38,4; 43,6; 45; 50; 58; 61; 64). Тринитарная формула у Св. Климента выдерживается твердо в виде клятвы: «Жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Св. Дух, вера и надежда избранных» и в виде вопроса: «Не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? Не один ли Дух благодати излит на нас» (гл.46).

Б). Хронология.

Хронология Св. Климента мало развита. Еще Фотий упреждал его за то, что он не употребляет возвышенных речений о Христе, не упоминает о Его Божестве. Упрек этот отчасти справедлив. Сыном Божиим Св. Климент называет Христа только раз (36 гл.) и то в словах Пс.2,7 (Евр.1,5): «Сын мой еси Ты, Аз днесь родих Тя». При всем том мысль о предсуществовании Христа и о Его Божественном достоинстве выражена у Св. Климента довольно ясно. «Жезл величия Божия, – говорит Св. Климент, – Господь наш Иисус Христос не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» (15,2). Христос говорил уже в Ветхом Завете через Духа Святого(22,1). Согласно с Посланием к Евреям, Он есть сияние величия Божия и потому превосходнее ангелов (35). Через Него мы взираем на высоту небес и созерцаем Бога. Ярче оттенено человечество Христа. Он – происходит от Авраама по плоти (32,2) и есть отрок Божий; дело Христа – наше спасение. Из любви к нам по воле Бога Он дал Кровь Свою за нас, Свою плоть за плоть нашу, Свою душу за душу нашу (49,6;31,5) и, т. о., совершил искупление за всех (12,7) и всему миру даровал благодать покаяния (7). Христос – наше спасение. Первосвященник наших приношений, помощник в немощах наших (гл.36).

Более развита у Св. Климента эсхатология. Царь будущего суда (20, 34) и воздаяния – часто возникает пред его умственным взором. Весьма красиво и художественно описание будущих благ, зачатки которых имеются на земле. Касается Св. Климент и загробной жизни. Праведные (Ап. Петр и Павел) по кончине в «святое место» (5,7) и оттуда явятся при открытии Царства Божия (50,3). Но особенно раскрывает Св. Климент истину воскресения плоти (24 – 25) и в доказательство указывает не только на Воскресение Христа и места Св. Писания, но и на явления природы, каковы – смена дня и ночи, произрастания растений из согнивающего семени, наконец, птица Феникс, живущая (в одном экземпляре) в Аравии 500 лет, по смерти которой из согнивающегося тела рождается червь, который оперяется и затем относит гнездо с костями предка в Илиополь египетский на жертвенник солнца (гл. 25). Св. Климент учит о близости пришествия Христа (23) в полном согласии с оживленными эсхатологическими ожиданиями 1 века; хилиазма у него нет.

В) В особенности развито у Св. Климента учение о церковном устройстве. У него находится ясное учение о богоучрежденности иерархии в связи с идеей непрерывного иерархического преемства. «Христос, – по словам Св. Климента был послан от Бога, а апостолы от Христа. Апостолы, принявши повеление, пошли благовествовать наступающее царство Божие.

Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (42). Ясно выражается и идея преемства. Апостолы, по свидетельству Св. Климента, поставив вышеозначенных служителей: «присовокупили потом закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (44 гл.). В словах: «Они почиют» разумеются не апостолы, а иерархические лица, ибо из контекста речи видно, что автор говорит о непрерывности именно иерархического служения и представляет иерархические лица преемствующими не только апостолам, но и друг другу: они, по его словам, апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей церкви (44 гл.) поставляются.

Протестанты утверждают, что Св. Климент сам выдвигает впервые учение о богоучрежденности и апостольском происхождении иерархии по аналогии с ветхозаветным священством. Но сам Св. Климент выдает это учение не как свою мысль, а как апостольское предание. А он писал всего лишь через 30 лет после смерти святых апостолов Петра и Павла, когда многие из современников апостолов были еще живы, а потому не мог выдавать собственного измышления за апостольское установление. И еще менее мог бы об этом писать коринфянам, обличать их и опираться на этот факт в своих увещаниях, ибо и в Коринфе многие знали и помнили Апостолов и их установления и могли бы уличить его во лжи и лишить всякой силы его слова. Напротив, ничего подобного не было и, как мы знаем, послание Св. Климента пользовалось большим уважением в Древней Церкви. Кроме того, из книг Нового Завета знаем, что Апостолы во всех церквах применяли иерархическое устройство.

Но хотя у Св. Климента определенно говорится о богоучрежденности иерархии, однако, у него нет ясного разграничения степеней иерархии. Смешение это не составляет исключительной особенности Св. Климента. Оно встречается и в новозаветных писаниях и в древней письменности (Ерм. Вид.II ,4).Объясняют его различно и каждое вероисповедание в своем духе.

Следует признать неоспоримым тот факт, что в древности пресвитерами назывались не только епископы (таково словоупотребление Дееписателя, например, Деян. 20,17), но и сами Апостолы (I Петр. 5,1; 2Ин.1,1, Папий у Евс. 39), очевидно в силу сродства их пастырских функций. Равным образом, многие писатели II века, во времена которых существовал уже епископат, продолжают называть епископов пресвитерами. Так, Ириней говорит то о преемстве епископов, то пресвитеров и Поликарпа и римских епископов называет «пресвитерами» (9,5,3). Киприан, епископ Карфагенский, называет себя пресвитером. Это было время неустановившейся терминологии в определении данных иерархических степеней.

Особенности учения Св. Климента о церковном устройстве по сравнению с учением предшествовавших периодов составляет оттенение: 1 (идеи священства) и 2 (идеи иерархического преемства). Сохраняя древнехристианское представление о «пресвитерах», как пастырях (Деян. 20,21) и религиозно-нравственных руководителей верующих («вожди душ наших», 63), Св. Климент особенно выдвигает их священнический характер, их исключительное право приносить бескровную жертву (подобно ветхозаветному священству) и резко выделяет их от мирян, служение их, по Св. Клименту, носит литургический характер: «они приносят дары» (44), и это является существенной стороной их служения.

Идея иерархического преемства у Св. Климента представляет собой зачатки теории апостольского преемства епископов, как оно выступило позднее у Св. Иринея. У него «от Бога Христос, от Христа Апостолы, от Апостолов епископы и диаконы» (42), которые, в свою очередь, должны сменять друг друга (44) по апостольскому же установлению. Но у Св. Климента преемство простирается на иерархию вообще, а не на каждого епископа в отдельности, и характеризуется преимущественно, как преемство благодатное (через постановление), а не учительское.

Характерную черту учения Св. Климента об иерархии составляет еще то, что он оттеняет вообще идею власти и порядка, подкрепляя свои слова указаниями на дисциплину римских войск (37). Это чисто формальное понимание христианской иерархии способствовало развитию церковной власти в Риме вообще и папских притязаний в частности. Уже Св. Климент требует беспрекословного повиновения иерархии, как власти (начальству), резко обличает за противление ей коринфских христиан, обвиняя их в дерзости и мятеже, и пишет властным требовательным тоном, требуя повиновения себе ради послушания воле Божией.

Барденхевер видит догматико – историческое значение послания Св. Климента в том, что оно является фактическим свидетельством папского главенства. Св. Климент говорит с авторитетом, как наместник Бога (59), и со своими увещаниями выступает даже без всяких просьб Коринфской Церкви, как бы признавая своим правом наблюдать за порядком в церквах. Но вероятнее предположить, что такое «вмешательство» свидетельствует о тесных братских отношениях между отдельными церквами, в особенности таких крупных центров, как Коринф и Рим.

Каковы права мирян, по посланию Св. Климента? Это 1) (право одобрения) «с согласия всей церкви, 44 кандидата на священство и 2) (право дисциплинарного суда над членами общины и удаления их из своей среды» (гл. 54).

«ВТОРОЕ» КЛИМЕНТОВО ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ»

Именем Климента Римского надписывается другое произведение, называемое вторым его посланием к Коринфянам. Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним сомневались в авторстве этого «послания» Климента. Анализ его содержания позволил отнести его происхождение к более позднему периоду – около 130–145 г.

Это сочинение представляет собой не послание, но вероятно отрывок, из какой ни будь проповеди, произнесенной в Коринфе, и содержит ряд моральных увещаний. В нем можно найти общие мысли с «Пастырем» Ерма, некоторые заимствования из апокрифического Евангелия египтян, т.е. из памятников более поздних, чем послание первое. В догматическом отношении важно прямое призвание божественности Спасителя: «Братья, об Иисусе Христе вы должны помышлять, как о Боге и Судии живых и мертвых».

Заслуживает внимание учение о своеобразном предсуществовании Церкви (общее с Ермом): « Мир создан для Церкви».

Св. Клименту Римскому приписывают собрание, может быть редактирование так называемых Апостольских правил, принятых Церковью, составление «Постановлений Апостольских» – Constitutiones Apostolerum, составление текста одной из древних литургий в некоторые сочинения, имеющие уже явно апокрифический характер.

Св. Игнатий Богоносец был третий, после Ап. Петра, епископ Антиохийский (пострадал при императоре Траяне). Кроме его осуждения и мученической смерти на арене цирка в Риме, достоверных сведений о его жизни не сохранилось. Датой смерти считается 20 декабря.

В одном из гонений Св. Игнатий был осужден на борьбу со зверями и доставлен «в узах» для этого в Рим. Путешествие продолжалось довольно долго. В пути делались продолжительные остановки, во время которых к Св. Игнатию допускались посетители, посланные от христиан разных малоазийских городов. В это время Св. Игнатий написал 7 сохранившихся посланий – четыре из Смирны: к Римлянам, Ефесянам, Могнезийцам и Траллийцам и три из Троады: к Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу, епископу Смирнскому.

Послания Св. Игнатия сохранились в двух, а отдельные даже в трех редакциях. В настоящее время подлинной считается «средняя» (по величине текста) редакция. Св. Игнатию приписывалось и несколько других посланий, в том числе послания к Иоанну Богослову и Пресвятой Деве Марии. Поскольку послания Св. Игнатия не датированы и против подлинности его мученических актов имеются серьезные возражения, то время составления его послания и год смерти определяется приблизительно между 100 и 107 годами.

Отдельные подробности о жизни Св. Игнатия имеются у Оригена, Евсевия Кесарийского, Златоуста и в более поздних житиях и исторических хрониках.

СОДЕРЖАНИЕ ПОСЛАНИЙ

Все послание Св. Игнатия имеют подробные надписания. Все оканчиваются обычными приветствиями, в посланиях, написанных из Смирны, Игнатий просит молитв за себя и церковь сирийскую, а в послании, написанном из Троады, по получении известия о прекращении гонений в Антиохии, просит отправить вестника в Антиохию, чтобы сорадоваться наступлению мира, а также благодарит за оказанный ему и антиохийским вестникам прием. Так как послания Игнатия написаны при одинаковых обстоятельствах, то и содержание их, в общем, сходно, за исключением послания к Римлянам и Поликарпу.

Исходным пунктом обычно является похвала церкви и ее епископу. После похвал Игнатий, впрочем, не во всех посланиях, со смирением заявляет, что пишет он не из притязаний на авторитетное учительство и не для того, чтобы возвещать возвышенные учения, а по любви и ради предостережения верующих. Далее следует увещание Игнатия. Они трех родов.

Прежде всего: Игнатий увещевает верующих заботиться о единении и согласии с епископом, повинуясь ему, как Господу и ничего не делая без него, при этом он указывает, что только в таком церковном единении возможно соединение с Богом и что отделение от епископа есть признак пагубной гордости.

Вторым увещанием является призыв бегать еретиков, не иудействовать, ибо Евангелие выше Ветхого Завета, и признавать истинное рождение, смерть и воскресение Христа, в каковом только случае и имеет смысл сострадания Игнатия. Ефесяне при этом похваляются за решительное удаление от еретиков.

Третье увещание общего нравственного характера, а именно, хранить веру, любовь, являя себя христианками не на словах только, но и делах, подражая делам Господа. Послание к Ефесянам – самое большое из посланий Игнатия – содержит еще ряд мыслей, помимо указанных. Здесь решается вопрос об отношении к внешнему языческому миру, причем рекомендуется молиться за язычников, быть смиренномудрыми и кроткими по отношению к ним и в виду близости кончины мира полагать всю жизнь свою в Господе. Далее христиане приглашаются чаще собираться для богослужения.

В конце послания, после общих нравственных увещеваний, Св. Игнатий, указав на то, что еретики, растлившие веру Божию, пойдут в неугасимый огонь, и что по этому не нужно следовать за ними. Он призывает Ефесян твердо держаться основных истин христианских, непостижимых для князя мира сего, а именно: тайны приснодевства Марии, рождения и смерти Господа и обещания подробнее написать им о домостроительстве нашего спасения. В послании к Поликарпу дается ряд кратких наставлений относительно обязанностей и пастырской деятельности епископов, причем рекомендуется молитва, кротость и терпение, а также предлагаются советы относительно вдов и рабов и наставления о браке; в конце кратко изображаются обязанности христианской паствы. Характерно послание к Римлянам. Оно служит памятником энтузиазма христианского мученичества. Боясь, чтобы римские христиане не подали на него апелляции, Игнатий просит их не препятствовать его мученическому подвигу, который так хорошо начался, и которого он так давно желает, а напротив, молиться о даровании ему сил для совершения этого подвига. «Умоляю вас, – пишет Игнатий, – не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею для зверей и посредством их. О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Лучше мне умереть за Христа, нежели царствовать над всею землею... Хочу быть Божиим... Моя любовь распялась и нет во мне мирского огня... но вода живущая взывает во мне: «Иди к Отцу».

Личность автора, как она выпукло выступает в посланиях, принадлежит к числу необычайно сильных характеров, каких только знает история. Если в Клименте пред нами встает кроткий и тихий пастырь, спокойно, хотя и настойчиво предлагающий свои увещания, то в Игнатии мы находим пылкий и пламенный «восточный» темперамент, который вкладывает всю энергию в свою речь, говорит отрывисто и сильно, со всем пылом и стремительностью сирийца. Но первый приближается к типу учителя и представляет собой гомилета, который, так сказать, всегда держит Библию в руках и постоянно туда заглядывает, который может говорить назидательно, но утомительно долго, переходя от темы к теме. Второй больше подходит к типу пророка -экстатика, который сам получает вдохновение от Духа и говорит в духовном восторге и самозабвении. Раз во время проповеди в Филадельфии Игнатий вдруг по внушению Духа воскликнул громким голосом: «Внимание епископу, пресвитеру и диаконам».

СТИЛЬ СВ. ИГНАТИЯ.

Как видно из послания к Римлянам, Игнатий писал свои послания в состоянии необыкновенного возбуждения. Он горел духом в ожидании мученического венца и бесконечно был рад подражать «страданиям Бога своего» в надежде воскресения. При таком настроении душевном ему особенно больно было слышать о распространении лжеучения, которое отрицало и плоть и страдания Христовы, и воскресение мертвых, и святейшую евхаристию, это необходимое условие вечной жизни. Здесь он видел опасность для церкви. Это еще больше увеличивало и без того сильное возбуждение его пылкого духа. Отсюда, и стиль его отличается необыкновенной энергией и напряженностью. Каждое слово у него заострено и отточено. Слова летят одно за другим, нарушая правильное построение речи. Мысли часто обрываются, посредствующие звенья опускаются. Стиль Игнатия, поэтому нельзя назвать простым и требуется иногда много усилий, чтобы понять его мысль.

Мировоззрение Игнатия метко характеризуют, когда называют его христоцентрическим. Действительно, Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах Св. мученика: «Его хочу, за нас умершего, Его ищу, за нас Воскресшего». «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу». Даже Ветхий Завет в посланиях Игнатия, в противоположность Св. Клименту, отступает на задний план. На слова иудаистов: «если я не найду какой-нибудь истины в Ветхом Завете, не поверю Евангелию» у него был дан ответ: «а для меня древнее Иисус Христос, непреложно древнее Его крест. Его смерть, Его воскресение, производимая Им вера, Христос – наша жизнь». В полном согласии с этим христоцентрическим характером стоит и то обстоятельство, что он не касается учения о Боге. «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа – вот единственная фраза, относящаяся сюда и характеризующая монотеизм Игнатия. Зато Христология Игнатия вполне определенная. Он ясно учит о Божестве Сына Божия, называя Его Богом нашим, Богом Святым. В возвыщенном воззрении на Сына Божия Св. Игнатий примыкает к христологии Ап. Иоанна Богослова. Он называет Иисуса Христа » Словом», изшедшим из молчания», мыслью Божией», и этим показывает, как древние христиане понимали торжественное наименование Сына Божия Словом: они рассматривали Его как источное начало Откровения, явление которого открыло нам тайны «божественного безмолвия», как слова человека открывают мысли его. О предсуществовании Иисуса Христа Св. Игнатий учит: «Иисус

Христос был прежде веков у Отца и, наконец, явился видимо». «Невидимый» ради нас стал видимым. Вполне торжественно по этому выступает у Игнатия традиционная троичная формула: «Вы истинные камни, уготованные в здание Бога Отца, возноситесь на высоту орудием Христа, т.е. крестом, посредством верви Св. Духа. Нельзя не заметить, что учение о предсуществовании, предвечном рождении Сына Божия не намечено у Игнатия ясно. Однако оно и не отрицается. Так, Христос называется у него нерожденным в противоположность временному рождению и в обозначение Его Божества. Равным образом наименование Сын Божий, по-видимому, приурочивается к рождению от Девы Марии и Духа Святого. Христос сын Давида по плоти, но поистине стал от Девы Сыном Божиим по воле и силе Божественной. Учение о воплощении Сына Божия, вопреки заблуждениям докетов, развивается у Игнатия весьма подробно. Воплощение – это осуществление божественного «домостроительства» – и выразилось оно в том, что Иисус Христос соделался человеком совершенным. Как это произошло? Игнатий кратко отвечает: «Бог наш Иисус Христос зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». Игнатий настаивает на истинности плоти Христовой, понимая под ней совершенное человечество. Он «произошел по плоти из рода Давидова». Он «истинно произошел от Девы», хотя и сохранил ее девство в зачатии и рождестве. Он истинно крестился от Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно воскресил Себя, а не так, как говорят некоторые «призрачно». Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. Явившись Апостолам, Он сказал: «Возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный». По воскресении Он ел и пил, как имеющий плоть. Он и теперь укрепляет христиан, «ибо соделался человеком совершенным». Ясно указывая на Божество и человечество Спасителя, Св. Игнатий не менее ясно утверждает неразрывное единство во Христе этих двух природ и усвояет потому предикаты человеческие Богу. Он смело говорит о «крови Бога», «страданиях Бога» и исповедует обожествление человечества Христа, почему называют Его «новым человеком». Два раза он характерно соединяет во Христе предикаты человеческие и божеские: обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, Игнатий говорит, что для них «есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш Иисус Христос».

Христология Св. Игнатия весьма замечательная: 1) в ней ясно показано двойственность природы Христа; 2) прекрасно отмечено учение о единстве Лица Христова. Развито у Игнатия учение о деле Христа. В этом учении для Игнатия характерно то, что он почти не касается искупления, как примирения с Богом, хотя и полагает искупительную смерть Христа за нас в основу нашего спасения. Главный же образом Игнатий понимает искупление, как «разрушение смерти» и «обновление» вечной жизни. «Евангелие есть совершение нетления». Начало этого покаяния положено явлением Бога во плоти и Его смертью и воскресением. «В нем наша жизнь воссияла через Него и через смерть Его», так что Христос облагоухал нетлением церковь и как Его воскресил Отец Его, подобным образом воскресит и нас, ибо без него мы не имеем истинной жизни. Отсюда таинство Евхаристии, которое есть «врачествование бессмертия не только предохраняющее от смерти и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». Почему же оно имеет такую силу? А потому, что «евхаристия есть плоть Господа нашего Иисуса Христа, который пострадал за наши грехи».

Таким образом, по Игнатию, целью спасения являются воскресение и жизнь нетленная. Средством к тому – евхаристия. Основой – страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали страдания, евхаристию, будущее воскресение, когда как для самого Игнатия надежда на воскресение составляет все, и если нет этой надежды, то не имеет смысла ни его мученичество, ни страдания Апостолов.

Он докетов называет «зверями во образе человеческом», «бешеными псами,». Особенно возмущает его уклонение от евхаристии и церковного общения с епископами. Против тех, кто уклоняется, Игнатий выдвигает такие практические меры: 1) увещевает верующих избегать еретиков и даже говорить о них, 2) особенно настаивает на необходимости церковного единения, причем почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает эту мысль, является плодом сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто нуждавшегося в защите, как думают протестанты. Ввиду таких задач Игнатий раскрывает учение о церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели – создать в церковном единении, и в частности, в евхаристии, оплот против ереси докетов. Он выдвигает учение о кафолической церкви.

Далее, он первый ясно учит о единоличном епископате и выдвигает центральное значение церкви как представителя церковного единства.

Он же первый ясно различает 3 степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую и не смешивает их, как другие авторы. Но зато он не говорит об апостольском преемстве, иерархии и о форме постановления на священную степень, так как к тому времени не было поводов ни в докетических заблуждениях, ни в идее церковного единства. Св. Игнатий называет церковь кафолическую один раз в послании к Сирянам. «Где Христос, там и кафолическая церковь». Эта Церковь должна охватить и иудеев и язычников и совокупить их в едином теле Христа. Ее название «кафолическая» указывает на взаимную связь поместных церквей. Все они имеют «общее имя и упование», т.е. общее учение, равно как и общее устройство во всех концах земли. У Игнатия в его посланиях определенно выступает единоличный епископат, наряду с пресвитерием и диаконами. «Без них нет церкви». Часто Игнатий рассматривает эти три ступени, как правящую часть Церкви и увещает подчиниться епископам, пресвитерами и дьяконам, но еще чаще выделяет 2-е первых ступени, или одну -епископскую, с которой должен согласиться и пресвитерий. «Надлежит вам согласоваться с мыслию епископа ведь и ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре.» В собственном смысле верховным епископом является Сам Бог; епископы поставляются по Его воле и являются Его наместниками на земле: им нужно поэтому повиноваться, как Богу, как домоправителям, посланным Домовладыкой. Это признак истинных христиан: «кто Иисуса Христовы, те с епископом», которые должны следовать с епископом, как Христос Отцу. Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога. Отсюда «прекрасное дело знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом: делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. Где епископ, там и Церковь». «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобряет он, то и Богу приятно». Каковы функции епископа?

Это: 1) пастырское душепопечение – ничего не должно быть без воли епископа; он должен наставлять верующих, заботиться о вдовах, рабах, устраивать собрания и наблюдать за тем, чтобы на них являлись все; браки должны быть заключаемы с его согласия;

2) учительство – епископ должен охранять верующих от ложный учений;

3) совершение таинств – лишь епископу принадлежат право совершать крещение и евхаристию и кому он предоставит это. Рядом с епископами Игнатий ставит пресвитеров, но говорит об их правах неопределенно. Им, наравне с епископами, должно повиноваться и без них ничего не делать, но сами они должны быть в согласии с епископом и уважать его. Пресвитеры составляют коллегию, окружающую епископа, как апостолы Господа, и его совет или синедрион, решавший церковное дела. На богослужебных собраниях они занимают почетные места вокруг епископа. Им принадлежат служебные и дисциплинарные функции; они вместе с епископом принимают и кающихся. Несомненно, они ниже епископа и евхаристию могут совершать лишь с его разрешения, но каковы их права, в точности сказать нельзя. Еще менее определенно Игнатий говорит о правах диаконов. Он относится к ним с особенною теплотою, называет «сослужителями своими», «сладчайшими», однако ставит ниже пресвитеров: если в отношении к епископу и пресвитеру Игнатий требует повиновения, то в отношении к диаконам – только почтения, диаконы должны удовлетворять всем и повиноваться пресвитерам.

Диаконы являются «служителями тайн Божиих», т. е. евхаристии, и не только агап «явств и питий», словом, они являются ближайшими помощниками епископа при совершении таинств и в делах управления. Взаимное отношение всех трех степеней Св. Игнатий изображает, приглашая верующих взирать на епископа, как на представителя Самого Бога, на пресвитеров – как на представителей апостолов и на диаконов – как на совершителей служения Иисуса Христа.

В 6-ой главе послания к Поликарпу епископу Смирнскому излагаются обязанности христианской паствы.

Эсхатология Св. Игнатия определенна. Лжеучители, если не покаются, пойдут в вечный огонь, мученики же пойдут к Богу, и вообще верующие получат тем большую награду, чем больше понесли трудов и достигнут уготованной им вечной жизни и нетления.

Источники Св. Игнатия – это послания Апостолов. Особенное сходство у него в учении со Св. Иоанном Богословом.

Богословие Св. Игнатия имело значение в последующем развитии христианского вероучения у церковных писателей. Его христология оказала влияние на Св. Иринея, на великих отцов IV века, его учение способствовало ясному выражению догмата о Божестве Иисуса Христа. А его воззрения на церковь нашли себе отзвуки у Св. Киприана и в V веке у Псевдо – Дионисия.

Профессор Попов говорит, послание Св. Игнатия «выше других произведений мужей апостольских».

Св. Поликарп, по выражению Барденхевера, «последний свидетель века апостольского», друг Св. Игнатия Богоносца, учитель Иринея Лионского , может быть, даже ученик апостола Иоанна Богослова. Об этом говорят Тертуллиан, Св. Ириней и мученические акты.

Св. Ириней рассказывает о нем: «Я мог бы указать место, где сидел блаженный Поликарп и беседовал, мог бы изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, его дружеское общение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с другими самовидцами Господа...»

Подробности о его жизни мало известны. В 160 г. он был в Риме и участвовал в спорах о дне празднования Пасхи, совершал там Евхаристию.

Пострадал за Христа (был сожжен) в возрасте 86 лет, в период между 155 и 166 гг.

ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ

Из многих посланий Св. Поликарпа, о чем говорит Ириней Лионский, сохранилось только одно, написанное вскоре после смерти Св. Игнатия, о чем есть упоминание в тексте. (Обрывается на 9 главе, всего 14).

Повод к написанию был такой. Исполняя просьбу Св. Игнатия – приветствовать Антиохийскую Церковь в связи с прекращением гонений, филиппийцы послали письмо в Смирну для передачи его в Антиохию. Вместе с этим они просили Поликарпа выслать им послания Св. Игнатия и сообщали о состоянии своей церкви, в частности о любостяжательности пресвитера Валента и его жены, которые, вероятно, утаили деньги, собранные для бедных. В ответ на их письмо Поликарп отправил свое послание.

СОДЕРЖАНИЕ ПОСЛАНИЯ

Послание Поликарпа начинается похвалой Филиппийцам за оказанный ими прием Игнатию и его спутникам, и хвалит их за твердость веры (1). Далее предлагает краткое увещание в вере во Христа и исполнение заповедей Его о любви, всепрощении и милосердии, в духе Нагорной беседы (2). Для более же полного научения советует вспоминать наставления Ап. Павла, которые он им давал устно и письменно (3). После этого переходит к частным наставлениям по положению каждого и говорит об обязанностях мужей, жен, детей, вдов (диаконис) и диаконов, юношей и дев и пресвитеров (4–6). В этих увещаниях характерно то, что он настойчиво увещевает избегать сребролюбия (4,1; 5,1; 6,1; 2,1); кроме того, вдов и диаконис он просит воздерживаться от злоречия и клевет, а пресвитеров не доверять наговорам. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков – докетов и пребывать в молитве и посте (7), подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатию (8–9), и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно (10). По поводу поступка Валента Поликарп выражает глубокую скорбь (11), но просит филиппийцев не быть по отношению к нему жесткими, но простить его во имя христианского незлобия. В заключение он предлагает молиться за всех, – за царей, за язычников – преследователей, обещает переслать их письмо в Антиохию и отправляет им послание Св. Игнатия через Кресцента (13).

ОСОБЕННОСТИ ПОСЛАНИЯ

Послание Св. Поликарпа написано простым словом, без определенного плана. Большей частью он говорит словами апостольских посланий, особенно 1-го послания Петра и часто пользуется Климентовым посланием к коринфянам. Вообще послание Поликарпа высказывает в нем ни литературного таланта, ни богословской силы мысли. Поликарп ценен для нас, как в древности для Иринея, в качестве свидетеля апостольского предания.

УЧЕНИЕ СВ. ПОЛИКАРПА СМИРНСКОГО

Послание Поликарпа имеет нравственно – увещевательный характер, а в догматическом отношении дает мало материала. В 7-ой главе он имеет в виду тех же лжеучителей докетов, против которых боролся Св. Ириней. Он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признает плоти Христа, его страданий и будущего воскресения и суда – их лжеучению противопоставляется «изначала преданное слово». Сущность этого «слова» в положительной форме он кратко обозначает во 2-ой главе, где представляет, в чем должна заключаться вера во Христа, причем речь его во многих пунктах напоминает христологическую часть символа веры. В других местах он называет Христа Сыном Божиим и вечным Первосвященником (12,3) и часто повторяет, что Он будет судить всех людей в день суда (2,1; 6,2; 1,22; ср. 7,1). В нравственном учении Св. Поликарп сводит всю жизнь христианскую к трем добродетелям: вере, надежде и любви (3), но говорит и о необходимости аскетических упражнений, в частности, молитвы и поста (7). Характерны советы о милостыне (10) и христианском незлобии (12), в силу которого христиане обязываются молиться за врагов своих, в частности, за язычников и царей (12). В своем послании Св. Поликарп, хотя и ясно различает от пресвитеров (в написании), но нигде не говорит в нем об епископе, а увещевает покориться (только) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу (5). Объясняют этот факт различно. Одни думают, что епископа в это время в Филиппах не было, и местной церковью управлял пресвитер Валент; другие полагают, что епископы были тождественны с пресвитерами, и что филиппийская церковь управлялась коллегиально. Однако для такого отождествления пресвитеров с епископами у Поликарпа нет оснований, хотя в 6-ой главе, Поликарп усвояет пресвитерам функции, напоминающие обязанности епископа, но они общего пастырского характера, а о специально епископских функциях у Поликарпа по отношению к пресвитерам нет речи. Лучше всего объяснить данное обстоятельство тем, что Поликарп воспользовался ходячей в то время терминологией, особенно распространенной на Западе, по которой и епископ также называется пресвитером и не выделяется резко между коллегами – пресвитерами, хотя среди них он один только имел епископские права.

Послание Поликарпа весьма важно в историческом отношении, как свидетель существования уже в начале II века многих новозаветных писаний, которые в нем процитированы.

Дидахи – одно из древнейших памятников литературы послеапостольского периода, упоминается у многих древнецерковных писателей. Климент Александрийский (в «Строматах») цитирует его как «Писание», Св. Афанасий Великий уравнивает его значение с неканоническими книгами Ветхого завета.

Поскольку этот памятник не вошел в Кодекс новозаветных книг, рукописи его недостаточно хранились, и текст памятника был утерян. Только в 1883 году этот текст был вновь открыт митрополитом Филофеем Вриеннием по рукописи XI века, хранившейся в библиотеке Иерусалимского Святогробского братства.

Тогда же этот текст был опубликован и подвергся всестороннему изучению. Имеется несколько русских переводов. Барденхевер считает его наиболее древним после книг Нового Завета и полагает, что в нем «находится ключ для решения многих загадок в истории первохристианства».

Полное заглавие памятника – «Учение Господа народам через двенадцать Апостолов» сближает содержание памятника с повелением Господа учить и крестить все народы (ср. Мф. 29,20).

Текст памятника разделен на 16 глав первым издателем. (Текст полностью прочитывается во время занятий). (Не присутствовавшим рекомендуется самостоятельно ознакомиться со всем текстом памятником).

СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ ДИДАХИ

I. В главах 1–6 излагается учение о двух путях – пути жизни и смерти, более подробно, чем в послании Варнавы. Путь жизни излагается весьма подробно. Сперва, делается общее указание, что путь жизни состоит:

в любви к Богу;

любви к ближнему, как к самому себе (Мф. 22,37–39);

в так называемом «золотом правиле» – чего не желаешь себе, того не делай другому. Затем (с. 1.3.) начинаются наставления автора, причем наставления 1-ой главы носят

специфически – христианский характер и заимствованы из Нагорной беседы, а наставления 2-ой главы представляют собой запрещения разных грехов и пороков на основе десятословия (не убий и т. д.) и ветхозаветных писаний. По существу в направлениях первой главы говорится о любви к врагам, о непротивлении злу и милосердной щедрости; последняя, впрочем, ограничивается угрозой тому, кто будет просить без нужды. Запрещения 2-ой главы направляются против убийства (в частности, вытравления плода), прелюбодеяния и блуда, воровства, волхований, клятвопреступления. С третьей главы начинаются увещания, предваряемые словами: «чадо мое», причем внушается избегать более тонких, чем упомянутые выше, грехов, ибо они по существу приводят к нам: таковы – гнев (приводит к убийству), похотливость и наглость (блуд и прелюбодеяние), виды волхования: гадание по птицам, занятия астрологией («не будь математиком») и чародейством (ибо это по существу идолослужение), не будь сребролюбив (ибо сие ведет к воровству), богохульный ропот (ср. клятвопреступление глава 2). В дальнейшей речи (с. 3,7) путь жизни описывается, главным образом, положительно и изображаются обязанности по отношению к самому себе – будь кротким и смиренным, ибо они наследуют землю (3,7–9). Затем по отношению к Церкви (почитать проповедников Слова Божия и хранить постоянное общение с верующими) (4,1–4), и бедным (милостыня и общение имуществ) (4,5–8), к детям и рабам (4,9–11). Здесь же имеется один параграф: «пусть милостыня твоя преет в руках твоих, пока ты не узнаешь, кому ты должен дать ее». В конце предлагается увещание соблюдать заповеди Божий и исповедывать в церкви грехи свои (4,12–14). 5-ая глава посвящается изображению пути смерти, или перечислению грехов приблизительно в том же порядке, как и в запрещениях 2-ой главы. Заключение увещаний составляет 6 глава, содержащая 3 наставления:

остерегаться лжеучителей, совращающих с пути жизни;

нести иго Господне, если не вполне, то сколько возможно;

во всяком случае, воздерживаться от идоложертвенного.

По начальным словам следующей части текста можно заключить, что вся первая часть представляет собой поучение оглашенному прежде крещения: «Сообщив прежде все вышеуказанное учение, крестите во имя Отца и Сына и Святого духа»

П. В главе 7-ой дается указание о совершении крещения, приводится самая формула крещения и дается разрешение совершать крещение по нужде в воде теплой и даже через обливание.

III. В главе 8-ой заключается указание о постах и о молитве 3 раза в день. Здесь приводится полностью молитва Господня.

IV. В главах 9,10,14 описывается совершение Евхаристии, приводится (вероятно, сокращенно) древний текст евхаристической молитвы, в которой интересно следующее место, выражающее внутреннюю связь самой Церкви с евхаристией: «Как сей преломленный хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и соединен во едино, так да будет соединима Твоя Церковь от концов земли в твое Царство» (гл.9). Участие в Евхаристии запрещается не крещенным и всем «имеющим спор с другом своим ... пока не примирится» (гл.14). Прежде преломления хлеба рекомендуется исповедовать грехи.

V. В главах 11,12 говориться о служении апостолов, под которыми, как можно заключить, посланные от церквей и пророков, под которыми нужно понимать харизматиков. Здесь даются указания о различении истинных апостолов и пророков по их «нравам» или поведению. Имеет большое значение проповедь об обязательном труде для всех. «Если странник, будучи ремесленником, желает поселиться у вас, то пусть работает и ест. Если же он не знает ремесла, то позаботьтесь о нем по вашему усмотрению, так чтобы христианин не жил среди вас праздным. А если он не желает так поступать, то он христопродавец. Удаляйтесь от таковых».

В 13 главе говориться о содержании общиной служащих и бедных.

В главе 15 говориться о постановлении постоянных служащих в церкви – епископов и диаконов, в отличие от странствующих апостолов, и об уважении к ним. «Поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и не сребролюбивых и истинных и испытанных... не пренебрегайте ими, ибо они должны почитаться вами вместе с пророками и учителями».

В 16 главе включается увещание к бдительности словами, близкими к евангельскому тексту и об ожидании второго пришествия Христова.

В памятнике заключается свидетельство древней традиции о совершении крещения и Евхаристии, о евхаристическом устройстве каждой общины. Только в последнем случае следует иметь в виду недостаточно выработанную терминологию. В древне – христианских памятниках, как и в канонических книгах Нового Завета термины: апостол, епископ, пресвитер и диакон употребляются иногда в иерархическом смысле, а иногда в буквальном: апостол – посланник, епископ – блюститель, пресвитер – старец, диакон – служитель.

Послание, известное под этим именем, имело большой авторитет в древней Церкви. Ряд древних писателей (Климент Александрийский и Ориген) автором его считали спутника апостола Павла, апостола из семидесяти – Варнаву. Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, патриарх Фотий сомневались в этом.

На основании содержания послания, суммируя результаты исследований более поздних патрологов проф. Попов, проф. Епифанович и Барденхевер отказываются признать апостола Варнаву за автора.

Основанием для такого заключения является крайний аллегоризм в послании в понимании Ветхого Завета и потому несколько враждебное отношение к иудейству, неестественное у Апостола Варнавы, спутника апостола Павла и самого иудея, левита и т. д.

Проф. Попов считает местом написания послания Александрию, а временем период между 70 и 131 годами.

В этот период Церковь занимали вопросы уяснения правильного взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом и отношение христианства к иудейству.

Ответ на эти вопросы дается в «Послании Варнавы».

СОДЕРЖАНИЕ

Послание Варнавы, представляющее собой апологию против иудейства, состоит из двух частей: апологетической и нравоучительной.

В 1-ой части (1–17) – апологетической – содержится предупреждение от заблуждений иудаистов в буквальном понимании Ветхого завета. По утверждению автора, все образы, символы, пророчества Ветхого Завета относятся к Христу, раскрываются и находят в нем свое исполнение. Христианство есть откровение Бога Слова и потому имеет всеобщее, универсальное значение. Не может быть принято отрицание автором послания исторического значения Ветхого Завета, отрицание какого бы то ни было буквального значения ветхозаветных предписаний и заповедей, например, об обрезании, о различении родов пищи и т. д.

Во 2-ой части послания (18–21) излагается учение о двух путях жизни – пути света и тьмы, подробно развитое в «Дидахи». « Сходство в этом отношении между этими двумя памятниками, -говорит проф. П. Гнедич, – позволяет заключить об одном и том же месте их происхождения. Хотя такое заключение не может быть бесспорным».

ХРИСТОЛОГИЯ УЧЕНИЯ

Автор послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя. Христос «есть Господь всей вселенной, и которому ранее устроения века Отец говорит: Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (5,5; 6,11). От него пророки получили в Ветхом завете благодать (5,6). Автор называет Христа Сыном Божиим (5,9; 7,2; 9,12, 3–11; 15,5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считается еретическим. Автор утверждает, что не «Сын человеческий, А Сын Божий» являлся образно во плоти (12,10). Он пришел во плоти потому, что люди не смогли бы остаться живыми, взирая на Него, когда те, которые смотрят на солнце, дело Его рук, не могут смотреть на его лучи. (5,10).

УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ

Цель пришествия Христа во плоти (и Его страданий) двоякая – искупить нас и исполнить меру грехов иудеев (5,11,12; 14,5). Это Он совершил через свои страдания и смертк Христос пострадал только за нас (7,2). Он принес в жертву сосуд Духа Своего (7,5,8), и « для того предал Тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились через окропление кровью Его» (5,1). Так Он упразднил смерть и показал воскресение из мертвых (5,6), приготовил Себе новый народ (5,13) и дал нам право быть народом наследия, пострадавши за нас (14,2–6) и искупив нас (14,6). Таково величие тайны Креста. Наш автор высоко ставит и тщательно исследует предуказания на нее в Ветхом Завете (12).

Другой тайной, на которой автор сосредотачивает внимание, является крещение. Через него мы усвояем искупление Христово, тогда как иудеи, не принимающие крещения – « крещение доставляет отпущение грехов», – лишены славы (11). «Мы входим в воду полные грехов и нечистоты, а восходим, унося в сердце страх и надежду на Иисуса» (11,11, погружение). После крещения начинается новая жизнь духовно воссозданного человека, становящегося обиталищем Бога. «Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными. Поэтому Бог поистине обитает в Нас (16,8–9). Эта духовная жизнь должна сопровождаться и добрыми делами.

В жизни людей, по учению послания, принимают участие ангелы, которые ведут нас на путь света; злые же демоны ведут нас на путь тьмы. Злым демонам приписывает автор и внушения к буквальному пониманию закона. Демонология в послании достаточно развита.

ЭСХАТОЛОГИЯ

Одним из главных мотивов к доброй жизни автор считает указание на будущее воздаяние. «Исполняющий заповеди Божий, прославиться в Царстве Божием, а избирающий другое погибнет вместе со своими делами». Особенное побуждении к чистоте жизни автор видит в близости кончины мира (4,3; 21,3, ср. 7,7–8) и часто говорит, что близок конец мира. Он даже делает попытку вычислить время кончины мира, решая вопрос о таинственном значении субботы (15). Шесть дней творения означают 6000 лет существования мира, ибо для Господа день равняется 1000 лет (ср. Пс. 89,5; 2Петр. 3,8). Покой седьмого дня (субботы) означает, что при наступлении 7 тысячелетия придет Сын Божий и уничтожит время беззаконного и успокоится. Эту седьмую тысячу праведники будут только блаженствовать со Христом. Эсхатология автора сплошь хилиастическая.

