I. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-III вв.)

Мужами или Отцами апостольскими (раtres ароstolici) принято называть авторов древнейших (после священных книг Нового Завета) произведений церковной литературы, хотя не все они были непосредственными учениками Апостолов.

До настоящего времени сохранились только немногие из таких произведений. Значительная часть их утеряна.

Но и из сохранившихся памятников в нашем курсе рассматриваются далеко не все. Не подлежат изучению в курсе Патрологии апокрифические книги Ветхого и Нового Завета, другие апокрифы, произведения гностические и такие, как «Дидаскалия» («Διδασκαλία», лат. «Didascalia») и «Постановления апостольские» («Διαταγαι των αποστόλων», лат. «Constitutiones Apostolorum»), имеющие большое значение для курсов истории Церкви, литургики и церковного права.

В настоящем разделе будут рассмотрены только следующие произведения:

1.    Послания к Коринфянам святого Климента Римского;

2.    Послания святого Игнатия Богоносца;

3.    Послание святого Поликарпа Смирнского;

4.    «Учение двенадцати Апостолов» («Дидахи»);

5.    Послание Варнавы;

6.    «Пастырь» Ерма. Между всеми этими памятниками имеется много общего: содержание и форма их определяются одинаковыми условиями жизни Церкви того периода.

Бывает довольно трудно установить точно время составления того или иного памятника. В таких случаях большое значение имеют данные, содержащиеся в его тексте: они позволяют определить хронологические границы периода, в который могло быть написано произведение: terminus a quo, то есть время, раньше которого памятник не мог быть составлен, и terminus ad quem, то есть время, после которого составление его не могло иметь места.

Издание этих памятников началось с XVII века. На русском языке имеется их издание в переводе священника Петра Преображенского.

Святой Климент, по более или менее установленным данным, – третий, после Апостолов, епископ Римский, занимал кафедру с 92-го по 101-й год. Он проповедовал Евангелие не только в Италии, но и на юге Галлии. По приказанию императора Траяна был схвачен и отправлен на тяжёлые работы в каменоломнях Крыма, где продолжал апостольские труды – строил храмы, крестил ссыльных, за что был брошен с камнем на шее в Чёрное море. Мощи его были обретены и положены в храме святых двенадцати Апостолов в Херсонесе. Просветитель славян святой Кирилл перенёс часть их в Рим, а другую часть святой митрополит Михаил и святой князь Владимир положили в Десятинной церкви в Киеве. Во время татарского нашествия 1240 года мощи святого Климента погибли при пожаре.

Подробности, имеющиеся в житии святого Климента, носят апокрифический характер.

Первое послание к Коринфянам

Нет оснований сомневаться в принадлежности этого произведения святому Клименту. Об авторстве святого Климента свидетельствуют такие писатели, как святой Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский и др. С именем святого Климента это послание встречается в некоторых древних кодексах Нового Завета, так как в древней Церкви оно включалось в списки новозаветных священных книг и наряду с ними читалось на воскресных церковных собраниях. Епископ Коринфский Дионисий (ок. 170г.) сообщал, что в его время оно читалось на богослужениях. А Евсевий пишет: «Под именем Климента известно одно признанное всеми послание, великое и удивительное... Нам известно, что оно было читаемо всенародно – как прежде в весьма многих церквах, так и ныне у нас»². Это говорит о высоком авторитете послания.

Написано Первое послание святого Климента, по-видимому, в царствование Нервы (96–98 гг.) Поводом для него явились беспорядки в Коринфской Церкви, может быть, подобные тем, о которых писал святой Апостол Павел: отдельные члены общины перестали повиноваться законным пресвитерам и удалялись от общения с ними.

Содержание

Послание святого Климента состоит из 63-х глав. Разделить его можно на две части. Первая часть (гл. 4–36) – нравоучительная – представляет собой ряд общих нравственных увещаний, клонящихся к осуждению коринфской распри и восхвалению добродетелей (смирения и послушания), необходимых для сохранения церковного мира и единства. Во второй части (гл. 37–59, §1) – догматико-исторической – решается вопрос о необходимости определённого церковного устройства, в частности иерархии, и с этой точки зрения рассматривается и осуждается коринфский мятеж, увещаются коринфяне к покаянию и восстановлению прежнего порядка. В главах 59 (§ 2–4) – 61 содержится молитва Творцу о том, чтобы Он сохранил нерушимо число избранных Своих во всём мире чрез возлюбленного Отрока Своего, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого призвал нас «из тьмы в свет, из неведения в познание славы Имени Его... научил, освятил, почтил». «Ты бо, Владыко Пренебесный, Царю веков, даяй сыновом человеческим славу и честь и власть над сущими на земле, – завершается молитва, – исправи совет их ко благому и угодному пред Тобою, яко да совершающе в мире и кротости благочестно данную им Тобою власть, обретут Тя милостива... Тебе исповедуемся чрез Первосвященника и Предстателя душ наших Иисуса Христа, чрез Него же Тебе слава и величие и ныне, и в род родов, и во веки веков. Аминь». Главы 62–63 составляют заключение, в котором святой Климент подводит итог сказанному: «Итак, о делах приличных богопочтению нашему и полезнейших для жизни добродетельной, желающим вести её благочестно и праведно, мы достаточно написали вам, мужи братия... Вы доставите нам радость и веселие, если послушаетесь написанного нами чрез Святого Духа». С точки зрения церковно-исторической, особенно интересна 5-я глава. В ней говорится о семикратном заключении святого Апостола Павла («был в узах семь раз») и о его миссионерском путешествии «до границы Запада»³. Стиль послания во многом приближается к библейскому; здесь большое количество цитат и примеров из книг Ветхого Завета и сравнительно малое цитирование Нового Завета. Это может быть объяснено тем, что ко времени составления послания святого Климента Кодекс священных книг Нового Завета ещё не был точно определён.

Второе послание к Коринфянам

Именем святого Климента Римского подписано и другое произведение, называемое Вторым посланием к Коринфянам. Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним сомневались в его принадлежности святому Клименту. Современная научная критика единогласно отрицает авторство святого Климента. Анализ содержания послания позволил отнести его происхождение к более позднему периоду – около 130–145-го годов. Это сочинение представляет собой не послание, но, вероятно, отрывок из какой-нибудь проповеди, произнесённой в Коринфе, и содержит ряд моральных увещаний. В нём можно найти общие мысли с «Пастырем» Ерма, некоторые заимствования из апокрифического Евангелия от египтян, то есть из памятников более поздних, чем Первое послание к Коринфянам.

В догматическом отношении здесь важно прямое свидетельство о Божественности Спасителя: «Братья, об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и Судье живых и мертвых» (гл. I).

Заслуживает внимания учение о своеобразном предсуществовании Церкви (общее с Ермом): «Для неё сотворён мир» (Ерм. Видение II, § 4).

Святому Клименту Римскому приписывают собирание, может быть, редактирование «Апостольских правил», принятых Церковью, составление «Постановлений апостольских», составление текста одной из древних литургий и некоторые сочинения, имеющие уже явно апокрифический характер.

Так как Первое послание святого Климента написано по поводу церковных беспорядков в Коринфе, в нём преобладают нравственные увещания и рассуждения о церковном устройстве. Однако святой Климент затрагивает и догматические вопросы.

Богодухновенность Священного Писания

Святой ясно учит о богодухновенности Священного

Писания: «Загляните в Писания, эти истинные глаголы

Духа Святого; заметьте, что в них ничего

несправедливого и превратного не написано» (гл. 45).

Учение о Боге

В учении о Боге святой Климент особенно оттеняет понятие воли Божией. Воля Божия царит над всем мирозданием и выражается в единстве и гармонии природы.

Святой даёт в 20-й главе художественное описание этой гармонии. Воля Божия, создавая гармонию во внешней природе, требует в мире нравственном послушания себе. При исполнении этого требования достигается и здесь та же гармония, что и в мире материальном. В христианском обществе эта воля требует подчинения определённому устройству и чину. В личной жизни христианина это подчинение воле Божией рождает смирение, которое должно быть преобладающим настроением христианина всю жизнь. Святость воли Божией, наконец, обеспечивает будущее воздаяние и блаженство праведных.

Тринитарная формула

Тринитарная формула у святого Климента выдерживается твёрдо в виде клятвы: «Жив Бог и Господь Иисус Христос и Святой Дух» (гл. 57) и в виде вопроса: «Не одного ли Бога и одного Христа имеем мы ? Не один ли Дух благодати излит на нас ?» (гл. 46).