«Пастырь» Ерма – книга откровений, данных автору, как и другие сочинения мужей апостольских, имела большой авторитет в древней Церкви. Она содержится в числе канонических книг в Синайском кодексе. Ее цитируют Ориген, Климент Александрийский, Св. Ириней Лионский, Тертуллиан. Св. Афанасий Великий относит ее, как «Дидахи», к неканоническим книгам.

Книга написана на греческом языке, но имеется ранний перевод ее на латинский.

Сведения об авторе можно извлечь из содержания книги: он жил в Риме, был вольноотпущенником, стал купцом, имел семью, занимался торговлей, потерял почти все имущество во время одного из гонений, когда его предали родные дети.

В последовавший период спокойствия получил откровение и повеления передать этот призыв Церкви.

Автором книги долгое время считался Ерм, упомянутый в послании апостола Павле к Римлянам (15,14). Этим Ермом признавали его Ириней, Климент Александрийский, Ориген и др. Но в XVIII веке был открыт памятник, так называемый Мураториев фрагмент, содержащий список книг Нового Завета, где о книге «Пастырь» было следующее: «Книгу Пастырь, очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм, в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий», то есть в период 140–155 годов.

Таким образом, на основании этого свидетельства происхождение ее следует отнести к 1-ой половине 2-го века. Этому свидетельствует ряд данных, имеющихся в самом тексте.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание книги делится на 3 части: видения (визконес), заповеди (мандата) и подобия (симилия).

Откровения даются Ерму Церковью, являющейся в образе старицы, и ангелом, являющемся в образе Пастыря, откуда и происходит название книги.

В книге описаны состояние Римской Церкви (в мрачных тонах) и нравственные недостатки ее членов: гордость пресвитеров и диаконов своим служением, корыстолюбием (в чем виноват был и сам Ерм), отречением во время бывшего гонения и др. Автор, угрожая близким пришествием Христовым, призывает всех к покаянию «пока еще есть время».

Учение Ерма нравственное и догматическое.

Содержание пастыря носит преимущественно этический характер. Он преследует цели религиозно – нравственного обновления христиан, освобождения их от духовного одряхления, в которое они впали в силу своего «двоеумия», то есть раздвоенности между мирскими и духовными интересами, иначе говоря, в силу отсутствия твердого христианского убеждения и в частности веры в близость пришествия Господа (Вид. Ш,4,3; IV,2,6; I, 1,8).

В противоположность этому нравственному одряхлению и омертвению Ерм выставляет повышенные нравственные требования и вооружается против богатств и привязанности к мирским благам, причем опирается на полученные им откровения от Бога, возвещающие близость пришествия Господа. В этом стремлении вернуть христианскую жизнь к первобытной чистоте и строгости нравственной на основе пророческих откровений. Ерм близко подходит к тому духовному течению, которое около половины второго века вылилось в форме монтанизма. Монтанисты проповедовали строгий аскетизм, и даже мученичество, высоко ставили пророчество и отвергали покаяние и второй брак. Выдвинутые монтанистами вопросы выступают и в Пастыре Ерма; впрочем, решение их дается в значительно смягченном виде и гораздо ближе к православной, чем монтанистической точке зрения.

Нравственный идеал Ерма, как и у монтанистов, отличается строго-аскетическим характером. Особенно выставляется требование чистки плоти – запрещаются всякие похотливые влечения. Христианин не должен осквернять своей плоти: ибо, оскверняя плоть, он оскверняет тем живущего в нем Духа Святого, а вместе с тем лишает себя подаваемой Им вечной жизни. Сам же Ерм после получения откровения должен жить с женою как с сестрою, то есть безбрачно. Высокое значение Ерм придает посту и молитве, рассматривая их, как дела, заслуживающие особой награды. Наряду с воздержанием, постом, отречением от мира общей чертой, отличающей христианина в мире, является простота и невинность: кто обладает ими, тот подобен белой и плодородной горе и стоит выше мучеников. Но, проповедуя строгий аскетизм, Ерм чужд того ригоризма, который был свойственен монтанистам. Строгий поборник чистоты плоти, Ерм допускает второй брак и не отвергает это как грех. Пост, по учению Ерма, следует понимать не столько в духовном смысле как удаление от зла; притом телесный пост (совершенное воздержание от пищи) должен быть совершаем в целях милостыни, на которую должны идти все сбережения, полученные путем поста. Отречение от мира не доходит у Ерма до признания греховности богатства самого по себе. При всем нерасположении к богатству, как мешающего вступлению в Церковь Христову («круглые камни»), на богатство он смотрит, как на средство благотворения. Уважение к мученичеству и исповедничеству у Ерма важно: он исповедников ставит выше пророков, в полном согласии с тем значением, которое в то время стал приобретать этот новый институт. Но Ерм не считает, как монтанисты, мученичество подвигом, к которому должны стремиться все христиане, и невинность, и простоту сердца ставит даже выше его.

Заслуживает внимания учение Ерма о жизни Церкви, показанное ему в 3-м видении в образе строения башни. Он видел, что на «водах» строилась башня из блестящих квадратных камней шестью юношами (ангелами). Им помогали тысячи мужей (низшие ангелы), доставляя камни для постройки из воды или из земли. Камни, доставляемые из воды, так хорошо приходились друг другу, что башня казалась построенной как бы из одного камня. Из камней, доставляемых с земли, одни употреблялись для постройки, другие складывались рядом, а некоторые далеко отбрасывались в сторону.

Ему было объяснено, что башня – это Церковь, которая строится на водах крещения. Камни квадратные и белые – апостолы, епископы и диаконы, достойно проходящие свое служение. Камни, доставляемые из воды мученики, из земли – новообращенные верные. Камни, оставляемые около башни – грешники, готовые покаяться, а отбрасываемые в сторону – грешники, не желающие раскаяться. Камни с недостатками – шероховатые, с трещинами и другие – означают членов Церкви, которые прежде употребления в постройку следует обтесать, означают христиан, имеющих богатство и т.д.

Книга заканчивается призывом: «Не медлите, чтобы не окончилось построение башни, ибо ради вас приостановлено дело ее строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадете в нее».

Вопросы вероучения в книге непосредственно не излагаются. Но в ней встречаются глубокие мысли и выражения, прежде всего о Боге. «Един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие. Он все объемлет, Сам, будучи необъятен, и не может быть словом определен, ни умом постигнут» (З Ап.1).

Бог «всемощной силою Своей Создал Свою Св. Церковь» и все сотворил из ничего «ради Св. Церкви Своей» (Вид. 1).

Но в то же время учение о троичности выражено недостаточно ясно: упоминается неоднократно Имя Отца и Сына и Святого Духа. Ерм Иисуса Христа всегда называет Сыном Божиим Господом, но имя Сына прилагает и Святому Духу.

Эта неясность объясняется в основном отсутствием точной терминологии и тем, что подобные замечания высказывались попутно, не составляя главной цели всей книги.

Заслуживает внимания упование на значение крещения для вхождения в Церковь, ясное понимание особого служения пресвитеров и диаконов. Наименование епископа в книге имеется, но следует предположить, что епископа (одного для Римской Церкви) автор имел в виду, когда указал, что ему было предложено прочитать эту книгу Клименту, которому «положено» сноситься с другими Церквями.

Папий был епископом г. Иераполя во Фригии. Св. Ириней Лионский называл его «слушателем» апостола Иоанна, товарищем Поликарпа, древним мужем. Согласно с ним Папия считали учеником апостола Иоанна Богослова и последующие церковные писатели (кроме Евсевия).

Принимая свидетельство Иринея, время жизни Папия придется определить приблизительно в тех же границах, что и жизнь его товарища Поликарпа, то есть между 80–160 годами.

О времени смерти Папия ничего не известно.

Характеристики Папия у древних писателей различны.

Ириней говорит о нем в почтительных выражениях, как о свидетеле апостольского предания; Евсевий же считает его (III, 39,13) «человеком весьма ограниченного ума», ссылаясь на его хилиастическое суеверие. Вероятно, Папий действительно был человеком немного простоватым: он, как видим, доверчиво и без всякой критики принимал всякие предания, и при том такие, которые вовсе не оправдывались, а иногда и прямо противоречили новозаветным писаниям.

ЛИТЕРАТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПАПИЯ

Папий написал одно большое сочинение «Изъяснение Господних изречений в пяти книгах». Сочинением пользовались. Ириней, Евсевий, Аполлинарий Лаодикийский (IV век), Анастасий Синаит (VII) и другие, даже в XIII веке оно упоминалось в каталогах западных монастырских библиотек, но, до нашего времени оно не сохранилось, так что судить о нем приходится по встречающимся у разных авторов отрывком (Фрагменты эти собраны в изданиях Гарнака и Функа). Из сохраненной Евсевием части предисловия Папия, обращенного к неизвестному лицу, видно, что труд Папия преимущественно представлял толкования, вероятно, Евангелий (Евс.Ш,39), в которых автор помещал и то, что узнал по устному преданию.

Первую часть предисловия Папия, трактовавшую о письменных источниках предания, вероятно, составляли приводимые Евсевием (Ш, 39) свидетельства о наших Евангелиях.

Во второй книге Папий сообщал о мученической кончине апостола Иакова и Иоанна, согласно с предсказанием Господа (Мк. 10, 38–39). Тут же, вероятно, сообщалось со слов дочерей апостола Филиппа о чуде с Иустом – Варсавой, который, по предложению верных, выпил яд ехидны и остался невредим.

В четвертой книге сообщалось, что Иуда не повесился, а погиб (задохся) от необычной своей полноты. Здесь же Папий раскрыл и свое хилиастическое учение. Он передает слова Господа, что в будущее Царство Христово на земле появится необычайное плодородие, тогда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 000 веток, на каждой ветке по 10 000 прутьев, на каждом пруте по 10 000 кистей и на каждой кисти по 10 000 ягод, каждая в 25 мер вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая возопит: «Я лучше, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Необычайно много будет родить пшеница и деревья плодовые и т.п. Иуда предатель усомнился в этом, но Господь сказал: «Это увидят те, которые достигнут тех времен» (Ириней, Против ересей. V. 33,3–4). То же приблизительно находится в иудейском апокрифе: Апокалипсисе Варуха. Неизвестно, к какой книге сочинения Папия относятся фрагменты, в которых он удостоверял подлинность Апокалипсиса и предлагал толкование райского состояния первых людей.

О времени написания сочинения Папия можно судить из упоминания о том, что воскрешенные Христом дожили до времени Адриана (117–138). Возможно, что Папий писал при Адриане или даже после него – около 140 года (Гарнак); за это отчасти говорит упоминание (в предисловии) о людях, вводящих чуждые заповеди – это намек на гностиков.

Источники Папия – наши канонические Евангелия Матфея, Марка и Апокалипсис, о подлинности, которых он свидетельствует. Далее, по словам Евсевия, он пользовался 1 посланием Иоанна и 1 Петра (III, 39,16), Евангелием от евреев, в котором позаимствован рассказ, о жене, взятой в прелюбодеянии. Наконец, Папий лично общался с апостолом Иоанном и неким Аристионом. Кроме того, знал Папий и многих учеников апостольских, между ними он прямо называет апостола Филиппа, живших в Иераполе. Отсюда можно заключить, что книга Папия составляла солидный архив сведений из первой эпохи христианства, и, хотя сведения эти, может быть, и не всегда достоверны, однако, можно пожалеть об утрате его сочинения. Характерным пунктом в учении Папия является хилиазм.

Со II века начинается новый вид церковной письменности – апологии. Жизнь церкви протекала в это время в очень сложных условиях. Христианство считалось религией недозволенной (Religio illacita) и подвергалась постоянно возникавшими гонениями, осмеянию и различным обвинениям со стороны язычников. В то же время продолжалась миссионерская деятельность Церкви, но проповедь Евангелия несколько изменила свои формы. Проповедникам Евангелия нужно было вступать в общение не с одними иудеями и небольшим кругом близких к иудейству язычников, но и с людьми разных классов и убеждений, неодинакового развития и образования.

«Все состояния мира были больны, – говорит об этом периоде архиепископ Филарет Гумилевский, – и каждое состояние имело свою болезнь, и все больные восстали на тех, кого послал Господь врачевать больной мир».

Эту задачу выполнили церковные писатели – апологеты, условно так названные по одному из направлений их литературной деятельности.

В числе рассматриваемых, дошедших до нашего времени сочинениях, имеются специальные (судебные) апологии, обращение к императором; произведения, написанные только в форме апологий, более пространные, предназначавшиеся для всего общества, отдельные трактаты, в которых христианство как бы переходило от защиты к нападению и авторы осмеивали языческую философию и многобожие, и произведения иной формы (диалоги...), но направленные к одной цели более глубокого изложения истин христианства и опровержения клеветы, возводимой на христиан иудеями и язычниками.

Естественно, что в таких произведениях излагается не все, но только отдельные истины. И считать этот период началом «научило богословие» можно только с учетом сказанного об этом периоде. Апологеты не выражают полностью веры церкви, а лишь свое понимание ее.

Следует заметить, что церковные писатели этого времени были широко образованы и пользовались материалами современной философии и литературы.

Первая из известных апологий, о которой упоминает Евсевий Кесарийский и которую около 126 г. Кодрат епископ Афинский представил императору Адриану, не дошла до нас. Но и из дошедших имеются сочинения различных, указанных выше видов.

Текст этой апологии был обнаружен в последней четверти прошлого столетия. Сначала были найдены ее переводы на армянский и сирийский языки, а потом греческий текст был открыт в «Повести о Варлааме и Иоасафе», как речь одного из действующих лиц этого произведения. Новейший русский перевод имеется в диссертации Крестникова И.(1904 г.).

Об авторе нечего не известно, кроме наименования его афинским философом, подавшим эту апологию императору Адриану или, как считает профессор Попов, Антонину Пию около 140 года.

СОДЕРЖАНИЕ АПОЛОГИИ

Апология написана по простому и ясному плану. Аристид начинает свою речь с указанием на истину бытия Бога, Творца всего, познание о котором приобретается через рассматриваемое творение (космологические доказательства бытия Божия), а затем предлагает философское определенное понятие о Боге, как Высочайшем Существе, к которому не приложимы ни тленность, ни изменяемость стихий, ни половые отличия, ни человеческие страсти и лишения, но Который представляет собой полноту совершенства, не требует жертв и ни в чем не нуждается (2). Далее, с точки зрения этого понятия о Боге (абсолютность, нравственное совершенство) подвергаются критике религиозные верования разных народов. Всех людей Аристид делит для удобства рассмотрения на 4 рода: варвары и греки (политеисты), иудеи, христиане (монотеисты) и излагает их генеалогию (2). Суетность религии варваров видна, по Аристиду, в том, что они обожают вместо Творца тление и изменчивые стихи (землю, воду, огонь, ветер, солнце) (3–6), и древних людей, забывая о слабости и порочности человека (7). Еще более нелепые воззрения у греков, которые выдумали многих рожденных богов, похожих на человека, с его пороками и недостатками. Верха безумия религия греков достигает в египетском культе, предметом которого служат самые ничтожные животные и растения (12). Что касается до иудеев, то они знают Единого Бога, но почитают Его неподобающим образом – путем внешних обрядов и жертв, что служат они, собственно, не Богу, а ангелам (14). Только христиане и знают истинного Бога и правильно почитают Его, соблюдая Его заповеди. Они ведут чистую жизнь, во всем помогают друг другу, иногда постятся, чтобы творить милостыню, всегда хвалят Бога и, принимая пищу, всякий раз благодарят Его (15). Полнее об образе жизни христиан Аристид предлагает прочесть самому императору в их книгах, чтобы убедиться, что он ничего не вымыслил от себя (10). Во всяком случае, в то время как одни из греков оскверняли себя пороками, другие, обратившиеся к Христу, живут честно и стыдятся прежних своих дел; напрасно, поэтому, язычники клевещут на христиан; пусть лучше примут их учение и познают истину (17).

УЧЕНИЕ АРИСТИДА

Центральный пункт в догматическом воззрении Аристида составляет учение о Боге. Аристид первый пытается выразить это учение в философской форме. В полном согласии с философской постановкой этого вопроса он отмечает в нем два пункта: 1) истину бытия Божия Аристид выводит из факта существования и прекрасного устройства мира. Удивление перед красотою мироздания приводит Аристида к пониманию «непреодолимой силы», управляющей им, то есть Бога, «Который во всем присутствует и от всего сокрыт». При таком образе рассмо­трения истины бытия Божия, понятие о Боге принимает у Аристида космический характер: Он «двигатель всего». Бог в Своем Существе непостижим и рассуждать о крепости правления Его бесполезно; о нем можно только сказать, что «Он Бог над всем, Который все создал ради человека» (13). Отсюда в содержание понятия Бога входят преимущественно признаки отрицательные, указывающие на Его абсолютность. Бог не сотворен, не рожден, не изменяем, без начала и конца, совершенен («без всякого недостатка»). У Него нет ни цвета, ни образа, ни членов, ни мужеского пола, ни женского; Он безграничен – небо не ограничивает Его, а, напротив обнимается Им. Все эти признаки отрицательного характера говорят о том, что не есть Бог, но они не определяют Существа Божия. Отсюда Бог непостижим и не имеет имени. Но в то же время Бог есть Существо нравственно – совершенное: « В Боге нет ни гнева, ни ярости, заблуждения и забвения нет в Его природе, ибо Он – совершенная мудрость и ведение, и через Него все существует» (1,6).

Другие пункты христианского вероучения выступают у Аристида в простом первобытном, виде, без всякой обработки. Они изложены в генеалогии христиан и по форме напоминают символ. Христиане, говорит Аристид, (2,6), ведут свой род от Христа. Он исповедуется Сыном Всевышнего Бога и о Нем говорится, что Бог сошел с неба в виде Св. Духа и от еврейской девы принял и облекся плотью. «Он имел 12 учеников для довершения Своего домостроительства. Он был пригвожден иудеями и умер, и погребен, как передают они (апостолы) через 3 дня воскрес и вознесся на Небо» (2,8). В такой же символьной, а не философской, форме Аристид излагает и учение о Боге, когда предлагает Его, как учение христиан: «Они, – говорит он, – признают и веруют в Бога, Творца неба и земли, Который подле себя не имеет никакого иного Бога». В конце апологии автор указывает на страшный суд, который через Иисуса Христа придет на весь род человеческий» (17,8). Неоднократно он говорит и о чаянии будущей жизни по воскресении (15,3; 16,3). Соединяя все эти члены веры, получаем довольно полную формулу символа веры, чем та, которую мы видели у Поликарпа. Аристид – второй после Поликарпа свидетель существования в древней церкви символа веры (нет еще члена о Св. Духе, Церкви и таинстве крещения).

Он же является важным свидетелем значения у христиан, их писаний, на которые он неоднократно ссылается, как на важнейший источник их веро- и нравоучения (15,1;16,5;17,1). Учение о Боге полнее раскрыто, в остальных вопросах автор краток.

СТИЛЬ АПОЛОГИИ АРИСТИДА

По внешней форме апология Аристида отличается от последующих (Св. Иустина мученика) апологий планомерностью и упорядоченностью изложения, которой нет у большинства апологетов. Некоторые страницы, например описание святой жизни первых христиан, производят даже художественное впечатление. 2) Для апологии характерно отсутствие достоверных фактов, которые, например, так обильны у Иустина мученика.

Из творений Афинагора сохранились апологии – «Афинагора афинянина философа христианского прошения о христианах» и сочинение «О воскресении мертвых».

Об Афинагоре известно (из его апологии), что он сначала был противником христианства, потом сам обратился. Возможно, что он был учителем Климента Александрийского.

Его апология была написана для представления императору Антонину и его соправителю Комоду около 176 года.

СОДЕРЖАНИЕ

Апология распадается на 3 части, которых разбираются три обвинения против христиан – в безбожии (4–30), кровосмешении (31–34)и поедания человеческого мяса (35–36).

Обращаясь к государям, Афинагор просит их обратить внимание на то, что в то время как в их государстве и под их мудрым правлением все народы пользуются свободой поклонения своим богам и находятся под защитой законов, христиане подвергаются гонениям без всякого исследования их виновности, без необходимой во всяком суде проверки тех обвинений, которые на них возводятся, так что христиане лишены самого элементарного права, в котором не отказывают и самым тяжким преступникам. Во имя справедливости апологет пробит императора издать закон, по которому и христиан судили бы обычным порядком за их дела (2г.). Сам Афинагор сознает, что если бы были справедливы три ужасных обвинения, обычно направленные против христиан, то их нужно было бы бить без всякой пощады от мала до велика. Но они ложны, и это он намерен показать в своей апологии (3).

1. Несправедливость обвинения христиан в безбожии Афинагор опровергает особенно подробно. Христиане не безбожники, потому, что они признают Единого Бога, а монотеизм вовсе не признак безбожия, ибо его держались философы, которых никто не считал безбожниками (5). А что Бог один, – это необходимо предполагается человеческим разумом (8) и удостоверяется свидетельствами пророков (9). Христиане почитают, однако, не только единого Бога, но и Сына Его и Духа Святого, а также множество ангелов (10). Отсюда их ни в коем случае нельзя упрекать в безбожии. То же самое следует из рассмотрения нравственной их жизни: христиане учат о любви к врагам, о незлобии, и многие из них, необразованные, расслабленные, старухи, хотя словом не могут доказать правоту своего учения, однако, делами, святой жизнью своею оправдывают его (11). А такую жизнь они ведут потому, что познают, что Бог бодрствует над родом человеческим и в будущем воздаст за человеколюбивую и скромную жизнь несказанными благами (12).

Доказав, что христиане не безбожники, Афинагор переходит к критике язычества.

П. Защищая христиан от обвинении в безнравственности, Афинагор считает их недопустимыми уже по одному тому, что христиане верят в будущее воздаяние и не допустят ничего безнравственного (31). В частности, против обвинения в кровосмешении говорит высоконравственная жизнь христиан; они считают грехом даже смотреть на женщину с вожделением и не позволяют себе повторить братское целование, когда оно понравится (32). Жену каждый имеет только для деторождения, которое служит и мерой воздержания; многие же из них ведут жизнь безбрачную, надеясь так теснее соединиться с Богом. Ввиду этого и самим язычникам скорее нужно применить пословицу: «блудница укоряет целомудренную».

III. Что касается обвинения в людоедстве, то оно тем более несправедливо. Христиане не хотят даже смотреть на человекоубийство (напр., на гладиаторство), не то чтобы убивать и есть людей; они запрещает вытравлять младенцев в утробе матери, тем более не станут убивать ребенка уже вскормленного (35). Никто не допустит этого и ввиду наказаний по Воскресении. В заключении повторяется просьба о справедливости. Христиане выступают за власть царскую и заслуживают справедливости (37).

Сочинение «О Воскресении мертвых» состоит из 25 глав; в нем Афинагор сначала (1–10) опровергает возражения против воскресения мертвых, а затем (11–25) подтверждает эту истину положительными доводами. Рассуждения ведутся преимущественно философским путем. Разбирая возражения против воскресения, Афиногор в основу своих рассуждений полагает бесспорный факт о Боге, – Бог может и хочет воскресить мертвых. Бог может сделать это, ибо Он: а) знает весь состав человека, знает, куда поступает каждая его частица и как восстановить тело по его разрушении, и б) имеет силу для этого: раз Он из небытия создал человеческие тела, то может и по воскресении восстановить их разрушенные.

Богу угодно воскресить мертвых. Это было бы Ему неугодно, если бы было не справедливо и недостойно Его. Но воскресение тела не делает несправедливости ни духовным существам, которым оно нисколько не мешает, ни животным, которые и не будут существовать по воскресении, да и вообще не способны чувствовать обиду, ни душе воскрешаемого человека, – ибо нет для нее обиды получить нетленное тело, если и при жизни она была связана с ним и не видела в этом несправедливости. Нельзя считать воскресение недостойным Бога, ибо если было угодно Богу создать тело тленное, то тем более тело нетленное.

Доказавши важность воскресения, Афинагор переходит к изложению прямых доказательств в пользу его. Богословие..

Учение о единстве Божием о троичности – в апологии Афинагора это учение излагается полнее и отчетливее, чем у других. «Веруем, что Бог един. Поэты и философы достаточно касалась этого предмета, как и других, по сродству духа своего с божественным, движимые каждый своею душою испытать, не удастся ли ему найти и познать силу» (гл.7). Правильное познание о Боге можно получить только через Его откровенние и автор говорит далее о духе Божием, «который двигал устами пророков, как инструментами». Афинагор впервые дает рационалистическое доказательство единства Божия (8).

«У Единого Высочайшего Бога есть Сын – Слово Отца, Его идея и «энергия (т.е. действительная сила, реализующая идеи) так, что по Нему и через него все сотворено» (10). Сын составляет одно с Отцом «по единству и силе духа» (т.е. божеской природе).

Кроме Сына от Бога исходит «Дух Святый, действующий в пророках, исходит подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему (10). В последних словах Афинагор не особенно ярко отмечает личное и самостоятельное бытие Св. Духа.

Учение о Святой Троице Афинагор излагает яснее всех апологетов: «Кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедают Бога Отца и Сына и Духа Святого, и признают Их единство в силе и различии в порядке». «Бог все сотворил Словом и все содержит Духом Своим», «Мы признаем Бога и Сына Его – Слово и Духа Святого, именно составляющих одно по силе своей Отца, Сына и Духа». Таким образом, при всей наклонности к субординационизму Афинагор недалеко стоит от Никейской формулы единосущия.

УЧЕНИЕ ОБ АНГЕЛАХ

Учение замечательно по своей ясности и рельефности. Ангелам приписывается участие в божественном промышлении – именно – управлении стихиями и небесами (гл.10) и владычество над веществом (24), так что им принадлежит частное промышление, как Богу – общее. Некоторые из этих тварных ангелов злоупотребили и своим естеством и предоставленной им властью и стали враждебными Богу.

ХАРАКТЕРИСТИКА АФИНАГОРА КАК ПИСАТЕЛЯ

Афинагор по воззрениям своим не является оригинальным писателем. Но он превосходит всех апологетов литературными достоинствами своих произведений, язык его ясен, и изящен, изложение строго последовательно и планомерно. Афинагор выделяется из ряда апологетов заметной и светскостью своих мнений. Библии (В.З.) он почти не цитирует. Христианское учение излагает исключительно в философской форме, обосновал его рационально.

Мелитон, о котором как о писателе имеются упоминания у Евсевия, Тертуллиана, блаж. Иеронима, был епископом г. Сарды в Малой Азии во 2-й половине П-го в. Он путешествовал в Палестину для изучения мест, где происходили события священной истории и для исследования книг Ветхого Завета, участвовал в споре о праздновании Пасхи, пользовался большим уважением в церкви. Написал много сочинений, догматических, библейских и по вопросам внутренней практики. Сохранились отдельные отрывки, приводимые другими авторами, и «Речи Мелитона Философа», которую он держал перед императором Антонином, чтобы научить его познанию Бога, показать ему путь истинный». Эта речь сохранилась только в сирском переводе, открытом и изданном в 1 половине прошлого века.

Трудно предположить, чтобы вся эта «речь» была действительно произнесена перед императором, возможно, что это последующее воспроизведение более краткой и не такой резкой речи.

Здесь излагается высокое философское, или богословское учение о Едином Боге, которое могло встретить сочувствие просвещенного императора. «Бог поистине есть, и все существует через Его силу. Он не есть сотворенное существо, не получил начала во времени; но Он от вечности и существует во веки веков. Он не изменяется, тогда как все изменяется, никакое зрение не может видеть Его, никакой разум понять Его, никакое слово объяснить Его. Любящие же Его, называют Его Отцом и Богом истинным (с. 211–212).

Это учение сравнивается с мифическими сказаниями о различных Богах и императору предоставляется сделать выбор. «Бог вечно живущий, входит в душу твою, ибо душа твоя есть Его образ, т.к. и она невидима, но осязаема, не имеет вида и своею волею движет все тело... Знай, что венец твоих добрых дел есть познание Бога и служение Ему. И знай, что Он от тебя ничего не требует, ни в чем не нуждается.

Он не завистно дает познать Себя тем, которые ищут познания Его. Кто же сей Бог? Тот, Кто Сам есть истина, и Слово Которого есть истина. Но что есть истина? То, что не создано, не сотворено, не образовано, т. е. бытие, которое не имеет начала и называется истиной» (с.215–216).

Бог дал человеку разум и свободу и предоставил ему выбор. А правильный выбор человек может сделать тогда, когда размыслит о порядке космоса и познает самого себя», свою душу, которая есть подобие Божие. «Посему – говорит Мелитон, – я советую тебе познать самого себя, и ты познаешь Бога. Познай, как в тебе есть то, что называется душою, как через нее око видит, ухо слышит, уста говорят, движется все тело. И когда Богу угодно отделить душу твою от тела, то оно падает и разрушается. Итак, из того, что в тебе есть, но невидимо, познай, каким образом Бог по собственной воле управляет всем миром как бы телом, что если Ему угодно будет отнять свою силу, то «мир как тело упадет и разрушится» (с.217).

Затем Мелитон опровергает другие основания, которыми язычники оправдывали свою привязанность к религии отцов. Он показывает, что царь не обязан следовать мнению толпы, а исправлять заблуждение подданных. Не важен здесь и обычай предков.

Речь заканчивается увещанием к императору (Марку Аврелию) вместе с его детьми познать Бога Истинного, чтобы стяжать вечные блага, обещанные верующие. «Если ты, цезарь Антонин, научишься сему, и если узнают это с тобою и дети твои, то приобретешь им наследие вечное, которое не приходит, и спасешь свою душу и души сынов своих от участи, которая ожидает всю землю на суде истины и правды. Если ты познаешь Бога здесь, то Он познает Тебя там; и если здесь ты Его презришь, то Он не поставит тебя между теми, которые знают и прославляют Его. Это довольно для твоего величества; а может быть, и слишком довольно, если угодно» «с.220».

Речь Мелитона, несомненно, производила большое впечатление на его современников – образованных язычников.

Среди сочинений других апологетов сочинения Иустина Философа несколько выделяются, они имеют большое влияние на развитие святоотеческого богословия.

«Учитель церкви с ревностью и духом апостольским, по страдальческой кончите мученик, -философ по имени и образованию», – так характеризует арх. Филарет Гумилевский. А Барденхевер называет его «образцом христианского апологета».

Сведения о его жизни можно извлечь из его сочинений. Св. Иустин родился около ПО г. в Палестине, в г. Флавиа Неаполис, нынешнем Наблусе, древнем Сихеме, в языческой семье. Еще в ранние годы проявилось в нем стремление к истине и он много учился у философов разных направлений и нашел удовлетворение в философии Платона. К философии Иустин сохранил глубокое уважение, и после принятия христианства и до конца жизни сохранил имя философа, продолжая носить особый плащ – отличие учителей философии того времени.

Иустин был обращен в христианство после встречи и разговора на берегу моря с одним старцем-христианином, как это он сам описал в своем «Разговоре с Трифоном». Мефодий Патарский и Евсевий считали, что старец, обративший Иустина, был «муж апостольский», может быть Поликарп Смирнский (хронологически это возможно).

После своего обращения Иустин, считая себя христианским философом, вел жизнь странствующего учителя, но излагал не платоновскую философию, а христианское учение, называя его единственной истинной философией. В такой проповеди он видел задачу своей жизни: «Всякий, кто может возвещать истину и не возвещает, – говорил он, – будет осужден Богом».

Известно, что он учил в Риме и его учеником был другой апологет – Татиан. В Риме он имел состязание с языческим философом Кресцентом, который затем донес на него. Во время допроса Иустин высказал большое мужество и твердость убеждения в обетованиях о будущей жизни. После бичеваний он был обезглавлен при префекте Юлии Рустике между 165 и 167 гг. Его память совершается 1-го июня.

СОЧИНЕНИЯ ИУСТИНА

Ему приписывалось много сочинений, но из дошедших до настоящего времени признаются подлинными только 1-я и 2-я апологии и «Разговор (диалог) с Трифоном иудеем».

1-я Апология составлена в 1-ой половине 2-го века и адресована была императору Антонину Пию, и его соправителям, сенату и всему народу Римскому. По самому плану или последовательности мыслей эта апология имеет много общего с такого рода апологиями. В 1-ой половине Иустин говорит о несправедливости преследования христиан за одно исповедание или имя: «Одно имя не может представлять разумного основания ни для похвалы, ни для наказания». «Это мы говорим для вашего блага, ибо в нашей воле отречься при допросах, только мы не желаем жить обманом».

«Мы желаем, – говорит он, – вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира, и спешим исповедать свою веру... сами признаемся, что мы христиане, хотя – знаем, что всякому, кто признается, предстоит смертная казнь». Это показывает невинность христиан во всех возводимых на них преступлениях.

Затем в апологии следует изложение нравственного учения христиан, в этой части имеется много цитат из Евангелия от Матфея.

Для того чтобы Христа нельзя было отнести к числу других учителей, якобы также творивших различные чудеса, Иустин приводит ряд свидетельств о Христе у ветхозаветных пророков. Эта часть является одним из первых сводов мессианских пророчеств Ветхого Завета.

Здесь же указывается на исполнение пророчеств об иудеях, отвергнувших Христа.

Очень важно описание христианского богослужения в последней части апологии показывающее, что христиане не совершают во время своих собраний нечего противозаконного и преступного.

Также как и в Дидахи, здесь говорится о Крещении и Евхаристии. В отношении к Крещению приводятся слова Спасителя: «Если не родитесь снова, то не войдете в Царство Небесное» (Иоан.3,3). А в отношении к Евхаристии, говорится, что она совершается так, как передали Апостолы «в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями (интересно отметить, здесь множественное число, что показывает, что со времени составления апологии канонические Евангелия были широко известны), Мы принимаем это (Евхаристию) не так как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но... как мы научены, – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса». Это тоже важное свидетельство правильности церковного понимания Евхаристии (гл.61–67).

Апология заканчивается увещанием императоров не осуждать невинных людей на смерть. «Мы наперед говорим, вам, что не избежите будущего суда Божия, если пребудете в вашей неправде, и мы воскликнем: пусть будет, что Богу угодно».

2-я Апология составлена вскоре после 1-й по частному случаю осуждения в Риме 3-х христиан. Иустин говорит о недопустимости осуждения за одно исповедание и рассматривает еще два вопроса:

А) Почему христиане осуждают самоубийство, но не избегают мученичества – самоубийство противно воле Божией, которая не хочет прекращения рода человеческого, а, напротив, для людей создала мир. Если христиане на допросах не отрицаются от своего имени, то делает по любви к истине.

Б) Почему Бог допускает гонения поклоняющихся ему – нечестивцы при конце мира будут наказаны огнем. Гонения являются как бы доказательством невинности христиан, ибо возбуждаются по козням демонов, а демоны преследовали людей добродетельных. С уверенностью в будущем воздаяние христиане мужественною смертью наглядно показывают, что они не знают пороков жизни. Да будет же стыдно язычникам за то, что они навязывают христианам пороки, которыми страдают сами.

Эта апология заканчивается призывом: «О, если бы вы ради самих себя судили правильно, как того требует благочестие и любомудрие (философия)».

Характерную особенность апологий Св. Иустина составляет их примирительный тон. Автор не бичует пороков языческого общества, не нападает резко на эллинскую философию, напротив, он старается проводить аналогии между христианством. И всем тем, что было лучшего в язычестве. Этим он желает расположить язычников в пользу христиан. Объясняется такой тон тем, что Св. Иустин был человеком благородного умственного склада и тем, что писал тогда, когда еще образованное языческое общество не отвернулось окончательно от христианства.

«Разговор с Трифоном иудеем» по своей форме представляет описание собеседования или диспута между христианином и иудеем. Трудно сделать заключение: представляет ли этот «разговор» описание действительного события, или использовал распространенную литературную форму диалогов для выражения своих мыслей.

Здесь христианин на основании ветхозаветных писаний доказывает иудею, что закон Моисеев уже утратил свое значение, что поклонение Христу не противоречит учению о единстве Божием, что Христос есть Сын Божий, и что христиане являются истинным Израилем, к которому относятся ветхозаветные обетования.

«Разговор с Трифоном иудеем» написан Св. Иустином после первой апологии, которая в нем цитируется, т. е. после 153 г., по – видимому, в царствование того же императора, которому адресована Апология (Антонин Пий умер 161 г.).

БОГОСЛОВСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СВ. ИУСТИНА

Св. Иустин высоко ценил античную Философию. Он один из первых высказал мысль, что античная философия приготовляла мир к принятию христианства, подобно тому, как Моисеев закон подготовлял к Христу иудеев. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум на философию (Диал.2). Здесь имеется в виду не содержание отдельных направлений, но самое – «философское стремление к познанию истины». Из отдельных направлений наиболее близкой к христианству Иустин считал Платона. Платон, по мнению Иустина, был знаком с Пятикнижием Моисея, откуда заимствовал учение о свободе воли человека.

В философском стремлении к истине Иустин видит особое воздействие «семя Логоса», который может быть причастен людям всем. Отдельных философов Св. Иустин называет «христианами до Христа». «Все жившие согласно со Словом (Логосом) суть христиане, хотя и считались за безбожников».

БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ

Иустин выражает в философских понятиях, близких и иногда заимствованных у Платона. Бога он часто именует «Отцом всего», «Отцом всех вещей».

Бог выше мира, Он неизреченен, непознаваем в Своей сущности, не именуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка – не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире.

Бог (Отец) никогда не являлся в мире – все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса.

«Вторая по Отце и Владыке Сила Бога есть Слово (Логос).., прежде тварей сущее с ним и рождаемое, когда в начале Он все создал и устроил». «Слово Божие есть так же Бог». Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие выражения Иустина о до-мирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу. Неясно говорит Иустин о Святом Духе в смысле, подчинения не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, говорит он, – что Он (Иисус Христос) Сын Самого Истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем. Подобное «постановление» возможно, понимать в смысле подчинения, и тогда выраженное здесь понимание было впоследствии отвергнуто. Но также возможно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого Отцами. В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имен всех трех Лиц, например, в приводимых им словах крещения.

Особый интерес представляет учение Св. Иустина о Логосе и Его отношении к миру и человеку.

Логос есть посредник между Богом (Отцом) и миром. Логос все творит «по воле Отца» и потому называется в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире – «Бог Словом Своим помыслил о мире и словом сотворил мир».

В Логосе совокупность Божественных идей о мире, идей, которые в то же время суть и сила. Поэтому Логос особенно близок к миру, «разумным природам» в мире. В каждой человеческой душе живет «семя Логоса». Поэтому каждый человек, по своей природе, может в известной степени постигать истину.

Все ветхозаветные богоявления есть явления Логоса. Эти явления завершаются воплощением Логоса от Девы Марии для спасения человека.

Человек имеет бессмертную душу по присутствии в ней жизненного духа, который так относится к душе, как душа к телу... Люди созданы свободными, им принадлежит свобода выбора, которая связана с разумом, чего не имеют животные. Необходимость не нарушает свободы человека. Она состоит в неотвратимости следствий свободного выбора – наград или наказаний. Таким образом, отрицается понятие судьбы, тяготеющей над человеком.

Спасение – человека совершенно воплотившиеся Сыном Божиим через воплощение, страдания, смерть и воскресение.

Оно состоит:

A) в сообщении истины, которую мог открыть людям только Христос, Сын Божий. Поэтому христианство есть единая истинная философия, имеющая влияние на всю жизнь христианина (возрождающая человека).

Б) в освобождении от власти темных духов. Христос сокрушил демонов в самом сердце человека. Они боятся имени Иисуса, распятого при Понтии Пилате и бояться изображения Креста;

B) в победе над смертью через Христово Воскресение и дарование нетления, которое понимается в смысле воскресения тела после Христова пришествия. «Мы радуемся, – говорит Иустин, – когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас через Христа и сделает нетленными и бессмертными».

Св. Иустин отмечает и принесение Христом искупительной жертвы за людей. Это видно из того, что он применяет ко Христу пророчество Исайи (53 гл.) о страждущем Рабе Господнем (Ап.1,50). Св. Иустин считает Его пасхальным агнцем (Диал.40,111) и утверждает, что Христос, по воле Отца принял на Себя проклятие рода человеческого, пострадал за людей и за их грех.. (Диал. 80), спас их Своим страданием. (Диал. 74; Ап.1,63).

ЭСХАТОЛОГИЯ

В отношении эсхатологии Иустин придерживается хилиастических взглядов; признавал первое воскресение праведников; их тысячелетнее царствование со Христом в Иерусалиме, после которого наступит всеобщее воскресенье для общего суда и воздаяния. Праведные получат вечное блаженство, а демоны, вместе с уподобившимися им людьми, пойдут в вечный огонь (Диал.45).

Следует отметить воззрения Иустина на ангелов и злых духов. Иустин не делал принципиального различия между духом и материей. Дух – это очень тонкое, разряженное вещество. Отсюда влечение демонов ко всякой чувственной нечистоте. Демоны измыслили все злое, войны, разделение и многобожие, язычество в самых грубых его формах. Они как бы питаются испарениями языческих жертв, возлияниями и куреньями. Действиями демонов объясняет Иустин различие сверхъестественные явления в язычестве. Их власть разрушена пришествием Христа.

Отдельные выражения и философские термины заимствованы Св. Иустином у Филона Александрийского – иудейского философа с платонической философией.

ПСЕВДО-ИУСТИН

Сочинения из доникейского периода (спорные):

1.     Небольшая (5 гл.) «Речь к эллинам» – представляет собой критику язычества с нравственной точки зрения.

2.     «Увещание к эллинам» (38 гл.) имеет целью доказать, что языческие поэты и философы не имели истинного, религиозного познания, а если и знали крупицы истины, то заимствовали их у пророков.