Христология

Христология святого Климента мало развита. Сыном Божиим святой Климент называет Христа только один раз (гл. 36), и то приводя слова псалма 2 (ст. 7): «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Евр. 1, 5). При всём том мысль о вечности Христа и, следовательно, о Его божественном достоинстве выражена у святого Климента довольно ясно. «Жезл величия Божия, – говорит святой Климент, – Господь наш Иисус Христос, не пришёл в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» (гл. 16). Христос говорил уже в Ветхом Завете чрез Духа Святого. Он есть сияние величия Божия и потому превосходнее Ангелов. Ярче оттенено человечество Христа. Он происходит от Авраама по плоти и есть Отрок Божий; дело Христа – наше спасение. Из любви к нам, по воле Бога, Он дал кровь Свою за нас, Свою плоть за плоть нашу, Свою душу за душу нашу и таким образом совершил искупление всех уповающих на Бога (гл. 12) и всему миру даровал благодать покаяния. Христос – наше спасение, Первосвященник наших приношений, Помощник в немощах наших.

Эсхатология

Более развита у святого Климента эсхатология. Царь будущего Суда и воздаяний часто возникает пред его умственным взором. Касается святой Климент и загробной жизни. Праведные (Апостолы Петр и Павел) по кончине идут в «святое место» (гл. 5) и оттуда явятся при открытии Царства Божия (гл. 50). Но особенно глубоко раскрывает святой Климент истину воскресения плоти (гл. 24–26) и в доказательство указывает не только на воскресение Христа и свидетельства Священного Писания, но и на явления природы, каковы смена дня и ночи, произрастание растений из согнивающих семян, и, наконец, приводит сказание о птице Феникс, живущей («только одна») в Аравии 500 лет. По смерти птицы из согнивающего тела рождается червь, который оперяется и затем относит гнездо с костями предка в Илиополь египетский, на жертвенник Солнца (гл. 25). Святой Климент учит о близости пришествия Христа в полном согласии с оживлёнными ожиданиями I века. Хилиазма у него нет.

Церковное устройство

В особенности развито у святого Климента учение о церковном устройстве. У него имеется ясный взгляд на богоучреждённость иерархии в связи с идеей непрерывного иерархического преемства. Христос, по словам святого Климента, был послан от Бога, а Апостолы – от Христа. «Апостолы, принявши повеление, пошли благовествовать наступающее Царство Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих по духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (гл. 42). Ясно выражена и идея преемства. Апостолы, по свидетельству святого Климента, поставив «вышеозначенных служителей, потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (гл. 44). В словах «они почиют» разумеются не Апостолы, а иерархические лица, ибо из контекста видно, что автор говорит о непрерывности иерархического служения и представляет иерархических лиц преемниками не только Апостолов, но и друг друга: они поставляются, по его словам, «Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви» (гл. 44). Протестанты утверждают, что святой Климент впервые выдвинул учение о богоучреждённости и апостольском происхождении иерархии по аналогии с ветхозаветным священством. Но святой муж говорит об этом как об апостольском предании. Он писал всего лишь через 30 лет по смерти святых Апостолов Петра и Павла, когда многие из современников Апостолов были ещё живы, а потому не мог выдавать собственного измышления за апостольское установление и ещё менее мог бы об этом писать коринфянам, обличать их и опираться на этот факт в своих увещаниях, ибо в Коринфе многие знали и помнили Апостолов и их установления и могли бы уличить его во лжи и лишить всякой силы его слова. Но ничего подобного не было, напротив, как мы знаем, послание святого Климента пользовалось большим уважением в древней Церкви. Однако, хотя у святого Климента определённо говорится о бого- учреждённости иерархии, у него нет ясного разграничения степеней иерархии. Смешение это не составляет исключительной особенности святого Климента. Оно встречается и в новозаветных Писаниях, и в других памятниках древней письменности. Объясняют его различно, и каждое вероисповедание в своём духе⁴.

Говоря о церковном устройстве, святой Климент оттеняет не только идею иерархического преемства, но и идею высоты священнического служения. Сохраняя древнехристианское представление о пресвитерах как пастырях (Деян.20,17) и религиозно-нравственных руководителях верующих (гл. 57), святой Климент подчёркивает их исключительное право приносить бескровную жертву и резко выделяет их из ряда других верующих, мирян. Служение их, по святому Клименту, носит литургический характер: они приносят «дары» Богу (гл. 44).

Характерную черту учения святого Климента об иерархии составляет ещё то, что он оттеняет идею власти и порядка, подкрепляя свои слова указаниями на дисциплину римских войск (гл. 37). Это способствовало развитию папских требований повиновения римскому престолу ради послушания воле Божией.

Западный патролог Отто Барденхевер (QUOTE

1935) видит догматикоисторическое значение послания святого Климента в том, что оно является фактическим свидетельством папского главенства. Святой Климент говорит авторитетно, как наместник Бога (гл.59), и со своими увещаниями обращается к Коринфской Церкви, якобы даже без всяких просьб с её стороны, как бы признавая своим правом наблю дение за порядком в других Церквах. Но вероятнее предположить, что такое «вмешательство» свидетельствует о тесных братских отношениях двух крупных центров – Коринфа и Рима. Каковы права мирян, по посланию святого Климента? Это, во- первых, право одобрения – «с согласия всей Церкви» (гл. 44) – кандидата на священство и, во-вторых, право дисциплинарного суда над членами общины и удаления их из своей среды (гл. 54).

Святой Игнатий Богоносец, третий после Апостола Петра епископ Антиохийский, пострадал при императоре Траяне. Других достоверных сведений о нём почти не сохранилось. Осуждённый на мучение святой Игнатий был отвезён в Рим, где в 107 году на арене цирка был растерзан зверями. Останки его собрали верующие и отвезли в Антиохию, где они хранились до нашествия персов, когда их увезли в Рим. Там они хранятся и ныне, в церкви святого Климента.

Путешествие святого Игнатия, «связанного за Христа» (Посл, к Рим., гл. 1), в Рим продолжалось довольно долго. В пути делались продолжительные остановки, во время которых к святому допускались посланники от христиан разных малоазийских городов. В это время святой Игнатий написал семь сохранившихся посланий: четыре из Смирны (к Римлянам, Ефесянам, Магнезийцам и Траллийцам) и три из Троады (к Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу, епископу Смирнскому).

Послания святого Игнатия сохранились в двух, а отдельные даже в трёх редакциях. В настоящее время подлинной считается «средняя» (по величине текста) редакция. Святому Игнатию приписывалось и несколько других посланий, в том числе послания к святому Иоанну Богослову и Пресвятой Деве Марии. Поскольку послания святого Игнатия не датированы и против подлинности его мученических актов имеются возражения, время составления его посланий и год смерти определяют приблизительно (от 100 года и далее).

Отдельные подробности о жизни святого Игнатия имеются у Евсевия Кесарийского, блаженного Иеронима, святого Иоанна Златоуста и в более поздних житиях и исторических хрониках.

Содержание посланий святого Игнатия

Все послания святого Игнатия имеют подробные надписания. Все оканчиваются обычными приветствиями, причём в посланиях, написанных из Смирны, святой Игнатий просит молитв за себя и Церковь Сирийскую, а в посланиях, написанных из Троады, по получении известия о прекращении гонений в Антиохии, просит отправить вестника в Антиохию, чтобы сорадоваться наступлению мира, а также благодарит за оказанный ему и антиохийским вестникам приём.

Так как послания святого Игнатия написаны при одинаковых обстоятельствах, то и содержание их в общем сходно, за исключением посланий к римлянам и святому Поликарпу. Исходным пунктом обычно является похвала Церкви и её епископу. После этих похвал святой Игнатий со смирением заявляет, что пишет не из притязаний на авторитетное учительство, а по любви и ради предостережения верующих. Далее следуют увещания. Они трёх родов. Прежде всего, святой Игнатий увещает верующих заботиться о единении и согласии с епископом, повиноваться ему, как Господу и ничего не делать без него. При этом он указывает, что только в таком церковном единении возможно соединение с Богом и что отделение от епископа есть признак пагубной гордости. Второе увещание – бегать еретиков, не иудействовать, ибо Евангелие выше Ветхого Завета, и признавать истинное рождение, смерть и воскресение Христа. Ефесяне при этом восхваляются за решительное удаление от еретиков. Третье увещание – общего нравственного характера, а именно: хранить веру и любовь, являя себя христианами не на словах только, но и в делах, подражая делам Господа.

Послание к Ефесянам – самое большое из посланий святого Игнатия – содержит ещё ряд мыслей, помимо указанных. Здесь, после увещания бегать еретиков, решается вопрос об отношении к внешнему языческому миру, причём рекомендуется молиться за язычников, быть смиренномудрыми и кроткими по отношению к ним и, ввиду близости кончины мира, полагать всю жизнь свою в Господе. Далее христиане приглашаются чаще собираться для богослужения. В конце послания, после общих нравственных увещаний, святой Игнатий, указав на то, что еретики, растлившие веру Божию, пойдут в неугасимый огонь и поэтому не нужно следовать за ними, увещает ефесян твёрдо держаться основных истин христианских (приснодевства Марии, рождения и смерти Господа), непостижимых для князя века сего, и обещает подробнее написать им о домостроительстве нашего спасения.

В Послании к святому Поликарпу даётся ряд кратких наставлений относительно обязанностей и пастырской деятельности епископа, рекомендуется молитва, кротость и терпение, а также предлагаются советы относительно вдов и рабов и наставления о браке. В конце кратко изображаются обязанности христианской паствы.

Особенно характерно Послание к Римлянам. Оно служит памятником энтузиазма христианского мученичества. Боясь, чтобы римские христиане не подали за него апелляции, святой Игнатий просит их не препятствовать его мученическому подвигу, который так хорошо начался и которого он так давно желает, а напротив, молиться о даровании ему сил для совершения этого подвига. «Умоляю вас, – пишет святой Игнатий, – не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога... О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня... Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею... Хочу быть Божиим... Моя любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: „Иди к Отцу” (гл. 4–7).

Стиль святого Игнатия

Как видно из Послания к Римлянам, святой Игнатий писал свои послания в состоянии сильного воодушевления. Он горел духом в ожидании мученического венца и бесконечно рад был подражать «страданиям Бога своего» в надежде воскресения. При таком душевном настроении ему особенно больно было слышать о распространении лжеучения, которое отрицало и плоть, и страдания Христовы, и воскресение мёртвых, и святейшую Евхаристию – это необходимое условие вечной жизни. Здесь он видел великую опасность для Церкви. Поэтому и стиль его отличается необыкновенной энергией и напряжённостью.

В посланиях святого Игнатия Богоносца раскрываются, главным образом, два догмата: 1) учение об истинном Божестве и истинном человечестве Господа нашего Иисуса Христа и 2) учение о Церкви и церковной иерархии. Раскрытие этих догматов вызвано было современными святому Игнатию заблуждениями: а) евионитов и гностика Керинфа и б) докетов.

I. Богословие святого Игнатия христоцентрично: Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах святого мученика. «Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего». «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу» (Посл. к Рим., гл. 6, § 5). Ветхий Завет в посланиях святого Игнатия (в противоположность взгляду св. Климента) решительно отступает на задний план. На слова иудаистов: «Если не найду в древних писаниях, то не верю написанному в Евангелии», – у него был дан ответ: «А для меня древнее Иисус Христос, непреложно древнее крест Его, Его смерть и воскресение, производимая Им вера, Христос – наша жизнь» (Посл. к Филад., гл. 8–9. Посл. к Смирн., гл. 4).

Христология

Христология святого Игнатия чёткая. Вопреки евионитам и последователям Керинфа, он весьма ясно учит о Божестве Сына Божия, называя Его Богом нашим, Богом Святым. В возвышенном воззрении на Сына Божия святой Игнатий примыкает к христологии Апостола Иоанна Богослова. Он называет Его «Словом, происшедшим не из молчания» (Посл. к Магн., гл.8) и этим, можно сказать, показывает, как древние христиане понимали таинственное наименование Сына Божия Словом: Он есть вечное Слово Божие, Которое рождается не из молчания, подобно слову человеческому, не следует по времени после молчания, но вечно. О вечности Христа святой Игнатий учит: Иисус Христос был прежде веков у Отца и наконец явился видимо. Невидимый ради нас стал видимым. Вполне естественно поэтому выступает у святого Игнатия традиционная троичная формула: «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа» (Посл. к Еф., гл. 9).

Учение о воплощении Сына Божия, вопреки заблуждениям докетов, раскрывается у святого Игнатия весьма подробно. Воплощение – это осуществление божественного домостроительства, и выразилось оно в том, что Иисус Христос «соделался человеком совершенным» (Посл. к Смирн., гл. 4). Как это произошло? Святой Игнатий кратко отвечает: Бог наш Иисус Христос зачат был Пресвятой Марией (из племени Давидова), но от Духа Святого. Святой Игнатий решительно настаивает на истинности плоти Христовой, понимая под ней совершенное человечество: Он произошёл по плоти из рода Давидова; Он «истинно родился от Девы», хотя и сохранил Её девство в зачатии и рождении; Он истинно крестился от святого Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так, как говорят некоторые, – «призрачно». «Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. И когда пришел к бывшим с Петром, то сказал им: „Возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный...” По воскресении Он ел и пил, как имеющий плоть». Он и теперь укрепляет христиан (Посл. к Смирн., гл. 1–4).

Ясно указывая на Божество и человечество Спасителя, святой Игнатий не менее ясно утверждает неразрывное единство во Христе этих двух природ и усвояет потому предикаты человеческие Богу. Он говорит о «крови Бога», о страданиях Бога и исповедует обожествление человечества Христа, называя Его Новым Человеком. Обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, святой Игнатий соединяет в лице Христа предикаты человеческие и Божеские. «Для них, – пишет он, – есть только один Врач, телесный и духовный, рождённый и нерождённый, – Бог во плоти, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Посл. к Еф., гл. 7).

Христология святого Игнатия замечательная: ясно говорится о двойстве природы Богочеловека и единстве Его Лица.

Учение о домостроительстве нашего спасения

Развито у святого Игнатия и учение о домостроительстве нашего спасения. В этом учении для святого характерно то, что он понимает искупление главным образом как разрушение смерти и обновление вечной жизни. «Евангелие есть совершение нетления» (Посл. к Филад., гл. 9). Начало этому нетлению положено явлением Бога во плоти. В Нём наша жизнь воссияла – чрез Него и чрез Его смерть, воскресение, – так что Христос облагоухал нетлением Церковь и, как Его воскресил Отец, подобным же образом воскресит и нас, «ибо без Него мы не имеем истинной жизни» (Посл. к Трал., гл. 9). Это нетление и способность воскресения сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (Посл. к Еф., гл. 20). Почему же оно имеет такую силу ? А потому, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи. Таким образом, по святому Игнатию, целью спасения являются воскресение и жизнь нетленная, средством к тому – Евхаристия, основой – страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали страдания Христа, Евхаристию, будущее воскресение, тогда как для самого святого Игнатия надежда на воскресение составляла всё, и если нет этой надежды, то не имеют смысла ни его мученичество, ни страдания Апостолов. Поэтому-то он докетов считает «дикими зверями», «бешеными псами» (Посл. к Еф., гл. 7). Особенно возмущает его уклонение от Евхаристии и церковного общения с епископом.

Святой Игнатий увещает верующих избегать еретиков и даже не говорить о них, а особенно настаивает на необходимости церковного единения, причём почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в Евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает последнее, является плодом именно сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто нуждавшегося в защите, как думают протестанты.

Учение о Церкви

Ввиду таких задач святой Игнатий раскрывает учение о Церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели – показать в церковном единении, в частности в Евхаристии, оплот против ереси докетов. Прежде всего он выдвигает учение о кафолической Церкви.

О единоличном епископате

Далее, он первый ясно учит о единоличном епископате как представителе церковного единства. Наконец, он первый ясно различает три степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую – и никогда не смешивает их, как другие авторы. Святой Игнатий называет Церковь кафолической: «Где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Посл. к Смирн., гл. 8). В этих словах впервые в истории христианства встречается выражение «кафолическая Церковь» (Καδολιυή Ἐκκλησία). Следует здесь же заметить, что в ранней христианской литературе это выражение не обозначало географическую универсальность, а определяло «полноту» Церкви (от греч. καθ’ õλου– «согласно целому»), Кафоличность Церкви может реализоваться даже в такой общине, которая состоит всего из двух человек. Всё зависит от того, с какой целью они собрались. Для того чтобы собрание стало Церковью, необходимо присутствие Христа, наличие епископа – залог этого присутствия.