3.     Небольшое сочинение (6 гл.) «О единовластительстве» посвящено доказательству истины единобожия на основании изучения языческих поэтов (почти все цитаты подложны, с кратким заключением о нелепости религиозных языческих представлений).

4.     «О воскресении» (отрывок) – (10 гл.) – направлено против отрицания этой истины гностиками.

Сочинения (IV-VI вв.) из посленикейского периода (несомненно, подложные):

«изложение веры» или «о Троице» – состоит из двух частей: в одной (1–9) излагается догмат троичности, в другом (10–18) воплощения (Сына Божия).

«опровержение некоторых догматов Аристотеля» (65 гл.) – чисто философское сочинение, главной целью которого является выставить, показать противоречие философии в учении о Боге и происхождении мира на основании сочинения Аристотеля и других.

«Вопросы и ответы православным» – масса разных вопросов и ответов.

«Вопросы христиан к эллинам».

«Вопросы эллинов к христианам».

Сочинения Татиана были хорошо известны древним христианским писателям, но сведений о его жизни сохранилось не много.

Татиан называет своей родиной Ассирию, хотя другие считали его сирийцем. Следует заметить, что он не был ни греком, ни римлянином. К эллинам и языческой (эллинской) культуре Татиан относился враждебно, предпочитал эллинам «варваров».

Известно, что Татиан много путешествовал «в поисках истины» у учителей разных философских направлений, был посвящен в мистерии, обратился в христианство, возможно, под влиянием Св. Иустина, учеником которого был в Риме. К «варварской мудрости» христианства, по его словам, привлекло его знакомство со Священным Писанием и нравственная высота жизни христиан, согласие их веры и жизни, простирающееся даже до мученичества.

В Риме Татиан состоял некоторое время во главе христианской школы, может быть после смерти Св. Иустина. Впоследствии он несколько уклонился от учения Церкви к учению гностиков, скончался после 172 г., к которому относится его уклонение от Церкви и возвращение из Рима в Сирию.

Из сочинений Татиана полностью сохранилась только одна апология – «Речь против эллинов», написанная в Риме до его уклонения от Церкви.

Содержание этой апологии резко отличается от сочинения Св. Иустина по отношению к эллинской культуре и философии. Резкий тон, частые отступления от изложения учения христиан и их защиты к обличению всего эллинского, прямые насмешки нарушают последовательность мысли и стройность композиции, сближает его апологию с сочинениями Тертуллиана и с «Осмеянием философии» Ермия.

Философия эллинов противоречива, красноречие продажно, искусство служит низким страстям науки (астрономии, геометрии, изобретение письменности и др.) заимствованы от «варваров». Поэтому, так начинается апология: «Не будьте эллины, враждебно настроены к варварам и не питайте ненависти к их учениям».

После таких обличений Татиан переходит к изложению христианского учения о Боге: «Бог был в начале... Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был един, поскольку же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало как разумная сила и Само Слово, бывшее с Ним. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно – Оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало Мира» (гл.5). Учение Татиана о Слове (Логосе) совпадает в главных частях с учением Св. Иустина. Также сходны воззрения Татиана с воззрениями Иустина, о человеке, ангелах, демонах и их влиянии на человека.

Демоны изобрели судьбу (гл.9), говорит он, т.е. учение о предопределении, зависящее от расположения планет, о фатуме, роке т.д. «Но мы выше судьбы, продолжает Татиан, и блуждающих демонов. Мы знаем одного Господа неизменного и, не подчиняясь судьбе, отвергаем ее законоположителей» (гл.9).

С насмешкой говорит Татиан о мифических превращениях богов, отрицает попытки иносказательного истолкования таких мифов.

Отвергающие истину готовят себе тяжелые наказания. «Душа, не знающая истины умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые мучения». «Мы знаем два вида духов, из которых одни называется душою, а другой выше души и есть образ и подобие Божие» (гл.12).

Татиан полагает, что душа сама по себе не бессмертна, но достигает бессмертия и восходит туда, куда возводит ее дух» (гл.13).

Сильны прямые обращения Татиана: «Умри для мира, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; будучи свободными, мы сделалась рабами, продал себя человек через грех. Богом ничего худого не сотворено, мы сами произвели зло; а кто произвел зло, может снова отвергнуть его» (гл.11).

«Примите наши догматы», – говорит Татиан (гл.12). Это одно из первых употреблений этого термина в отношении христианского вероучения.

Наша философия древнее учения эллинов, говорит он: Моисей древнее Гомера, и приводит хронологические расчеты, сходные с расчетам: Феофила Антиохийского.

Интересны те сведения, которые Татиан сообщает о себе в своем обращении: «Когда я увидел все это (эллинские заблуждения), когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения, то углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину. В то время, как мой ум рассматривал все лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравнимы по простоте их речи безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предвидению будущего, превосходству правил, наконец, по учению об Едином Властителе над всем» (гл.29). «Будучи просвещен познанием их, я решился отвергнуть языческие заблуждения, как детские бредни» (гл.30). «То, что мною изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения ..."(гл.35). «Я... узнал Бога и Его творения и готов предстать перед вами для исследования учения и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (гл.42).

«Речь к эллинам» не была, конечно, «юридической» апологией, написанной по какому-то отдельному случаю, но сочинением, написанным для убеждения всех ее читателей в истинности христианства.

Татиан известен и как автор «Диатессарона» – соединения четырех Евангелий в связанное повествование (то есть диа тессарон евангелион) и переведенное на сирийский язык. Этот перевод значительное время употреблялся в богослужении. Ввиду последующего уклонения Татиана от Церкви перевод был заподозрен в неточности, изъят из употребления и почти утрачен. Текст Диатессарона почти полностью восстановлен по сохранившимся беседам сирийского писателя IV-гo в. Афраата и найденным переводам на языки: латинский VI-го в. и арабский XI в.

В основу Татиан положил свидетельства евангелиста Иоанна о трех пасхах общественного служения Христа и между ними расположил весь синоптический материал. Введение в Диатессарон составляет: пролог Ев. Иоанна и повествование о Рождестве Христовом, детстве, крещении, искушении Господа и призвании Апостолов. Повествование о суде, крестных страданиях, смерти, воскресений и вознесении Христа составляло заключение. В случае согласия евангелистов Татиан следовал тексту кого-либо одного, а в остальных опускал. При отсутствии датировки соединял рассказ в однородные группы. Апокрифических повествований он не вносил. Зато опустил некоторые места евангельского текста в духе своих заблуждений: родословие Господа, места, говорящие о рождении Господа по плоти от семени Давидова. Сделал он это под влиянием взгляда на брак, как блудодеяние.

«Самый факт составления Татианом евангельской гармонии для богослужебного употребления по 4 каноническим Евангелиям имеет чрезвычайно важное значение, – замечает проф. Попов, – свидетельствуя о совершенно исключительном авторитете этих последних во 2-й половине 2-го в.».

По сведениям, сообщаемым Евсевием (IV,20) и блаж. Иеронимом, Св. Феофил был 6-ым или 7-ым, если Ал. Петра считать первым, – епископом Антиохийским, и занимал кафедру с 163 по 186 гг. О его жизни известно следующее: был язычник, получил эллинское образование, в христианство обратился после знакомства со Священным Писанием уже в зрелом возрасте.

Евсевий и Иероним называют ряд сочинений Феофила, из которых сохранились лишь его «Три книги Автолику» о вере христианской, написанные в разное время.

СОДЕРЖАНИЕ ТРЕХ КНИГ К АВТОЛИКУ

Книги представляют собой три разновременно написанных сочинения (при Космоде 180–183), впоследствии объединенных в одно по общности адресата и содержания. Первая книга является как бы ответом на возражения образованного язычника Автолика, знакомого Феофилу. Феофил:

1.     защищает христианское учение о Боге;

2.     подвергается критике язычество;

3.     говорит об имени христиан и о воскресении мертвых.

На требование Автолика показать ему Бога, Феофил высказывает глубокий взгляд, разделяемый и другими отцами, о зависимости или возможности познания Бога от нравственного состояния человека. «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат... Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечней все-таки существует и светит... Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало... Бог не открывается тем, кто... наперед не очистит себя от всякой скверны» (гл.2,с. 128–129). Познание Бога возможно из созерцания Его действия и промышления.

«Как душа в человеке невидима и незрима для людей, но познается чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его произведений и действий» (гл.5,с. 130–131).

И дальше приводятся основы космологического доказательства бытия Божия, развиваемые впоследствии многими богословами и мыслителями.

Таким образом, уже в этом мире можно познать Бога, а еще яснее будет это познание по достижение бессмертия в будущей жизни.

Т. к. Автолик не верит ни в Бога невидимого, ни в воскресение мертвых, то Феофил говорит о необходимости веры вообще. Вера необходима во всяком деле.

«Или не знаешь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле, семена? Кто может перейти море, если прежде не доверится

кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не отдадим себя, не доверимся учителю? Итак, земледелец верит земле, мореплаватель – кораблю, больной – врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов?» (гл.8, с. 133).

Слова о воскресении мертвых проникнуты большой силой убеждения.

«Ты не веруешь в воскресение мертвых. Когда оно совершится, – уверуешь волею-неволею, но вера твоя вменится в неверие, если ты не уверуешь» (гл.3,с.133). Феофил вполне удовлетворил бы требование Автолика показать ему воскресшего мертвеца, но не делает этого потому, что он все равно не поверит и приводит другие основания.

В этой же книге Феофил обличает многобожие, показывает нелепость и безнравственность языческих мифов.

В начале 3-й книги Феофил говорит о своем намерении показать в ней Автолику древность писания «в кратком изложении», чтобы Автолик «не обременился прочитать его и увидел пустословие прочих сочинителей» (гл.1).

Здесь он раскрывает ничтожество языческой литературы, писателей, философов. В противоположность описывается вера христиан в Единого Бога и их справедливая жизнь (9–15), древность их писаний.

На основании сравнения данных Библии и летоисчисления египетского, финикийского и римского Св. Феофил указывает год от сотворения мира 5695, что помогает определить год написания книги (5695–5508­187).

Книга заканчивается советом: «Если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины» (гл.30, с. 191).

УЧЕНИЕ

Св. Феофил стоял под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил приближается к Татиану; у философов он видит одни несообразности и противоречия. Но допускает и следы истины у поэтов и Философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога. Главным источником вероучения считает пророков, хотя пользуется и новозаветными книгами.

В учении своем Феофил касается только общерелигиозных тем. Специально христологических элементов у него мало: нет учения об искуплении, даже имя Христа не упоминается и название христиан производится от помазания елеем при крещении.

УЧЕНИЕ О БОГЕ

Феофил высказывает общее всем апологетам высокое учение о Боге.

Вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами. Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Ибо если назову Его светом, то я скажу об Его творении; назову ли Его Словом, скажу о Его мудрости; назову ли Духом, скажу об Его дыхании; назову ли мудростью, скажу об Его порождении; назову ли крепостью, скажу об Его могуществе; назову ли силою, скажу об Его деятельности; назову ли Промыслом, скажу об Его благости; назову ли царством, скажу об Его славе; назову ли Господом, – назову Его судьею; назову ли судьею – назову Его праведным; назову ли Отцом, – скажу об Его любви... Бог безначален, потому что Он не произошел, – неизменяем, потому что бессмертен. Он называется Богом, потому что положил все в Своей крепости"(1,3–4,с. 128–130). Бог есть всемогущий Творец всего из ничего и Промыслитель».

УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ

В учении о Логосе Феофил различает два момента Его бытия – Логос эндлафэтос, внутреннее Слово Божие в до-мирном бытии, и Логос профорикос произнесенное Слово для творения мира (Филоновский термин). В том и другом случае он считает Его личные существом.

Слово рождено для творения и выступало также во всех богоявлениях.

УЧЕНИЕ О СВ. ДУХЕ

Святого Духа – называет часто Премудростью. Говорит, что Бог сотворил все Словом и Премудростью и к Ним обращался за советом о создании человека (П. 18, с. 153).

УЧЕНИЕ О СВ. ТРОИЦЕ

Во II кн. Феофил первый упоминает термин «Троица» в ношении к Богу: «Три дня, которые были прежде светил созданы, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (гл.15,с.151).

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

Бог «сотворил человека ни смертным, ни бессмертным», а средним, «способным к тому и другому» (11,27). Нарушив заповеди, человек стал сам виновником своей смерти. Учение о первородном грехе, как порче природы, выражено у Св. Феофила довольно ясно.

Грех повлек за собой и смерть, для животных одичание. Как потерял человек свое блаженство через неповиновение, так и возвратить себе вечную жизнь, может, через повиновение воли Божией и исполнение заповедей.

Как писатель, Феофил принадлежит к числу лучших апологетов: слог его простой, непринужденный и не лишен изящества.

Ермий известен только по сохранившемуся его сочинению «Осмеяние языческих философов». В рукописных кодексах его сочинений дается ему название философа.

По главной мысли сочинения и приемам изложения Ермий близко подходит к Св. Иустину и особенно Татиану. В его сочинениях можно видеть более подробные раскрытия сочинений Татиана: «Ты следуешь учению Платона, и вот эпикурейский софист открыто восстает на тебя. Опять ты хочешь следовать Аристотелю, и тебя ругает какой-нибудь последователь Демокрита» и т. д. («Речь против эллинов»).

Резко полемическое отношение Ермия к философии язычества и взгляд на ее происхождение напоминает первые времена борьбы христианства с язычеством. Поэтому большинство ученых издателей и исследователей творений древности относит Ермия к писателям-апологетам П-го или начала Ш- го в.

Сочинение Ермия вполне соответствует своему заглавию. В нем он подвергает критике философию, указывая противоречие философов в решении вопроса о душе человека и о начале всех вещей. Критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, представляются в карикатурном виде, но при этом Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи. Слог его простой и непринужденный.

Начинается сочинение указанием на слова Ап. Павла: «Премудрость мира сего есть глупость в очах Божиих» (I Кор.). Параллельно ставится тезис, что философия получила свое начало от падения ангелов. Все это доказывается на основании разногласия философов.

Так, душу одни признают за огонь, другие – за воздух, третьи – за ум, четвертые – за движение, испарение, воду, кровь и т. д. Одни считают бессмертной, другие – смертной, превращают ее из одного вещества в другое.

«Признаюсь – такие превращения поражают во мне отвращение. То я бессмертен, и радуюсь; то я становлюсь водой, становлюсь воздухом, становлюсь огнем; то я не воздух и не огонь, то меня делают зверем, или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерою. Те любители мудрости превращают меня во всякого вида животных; в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю по воздуху, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл, и делает, из меня растение «гл. 2, с. 198».

Еще несуразнее мнение всех философов о начале всех вещей. Ермий говорит, что все это способно только вскружить голову, но не ведет к истине. Является Пифагор, изменяет огонь, воду, мир. Эпикур же предлагает исчислить и другие бесчисленные миры. Так без конца тянется мрак невежества, заблуждения.

Следовательно, бесполезна и недостижима цель усилий философов, которая «не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом» человека.

Сочинение Ермия – это острый своеобразный ответ на насмешки философов над кажущейся простотой христианства.

Один из первых церковных писателей, писавших на латинском языке. Сведения о нем имеются у Лактанция (начало IV-ro века) и у блаж. Иеронима. Марк Минуций Феликс (2-я пол. II в. – начало III-го в.) по образованию и деятельности адвокат, принял христианство в зрелом возрасте, перевел «От ночи лжи к свету истины». Жил в Риме, но сохранил тесную связь с провинциями в Северной Африке, может быть, там родился.

Из его сочинения сохранился диалог «Октавий» – сочинение, написанное в защиту христианства в распространенной в то время форме философских диалогов, где отдельное лица высказывают свои мысли по какому-либо философскому вопросу. Возможно, что участники диалога Минуция Феликса были реально существовавшие лица; – сам автор (Марк), Цецилий – язычник, и Октавий – христианин.

В начале диалога рассказывается, что три его участника, воспользовались свободным временем, совершают прогулку на живописный берег моря в Остию. Сама прогулка живо описана. В то время Октавий заметил, что Цецилий по язычески приветствовал Сераписа (поцеловал свою руку). Свое удивление Октавий высказал своим спутникам. Это стало причиной для разговора о христианстве. Цецилий высказал все обвинения против христиан, которые были распространены в то время. Октавий в том же порядке возражал ему, поэтому композиция диалога простая. Главные мысли Цецилия – это:

A) трудность богопознания;

Б) необходимость отечественной религии;

B) чудовищность нравов и учения христиан.

Цецилий скептик считает, что «необразованные» и «невежественные» не должны рассуждать о сущности вещей и Божестве, тем более что везде и во всем господствует «решительный случай», проявляется «таинственная природа». Поэтому удобнее держаться старины, религии предков. После таких соображений Цецилий переходит к прямым обвинениям христиан – «жалкой и запрещенной секты» (гл. 8) – в преступных извращениях, якобы совершающихся в Христианских собраниях. «Ужасные святилища этого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его искоренить, уничтожить» (гл. 9). Особенно возмущает Цецилия, что христиане «не боятся смерти, но бояться умереть после смерти. Так обольщает их обманчивая надежда и заглушает в них всякий страх».

После этого начал Октавий отвергать все шаг за шагом. Осмотрев противоречия Цецилия, сомневается в бытии Бога и считает необходимой религию предков. Октавий призывает к исследованиям себя самих и всего мира, указывая на разум, данный человеку, чего не имеют животные, «наклоненные и обращенные к земле, неспособные ничего видеть кроме пищи» (гл. 17). На основании признания разумности устройства мира, животных и человека, говорит о Боге; высказывает взгляды, общие христианским писателям того времени. «Бог-Отец всех вещей, не имеет ни начала, ни конца... Он несущее вызвал к бытию Своим Слово, привел в порядок Своим разумом, совершил Своей силой. Он выше чувств, бесконечен, неизмерим, и во всем Своем величии; известен Самому Себе» (18 гл.) и др. С таким мнением о Боге – начале всего, сходятся высказывания наиболее глубоких философов. В противоположность этому языческие мифы только «басни и заблуждения, которые мы наследовали от невежественных отцов» (22 гл.).

Переходя к возражениям против обвинений христиан в различных преступлениях, Октавий говорит: «Как несправедливо вы поступаете, когда судите о том, чего не знаете... Сколько времени не находилось человека, который заявил бы об этом, хотя мог бы рассчитывать не только на прощение, но и на награду за свое открытие: такова невинность христиан, что они не стыдятся и не краснеют, когда их осуждают, но жалеют только о том, что раньше не были такими» (28 гл.). Все подобные обвинения – только басни, изобретенные демонами.

Также как и др. писатели-апологеты, Октавий говорит о «будущем воскресении» и отвергает веру в судьбу: «Чтобы ни делала судьба, у человека душа свободна, и в нем судится действие, а не внешнее положение».

Воодушевляясь, все более и более, Октавий доказывает; что христиане не так несчастны, как думал Цецилий. «Что мы по большей части слывем бедными – это не позор для нас, потому что душа как расслабляется от роскоши, так укрепляется от умеренности. Да и как может быть беден тот, кто не имеет недостатка, не жаждет чужого, кто богат в Боге? Скорее беден тот, кто имея многое, домогается еще большего... Как путешественнику тем удобнее идти, чем меньше он имеет с собою груза, так точно на этом жизненном пути блаженней человек, который облегчает себя по средством бедности и не задыхается от тяжести богатств. Если бы мы считали бы их полезными, то просили бы их у Бога, и Он, без сомнения мог бы дать сколько-нибудь, потому что все принадлежит Ему... Мы более стремимся к невинности сердца, более желаем терпения, более стараемся быть добрыми, нежели расточительными... Посему не думайте, чтобы Бог не был силен помочь нам или оставил нас, ибо Он управляет всем и любит Своих; но Он подвергает каждого для испытания; Он смотрит на его нравственное расположения в опасностях и следит до последнего вздоха за волей человека, зная, что у Него ничего не может погибнуть. Таким образом, мы испытываемся несчастьями, как золото огнем» (гл.36).

Особо сильное впечатление производит христианин, не боящийся мученичества: «Какое прекрасное зрелище для Бога, когда христианин борется со скорбь, когда он твердо стоит против угроз, пыток и казней, когда он смеется над страхом смерти и не боится палача; когда он сохраняет свет, свободу пред царями и владыкам, и преклоняется только пред Богом, Которому он принадлежат; когда он, как торжествующий победитель смеется даже над тем, кто приговорил его к казни... Чего нам больше желать, когда в наше время открылось познание истинного Бога? Будем пользоваться нашим благом, будем держаться правила истины. Да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует религия!» (гл. 37,38).

По окончании речи наступило минутное молчание. Его прервал Цецилий, который сказал: «Мы оба победили; и я по справедливости приписываю себе победу; ибо Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением. Что касается до сущности вопроса, то я исповедую Провидение, покоряясь Богу, и признаю чистоту религиозного общества, которое отныне будет и моим» (гл. 40).

«После чего, – заканчивает диалог, – радостные и веселые мы отправились в путь. Цецилий радовался тому, что уверовал, Октавий – что разрешил его заблуждения; а я – обращению Цецилия и победе Октавия» (41 гл.).

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

«Октавий» Минуция Феликса является достойным завершением апологетической литературы II в. В нем нет новых богословских идей, но в необычайно изящной форме и живом одушевленном изложении представлены все возражения, которые слышались против христианства в римском образованном обществе, и то, что христиане говорили в свою защиту. В защите здесь на первом месте выступает практическая сторона дела. Философского элемента мало. Наибольшее ударение делается на нравственную часть христианства.

С формальной стороны апология отличается изяществом изложения, почти классической чистотой языка, яркостью и рельефностью изображения и живостью рассказа.

Специфически христианских элементов в апологии мало: сущностью христианства представляется монотеизм, на учение пророков делается только беглое указание, о таинствах не упоминается вовсе.

Послание к Диогнету – анонимный памятник, о котором нет единого мнения у исследователей. Время его происхождения определяется от конца 1-го и до средины II-го вв. Автором его называли различных лиц (Аполлоса, мученика Иустина, епископа Афинского Кондрата и др.). Барденхевер считает, что это послание блестяще заключает период Мужей Апостольских, но по содержанию его можно также отнести к периоду апологетов. Это послание представляет собой ответ Диогнету, образованному язычнику (в нем отдельные исследователи хотели видеть Диогнета стоика, учителя императора Марка Аврелия), желающему ближе познакомиться с христианством, дающим такую силу нравственную его исповедникам, «что воодушевляет их презирать мир и не бояться смерти».

Автор предлагает Диогнету рассмотреть «новыми глазам.» многобожие и убедиться в его ложности. Затем показывает неразумие иудейского почитания Бога жертвами. «Того, Кто ни в чем не имеет нужды». И, наконец, говорит о высоте христианской жизни.

«Что душа в теле, то христиане в мире», «Сам по истине Вседержитель и Творец всего, невидимый Бог, Сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое слово Свое», Которое Он послал в мир; «послал как спасающий, как убеждающий, ибо Богу не свойственно принуждение; послал как призывающий, а не последующей, послал, как любящий, а не судящий». «Кто из людей знал что такое Бог прежде пришествия Его Самого?.. Он Сам Себя явил и показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение...»

Замечательно изложено в послании древнехристианское учение о спасении или искуплении, чуждое тем дополнениям, которые были внесены в его учение впоследствии схоластическим богословием. «Бог есть и будет милостив, благ, незлобив, и истинен, и Он только один благ. Он принял великие и не нареченные намерения... По беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить Свою благодать и силу. Тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас. Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, бессмертного за смертных».

«Если и ты пожелаешь этой веры, – обращается автор к Диогнету, – ты получишь тотчас познание об Отце. Бог возлюбил человеков, для которых сотворил мир, которым покорил все на земле, дал ум и разумение, им только одним позволил обращать взор к Себе, и создал по Собственному образу, к ним послал Единородного Сына Своего, им обещал царство небесное и даст его возлюбившим Его».

«Когда полюбишь Его, сделаешься подражателем Его благости».

Последние две главы Послания признаются интерполированными, но их содержание не расходится со всем посланием.

В послании, когда бы оно не было написано, содержатся мысли общие с основными положениями сочинений апологетов, и им можно закончить рассмотрение писателей этого периода. Следует еще заметить, что апологи христианства создавались еще и позднее, до конца периода гонений (напр. Тертуллиана и Оригена), но позднейший период более характерен произведениями иного рода.

Во II-м в. Церковь встретилась с новым противником, бывшим по существу, «гораздо опаснее» (Болотов) открытых гонений, «угрожавшим христианству полным разложением» (Попов), так называемым гностицизмом, или «лжеименным знанием».

Под этим наименованием в истории, известно своеобразное направление в религии и философии, представляющее собой синкретическое соединение отдельных элементов христианства, иудейства, язычества и тайных мистических учений Востока. Имелись различные гностические системы, известные по имени их составителей (Маркиона, Валентина, Василида и других), отличавшиеся в отдельных положениях по преобладанию тех или других – христианских, иудейских или языческих элементов, но общие в стремлении противопоставить свое учение учению Церкви и претендовавшие на обладание высшим тайным (эзотерическим) знанием или «гнозисом», недоступным для непосвященных.

Опасность такого направления, если бы оно могло проникнуть в Церковь, вполне правильно определена проф. Болотовым в его Курсе Древней Церкви – в это время язычество уже было готово пойти на компромисс с христианством, но через это основные истины христианства были бы извращены настолько, что христианство утеряло бы свою сущность. Опасность гнозиса была «бесспорно, велика», и только странность его форм для сознания современного человека не позволяет заметить теперь всей этой опасности.

Нужно заметить, что отдельные идеи гностиков и самая мысль о каком-то высшем, тайном знании оказались живучей и сохранились до настоящего времени в различных «теософических» и оккультных учениях, распространенных на Западе.

Нет нужды излагать подробно отдельные гностические системы (их изложение имеется в Лекциях по Истории Церкви проф. Болотова), но при всех отличиях общим для всех гностических систем было, помимо полного извращения христианского учения о Боге, дуализм материи и духа и разделение людей по природе: на плотских (ликов), душевных (психиков) и духовных (пневматиков). При чем последним могло быть доступно высшее знание, только последние могли достигать совершенства. Если в отношении к нравственности обращенных предъявлялись строгие аскетические требования, то для «совершенных» допускалась «свобода», граничившая на практике с различными видами извращений и разврата.

Распространяя подобные учения, гностические общины «конкурировали» с Церковью, выдавая себя за христиан. Поэтому их учителя стремились излагать свои воззрения в христианских терминах, но вкладывали в них особое содержание, широко пользовались (аллегорическим методом толкования Священного Писания, отвергали отдельные книги и со-чинения новые (апокрифы), приписывая их авторство Апостолам и т. д.

Вполне понятно, поэтому, борьба Церкви с распространением гностических учений. Еще в сочинениях апологетов (Иустина, Мелитона, Феофила Антиохийского и других) имеется отдель­ные возражения и осуждение учителей гностицизма. Часть апологических сочинений против гностиков была утрачена. До настоящего времени полностью сохранились только – «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания» или «Против ересей» (Адверус герэзэс) Св. Иринея Лионского , сочинение, имеющее огромное значение для развития христианского богословия.

Жизнь Св. Иринея как и большинства других древних писателей, известна недостаточно. Он родился в Малой Азии, был, вероятно, грек, хотя некоторые исследователи высказывают предположение, что он был сириец. Время его рождения определяется приблизительно: от 130-го до 150-го г.г. Но его можно признавать представителем «третьего поколения христианства», начиная от Апостолов, т.к. он был учеником «пресвитеров», в частности, Поликарпа Смирнского, и Папия Иерапольского, в свою очередь бывшего ученика Апостолов.

Помимо знания Священного Писания Ветхого Завета и христианского учения, Св. Ириней, по-видимому, хорошо знал языческую литературу и философию. В его сочинениях имеется много цитат, указывающих на его широкое образование.

Во II в. существовали тесные связи между христианскими общинами Малой Азии и Галлии (Франции). Даже начало проповеди христианства в Галлии предание приписывает ученику Ал. Павла – Дионисию Ареопагиту. Поэтому не вызывает удивления, что большую часть жизни Св. Ириней провел в Галлии, в Лионе, где был сначала пресвитером, а потом епископом, преемником епископа Пофина.

Это был сложный период в жизни молодой Галльской Церкви: преследования (известно жестокое гонение в Лионе в 117 г.), волнения, вызванные появлением гностиков и монтанистов, споры о празднование Пасхи.

Св. Ириней проповедовал христианство местным жителям на кельтском языке (следует иметь в виду, что в тот период большинство членов христианских общин были греки или римляне – латиняне, а не местные жители), принимал участие во всех волновавших Церковь спорах и много писал.

Св. Ириней мученически скончался около 202 г.

ЛИТЕРАТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СВ. ИРИНЕЯ

По свидетельству Евсевия Св. Ириней написал много сочинений. Ему принадлежит:

1. Краткая апология «О познании».

2. Послание к римскому пресвитеру Флорину, склонившемуся к валентинианству «О единоначалии Божием».

3. Объяснение по поводу отпадения Флорина от Церкви – «Об огдоаде» (об осмерице).

По поводу пасхальных споров:

4. Послание к папе Виктору.

5. Послание к Александрийскому епископу.

Но эти сочинения или совсем утрачены или дошли в отрывках.

Сохранилось только 5 книг «Против ересей» и открытое в 1904 г. в армянском переводе «Доказательство апостольской проповеди», – сочинение назидательного характера, написанное после «Против ересей» в конце II в. (оба переведены на русский язык).

Печатные издания сочинений Иринея начинаются еще в XVI в. В 1917 г. была издана монография о Св. Иринея С.А. Федченко, где имеется подробный указатель литературы о Св. Иринее, кончая 1914–1915 гг.

Сочинение «Против ересей» – имеет огромное значение. Его цитируют последующие писатели (Ипполит ученик Иринея, Евсевий, Епифаний Кипрский и другие), но сохранилось оно не в греческом подлиннике, а в древнем латинском.

Поводом к написанию сочинения «Против ересей» послужила просьба одного друга Иринея написать сочинение против распространенной в то время ереси Валентиниана.

Первоначально Ириней рассчитывал написать свое сочинение в двух книгах, из которых одна бы содержала изложение и раскрытие учения валентинианина Птоломея, то есть, была «обличением» гнозиса, другая содержала бы «опровержение» его (отсюда и заглавие). Но затем расширил свой план, привлек сюда и другие гностические ереси, изложил положительное учение Церкви, что имеет для последующих периодов значение гораздо большее.

Все книги Св. Ириней писал отдельно и посылал своему другу с соответствующими предисловиями.

Весь труд, вероятно, написан в течение 180–190 гг.

СОДЕРЖАНИЕ

Непосредственная цель сочинения – опровержение гностицизма – определила его форму, метод и расположение материала: сначала излагаются воззрения гностиков, затем следует их опровержение и положительное учение, излагаемое полемически.

В ПЕРВОЙ КНИГЕ Св. Ириней излагает учение гностика – валентиниана об зонах Плиромы и о происхождении мира от падшего зона; о разделении людей на духовных, душевных и плотских; изображает приемы и доказательств, разногласия; излагает древнейшие ереси, начиная с Симона Волхва. Изложение гностических лжеучений Ириней заканчивает замечанием, что задача его наполовину исполнена, ибо обнаружение их учения есть уже победа над ними.

ВТОРАЯ КНИГА посвящена, преимущественно диалектическому разбору гностических учений, через указание противоречия их здравому разуму. В ней опровергается учение гностиков об зонах в человеке (разделение на духовных, душевных и вещественных; гибель плоти. Душепереселение).

В ТРЕТЬЕЙ – Св. Ириней переходит к положительным христианским доказательствам из Священного Писания и Предания. На первом плане он ставит ученее о Едином Творце всего и затем переходит к христологии.

Учение о Едином Творце всего Церковь получила от Апостолов и их учеников (Климента, Поликарпа...). Поэтому только в Церкви истина, все же гностические ереси не имеют ее.

Говоря о Сыне Божием, он доказывает единство Лица Христова и истинность Его человечества и Божества.

ЧЕТВЕРТУЮ КНИГУ – посвящает доказательству сказанного прежде, но уже на основании слов Господа, к которым он относит и слова пророков. Главным предметом рассуждения является учение о единстве Бога Творца и Искупителя, Бога Ветхого и Нового Завета.

Последние главы книги Ириней посвящает вопросам АНТРОПОЛОГИИ. Вопреки гностикам он доказывает, что человек свободен, и нет людей добрых или злых от природы.

В ПЯТОЙ – после краткого замечания о том, что Христос, Единый наш Учитель, действительно стал человеком, чтобы искупить нас страданиями, раскрывается учение о воскресении плоти и евхаристические вопросы.

Далее Св. Ириней переходит к эсхатологии, говорит о будущем суде Христовом, общении праведных с Богом и вечном мучении неверующих; изображает антихриста и царство Христово.

Заключает свою речь указанием на различие обителей для святых и на конечное покорение всего Богу.

ИСТОЧНИКИ СВ. ИРИНЕЯ

Сочинение Иринея служит главным источником для изучения гностицизма II в. и ввиду утраты других, ересеологических трудов имеет исключительное значение. Работу свою по ознакомлению с гнозисом Ириней исполнил добросовестно. Он нарисовал все нюансы гностической системы. Источникам для него были:

личное общение с бывшими еретиками;

их литература;

труды предшественников по обличению гнозиса.

Источниками для опровержения учения гностиков и для положительного раскрытия христианского вероучения были:

Священное Писание;

Церковное предание, в котором он видит единственную опору для правильного толкования Писания; между прочим, он часто апеллирует к преданиям малоазийских пресвитеров;

3) богословская литература предшествующего времени (Климент Римский, Поликарп, Папий, Иустин).

„ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АПОСТОЛЬСКОЙ ПРОПОВЕДИ»

Открыто архим. Карапетом – 1904 г. в армянской рукописи, принадлежащей библиотеке Церкви Богоматери; в Ереване. Рукописи относятся к ХШ в., а содержащийся в ней армянский перевод к середине VII или началу VIII вв. Русский перерод Сагарды имеется в «Христианском чтении» за 1907 г. (Новооткрытые произведения Св. Иринея Лионского ).

Как по внешним данным (полное совпадение надписания рукописи со свидетельством Евсевия о названии и адресате сочинения), так и по внутренним признакам (сходство вновь открытого памятника по идеям и языку с сочинением «Против ересей») подлинность сочинения несомненна.

Поскольку в «Доказательстве» цитируется «Против ересей» – составление его относится к более позднему времени – последнему десятилетию II в.

О Маркиане, которому посвящено сочинение, известно, что он был другом Иринея и в момент написания был в отлучке из Лиона.

СОДЕРЖАНИЕ

«Доказательство» представляет собой тип катехизаторского наставления без специальных полемических задач. Новых мыслей, по сравнению с сочинением «Против ересей» нет и данный труд Иринея скорее характерен для самой его личности, указывая, насколько твердо и определенно сформулировались его убеждения и в какие устойчивые формы они отлились, чем для богословия.

Сказав о необходимости соблюдать чистоту души и тела через сохранение – истины в соблюдение заповедей, Св. Ириней предлагает «Правила веры», касаясь тех пунктов, в которых погрешали гностики.

Рисует по Библии всю историю божественного домостроительства, начиная с создания человека и кончая пришествием Христа, совершением Им нашего спасения и всемирной проповедью Апостолов.

Подробно останавливается на доказательстве проповеди Апостольской, подтверждая ее ветхозаветными пророчествами: если все исполнилось так, как давно уже по внушению от Духа Божия предсказано пророками, то этим утверждается вера наша и твердо устанавливается предание церковное.

Представив и доказав драгоценность проповеди «Истины», Ириней предупреждает от увлечения современными ересями.

Литературные достоинства сочинений Иринея не особенно велики. Строгой логики и планомерности в изложении нет. Но пишет он просто, легко и плавно.

БОГСЛОВИЕ СВ. ИРИНЕЯ

Ириней держится исторического предания и фактов. К философии почти не обращается, а опирается на откровение: отсюда богословствование его отличается положительным характером. В борьбе с гнозисом Ириней опирается на Св. Предание и в нем только видит истину и его только считает нормой для богословия. Задача богословской науки, по его мнению заключается «не в изменении самого содержания, – не в том, чтобы измышлять иного Бога, кроме Создателя, Творца и Писателя сей Вселенной, как будто не довольствуясь Им, или того Христа, или Единородного; но в той, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и согласиться с содержанием веры, – в том, чтобы раскрыть ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого » (Против ересей).

Таким образом, богословствование Иринея отличается строго церковным направлением.

В истории догматов Ириней имеет важное значение как представитель церковного предания и первый его теоретик. У него ясно намечены те принципы богословия, – нормы апостольского предания, которые легли в основу последующего богословствования.

Важным в полемике с гностиками было твердо определить источник познания христианского учения, чтобы противопоставить его позднейшим измышлением учителей ереси.

Такими источниками являются: Священное Писание и апостольские предания, хранимые в Церкви.

В противоположность гностикам, которые 1) произвольно пользовались новозаветным писанием и пополняли их своими апокрифами, 2) ссылаясь на тайное предание от Христа, и носителями его выставляли своих учителей, – Ириней выставляет твердые нормы апостольских преданий: Священное Писание – канон и апостольские послания, и Священное Предание -"правило веры» и указывает носителей этого предания.

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Гностики, хотя и признавали Священное Писание Нового Завета, однако произвольно расширяли или ограничивали его объем. Ириней старается точно установить объем; его канон. Рассуждения главным образом касаются Евангелий. Он высоко ставит их как Слова Божии, Божественное Писание. По числу их 4, ни больше, ни меньше их быть не может (четыре страны, столпа, херувимы).

Кроме Евангелий, Ириней цитирует и ссылается на авторитет всех новозаветных книг, исключая послания. 2 Петра, 3 Иоанна и к Филимону.

Утверждая единство Ветхого и Нового Завета, Ириней указывает на раскрытие образов и символов Ветхозаветных и Новозаветных событий.

СВЯЩЕННОЕ ПРИДАНИЕ

Т.к. Священное Писание гностики, в основном, не отрицали, то важно было установить основы правильного истолкования или понимания Священного Писания.

Эти основы находятся в апостольском предании. Отмечая кафоличность церковного предания, т.е. то, что во всей Церкви возвещается одна и та же истина, в то время как гностики до противоположности расходятся друг с другом и учение их представляет пестрое сочетание разнообразных мнений, Ириней дает важное определение предания: «Истинное понимание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь; она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, ни принимая, ни прибавляя, ни убавляя: здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писания превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее других дарований» («Против ересей» IV,33, §8).

«Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые... имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих же, которое уклоняются от первоначального преемства, где бы то ни было собираются, иметь в подозрение, или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия. Все эти отпали от истины» (Против ересей. IV, §2,с.237).

Таким образом, Св. Ириней указал на непрерывность преемства в жизни Церкви, как на наиболее ясный признак истинности предания и учения, а вместе с тем и на «дарование истины», «чуждое богохульства, истолкование писаний». Поэтому он же указывал на апостольские Церкви, где непрерывность апостольского преемства наиболее очевидна, преданием или учением которых следует проверять каждое новое учение.

Эти указания Св. Иринея сохраняют свое значение и силу до настоящего времени.

Помимо этого, Ириной указывает на «правило веры» или исповедание при крещении, содержащее краткое изложение веры, переданное Апостолами (Пр.ер.1,гл.10,§1).

Следует заметить, что это изложение, в целях его охранения от посторонних, хранилось в качестве устного предания. Естественно, никакие секты не могли представить доказательства своей преемственности от Апостолов.

«Этого учения не передавали тебе бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими Апостолами» – вот самый сильный аргумент против всяких еретических учений.

Нужно заметить, что учение об епископате у Иринея вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения предания в Церкви. У Св. Киприана оно уже развивается в целостную систему, причем раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить).

ЦЕРКОВЬ. Церковь – хранительница апостольского предания. «При таких доказательствах не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богачи в сокровищницу, вполне положил в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины» (пр. ересей, IV,§l,c.224).

В Церкви обитает благодатный Дух, соблюдающий ее на пути истины.

Излагая учение о кафолической Церкви, Ириней преимущества отдает церквам, основанным Апостолами, и особенно – Римской, «величайшей, древнейшей и всем известнейшей» (Ш.3,2). Здесь не признание первенства власти, как видят Римские богословы, а только чести, как Церкви, единственной на Западе, имеющей несомненно апостольское происхождение и являющейся матерью других Церквей Запада.

Учение о Боге – раскрывается уже не в сравнении с многобожием язычников, но в сравнении с учением гностиков о плироме, зонах и т.д.

Гностики, исходя из слишком отвлеченного представления о трансцендентности Бога, приписывали миротворение особому низшему божеству и свойства Божии превращали в посредствующее божественное существование. Начало этого учения они заимствовала у язычников обожествляющих свойства. В противоположность гностикам Ириней учит:

о единстве Бога и Творца;

о свойствах Божества, как Его проявлениях.

В том и другом случае он основывается на библейском учении.

«Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей. Ибо Отец всего весьма далек от чувства и страстей, бывающих у людей. Он прост, несложен, всегда Себе равен и подобен, весь, будучи разумение, весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага, как свойственно богобоязненным и благочестивым людям говорить о Боге. Он выше всего этого и потому не наречен... и хотя Он по любви называется таким именем, но чувствуется, что «Он по величию выше этих выражений» (Против ересей .П,13,§3–4,с.14О).

Как ни высок Господь, однако, Он живая Личность.