В посланиях святого Игнатия определённо выступает единоличный епископат, наряду с пресвитерами и диаконами. «Без них нет Церкви» (Посл. к Трал., гл. 3). Без них ничего не надо делать в Церкви. Довольно часто святой Игнатий рассматривает эти три степени как правящую часть Церкви и увещает подчиняться епископам, пресвитерам и диаконам, но ещё чаще выдвигает две первых степени или одну – епископскую, с которой должен согласиться пресвитерий. «Надлежит (вам) согласоваться с мыслию епископа... и ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре» (Посл.к Еф., гл. 4). В собственном смысле Епископом является Сам Бог: епископы поставляются по Его воле и являются Его служителями на земле; поэтому им нужно повиноваться, как Богу, как домоправителям, посланным Домовладыкой. В повиновении епископам – признак истинных христиан. «Которые Иисус Христовы, те с епископом» Посл. к Филад., гл. 3); все должны следовать епископам, как Иисус Христос – Отцу (Посл. к Смирн., гл. 8). Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога. Отсюда, «прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу» (Посл. к Смирн., гл. 9). Где епископ, там и Церковь. «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви... Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно» (Посл. к Смирн., гл. 8). Каковы функции епископа? Это: 1) пастырское душепопечение – ничего не должно быть без воли епископа (Посл. к Трал., гл. 2), он должен наставлять верующих, заботиться о вдовах, рабах, устраивать собрания и наблюдать за тем, чтобы на них являлись все; 2)учительство – епископ должен охранять верующих от ложных учений; 3) совершение таинств – лишь епископу принадлежит право совершать Крещение и Евхаристию, и тому, кому он предоставит это. Рядом с епископами святой Игнатий часто ставит пресвитеров, но говорит об их правах неопределённо. Им наравне с епископами должно повиноваться и без них ничего не делать (Посл. к Трал., гл. 2), но сами они должны быть в согласии с епископом и уважать его (Посл.к Еф., гл.4). Пресвитеры составляют коллегию, окружающую епископа, как Апостолы Господа, и его совет, решающий церковные дела. На богослужебных собраниях они занимают почётные места вокруг епископа. Им принадлежат судебные и дисциплинарные функции, они вместе с епископами принимают и кающихся. Несомненно, что они ниже епископа и Евхаристию могут совершать с его разрешения, но каковы их права, в точности сказать нельзя. Ещё менее определённо святой Игнатий говорит о правах диаконов. Он относится к ним с особенной теплотой; называет постоянно «сослужителями своими», «сладчайшими», однако ставит ниже пресвитеров; если в отношении к епископу и пресвитерам святой Игнатий требует повиновения, то в отношении к диаконам – только почтения; диаконы должны удовлетворять всем и повиноваться пресвитерам. Диаконы являются «служителями таинств Иисуса Христа», а не только агап – «яств и питий», словом, они являются ближайшими помощниками епископа при совершении таинств и в делах управления, почему святой Игнатий и выражается о них с такой теплотой (Посл. к Трал., гл. 2).

Взаимное отношение всех трёх степеней святой Игнатий изображает, приглашая верующих взирать на епископов, как на представителей Самого Бога, на пресвитеров – как на представителей Апостолов, а на диаконов – как на слуг Церкви Божией (Посл. к Трал., гл. 2. Посл. к Смирн., гл. 8).

В 6-й главе Послания к святому Поликарпу излагаются обязанности мирян.

Интересно, что в посланиях святого Игнатия при обозначении христианской общины применяется глагол παροικέω [парикэо] откуда происходит слово παροικία [парикиа], в переводе означающее «жительство в чужой стороне», «временное пребывание». Впоследствии этим словом стали называть приход, церковную общину, вкладывая тот смысл, что истинным домом, постоянным местом жительства для христиан является Небесный Иерусалим.

Эсхатология

Эсхатология святого Игнатия определенна: лжеучители, если не покаются, пойдут в вечный огонь, мученики же пойдут к Богу, и вообще, верующие получат тем большую награду, чем больше понесли трудов, и достигнут уготованной им вечной жизни и нетления.

Источники посланий

Источники посланий святого Игнатия – писания Апостолов. Особенное сродство в учении

прослеживается у него со святым Иоанном Богословом.

Богословие святого Игнатия имело большое значение в последующем развитии христианского вероучения. Его христология и сотериологическое освещение христианства оказали влияние на святого Иринея, на великих отцов IV века; его учение способствовало ясному выражению догмата о Божестве Иисуса Христа. Воззрения его на Церковь нашли себе отзвуки у святого Киприана.

Профессор И. Попов считает, что послания святого Игнатия стоят «выше других произведений мужей апостольских» (с. 27).

Святой Поликарп, по выражению Барденхевера, – «последний свидетель века апостольского», друг святого Игнатия Богоносца, учитель святого Иринея Лионского , может быть, ученик Апостола Иоанна Богослова. Об этом говорят Тертуллиан, святой Ириней и мученические акты. Святой Ириней рассказывает о нём: «Я мог бы описать даже место, где сидел блаженный Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, как он рассказывал о своём обращении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа...» (Соч., с. 529–530). Он же сообщает, что на Смирнскую кафедру святой Поликарп был поставлен самими Апостолами.

О жизни святого Поликарпа сведений мало. Известно, что в 155 году он посетил Рим, при папе Аниките (154–166), с целью обличения гностических лжеучений и обсуждения с папой некоторых вопросов, в частности дня празднования Пасхи. Некоторых гностиков он воссоединил с Церковью, но относительно времени празднования Пасхи согласие не было достигнуто. Тем не менее, молитвенное общение не нарушилось – святой Поликарп совершил там Евхаристию.

Пострадал за Христа (был сожжён) в возрасте 86 лет в период между 155-м и 167-м годами.

Послание к филиппийцам

Из многих посланий святого Поликарпа, о которых говорит святой Ириней Лионский, сохранилось только одно – к Филиппийцам, написанное вскоре после кончины святого Игнатия, о чём есть упоминание в тексте.

Повод к написанию был такой. Исполняя просьбу святого Игнатия – приветствовать Антиохийскую Церковь в связи с прекращением гонений, – филиппийцы послали письмо в Смирну для передачи его в Антиохию. Вместе с этим они особо просили святого Поликарпа выслать им послания святого Игнатия и сообщили о состоянии своей Церкви, в частности, о любостяжательности пресвитера Валента и его жены, которые, вероятно, утаили деньги, собранные для бедных. В ответ на их письмо святой Поликарп и отправил своё послание.

Содержание

Послание святого Поликарпа (состоит из 14 глав) начинается похвалой филиппийцам за оказанный ими приём святому Игнатию и его спутникам и за твёрдость их веры. Далее святой муж предлагает краткое увещание к вере во Христа и исполнению Его заповедей о любви, всепрощении и милосердии, в духе Нагорной беседы Спасителя; для более же полного научения советует вспомнить наставления Апостола Павла, которые он им давал устно и письменно. После этого он переходит к частным наставлениям и говорит об обязанностях мужей, жён, детей, вдов, диаконисс и диаконов, юношей и дев и, наконец, пресвитеров. В этих увещаниях характерно то, что он весьма настойчиво увещает избегать сребролюбия; кроме того, вдов и диаконисс он просит воздерживаться от злоречия и клевет, а пресвитеров – не доверять всяким наговорам. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков-докетов и пребывать в молитве и посте, подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатию, и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно. По поводу поступка Валента святой Поликарп глубоко скорбит, просит филиппинцев не быть по отношению к нему жестокими, простить его во имя христианского незлобия. В заключение святой Поликарп предлагает молиться за всех: за царей, за язычников-преследователей, обещает переслать их письмо в Антиохию и отправляет к ним послания святого Игнатия через Кресцента.

Особенности послания

Послание святого Поликарпа написано простым слогом, без определённого плана. Большей частью он говорит словами апостольских посланий, особенно Первого послания Петра, и часто пользуется Климентовым Посланием к Коринфянам.

Святой Поликарп ценен для нас, как в древности для святого Иринея, в качестве верного свидетеля Апостольского Предания.

«Преданное изначала слово»

Послание святого Поликарпа имеет главным образом нравственно-увещательный характер, а в догматическом отношении даёт мало материала. В 7-й главе он имеет в виду тех же лжеучителей – докетов, против которых боролся святой Игнатий: он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признаёт плоти Христа, Его страданий и будущего воскресения мёртвых и Суда; их лжеучению противопоставляет «преданное изначала слово». Сущность этого «слова» он кратко излагает во 2-й главе («Увещание к добродетели»), где показывает, в чём должна заключаться вера во Христа – речь его напоминает христологическую часть Символа веры и Нагорную проповедь. В других местах он называет Христа Сыном Божиим и вечным Первосвященником и часто повторяет, что Он будет судить всех людей в день Суда.

Нравственные взгляды

В нравственном учении святой Поликарп сводит всю жизнь христианскую к трём добродетелям: вере, надежде и любви; говорит и о необходимости аскетических упражнений – молитвы и поста. Характерны советы о милостыне – «Когда можете благотворить, не откладывайте этого» (гл. 10) – и христианском незлобии, в силу которого христиане обязываются молиться за «врагов креста», врагов своих, за язычников и царей (гл. 12).

Учение о иерархии

Примечательно, что в своём послании святой Поликарп хотя и ясно отличает себя от пресвитеров (в надписании), однако нигде не говорит о епископе и увещает «покоряться (только.– К.С.) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (гл. 5). Объясняют этот факт различно. Одни думают, что епископа в это время в Филиппах не было и местной Церковью управлял оставленный пресвитер Валент; другие полагают, что епископы были тождественны с пресвитерами и что Филиппийская Церковь управлялась коллегиально. Однако для такого отождествления пресвитеров с епископами у святого Поликарпа нет оснований: хотя (в 6-й гл.) святой Поликарп усвояет пресвитерам функции, напоминающие обязанности епископа, но они общего пастырского характера. Понять это можно так: святой Поликарп воспользовался известной в то время терминологией, особенно распространённой на Западе, по которой и епископ также называется пресвитером и не выделяется резко из коллегии пресвитеров, хотя среди них только он один имел епископские права.

Послание святого Поликарпа весьма важно в историческом отношении как свидетельство существования в начале II века многих новозаветных Писаний, которые в нём процитированы.

«Дидахи» – один из древнейших памятников литературы послеапостольского периода – упоминается у ряда церковных писателей. Климент Александрийский (в «Строматах») цитирует его как Писание, святой Афанасий Великий уравнивает его по значению с неканоническими книгами Священного Писания.

Поскольку этот памятник письменности не вошёл в Кодекс новозаветных книг, рукописи его не хранились бережно и текст памятника был утерян. Только в 1873 году этот текст был открыт митрополитом Филофеем Вриеннием в рукописи XI века, хранившейся в библиотеке Иерусалимского Святогробского подворья в Константинополе. В 1873 году этот текст был опубликован и подвергся всестороннему изучению. Имеется несколько русских переводов (текст их отличается).

Барденхевер считает его наиболее древним после книг Нового Завета и полагает, что в нём «находится ключ для решения многих загадок в истории первохристианства».

О времени и месте происхождения памятника высказывались различные предположения. Большинство исследователей (Барденхевер, проф. И.В.Попов, проф. Л.Писарев и др.) считают, что он появился в конце I века в Египте. Это предположение высказывается на основании того, что его цитируют ранее других писатели Александрийской Церкви (Климент и святой Афанасий Великий). Отдельные специалисты полагают, что «Дидахи» написан в первой половине II века в Сирии. Автором его является, видимо, христианин иудейского происхождения.

Полное заглавие памятника – «Учение Господа, переданное народам чрез двенадцать Апостолов» – сближает его содержание с повелением Господа учить и крестить все народы (Мф. 28, 19–20).

Текст памятника разделяется на 16 глав.

В главах 1–6 излагается учение о двух путях – пути жизни и смерти – более подробно, чем в «Послании Варнавы». Путь жизни излагается весьма подробно. Сперва делается общее указание, что путь жизни состоит: 1) в любви к Богу; 2) в любви к ближнему, как к самому себе (ср.: Мф. 22, 37–39); 3) в так называемом «золотом правиле»: чего не желаешь себе, того не делай и другому. Затем начинаются подробные наставления автора, причём наставления 1-й главы носят специфически христианский характер и заимствованы из Нагорной беседы (Мф. 5), а наставления 2-й главы представляют собой запрещения грехов и пороков на основе десятословия («не убивай... не кради»). В наставлениях 1-й главы говорится о любви к врагам, о непротивлении злу и милосердной щедродательности; последняя, впрочем, ограничивается угрозой тому, кто будет просить без нужды. Запрещения 2-й главы направляются против убийства (в частности, вытравления плода), прелюбодеяния и блуда, воровства, волхвований, клятвопреступления. С 3-й главы начинаются увещания, предваряемые словами «чадо моё», причём внушается избегать более тонких, чем упомянутые выше, грехов, ибо они, по существу, приводят к более тяжким грехам; таковы: гнев (приводит к убийству), похотливость и наглость (к блуду и прелюбодеянию), различные виды волхвования – гадание по птицам, занятие астрологией («не будь математиком») и чародейством (ибо, по существу, это идолослужение), ложь и сребролюбие (ибо ведёт к воровству), богохульный ропот (ср. клятвопреступление во 2-й гл.) В дальнейшей речи путь жизни описывается главным образом положительно и изображаются обязанности по отношению к самому себе – кротость и смирение (гл. 3), затем по отношению к Церкви (почитать проповедников слова Божия и хранить постоянное общение с верующими), к бедным (милостыня и общение имуществ), к детям и рабам. Здесь же говорится: «Не колеблись давать и, отдавая, не ропщи» (ср. из 1-й гл.: «Пусть милостыня твоя преет в твоих руках, пока ты не узнаешь, кому ты должен дать её»). В конце предлагается увещание соблюдать заповеди Божии и исповедовать в церкви грехи свои (гл. 4). 5-я глава посвящается изображению пути смерти, или перечислению грехов приблизительно в том же порядке, как и в запрещениях 2-й главы. Заключение увещаний составляет 6-ю главу, содержащую три наставления: 1) остерегаться лжеучителей, совращающих с описанного пути жизни; 2) нести иго Господне если и не «в целости», то сколько возможно, и 3) воздерживаться от идоложертвенного.

По начальным словам следующей части текста можно заключить, что вся первая часть представляет собой поучение оглашенному прежде Крещения: «Сообщив прежде всего вышесказанное учение, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа».

В главе 7 даётся указание о совершении Крещения, приводится самая формула Крещения и даётся разрешение совершать Крещение по нужде в воде тёплой и даже чрез обливание.

В главе 8 заключаются указания о постах и о молитве три раза в день. Здесь приводится полностью молитва Господня.

В главах 9, 10 и 14 описывается совершение Евхаристии, приводится (вероятно, сокращённо) древнейший текст евхаристической молитвы, из которой интересно следующее место, выражающее внутреннюю связь Церкви с Евхаристией: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зёрнах) на холмах и соединен воедино, так и да будет соединена Твоя Церковь от концов земли в Твое царство». Участие в Евхаристии запрещается некрещёным и всем «имеющим спор с другом своим», «пока они не примирятся» (14). Прежде преломления хлеба рекомендуется исповедовать грехи.

В главах 11 и 12 говорится о странствующих Апостолах, под которыми, как можно заключить, понимаются посланные от Церквей для миссионерского служения или для выполнения других поручений, и о пророках, под которыми нужно понимать харизматиков. Здесь даются указания о различении истинных Апостолов и пророков по их «нравам» или по их поведению. Имеет большое значение заповедь об обязательном труде для всех. «Если он (странник. – К.С.), будучи ремесленником, желает поселиться у вас, то пусть работает и ест. Если же он не знает ремесла, то позаботьтесь о нём по вашему усмотрению, так чтобы христианин не жил среди вас праздным. А если он не желает так поступать, то он христопродавец. Удаляйтесь от таковых».

В главе 13 говорится о содержании общиной служащих и бедных.

В главе 15 – о поставлении постоянных служителей Церкви – епископов и диаконов, в отличие от странствующих Апостолов, и об уважении к ним. «Поставляйте себе епископов и диаконов достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и истинных, и испытанных... не пренебрегайте ими, ибо они должны почитаться вами вместе с пророками и учителями».

В последней главе, 16-й, содержится увещание к бдительности словами, близкими к евангельскому тексту, и говорится об ожидании Второго пришествия Христова.

В памятнике заключается свидетельство древней традиции о совершении Крещения и Евхаристии, о иерархическом устройстве каждой общины. (В последнем случае следует иметь в виду недостаточно выработанную терминологию. В древнехристианских памятниках, как и в священных книгах Нового Завета, термины апостол, епископ, пресвитер и диакон употребляются иногда в иерархическом смысле, а иногда в буквальном: апостол – посланник, епископ – блюститель, пресвитер – старец, диакон – служитель).

Послание, известное под этим именем, имело большой авторитет в древней Церкви. Ряд древних писателей (Климент Александрийский, Ориген и др.) автором его считали спутника Апостола Павла, Апостола из семидесяти Варнаву. Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, святой Патриарх Фотий сомневались в этом.

Изучая содержание послания, а также, суммируя результаты исследований позднейших патрологов, профессор Попов, профессор Епифанович и Барденхевер отказываются признать Апостола Варнаву за автора этого творения. Крайний аллегоризм послания в понимании Ветхого Завета и враждебное отношение к иудейству неестественны для Апостола Варнавы – спутника Апостола Павла, левита и т. д. Надо помнить, что это послание Церковь не включила в состав священных новозаветных книг, чего, несомненно, не было бы при подлинности авторства Варнавы Апостола.

Профессор Попов считает, что послание было написано в Александрии в период между 70-м и 131-м годом.

В это время Церковь занимали вопросы взаимоотношений христианства и иудейства. Ответ на них даётся в этом послании. Послание Варнавы, представляющее собой полемику с иудаизмом, состоит из двух частей (всего 21 гл.)

Содержание

В первой части (гл. 1–17), апологетической, содержится предупреждение от заблуждений иудаистов в буквальном понимании Ветхого Завета. По утверждению автора, все образы, символы, пророчества Ветхого Завета относятся ко Христу Спасителю, раскрываются и находят в Нём своё исполнение. Христианство есть откровение Бога Слова и потому имеет всеобщее, универсальное значение. Автор послания отрицает буквальное понимание всех ветхозаветных предписаний и заповедей (например, об обрезании, о различении родов пищи и т. п.)

Во второй части послания (гл. 18–21) излагается учение о двух путях жизни – пути света и тьмы, подробно развитое в «Дидахи». «Сходство в этом отношении между этими двумя памятниками, – говорит профессор протоиерей П. Гнедич, – позволяет заключать об одном и том же месте их происхождения. Хотя такое заключение и не может быть бесспорным».