Так, люди знают Бога и Его Откровения, ибо «Бога нельзя познать без Бога» (IV,5). Откровение – единственный источник богопознания. Свидетельствами его нужно довольствоваться и вовсе не задаваться целью постигнуть сокровенные тайны. Вопросы, на которые не дано ответа в Писании, лучше предоставить вере, тем более что для нас непостижим не только Бог, но и сам мир.

Для богопознания необходима чистота жизни. Бог открывается (людям) по любви к человеку, а человек познает Бога по любви к Нему.

Бог сотворил мир, поэтому в нем нет недостатка, «ибо Бог все делает мерою и в порядке, и ничего нету Него неизмеримого, потому что ничего нет беспорядочного» (Против ересей. IV,4. §2, 325).

О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

Защищая истину единства Божия, Ириней представляет Бога троичным. С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух.

Т.к. Ириной считал недопустимым заниматься исследованием высочайших тайн веры, то о Лицах Св. Троицы говорит мало. В отличие от апологетов у него «оттеняется не момент различия, но момент единствам (Попов).

О ЛОГОСЕ.

Апологеты слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его как бы внешним орудием божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога по своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчиненным. Словом, апологеты главной своей целью ставили различие Слова от Отца. Ириней, вопреки гностическому учению об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся божествах, существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом.

Он отрицает различие между Логосом внутренним и извечным, так как это может внести антропоморфические представления в понимании о Боге. Происхождение его неизъяснимо, «никто не знает этого произведения или рождения».

Хотя Церковь говорит о сотворении мира Богом через Слово, однако, она мыслит его не как внешнее оружие, а как неотделимую от Бога и внутренне присущую ему силу. В творении мира Логосом, Единым с Отцом, Ириней усматривает доказательство против гностиков того, что Бог, а не Демиург, является Творцом мира.

Ириней решительно не допускает учения о временном рождении Сына и настаивает на совечности Его с Отцом. Сын вечно существует с Отцом.

Исповедуя вечность рождения Слова Божия, Ириней вместе с тем ясно, оттеняет Его Божество.

«Отец есть Господь, Сын – Господь, и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо рожденный от Бога есть Бог» (Док-во, гл.47, с. 669).

Таким образом, Ириней, защищая единство Отца с Сыном, близко подходит к учению о единосущии. Однако он не мог освободиться от субординационизма апологетов. Это выражается в том, что он приписывает Логосу служебное значение, поскольку специальным назначением Его признается откровение Отца, а во-вторых, в том, что указывает на особые свойства соответствующие его подчиненному положению:

А) получает власть от Отца;

Б) является в мире, тогда, как Отец не может быть видим.

О таинственных действиях Логоса в дохристианские времена Ириней учит согласно с блаж. Августином. Он называет Логоса всегда присущим роду человеческому и невидимо проникающим весь мир во всех его частях наподобие креста (Док-во 34).

О СВЯТОМ ДУХЕ.

Представляет Его вечной Премудростью Божией, существующей прежде всякого создания и являющейся подобием Отца («Слово названо Сыном, а Дух – Премудростью Бога» – (Док-во. 5) Дух изначально присутствует при всех распоряжениях Божиих и возвещал будущее. Вместе со Словом Он был «теми рукам Божиими», которыми Бог создал человека.

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

Также излагается полемистически. Отрицая учение гностиков о разделении людей на три категории по природе, он считает всех по природе равными. Все призваны к спасению, если в настоящее время по основному направлению жизни люди могут быть разделены на плотских, душевных и духовных, то каждый человек через покаяние может достичь, с помощью Иисуса Христа, состояния духовности. Духовность зависит от праведности, тогда как у гностиков «совершеннейшие» между ними могут совершать все.

Человек состоит из человеческого тела и души. Ни душу, ни дух без тела нельзя считать полным человеком, который создан по образу Божию. Совершенный человек принимает ею благодатного Духа от Бога.

Как свободен Бог, так свободен человек, созданный по его образу.

Человек пал, злоупотребив свободой, и избрал зло. Корень зла в свободной воле.

Первобытное состояния человека не было состоянием полного совершенства. Но назначение человека было высокое: он создан был для управления ангелами. Достигнуть этого он мог через послушание воли Божией. На первых порах, однако, был младенцем и потому так легко и подпал под обольщение дьявола.

После грехопадения человек оказался в отчуждении от Бora, рабом дьяволу, подлежащим смерти, т.к. начало бессмертия – Святой Дух оставил человека. Душе бессмертие принадлежит по милости Божией.

Последствия греха перешли на все потомство, ибо Адам возглавил все человечество.

О СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Одна из особенностей богословия Иринея в том, что он обращается от учения о Боге: истории спасения, от теологии к сотериологии.

Милосердие Божие определило спасти человека и все действия Промысла, проявляющегося в истории человечества, направлены к этой цели. Так Господь заключил 4 завета с Авраамом, Ноем, при Моисее и через Евангелие. Первые два завета содержали естественные заповеди, и кто исполнял их – достигал праведности. Третий был дан специально для избранного народа. Для истолкования истинного смысла закона Бог посылал пророков. Ветхий Завет был заменен Новым Заветом любви и свободы.

ХРИСТОЛОГИЯ

Против гностиков, разделявших Христа и человека Иисуса, Св. Ириней с особой энергией настаивает на единстве Лица Христова. Невидимый сделался видимым, необъятный -объемлемым и чуждый страдания – страдающим.

При единстве лица Христа в Нем два естества: «Христос истинный человек и истинный Бог». Отсюда Ириней исповедует Его Богом и твердо понимает его человечество. Таким образом, рассмотрение Христа у Иринея обусловлено сотериологическим интересом: Искупитель и посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком. «Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его лично. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо посреднику Бога и людей надлежало через свое рождество с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо, каким образом мы могли быть причастны усыновления Ему, если бы не опять получили от Него через Сына Общение с Ним, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами?» (Против ересей 3, 18 , пар. 7, с. 291).

Труднейшую проблему об образе соединения естеств Ириней почти не затрагивает.

Сотериологическое освящение христологической проблемы у Иринея имеет важное значение и особенно сказалось оно в эпоху догматических споров IV-V в.в. – все споры велись с этой точки зрения.

ИСКУПЛЕНИЕ

Человек, подпавший власти греха и смерти, не мог сам воссоздать себя. Это сделало Слово, Сын Божий.

Став человеком, «Вторым Адамом», Христос сделался «тем, что и мы, чтобы тленное было поглощено нетленным и смертное бессмертным, дабы мы получили усыновление» (Против ересей 3, 19. Пар. 1).

Человек не перешел бы в Бога, если бы Бог не перешел в человека. Но Господь «по неизмеримой благости своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он есть» (Против ересей 5, с. 446).

Это то основное положение, которое потом повторяется всеми восточными отцами при изложении учения о спасении.

Христос как бы возглавил человечество: исполнил все, что должен был исполнить человек: воплотившись от Девы, Он прошел все возрасты человека, претерпел смерть, чтобы победить ее и стать начальником новой жизни, сошел в ад и воскрес из мертвых.

Как новый Адам, глава и представитель нового человечества, Господь начал борьбу с дьяволом, и победил его во всех искушениях, которыми, как Адама, искушал Его дьявол в пустыне.

Умилостивляя Отца и разрушая непослушание человека, Христос был послушен до смерти крестной, этого высшего проявления Его послушания. Таким образом, «Господь искупил нас Своею Кровью и дал Свою душу за души наши, и Свою плоть за плоти наши».

Самое воплощение вновь соединяет природу человека с Богом, и в силу этого соединения природ в Лице Иисуса, человечество может достичь высшего развития, совершенства и богоподобия, усыновления Богу через благодать Святого Духа.

Дух Святой 1) усыновляет Богу искупленных, 2) одухотворяет человека, 3) сообщает ему различные дарования – харизмы. Это делает человека духовным – пневматиком.

Средством спасения, или усыновления плодов искупления служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета.

ТАИНСТВА

Особое значение в жизни христианина имеет Евхаристия. В этом отношении учение Св. Иринея близко к учению Св. Игнатия Богоносца. Евхаристия – залог бессмертия и воскрешения тела человека.

«Наше учение согласно с Евхаристиею, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение. Ибо мы приносим ему то, что Его, а, следовательно, возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тление, имея надежду воскресения» (Против ересей 4,18, пар. 5 , с. 305).

Эти слова выражающие согласие богослужения Церкви с ее участием. Ириней ясно отличает характер Евхаристии (жертвенный); это есть «приношение Церкви, которое Господь научил приносить во всем мире, почитается у Бога чистой жертвой и угодной Ему» (Против ересей 4, 18, пар. 1, с. 362).

ЭСХАТОЛОГИЯ

По мнению гностиков, со смертью человека случайно соединившиеся элементы распадаются и возвращаются каждый на свое место, плоть погибает навсегда. Ириней противопоставляет православное учение.

По смерти души не улетают сразу к Творцу, а идут в невидимое место и там пробудут до воскресения.

Плоть не погибает, – будет воскресение.

Ириней останавливается на явлении антихриста, предшествующего второму пришествию Спасителя. В его учении выявляются хилиастические мысли.

В описании будущего тысячелетнего царства Ириней допускает образы (виноградных лоз, пшеницы...), будто бы заимствованные из устного учения Св. Иоанна Богослова. Учение Св. Иринея имеет важное значение для православного богословия. Муж преданий, Св. Ириней совокупил в себе предания востока и запада, Смирны и Рима и был даже учеником Поликарпа. Отсюда голос его получает особый авторитет и значение: он свидетель апостольской истинны и в большинстве случаев точный выразитель веры Церкви своего времени.

В сочинении Ириней «Против ересей» можно найти первую богословскую систему, излагающую все основные догматические истины.

Близким к Св. Иринею Лионскому (по духу и направлению своей литературной деятельности» (Л. Писарев) является его ученик Св. Ипполит, епископу Римский (умер около 250 г.).

О личности Св. Ипполита существует много различных легендарных сведений, но во всех их трудно уловить историческую истину.

Когда и где родился Ипполит, где протекали первые годы его жизни, при каких обстоятельствах складывался его умственный и нравственный облик – все это не известно. Блаж. Иероним в одном из своих писем замечает, будто бы Ипполит происходил из римских всадников и до принятия священнического сана был римским сенатором. Но достоверность этого свидетельства сомнительна. Патриарх Константинопольский Фотий называл Ипполита «учеником Иринея». Но на основании этого краткого упоминания нельзя сделать определенного заключения о происхождении Ипполита и о характере его воспитания. Фотий, называя его учеником Иринея, видимо, хотел указать на непосредственное влияние ересеологических трудов Лионского епископа на таковые же труды Ипполита, хотел сопоставлять между собой ученые труды этих двух древних ересеологов и указать на их внутреннюю связь и отношение; но этим сближением Иринея и Ипполита едва ли имел в виду засвидетельствовать малоазийское происхождение последнего, указать на сходство самих условий воспитания того и другого.

Сам Ипполит называл себя «приемником Апостолов» и участником в благодати Святого Духа по преемству (философ). Как Ириней, так и Ипполит одинаково были чуткими хранителями православия, истинными выразителями учения и жизни, ревностными обличителями лжеучений древних и современных им еретиков.

Хотя гностики были обессилены в то время, когда Ипполит вступил на поприще литературной деятельности, но он хорошо видел, что враг может усилиться, если не заградить того источника, из которого он черпал свою силу, и поэтому решил проникнуть в глубокую древность, доказывая христианам, что источником гностицизма служит не Священное Писание или Божественное озарение, а лжеименный разум и грубые басни. Св. Ириней написал знаменитое «Обличение всех ересей» – первый труд, посвященный разработке истории еретических систем и их обличению. Св. Ипполит продолжил ересеологический труд предшественника и написал знаменитые «Философумены».

Замечательна борьба Ипполита и с новыми врагами христианства (напр. Ноэтом), искажавшими учение о триедином Боге.

Однако, Св. Ипполит отстал от Иринея в усвоении и разумении христианского учения. Он писал остроумно и с диалектической тонкостью, но в его сочинениях недостает ясности и определенности. Страсть к аллегорическому изъяснению Священного Писания заставила его фантазировать о таких предметах, которые, по собственным словам его, «прикрыты непроницаемой завесой».

К сожалению, большая часть произведений Св. Ипполита утеряна. В настоящее время в полном или почти полном виде нам известны следующие его произведения:

Философумены.

Против Ноэта. Слово на день Богоявления.

О Христе и антихристе.

Толкования на книгу пророка Даниила.

В «Философуменах» Св. Ипполит подробно излагает историю философских систем и языческих верований, проводя ту мысль, что гностики свои теории брали не столько из философии, сколько из мифологии и вообще таинственного учения язычников. И т. к. эти еретики более всего (из философов) пользовались Платоном, то Ипполит в философуменах обратил особенное внимание на системы этих философов.

Трактат «Против Ноета» – обстоятельное изложение и опровержение заблуждений Ноэта -еретика, который разделял взгляды патрипассианского монархизма и учил, что сходил на землю, страдал и умер сам Бог Отец. Св. Ипполит прежде всего критикует ноэтианскую доктрину, затем переходит к положительному изложению православного учения о Боге едином по существу и троичном в Лицах, в частности о Лице Сына Божия, о Его вечном бытии и сосуществовании вместе с Богом Отцом от вечности, об ипостасном различии Его с Богом Отцом и отношении к нему при творении мира, а затем в деле промышления о мире, важнейшим актом которого представляется искупительная деятельность Сына Божия. Говоря об искуплении, автор говорит в тоже время об образе соединения во Христе двух естеств при сохранении двух действий в Нем. Во всех этих случаях Св. Ипполит указывает богооткровенные основы своего учения, обращает в свою пользу также и все места Священного Писания, приведенные Ноэтом в доказательство своих положений. Сочинение заканчивается славословием Святой Троице.

В основу «Слова на день Богоявления» положен текст из Евангелия Матфея (3,13–17) о явлении Господа для принятия крещения от Иоанна. Св. Ипполит знакомит христиан с сущностью таинства и его спасительными плодами.

В сочинении «О Христе и антихристе» Св. Ипполит последовательно дает ответ на следующие вопросы: кто такой антихрист, и каково будет его пришествие? В какое именно время он явится? Откуда произойдет он и из какого племени? Каково будет имя его? Каким образом он будет уничтожен Сыном Божиим? Каково будет Его славное и небесное царство вмести со святыми? Каково будет мучение в огне нечестивых.

Это сочинение было написано, вероятно, в царствование императора Септимия Севера после изданий эдикта (202 г.) против христиан.

«Толкования на книгу пророка Даниила» – единственное сохранившееся экзегетическое произведение Св. Ипполита. Толкование текста ведется в строго систематическом порядке и представляет собой связанную историю тех пророческих озарений, которыми вдохновлялся Даниил. Автор в толковании применяет метод историко-буквальный и аллегорический. В комментарии есть много мест, касающихся выяснения христианской эсхатологии, в частности, учения об антихристе и втором пришествии Христовом. В этом случае оно примыкает к сочинению Ипполита «О Христе и антихристе», которое было написано несколько ранее.

БОГОСЛОВИЕ СВ. ИППОЛИТА

Учение об источниках христианской веры. Источником и нормой познаний, о Боге Св. Ипполит считает Св. Писание. «Если кто-нибудь захочет изучить мудрость этого мира, то должен читать писания философов; так же точно, и мы узнаем истинное богопочитание единственно из Священных Писаний. Поэтому мы обязаны знать, что они нам возвещают, понимать то, чему они учат, и верить в Отца так, как Он хочет того, прославлять Сына, как Он хочет быть прославляем, принимать Духа Святого, как Он хочет нам даровать Себя. Мы должны познавать Бога таким образом, каким Он Сам собой хотел открыть в Священном Писании» (Против Ноэта).

Не удивительно, что при таком взгляде на богопознание, суждение Ипполита о философах языческих не могло быть благосклонным – «Философы по большей части не знали Бога» (Против Ноэта). Но Св. Ипполит признает, что языческий мир не был совершенно лишен истинны. Он называет прекрасными некоторые мысли Платона. Во множестве заблуждений и мифов он находит, как в огромном пепелище, искры, готовые возжечь в душе желание искать Искупителя.

УЧЕНИЕ О ЛИЦАХ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ

Любимейшим предметом рассуждений Св. Ипполита было таинство Святой Троицы, особенно же отношение Святой Троицы, особенно же отношение Сына Божия к Богу Отцу. Но мы имеем только отрывки из этих рассуждений.

«Единый Бог, первый и единственный, Творец и Господь всего, не. имеет ничего себе современного. Никакой вечной материи не было при Нем, но Он был один. Своей волей Он произвел существующее, которое прежде не было, и которое явилось тогда, когда Он нашел явление его нужным. Он все предвидел, и для вещей, имевших явиться, предуготовил различные начала» (Философумены). Таким образом, не было и ничего вне Бога. «Все было в Нем, и Он Сам был все» (Против Ноэта).

Т.к. Ноэт отождествлял Иисуса Христа с Богом Отцом, то Ипполит говорит, что Бог Отец произвел из Себя Слово совершенно свободно, а не по необходимости, и, следовательно, единство Слова с Отцом в том состоит, что Слово есть сила Отца. «Бог Отец открыл в определенное Им время Свое Слово, Которым создал все, ибо Он хочет если, то творит; если размышляет, то совершает; если говорит, производит: если созидает, открывает свою мудрость. Все существующее Он привел в движение Словом и Мудростью, Словом творя. Мудростью приводя в порядок, Он действовал как хотел, ибо был Бог. Виновником, советником и художником сделал Он Слово, которое невидимо носил в себе, но чрез сотворенный мир соделал видимым. Нарекая Свое, дотоле беззвучное Слово, и свет являя из света, Он вызвал для творения его Господина. Свой Собственный разум, который был видим Ему одному, но для сотворенного мира невидим, – Он сделал видимым, дабы мир в своем явлении мог быть спасен видя Его». «Таким образом, при Боге находился другой. Но если я говорю: «другой», то не разумею двух богов; Сын произошел не от Отца как Свет от света, как вода из источника, как луч от Солнца...

Все через Него, но Один только из Отца» (Против Ноэта).

Хотя в рассуждении Св. Ипполита много выражений неточных, изысканных, главная мысль его понятна, а именно: Бог Отец имел от вечности мысль о Сыне и вместе с тем мысль о мире. По Своему желанию Он дает мысленному Сыну личное существование. Что касается мысли о мире, то Он не иначе мог привести ее в исполнение, как при посредстве Своего Слова, которому и поручил сотворить все ныне существующее и соделал Его верховным правителем мира.

Но, говоря, таким образом, Св. Ипполит как будто унижает Сына Божия пред Богом Отцом. Из его рассуждений выходит, что Слово до творения мира еще не действовало, как личное существование получило ради творения.

Хотя здесь довольно ясно сказано, что Слово с Отцом по естеству едино, и что оно одно только происходит от Отца путем рождения, тогда как все предметы мира сотворены из ничего, но в то же время Ипполит как будто не хочет, чтобы христиане почитали Сына Божия во всех отношениях равным Отцу – Отец всегда имел личное существование, а Сын, по его мнению, получил только пред сотворением мира. Ипполит, по-видимому, ставит Сына Божия ниже Отца и относительно знания и силы, ибо представляет Его только органом для приведения в исполнение мыслей Бога Отца.

Следует помнить, что Св. Ипполит был вызван на подобные рассуждения еретиками. Сам же он был сторонником той мысли, что христианин не должен покушаться объяснить непостижимое. На вопрос: каким образом Сын может родиться от Бога? Ипполит отвечает: «Не в твоей власти постигнуть неописанное искусство Творца... ты вопрошаешь о рождении Слова, Которое Отец родил по Своему решению, как хотел? Довольно тебе знать, что Сын Божий явился для твоего спасения» (Против Ноэта).

Еще больше недостатков в учении Ипполита о Духе Святом. Сыну Божию он дает личное существование, хотя и не совечное Богу Отцу; но Духа Святого почитает, видимо, только силой. По край ей мере только об Отце и Сыне определенно,говорит, что это Божественные Лица.

Как бы то ни было, несомненно то, что Св. Ипполит беспрекословно принимает учение Церкви о Триедином Боге, поставляя на 3-м месте Духа Святого. «Слово знало волю Отца, т.е. знало, что Он только таким образом хочет быть прославляем, как Сын заповедовал по воскресении Апостолам: грядите, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа. Такой заповедью Он дал им ясно понять, что если кто пропустит кого-либо одного из них, то не прославит Бога надлежащим образом; ибо только этой Троицей Отец прославляется. Только тот истинно верит в единого Бога, кто истинно верит в Отца, Сына и Духа Святого» (Против Ноэта).

КОСМОЛОГИЯ

«Когда Бог был один, и ничего не было с Ним существующего, тогда Он решился сотворить мир. Мир создал Он Словом, и мгновенно явилось то, что Ему было угодно. Мир сотворен из ничего, по воле Божией и опять может быть обращен в ничто. Мир состоит частью из простых субстанций, которые бессмертны, потому что не могут разрешиться; частью же из сложных и смертных. Из противоположностей огня и воздуха, воды и земли. Бог создал эти сложные частицы. Ангелы одарены огненной природой и не имеют тела. Солнце, луна, прочие звезды состоят из огня и воздуха, и нет у них противоположностей родов, которое замечаются у водяных, воздушных и земных животных» (Философумены).

АНТРОПОЛОГИЯ

«Бог сотворил человека для владычества над всем; но человек злоупотребил своими силами, преступил божественную заповедь и сделался из обладателя над природой ее рабом. Он совершил грех добровольно, и потому зло есть не что-либо первоначальное, имеющее свое основание в воле и мысли. Таким образом, виновником зла надобно почитать человека, а не Бога, который есть благость» (Философумены).

Св. Ипполит верит в бессмертие души. «Нетленная сущность, – говорит он, – не рождает и не рождается, не утомляется, не подвергается болезням, не умирает, не уязвляется, ни гвоздем, ни копьем, не проливает ни пота, ни крови. Такова природа ангелов и душ, разрешившихся от тела: ибо те и другие сущности отличны от видимых и тленных тварей. Кто познал истинного Бога, бессмертен по душе, потому что будет жить в небе, сделается общником Божиим, избранным Христа, свободным от пожеланий и страстей» (Философумены).

Но при этом Св. Ипполит разделяет мнение Св. Иринея о том, что души отрешившись от тела, не тот час приемлются в горнее отечество, но до воскресения находятся в некоем среднем месте между землёй и небом, где праведники предвкушают радость, а грешники – мучения, ожидающие их после всеобщего суда.

Тело он считает по самой природе расположенным к смертности и разрушению, потому что состоит из различных элементов, из разных частей; но твердо веруют, что всемогущая сила воскресит его ради заслуг Иисуса Христа.

«Апостольское предание» святого Ипполита Римского

Долгое время христианский мир не знал достоверно автора древнего письменного памятника под названием «Апостольское предание».

Наконец, благодаря скрупулезным научным трудам ученых Шварца и Коннолли в 1916 году были опубликованы исчерпывающие ответы на все сомнения и колебания об авторстве данного сочинения. Своими исследованиями Коннолли сумел убедить учё­ный мир в том, что это сочинение было написано в начале 3 века в Риме и именно св. Ипполитом Римским. Это позволяет христианскому миру ближе познакомиться с дис­циплиной и богослужением Римской церкви начала 3 века.

В русском переводе «Апостольское предание» св. Ипполита Римского напечатано в Богословских трудах № 5 за 1970 г.

Данное сочинение имеет важное значение в том отношении, что в нём автор даёт своеобразное понимание пресуществления Святых Даров.

Вопрос о времени пресуществления Св. Даров долгое время волновал умы литургистов Востока и Запада. Все без исключения искали в нём ключ к решению этого спор­ного вопроса и поэтому оно имеет огромное богословское, литургическое и канониче­ское значение для Церкви.

Здесь излагается подробно литургическая жизнь Римской Церкви и жизнь римской общины в начале третьего столетия.

По объёму этот письменный памятник небольшой и содержит 43 главы.

В 1-ой главе. Пролог.

Здесь автор излагает происхождение самого Предания и его значение. Он пишет, что Предание, «которое мы достойно получаем в Церкви для того, чтобы хорошо подготов­ленные люди сберегли до нас сохранённое (до нашего) времени Предание, зная кото­рое, они пребудут в большой твёрдости, а не знающие его впадут в заблуждения».¹

Во 2-ой и 3-ей главах. Об епископах.

Здесь автор излагает древний порядок избрания и посвящения епископа как главы Церкви. «Во епископа да поставляется избранный всем народом, и, когда он будет на­зван и понравится всем, пусть народ соберётся вместе с пресвитерами и присутствующими епископами в воскресный день. По согласию всех, да возложат руки на него, а пресвитеры пусть стоят в молчании, молясь в сердце».²

Далее приводится пространная молитва, которую читает старший из епископов над избранным во епископа. Содержание этой молитвы следующее: «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, Отче Милосерди и Боже всякого утешения, в высших пребываяй и на смиренныя призираяй, ведый вся прежде бытия их. Ты даровал уставы в Церкви через Слово Своей благодати, предопределяя от начала рода праведных от Авраама, учреждая князей и священников, и не оставляя свое святилище без служителей. .»³

Заканчивается эта молитва словами наставления молиться епископу день и ночь пе­ред Богом, пребывать в кротости и чистоте сердца.

В 4 главе. Об Евхаристии.

Здесь излагается о порядке совершения Св. Евхаристии, которую совершает епископ в присутствии пресвитеров и диаконов, и приводится при этом молитва: «Мы благода­рим Тебя, Боже, через ВОЗЛЮБЛЕННОГО Отрока Твоего Иисуса Христа, Которою в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Тво­ей... Мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церк­ви: Во едино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине...»⁴

В 5 и 6 главах. Молитвы на освящение елея, сыра и маслин.

В этих главах автор приводит молитвы на освящение елея, где испрашивается благословение Божие на елей для употребления людям для здоровья, а в молитве на освяще­ние сыра и маслин испрашивается благословение Божие на данное приношение на пользу людям, которые должны употреблять с глубокой верой.

В 7 и 8 главах. О пресвитерах и диаконах.

Здесь св. Ипполит излагает порядок посвящения в пресвитера и диакона.

При посвящении во пресвитера, «то епископ пусть возлагает руку на голову его, которой касаются также и пресвитеры, и пусть произносит, согласно ранее сказанному, молитвы, говоря: Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, призри на сего раба Твоего, и даруй ему дух благости и совета пресвитерского... »⁵

При избрании же кандидата во диакона автор указывает на тот же порядок, что и из­брание во епископа, и дает краткие указания его обязанностей: сослужить и помогать епископу, он не должен участвовать в совете клира, и далее приводится молитва епи­скопа при посвящении во диакона. Епископ, возлагая руку на голову кандидата во диа­кона, произносит молитву: «Боже, всё сотворивый и устроивый Словом, Отче Господа нашего Иисуса Христа, КОТОРОГО Ты послал для исполнения Своей воли и объявле­ния нам Своего намерения, даруй Святый Дух благодати, ревности и усердия сему рабу Твоему, которого Ты избрал служить Твоей церкви и приносить в святости к Твоему алтарю то, что приносят по наследованию великого первосвященника, чтобы, служа непорочно, безупречно и чисто, а также и светлым умом, был бы достоин, по воле Тво­ей, сей великой и высокой степени...»⁶

С 9-ой по 19-ую главы автор кратко излагает права и обязанности церковного клира и мирян, и их отношение к ним.

В 20-ой и 21-ой главах св. Ипполит описывает порядок приготовления человека к крещению и далее само таинство Крещения.

Он пишет, что, прежде чем крестить оглашенного, «пусть исследуется их жизнь: жи­ли ли они честно, пока были оглашёнными, почитали ли вдов, посещали ли они боль­ных, совершали ли добрые дела? И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом, что поступал именно так, то пусть слушают Евангелие.

Со временем же, когда они были отделены, на них ежедневно возлагаются руки, по­ка заклинают их. Когда же приближается день, в который они будут крещены, епископ заклинает каждого из них, чтобы узнать, чист ли он. Если кто из них не достоин или не чист, он пусть располагается отдельно, так как не слушал Слово с верой, ибо невоз­можно, чтобы чуждый укрывался всегда. Пусть наставляют тех, которые должны кре­ститься, чтобы они приготовились... Готовящиеся ко крещению в канун субботы пусть постятся, а в субботу те, кто примет крещение, пусть соберутся, по указанию епископа, в одно место. Всем им повелевается, чтобы они молились и преклонили колена. И, воз­лагая на них руку свою, пусть он заклинает всяких чуждых духов, чтобы они убежали от них и уже не возвращались в них. По окончании заклинания пусть он дует им в лицо и пусть осенит им лоб, уши и ноздри, и поднимает их. И пусть бодрствуют всю ночь, и да читается им, и да наставляются».⁷

В воскресенье «ко времени пения петухов, епископ пусть молится сначала над во­дой. Вода должна быть проточная из источника или текущая с высоты... Если же есть срочная необходимость, пользуйся водой, которая есть. Облачитесь в одежды и в пер­вую очередь крестите детей, кто может говорить, то пусть говорят за себя, а кто не мо­жет говорить, то пусть говорят их родители или кто-нибудь из родственников.

Затем крестите мужчин, и, наконец, женщин, которые должны расплести волосы и снять украшения.

Совершает же чин крещения сам епископ при участии пресвитеров и диаконов. Диа­кон с крещаемым опускается в воду, а епископ или пресвитер спрашивает у крещаемого, положив на его голову руку: «Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?» Крещаемый да отвечает: «Верую», и совершает погружение в первый раз.

После этого опять спрашивает: «Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия, рож­денного от Духа Святаго и от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего и воскресшего...? »

Крещаемый да отвечает: «Верую», и погружается в воду во второй раз. И снова спрашивает: «Веруешь ли ты в духа Святого и во Святую Церковь и в воскресение пло­ти?» Крещаемый пусть говорит: «Верую». Тогда погружают его в третий раз».⁸

После окончания крещения и помазания св. елеем, одев крещённых, проводят в Цер­ковь, и епископ, совершив молитву, возливает освященный елей на голову вновь по­крещённого со словами: «Помазываю тебя святым елеем во имя Господа Отца Всемо­гущего и Иисуса Христа, и Святаго Духа», и даёт ему лобзание со словами: «Господь с тобою», а помазанный отвечает: «И со духом твоим».

Итак, пусть епископ совершает над каждым в отдельности, а все верующие молятся. После молитвы им всем дают лобзание мира. Диаконы же приносят хлеб, вино, молоко и мёд в чашах и епископ, помолившись над приношениями, подаёт каждому прелом­ленный хлеб со словами: «Хлеб Небесный во Иисусе Христе!», а принимающий его должен говорить: «Аминь». И причащающиеся пусть из каждой чаши трижды.

Держащий чашу при этом говорит: «Во имя Бога Отца Всемогущего», а принимаю­щий отвечает: «Аминь». «И во имя Господа Иисуса Христа», – принимающий – «Аминь». «И во имя Святого Духа и Св. Церкви» – принимающий – «Аминь».

Это должно совершаться с каждым».⁹

В главах с 22-ой по 24-ую автор дает указание, как нужно причащаться св. даров епископу, пресвитерам, диаконам и мирянам, что очень существенно отличается от на­шего причащения св. даров, а именно: «В субботу и в воскресенье епископ, если может, своей рукой пусть раздаёт всему народу причастие, в то же время, как Диаконы пре­ломляют хлеб; пресвитеры пусть отломят себе печеного хлеба и причащаются, и потом своею рукою пресвитеры раздают народу.¹⁰

В остальных главах Св. Ипполит описывает жизнь общины, посещение ими Церков­ных Служб, домашние часы молитвы и о важности осенения себя крестным знамением, говоря: «Ибо этот знак Страстей, данный против диавола, если кто с верой его совер­шает».¹¹

И в заключение своего «Апостольского предания» св. Ипполит пишет: «Итак, когда это будет принято благожелательно и с твёрдой верой, оно даст церкви устроение и ве­рующим – жизнь вечную. Конечно, всем слушающим апостольское предание и соблю­дающим его, то никто из еретиков и решительно никакой человек не может завлечь вас».¹²

Литература предшествующих отделов отличалась лишь практическим характером. Она имела своей целью или религиозно-нравственное назидание Церкви – прямое про­должение апостольской проповеди, или защиту христианства от нападок язычества, или опровержение ересей. Новый отдел церковной литературы характеризуется воз­никновением самостоятельного интереса к научному изучению христианства и систе­матизации его идей. Наряду с апологетическими и полемическими сочинениями теперь появляются литературные труды, посвященные критике и истолкованию библейского текста, философско-богословские трактаты по вопросам космологии, психологии, эсха­тологии, первая система догматики, наконец, учреждаются библиотеки.

Начинаем этот отдел с изучения творения западных писателей Тертуллиана и Киприана. Потом перейдем к Александрийской школе.

Тертуллиан не отец Церкви. Во 2-й половине жизни он уклонился в раскол монтанистов. Но его сочинения, написанные до уклонения, имеют большие достоинства, высоко ценились отдельными Отцами и оказали влияние на развитие западного богословия.

Тертуллиану принадлежит ряд глубоких мыслей и выражений, распространенных и широко известных в наше время:

«Душа по природе Христианка».

«Кровь мучеников – семя христианства».

«Мы явились только вчера, но уже наполняем все: города, крепости, суды, бани, деревни, портики, только храмы ваши оставляем вам».

«Бог – не плохой Художник».

«Дьявол подобен обезьяне».

«Что общего у Христа с Платоном, или у Церкви с Академией».

«Наконец: «Кредо квиа обсурдум эст», выражение, которое часто переводится неправильно, чтобы дать повод для насмешек: «Верю, потому что это нелепо». Правильно было бы перевести: «Верю потому, что это не поддается доказательству». Но это не означает, что предметы веры абсурдны, ведь не могут быть доказаны почти все аксиомы и основные положения в любой философской системе.

Тертуллиан – полное имя Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, – родился и жил в Карфагене, главном городе римской провинции в северной Африки, завоеванной во П-м в. до Р. X. Население этой провинции представляло собой смешение римских (латинских) колонистов и пунийцев, народа, родственного финикийцам.

Христианство в Северной Африке распространилось из Римской Церкви латинскими миссионерами и имело своеобразный «латинский» характер. Ко времени жизни Тертуялиана здесь имелись десятки, епископов с митрополией в Карфагене.

Тертуллиан родился около 155–160 гг. в семье римского центуриона, язычника, получил юридическое образование, знал греческий язык и был знаком с философией и литературой. Об этом можно заключить по его сочинениям.

В зрелом возрасте обратился в христианство, был женат и состоял пресвитером Карфагенской Церкви. Большое впечатление произвели на него христианские мученики, что способствовало его обращению. По-видимому, был хорошим оратором и диалектиком; придерживался крайних воззрений и резко обличал не только язычество, отрицал значение языческой культуры, но и всякие уклонения в жизни христиан.

Тертуллиан был в Риме, где ознакомился с учением монтанистов. По словам блаж. Иеронима, какая-то обида со стороны римского клира явилась поводом для уклонения его в раскол монтанистов.

Блаж. Иероним свидетельствует, что уклонений от православия в области веры у Тертуллиана не было, и лучше разобравшись в сущности монтанизма, Тертуллиан отошел от раскола и образовал собственную общину. Но нет сведений о возвращении его в общение с Церковью. Скончался около 223 г.

СОДЕРЖАНИЕ СОЧИНЕНИЙ

Тертуллиан писал много. Сохранилось до 30-ти его сочинений, написанных каждое по особому поводу. В них проявился характер автора: он всегда спорит и опровергает противников.

Эти сочинения всегда высоко ценили древние авторы (Киприан, Иероним и другие). Архиеп. Филарет Гумилевский полагает, что «при должной осмотрительности все они могут быть употреблены с пользой».

Большинство, богословов – исследователей склонны всю его писательскую деятельность разделять по времени на три периода, а именно:

I – период – принятие им христианства, были написаны следующие апологетические сочинения:

а) «к мученикам»;

б) «к народам» – 2 книги;

в)"апологетик»;

г) «о свидетельстве души».

II – период – в священстве. Он пишет догматико – полемические сочинения:

а) «о зрелищах»;

б) «о молитве»; в)» о крещении»;

г) «о терпении»;

д) «о покаянии»;

е) «об одежде женщин» – 2 книги и т.д.

III- период – разрыв с церковью. Им пишутся сочинения о нравственности:

а) «о бегстве во время гонений»;

б) «о единоженстве»;

в "о посте»;

г) «об экстазе»;

д) «о стыдливости»;

е) «против Проксея» и др.

По содержанию работы Тертуллина могут быть подразделены на следующие виды:

1) апологетические, написанные против язычников и иудеев;

2) догматико – полемические, направленные против разных современных еретических сект;

3) и нравственно-практические. Рассмотрим их в данной последовательности.

I. АПОЛОГЕТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Во главе апологетических нужно поставить знаменитый «Апологетикус про христианис адверсус гэнтес», – это полная и обстоятельная апология христианства, обращена им, как видно из предисловия к «представителям римской власти» и вообще к высшим правительственным класса римской империи. Написана она в 197 г.

Обвинения Христиан со стороны язычников были двоякого рода: одни – нравственно-религиозного характера, а другие чисто светского. Сообразно с этим защита Христианства должна быть производима двумя способами. Нужно было доказывать, что христиане – не безбожники и не безнравственные люди, напротив, – только их религия есть истинная и святая. С другой стороны – нужно было доказать, что все юридические и политические обвинения несправедливы в самом своем основании. Апологеты II в. касались главным образом первого. Тертуллиан разрушает и все юридические и политические основания религиозной нетерпимости римского правительства в отношении к христианской вере. Этот полурелигиозный, полусветский способ защиты христианства и составляет особенность апологетики Тертуллиана, отличающую ее от других апологетических произведений древности (можно сравнить с «Октавием»).

Обратим внимание на одну оригинальную сторону «апологетика», – как Тертуллиан доказывает несправедливость римского правительства в отношении к христианству с точек зрения юридической, политической и общественной.

Прежде всего, он останавливает внимание на государственном законе, который объявлял христианскую веру религией не дозволительной и на который все римские правительственные люди ссылались как на самое главное основание своих гонений и преследований христиан. Тертуллиан этот закон разбирает всесторонне и подвергает его строжайшей критике. Закон несправедлив в самом своем принципе, в существе – вообще, безотносительно к той или другой религии. Этот закон, по словам Тертуллиана, основывается на мнимом праве государства – вмешиваться во внутреннюю, индивидуальную жизнь каждого гражданина и регулировать ее точно так же, как государство регулирует внешнюю общественную жизнь людей.

Если означенный закон вообще несправедлив, безотносительно к той или другой религии, -несправедлив сам по себе, как нарушающий индивидуальную внутреннюю свободу человека, то он еще более несправедлив в приложении к христианству – истинной и божественной религии, учение которой чистое и святое.

После чисто априорных рассуждений Тертуллиан доказывает несправедливость означенного закона на основании фактов истории и жизни.

Затем Тертуллиан обращается к существующей в римской империи юридической практике относительно разных религиозных языческих культов, – к общерелигиозному праву, которым пользуются в империи все религии, исключая христианство. Таким образом, закон, который объявил христианство недозволенным, несправедлив:

1) по существу;

2) в приложении к христианству;

3) против него говорит история его применения;

4) с точки зрения общего религиозного права.

На основании этих соображений Тертуллиан требует его отмены. Но этот закон прилагался к одним христианам, главным образом потому, что над ними тяготели многие обвинения не только нравственно-религиозного, но также политического и общественного характера. Самое важное и тяжелое из этих обвинений, которого одного было достаточно, чтобы осуждать христиан на смерть, было обвинение в оскорблении императора, которого христиане не почитали за Бога.

Нигде: ни в государствах древнего, ни нового мира, верховная политическая власть не стояла так высоко, и оскорбление ее не наказывалось так строго, как в римском государстве.

Как для грека самым высшим божеством была природа и в особенности человек, как самое лучшее выражение и проявление природы, так для римлянина высшим божеством был император. Начиная с Августа (27 г. до н. эры – 14 н. эры) все языческие римские императоры имели свои храмы, своих жрецов и вообще каждый имел свой особенный религиозный культ. И это не было только их личной прихотью, но естественно вытекало из всей политической жизни Рима.

Христиане же считали императора только человеком, и в отказе воздавать божеские почести не видели никакого преступления.

Устраняя обвинение в оскорблении императора, Тертуллиан пишет: «О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного. Бога истинного. Бога живого, у Которого и сами они ищут милости преимущественно пред всеми вообще богами. Могут ли они не знать, что от Него приемлют они и власть и жизнь, что нет иного Бога, кроме Его, что они состоят во власти Его? Итак, в то время как мы, таким образом, молимся, раздирайте тела наши, если угодно железными когтями; пригвождайте нас к кресту; повергайте в огонь; обнажайте меч против нас; бросайте нас в снедь зверям; молящийся христианин готов все претерпеть. Спешите, ревностные правители, исторгать жизнь у тех людей, которые проводят ее в молитвах за императоров. Стало быть, преступление наше одно, а именно, что мы соблюдаем правду и верность Богу» (Апол. XXX).

«Кто именует императора Богом, тот отьемлет у него звание императора: он не может быть императором, не будучи человеком» (Апол. ХХХШ).

Таким образом, то, в чем видят оскорбление величества, христиане ставят себе в заслугу. Они смотрят на императора не как на владыку духовного, божественного, но только как на властелина светского, политического. Они оказывают ему любовь, верность и преданность. К этому их обязывает, прежде всего, общий закон их религии – любить всякого вообще человека, без различия звания и состояния.

«Мы христиане делаем добро без лицеприятия каждому, потому что делаем его особенно для себя, не имея в виду похвалы, ни награды от людей. Воздаятель наш один Бог, поставивший нам в закон общую ко всем без исключения любовь. Мы одинаковы как к императору, так и ко всем людям, с которыми находимся в сношении. Нам запрещено кому бы то ни было делать зло или желать его; запрещено даже говорить и мыслить о нем. Что не позволено нам против императора, то не позволено и против всякого другого: а что не позволено против всякого другого, то еще менее позволено против того, кого Бог столь высоко вознес» (Апол. XXXVI).

Таким образом, христиане питают почтение к правителю уже по религиозным убеждениям. Христиане обязаны к этому и по гражданским побуждениям. В связи с этим Тертуллиан опровергает обвинения в том, что будто бы христиане являются нарушителями общественного спокойствия, и вынашивают замыслы против целости и благосостояния римского государства.

От защиты Тертуллиан переходит к нападению и показывает непоследовательность, как самого язычества, так и языческих рассуждений о христианстве. «Ненависть к имени христианскому у большей части людей так слепа, что они, даже и хваля христианина, вменяют ему в преступление имя его. Кай, говорит один, хотя добродетельный человек, но христианин. Удивительно, говорит другой, что такой умный человек, как Луций, сделался вдруг христианином. Никто не замечает, что Кай потому добродетелен, и Луций потому умен, что они христиане, или же, что они сделались христианами потому, что были добродетельны и умны (Апол. 1.III.С.10).

Кроме «Апологетикус», в защиту христиан от нападений язычников, Тертуллиан написал еще 3 трактата;

1) «Две книги к народам» (197г.) – содержит философскую защиту христианства и желчные нападки на язычество. Сходны с Апологетикой (текст см. Т.К.Д. А. 1876, с. 30–36,277–308).

2) «О свидетельстве души» (197) – душе присуща идея единого, справедливого и благого Бога.

3) «К Скапуле» (213) – адресовано проконсулу Африки. Говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства.

Значение этих произведений сводится к тем же чертам, которые были указаны при анализе его главного апологетического труда.

Против иудеев Тертуллиан написал трактат «Адвериуо юдэус». Это произведение, интересное само по себе, однако, не представляет ничего особенного сравнительно с подобными произведениями других христианских апологетов предшествующего времени.

II. ДОГМАТИКО-ПОЛЕМИСТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Что касается полемических произведений Тертуллиана, то большая часть их написана в опровержение современных ему гностических систем – сект Маркиона, Валентина и Ермогена – «Против Маркиона» (207–208 г.), «Против Валентина» (207–208 г.) и «Против Ермогена» (до уклонения в монтанизм).

В полемике против гностиков Тертуллиан в основном следует Св. Иринею. «Долой, – говорит он, – все попытки произвести смешенное христианство из стоицизма, платонизма и диалектики». Св. Ириней отвергает пункт за пунктом каждой из рассматриваемых им гностических систем, относится к делу серьезно, разбирает гностическое учение основательно. Тертуллиан же старается высмеять противников. Его книга против Валентина (39 гл.) напоминает сатиру. Всю систему Валентина Тертуллиан называет трагикомедией, состоящей из двух актов. Первый совершается на небе в «божественной плероме» и состоит в происхождении и рождении друг от друга эонов. Второй совершается вне плеромы и состоит в скитаниях и блужданиях зона – Софии Ахамад, в рождении от него Демиурга, в происхождении от него мира и человека и т.д.

В полемике Тертуллиан допускает резкие выражения, но излагает живо и увлекательно.

Замечательнейшим из антигностических сочинений Тертуллиана по богатству содержания и изяществу отделки является «Против Маркиона» (5 книг). В нем Тертуллиан опровергает дуализм Маркиона и противопоставляет ему истинное христианское учение.

Маркион был наиболее опасным еретиком. Тертуллиану пришлось много потрудиться, чтобы обличить вредность его лжеучения. Личность Маркиона – одна из наиболее интересных во П-ом веке. Борьба с ним, как лжеучителем, велась долго и упорно, но не только Тертуллианом, Св. Кириллом Иерусалимским, блаж. Феодоритом, но и самим императором Константином. На западе и на востоке течение маркионитов охватило огромные пространства.

Маркион – сын епископа, родился около 85 года в Понте. Как пишет Св. Ипполит, он был отлучен от церкви своим же отцом – епископом. Маркион много путешествовал по Малой Азии и при встрече со Св. Поликарпом Смирнским. тот воскликнул: «Узнаю тебя, перворожденный сын сатаны».

Позже он пришел в Рим и там основал свою школу и вскоре издал «исправленный» Новый Завет, который в более позднее время был воспроизведен ученым Харнаком. Маркион явился не только ученым – теоретиком, но и создал свою церковь с ее структурой и организацией.

Возникает вопрос о причине успеха еретика Маркиона. Христианство во II-ом веке стояло на распутье: или быть поглощенным еврейской стихией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть в море гностических баснословии.

Маркион поставил перед собой сложную задачу: очистить от наслоений иудаизма Новый Завет – с этим он .блестяще справился. Далее – создал новое общество верующих на основании этого исправленного Нового Завета и церковную структуру, где женщинам предоставлялось право совершать Св. Таинства. Аскетическая же жизнь этого организованного общества была на большой высоте, а нравы отличались большой простотой.

Маркион призывал членов своей общины понимать Священное Писание в буквальном смысле, авторитеты неуместны в подтверждении слов Евангелия и не допускались философские обоснования.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер спиритуалистический. По Маркиону – зло имеет свое происхождение в духовной сфере, а не в материи, т. е. в ином божестве. Для доказательства этого он использует метод противопоставления двух Заветов: Ветхого и Нового. Бог первого Завета – Бог зла; Бог же второго завета – Бог добра. Тертуллиан призывает Маркиона различать – зло совершившее преступление и зло – карающее это преступление.

Зло, как преступление, имеет своим источником дьявола. Бог же есть только причина наказания этого зла. Первое – есть плод нечестия; второе же – действие правосудия Божия.

Хотя эти сочинения написаны Тертуллианом после разрыва с Церковью, однако, они полезны в разборе богомерзких еретических учений против Бога и Святой Церкви.

Маркион отрицал всякую связь между древним, ветхозаветным миром и новым, христианским. Христианство и иудейство – это две различные, противоположные области, имеющие каждая своего особого владыку – Бога.

У иудеев – Бог мщения и неумолимой строгости, у христиан – кротости и благости.

Эту то дуалистическую теорию и опровергает Тертуллиан в своих пяти книгах «Против Маркиона».

В 1-й книге он доказывает, что существует только один Бог Ветхого и Нового Завета.

Во 2-й книге развивает мысль, что единый и истинный Бог в одно и то же время и благ и правосуден, и что благость и правосудие не являются совершенно противоположными свойствами, как представляет Маркион, приписывая благость исключительно только Богу Нового Завета, а правосудие Богу Ветхого Завета, оба эти свойства необходимо должны быть присущи одному и тому же Богу.

В 3-й книге Тертуллиан доказывает, что Христос ветхозаветных пророчеств есть то же самое лицо, что Христос, родившийся в Новом Завете от Девы Марии.

В 4-й книге с целью доказать единство Ветхого и Нового Завета он сопоставляет Евангелия с разными ветхозаветными книгами.

В 5-й книге с той же целью он сопоставляет послания Ал. Павла с Пятикнижием Моисея.

Очевидно, что первые две книги представляют догматический интерес, последние три -экзегетический.

К числу полемических сочинений Тертуллина против гностиков относится и сочинение «О плоти Христовой». Он написал это сочинение, чтобы доказать (против гностиков и в особенности Маркиона) ту мысль, что́ Бог принял на себя истинную душу и истинное тело человека и что божество и человечество в Иисусе Христе внутренне соединились в одну нераздельную и вечную Ипостась.

В сочинении же «Против Ермогена» (45 гл.) в противоположность гностическому лжеучению Ермогена о творении мира из готовой материи, он защищает откровенное учение о творении мира из ничего.

В основу системы учения Ермогена легло учение о совечной Богу материи. Тертуллиан пишет труд, который и называется: «Против Ермогена». Он, опровергая совечность материи, пишет, что только Бог вечен и восхотел своим Всемогуществом сотворить материальный мир, чтобы он участвовал в прославлении Бога. Это особенно важно потому, что совечным с Богом происхождением материального мира человеческий разум вводит элемент принудительности для Бога, лишая Его абсолютности свободы.

Останавливаясь на вопросе о политеизме язычников, (об этом им пишется в книге «Против народов» т.е. язычников), Тертуллиан различает богов, созданных учением философов (стихии мира, планеты), и богов – произведений поэтической фантазии (часто олицетворения пороков и соблазнов), и, наконец, богов народного верования.

III. НРАВСТВЕННО – ПРАКТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Полемико – догматические сочинения Тертуллиана имеют своим предметом главным образом теоретическую, отвлеченную часть христианской догматики, чисто теологическую в собственном смысле слова. В области этих вопросов Тертуллиан воспроизводит в основном воззрения и идеи восточных, греческих церковных писателей, только гораздо нагляднее и рельефнее и в более простом, популярном виде. В богословской науке давно уже признан тот несомненный факт, что западные церковные писатели вообще не сильны в области отвлеченной

теологии, что они гораздо сильнее в антропологической и чисто практической части христианской догматики, словом, там, где дело касается человека и его отношений к Богу, вопросов опыта и жизни.

Христианский мир знает Тертуллиана более как нравоучительного писателя. К сочинениям этого рода относятся:

1. Аскетические.

2. Дисциплинарные.

1. К аскетическим сочинениям относятся:

I. Домонтанистический период.

1) «Послание к мученикам» (6 гл. – 197 г.) – написано Тертуллианом по следующему поводу. Несколько лет до издания эдикта императором Септимием Севером (196–211 г.), которым воспрещалось открытое исповедание христианской религии, проконсул Африки Вигелий Сатурнин начал жестокое преследование христиан в своей провинции. Вследствие этого африканская Церковь подверглась большим опасностям.

Многие были брошены в темницы, где ожидали, исполнения произнесенного смертного приговора. В этот-то момент Тертуллиан обратился к христианам со словом для укрепления их мужества. Он считает не допустимым всякое уклонение от мученичества.

Мученики должны смотреть на свои теперешние муки, как на приготовление к окончательной борьбе.

2) «О зрелищах» (30 гл. – 198 г.) – по случаю победы над бунтовщиками Септимием Севером были устроены пышные празднества с языческим уклоном. В них принимало участие много христиан, которые считали, что религия – в совести и сердце, и она не потеряет ничего, если ухо и глаза дозволяют себе некоторые развлечения.

Тертуллиан восстал против этого с пламенной ревностью, как ревнитель чистоты христианской веры. Участия в этих празднествах христиан приравнивается к идолослужению. Христианское благочестие хранится в спокойном состоянии духа, а зрелище нарушает покой духа и невольно приводит в состояние рассеянности, стоящие в связи с идолослужением и возбуждающим грубые страсти. Сердце же оскверняется от бесстыдства и нечистоты. Он писал: «Если всякая нечистота должна быть для нас мерзостью, зачем же мы будем слушать то, о чем не должны говорить, зная, что за каждое слово праздное должны дать ответ Богу?

3) «О женских украшениях – две книги» (1,9 гл.; П. 13 гл. – 203 г.). Тертуллиан стремился охранить христианок своей эпохи от наклонностей к роскоши, желаний выделяться и нравиться, между тем как, по его мнению, единственной охраной достоинства жены и матери является простота и скромность вкусов.

Во время написания трактата Тертуллиан склонялся уже к монтанизму, чем объясняется несколько ригористический дух всего сочинения.

4) «Об идолопоклонстве» (23 гл. – 203 г.). Тертуллиан учит, что идолопоклонство есть величайший грех.

5) «О терпении» (26 гл.). Автор, сознаваясь, что сам лишен этой добродетели, с особенной теплотой рекомендует ее себе и другим.

Этот трактат впоследствии послужил образцом подобным же трудам, вышедшим из-под пера знаменитых отцов церкви Св. Кирилла и блаж. Августина.

II. Монтанистический период (между 202/3 – 222/3 г.).

6) «О покрывале девственниц» (17 гл. – 207 г.). Уже в апостольские времена возник вопрос: быть ли женщинам в собрании верующих с непокрытой головой? Ап. Павел решил этот вопрос для коринфской церкви в положительном смысле. Но возникли несогласия – применять ли правило Апостола к одним замужним женщинам или также и к девушкам. Восточные церкви держались более строгого правила, подчиняя ему и девушек. Западные же церкви, в частности карфагенская, держались более снисходительной практики. Эта разница взглядов и подала повод к написанию трактата, в котором защищался восточный обычай.

7) «О венке воина» (15 гл. – 211 г.). В воинском обычае носить венок Тертуллиан видит пережиток язычества и потому считает его недопустимым пережитком для христианина.

8) «О бегстве во время гонения» (14 гл. – 211 или 212 г.). Поводом к появлению этого трактата послужило издание в 202 г. эдикта против христиан Септимием Сервером. В среде верующих возник вопрос: можно ли спасаться от гонения бегством?

Тертуллиан в форме послания к одному из своих друзей Фабию доказывает, что не следует уклоняться от преследований ни путем бегства, ни посредством подкупа полиции. Гонения допускаются Богом в нравственных целях и потому не являются злом, которого следует избегать. Слова Спасителя о бегстве из города в город (Мф. 10) имеют в виду только Апостолов и относятся только к первому времени евангельской проповеди, когда немногочисленные проповедники должны были беречь себя. Впоследствии ни Христос, ни Апостолы не уклонялись от мученичества.

9) «О призывании к целомудрию» (13 гл. – 207 г.) – написано в виде увещания овдовевшему собрату, которого автор старается отклонить от второго брака.

2. К дисциплинарным произведениям относятся:

I. Домонтанистичеокий период:

1) «О крещении» (20 гл. – около 190) – трактат, обращенный к оглашенным. Вызван тем обстоятельством, что в африканской церкви стали распространяться еретические мнения относительно крещения, отрицавшие его необходимость.

В трактате Тертуллиан, по слову Архиеп. Филарета, «с полной точностью определяет понятие о крещении видимой и не видимой стороне этого таинства, описывает и сам чин крещения, и таким образом, важно как для догматики, так и для учения об обрядах церкви».

2) «О покаянии» (12 гл. – 190 г.) – раскрывает понятие о покаянии, об условиях его действительности и живо рисует картину, как совершалось покаяние в древней церкви. Им утверждается необходимость покаяния перед принятием Крещения, он в резкой форме обличает тех, кто беспечно проводит время приготовления к Крещению, надеясь получить прощение грехов в Крещении. Потом переходит к покаянию после крещения, где говорит, что желал бы, чтоб не было нужды для христиан в этом виде покаяния. Тертуллиан писал: «Бог, зная злобу и ухищрения дьявола, хотя принявшему крещение, невозможно ожидать другого крещения, дал, однако, христианину еще средство очищать душу свою от скверн и греха через покаяние... «это покаяние направлено к тому, чтобы уничижить и смирить человека». Затем он подробно описывает подвиги этого покаяния. В заключение этой книги автор обличает тех, которое откладывают свое покаяние по причине ложного стыда, или страшась трудности подвига покаяния.

3) «О молитве» (29 гл. – 190 г.) – комментарий к молитве Господней и наставления о молитве вообще. Тертуллиан стремится убедить верующих в необходимости молитвы, как существенном явлении в христианской жизни; порицает пустые и суеверные церемонии, заимствованные отчасти у евреев. Далее предлагается христианину, как нужно готовиться к молитве, и обличает тех, кто ради поста не хочет принимать причастие.

4) «Две книги к жене» (1–8 гл.; 2–9 гл. – 203 г.). «Сочинение замечательное как по благочестивому духу, так и по описанию многих богослужебных действий времени Тертуллиана» (архиеп. Филарет).

В нем Тертуллиан смотрит на брак, как на божественное установление, защищает целость и неразрывность брачного союза, но выше ставит девство.

Монтаистический период (202/3 – 222/3).

5) «О посте» (17 гл. – после 217–18 г.).

В отличие от католиков Тертуллиан требует более продолжительных и строгих постов. Это выражается в трех пунктах:

A) он настаивает, чтобы пост, в среду и пятницу был обязателен и продолжался до вечера; Б) вводит новый двухдневный пост (исключая субботу и воскресение);

B) защищает сухоядение – воздержание от мяса, вина, варева, сочных плодов.

6) «О стыдливости» (рассматривается в отделе таинств) (22 гл. – 222/3 г.). 7)» О единобрачии» (см. в отделе таинств) (17 гл. – после 217–218 г.).

Таким образом, в сочинениях Тертуллиана, имеющих характер нравственных призывов и увещаний, проявляется крайность взглядов, нетерпимость и резкость. Особенно строгими становятся его требования в сочинениях, написанных после уклонения в монтанизм.

«Но, – закончив словами О. Петра Гнедича, – основное положение Тертуллиана было вполне верным. Религия должна быть правилом жизни, а не только философской системой».

БОГОСЛОВИЕ ТЕРТУЛЛИАНА

Труды Тертуллиана своим происхождением обязаны практическим поводам: возникновение гонений, споров дисциплинарного характера, ересей заставляло его браться за перо. Тем не менее, Тертуллиан впервые выразил принципы Западного богословия, богословские формулы, сохранявшие свое значение.

Характер догматического учения Тертуллиана определяет отчасти его полемическими целями, отчасти – влиянием стоической философии, которая сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанное ими нашло себе применение в учении Тертуллиана о Троице, душе и Лице Иисуса Христа.

ИСТОЧНИКИ ВЕРОУЧЕНИЯ

Переходя к разбору богословских трудов Тертуллиана, следует, прежде всего, обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии.

Этому посвящены в особенности его трактаты «Апологетик» и «Против иудеев» написанные им в 199 году. Тертуллиан ставил перед собой цель в полемических трудах обосновать божественность Самого Иисуса Христа.

Для этого он использует три рода доказательств:

1) пророчества Ветхого Завета;

2) чудеса Нового Завета;

3) жизнь самой Церкви.

Ветхий Завет является предисловием к Новому Завету, подготовкой к нему и прозрением его.

Ряд пророчеств Ветхого Завета предсказали будущее явление христианства. Мессианские пророчества о Царстве Христовом Тертуллиан указывает: на 70 седьмин пророка Даниила; об имени Христовом и о Его рождении – на пророка Исайю и там же о страданиях Христа; о Воскресении Его, о призвании язычников и о рассеянии Израиля – пророка Даниила (Даниил 9, 26). Автор обращает внимание иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Христе: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страданий за род человеческий, а вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. В этом нельзя не заметить влияние Св. Иустина философа («Диалога с Трифоном Иудеем»).

Иудеи, ссылаясь часто на ветхозаветные предсказания, продолжали искать в них другого грядущего мессию, не желая признавать Христа, как Господа и Мессию.

Для большей убедительности своих доказательств Тертуллиан прибегает к текстам Нового Завета, где Господь Иисус Христос изгоняет бесов из людей, исцеляет слепых и прокаженных, управляет стихиями и даже смертью. Наивысшим же чудом является, бесспорно, Воскресение Самого Спасителя.

В лице Христа соединяются оба Завета: к Нему приводят пророчества, и Он Сам приводит в исполнение ожидаемое.

Жизнь самой Церкви также служит апологету убедительным свидетельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными свидетелями изгнания нечистых духов и многих других чудес, совершаемых пастырями Церкви Христовой.

Кроме того, высота нравственного христианского учения и евангельская заповедь о любви – убедительно говорят об истинности нашей веры.

Тертуллиан в полемике с гностиками с незначительными изменениями воспроизводит принципы Иринея. Их положению посвящено сочинение «Да прескрипционибус адвэрус гэрэтикос» («о давности – против еретиков» – «Прещения – против еретиков»). Архиеп. Филарет полагает, что это сочинение «составляет превосходное опровержение всем еретическим и раскольническим толкам, не исключая протестантов и неологов». Слово «прескрипцио» на языке римских юристов означало такой довод против истца, который, будучи принят судьей, тотчас прекращал процесс и делал излишним обсуждение спорного вопроса по существу. Такой прескрипцией против всех вообще служит их противоречие апостольскому преданию, сохранному Церковью. Раз доказано, что известное учение не согласно с апостольским преданием, этого достаточно, что бы отвергнуть его, не входя в разбор частностей.

Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил ее от Бога и вверил Апостолам, а Апостолы предали ее основанным ими Церквям. Поэтому только Церковь обладает апостольским преданием.

В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения.

1. Ручательством апостольского характера церкви служит: во-первых, история возникновения церквей и преемство их епископата: Христос послал на проповедь Апостолов. Апостолы «по всем градам» основали Церкви, от которых семена истины получили, вновь возникшие церкви. Эти последние тоже апостольские церкви, потому что произошли от апостольских. Апостольское предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа через преславный ряд епископов (Пр. Маркиона, кн. IV, гл.5). Церковь имеет епископские списки и при помощи их может доказать, что первый епископ каждой апостольской церкви поставлен или Апостолами или мужами апостольскими. Так Св. Поликарп Смирнский поставлен Ап. Иоанном, Св. Климент Ап. Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповрежденного сохранения апостольского предания. Но в противоположность Св. Иринею Тертуллиан не приписывает епископам особой харизмы сохранения истины.

Таким образом, истинное учение Христа сохраняется в апостольской Церкви, то в случае возникновения сомнения к ним и нужно обращаться за указаниями.

2. Вторым доказательством не поврежденности предания апостолов, сохраняемого церквями, служит его единство. Все апостольские церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Это может быть объяснено только единством полученного ими предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах.

Содержание апостольского предания, сохраняемого церквами, дано в Св. Писании и в Правилах веры. Произволу гностиков противопоставляется канон апостольских писаний.

Но Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от Апостолов неизменное и не подлежащее улучшению Правило веры, ее краткое изложение в виде символа. С точки зрения этого Правила веры и нужно истолковывать Писание. Правило веры приводится Тертуллианом в трех видах и представляет собой апостольский символ, истолкованный в противоеретическом духе.

Только охраняя апостольское предание, непрерывное от самого основания Церкви, можно благословить православие.

Пусть еретики покажут: через кого они получили христианство. Тертуллиан отрицал право еретиков ссылаться на Священное Писание.

УЧЕНИЕ О ДУШЕ

В учении о природе человеческой души Тертуллиан выражает несогласие с материалистическим взглядом древних философов. «Душа имеет невидимое тело, свой облик и три измерения». Эту же точку зрения о природе души позже будут развивать Св. Ириней Лионский и Св. Григорий Нисский.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость при множественности ее энергий. Душа – божественна, бессмертна; разумна, однообразна и неделима – пишет он. Ее изменения и развитие связаны с ростом человека.

Смерть есть последствие греха. В ад сходят все души без всякого различия и там находятся до тех пор, пока не воздадут до последнего кодранта.

Тертуллиан учит о том, что плоть после смерти человека не уничтожается, а подвергается изменению и преображению сущности.

Он пишет: «Плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра».

Сначала он говорит о достоинстве плоти, в самой себе, до соединения ее с душой. Но с того момента как в персть вдыхается дыхание божественной жизни, достоинство плоти еще более увеличивается. От соединения с богоподобной душой она очищается и освящается.

После соединения с душой плоть начинает участвовать во всех действиях души: она соединяется с нею так тесно, что можно усомниться: плоть носит душу или душа – плоть, плоть ли вселяется в душу или душа в плоть. Тертуллиан хочет доказать, что так как вся душевная деятельность человека здесь на земле совершается в связи плотью и под ее влиянием, то закон справедливости требует, чтобы в будущей жизни была ответственна не одна только душа, но и тело, чтобы и оно участвовало или в вечном блаженстве, или в вечных мучениях души.

Свой общий вывод из всего сказанного Тертуллиан выражает следующим образом: «Эта плоть, которую Бог создал по образу Своему, которую оживотворил дыханием жизни по подобию Своего существа, которую поселил во вселенной, чтоб она имела в ней жилище, наслаждалась и обладала всеми тварями; эта плоть, которую облек Он в Свои таинства и удостоил Заповедей Своих, в которой Он любит чистоту, одобряет терпение, вознаграждение страдание: неужели эта самая плоть не воскреснет, принадлежа Богу?

Нет, нет! Да не будет! Прочь от нас мысль, будто Бог предает совершенному разрушению творение рук Своих, предмет Своего попечения, оболочку дыхания Своего, царицу творения Своего, наследницу Своих щедрот, жрицу религии Своей, воина Своей веры, сестру Христову».

В доказательство и объяснение будущего воскресения человеческой плоти Тертуллиан указывает на периодические постоянные возобновления в природе, на постоянный переход от разрушения к восстановлению. Это лучшее место во всей его книге.

УЧЕНИЕ О СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ

Тертуллиан – первый из апологетов кто начал серьезно интересоваться догматическим вопросом о Святой Троице. Тертуллиан следовал апологетам: человек может познать Бога, рассматривая свою душу, т. к. «душа по природе христианка», ей присуща некоторая идея о Боге. Но познание в совершенстве Бога для человеческих сил недостижимо.

При всем несовершенстве его богословской терминологии, он дал для запада определяющее направление в богословии. При этом нельзя забывать, что богословские воззрения Тертуллиана основывались в основном на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на все его богословие.

Тертуллиан разделял учение стоиков о Боге, как некотором «Теле», заполняющем все пространство. По-видимому, это представляет собой неудачную попытку выразить учение о вездесущии Бога.

Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже Божественной сущности является продуктом стоического влияния. Тертуллиан пишет, что Бог есть Дух, но тут же спрашивает: «Кто же станет отрицать, что Бог есть тело, следовательно, и страдает, как и человек, однако, он оговаривает, что эти страдания надо понимать не в буквальном смысле».

1) Пытаясь различить Ипостаси Св. Троицы, Тертуллиан рассуждает: «Какая бы ни была сущность Слова, но я объявляю Его особым лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия. Признавая же Сыном, считаю Его существом отличным от Отца. Существует Бог Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть не могут.

2) Далее он утверждает, что «Отец есть всецелая сущность, а Сын есть истечение, т.е. часть сего целого, и приводит слова Господа: Отец болий Меня есть».

3) Говоря о Св. Духе, он заявляет: «Бог хочет показать третью степень Божества в Параклите по примеру того, как мы показываем вторую степень в Сыне, соблюдая основное начало высшего домостроительства».

4) Единство Божие защищается Тертуллианом вопреки:

1. Политеизму язычников;

2. Дуализму Ермогена;

3. Гностическим системам (особенно против Валентина). Единство сущностей при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет на основании слов Спасителя: «Аз и Отец едино есма». Глагол «есма» указывает на множественность, Св. Дух он отождествляет со Словом, говоря: «Дух есть действительно сущность Слова, Слово – действие Духа, и оба они составляют одно. Хотя по сущности они Боги, но не бог «Отец», а как части целого».

5) В заключение надо отметить, что Тертуллиан исповедует Божественность всех трех Лиц, их единосущность, но терминология его допускает многие неточности для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. По его понятию Благодать Божия ограничена – если её в одном месте много, то в другом не достает.

6) Бог есть Бог любви и правосудия. Тертуллиан, вопреки Маркиону, доказывает, что правосудие и любовь не только совместны, но и необходимо должны быть присущи одному и тому же Богу. Иначе, как и в первом случае при отрицании единства Божества, – исполнится истинное понятие о Боге, данное в Откровении и вырожденное самой природой человека. «Если благодать неразлучна с правдою, то мечта о Боге, единственно благом, равно как и о Боге, единственно правосудном, уничтожается сама собою. Благодать и правосудие Бога одинаково сияют во всех его творениях» (кн. П, гл., 12).

Учение о Святой Троице высоко оцененное Болотовым, изложено Тертуллианом в сочинении «Против Праксея» (31 гл. –209). Тертуллиан резко возражает против попыток отдельных гностиков (напр., Праксея) исказить православное учение, приписыванием одному Богу явление в разных «модусах» Отца, Сына или Святого Духа.

Раскрывая учение о Святой Троице, он воспроизводит в более редкой форме субординационное ученее апологетов и делает шаг назад сравнительно со Св. Иринеем, учение которого о строгом единстве Лиц Святой Троицы было обусловлено тем, что он боролся только с гностическим разделением Божественного Существа, но не с монархианским слиянием Лиц.

Тертуллиан учит, что один только Бог Отец есть нерожденный и самобытный. Сын происходит от Отца. Прежде сотворения мира Бог был Один. Но в Его внутренней жизни существовала некоторая множественность. Именно Он имел в Себе Самом разум и внутреннее Слово. Для творческой деятельности Бог проявил Свое внутреннее Слово во вне в тот момент, когда произнес первое творческое веление «да будет свет». С этого момента Сын становится, несомненно, отдельною Самостоятельной Личностью.

Таким образом, «как внутреннее Слово Сын Бог вечно существовал в Боге, как Слово произнесенное рождается пред самим созданием мира» (Попов).

Рождение Сына Божия обусловлено целями Откровения. Слово Бога рождается перед самым созданием мира, чтобы быть Творцом и Промыслителем. Необходимость Его посредствующей деятельности вытекает из возвышенности природы Бога Отца. «Отец невидим по причине полноты величия. Сын видим по причине низшей степени Своего производного Существа». Глаз не может смотреть на всю массу солнца, но луч – часть солнца – доступен зрению. Человек не может видеть Бога Отца и не умереть, но ветхозаветные праведники видели Логоса, и не умирали. Здесь мы видим признаки субординационизма. Но с др. стороны Сын Божий есть всемогущий Бог.

Дух Святой происходит от Отца через Сына (Пр. Пр. IV). О Нем ясно говорится как о Третьем Лице. Но как Сын до создания мира существовал в Боге, как Его неотделимое свойство, так Дух, изойдя от Отца вместе с Сыном из Сына в момент создания света, оставался неотделимым свойством последнего до момента ниспослания в Пятидесятницу на Апостолов, и лишь с этого момента Он становится отдельной самостоятельной Ипостасью.

Хотя во взглядах Тертуллиана есть признаки субординационализма, он ясно выражает идею Единства Лиц Святой Троицы: «В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанций, но лиц в этой субстанции». «Бог един, и Отец-Бог, и Сын-Бог, и Дух-Бог». «С таким положением, – говорит Болотов, – можно было твердо стоять против Ария».

«Какое безумие предполагать, будто бы божество разделяется и рассеивается в Сыне и в Святом Духе, тогда как они составляют только вторую и третью ступень и имеют одну сущность с Отцом, нисколько не разделяясь, но рассеиваясь меду бесчисленным множеством Ангелов, не имеющих ничего общего с их сущностью! (Пр. Праксея. Ш).

«Когда я говорю, что Отец истинный, нежели Сын и Дух Святой, то говорю это по необходимости, чтобы дать ответ противникам моим, которые, защищая исключительное единодержавие, смешивают в одном Лице и Отца и Сына и Святого Духа» (Пр. Пр. IX).

Естественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми Тертуллиан пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол, плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет.

Учение о творении изложено в сочинении «Против Ермогена», допускавшего существование вечной материи, приобретающей различные качества под воздействием силы Божией, преобразующей бесконечную материю. Зло и несовершенство мира объяснялось сопротивлением, оказываемой материей творческому воздействию.

Тертуллиан, признавая абсолютность Бога, отрицал совечность Ему материи и излагал библейское учение о творении мира из ничего».

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

Человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он владыка и венец всего Видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека. Только в одном человеке, из всех своих видимых творений, Бог находит Свой образ и подобие. Только один человек, как единственное разумное существо во всем видимом мире, может познавать своего Творца, приближаться к нему, соединяться с Ним. Тертуллиан ставит человека выше Ангелов и по происхождению и по положению в мире. Ангелы, говорит Тертуллиан, – сотворены, как и все прочее силой и всемогуществом творчества Божия, а человек произошел непосредственно из божественного дыхания. Не ангелам, а человеку Бог подчинил Вселенную, и дал владычество над всем видимым миром. Хотя и у ангелов есть свободная воля, но воля человека сильнее воли ангелов, потому что человек может побеждать дьявола, этого падшего ангела. Существо человека состоит из двух частей – души и тела. Обе части – по учению Тертуллиана – так тесно связаны между собой, что ни одна из них в отдельности не может составлять целого человека.

В учении о человеке Тертуллиан, главным образом, обращает взимание на душу, эту высшую и главную сторону человеческого существа, посвящая целый специальный трактат «о душе».

Так как в мире нет ничего не материального, то и душа, по своей природе, есть тело очень тонкое, но имеющее внешний образ и форму, подобные физическому телу. «Дыхание жизни, вдунутое Богом в лице первозданного, во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные гусеницы, как в литейную форму». Но, будучи материальной, душа все же остается простой и невидимой. Она не состоит из двух субстанций – души и духа. Субстанция души не состоит из отдельных частей. Она разлита во всем теле, но обнаруживается различно соответственно органам тела, подобно тому, как воздух, выходя чрез разные отверстия флейты, издает различные звуки.

Тертуллиан полемизирует с Платоном, не признавая учения о переселении душ. Все души произошли от души Адама. Души детей происходят от душ родителей тем же путем, каким рож­дается и тело. Рождаясь вместе с телом, душа и возрастает вместе с ним, однако субстанция ее остается неизменной, а лишь постепенно раскрывает свои свойства. Вследствие своего происхождения от Адама через посредство родителей душа наследует извращенность природы прародителей.

Человек обладает свободой, чем и объясняется возможность его падения. Но не вся природа подверглась извращению после падения, поэтому возможно возрождение после искупления.

ХРИСТОЛОГИЯ

Искупление свершилось чрез воплощение Сына Божия. Тертуллиан резко возражает против докетизма. Говорит о девственности рождения Сына Божия, ставшего человеком от Пресвятой Девы Марии: говорит об истинном Его человечестве, употребляя вполне православные термины. Отрицающие действительность воплощения, по его мнению, не понимают истории человечества. Воплощение составляет средоточие этой истории, дает ей высший смысл и единство. Ветхий Завет есть время постепенного схождения Бога к человеку. Все ветхозаветные богоявления есть явления не Отца, но Сына Божия, приближающегося к человеку.

О способе соединения в Иисусе Христе двух природ Тертуллиан учит: «Тот, Кто в Деве воплотился, есть точно Бог... Надобно, несомненно, верить, что Бог, будучи вечен, всегда пребывает неизменен и не терпит никакого превращения... Если же Слово не допускает превращения, то из сего следует, что через воплощение Его надлежит разуметь плоть, которую Оно приняло и явило, и которая была видима и осязаема, будучи подвержена и всем другим чувствам... Слово именуется ясно: Богочеловеком, т.е. и Сыном человеческим и Сыном Божиим, потому что Оно есть вместе и Бог и человек, отличаясь без сомнения в качестве той и другой сущности; ибо Слово есть не что иное, как Бог, а плоть не иное что, как человек... Мы тут видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном лице. Видим Самого Бога и вочеловечившегося Иисуса Христа» (Пр. XXVII).

УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ

Очищающее действие Крещения зависит от нисхождение на воду Святого Духа, проникающего в воду и дающего ей силу смывать грех.

Не следует удивляться, что вода имеет столь великое значение в таинстве крещения: это отчасти объясняется ее свойствами (О Крещении, гл. 2).

Вода с самого начала творения есть элемент наиболее необходимый и жизненный (гл.2).

Вода уже во время творческого акта была освящена Богом (гл.4).

Крещение совершается пресвитером, но в случае нужды его может совершить и мирянин (гл.17).

Крещение едино, но в этом случае, разумеется, лишь истинное крещение, совершаемое в Церкви. Крещение еретиков ничтожно, поэтому обращающихся в Церкви необходимо перекрещивать (15 гл.).

О действии таинств Тертуллиан пишет:

«Хотя крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха» (гл.6). Ввиду ответственности, налагаемой на человека крещением, Тертуллиан не одобряет крещение детей и советует отлагать его до зрелого возраста (гл. 13–19).

После таинства крещения совершается миропомазание, о котором Тертуллиан говорит так: «После всего возлагают на вас руки, призывая и привлекая к вам Духа Святого, молитвой, сопровождающей сей священный чин. В Ветхом Завете преподано нам на сей счет точное преобразование... Как скоро... наше тело омоется от прежних грехов спасительными водами крещеная, то Святой Дух, сей небесный голубь, снисходит на нас, возвещая нам мир Божий. Он сходит с неба, как некогда голубь исходил с ковчега, знаменующего образ Церкви» (О Крещении. гл.7).

ПОКАЯНИЕ

Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получил свое выражение в сочинении «О покаянии». Грехи омываются, прежде всего, крещением. Совершившие грех после могут войти в Церковь через покаяние. Допускается только одно.

Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств -в публичном исповедании греха и аскетических лишениях, как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющим гнев Божий.

В монтанистическом сочинении «О стыдливости» иное представление о покаянии.

Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. От них разрешает епископ. Грехи, совершенные против Бога – идолослужение, убийство – не могут быть прощены на земле.

Власть отпускать грехи, совершенные против Бога, и принадлежит Богу, а не человеку.

Смертные грехи может прощать только церковь духовная, т.е. харизматики – Апостолы, Пророки – на основании чрезвычайных полномочий и откровений, полученных от Бога.

БРАК

В сочинении о жене, написанном в домонтанистический период, дозволительность второго брака в случае смерти одного из супругов признается, хотя и рекомендуется вдовство.

В монтанистических сочинениях «Увещание к целомудрию» и «О единобрачии» Тертуллиан отрицает второй брак.

СВЯЩЕНСТВО И ЕВХАРИСТИЯ

В сочинениях Тертуллиана дана вся терминология, относящаяся к учению об иерархии, как священстве в собственном смысле. Он часто называет епископов и пресвитеров священниками, часто говорит о жертвах и приношениях. Однако этой терминологии не соответствует учение. Понятие о епископе, как священнике, не раскрыто. Наименование жертвы он усваивал не только Евхаристии, но и молитвам, милостыням и другим подвигам, предпринимаемым для «умилостивления» за грехи против Бога и Евхаристию не ставит в отношение к жертве Голгофской.

ЭСХАТОЛОГИЯ

Ясно выражены признаки хилиазма. Чтобы вознаградить праведных в тех же условиях, в которых они терпели преследования, Христос будет царствовать с ними в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который теперь находится на небе, спустится на землю. Этот Иерусалим показан в видениях монтанистическим пророкам. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведники, но не все в одно время.

«Отдельные ошибочные мнения Тертуллиана Отцы не считали крупными погрешностями в вере, – пишет проф. П. Гнедич, – и его сочинения оказали значительное влияние на развитие последующего богословия, особенно на Отцов Западной Церкви.

(письма и трактаты)

Св. Киприан – замечательнейший Отец Западной Церкви. Ему, как и Тертуллиану, принадлежит ряд широко известных выражений:

«Церковь одна и едина» – «Уна эт соля»;

«Вне Церкви нет спасения» – «Экстра экклесиам нулля сэлюс»;

«Кому церковь не мать, тому Бог не Отец»;

«Епископ в Церкви и Церковь в Епископе»;

«Кто не с епископом, тот вне Церкви».

Тасций Цецилий Киприан родился в богатой языческой семье, почему смог получить хорошее образование. В христианство был обращен в зрелом возрасте (245 или 246 г.) Цецилием.

После обращения Киприан резко изменил жизнь, скоро был избран пресвитером, а затем и епископом Карфагенским, около 240–249 гг. Его жизнь описана диаконом Пруденцием, но ряд сведений о его деятельности можно извлечь из его сочинений.

Св. Киприан управлял Церковью в тяжелый период. В 249 г. разразилось гонение Декия. Св. Киприан, по настоянию верующих, оставил Карфаген и из безопасного места продолжал руководить Церковью.

В гонения Декия было много падших. Вопрос о принятии их в общение вызывал схизму Новата и Феллициссима, находивших требования Св. Киприана строгими и принимавших падших в общение без предварительного покаяния. В это время в Риме возник раскол Новациана, который, наоборот, находил практику епископа Корнилия слишком снисходительной и был против дарования мира падшим даже после их покаянного искуса. Весной 251 г. Киприан возвратился в Карфаген и восстановил единство в своей пастве.

Во время чумы Св. Киприан дал указание христианам ухаживать за больными не только христианами, но и язычниками, которые обычно, боялись заразы, оставляли своих больных без помощи. Это значительно способствовало поднятию авторитета христианства в Карфагене.

В последние годы жизни Св. Киприана между Карфагенской и Римской Церквами возник спор о Действительности крещения еретиков. Св. Киприан занял крайнюю позицию. Но к расколу это не привело, и вопрос впоследствии бы решен в соответствия с мнением папы Стефана.

В 257 г. Св. Киприан был сослан, а через год вызван в Карфаген для нового суда. Сохранился краткий и выразительный рассказ об этом последнем допросе:

– «Ты Тасций Киприан?» – спросил проконсул.

– «Я».

– «Ты пас нечестивых?»

– »Я».

– «Императоры приказали тебе принести жертву! ».

– «Не сделаю».

– «Подумай о себе».

– «Делай, что тебе приказано».

После этого проконсул прочитал приговор. «Я благодарю Бога» – ответил Киприан.

Св. Киприан был усечен мечем в 258 г. 14 сентября память на Западе; на Востоке 31 августа (13 сентября).

СОЧИНЕНИЯ

Как писатель, Св. Киприан является непосредственным преемником Тертуллиана. Сочинения и образ мыслей последнего оказали на Св. Киприана большое влияние. В его жизнеописании рассказывается, что он настолько уважал и ценил сочинения Тертуллиана, что называл его учителем «да магиструм» (дай учителя) говорил он своему секретарю, когда хотел читать его книги.