Христология

Автор послания ясно учит о вечности Христа Спасителя, Который «есть Господь всей Вселенной и Которому прежде устроения века Отец говорил: „Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”» (гл. 5). От Него пророки получали в Ветхом Завете благодать. Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим. Напротив, наименование Его Сыном Человеческим, Сыном Давидовым считается еретическим. Автор утверждает, что «не Сын Человеческий, а Сын Божий явился в прообразе и во плоти» (гл. 12). «Он пришёл во плоти потому, что люди не могли бы «остаться живыми, взирая на Него» (гл. 15).

Учение о спасении

Цель пришествия Христова во плоти двоякая – искупить нас и исполнить меру грехов иудеев. Это Он совершил через Свои страдания и смерть. Христос пострадал только за нас. Он принёс в жертву сосуд духа Своего и «для того предал тело Своё на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились... через окропление кровию Его» (гл. 5). Так Он упразднил смерть и показал воскресение из мёртвых, приготовил Себе новый народ и дал нам право быть народом наследия, пострадав за нас и искупив нас. Таково величие тайны креста. Автор послания тщательно исследует указания на неё в Ветхом Завете (гл. 12).

Другой тайной, на которой автор сосредоточивает внимание, является Крещение. Чрез него мы усвояем плоды искупления Христова, тогда как иудеи, не принимающие Крещения («крещение доставляет отпущение грехов»), лишены славы (гл. 11). «Мы сходим в воду полные грехов и нечистые, а восходим из неё с приобретением – со страхом в сердце и надеждой на Иисуса в духе» (гл.11 – свидетельство о погружении). После этого начинается новая жизнь духовно воссозданного человека, становящегося обиталищем Бога. «Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными». Поэтому Бог поистине обитает в нас (гл. 16). Эта духовная жизнь должна сопровождаться и добрыми делами.

В жизни людей, по учению Варнавы, принимают участие Ангелы, которые ведут на путь света; злые демоны ведут на путь тьмы. Злым демонам приписывает автор и внушение буквального понимания закона.

Эсхатология

Одним из главных мотивов к доброй жизни автор считает указание на будущее воздаяние. «Исполняющий (заповеди Господни) прославится в Царстве Божием, а избирающий другое погибнет вместе со своими делами» (гл. 21). Особенное побуждение к чистоте жизни автор видит в близости кончины мира и часто говорит о ней. Он даже делает попытку вычисления времени кончины мира, решая вопрос о таинственном значении субботы (гл. 15). Шесть дней творения означают 6000 лет существования мира, ибо для Господа день равняется 1000 лет (ср.: Пс. 89, 5; 2Пет. 3, 8). Покой седьмого дня (субботы) означает, что при наступлении 7-й тысячи лет придёт Сын Божий и уничтожит беззаконного. В эту седьмую тысячу лет праведники будут блаженствовать со Христом. Эсхатология автора проникнута хилиазмом.

«Пастырь» Ерма, книга откровений, данных автору, имела большой авторитет в древней Церкви. Она содержится в числе канонических книг в Синайском кодексе. Её цитируют святой Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген. Святой Афанасий Великий относит её, как и «Дидахи», к неканоническим книгам.

Написана на греческом языке, но имеется ранний перевод её на латинский.

Сведения об авторе можно извлечь из содержания книги: жил он в Риме, был вольноотпущенником, имел семью, занимался торговлей, потерял почти всё имущество во время одного из гонений, когда его предали родные дети. В последовавший период спокойствия получил откровения, содержащие призыв к покаянию, и повеление передать их Церкви.Автором этой книги долгое время считали Ерма, упомянутого святым Апостолом Павлом в Послании к Римлянам (16, 14). Это признавали святой Ириней, Климент Александрийский, Ориген и др. Но в XVIII веке была открыта рукопись, называемая Мураториев фрагмент, содержащая список книг Нового Завета, где о книге «Пастырь» было замечено следующее: «Книгу «Пастырь» очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий» (приблизительно между 140-м и 150-м гг.)

Таким образом, на основании этого свидетельства происхождение «Пастыря» следует отнести к первой половине II века. Этому соответствует ряд данных, имеющихся в самом тексте.

Содержание Пастыря

Содержание книги разделяется на три части: Видения (Visiones), Заповеди (Маndata) и Подобия (Similia).

Откровения даются Ерму Церковью, являющейся в образе старицы, и Ангелом, являющемся в образе пастыря, откуда происходит название книги.

В книге описано состояние Римской Церкви, современной автору, показаны нравственные недостатки её членов: гордость пресвитеров и диаконов своим служением, корыстолюбие (в чём был повинен и сам Ерм), отречение некоторых членов Церкви от Христа во время бывшего гонения и другие. Автор, угрожая близким пришествием Христовым, призывает всех к покаянию, пока ещё есть время – «пока ещё строится башня» (Подоб. IX, 32).

Содержание «Пастыря» носит преимущественно этический характер. Автор преследует цели религиозно-нравственного обновления христиан, освобождения их от того духовного одряхления, в которое они впали по причине слабости веры в близость пришествия Господня. В противоположность этому нравственному одряхлению и омертвению Ерм выставляет строгие нравственные требования и сильно вооружается против богатства и привязанности к мирским благам, причём опирается на полученные им откровения от Бога, возвещающие близость пришествия Господа.

Чистота плоти

Нравственная идея Ерма отличается строго аскетическим характером. Особенно выставляются требования чистоты плоти – запрещаются всякие похотливые влечения. Христианин ни в коем случае не должен осквернять плоти своей, ибо, осквернив плоть, он оскверняет тем живущего в ней Духа Святого, а вместе с тем лишает себя подаваемой Им вечной жизни. Сам Ерм должен по получении откровения жить с женой своей, как с сестрой.

Пост и молитва

Высокое значение Ерм придаёт посту и молитве рассматривая их как дела, заслуживающие особенной награды.

Простота и невинность

Наряду с воздержанием, постом, отречением от мира, общей чертой, отличающей поведение христианина в мире, является простота и невинность; кто обладает ими, тот подобен плодородной горе и стоит даже выше мучеников. Но, проповедуя строгий аскетизм, Ерм всё-таки чужд того ригоризма, который был свойствен монтанистам. Строгий поборник чистоты плоти, Ерм допускает второй брак и не отвергает его как грех. Пост, по учению Ерма, следует понимать не столько в телесном, сколько в духовном смысле – как удаление от зла; притом телесный пост (совершенное воздержание от пищи) должен быть совершаем в целях милостыни, на которую должны идти все сбережения, полученные путём поста. Отречение от мира не доходит у Ерма до признания греховности богатства самого по себе. При всём нерасположении к богатству, мешающему вступлению в Церковь Христову («круглые камни»), на богатство он смотрит как на средство благотворения. Уважение к мученичеству и исповедничеству у Ерма велико; он исповедников ставит выше пророков, в полном согласии с тем значением, которое в то время стал приобретать этот институт. Но Ерм не считает, как монтанисты, мученичество подвигом, к которому должны стремиться христиане, и невинность, простоту сердца ставит даже выше его.

Учение о жизни церкви

Заслуживает большого внимания учение Ерма о жизни церкви показанной ему в 3-м видении в образе строения башни. Он видел, что «на водах» строилась башня из блестящих квадратных камней шестью юношами (Ангелами). Им помогали тысячи мужей (низшие Ангелы), доставляя камни для постройки из воды или земли. Камни, доставаемые из воды, так хорошо приходились один к другому, что башня казалась построенной как бы из одного камня. Из камней, доставаемых из земли, одни употреблялись для постройки, другие складывались около башни, а некоторые далеко отбрасывались в сторону.

Ерму было объяснено, что башня – это Церковь, которая строится на водах Крещения. Камни квадратные и белые – Апостолы, епископы, учители и диаконы, достойно проходящие своё служение. Камни, доставаемые из воды, – мученики. Камни, доставаемые из земли, – новообращённые верные. Камни, оставляемые около башни, – грешники, готовые покаяться, а отбрасываемые в стороны, – грешники, не желающие раскаяться. Камни с недостатками (шероховатые, с трещинами и др.) означают членов Церкви, имеющих нравственные недостатки. Круглые камни, которые прежде употребления в постройку следует обтесать, означают христиан, имеющих богатство, и т. д.

Книга заканчивается призывом: «Не медлите, чтобы не окончилось строение башни, ибо ради вас приостановлено дело её строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, – и вы не попадёте в неё» (Подоб. X, 4).

Вопросы вероучения в книге непосредственно не излагаются. Но в ней встречаются глубокие мысли и выражения, прежде всего о Боге. «Един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие. Он всё объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определён, ни умом постигнут» (Запов. I).

Бог всемогущей силой Своей создал Свою Святую Церковь и всё сотворил из ничего ради Святой Церкви Своей (Виден. II, 4).