Как Ориген был гений теоретического Христианства, развивавшегося на Востоке, христианства в его отвлеченном понимании и абстрактных доктринах, так Киприан был гением практического христианства, развившегося на Западе, христианства в его церковной организации, внешней житейской дисциплине.

Все его сочинения, в том числе, имеющие важное значение письма, написанные по конкретным поводам и представляют собой ценный источник не только для его биографии, но и для истории Карфагенской Церкви.

Делятся сочинения на 2 группы: письма и трактаты.

ПИСЬМА

С именем Киприана по изданию Киевской Духовной Академии известно 66 писем, принадлежащих Св. Киприану (в других изданиях еще 16 адресованных ему). Составление писем падает на время епископского служения Киприана (248/9–258). Большинство писем имеет отношение к тогдашним злобам дня. Содержание их не фамильярное и интимное, а общецерковное – учительное, догматическое, нравственное и главным образом

церковно-дисциплинарное. Они всецело относятся к области догматики и каноники, – в них Киприан развивает свою теорию Церковной организации, дисциплины, решает вопросы о принятии в Церковь падших (№ 9,10,17,49), о перекрещивании еретиков (№ 57, 58, 60–620,) о взаимном отношении епископа, клира и народа и т.д.

Блаж. Августин замечает, что они дышат необычайной приятностью и изливают благодать. Важное значение имеет послание к Донату о благодати Божией, в котором Св. Киприан подробно и живо изображает тот духовный процесс, который привел его к обращению в христианство, и сам акт благодатного возрождения, совершившийся в его душе во время нахождения в числе оглашенных, когда он жил вместе с Цецилием, в его доме, занимаясь изучением Св. Писания, равно как во время и после крещения. В нем Св. Киприан яркими красками рисует и нравственное растление мира языческого. Письмо это является как бы последней данью Св. Киприана к своему прошлому в том отношении, что носит на себе заметные следы подражания одам Горация и заимствование из них.

Замечательно и «письмо к клиру» и молитва к Богу».

ТРАКТАТЫ

Всего 12, а если считать «о зрелищах» и «похвалу мученичеству», принадлежность которых Киприану сомнительна, то 14.

1."Книга о суете идолов» – апологетическое сочинение, написано в 248 г., представляет компиляцию из Диалога Минуция Феликса Октавия и Апологетика Тертуллиана.

2. «Три книги свидетельств против иудеев к Квирну» – апологетико-полемического характера. Сочинение составлено около 248 г. Трактат состоит из тезисов, обильно подтверждаемых выписками из Св. Писания. Первая книга посвящена доказательству той мысли, что Ветхий Завет имел временное значение. Во 2-й доказывается, что Иисус из Назарета есть Истинный Мессия. В 3-й обосновывается ссылками на Св. Писание различные нравственные правила.

3."Книга об одежде девственниц (248 или 249) – указывается образ жизни и поведения для девственниц соответственно данному уже им обету. Необходимость этого указания вызвана значительной деморализацией между девственницами, замеченной епископ Карфагенским.

4. «О падших» (251 г.) – излагается условия принятия в общение падших.

5. В 251г. по поводу упомянутых расколов в Карфагене и Риме Св. Киприан составил свое известное сочинение «О единстве Церквей», в котором нашло свое лучшее выражение его учение О Церкви.

6. «О молитве Господней» (нач.252) – одно из лучших произведений в святоотеческой литературе, посвященной этому предмету, хотя не настолько обширное и многоученое как подобные произведения Тертуллиана и Оригена.

7. «К Деметриану» – направлено против суеверия язычников, объяснявших все вещественные бедствия гневом богов за веротерпимость по отношению к христианам. Не христиане, а сами язычники виновны в этих бедствиях, – отвечает Св. Киприан.

8. По очищении верующих от обвинения, которое пало на их обвинителей, надлежало еще предостеречь их от безутешной скорби и отчаяния по поводу появления чумы. С этой целью (252) он написал народу карфагенскому трактат « О смертности». В нем Св. Киприан призывает паству к мужественной кончине, которая не должна страшить христиан, имеющих царствовать со Христом.

9. В сочинение «О благотворении и милостыне» Св. Киприан призывает верующих к благотворительности и излагает учение об искупительном значении милостыни. Более обстоятельно этот вопрос раскрыт только у Св. Василия Великого и Св. Иоанна Златоуста.

10. «О благе терпения» – трактат замечательный по остроумному вступлению, показывает главным образом различие между терпением стоическим и христианским. Сильный и мощный дух Св. Киприана, вся крепость его христианских убеждений выразились в этом трактате с особенной рельефностью.

11. «О ревности и зависти» – трактат составлен во время спора о крещении еретиков и имеет своей целью успокоить разбушевавшиеся страсти.

12. «Письмо к Фортунату об увещании к мученичеству» было написано пред началом гонения Галла в 252 г. В нем Св. Киприан дает Фортунату конспект, пользуясь которым, он мог бы сам в условиях своей обстановки проповедовать необходимость стойкого перенесения страданий за Христа.

Все 12 трактатов Св. Киприана являются классическими произведениями христианской Церковной литературы.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ СВ. КИПРИАНА

Наибольшее значение в догматическом отношении имеет учение Св. Киприана. о единстве Церкви, о принятии и о крещении еретиков.

УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ ЦЕРКВИ

В III в. в связи с расширением Церкви и увеличением числа христиан, не только через обращение в зрелом возрасте, ослабела церковная дисциплина, и потребовалось твердо формулировать то, что ранее не вызывало споров и расхождений, но «покрывалось любовью». И в этом отношении определения, данные Св. Киприаном, сохраняют свое значение до настоящего времени, т.к. правильно выражают учение и сознание Церкви.

Св. Киприан тесно связал свое имя с учением о Церкви. Исторические обстоятельства жизни карфагенского святителя, его пастырская деятельность и личный практический характер – все это создало из него церковного писателя, по преимуществу занимавшегося расширением учения о Церкви. До него это учение уже было предметом обсуждения церковных писателей. Формулировка учения о Церкви складывалась уже, как бы созревала. Но было мало пунктов, которые были раскрыты точно и верно. Мы излагали учения Св. Иринея и Тертуллиана о Церкви как хранительнице истины Христовой. Но у Св. Иринея и Тертуллиана каждая отдельная Церковная община рассматриваются в отношении учения как нечто самостоятельное и самодовлеющее. На единство веры в разных церквах ссылки делаются лишь в логических доказательствах ее истинности и подлинности. И Св. Ириней и Тертуллиан боролись с гностицизмом, который искажал догматическое учение Церкви, и понятно, что они настаивают на необходимости сохранения «правила веры». Но разбор и несогласие оказались возможными и при одинаково неизменном сохранении правила веры. Нужно было, поэтому, уважать и другие признаки церковного единения.

Под влиянием борьбы с расколами Св. Киприан выработал такое понятие о Церкви, по которому основой Церковного единства служит союз единообразно устроенных и управляемых единоличной властью епископа местных церквей.

Беспорядки, вызванные расколами Новата и Новациана, сделали Св. Киприана горячим поборником единства церкви. Церковь, говорит он, одна и единственная, как один Бог и один Христос. Она не может дробиться на части, как и всякое живое тело. Если рядом существует два общества, исповедающих одну и ту же веру, но не состоящих в союзе любви между собой, то церковью может быть какое-нибудь одно из них, а другое будет просто языческим скопищем. Единство Церкви возвещено в Св. Писании в многочисленных символах.

Единство Церкви Св. Киприан видит в:

А) единстве местной церкви;

Б) единстве совокупности церквей.

А) Единство местной Церкви выражается в том, что она имеет одно священство и один алтарь, т.е. в том, что во главе каждой местной Церкви стоит один епископ, от которого зависит клир и народ. Отсюда Св. Киприан дает такое определение Церкви: «Церковь составляет народ, приверженный к священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Епископ в церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви».

Догматическим основанием для учения о единстве Церкви, как единства епископской власти, для Св. Киприана служит тот факт, что Господь даровал власть вязать и решить при Своей жизни одному только Ап. Петру. Прочие Апостолы получили эту власть уже по воскресении Христовом. Отсюда Св. Киприан часто повторяет, что Церковь основана на Ап. Петре. В последствии примат Ап. Петра сделался главным аргументом в приглашениях пап на главенство. Но у Св. Киприана примат Ап. Петра не имеет отношения к учению о главенстве папы. Для него примат Ап. Петра служит основанием епископской власти в пределах одной местной Церкви. Св. Киприан учит, что прочие Апостолы были то же, что и Петр.

Учение о единстве местной Церкви, управляемой одним епископом, служит развитием идей, которые высказывались и раньше, например, Св. Игнатий Богоносец. Новым является учение Св. Киприана о единстве Вселенской Церкви.

Б) В связи с уклонением в ересь целых поместных церквей во главе с их епископами явилась

необходимость указать авторитет, стоящий выше местной Церкви и ее епископа. Такой авторитет Св. Киприан указывает в союзе поместных Церквей.

Церковь, разделенная Христом на многие члены, по всему миру одна. Союз этих членов или местных церквей представляет неразрывное единство и основывается на любви. Отторгнутая от всего союза, отдельная Церковь не может существовать в качестве Церкви, как луч, отделенный от солнца перестает светить, или как умирает оторванная от дерева ветвь.

«Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один, много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала, – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева, – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником, -разобщенный иссякнет. Равным образом, Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается нераздельным. По всей земле она распростирает свои ветви, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том Глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преуспеянием плодотворения» (О единстве Церкви, с. 180–181).

Как носителем единства местной власти является епископ, так единство и нераздельность Вселенской Церкви основывается на единстве епископата.

«Епископство одно и нераздельно... и каждый из епископов целостно в нем участвует» (О единстве Церкви, с. 180), т.е. получая в свое ведение часть света, каждый епископ пользуется не частью прав епископского служения, а всеми правами. Отсюда Св. Киприан употребляет термин «Вселенская Церковь» не только для обозначения союза отдельных церквей, но и для обозначения каждой из них. Каждая отдельная Церковь, в которой нет раскола есть Вселенская, потому что в частной оно отображает целое.

Союз любви епископов Церкви и вытекающее отсюда соборное решение волнующих церковь вопросов составляет нераздельное единство Вселенской Церкви, служит внешним выражением ее единства. Таким образом, каждый епископ не есть уже, как в посланиях Св. Игнатия, только глава своей Церкви; его голос получает значение и для других Церквей. «Епископов для того и много, чтобы в случае уклонения от истины одного, принимали другие на себя заботы о стаде Христовом». Поэтому, «хотя пастырей и много, но все они пасут одно стадо». Сущность системы Церковного управления, защищаемой Св. Киприаном, состоит в том, что дела отдельной церкви стоят под контролем собора епископов.

УЧЕНИЕ ОБ ЕПИСКОПЕ

Основой прав епископов служит апостольское преемство. Почти при каждом упоминании об епископах Св. Киприан называет их преемниками Апостолов и, наоборот, Апостолов он часто называет епископами.

Учение об апостольском преемстве было развито уже Св. Иринеем и Тертуллианом. Но у Св. Киприана в учении о нем выступают две новые стороны.

А) Св. Ириней подробно говорит о епископах, как хранителях апостолов веры. Он понимает апостольское преемство в смысле преемственного хранения ими апостольского предания. Такое учение о епископах, выработанное в противовес гностицизму, оказалось недостаточным после появления расколов, не искажавших апостольское предания. В борьбе против Новата и Новациана Св. Киприан развил учение об епископах, как наследниках не только Апостольской веры, но и Апостольской власти. Господь даровал Ап. Петру власть вязать и решить. Отсюда преемственно истекает власть епископов управлять церковью и заведовать всеми проявлениями ее жизни.

Каждый епископ действует самостоятельно в пределах своей епархии, лишь бы он сохранил общение с другими. И в настоящее время епископ посвящением дает обещание не преступать пределов своей области. В своих действиях епископ дает ответ только Богу. Киприан признает за епископом право действовать самостоятельно в важных вопросах, например, в вопросе о крещении еретиков, но под тем условием, чтобы не осуждать действующих иначе и не разрывать с ними общения.

Вмешательство соседних епископов в дела чужих епархий выражается в следующем:

1. Они участвуют в избрании и посвящении нового епископа.

2. Не присутствовавшие при избрании лично удостоверяются в законности избрания и не вступают в общение с избранным, пока не убеждаются в этом.

3. Отлучают от Церкви епископов, находящихся в общении с раскольником.

4. Низлагают епископов, запятнавших себя пороками.

5. Следят за верностью сослуживцев правилу веры.

От епископа зависит постановление клириков, богослужение и прощение падших. Назначение епископов – пресекать расколы. Если бы никто не противился епископу по гордости, то единство Церкви не раздиралось бы ересями и расколами. Хотя бы распоряжения епископа были непонятны, хотя бы они казались неправильными, народ должен беспрекословно подчиняться им в той уверенности, что чрез народное избрание епископ поставляется Самим Богом. Если епископ законно избран и посвящен, если он находится в общении с другими ка­фолическими епископами, все его требования должны рассматриваться, как воля Божия. Если без воли Божией даже волос не падает с головы, то неужели вопреки воле Божией могут действовать епископы в столь важном деле, как управление Церковью?

То есть, авторитет епископа не зависит от его личности, но от апостольского преемства, его рукоположения. Но в этом направлении Св. Киприан никогда не заходит так далеко, как римский епископ Каллист, по заявлению которого епископ не может быть низложен даже в том случае, если впадет в смертные грехи. Св. Киприан требовал низложения епископов, совершивших тяжкие грехи. Бог не принимает молитвы от епископа – грешника, рассуждал Киприан. Он лишает его благодати Святого Духа. Сем, лишившись Святого духа, такой епископ не только не может сообщать Его верующим, но своим общением оскверняет их.

Как можно видеть, все эти древние положения хранятся и в настоящее время.

Теоретически Св. Киприан проповедовал полный абсолютизм епископской власти, но на практике власть эта была не так полна:

1. Народ имел право «избирать епископов достойных и низлагать недостойных».

2. Народ участвовал в суде над недостойными клириками и падшими.

3. Клир и народ принимал такое живое участие в избрании клириков, что Св. Киприан после каждого единоличного посвящения во время бегства писал пастве объяснение.

4. При вступлении на кафедру Св. Киприан «положил себе за правило ничего не делать по одному своему усмотрению без совета с клиром и согласия народа». Этому правилу он всегда оставался верен.

Б) Вторую отличительную черту учения Св. Киприана об епископстве составляет раскрытие его священнического характера. Св. Киприан продолжает линию, намеченную Тертуллианом:

1) развивает учение о епископе, как священнике;

2) учение об Евхаристии, как жертве приносимой епископом.

1) Постоянным названием для епископа у Св. Киприана служит священник. Как священник, епископ есть посредник между Богом и верующими. С одной стороны, он приносит молитвы Богу и жертвы церкви, с другой – он сообщает верующим дары Святого Духа чрез таинства. Как посредник между Богом и верующими, епископ должен отличаться большей нравственной чистотой, чем его паства. В противном случае молитвы его не будут услышаны Богом, а сам он, лишенный Духа Святого, утратит способность сообщать дары Духа верующим.

2) Для епископа, как христианского священника, Св. Киприан указывает и соответственную жертву. Сохраняя понятие Тертуллиана о жертве, как аскетическом подвиге и как пожертвование на нужды богослужения, Св. Киприан развивает учение о Евхаристии, как жертве в собственном смысле. Особенность этого учения в том, что Св. Киприан ставит евхаристическую жертву в ближайшее отношение к страданиям Христа. «Жертва, приносимая нами, – говорит он, – есть страдание Христа». Христос есть по преимуществу священник Бога Вышнего. «Он принес жертву Богу Отцу – хлеб и вино, т.е. Свое Тело и Кровь». «Поэтому только этот священник есть истинный преемник Христа и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос».

Это учение о единстве Церкви и Ее иерархическом устройстве особенно важно в наше время, когда в связи с экуменическим движением и различными межконфессиональными организациями распространяются мнения, не согласные с православным пониманием Церкви и церковного устройства.

ОТНОШЕНИЕ СВ. КИПРИАНА К ВОПРОСУ О ПРИНЯТИИ ПАДШИХ

В гонение Декия, кроме мучеников и исповедников, было значительное количество падших.

Вопрос о возможности обратного принятия их в Церковь вызвал ряд споров. Обозначились два крайних течения. В Карфагене исповедниками стали без всякого разбора выдавать ходатайства всем просящим. Опираясь на авторитет исповедников, падшие сначала просили, а потом стали и требовать мира с Церковью. На их сторону склонились некоторые пресвитеры и т.о. возник раскол Новата и Фелициссима. Наоборот, в Риме Новациан собрал вокруг себя ригористические элементы, восстал против принятия падших в общение, отделился от епископ Корнилия и образовал раскол. Отрицая обе эти крайности. Церковь пошла в вопросе о падших до среднему направлению. Выразителем его был Св. Киприан. Его отношение к той и другой партии было таково.

А) Полемизируя с представителями партии крайней снисходительности Св. Киприан учил: Церковь могла бы принимать в общение без исследования дела всех получивших записки от исповедников, если бы было несомненно, что по молитвам мучеников все падшие получают прощение от Бога и очищаются от греха. Но такая уверенность невозможна. Молитва исповедников имеет пред Богом великую силу, но это относится ко времени страшного суда Христова. Здесь же на земле молитва их о грешных может и не быть исполненной. Из Св. Писания известно, что Бог не принимал молитвы великих праведников о грешном народе израильском. Он не услышал молитв Моисея, Иеремии и Иезекииля. Бог говорит, что Он не принял бы молитв о спасении Израиля даже от Ноя, Даниила, Иова. По отношению к молитвам исповедников за падших это тем более справедливо, потому что, первые хотят отпускать по своему снисхождению грехи, сделанные против Господа.

Если молитвы исповедников фактически не могут смывать прегрешений падших, то принятие последних в общение по ходатайству исповедников прежде их действительного про­щения Богом представляют большую опасность для них самих. Такое общение есть «преждевременный и ложный мир». Когда падшие остаются в состояние своей греховности. А в таком состоянии допускать до таинства Св. Причастия опасно. В сочинениях Киприана приведен ряд случаев (внезапной смерти, беснования), имевших место по причине недостаточного – преждевременного принятия Евхаристии падшими.

Б) В борьбе с новоцианством Св. Киприан смягчил строгость своих суждений, высказанных по поводу раскола Новата.

К нисхождению вело самое понятие о Церкви, которое было свойственно Киприану. По воззрению всех ригористов древности, Церковь есть общество святых. Принадлежность к земной Церкви служила для них ручательством спасения. Наоборот, отлучение грозило непременной вечной гибелью: отлученный и кающийся до смерти мог надеется на прощение на небе, хотя бы он и умер, не примирившись с земной Церковью.

По учению Св. Киприана, Церковь не есть общество святых, а общество смешенное (микстум), в котором наряду со святыми членами есть и грешные. Здесь, на земле, на ниве Христовой растет пшеница вместе с плевелами. В великом дому Церкви Божией есть не только сосуды золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные. Все должны стремиться стать пшеницей, но никто не в праве предвосхищать суда Божия, исторгая плевелы – вне Церковного общества, «вне Церкви нет спасения», т. е. на небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. «Находящийся вне церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находящихся вне ковчега Ноева» (О Единстве Церкви).

По воззрению Новациана, принадлежность к Церкви земной дает несомненную уверенность в спасении, а отлучение делает спасение только сомнительным. По учению Св. Киприана, принадлежность к Церкви освобождает только от уверенности в несомненной погибели, которая есть непременный удел всех стоящих вне ее, но не дает уверенности в несомненном спасении. Церковное разрешение не ведет непременно к прощению грешника на Небе. Если его покаяние было не искренно. Господь не утвердит земной Церкви.

Из этого принципиального различия в воззрениях на церковь и вытекала полемика Св. Киприана против новацианства.

А) Св. Киприан отлучение называл предвосхищением суда Божия, потому что оно осуждает человека на окончательную погибель, а окончательный суд предоставлен только Христу.

Б) Если отлучение ведет к несомненной гибели, то долг христианского милосердия требует употребить все усилия, чтобы устранить это препятствие к прощению грешника на окончательном суде Божием.

В) Если не получивший мира на земле не может получить должны стремиться стать пшеницей, но никто не вправе предвосхищать суда Божия, исторгая плевелы – вне этого общества, «вне Церкви нет спасения», т.е. на небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. «Находящийся вне церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находящихся вне ковчега Ноева» (О Единстве Церкви).

Понятием Св. Киприана о Церкви объясняются и все постановления карфагенской Церкви о принятии падших. В основу их был положен тот принцип, что падшие должны проходить продолжительную и тяжкую покаянную дисциплину, но при этом со стороны клира должны прилагаться все заботы к тому, чтобы не допустить их умереть, не примирившись с Церковью. В таком духе приняты решения на Карфагенских соборах 251–252 гг.

По воззрению Св. Киприана, высказываемому им в это время, даже мученичество вне церкви не имеет цены. Для того чтобы оно получило искупительное значение, нужно предварительно принять исповедника в общение.

Продолжительность покаянного искуса определялась степенью преступности.

УЧЕНИЕ СВ. КИПРИАНА О СРЕДСТВАХ ИСКУПЛЕНИЯ ГРЕХОВ

В связи с вопросом о приеме падших Св. Киприан изложил учение о средствах очищения грехов и примирения грешника с Богом. Таковыми он признает покаяние и милостыню.

А) На покаяние Св. Киприан смотрит как на таинство, в котором отпускаются грехи кающихся, которое отличается от молитв исповедников, только ходатайствующих о допущении падших к таинству.

По своему внутреннему смыслу покаяние есть умилостивление разгневанного Божества, удовлетворение Его правде.

В этом проявляется известное отличие в понимании покаяния между западными и восточными богословами.

На Западе: Покаяние – это суд; принимающий исповедь – судья. Епитимий – удовлетворение за грех.

На Востоке: Покаяние – это лечение (врачебница), принимающий исповедь – врач, епитимий – лекарство, укрепляющее решимость грешника оставить грех.

«Покаяние, по мнению Св. Киприана, умилостивляет Господа негодующего и угрожающего за нанесение Ему оскорбления».

Оно состоит в различного рода подвигах, скорбях и страданиях, добровольно принимаемых на себя кающимися. «Покаяние не должно быть меньше преступления». Мученичество же не только покрывает все грехи, но еще создает некоторый излишек заслуг. То есть, в дальнейшем развитии эти положения могли привести к известному учению католической Церкви о сверхдолжных заслугах и индульгенциях.

Б) Вторым искупительным средством служит, по учению Киприана, милостыня. Она сообщает действительность молитвам. «Кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога». Молитвы, не сопровождаемые делами милосердия, Св. Киприан называет «бесплодными и пустыми».

Милостыня служит искупительным средством для уврачевания грехов. Св. Киприан прямо сравнивает милостыню с крещением. «Постоянное благотворение, подобно крещению, снова возвращает нам милость Божию».

ОТНОШЕНИЕ СВ. КИПРИАНА К ВОПРОСУ О КРЕЩЕНИИ ЕРЕТИКОВ

Вопрос о крещении еретиков в сущности сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан.

Согласно римской практике, новациане принимались в общение без крещения через одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Св. Киприан был противником этой практики и требовал крещения всех обращающихся в Церкви. Отношение его к вопросу о действительности крещения еретиков определялось его пониманием о Церкви. Если Церковь одна и единственна, если единство ее состоит не только в сохранении всеми одного и того же апостольского предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят одинаково далеко от Христа, одинаково лишены Святого Духа, а, следовательно, и все совершаемые ими таинства не действительны. Вне Церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу, тем более не может быть действительно вне Церкви обычное крещение.

«Следует ли крестить тех, которые, по-видимому, крещены у еретиков и раскольников, когда они обращаются к единой истинной кафолической Церкви?.. Мы думаем и принимаем за верное, что никто не может быть крещен на стороне, вне Церкви, потому что в святой Церкви установлено одно крещение... Вода должна быть прежде очищена и освящена священником, чтобы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого... Каким же образом может очистить и освятить воду, кто сам нечист, – в ком нет Святого Духа?.. Или каким образом крещающий может даровать отпущение грехов, сам не имея возможности вне Церкви оставить их?.. Необходимо также тому, кто крещен, – быть помазан, чтобы приняв помазание, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещенные же показываются елеем, освященном на алтаре, где совершается Евхаристия; кто не имеет ни алтаря, ни Церкви, тот не мог и освятить и вещества елея... Кто мог дать то чего сам не имеет? Таким образом, мы пребывающие с Богом... должны тем, обращаясь от заблуждения и нечестия, познают истинную веру одной Церкви, преподать вполне таинство Божественной благодати и истину единства и веры («Януарию и прочим епископам... о крещении еретиков), с. 322–325).

Еретических епископов нужно принимать простыми мирянами, те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви, и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленное еретиками, должны быть лишаемы сана потому, что, в сущности, они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристианами».

Возражавшим против перекрещивания еретиков и ссылавшимся на то, что церковь издавна веровала «во едино крещение» Св. Киприан говорил, исходя из своего учения о Церкви, крещение одно, но одно в Церкви. Однажды крещеного в Церкви действительно нельзя крестить еще раз, потому что это было бы вторым рождением. Но вне Церкви нет крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. Поэтому, говорит Св. Киприан, «мы крестим еретиков, а не перекрещиваем».

Во втором веке защитники христианства – апологеты в борьбе с ересями и нападками язычников обратились к философии и пользовались данными современной им языческой науки, но опыты защиты христианского вероучения не имели характера строгой систематичности, а использование данных философии и науки носило случайный характер.

Многие обстоятельства не благоприятствовали развитию богословской науки впервые два века. Главнейшими из них являлись гонения на Церковь и напряженная борьба с полуязыческим гнозисом. К третьему веку положение изменилось в благоприятную сторону. Гонения стали более редкими, а гнозису был нанесен сокрушительный удар. В более продолжительные периоды спокойствия у деятелей Церкви накопился достаточный запас сил, чтобы заняться научным оформлением христианской истины, что отвечало и запросам философски образованных язычников, вступавших в Церковь.

Естественно, что наиболее остро эти вопросы встали перед христианским сознанием в том месте, которое для данной эпохи являлось центром эллинской культуры. А таковым являлся город Александрия. Здесь со времени Птоломея II устроен был музей с обширной библиотекой, в которой были собраны творения по всем отраслям знаний и искусства. Сюда сходились люди со всех стран известного тогда мира в поисках знаний, и шли оживленные беседы между философами, риторами, грамматиками, математикаˆ астрономами и другими специалистами. Здесь же философия и положительные науки сталкивались с мистическими культами востока. В этой атмосфере повышенного интереса к запросам мысли возникла и первая христианская научная богословская школа.

Предание называет первым основателем школы Св. Евангелиста Марка. Нужно думать, что первоначально она существовала в качестве катихизаторской, которая в раскрытии христианских истин использовала и положения философского порядка. Твердые известия о деятельности этой школы имеются с того времени, когда во главе ее стал Пантен, т. е. с 180 г. Продолжателем деятельности Пантена был Климент, а наиболее широкую постановку она получила при Оригене, который помимо изучения Священного Писания ввел преподавание светских наук, которые вообще изучались в высших языческих школах.

После Оригена Александрийской школой руководил Иракл, а затем Дионисий Александрийский. Последним представителем школы был слепец Дидим.

В философии Александрийской школы обнаруживается влияние философии Платона, неоплатоников. В особенности Платина и иудея Филона.

Александрийцы стремились к возвышенному умозрению, и таинственный смысл Священного Писания предпочитали буквальному.

Александрийская школа высоко ставила эллинскую философию и широко использовала ее построения.

В учении о мире представители Александрийской школы были близки к Платону. Истинное бытие принадлежит только духовному миру. Материальный же мир не имеет особой субстанции, ибо материя сама по себе близка к небытию. Поэтому и тело человека некоторые Александрийцы считали темницею души, которая является носителем образа и подобия Божия. Отсюда основной задачей в нравственной жизни человека является обеспечение духу господства над телом, освобождение духа от власти плоти. Это настроение особенно ярко проявилось в монашестве, которое отрекалось от мира ради аскетических подвигов и созерцательной жизни. Созерцательной любви отдавалось предпочтение деятельной.

В учении о познании Александрийцы веру считали основанием здания, но не отвергали и деятельность рассудка, которому отвадилось подчиненное положение.

Высшую форму богопознания Александрийцы видели в экстазе непосредственном созерцании Бога путем мистического озарения.

В толковании Священного Писания Александрийцы отдавали предпочтение аллегорическому методу толкования Священного Писания, который они усвоили под влиянием Филона.

В учении о спасении представители Александрийской школы преимущественное значение приписывали благодати Божией и разработали наиболее полную идею обожения.

Антиохия также представляла собой один из центров древнего мира. Здесь последователи Христа впервые стали именоваться христианами. Здесь также имело место столкновение различных учений и верований.

О начале Антиохийской школы достоверных сведений также не сохранилось. Первые упоминания о ней начинаются с Фелона Антиохийского. Затем сообщает о ней учитель Антиохийского училища мученик Лукиан, которого называют за его уклон в арианство Арием прежде Ария. В последствии отсюда вышел ряд церковных деятелей, как строго православного образца мыслей, как, например Св. Евстафий Антиохийский, Св. Иоанн Златоуст и другие, так и с еретическим уклоном, например Несторий, Феодор Мопсуетский и другие.

Философской основой Антиохийской школы была реалистическая система Аристотеля.

В учении о мире антиохийцы не считали материю злом, признавая Бога Творцом как мира духовного, так и материального. Человек, по их мнению, носит в себе образ и подобие Божие и представляет собой микрокосмос. Тело они не считали источником зла и греха, и смертность его, по их заключению, обуславливается природой, созданной Богом. В области нравственного учения антиохийцы отдавали предпочтение деятельной любви.

Они не отрицали пользу аскетизма, но рассматривали аскетические подвиги как подготовку к борьбе со злом, господствующим в мире. В учении о познании антиохийцы сосредотачивали внимание на постижении смысла конкретных вещей и менее интересовались абстрактными построениями. Познание Бога, по мысли антиохийцев, достигается человеком через познание самого себя.

В богословии они придавали большое значение рассудочному познанию,

Крайние представители школы были рассудочного постижения антиохийцы которым изъясняются истины веры открытыми рационалистами. Методы применяли и к исследованию догматов.

Отдавая предпочтение одиночному и конкретному антиохийские богословы более оттеняли раздельность Божественных ипостасей, чем их триединство, а в учении о Богочеловеке более интересовались его человеческой природой.

В изъяснении Священного Писания антиохийцы, прежде всего, держались буквального смысла, они были основоположниками историко-грамматического метода, который дал весьма ценные результаты в истории экзегетики.

…. установить связь между философией и христианством, указать пути, ведущие от первой ко второму. Но дать систему гнозиса христианского ему не удалось. Его «Строматы» представляют лишь разрозненные черновые наброски для этой системы. Создал ее творческий гений Оригена. Его деятельность образует эпоху в истории церковной литературы. Ориген и по глубине философского умозрения, и силе логики, и его необычайной обширности литературной деятельности, и по разнообразию превосходит всех церковных писателей доникейского периода. Он работал с поразительной продуктивностью и работал во всех областях богословского знания. Он был первым и лучшим представителем и систематического богословия, и библейской критики, и экзегетики, и Сочинения Климента и особенно Оригена, по содержанию отвечающие программе Александрийской школы, навсегда могут считаться частью их лекций и могут быть употребляемы в качестве, учебных пособий.

Научное движение, начавшееся в Александрии, распространилось и на Востоке.

Отличительной особенностью литературы III в. является ее строго научный характер и необычайное разнообразие ее форм.

Училище для подготовки Оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во 2-й половине II-го в. под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели Апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествие в «Индию» (вероятно, в Южную Аравию), где нашел Евангелие Ап. Матфея на еврейском языке, принесенного туда Ап. Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик и преемник по руководству училищем Климент: «Первый по силе, который, собирая, подобно пчеле, цветы на лугу пророческом и апостольском, сообщал слушателям чистое и неповрежденное знание». Имеются сведения, что Пантен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.

Сведений о жизни Тита Флавия Климента сохранилось немного. Родился около 150 г., возможно, в Афинах, получил хорошее образование. Для этого предпринимал особые путешествия, чтобы слушать различных учителей философии. По-видимому, был даже посвящен в какие-то языческие мистерии. Естественно, что он мог узнать и христианское учение и обратился чрез знакомство с Пантеном. Впоследствии он так говорил о своих христианских учителях: «Они, сохраняя предания благословенного учения, прямо полученные от апостолов Петра, Иоанна и Павла, прибыли и к нам, чтобы вложить в нас эти прародительские и апостольские семена» (Строматы, 1–2,11.)

Климент имел сан пресвитера и заменил Пантена после его ухода на проповедь. Во время гонения Септимия Севера Климент удалился из Александрии к своим ученикам (епископ Александру Каппадокийскому). Скончался в 216 или 217 г. вне Александрии.

Как писатель, Климент обладал огромной эрудицией – в его сочинениях имеются ссылки на все книги Ветхого Завета, кроме Песни Песней, и книги Руфи, а из Нового Завета, кроме посланий Иакова, 2-го Петра и к Филимону; имеются ссылки и цитаты из Дидахи, Пастыря Ерма, посланий Варнавы и Св. Климента Римского из отдельных апокрифов. Что касается его знакомства с языческими авторами, то одно их перечисление в известном издании XVII-гo в. Фабриция занимает свыше 10 страниц.

Как свидетель предания Климент не имеет такого значения, как Св. Ириней. Его предание менее близко к веку мужей апостольских.

Собственное значение Климента в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.

СОЧИНЕНИЕ КЛИМЕНТА

Сочинение полностью не сохранились. Им была создана целая серия сочинений, содержащих последовательно углубляющее изложение христианского учения.

О сочинениях Климента отдельные исследователи заключали, что в них нет системы. Это едва верно, потому что сочинения каждого автора следует рассматривать не из готовой системы самого исследователя, но, так сказать, изнутри.

Система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это – самая жизнь, как суть совершенствования, процесс, возрастание «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия – «Протрептик» (лат. Когортачио – «Увещание к эллинам», «Педагог» и «Дидаскалос»). Трилогия должна была изображать весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от лица Логоса.

СОДЕРЖАНИЕ

Протрептик (12 глав) напоминает апологии II-го в. 1–7 главы посвящены критике язычества, 7–12 – жизни по Христу. Написан он с обилием цитат и доказательств, о чем апологеты II века даже и не думали.

В Протрептике Климент обращается от лица Логоса к язычникам. Задача сочинения – чисто миссионерская: имеет в виду обнаружить пред язычником всю не состоятельность его религиозных воззрений и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, религиозные доктрины философов и поэтов. В философии, по его учению, только часть истины, полная же истина открыта пророками, чрез которых говорил Дух Святый. После же явления на землю Самого Логоса, чтобы искупить падшего человека и сообщить нам истину, нигде не надо искать истины, как у Него, ибо Он – Слово Истины. С этого времени «Божественная Сила наполнила вселенную семенами спасения».

«Слушайте вы, стоящие вдалеке, и вы, стоящие близко, Слово не сокрыто ни от кого. Оно есть общий опыт. Оно оплот на всех, и нет тьмы в мире. Поспешим к спасению и возрождению». Нужно избрать суд или милость, жизнь или разрушение. «Веруй в Бога и душа твоя покажет жизнь».

Этим призывом к вере заканчивается первая книга Климента.

В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещающим их последовать Мудрости Божией.

В Педагоге Логос выступает с другой задачей – перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гнозиса. Педагог состоит из 3-х книг.

В 1-книге говорится о Самом воспитателе – Логосе, о воспитываемых им «чадах» и о средствах воспитания.

Во 2-й и 3-й – дается наставление Логоса о христианской жизни, причем параллельно рисуется картина распущенности современного высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.

Здесь также во всем оказывает помощь Христос: «Весь человеческий род нуждается в Иисусе: больные во враче, странствующие в путеводителе; слепые в поводыре, овцы в пастыре, дети в учителе».

«Спасение человека есть самое великое и царское дело Божие».

Для человека, оставившего языческие заблуждения и путем строгой дисциплины освободившегося от грубых пороков, возможна еще высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего, оскверняющего душу и ум, он становится достоин посвящения в совершеннейшие тайны религии, усвояемые верою только поверхностно. После того как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить 3-е сочинение под заголовком «Дидаскалос», в котором от лица Логоса хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов церкви. Но он не успел выполнить этого плана.

До нас сохранилось 3-е большое сочинение Климента «Строматы». Но этот труд не есть обобщенное им завершение общего плана. Оно стоит вне этого плана. Из Стромат видно, что Дидаскал должен был содержать учение о Боге, мире, душе, Св. Писании и воскресении – более высокое понимание христианства. Строматы не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах. Полагают, что Строматы должны были служить введением к Дидаскалу.

СТРОМАТЫ

Строматы – значит, ковры, ткань – так назывались собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему.

Все сочинение состоит из 7 книг и по объему является самым большим из сочинений Климента. В нем нет порядка в изложении мыслей и целостного рода планомерности. Нет и полного изложения системы христианского гнозиса: большая часть Стромат посвящена решению разных предуготовительных вопросов. Изложить содержание Стромат при массе отступлений и побочных подробностей не представляется возможным. Лишь недавно сделаны были попытки представить общее течение мысли и в этом своеобразном сочинении, раньше же его считали сборником мыслей, изложенных вне всякого порядка.

В 1-й книге Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианства. Но основой всякого ре­лигиозного знания, по мысли Климента, есть вера в Откровение.

В 3–4 книгах Климент основательно раскрывает отличие церковного гнозиса с практической стороны от еретического. Оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке, безбрачии и в любви к Богу, венчаясь подвигом мученичества.

Указав свойства истинного гнозиса, Климент в 5-й книге снова возвращается к вопросу веры и знания. Для постижения Бога необходимо отрешиться от мира и мирских вещей, но и при условии этом Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, поэтому познание Его является исходящим от Него даром.

В 6–7 главах он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала.

В 6-й книге Климент приходил к выводу, что философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик сможет пользоваться и философией, хотя и не совершенной в сравнении с Евангелием, но все же исходящей от Бога. Истинный гностик – один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и в будущей жизни будет удостоен высших почестей. В этой жизни истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, доступна и философия.

В 7-й книге доказывается, что только христианину гностик является истинным почитателем Бога. Он знает Бога и в своем бесстрастии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну. Храмом для гностика служит чистая душа, которая выше всех великолепных зданий, а жертвой – непрестанные молитвы и благодарения, которые ценнее всяких приношений и всегда доходят до Бога. В жизни своей гностик обнаруживает совершенство: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве, примером своим постоянно назидает других и путем постепенного очищения достигает высшего совершенства – созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастья, и даже смерть, раз на то воля Божия, благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды.

В кодексе флорентийском вслед за 7-й книгой следует 8-ая. Но она не имеет с предшествующими ни какой связи. Поэтому большинство ученых отказываются ее считать за продолжение Стромат, полагая, что это отрывок из недошедших до нас «Ипотипов» Климента.

«Кто из богатых спасется» (42 гл.).

Единственная сохранившаяся гомилия Климента посвящена вопросу о богатстве и бедности. Она представляет собой толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16–30), в частности слов: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие». В гомилии выясняются условия, под какими богатый может спастись.

Богатство само по себе безразлично – ни добро, ни зло, а становится таковым от того или иного употребления его.

Слова отречения от богатства, сказанные Господом, нужно понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т.д. Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо Он велел даже любить врагов наших, а отречение от них в том смысле, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа, приучать нечестию.

Впавшие в страсти не должны отчаиваться – дорога покаяния всегда для них открыта. Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителя, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) о юноше, обращенном Ап. Иоанном ко Христу, но потом ставшим разбойником. Его Апостол нашел в горах и своей любовью привел к покаянию и сделал достойным спасения.

В 1884 г. Цаном собраны фрагменты еще некоторых экзегетических сочинений.

Сохранились в отрывках «Ипотипозы» – очерки или схолии на отдельные места Св. Писания, позволяющие заключить о методе истолкования, принятом Климентом.

Остальные сочинения Климента утеряны.

ОСОБЕННОСТИ КЛИМЕНТА КАК ПИСАТЕЛЯ

Климент был довольно разносторонним писателем: он был и апологетом, и философом, и экзегетом, и гомилетом, и полемистом. Во всех областях богословского ведения он оттенял практическую сторону.

Обширное образование Климента воспитало в нем широкий, чуждый всякого фанатизма, взгляд на эллинскую культуру. В ней он готов искать истину и правду. Сочинения его иногда пестрят многими выдержками из греческих философов и поэтов. Каждый вопрос он решает, предпосылая своим рассуждениям историю его в предшествующей литературе. Отсюда многие страницы носят характер светский.

О самостоятельности и высоком полете его мысли говорят попытки создавать и трилогии – последовательное введение в христианство. Подобный опыт в христианской литературе является единственным в своем роде. Но при всем том Климент имел существенные недостатки. Высказывая очень глубокие мысли и умея ясно представить каждый вопрос, Климент, однако-не мог привести в систему свои мысли, овладеть массой материала. Его начитанность превосходила силы его творческого синтеза. Эта особенность его отразилась и на изложении. Он терялся в цитатах, не мог расположить своего обширного материала планомерно, увлекался в сторону, часто возвращался к уже затронутым темам и редко исчерпывал их совершенно. Особенно такое изложение выступает в Строматах. Что касается стиля, то Климент пишет гладко, с ораторским подъемом и довольно чистым языком.