Учение о Боге, Святой Троице

Учение о Святой Троице выражено недостаточно ясно: Ерм Иисуса Христа всегда называет Сыном Божиим, Господом, но имя Сына прилагает и Святому Духу. Эта неясность объясняется в основном тем, что подобные замечания высказывались по ходу повествования, не составляя главной цели книги.

Крещение

Заслуживает внимания и указание на значение Крещения для вхождения в Церковь, а также ясное понимание особого служения пресвитеров и диаконов. Наименования «епископ» в книге нет, но следует предположить, что епископа (одного для Римской Церкви) автор имел в виду, когда указал, что ему было предложено отдать эту книгу Клименту, которому «предоставлено» сноситься с другими Церквами, – отослать книгу «во внешние города» (Виден. II, 4).

Покаяние

Большие разногласия породило учение Ерма о покаянии. И это потому, что в 4-й «заповеди» (§ 3) упоминается о мнении «некоторых учителей», утверждавших, «что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим, в воду (для Крещения. – К.С.) и получаем отпущение прежних грехов наших». Хотя пастырь и согласился с этим мнением, но добавил: «...милосердный Господь сжалился над Своим созданием и положил покаяние» после Крещения. Однако нельзя злоупотреблять милосердием Божиим: «Если же часто будет грешить и творить покаяние, – не послужит это в пользу человеку, так делающему, ибо с трудом он будет жить по Боге». Значит, автор не отрицал возможности покаяния после Крещения, но увещал христиан жить в чистоте. Если же кто согрешит, – должен немедленно покаяться, прежде чем завершится «строение башни». В результате покаяния в человеке должен совершиться нравственный переворот и должна проявиться готовность очищать себя молитвой и постом.

Рассмотренными памятниками не исчерпывается вся церковная литература послеапостольского периода, – большая часть произведений не сохранилась. Хотя, конечно, возможны ещё новые открытия считавшихся утерянными памятников.

Почти все рассмотренные сочинения были написаны по определённым поводам, и потому в них невозможно найти полное изложение всего церковного вероучения. Но всё же можно констатировать, что в рассмотренных памятниках содержится:

1)    учение о Едином Боге, Отце и Сыне и Святом Духе;

2)   ясное представление о спасении через искупительный подвиг Сына Божия (воплощение, страдания, смерть и воскресение);

3)   понятие о единой Церкви, истинности церковного учения и иерархическом устройстве Церкви;

4)   неизменная забота о сохранении церковного единства, проявляющаяся в борьбе с лжеучителями (иудействущими и докетами);

5)   православное, церковное понимание таинств, в частности, Крещения и Евхаристии;

6)    чистое нравственное учение.

Со II века появляется новый жанр церковной письменности – апология. Жизнь Церкви протекала в это время в сложных условиях. Христианство считалось религией недозволенной (religio illicita) и постоянно подвергалось гонениям, осмеянию и разным обвинениям со стороны язычников. Но в то же время продолжалась и миссионерская деятельность Церкви.

К этому периоду язычество, или многобожие, как религия древних мифов уже потеряло своё значение в образованном обществе Римской империи. Большое распространение получили различные восточные религии и философские течения. Философией увлекались многие; были распространены различные философские школы и направления, часто противоречивые. Это порождало скептицизм и равнодушие к вопросам религии. Нередко образованные язычники, не признававшие взглядов древней религии, равнодушно исполняли требуемые ею обряды и искренно удивлялись, что находятся люди (христиане), отказывающиеся от исполнения таких обрядов, рискующие и часто жертвующие жизнью, не соглашаясь поступить против своих убеждений. Для них это было непонятно. Наконец, были люди, разуверившиеся во всём и находившие смысл жизни в разнообразных удовольствиях.

«Все состояния в мире языческом были больны, – говорит об этом периоде архиепископ Филарет Гумилевский, – и каждое состояние ещё имело свою болезнь, и все больные восстали на тех, кого послал Господь врачевать больной мир»⁵.

Конечно, самым сильным доказательством истинности христианства было мученичество. Но в то же время важной задачей Церкви была апология, или защита христианства, понимаемая в широком смысле, то есть включающая в себя как прямую защиту христиан от преследований, обвинений в безбожии и суеверии, так и изложение учения христианства в формах, доступных восприятию образованных язычников и иудеев того времени. Эту задачу выполнили церковные писатели-апологеты, условно так называемые по виду их литературной деятельности.

В числе сочинений апологетов, дошедших до нашего времени, имеются специальные (судебные) апологии, обращённые к императорам; произведения более пространные, предназначавшиеся для всего общества; отдельные трактаты, в которых авторы переходили от защиты к нападению (осмеивали языческую философию и многобожие) и произведения иной формы (например, диалоги). Все они направлены к одной цели – изложить истины христианства и опровергнуть клевету, возводимую на христиан иудеями и язычниками. Вполне естественно, что в таких произведениях излагались не все, но только отдельные истины христианства. Апологеты не излагали в полноте учение Церкви, а показывали лишь своё понимание его.

Следует ещё заметить, что церковные писатели этого времени хотя и были людьми с широким образованием, но по-разному относились к отдельным сторонам греко-римской культуры. Языческая религия, её культы, мистерии, естественно, отрицались полностью. В отношении же наук, искусств, философии у апологетов не было единодушия. Апологеты восточного и африканского происхождения были более непримиримы ко всей греко-римской культуре, чем коренные греки и римляне. Татиан, святой Феофил Антиохийский, Ермий и Тертуллиан критически и резко отзывались об античной философии, науках и искусстве. Они утверждали, что христианам нечему учиться у язычников. Напротив, святой Иустин, Климент Александрийский и Ориген говорили, что греческая философия и науки содержат много ценных сведений, необходимых для достижения высшего знания. Христианам необходимо их изучать, ибо всё имеющееся в них истинное заимствовано у восточных мудрецов, которые были знакомы с божественным откровением.

Первая из известных апологий, о которой упоминает Евсевий Кесарийский и которую около 126 года Кодрат, епископ Афинский, представил императору Адриану, не дошла до нас. Замечательно, что историк Евсевий не просто упоминает об этой апологии, но и приводит из неё интереснейший отрывок: «Дела Спасителя нашего всегда были очевидны, потому что были истинны. Исцелённые Им и воскрешённые из мёртвых были видимы не только когда исцелились и воскресли, но и всегда; они жили не только в пребывание Спасителя на земле, но довольно долго оставались в живых и по Его отшествии, некоторые же дожили и до нашего времени» (Церковная история. Кн. IV, гл. 3).

Текст этой апологии был обнаружен в последней четверти XIX столетия. Сначала были найдены её переводы на армянский и сирийский языки, а потом был открыт греческий текст в «Повести о Варлааме и Иоасафе» как речь одного из действующих лиц этого произведения. Новейший русский перевод имеется в диссертации И. Крестникова (1904г.)

Об авторе ничего не известно, кроме наименования его афинским философом, подавшим апологию императору Адриану или, как считает профессор Попов, Антонину Пию около 140 года.

Содержание

Апология (17 глав) написана по простому и ясному плану. Аристид начинает свою речь указанием на истину бытия Бога, Творца всего, познание о Котором приобретается чрез рассматривание творений (космологическое доказательство бытия Божия), и затем предлагает философское определение понятия о Боге как Высочайшем Существе, к Которому не приложимы ни тленность, ни изменяемость стихий, ни человеческие страсти и лишения, но Который представляет Собой полноту совершенств, не требует жертв и ни в чём не нуждается. Далее с точки зрения этого понятия о Боге (абсолютность, нравственное совершенство) подвергаются критике религиозные верования разных народов. Всех людей Аристид сводит к 4-м родам, каковы: варвары и греки (политеисты), иудеи и христиане (монотеисты), и излагает их генеалогию. Суетность религии варваров видна, по Аристиду, в том, что они обоживают вместо Творца тленные и изменчивые стихии (землю, воду, огонь, ветер, солнце) и древних людей, забывая о слабости и порочности человека. Ещё более нелепы воззрения греков, которые, выдумали многих рождённых богов, вполне похожих на человека с его пороками и недостатками. Верха безумия религия греков достигает в египетском культе, предметом которого служат самые ничтожные животные и растения. Что касается иудеев, то они знают Единого Истинного Бога, но почитают Его неподобающим образом – путём внешних обрядов и жертв, так что служат они, собственно, не Богу, а Ангелам. Только христиане и знают Истинного Бога и правильно почитают Его, соблюдая Его заповеди. Они ведут чистую жизнь, во всём помогают друг другу, постятся, творят милостыню, всегда хвалят Бога и, принимая пищу, всякий раз благодарят Его. В то время как одни из греков осквернили себя всякими пороками, другие, обратившиеся ко Христу, и живут честно, и стыдятся прежних своих дел; напрасно поэтому язычники клевещут на христиан; пусть лучше примут их учение и познают истину. Полнее об образе жизни христиан Аристид предлагает прочесть самому императору в их книгах, чтобы убедиться, что он ничего не измыслил от себя.