ВОЗЗРЕНИЯ КЛИМЕНТА

Воззрения Климента представляют собой смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определенную богословско-философскую систему.

Источниками христианского вероучения он признает Св. Писание и Предание. Но строго нормативное значение для него они не имеют. Он понимает их в духе своих философских воззрений, слишком расширяя их объем.

Расширяя объем канона, Климент еще более расширяет содержание Св. Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его. Необходимость аллегоризма он раскрыл в 6 кн. (Стромат гл.15–16.).

ОТНОШЕНИЕ К ФИЛОСОФИИ

Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, выработать христианский гнозис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. В этом он подходит к Св. Иустину. Но взгляды Климента несколько отличались от современных ему писателей. Для него всякое учение, в котором проповедуется благочестие и нравственность, будет философией.

Философское учение путем перетолкования он подгонял к христианским догматическим положениям. Содержание философии он мыслил как учение о Боге и средствах достижения добродетели. Философия для него почти совпадает с богословием и аскетикой. Быть философом – значит вести аскетический образ жизни. И философы для эллинов были тем, чем были пророки для иудеев. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией, а христиан философами, Ветхий Завет – философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнения в добродетели – истинное любомудрие. История человечества – это постепенное движение его к истинному познанию. Здесь также Климент следует воззрению Св. Иустина, потому что в каждом человеке есть семя Логоса, влекущая его к познанию истины.

Климент имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить ее под одну рубрику со Св. Писанием. Но во время Климента многие правоверные смотрели на философию как на дело дьявола и всячески чуждались ее. Поэтому Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать божественное происхождение философии, что он и делает.

Философия, по его мнению, приготовила греков ко Христу, как закон иудеев. Она была делом божественного промысла, даром Божиим грекам.

Как школьные науки подготовляют к философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости. Ее значение не ограничивается областью логики и педагогики. Она необходима и для христиан даже тогда, когда они просвещены даром веры. Виноградная лоза только тогда дает хороший плод, когда она тщательно обрабатывается, окапывается, подрезается. Всякий может веровать, но различать между истинным и ложным учением может только прошедший философию. Итак, философия необходима в методическом отношении: она помогает уяснить себе содержание веры, очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и приводит к нравственному совершенству. Философское развитие очищает разум от чувственных представлений и облегчает проникновение во внутренний смысл образов Писания. Христос излагает свое учение в притчах, которые были не всем понятны. Проникновение во внутренний смысл притч или аллегорий имеет неодинаковые степени, и этим объясняется различие понимания Писания в зависимости от нравственного состояния человека.

Климент устанавливает три смысла в Писании: нравственные требования, которые всем понятны и которые следует принимать в буквальном смысле, пророческие образы и, наконец, таинственный или мистический смысл этих образов. Последний доступен только христианскому гностику. Словом, философия углубляет веру, возвышает ее к гнозису, то есть – ступень науки. Но при всем том она является только служанкой богословия.

ВЕРА И ГНОЗИС

Вопрос об отношении веры и гнозиса был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гнозис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишними всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям Климент старается примирить эту веру и знание.

Этой задаче он и посвящает свои Строматы и разрешает ее в общем настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гнозиса сохранила значение и в последующее время, а в последствии была усвоена великими отцами IV в.

Против гностиков Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо даруемое от Бога», является, как бы предвосхищением полного знания и тесно связана с нравственностью. Без нравственной чистоты не может быть настоящего знания. Вера вообще необходима для знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положении, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо рожденное не может приблизиться к не рожденному. Познание Бога может быть сообщено ему только через веру.

Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и поэтому, как бы по естественному стремлению убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом. Как аксиомы мы принимаем без доказательства, так без доказательств по внутреннему чувству истины, соглашаемся на признание бытия Бога и как бы внутренне созерцаем, слышим. Таким образом, вера есть мистическое сознание, есть уши души, новый духовный слух, предсказанный в древности. Как в науке содержание выводится из аксиом, так, исходя из мистического учения бытия Бога, и веры, мы развиваем все содержание религии, как в интеллектуальной, так и в моральной области: признание Бога ведет к признанию всего Его откровения и далее внушает стремление жить согласно с познанием Бога (Строматы).

Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гнозису, Климент защищает и необходимость гнозиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться, восходить из веры в веру. Без этого она не будет прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гнозис. Вера и гнозис относятся, как фундамент здания и здание, как слово внутреннее и слово выраженное.

Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина – ступень веры и гнозиса.

Различие между верой и гнозисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны.

Первое отличие знания гнозиса от знания веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) – внутренней; верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения и притом в самом сокращенном виде, гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире, словом, создает себе стройную систему миросозерцания.

В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх пред наказанием и надежда на награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик свободным сыном Божиим.

Принципом действия у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь – непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное размышление о Нем. Гностик уже на земле достигает некоторого богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Высокая нравственность, поэтому, служит характерным признаком истинного гнозиса.

Несмотря на различие веры и гнозиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же и различается лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гнозис есть та же вера, но научно обработанная, это – верующее знание. Вера – основа гнозиса, она его источник, ибо дает ему содержание, она его критерий, она столь необходима для гностика, как дыхание воздухом. Но с другой стороны, вера в гнозис выступает в более совершенной форме и отличается глубиной, полнотой и отчетливостью постижения религиозной истины. Отсюда гностик – истинный христианин в собственном смысле слова. Кратко это соотношение веры и гнозиса выражается в формуле: «Нет гнозиса без веры, ни веры без гнозиса» (5,1).

Установление правильного взгляда на веру и знание, их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико – историческом отношении.

БОГОСЛОВИЕ КЛИМЕНТА. УЧЕНИЕ О БОГЕ

Учение о Святой Троице у Климента выражено ясно: «Один Отец всего, Один и Логос и Дух Святой». Но, как и у других писателей древности неточность богословской терминологии у Климента приводит к субординационизму.

Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно-философское платоновское понятие о Боге, как Первоначале всего. Это и есть понятие, которое должен иметь истинный гностик. Учение Климента о Боге, по существу, совпадает с Филоновским.

Бог, по Филону, «по ту сторону мыслимого», Он выше всяких определений и недоступен по своей Сущности ограниченному познанию человека. Мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе Бог – вне пространства, вне времени, не вид, ни число, не подвержен страстям, и т.д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («Апофатический» метод богословия) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и др. Отцы, понимает антропоморфизм Ветхого Завета (выражения: очи, уши, руки, Божий или гнев, ревность и др.) как символы действий Божиих.

Некоторые положительные знания о Боге человек может получить из Самооткровения Божия. Отсюда можно постичь, что Бог -» Отец всего», что Он бесконечно благ. Не безвольно, как огонь согревающий, но по воле своей раздающий блага».

УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ

В учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Он понимает Логоса, то в платоновском смысле, как совокупность божественных идей и первообразов всех, имманентную миру силу, проникающую все бытие и оживляющую все его части.

Логос нераздельная, но отличная от Отца сила: «Бог, будучи не явленным, недостижимым. Сын же есть Мудрость, Знание, Истина и все иное сорожденное этому. В Нем же доказательство и объяснение всего. Все силы духа, сотворенные как единое, сводятся к одному и тому же средоточию к Сыну. Бесконечен Он в каждой Своей силе. Он – средоточие всех сил, посему именуется Альфой и Омегой».

Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчетливо учит о Его божестве. Логос такой же истинный Бог, как и Отец. Ему принадлежат божественные атрибуты: Он весь разум, весь свет. Весь око. Он все видит, все слышит, все ведает. Отец в Сыне и Сын в Отце: к Ним обоим обращается молитва. «Оба они – одно – Бог». В отношении единства Отца и Сына Климент заходит иногда так далеко, что почти впадает в модализм. Логос имеет особое отношение к миру. Профессор Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено поддерживается высшим и само поддерживает низшее».

УЧЕНИЕ О ТВОРЕНИИ МИРА

Учение о творении мира Климент излагает, в основном, правильно. Он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос-Творец и Промыслитель мира. Библейский рассказ о шестидневном творении мира Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира – мир создан в одно мгновение. Логос – свет мира не только создает мир, но всегда промышляет о мире. Логос вдохновлял пророков и философов, и, наконец, воплотился в мире для спасения человека.

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

В учении о человеке Климент первым вводит платоновскую трихотомию, различая плоть, душу и тело человека. Он признает две души – плотскую или чувственную и духовно-разумную владычествующую.

Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений, вторая есть носительница разума и свободы, и имеет руководящее значение в жизни человека.

Зло и добро не заключается в плоти или духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признает в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности. Он аллегорически понимает библейский рассказ о падении и внушении запрещенного плода.

Но большее значение, чем вид греха, имеют его следствия. Грех был началом разложения в самом человеке в его душе и теле, приводящем в конечном итоге к смерти и «тлению».

ХРИСТОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ

(учение о спасении)

Христос есть воплощенный Логос. В понимании Климента воплощения Попов находит «тонкий докетизм», т.к. Климент утверждает, что Христос был чужд человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т.д.

Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.

Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель. После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины. Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путем восстановления человека к прежнему состоянию». «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек сделается Богом» (Прот. 1,8). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов и является искуплением за нас через Свою Кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека – последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности, бессмертия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желание награды, у «гностика» же – стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.

Для христианской этики или Нравственного Богословия учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ И ТАИНСТВАХ

Климент мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм. Церковь он понимает как духовный храм, созидаемый Самим Логосов, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, кровью Логоса. К ней должен приходить всякий желающий спасения, ибо она – собрание избранных.

Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гнозиса. Гностики образуют тело Христа, другие только его плоть.

Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры и сохраняет истину апостольского предания.

Членом Церкви человек становится через крещение. Крещению Климент придает особенно важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божьими, мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания, духовное омовение, дающее залог бессмертия.

Т.к. человек согрешает и после крещения, то допустимо для очищения его второе покаяние, т.е. покаяние после крещения. Вслед за Ермом, Климент допускает только одно покаяние.

О Евхаристии он пишет: «О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения и следовать Его образу жизни, воспроизводя Его в себе, нося Спасителя в груди» (Педагог).

Характерен взгляд на брак. В противоположность гностикам – энкратиатам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует.

ЭСХАТОЛОГИЯ

Климент отрицал хилиазм, чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд и грех, раскаяние и т.д. Таким образом, у Климента даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое развито у Оригена.

Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.

В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений в последствии были отвергнуты. Но все же, как заключает профессор Карсавин: Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.

«Ориген, – говорит профессор П. Гнедич, – был один из немногих древнехристианских писателей, оказавших такое большое влияние на развитие христианского богословия и вокруг имени которого возникло столько споров». Ориген первый из церковных писателей, о жизни которого сохранилось достаточно сведений.

Родился в 182 г. в христианской семье и был христианином с детства. Отец его – Леонид, учитель грамматики, скончался мученически в гонения 202–203 г. и мать – еврейка обратившаяся в христианство, были первыми наставниками сына. Затем Ориген учился в катихизическом училище у Климента.

Оставшись без средств, после кончины отца и конфискации имущества, Ориген зарабатывал на содержание себя и семьи частными уроками. После отъезда из Александрии Климента, в возрасте 21–22 лет, заменил его в качестве руководителя училища оглашенных.

Обучая других, Ориген продолжал учиться сам: он изучал у раввинов еврейский язык, у неоплатонического ученого Аммония Сакка философию. «Когда я всецело посвятил себя делу провозглашения божественного учения – рассказывает он в письме к одному из своих учеников, – и слушать меня приходили еретики, а иногда и люди, получившие образование в греческой философии, то я считал необходимым исследовать мнения еретиков и то, что будто бы философы знают об истине». «Я посетил много мест, – говорит он в другом месте, – повсюду искал их, кто объявил о себе, что он знает что – либо».

Особенно много Ориген изучал Священное Писание, и очень скоро приобрел большую известность как христианский учитель.

С юности Ориген жил аскетически на малые средства. Чтобы никому не быть в тягость, он продал свою библиотеку (книги по грамматике и светских писателей, вероятно, сохранившиеся от отца). Полученная сумма давала ему возможность жить, тратя всего 4 овола (20 копеек) в день на пищу. Днем он занимался с учениками, ночью изучал Св. Писание, спал на голой земле, ел столько, сколько необходимо для поддержки жизни. Не носил обуви, не имел второй пары смены белья, ревность свою к исполнению евангельских требований Ориген довел до того, что, понимая слова (Мф. 19,12) буквально, оскопил себя. И этим избавил себя от клевет, так как ему приходилось заниматься и с женщинами. Нужно заметить, что последнее отдельные биографы его отрицают.

Ввиду увеличения числа слушателей Оригена, он поручил преподавание оглашенным своему ученику Ираклу, а сам ограничился чтением лекций слушателям более подготовленным.

Ориген иногда оставлял Александрию: ездил в Аравию к ее правителю, пожелавшему его слушать и просившему об этом епископу Димитрию. Ездил в Рим, «чтобы знать по больше древнюю церковь римлян» и где, вероятно, слушал Ипполита, а около 215 г., во время репрессий, наложенных на Александрию императором Каракаллой, удалился в Кесарию Палестинскую, где по просьбе своих учеников епископов Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского проповедовал за богослужением.

После возвращения в Александрию особенно увеличивается деятельность Оригена как писателя. Его ученик Амвросий предоставил в распоряжение Оригена целый штат стенографов и переписчиков, которым он диктовал свои сочинения. Это оказало Орегону большую помощь, но в то же время, послужило причиной, что записанные на слух сочинения были недостаточно обработаны и проверены самим автором.

В 230 г. во время путешествия Оригена в Грецию через Палестину епископ Феоктист посвятил его в пресвитеры, чтобы дать большую возможность проповедовать за богослужением. Но епископ Александрийский Дмитрий увидел в этом нарушение своих прав и не признал посвящения. «После этого, – говорит Ориген, – мы были увлечены вон из Египта – разум побудил меня спасти главное начало в себе, чтобы постоянные споры не навлекли бурю на мою собственную душу».

Ориген переселился в Кесарии, где продолжал устное учительство и работу над своими сочинениями. В гонение Декия Ориген был заключен в тюрьму в Тире, где подвергнулся пыткам и жестокому обращению. 69-летний старец не выдержал истязаний и скончался в 251г.

ЛИТЕРАТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ОРИГЕНА

Ориген – самый плодовитый писатель доникейской эпохи. Называют тысячи его «книг», понимая книги в древнем значении этого слова, как отдельные части более крупных произведений или небольшие статьи. Необычайная его продуктивность объясняется отчасти тем, что он многие сочинения просто диктовал скорописцам. Далеко не все они сохранялись. Утрате сочинений Оригена содействовало осуждение его сперва в указе Юстиниана (543 г.), затем на соборах на востоке, и в декрете папы Геласия на западе. Осуждение это охладило интерес к сочинениям Оригена и тем самым многие из них обрекло на погибель.

Следует заметить, что даже сохранившиеся сочинения Оригена дошли до нашего времени не в подлинном греческом тексте, а в латинском переводе и это возбуждает сомнения в соответствии их подлинному тексту. На греческом языке имеются лишь отдельные фрагменты.

Руфин, в переводе которого имеется большая часть сочинений Оригена, его сторонник и защитник в возникших ко времени перевода спорах, стремился устранить из текста все, что могло вызвать упрек в не истинном православии. Для этого он производил в тексте ряд изменений. Поэтому к его переводам следует относиться с осторожностью. В изданиях Оригена стараются вместе с текстом перевода привести сохранившиеся фрагменты греческого текста, подлинность которого не возбуждает сомнений, и имеющиеся варианты других переводов.

В русском переводе имеются: «О началах», «Против Цельса» (половина), «О молитве», «Увещание к мученичеству».

У Оригена нет изящества и красоты выражений Климента. Он пишет растянуто, что объясняется привычкой диктовать сочинения. Важное значение здесь имело то обстоятельство, что каждый вопрос он старался исчерпать до последних мелочей. В толковании он излагает всевозможные смыслы, выбор лучшего из них предоставляя читателю.

Но при всей растянутости изложения и излишней иногда полноте изложения вопроса Ориген бесспорно превосходил всех церковных писателей глубокомыслием и оригинальностью суждений. В учености светской он не уступал Клименту, а по философским дарованиям заметно возвышается над ним. Его сочинение «Против Цельса» пестрит цитатами из Платона и стоиков. Св. Писание он знает на память, без всяких словарей приводит многочисленные цитаты, в которых встречается то или другое слово.

Все сочинения Оригена можно разделить на 5 классов:

1) Труды Библейско-критические и библейско-экзегетические;

2) Сочинения догматические;

3) Апологетические;

4) Назидательного характера;

5) Письма.

БИБЛЕЙСКО-КРИТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Замечательным трудом Оригена являются экзаплы, представляющие собой ряд сравнительных таблиц с текстами Ветхого Завета в оригинальном тексте и разных греческих переводах. Труд этот предпринял Ориген с целью доказать всю несостоятельность нападок иудеев на перевод 70-ти, а вместе с тем ознакомить христиан с оригинальным текстом Библии, найденные разночтения Ориген стремился примирить и делал свои замечания и пояснения.

В шести столбцах, расположенных параллельно, Ориген сравнивал:

1. Еврейский текст;

2. Тот же текст, написанный греческими буквами;

3. Греческий перевод Акиллы;

4. Симмаха.

5. перевод 70-ти;

6. Феодотиона и найденные им варианты перевода 70-ти.

В отдельных местах количество столбцов увеличивалось до 8-ми (октаплы).

Сокращением экзапл являются тетраплы – в них оставлены только 4 сокращенных перевода.

Свой огромный труд Ориген исполнял в течение 30 лет и окончил лишь в Кесарии около 244 г.

Судьба экзапл была печальна. Они представляли собой настолько колоссальную книгу, что, вероятно, ни разу не были переписаны. Лишь для некоторых книг, например Псалтири, снимались их копии. Ни один из знаменитых экзегетов не имел под руками полного экземпляра зкзапл. Рукопись Оригена хранилась в Кесарийской библиотеке и около 600 г. погибла вместе с библиотекой. Трудно было бы по достоинству оценить этот труд для понимания текста Ветхого Завета, если бы он весь сохранился. К сожалению, сохранились только отдельные фрагменты.

БИБЛЕЙСКО-ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ РАБОТЫ

Ориген изъяснил почти все Св. Писание в трех видах, или формах: схолиях, гомилиях и комментариях.

Схолии – это краткие замечания на трудные места Св. Писания. От них сохранились лишь небольшие фрагменты на греческом языке и переводы Руфина.

Гомилии представляют собой богослужебные проповеди с истолкованием Св. Писания в назидательном духе. Большая часть их записана скорописцами и выпущена в свет без проверки Оригена, чем объясняется их стилистические недостатки. По времени они относятся почти все к периоду после 244 г., когда Ориген, достигнув 60-летнего возраста, позволил записывать свои проповеди. В содержании гомилий нет строгого единства. В них Ориген преследует преимущест­венно назидательные цели. Научным раскрытием смысла Писания Ориген в гомилиях не занимается и в философские умозрения не вдается, имея в виду их специальное назначение для широкой публики, иногда даже для оглашенных. В гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета, кроме Даниила, и большую часть Нового Завета. Гомилий сохранилось больше, чем схолий, хотя преимущественно в латинском переводе: Руфина и блаж. Иеронима.

Целью комментариев служило научное истолкование Св. Писания. Толкование в комментариях Ориген вел так подробно, что в некоторых из них не успел дойти дальше первых глав. Изъяснение в них носит преимущественно аллегорический характер, хотя Ориген не чуждается и филологического анализа, исторических, археологических и т.д. От комментариев сохранились жалкие остатки. Из них особенно важны фрагменты комментариев на Евангелие Матфея и Иоанна, на послание к Римлянам, на книгу Бытия и Песнь Песней.

О методе толкования и понимания Св. Писания Ориген подробно говорит в последней части своего сочинения «О началах».

СОЧИНЕНИЯ ДОГМАТИЧЕСКИЕ

Самым значительным догматические сочинением Оригена является «О началах» («Пэри архов», «Де принципис»). Если Климент дал первый опыт системы христианской этики в своих сочинений («Протрептик», «Педагог», «Дидаскалос»), то сочинение Оригена «О началах» является первым опытом христианской догматической системы. Как первый опыт систематизации христианского учения оно в свое время возбудило живой интерес к себе и оказало влияние на труды последующих богословов догматистов – систематиков: Св. Григория Нисского, блаж. Феодорита, Св. Иоанна Дамаскина и др. Сочинение это обсуждали с разных точек зрения, по поводу его спорили.

Греческий текст сочинения был известен еще патр. Фотию, который дал отзыв обо всем сочинении в своей «Библиотеке». На сочинение составлялись схолии (напр., Дидим), писались опровержения и особые статьи в защиту и т.д. Но утверждения (напр., Руфина), что текст был искажен еретиками, доказаны недостаточно. Возможно, что текст был недостаточно обработан автором из-за спешности написания по настоянию Амвросия. По крайней мере, сам Ориген писал Амвросию о своих сочинениях: «Ты всеми способами и оболыценьями обольщал меня и довел до сего некими обещаниями успехов, тогда как я, сознавая великие опасности, долго отказывался даже рассуждать о Священном Писании, тем более писать для потомства. Итак, ты будешь свидетелем моим пред Богом, когда Он будет испытывать жизнь мою и писания, с каким расположением я принял на себя это».

Все это следует иметь в виду, чтобы понять с одной стороны, осуждение ошибок Оригена, а с другой – желание, не только древних писателей (его учеников), но и последующих исследователей как-то исключить из осуждения самого Оригена.

Время написания относится к концу пребывания Оригена в Александрии (223–230 г). Издано оно было без его ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием.

Название сочинения указывает на главный предмет его – основные истины христианского вероучения.

СОДЕРЖАНИЕ «О НАЧАЛАХ»

Все сочинение разделено на 4 части или книги.

1) О мире духовном (Бог, Логос, Св. Дух, ангелы);

2) О материальном мире и человеке (начало мира, единство двух заветов);

3) О свободе воли, грехе, искуплении и эсхатология;

4) О Священном Писании и принципах его понимания.

Защищаются главным образом, духовно-аллегорическое толкование. Свой опыт христианской герменевтики Оригена заключает кратким повторением своей системы.

В изложении каждого вопроса он следует такому порядку: сначала кратко предлагает известную истину вероучения, затем доказывает ее философски – умозрительным путем и, наконец, приводит доводы из Священного Писания.

Ориген ясно определил цель своего сочинения. «Он хотел под догматические основы церкви подвести научные основания, восполнить умозаключение на основании данных Писания и разума, проблемы в Правиле веры и построить из элементов вероучения полную систему» (Болотов).

Это свое желание и направление всего труда Ориген формулирует во введении к своему сочинению: «Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (кн.1.Введ. §2).

Изложив основные положения верховного учения, Ориген заключает: «Кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое, тому, по заповеди – просветите себе свет ведения (Ос. 10,12), должно воспользоваться этим, как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле и, как мы сказали, образовать единый организм из примеров и положений, какие он найдет в Священном Писании или получит путем правильного умозаключения».

В этих словах, помимо сказанного о желании Оригена все излагать в согласии с церковным учением, следует отметить то значение в богословии, которое Ориген придавал «правильному умозаключению», или логическому мышлению.

Однако план Оригена нельзя назвать удачным: говоря о бытии вообще, потом о его более мелких частей, он должен был поневоле повторяться. Изложение ведется эпизодически, связь между главами ясно не намечается. Состав системы не совсем полон: нет учения о Церкви (таинствах, иерархии), об антихристе, втором пришествии и страшном суде. Это формальный недостаток системы. Но для своего времени система Оригена была верхом совершенства. Она давала цельное христианское мировоззрение и могла соперничать с любой философской или гностической системой, тем более что во многих пунктах она умело была противопоставлена заблуждениям гностиков (О творении мира, о полном человечестве Христа, о свободе воли – против эменотизма, докетизма, детерминизма). Но он увлекся философскими не церковными мнениями (вечность мира, предсуществования душ, апокатарсис и др.). В этом заключается материальный недостаток его учения.

Другие догматические сочинения известны только по заглавиям и фрагментам.

Таковы:

1) О воскресении. Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела (земным лишь по форме) и отрицал тождество по самой материи.

2) Строматы. Содержали в себе много схолий на Св. Писание.

СОЧИНЕНИЯ АПОЛОГЕТИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА И ПИСЬМА

От Оригена сохранилось (на греческом языке) крупное апологетическое сочинение в 8-ми книгах, направленное против сочинения языческого философа-эклектика, в основном придерживающегося эпикурейских взглядов, Цельса «Истинное слово». Это сочинение «Против Цельса» написано было Оригеном в последние годы жизни по просьбе Амвросия и представляет собой полное и последовательное опровержение «Истинного слова». Истинного в этом сочинении было немного, но здесь были собраны все возражения против христианства, которые могли сделать язычники во 2-й половине II-го в. Цельс был более серьезный противник христианства, чем Лукиан и другие. Цельс знал Священное Писание и положение Церкви в Римской империи.

Ориген, как бы собрал в своем ответе все, что ранее высказывали апологеты в защиту христианства, и потому, его сочинения всегда высоко ценились христианскими богословами -отцами и позднейшими исследователями.

Разбирая сочинения Цельса шаг за шагом, слово в слово, Ориген следует плану опровергаемой книги. Отсюда в нем можно наметить 4 части:

1) Опровергаются обвинения против христианства, которые Цельс вложил в уста иудея и выставил на основании иудейских верований (1–2), здесь Ориген имеет дело с искажением евангельской истории.

2) Разбираются нападки самого Цельса на чаяния иудеев и основные положения христианства (3–4).

3) Защищаются отдельные пункты христианского вероучения, которые Цельс считал заимствованием из эллинской философии (4–6, 61).

4) Опровергаются аргументы Цельса в защиту государственной религии (7,62 – 8).

Сочинение Цельса отдельно не сохранилось, но Ориген в своем опровержении приводит последовательно почти весь текст Цельса. Все издания книги Цельса представляют собой только выбранные цитаты из Оригена.

Цельс начинает свою книгу с указанием, что христианская религия незаконная, что она отошла от иудейства и что сила христиан в колдовстве. Затем пытается опровергнуть христианство с точки зрения иудейства или Св. Писания Ветхого Завета, философии.

Ни иудейство, ни христианство не заслуживаю предпочтения перед язычеством, хотя у иудейства то преимущество перед христианством, что оно древнее. Отдельные элементы христианства заимствованы не только от иудейства, но и от язычников. Затем Цельс защищает государственную религию, культ демонов и императора. По его мнению, это не противоречит почитанию высочайшего Бога, существование которого он признает. Считает возможным некоторый компромисс с христианством, если оно откажется от своей исключительности.

Цельс не был исследователем объективным, и допустил различные насмешки и искажения христианского учения. В этом отношении, говорит арх. Филарет Гумилевскый, «что особенно возвышает Оригена – это спокойствие, основанное на самопознании и сознании правоты своего дела, с каким он отражает своего противника, часто теряющего спокойствие». «Ориген знает больше Цельса и это производит впечатление в его пользу» (Барденхевер).

Ориген говорит, что «христианское учение не боится ни философии, ни философов, так как основано на истории». Впрочем, сам Цельс признавал историчность событий, описанных в Евангелиях. Это следует отметить, так как язычнику II-ого века легко было бы показать не историчность (миф) христианства, если бы для этого были бы какие-то основания. Сила христианства – внутри, она сама по себе показывает неосновательность суждений Цельса. Дела христиан изобличают эти возражения. Но Ориген все же последовательно рассматривает все содержание сочинения Цельса.

Сочинение Цельса не «истинное олово», но искажение христианства. Цельс замалчивает в Евангелии все те события, которые указывают на божественность Иисуса и «с целью позлословить приводит только те места, где говорится, как над Иисусом насмехались – надевали багряницу, полагали терновый венец, давали в руки трость». Цельс не мог понять, что именно эти места Евангелия – о страданиях Спасителя производя особое действие на читающих и слушающих. Все возражения Цельса могут быть сведены к требованию иудеев: «пусть сойдет с креста, и уверуем в него» (Мф,27,42) (Мк. 15.30). Признавая историческую сторону христианства, Целъс не понимал христианского учения.

Ориген указывает противоречия в утверждениях Цельса не только с христианским учением, но с положением авторитетных для самого Цельса философов; много говорит об исторических событиях, послуживших началом христианству, и одновременно с возражениями на обвинения язычников, указывает на соответствие христианского учения Священному Писания Ветхого Завета.

Проф. Епифанович считает сочинения Оригена самым совершенным произведением апологетической литературы I-Ш вв., «потому что здесь автор успешно показал, что христианство не слепая вера невежественных людей, удовлетворяющее всем вопросам философствующего разума».

«Это сочинения смело можно дать в руки каждому неологу и натуралисту. Для них значительным должно быть и то, что Цельс (враг христианства) подтверждает своим свидетельством и своих современников события жизни Христа и не сомневается в их историческом характере» (Арх. Филарет Гумилевский).

Первое печатное издания сочинения Оригена имело место в 1481 г. Имеется русский перевод проф. Казанской академии Писарева.

СОЧИНЕНИЯ НАЗИДАТЕЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

Эти труды менее навлекли на себя подозрений в неправославности мысли и потому дошли в целом виде на греческом языке.

А) Сочинение «О молитве» написано по просьбе Амвросия и его супруги Татьяны, и вероятно, по переселении в Кесарию, после 231 г.

Сочинение состоит из двух частей. В 1-й говорится о молитве вообще (1–17), во 2-й – о молитве Господней (18–80).

Несмотря на обилие сухих экзегетических и философских экскурсов, в ней сквозит высокое религиозное одушевление, и рядом с глубиной и оригинальностью мыслей ярко выделяется их назидательность. Поэтому сочинение это справедливо называют «перлом между всеми произведениями» Оригена.

Б) «Увещание к мученичеству» написано в гонение Максимина Вракиянина в 235 г. В сочинении Ориген обращается к Амвросию, томившемуся в тюрьме, с целью поддержать его мужество и утешить его. В общем, оно представляет собой воодушевленный гимн мученичеству.

ПИСЬМА

В древности существовали сборники писем Оригена. Евсевий собрал их свыше ста. До нашего времени сохранились только два: к Юлию Африкану и Григорию Чудотворцу.

В 1-м доказывается подлинность тех частей греческой версий книги пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (История Сусанны, рассказ о Виде и драконе); во 2-м – содержится увещание не охладевать в изучении Св. Писания, а для уразумения его молиться о помощи свыше.

УЧЕНИЕ ОРИГЕНА

«Учитель многих святых» (выражение блаж. Иеронима) – Ориген является величайшим из богословов доникейского периода. Он составил первую догматическую систему, поставил ряд вопросов и пытался найти на них удовлетворительные ответы – «пытался объяснить все». Даже своими ошибками, говорит один исследователь, Ориген «наметил путь будущих решений и способствовал общему оживлению богословской мысли». И хотя несомненно, что, создавая христианскую догматику, он завершил ряд вековых попыток церковных писателей философски обосновать христианство, однако это нисколько не умаляет его значения.

Ряд положений Оригена, как полагают, был осужден на 5-м Вселенском Соборе. Поэтому необходимо внимательно изучить его взгляды.

Неоплатонический философ Порфирий, ученик Плотина, так отзывался об Оригене: он жил как христианин, а мыслил как эллин. В устах Порфирия это могло быть похвалой, но это одновременно и указание на слабые стороны мысли Оригена, как христианского богослова.

В отношении к философии Ориген был эклектиком. Наибольшее влияние на Оригена оказывал платонизм и неоплатонизм (Филон). Платоновским духом запечатлен весь идеалистический склад его системы. Таково предпочтение у него бытия идеального пред чувственным учение об идеях, предсуществовании и падении душ и т. д. Можно утверждать (Болотов), что платоновская философия оказала на него влияние в форме неоплатонизма, который в то время начал формулироваться в преподавании Аммония Сакка, учителя Оригена, и который вылился в сочинениях Плотина, его младшего современника. Неоплатонизм желал быть религиозной философией и всецело базировался на понятии о Боге; в своей системе он давал место и языческому политеизму (мировые силы) и восточным мистериям и мистическим теориям о соединении с Богом в экстазе.

УЧЕНИЕ О БОГЕ

«При еде надо начинать с головы», – говорит Ориген и начинает свою систему с изложения учения о Боге.

Ориген восходит в своем созерцании от бытия относительного и изменяющегося во времени, где все возникает и изменяется, к Бытию Абсолютному и неизменному.

1) Основным определением Бога для Оригена является понятие о Нем, как о начале всего – Самоначале, дающем начало всему, или Первопричине. « Начало всего сущего, – пишет он, – есть Бог Отец, благий и Сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту своих определений». Как начало, Бог является самобытным по существу и не зависит по бытию ни от какого другого начала: «Он из ничего». Он один в собственном смысле Сущий и живущий. Как начало Бог един, ибо начало может быть только одно. Таким образом, Он является абсолютным единством, монадой. Отсюда вытекает другие определения Бога:

А) как монада, Бог является бытием в Боге, немыслима телесность, даже самая тончайшая, ибо все телесное подлежит делению.

2. Бог есть Личный Дух, Ум, аналогию Которому составляет ум человека. В учении о свойствах этого Высшего Ума Ориген тщательно старается выдержать Его абсолютность, как единого начала, и почти во всех пунктах достигает этого.

A) Оригинально лишь его воззрение на Безграничность Божию. В то время как Климент и философы принимали ее, как признак нового начала, Ориген отрицает беспредельность Божию по сущности и силе, неопределенное – непознаваемо. Если бы Бог был беспределен, то Он не познавал бы Самого Себя, не был бы всеведущим Умом. Всемогущество Божие ограничивается Его благостью, справедливостью, мудростью. Выяснение других свойств Божиих составляют особую заслугу Оригена.

Б) Бог, как абсолютное начало, возвышен над пространством и временем. Он не ограничивается пространством, и все Сам объемлет, для Него даже нет пространства: Он вездесущ. Бог не подлежит времени, не имеет начала или конца. Он выше времени, Он вечен, у Него всегда «сегодня» и нет смены времени.

B) Бог неизменен, в Нем нет перехода из одного состояния в другое; все Его свойства действенны от вечности.

Понятие неизменяемости Бога имеет важное значение в системе Оригена. Бог Отец есть Отец же начала, а не времени; иначе в Нем нужно было бы допустить изменение; отсюда вечность рождения Сына. Божие всемогущество изначала деятельно, отсюда вечность творения мира. Таким образом, учение Оригена о Боге возвышенно. Но возвышение Отца – первого начала – не особенно благоприятно отразилось на представлении у Оригена второго начала – Логоса; вся Логология Оригена базируется на его учении о Боге.

УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ, ЕГО РОЖДЕНИИ

1. Рождение Логоса нужно представить вне временных (против апологетов) и пространственных (против эманатизма гностиков) отношений. Вечность рождения Сына сама собой рождается из неизменности Отца. «Отец самим бытием Своим, как сила предполагает бытие Сына-Слова» (Болотов). Сын – премудрость и сияние славы Божией, нельзя, поэтому допустить, чтобы было время, когда Бог был без премудрости или без света. Рождение Сына не только не имело начала во времени, но и не может быть рассматриваемо, как акт совершившийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его». Вечное сияние исходит от вечного света. Здесь впервые так ясно раскрыл учение не только о вечном, но и постоянном вечном рождении Сына.

Пространственные представления о рождении Логоса недопустимы уже в силу бестелесности Божией. Бог прост и неделим, а потому в Нем не мыслимы никакие эманации, или истечения, разделения или уменьшения сущности. На этом основании Ориген даже отвергал выражение «из сущности Отца», видя в нем намек на эманацию из божественной сущности.

Чтобы уяснить рождение Сына с положительной стороны, Ориген пользуется аналогией. Аналогию произнесения человеческого слова, столь распространенную у предшествующих церковных писателей, Ориген считает недостаточной и не чуждой пространственных отношений, поскольку слово является внешним звуком. Сам он часто предлагает рассматривать рождение Сына подобным тому, как хотение рождается от мысли.

2. Источным началом бытия Логоса Ориген считает волю Отца. Возражая против эмаотизма «из сущности Отца», он часто называл Сына рожденным «от () воли Отца». Формула эта давала повод обвинить Оригена в том, что он считал рождение таким же актом воли Божией, как творение, тем более что и творение он считал тоже вечным; выходило, таким образом, что Ориген призвал Логоса тварью. Однако это не справедливо и подобных взглядов Ориген нигде в своих сочинениях не высказывает. Если он и называет Христа «созданием» и «происшедшим», то всегда имел в виду (Прит.8,22): «Господь созда мя», причем считал Премудрость созданной потому, что она содержала в себе совокупность идей тварного мира.

По существу рождение и творение у Оригена ясно различаются: от первого происходит неизменный Сын, от второго – изменяемый мир. Сын происходит не из ничего и не вне сущности Отца, мир же происходит из небытия и является внешним бытием.

3. Происхождение Сына из воли Отца не является у Оригена, как у апологетов, актом случайным, связанным с решением Бога создать мир к обусловленным целям творения (значением Логоса, как посредника). Рождение Сына вытекает у него из внутренней необходимости самой жизни Божества. Ориген своим учением о вечности рождения Сына и внутренним обоснованием его необходимости дает более возвышенную Логологию, чем его предшественники, и во многом приближается к никейскому исповеданию. Но от него он отличается тем, что признает рождение Сына не из сущности, а из силы Отца; хотя и считает Сына единственным по природе и посему единородным (кн.1, гл.2, параграф 5).

УЧЕНИЕ О СОТНОШЕНИИ СЫНА И ОТЦА

1. Логос, будучи божественной Премудростью и Словом, тем и отличается от ограниченной человеческой премудрости и слова, что имеет самостоятельное реальное бытие в качестве особой Ипостаси, существующей субстанциально, как и Отец. Ввиду монархических заблуждений своего времени Ориген особенно оттеняет ипостасные отличия Слова от Отца (в этом его заслуга).

2. Но, указывая на отличие Сына от Отца, Ориген не совсем точно устанавливал их единство, т. е. в частности, их единосущия и равенство по Божеству.

Ориген не признавал единосущия Сына с Отцом. Правда, есть два с его именем отрывка, в которых приводится это учение: в одном говорится о происхождении премудрости из существа Божия и отсюда выводился общность существа Отца и Сына, как омоусия, напоминающая тождество сущности в воде и происходящем от нее истечении, в другой – говорится о Трех Ипостасях и единстве их существа; но первый отрывок дошел в переводе Руфина, а второй – явно выдает свое посленикейское происхождение, к тому же, Св. Афанасий не знает о них, хотя и ссылается на другие места Оригена, например, о вечности Слова.

3. Отвергая единосущие, Ориген отрицал и равенство Отца и Сына по Божеству и высказывался в духе субординационизма решительнее, чем его предшественники.

А) По его учению – Один Отец является в собственном смысле Монадой, самобытным (началом всего). Сын зависит от Него по бытию. Он вечно получает от Него Свое Бытие, как пищу.

Б) Один только Отец в собственном смысле есть Бог, Самобог (Автофэос). Логос же есть дэутэрос Фэос. Он причастием божества Отца становится Богом, ибо изначала пребывает у Отца, Он есть Бог по причастию. Один только Бог, абсолютно благ, благ в собственном смысле. Сын есть только образ благости Отца Ему, в собственном смысле, принадлежит не благость, а правосудие, ибо Он Педагог людей и грядущий Судия.

В) Одному Богу доступно полное ведение Себя. Он объемлет и Себя и Сына. Но Сын хотя и познает Отца, но не всецело, ибо не может обнять Отца. Это потому, что Отец больше Сына. Мало того, не все знает Сын и в тварном бытии: Он не знает дня кончины мира, не знает во всей полноте да же божественного плана искупления. Он молился, чтобы миновала Его сия чаша, ибо хотел испить более тяжкую чашу, и совершить более всеобщее благодеяние, распространяющееся на большее число существ (так, чтобы иудеи и Иуда не погибли).

Г) С молитвою в собственном смысле (просэухи) должно обращаться только к Богу Отцу. «Не следует молиться кому из рожденных, ни даже Самому Христу, а только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель и нас учил молиться» (О молитве, 15). Молитвы могут быть, однако, воссылаемы чрез Христа, как Первосвященника. Но Христу можно лишь возносить моления, прошения и благодарения, которые могут быть обращены и к людям. Но молитва в соб­ственном смысле к Нему не должна быть обращена, ибо во Христе мы стали Сынами Божиими и братьями Христовыми и нам не прилично молиться Христу.

Как видим, Ориген в своей Логологии соединил идеи двух порядков: представление о вечном Слове переплетается у него с резко выраженным субординационизмом. Отсюда и Св. Афанасий мог ссылаться на него как на защитника православия, и позднейшие противники Оригена могли говорить о его «богохульствовании» (Во всяком случае несправедливо видеть: в учении Оригена арианство: он признавал Богом Сына и не считал Его тварью).

УЧЕНИЕ О СВЯТОМ ДУХЕ

Доказывая вечность Сына, Ориген заявил: «То же надо сказать и о Духе Святом» и вообще говорит о Нем постольку, поскольку представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. Впрочем, Ориген ясно исповедует Лицо Св. Духа как особую ипостась. Бытие свое Он получает вечно от Отца чрез Сына. Происходя через Сына, Св. Дух от Него получает все совершенства, в особенности ведение Отца и потому стоит в подчиненном отношении не только к Отцу, но и Сыну.

Взаимное отношение Лиц Святой Троицы Ориген объясняет по их действию в мире. Деятельность Святой Троицы он рассматривал как бы в виде сужающихся концентрических кругов. Наибольший круг, как бы обнимающий другие, принадлежит Отцу, это сфера, распространяемая на все существа, есть деятельность Отца. Сын, деятельность, Которого распространяется только на разумных тварей и духов, второй круг. Третий, меньший круг – Дух Святый, воздействующий на разумную тварь и святых. Ориген прекрасно разрешил проблему различия Лиц Святой Троицы и первый ввел формулу «три ипостаси». В этом догматико – историческая заслуга Оригена.

космология

1) Учение о творении мира составляет трудный для философского рассмотрения вопрос: как из бытия абсолютного может произойти бытие относительное. Ориген находит ответ на этот вопрос во всемогуществе и благости Божией. Эти свойства раскрываются в творении мира. По бесконечной благости Своей Бог открывает Себя в создании тварей. Так как всемогущество Божие нельзя представить недеятельным и праздным, то нужно признать, что оно вечно имело объект своей деятельности. В противном случае пришлось бы допустить в Боге переход из одного состояния в другое, что противоречит Его неизменяемости. Отсюда творение мира у Оригена признается вечным.

2) Так как такой вывод стоял в противоречии с церковным учением о конце мира, то Ориген выходил из затруднения, предполагая бесконечный ряд сменяющих друг друга миров, каждый из них имеет конец, но в целом они вечны. Так пришел он к теории множественности миров.

3) Вечная творческая сила Бога, прежде всего, открылась в создании духов, которых Ориген мыслил не совсем чистыми от тонкой материальности, ибо в собственном смысле духовным бытием, чуждым всякой телесности, он считал только Святую Троицу. Отличительным признаком тварных существ, в противоположность абсолютному бытию, является их изменяемость. Дальнейшее творчество проявилось в создании материи. Причиной создания ее послужило падение духов. Для исправления их Господь заключил их в материю. Материя представляет собой основу тел и отличается способностью превращаться в разные формы (дерево, огонь, дым). Отсюда она всегда принимает форму, соответствующую совершенству того разумного существа, которым воспринимается. В низших существах она принимает вид грубых тел, а в высших – вид тонких и лучезарных, по мере духовного развития существа она сама по себе не представляет зла и не препятствует развитию духовных существ.

4) Историю происхождения мира Ориген представлял так. Все духи были созданы Богом совершенно равными по природе: духовными, чистыми, совершенными, никаких различий по существу и разделения на классы по степени, совершенства между ними не было, их и быть не могло, ибо Бог равно благ и справедлив и не настолько изменчив и бессилен, чтобы сотворить их не равными. Если различие и проявилось между ними, то оно зависит не от высочайшей воли Божией и не в ней находит объяснение, а от свободы воли тварных духов. В свободе их дана была возможность и развития и падения. Пресытившись блаженством, духи охладели в своей любви к Богу и злоупотребили своей свободой и пали. Их падение – катаволи (низвержение) и послужило началом творения мира. Поэтому-то в Писании (Иоанн, 17,24) творение мира называется катаволи. Падение духов было различное: одни отпали от Бога больше, другие – меньше. От этого различия произошли все те различия, которые наблюдаются в этом мире, и, прежде всего, градация классов бытия. Те из духов, которые больше других сохранили огнеопальное стремление к Богу, образовали собою силы ангелов, различающихся друг от друга по своим заслугам. Они обличены в тонкие эфирные тела, с различной степенью лучезарности. Духи, более отпадшие от Бога, облеклись в более плотную светоносную материю и образовали собою светила небесные – солнце, луну, звезды.

Еще более удалившиеся от Бога и охладевшие духи обратились в души (психис, от психо – дуть, охлаждать) людей и облеклись грубой плотью в целях их воспитания. Смотря по заслугам своим, в период предшествования души людей получают на земле разную участь. Наиболее грешные души рождаются в телах уродливых, безобразных, более чистые – в красивых и совершенных. В этом же смысле объясняются и другие неравенства среди людей. Именно ввиду своих прежних заслуг одни люди рождаются с блестящими умственными способностями, другие – крайне тупыми, одни – кроткими, другие – жесткими, одни – варварами, другие – греками, одни -знатными и богатыми, другие – рабами и бедными. Так думал Ориген объяснить при предположении предсуществования душ те неравенства, которые так поражали его в земной жизни, и которые он считал непримиримыми с совершенствами Творца. Но души людей не представляют собой еще последней ступени падения. Ниже душ пали духи, хотя и невидимые, тела, и свергнуты были в преисподнюю; из них больше всех охладел дьявол: это – наиболее согрешивший дух.

5) Все эти различия обоснованы в свободной воле разумных существ. Отсюда между ними не существует непроходимых границ. Души могут развиваться или в сторону добра или в сторону зла и, таким образом, или подниматься или опускаться по лестнице бытия. В первом случае они одухотворяются и причисляются к ангелам, а во втором – они падают до скотоподобной жизни. Однако во всем этом процессе мирового развития действует благая воля Божия, которая все направляет к первоначальному восстановлению падших духов.

Страдания и бедствия мира сего и самое создание материи имеет последней целью своею не наказание их, а исправление и воспитание. Вся мировая история, таким образом, есть история божественного домостроительства (икономия), устроения спасения.

АНТРОПОЛОГИЯ

1) История человека есть часть мирового процесса; он также подлежит божественной икономии. В составе человека имеются три части (трихотомия): в нем богоподобная душа, охладевший дух соединены через посредство животной души с плотью. Разумная душа обладает свободной волей и способностью снова возвыситься до чистой жизни. Неразумная же душа роднит человека с животными. В силу такого разнородного состава, человек всегда испытывает внутренний разлад в своей жизни. По природе своей он изначала получил образ Божий, а вместе с ним и возможность через упражнение в добродетелях достигнуть и богоподобия. Но, стремясь к этой цели, он, однако, должен бороться со слабостью своего естества. Это потому, что все люди подвержены греху. Учение о ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ и его всеобщности не чуждо и Оригену. Правда оно у него приняло оригинальный оттенок, поскольку Ориген относил грех к до мирному всеобщему падению душ и полагал его еще раньше их воплощения (см. выше). Но он допускал также, что самое рождение, соединение души с телом, оскверняет человека скверною греха, и потому считал необходимым крещение для младенцев. Грех, внедрившись в природу человека, продолжает расти в нем и развиваться, он укрепляется в нем все более и более в силу искушения похоти, влияния дурных примеров и демонов.

2) Из этого состояния падения богоподобная душа стремиться возвыситься к первоначальному блаженству. Это зависит от ее свободной воли. Но ввиду слабости человека ему для спасения необходима божественная помощь. Эту помощь ему постоянно оказывают ангелы, в частности ангел-хранитель. Еще в большей степени Логос оказывает влияние Своими таинственными воздействиями в мире через святых и пророков. Он и просвещает людей и путем страданий ведет их к исправлению и спасению. Но откровение Логоса всегда приспосабливалось к состоянию органов откровения и, никогда не было полным. Свое полное раскрытие оно получило лишь в воплощении Логоса.

ХРИСТОЛОГИЯ

Воплощение Сына Божия необходимо было потому, что иначе бы люди не могли созерцать Высочайшее Слово. Само соединение вместе Божества и человечества является непостижимой тайной.

1) В освещении догмата воплощения Оригена впервые ясно выдвинута против гностиков и решена мысль о человеческой природе Христа (имеется в виду душа). Эта душа послужила посредствующим началом при воплощении Логоса, ибо непосредственное соединение Божественной природы с материей было невозможно. Душа Христа принадлежала к числу духов, созданных Богом, но в до мирном своем бытии она тем выделилась из числа других, что только она одна не отпала от Бога и прибывала в пламенеющей любви к Нему. В силу долгого упражнения в добре, она настолько применилась к Нему, что для нее стало уже невозможным отпадение к греху. С этой душой и соединился Логос для нашего спасения, а чрез ее посредство с телом.

2) Тело Его вполне соответствовало превосходству и совершенству Его Души, ибо всякая душа образует своеобразное себе тело. Поэтому Тело Христа было необычайной красоты и совершенства, и если в Исайи (53,1–3) говорится о безобразном виде Христа: «Видехом Его и не имяше вида, ни доброты» – то это свидетельствует лишь о том, что плоть Христа принимала тот или иной вид в зависимости от духовного настроения тех, с кем Он обращался. Истинность плоти Христа Ориген защищает решительно. Христос принял все наши немощи и страдания, все благоприличные страсти и все, что исходит от разумной души.

3) При восприятии истинного человечества Логос не претерпел никакой перемены: Он остался по существу (усиа) Логосом. Отсюда в нем две природы и Он есть по существу Дэус -Гомо. Этот термин Ориген вводит впервые. «Во Христе иное дело – природа Его Божественная, потому что Он есть Единородный Сын Божий; и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время по домостроительству» (О началах, кн. 1, гл. 2., параграф 1.).

Две природы во Христе образуют одно существо, так что «Христос есть нечто сложное». «Тело и душа Иисуса стали со Словом одно, в особенности по совершении домостроительства» (Против Цельса, 2, 9.). Трудную проблему – как представить единство лица Христова, при соединении с человеческой душой Ориген пытался уяснить при помощи аналогии:

А) нравственное единение как бы сливает между собой личности, так прилепляющийся к Господу составляет с Ним один дух и жена составляет одно тело с мужем;

Б) раскаленное железо соединяет в себе свойства огня и железа, принимает в себя вид и жжение огня, так и душа Христа приняла и растворилась в Логосе.

Чтобы энергичнее выразить силу соединения естества, Ориген утверждал, что они соедини­лись не общением, а единением и, указывая на общение свойств во Христе, впервые ясно различил эту черту и указал ее в единстве Лица Христова.

4) Следствием соединения с логосом было преобразование, обожение человеческой природы Христа. Душа и тело Его перешли в Божество. В особенности это нужно сказать о плоти его по воскресению. «Он воскрес из мертвых и обожествил воспринятую им человеческую природу». Тело его одухотворилось и почти разрешилось в дух. Поэтому оно было невидимо. Плоть Его слилась с божеством и стала вездесущей: «Он находится везде, и все проникает» – «О Нем не должно думать, что Он заключен в каком-либо одном месте». Словом, плоть Христа стала телом чудесным.

УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ И СПАСЕНИИ

Последствия греха были троякого рода. Это:

1) неведение Бога;

2) подчинение власти дьявола;

3) разрыв нравственного союза с Богом.

От всех этих последствий греха Господь избавил человека.

1) Господь прогнал неведение, сообщивши людям истину. Он учил словом и примером, и при том так, что был понятен всем и удовлетворил нужды всякого человека. Слова его для ученых заключали в себе глубокие учения, но они были доступны и для детей, женщин и рабов. На своем примере Господь показал путь к совершенству и богоуподоблению.

2) Господь освободил людей из под власти дьявола. Уяснял это Ориген при помощи теории выкупа у дьявола. Люди, будучи побеждены дьяволом, сделались его рабами, стали его собственностью на законном основании. Избавить их от его власти нужно было тоже законным путем. Дьявол согласился, принимая всю цену безгрешной души Христовой. Своими кознями через иудеев он довел Христа до смерти. Но он не знал плана Божественного домостроительства, не знал, что смерть Христа разрушит власть смерти. Он думал удержать душу Христа в аду и своей власти. Но, оказав несправедливость по отношению к безгрешному Христу, он не мог удержать Его в своей власти и по договору должен уступить выкупленных Христом людей. Христос вывел их из ада и Сам воскрес. Таким образом, Христос как бы обольстил дьявола, что вполне было справедливо по отношению к обольстителю людей.

Отмеченный уклон мысли Оригена Болотов объясняет тем, что он не ясно представлял себе положительное значение искупления и сосредоточия внимание на отрицательном – поругании дьявола и т.д.

3) Христос не только искупил людей от дьявола, но и принес за них умилостивительную жертву Богу. Грех мог быть искуплен страданием за людей или жертвой за них. Сами люди не могли принести жертву, ибо она должна быть безгрешной. И вот Господь, будучи безгрешен, «возложил на главу Свою грехи рода человеческого, ибо Он Сам есть глава тела Церкви» и понес на Себе всю тяжесть наказаний. Он добровольно претерпел на земле ряд испытаний, огорчений, страданий и самую смерть. Так он примирил людей с Богом.

4) Искупление, совершенное Христом, имеет универсальное значение. Христос умер не только за людей, но и за все другие разумные существа. Плоды Его смерти распространяются на весь космос, даже на ангелов. Впрочем, иногда Ориген высказывался в том смысле, что Господь для искупления ангелов Сам становился ангелом и пострадал за них подобно тому, как и за людей.

ЭСХАТОЛОГИЯ

Эсхатология Оригена носит спиритуалистический характер, что вполне согласно с философским направлением его богословствования. Почти все изречения Священного Писания о конечной судьбе мира и человека, он понимает в духовном смысле. Хилиазм он, конечно, отвергает решительно, упрекая сторонников его в неразумении и ссылаясь на свидетельство Священного Писания о духовности будущего тела. Характерным пунктом в его учении о загробной жизни является мысль о возможности продолжения нравственного развития, очищения и совершенствования человека после его смерти – процесс спасения отдельного человека не заканчивается в земной жизни, но продолжается за гробом. Это учение вытекало у Оригена из основных понятий о благости Божией и о свободе воли человека. Бог вложил в человека стремление к истине, добру и богоуподоблению. Это стремление должно получить удовлетворение, ибо дано оно не напрасно, почему осуществление его необходимо предположить в загробном бытии человека, ибо для Бога нет ничего не возможного, для Творца нет ничего неисцелимого. С другой стороны, как бы не пал человек, он всегда сохраняет свободу воли, а вместе с ней возможность исправления и совершенствования. Вся посмертная жизнь и представляет процесс очищения и совершенствования человека. Души людей после смерти известное время пребывают на земле, в некоем месте, которое называется в Священном Писании раем и которое служит как бы школой для их воспитания. Здесь они очищаются в огне через крещение (зачатки учения о чистилище). Страданиям этим подвергаются все, но в различной степени, в зависимости от своей нравственной чистоты. Если бы нашелся совершенно чистый человек, он мог бы пройти чрез этот огонь без страданий. Параллельно с очищением происходит и умственное развитие душ. Здесь они постигают мировые загадки, таинственный смысл истории Израиля, значение жертв и Закона, планы божественного Промысла о каждом существе. Затем души поднимаются в следующую высшую сферу – воздушное пространство и научаются постигать бытие находящихся там существ и предметов и их внутренний смысл. Далее, они восходят на небеса, в планетные пространства, и изучают их, находящиеся там светила и назначение каждого из них. Наконец, они достигают общения с духовными сущностями и удостаиваются полного откровения истины «вечного Евангелия», которого теперешнее Евангелие является лишь прообразом и типом.

2) В этом постепенном возвышении душ воскресение плоти не представляется логически строго необходимым. Ориген, однако, сделал попытку (ради согласия с верой Церкви) ввести это учение в свою систему. Будущее тело будет отлично от земной плоти по своим качествам: оно будет духовным, прославленным, оно не будет нуждаться в питании, пищеварении, размножении и потому соответствующие органы будут отсутствовать. Но воскресшие тела будут тождественными земным (было бы несправедливо, если бы награждена была иная плоть, чем та, которая подвизалась). Тождество это заключается не в самых материальных частицах, не в составе человека, а во внешней форме тела. Дело в том, что состав человека уже при жизни его постоянно меняется, одни элементы заменяются другими в силу обмена веществ. Неизменным остается самый вид человека и именно потому, что в теле каждого человека существует семя Логоса или внутренняя сила, которая образует его тело по своему типу, подобно тому, как семя пшеницы дает соответствующие своему виду ростки. Эта сила всегда сохраняется и по разрушении тела может, по слову Божиему, образовать из материала частиц духовного тела по форме своей тождественное с земной плотью. Воскресшие тела будут соответствовать качествам душ: грешники будут облечены в темные тела, святые – в светлые. Дальнейшее развитие душ будет сопровождаться все большим и большим одухотворением телесной субстанции, пока оно не разрешится в тонкую духовную «нерукотворную» телесность (О началах, кн. 2,3).

Что касается грешников, они подвергнутся мучениям в огне. Огонь не вещественный и заранее приготовленный, а духовный – муки совести, которые собирает в себе грешная душа, наподобие дурных соков, вызывающих лихорадочный жар. Мучения эти не будут вечными. Бог наказывает для того, чтобы исправить, подобно врачу для исцеления от тяжких болезней. Он употребляет огонь и таким образом, очищает грешников от грехов. Если Священное Писание и говорит о вечности мучений, то чтобы страхом наказаний отвлечь грешников от грехов. Выражение: «во веки веков» означает в нем определенный период. На протяжении веков все души без исключения обратятся к Богу. Все они будут наслаждаться блаженством, хотя и не для всех одинаковым, ибо в доме Отца обителей много, однако, все войдут в них. В конце – концов, все восстановится в первоначальном состоянии. Души одухотворятся настолько, что станут бес­телесными, материальный мир уничтожится. Будет Бог все во всем, ибо душа ничего не будет знать, созерцать или помнить, кроме Бога. Это и есть конечное восстановление всего, апокатастасис. Идея апокатастасиса ведет к предположению, что дьявол спасется, который «скорее не хочет, чем не может быть восстановлен, неистовство злодеяний у него обратилось в похоть, он услаждается». Ориген допускал возможность обращения злых ангелов и говорит, что последний враг – смерть – истребится, но «не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью, ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого в Творце» (О началах, Ш).

4) По-видимому, апокатастасис не означает собою полного завершения мирового процесса. Свободная воля разумных существ всегда предполагает возможность падения, а с падением вытекает опять необходимость создания материи для исправления духов до времени нового апокатастасиса и т. д. в бесконечность. В этом пункте упрекал Иероним систему Оригена. Впрочем, Ориген утверждает, что свободная воля тварных существ будет укреплена в добре и волей Божией и так, непрерывно будет пребывать неизменной.

Эсхатологическое учение Оригена больше всего вызвало нареканий на него. Сам он сознавал смелость некоторых своих мнений и потому высказывал их с оговоркой.

Система Оригена, которую Болотов называет «самым полным образцом христианского гнозиса», разделила судьбу всех великих систем. Никто из последователей Оригена не усвоил ее в целом, а останавливался на той или другой стороне ее, часто утрируя ее до крайности. Нашлись со временем неумеренные почитатели Оригена, которые настаивали, на его неправильных личных мнениях. Это послужило источником оригенистических споров. Они начались с осуждения Оригена Феофилом александрийским в 399 г. и закончились в эпоху Юстиниана. Последний издал в 543 г. указ, в котором обвинял Оригена в еретичестве, утверждая, что в его учении больше языческого, манихейского, арианского, чем христианского. Он изложил и главные заблуждения Оригена:

1) предсуществование душ;

2) предсуществование души Христа;

3) образование Его тела до соединения с душой;

4) Искупление Христом Ангелов;

5) воскресение сферических тел;

6) признание светил существами одушевленными;

7) Учение о распятии Христа и демонов;

8) отрицание неограниченности Божией;

9) отрицание вечности адских мучений.

Вследствие этого обвинения состоялось на Константинопольском соборе в 543 г. осуждение Оригена как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет 5-м Вселенском Соборе, остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого собора до нас не дошли. Следовательно, с точки зрения церковно-юридической остается некоторая возможность защитить Оригена. Такая защита относительно самого лица Оригена облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправильные мысли как непогрешимые и обязательные истины, а следовательно, не мог быть формальным еретиком, а слишком эллинский склад ума разделили с Оригеном многие Св. Отцы.

Ориген оказал величайшие услуги Церкви во всех областях богословской науки. Этим объясняется его сильное и продолжительное влияние на Востоке. Великие отцы – Св. Григорий Чудотворец, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский – можно сказать, воспитались на Оригене. К его сочинениям они относились с величайшим уважением. Даже противники его (например, Мефодий Патарский) пользовался заимствованными у него аргументами и положениями и большей частью зависел от него. И в последующее время, несмотря на старание Юстиниана, авторитет Оригена в Церкви не был уничтожен. И в следующем веке можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие Максима Исповедника – против монофилитства. Поэтому, за исключением всех неправославных мнений, Оригена можно считать одним из лучших богословов Восточной Церкви.

УЧЕНИКИ ОРИГЕНА

Во 2-й половине Ш-го в. возникают споры о правильности понимания учения о Святой Троице (монархианство в разных видах) и ученики Оригена должны были принять в них непосредственное участие.

СВ. ДИОНИСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Св. Дионисий, названный Великим уже Евсевием и Св. Василием Великим, родился около 190 г. от знатных и богатых языческих родителей. В молодости получил хорошее философское образование и обратился в христианство благодаря критическому изучению различных философских и религиозных систем. После обращения в христианство, Дионисий слушал лекции Оригена и навсегда остался его почитателем. В утешение своему учителю, заключенному в тюрьму в гонение Декия, он написал сочинение «О мученичестве», недошедшее до нас. Своим уважением к философии, знанием Св. Писания и некоторыми пунктами догматического учения он был обязан Оригену. Дионисий 16 лет стоял во главе Александрийской катехизической школы, а в 247 или в 248 г., после смерти александрийского епископа Иракла, был возведен на епископскую кафедру Александрии.

Это было во время гонений и других тяжелых испытаниях для александрийской Церкви.

В сохранившихся письмах Дионисий довольно подробно описал некоторые из этих событий: начало преследований, смерть мучеников, эпидемию чумы и др.

В письме, сохранившемся у Евсевия, Дионисий рассказал о том, как он был арестован язычниками и неожиданно освобожден узнавшими об этом поселянами – язычниками, собравшимися на свадьбу. После этого освобождения Св. Дионисий некоторое время из укрытия руководил Александрийской церковью, потом возвратился в город. Затем, в одно из последующих гонений (Валериана) был сослан в Ливию.

Руководя такой обширной и имеющей большое значение церковью, Св. Дионисий должен был принимать участие во многих церковных событиях того времени.

Разногласия между Карфагенской и Римской Церковью по вопросам крещения еретиков был более близок к взглядам Св. Киприана, но употребил все свое влияние, чтобы призвать обе стороны к умеренности.

По вопросу о принятии падших не одобрял чрезмерной строгости – «приказал пресвитерам, чтобы умирающим, если они просят, а особенно если они и раньше просили, давать разрешение, дабы они отходили от сей жизни с доброю надеждою», как он писал в письме епископу Антиохийскому Фабию. Он в особом послании уговаривал Новациана в Риме отказаться от незаконно полученного рукоположения и не производить раскола в Риме.

Св. Дионисий скончался в конце 264 г. (или начале 265 г.). Память его 5 октября.

СОЧИНИЛ СВ. ДИОНИСИЯ И ЕГО УЧЕНИЕ

Сочинения Святого Дионисия сохранились только в отрывках (их перевод на русский язык издан Казанской Академией), но и из них можно заключить о его богословии.

Богословие Св. Дионисия было близко к богословию Оригена, не столько к его домыслам, сколько к его аллегорическому методу толкования Священного Писания и учению о Святой Троице и Лице Сына Божия. В воззрениях Св. Дионисия в отдельных выражениях проявляется та же двойственность, что и у его учителя.

УЧЕНИЕ О СЫНЕ БОЖИЕМ

Полемизируя с возражениями Савелия, «смешивающего Божество», и монархианством Павла Самосатского, Св. Дионисий допустил ряд выражений, в которых говорил, что природа Сына Божия не тождественна с природой Отца, отрицал термин «единосущие» и т. д.

Эти выражений осудил папа Римский и Св. Дионисий в свое оправдание написал особое сочинение – «Обличение и Оправдание», в котором искренне использовал ряд других мыслей и выражений того же Оригена, вполне православных. «Этим, – говорит он, – я изобличил ложь высказанного против меня обвинения, будто я не признаю, что Христос единосущен Богу».

«Отец и Сын, по сказанному, суть Едино и Один в Другом пребывают». «Как сияние вечного света, Сын, конечно, и Сам вечен. Если всегда есть свет, то ясно, что всегда есть и сияние».

«Нераздельную Единицу, – говорит он, – «мы распространяем в Троицу и не умаляемую Троицу опять соединяем в Единицу».

Папа Дионисий признал эти объяснения достаточными, как можно заключить, направляя свои обвинения, не столько против самого Дионисия, сколько против неточности выражения Александрийского богослова.

Впоследствии Св. Афанасий засвидетельствовал православие воззрений Св. Дионисия.

В сочинениях Св. Дионисия впервые встречается наименование Фэотокос – Богородица в отношении к Пречистой Деве Марии.

УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА

Космологические представления Св. Дионисия изложены им в сочинении «О природе». Оно разделилось на несколько книг и содержало в себе:

1) критику учения Эпикура о происхождении мира;

2) изложение христианского учения о творении мира.

От него остался большой отрывок, сохраненный Евсевием и содержащий в себе критику эпикурейской атомистики. В этом отрывке Св. Дионисий ставит вопрос: какая теория -эпикурейская или христианская – удовлетворительнее объясняет происхождение мира? В ответ на этот вопрос он доказывает, что учение эпикурейское не объясняет ни происхождения, ни свойств мира. Вот его основания.

А) Ежедневный опыт убеждает, что предметы, имеющие разумную цель, например «дом, корабль, не могут образоваться путем случайного сцепления атомов. Они всегда являются результатом разумных усилий мастера. Мало того, эти предметы, уже существующие, будучи предоставлены самим себе, обыкновенно уничтожаются. По аналогии и для объяснения происхождения и сохранения мира нужно допустить существование Художника, Который сообразно Своим разумным целям соединяет атомы и сохраняет их соединения.

Б) В мире мы видим великое разнообразие вещей. Все это безграничное разнообразие не могло произойти из атомов, которые одинаковы по своей субстанции и различаются лишь величиной и формой.

В) В мире господствует величайший порядок, и красота, в силу которых мир и назван космосом. Особенно поражают нас своей законосообразностью движения небесных тел, т. к. по учению Эпикура, первоначальное движение атомов не определяется ни разумными целями, ни имманентными им законами, то им нельзя объяснить возникновение законосообразного и правильного круговращения частей мира.

Г) В человеческом организме нет ничего излишнего или бесполезного. Все в нем в высшей степени целесообразно и направлено или к поддержанию жизни или к ее украшению. Такое целесообразное устройство человека не могло произойти из случайного крепления атомов.

Д) Действие никогда не может заключать в себе более чем дано в причине. Поэтому вероятно, каким образом душа, ум, мышление – одним словом, духовная жизнь человека – могли возникнуть из материального, слепого и бессознательного.

ОТНОШЕНИЕ СВ. ДИОНИСИЯ К ХИЛИАЗМУ

Св. Дионисий писал (сохранилось в отрывках) особое сочинение против хилиазма (воззрений в известной степени разделявшихся Св. Иустином Философом, Св. Иринеем Лионским и Тертуллианом) – «об обетованиях ».

Хилиастическое учение было сильно распространено в одном из округов Александрийской Церкви. Св. Дионисий отправился туда, вызвал на диспут главу этого направления и в течение 3 дней подробно разобрал книгу «Обличение аллегористов», где излагались доводы в защиту хилиазма, основанные на буквальном понимании известного места Апокалипсиса (гл.20), и убедил противников отказаться от этих воззрений и соединиться с Церковью. С этого времени хилиастические воззрения проявляются только в отдельных сектах.

От книги Св. Дионисия сохранился отрывок, в котором он отрицает принадлежность Апокалипсиса Ап. Иоанну. Но последующие отцы с его выводами о не подлинности Апокалипсиса не согласились.

Сведения о жизни Св. Григория имеются в особом «слове» Св. Григория Нисского и истории Евсевия. Сохранилось письмо к Св. Григорию Оригена, но в более поздний период его жизни, когда Ориген оставил Александрию и жил в Кесарии.

Св. Григорий родился около 210 г. в языческой семье в Неокесарии Понтийской. С целью получить лучшее образование, он прибыл в Кесарию и здесь сделался учеником Оригена. В своем «Похвальном слове» Оригену Григорий говорит о любви учеников к своему учителю. «Души их были пронзены его разумом, как стрелой», он обладал «странной силой убедительности».

Ориген предложил Григорию сначала искать разбросанные «семена истины» у языческих философов, возбудил в нем стремление познать истину и только после этого предложил ему христианское учение. «Я думаю, – говорит Григорий в похвальном слове Оригену, – он говорил не иначе, как по внушению Духа Божия. Слово Божия людям, разуметь Слова Божие как Бог Сам употреблял его и изьяснял его людям, как они могут разуметь».

Св. Григорий был крещен около 238 г., возвратился в Неокесарию, где был избран епископом.

Во время гонения Декия Св. Григорий скрылся и из убежища руководил паствой, участвовал в осуждении Павла Самосатского, «проповедовал, наставлял и исцелял, привлекал толпы к слушанию Евангелия».

Св. Григорий Нисский говорит, что ко времени его вступления на неокесарийскую кафедру в городе было всего 17 христиан, а ко времени смерти осталось только 17 язычников.

О его избрании и жизни передаются много чудесного, отчего он получил наименование «Чудотворца». Скончался Св. Григорий около 269 г. и был погребен в построенной им самим Церкви в Неокесарии. Память его 17 ноября.

СОЧИНЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ

Наиболее известным творением Св. Григория является краткий символ веры, сохраняющийся во многих греческих, латинских и сирийских рукописях. По свидетельству Св. Григория Нисского, Символ этот, был сообщаем Чудотворцу Ап. Иоанном Богословом по повелению Богоматери, когда он перед принятием рукоположения в епископа в пустынном уединении ночью размышлял о тайне Св. Троицы. В этом символе изложено православное учение о Святой Троице. Содержание Символа таково:

«Един Бог Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей и образа вечного; совершенный родитель Совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, образ выражения Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая, состав всего, движущая все творения, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Вечный Вечного. И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, т.е. людям, образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, в которой причина живущих, святый Источник; Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, который через все. Троица, Совершенная славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная, почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всего одна и та же».

Важно отметить, что такое точное изложение учения о Святой Троице было связано с богословствованием представителя Александрийской школы.

Другое, несомненно подлинное, произведение Св. Григория – Панегирик Оригену. Произнес в большом собрании в присутствии Оригена. По содержанию речь представляет не столько панегирик, сколько подробную, правдивую оценку ученой деятельности Оригена со стороны искренне привязанного к нему ученика. Панегирик наполнен живым, горячим чувством глубочайшей благодарности к Оригену, искренним одушевлением научными занятиями и сожалением о предстоящей разлуке. Исторически он ценен, т.к. в нем дается описание ученых занятий в школе Оригена.

Для знакомства с покаянной дисциплиной древней церкви важно Каноническое послание Св. Григория к епископам в Понте, касающееся применения церковной дисциплины к христианам, впадшими в разного рода грехи и преступления.

Кроме того, Св. Григорию принадлежит несколько глубоких по содержанию слов (на Благовещение, Рождество Христово, Богоявление...).

«Небесный Царь, – читаем в слове на Богоявление, – приходит ко Иоанну – Своему Предтече, не будучи окружен воинством ангельским и не предпосылая пред Собою вестников, т.е. бестелесных сил, но подобно простому и обыкновенному воину...»

«Иисус... сказал Иоанну, научись желать того, чего желаю Я... Дай мне исполнить Мое намерение я желание, для которого Я пришел на землю. Таинственно и сокровенно то, что ныне совершается на Иордане. Сокровенно здесь то, что Я делаю сие не для своей нужды, а для уврачевания... Таинственно и сокровенно то, что в сих водах, возрождающих человечество, еще прежде указаны потоки небесные... Я Законодатель и Сын Законодателя, и потому Мне прежде всего нужно Самому исполнить заповеданное, а потом уже повсюду являть опыты Моей власти. Мне должно прежде исполнить закон, и тогда уже сообщать благодать. Мне должно прежде произвести тени потом уже самую истину. Мне должно положить конец ветхому завету, и потом уже проповедовать новый, начертать его в сердцах человеческих, скрепить Моею Кровью и запечатлеть Моим Духом... Мне должно ныне креститься сим крещением, и после преподать всем людям крещение Единосущной Троицы».

К творениям Св. Григория относятся еще отрывки диалога «О Божестве Слова» и пересказ Экклезиаста.

Несмотря на то, что Св. Мефодий не был учеником Оригена и один из первых подверг критике отдельные стороны его системы, все же принадлежность Св. Мефодия к александрийскому богословию не вызывает сомнений, как и влияние на него Оригена.

Сведения о его жизни не сохранились. Даже о месте его кафедры нет точных данных. Его называли епископом в Ликии, Патарским, даже Тирским. Современный исследователь считает (епископ Михаил – Чуб), что Св. Мефодий быв епископом в г. Филиппах в Македонии.

Несмотря на отдельные противоречивые известия, следует считать, что «наиболее надежно засвидетельтвованной датой его мученической смерти является 311 г». Церковное воспоминание 20 июня.

СОЧИНЕНЯ И БОГОСЛОВИЕ СВ. МЕФОДИЯ

«Св. Мефодий уже при жизни бил авторитетнейшим богословом. В последующие века его многократно цитировали не только единомышленники, но и противники... Судьба духовного наследства Св. Мефодия в последующих веках весьма своеобразна: в течение ряда столетий с его именем связывали сочинения, вовсе ему не принадлежавшие. В то же время, подлинные его творения или постепенно отодвигались на второй план или пребывали в неизвестности» (епископ Михаил).

Из подлинных сочинений Св. Мефодия на греческом языке сохранились диалог – «Пир десяти дев» и отрывки из сочинений «О свободе воли» (против валентиниан), «О воскресении» и «О сотворенном» (против Оригена), и отдельные небольшие отрывки из других сочинений. Но кроме того, сохранился в древнем славянском переводе сборник сочинений Св. Мефодия, в который входят, кроме «Пира» и сочинений, признанных подложными, ряд сочинений, считавшихся утерянными, в т.ч. весь текст «О свободе воли» и большая часть трактата «О воскресении». Часть этих сочинений в переводе со славянского опубликована епископ Михаилом («Богословские труды», сб. 2). Слова в день Сретения и в неделю, включенный в число творения Св. Мефодия в перевод Ловягина, не принадлежат ему.

«Пир десяти дев» («О девстве» по форме является подражанием известному диалогу Платона «ПИР»). Каждая из 10-ти дев произносит речь в похвалу девства, рассматривая его с разных сторон. Диалог кончается гимном Спасителю.

Помимо основной темы, здесь имеются глубокие высказывания о Церкви, Ее тесном единстве со своим Главой – Христом. «Исповедывать воплощение Сына Божия, – говорит Св. Мефодий, – от Св. Девы, но не исповедывать, что Он и в церковь приходит, как бы в свою плоть, -несовершенно».

В Церкви совершается единение, по выражению Св. Мефодия, брак Христа с человеческой природой.

В сочинении «О свободе воли» Св. Мефодий, опровергая гностическое учение о зле, останавливается на понятии свободы человека: «Свобода самое лучшее, что даровал Бог человеку». Зло вошло в мир потому, что «человек сам опустошил себя», поддавшись искушению. Здесь решительно отвергается дуализм гностиков.

В сочинение против Оригена «О воскресении» Св. Мефодий отвергает понимание Оригеном воскресения и возражает против умаления Оригеном значения тела: тело не темница души, а часть человека, без которой он был бы неполным. Смерть тела есть следствие греха, но через смерть само тело очищается. Падение произошло не в состоянии чистой духовности, а вместе с телом, поэтому в теле «живет грех». Сочинение заканчивается молитвой.

Молитва эта, известная только в славянском тексте, принадлежит к числу наиболее ранних молитв христианских. Употребленные в ней формулировки и выражения характерны для суждения о догматическом словоупотреблении доникейской эпохи. Заслуживает особого внимания то место молитвы, где говорится о победе над смертью, совершенной страданиями и умерщвлением Бесстрастного и Бессмертного: «Потому благословляют Тебя (смиренные) люди, ибо Ты послал с неба Помощника для каждой смиреной души – научающее нас истине Слово Твое, Которое, будучи не причастным, страданиям, восприняло по Твоей воле это подверженное многим страданиям тело.., чтобы угасить смерть умерщвлением Бессмертного, сделавшись смертью для смерти. Таким образом, ради твоего милосердия смертное изменилось в бессмертное и подверженное страданиям. Ибо решительно никто не воспротивился Твоему повелению. Ты сотворил существующее из несуществующего и ничто из него не лишено Твоего искусства и украшения. Ибо нет Бога кроме Тебя, Владыки жизни и смерти, но Ты Господь и Владыка всего».

В этой молитве встречаются слова и мысли, знакомые уже древнейшей христианской Церкви и прочно вошедшие в молитвенный обиход последующих веков. Поэтому молитва Св. Мефодия имеет важное значение о суждении о прочности и устойчивости церковных традиций, и в частности о способах сохранения и передачи этих традиций.

Сочинение «О сотворении» (отрывки) также направлено против оригенистов, утверждавших, что мир не имеет начала и совечен. Против этого Св. Мефодий и ведет свое рассуждение, доказывая православное учение о Боге как едином Творце и виновнике всего.

Из других творений, сохранившихся только в славянском тексте (перевод сделан в Болгарии не позднее X в.), следует отметить четыре трактата:

1) «О жизни и разумной деятельности»;

2) «О различии яств и о телице, упоминаемой в книге Левит, пеплом которой окропились грешники»;

3) «О проказе»;

4) «О пиявице, о которой говорится в книге Притчей, и о словах «Небеса проповедуют славу Божию».

Основная мысль трактата «О жизни» – это христианское и, вместе с тем, философское (приближающее к стоической морали) увещание довольствоваться тем, что человек в земной жизни должен терпеливо переносить искушения и ждать непреходящих благ будущего.

«Человек становится более сильным и крепким телесно посредством многих трудов, получая (при этом) от трудов и от житейских скорбей и более здоровую душу», – мы читаем в указанном трактате.

«О человек, – творение Божие, Божий образ; не печалься, (сказываясь) руководимым, не считай тягостное повеление, не смей ослушаться, будучи вразумляем, ведь (Он) вразумляет тебя с любовью. Иных (Он вразумляет), как уже согрешивших, а других – чтобы не грешили».

«Знай также, человек: если тебе кажется, (что ты) чего-нибудь лишаешься, то (это) не вечное, а временное, и было (оно у тебя) для употребления, а не собственностью».

«Лучше, пережив временные лишения, наслаждаться потом непрекращающимися благами, нежели, напитавшись кратковременными удовольствиями, подвергнуться жестокой и непрекращающейся муке».

Три последних трактата имеют своей основной задачей истолковать в христианском смысле иудейские обрядовые предписания. Наряду с этим в них много элементов нравоучительного и догматического характера.

«Истинная телица – это плоть Христова, которую Он воспринял для очищения мира; рыжей (красной) она называется ради страданий, не имеющей порока – ради невинности, не носящей ярма – как чистая от всякого греха, не приученной к упряжи – как бесстрастная. Она закалывается вне стана, вне Иерусалима, на чистом месте, без смешения с чем бы то ни было. Ее кровью освящается Церковь. Ее пеплом очищаются люди, а Ее смертью все язычники (т.е. страны) искуплены от смерти».

«Для чего же Писание называет Христову смерть перстью и пеплом? – Для того чтобы поистине явно было, что не призрачно, но в действительности претерпел Христос спасительные страдания, без изменения восприняв нашу плоть, Он действительно вкусил смерть подобно нам. По – этому, уверовавшие в Него, но не проповедующие о том, что Он действительно ради нас претерпел страдания, пребывают еще в грехах».

«Душа умирает, – не временной смертью, но вечною, – как и пророк говорил: – душа согрешающая – та умрет (Иезек. 18,4)». (Из трактата «О различении яств и телице»).

«Церковь есть риза Господня, собранная из многих народов; Он соткал нас так, чтобы мы -самые немощные – имели поддержку в сильнейших» («О проказе»).

Заслуживают внимания указания на применявшиеся в древней Церкви методы покаянной дисциплины и на установившуюся литургическую практику. Можно услышать такие жалобы на проникавшие в Церковное общество – даже в среду высшей иерархии – слабости и пороки.

«Нынешние люди больше любят клевету и мерзость, обвинения и обманы даже (по отношению) к благодетелям, охотнее слушая о ближних худое, нежели доброе. (Из трактата «О различении яств и телице»).

«О горе! Чем превосходим др. людей мы, получившие предписание иметь праведность, превосходящую (праведность) книжников и фарисеев... Ведь если и океан потечет серебром и вся земля золотом, то мы не насытимся».

«Склонившись к земле, как животные, мы не можем воззреть на Отца всех и Творца». (Из трактата «О проказе»).

Из сочинений Св. Мефодия, дошедших до нас только в кратких отрывках, замечательны:

А) сочинение «Против Порфирия», который был современником Св. Мефодия, славился между язычниками своей ученостью и написал 15 книг против христианства. Это творение Св. Отца; по свидетельству блаж. Иеронима, состояло из «нескольких книг»;

Б) слово «О мучениках». На основании даже отрывка можно заключить, что Св. Мефодий ревностно утверждал верующих среди гонений, указывая на величайший пример мученического терпения Сына Божия.

Из воззрений Св. Мефодия можно вывести целое заключение «о драгоценности» каждой жизни, каждого человека.

Св. Мефодий решительно отрицает мнение Оригена о предсуществовании душ. Но несомненная близость к Оригену у Св. Мефодия проявляется в общем для всех богословов александрийского направления аллегорическом истолковании Св. Писания. Несмотря на возражения против аллегорического истолкования отдельных мест у Оригена, сам Св. Мефодий не менее широко применяет тот же метод.

Литературная деятельность Св. Мефодия, совпадающая с концом доникейского периода развития богословской мысли, в известной степени может рассматриваться, как своеобразный итог этого рассказа.