Учение о Боге

Центральный пункт в догматическом воззрении Аристида составляет учение о Боге. Аристид первый пытается выразить это учение в философской форме. Истину бытия Божия он выводит из факта существования и прекрасного устройства мира. Удивление пред красотой мироздания приводит Аристида к признанию «непреодолимой силы», управляющей миром, то есть Бога, «Который во всём присутствует и от всего сокрыт» (гл. 1, § 2). При таком рассмотрении истины бытия Божия понятие о Боге принимает у Аристида космический характер: Он – «Двигатель всего»; Бог «в своём существе непостижим и рассуждать о крепости Его правления... бесполезно» (там же); о Нём можно сказать, что «Он Бог над всем, Который всё создал ради человека» (гл. 1, § 3). Отсюда в содержание понятия Бога входят преимущественно признаки, так называемые отрицательные, указывающие на Его абсолютность. Бог не сотворён, не рождён, неизменяем, без начала и конца, без всякого недостатка; у Него нет ни цвета, ни образа, ни членов, ни мужского пола, ни женского; Он безграничен – небо не ограничивает Его, а, напротив, обнимается Им. Все эти признаки отрицательного характера говорят о том, что «не есть Бог», но они не определяют существа Божия. Отсюда Бог непостижим и не имеет имени. Но в то же время Бог есть Существо нравственно совершенное: «В Боге нет ни гнева, ни ярости... Заблуждение и забвение не в Его природе, ибо Он – совершенная мудрость и ведение, и через Него всё существует» (гл. 1, § 6).

Символ

Другие пункты христианского вероучения выступают у Аристида в генеалогии христиан и по форме напоминают символ. «Христиане, – говорит Аристид, – ведут свой род от Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Всевышнего Бога, и о Нём говорится, что Бог сошёл с неба (в Святом Духе) и от еврейской Девы принял и облёкся плотью» (гл. 2, § 6). «Он имел 12 учеников для довершения Своего домостроительства. Он был пронзён иудеями и умер, и погребён, и, как передают они (Апостолы), через три дня воскрес и вознесся на небо» (гл. 2, § 8). В такой же символической (а не философской) форме Аристид излагает и учение о Боге, когда предлагает его как учение христиан: «Они – говорит он,– признают и веруют в Бога, Творца неба и земли... Который подле Себя не имеет никакого иного бога» (гл. 15, § 2). В конце апологии автор указывает на Страшный Суд, «который через Иисуса, Мессию, придёт на весь род человеческий» (гл. 17, § 8), неоднократно он говорит в апологии и о чаянии будущей жизни по воскресении (гл. 15, § 3; гл. 16, § 3). Соединяя все эти члены веры, получаем довольно полную формулу символа веры, более полную, чем та, которую мы видели у святого Поликарпа. Аристид – второй после святого Поликарпа свидетель существования в древней Церкви символа веры (нет ещё членов о Святом Духе, Церкви и таинстве Крещения). Он же, наконец, является важным свидетелем значения у христиан Священного Писания, на которое он неоднократно ссылался, как на источник их веро- и нравоучения (гл. 15, § 1; гл. 16, § 5; гл. 17, § 1).

Стиль апологии Аристида

По внешней своей форме апология отличается от последующих апологий (например, святого Иустина Мученика): 1) планомерностью и упорядоченностью изложения, которой нет у большинства апологетов; некоторые её страницы, например, описание святой жизни первых христиан, производят сильное впечатление; 2) для апологии характерно отсутствие дословных цитат из Священного Писания, столь частых у святого Иустина Мученика.

Из письменных трудов Афинагора сохранились: апология «Афинагора Афинянина, философа христианского, прошение о христианах» и сочинение «О воскресении мёртвых». Об Афинагоре известно только (из его апологии), что он сначала был противником христианства, потом обратился к вере. Возможно, что он был учителем Климента Александрийского. Его апология была написана для представления императору Марку Аврелию Антонину и его соправителю Коммоду, около 177года.

«Прошение о христианах» – апология

Содержание. Апология (37 глав) распадается на три части, в которых разбираются три обвинения против христиан: в безбожии (гл. 4–30), кровосмешении (гл. 31–34) и ядении человеческого мяса (гл. 35–36).

Обращаясь к государям, Афинагор просит их обратить внимание на то, что, в то время как в их государстве и под их мудрым правлением все народы пользуются свободой поклонения своим богам и находятся под защитой законов, одни только христиане за одно имя подвергаются гонениям без всякого расследования их виновности (гл. 1), без необходимой во всяком суде проверки тех обвинений, которые на них возводятся, так что христиане лишены самого элементарного права, в котором не отказывают и тяжким преступникам.

Во имя справедливости апологет просит императоров издать закон, по которому христиан судили бы обычным порядком за их дела, а не за их имя (гл. 2). Сам Афинагор сознаёт, что если бы были справедливы три ужасных обвинения, обычно направляемые против христиан, то нужно было бы не только наказывать, а и совершенно истребить их «с женами и детьми». Но они ложны, и это намерен он показать в своей апологии (гл. 3).

I. Несправедливость обвинения христиан в безбожии Афинагор опровергает особенно подробно. Христиане не безбожники прежде всего потому, что они признают Единого Бога; а монотеизм вовсе не признак безбожия, ибо его держались философы, которых никто не считает безбожниками. А то, что Бог один, предполагается и человеческим разумом и удостоверяется свидетельствами пророков. Христиане почитают также и Сына Божия, и Духа Святого, и множество Ангелов. Поэтому их ни в коем случае нельзя упрекать в безбожии. То же самое следует и из рассмотрения их нравственной жизни: христиане учат о любви к врагам, о незлобии, а многие из них («необразованные, ремесленники, старицы») хотя словом не могут доказать правоту своего учения, однако, делами, святой жизнью своей осязательно оправдывают его; а такую жизнь они ведут потому, что признают, что Бог наблюдает за родом человеческим и в будущем воздаст за человеколюбивую и скромную жизнь несказанными благами. Доказав, что христиане не безбожники, Афинагор переходит к критике язычества.

II.   Защищая христиан от обвинений в безнравственности, Афинагор показывает, что христиане верят в будущее воздаяние и, следовательно, не могут допустить ничего безнравственного. В частности, против обвинения в кровосмешениях говорит высоконравственная жизнь христиан: они считают грехом даже смотреть на женщину с вожделением и не позволяют себе повторить братское целование, когда оно понравится; жену каждый имеет только для деторождения, которое служит и мерой воздержания; многие же и вовсе ведут безбрачную жизнь, надеясь так теснее соединиться с Богом. Ввиду этого к самим язычникам, скорее, нужно применить пословицу: «Блудница укоряет целомудренную» (гл. 34).

III.   Что касается обвинения в людоедстве, то оно тем более несправедливо, что христиане не хотят даже смотреть на человекоубийство (например, на гладиаторских играх), а не то чтобы убивать и есть людей; они запрещают вытравлять младенца в утробе матери, тем более не станут убивать ребёнка уже вскормленного; никто не допустит этого и ввиду наказаний по воскресении. В заключение повторяется просьба о справедливости: христиане, молящиеся за власть царскую, заслуживают этого.

«0 воскресении мёртвых»

Сочинение «О воскресении мёртвых» состоит из 25-ти глав; в нём Афинагор сначала (гл. 1–10) опровергает возражения против воскресения мёртвых, а затем (гл. 11–25) подтверждает эту истину положительными доводами. Рассуждение ведётся по преимуществу философским путём.

Разбирая возражения против воскресения, Афинагор в основу своих рассуждений полагает бесспорный догмат о Боге. Бог может и хочет воскресить мёртвых. Бог может сделать это, ибо Он: а) знает весь состав человека, знает, куда поступает каждая его частица и как восстановить тело по его разрушении, и б) имеет силу для этого: раз Он из небытия создал тела человеческие, то может и по разрушении воскресить их.

Богу угодно воскресить мёртвых. Это было бы Ему неугодно, если бы было несправедливо или недостойно Его. Но воскресение тела не делает несправедливости ни духовным существам, которым оно нисколько не мешает; ни животным, которые и не будут существовать по воскресении; ни душе воскрешаемого человека, ибо нет для неё обиды получить нетленное тело, если и при жизни она была связана с ним и не видела в этом несправедливости. Нельзя считать воскресение и недостойным Бога, ибо если угодно Богу было создать тело тленное, то тем более – тело нетленное.

Доказав возможность воскресения, Афинагор переходит к изложению прямых доказательств в его пользу. Истина воскресения следует уже из цели творения людей. Человек создан не случайно, а для вечности, поэтому и украшен Богом духовными благами. Подтверждается эта истина и путём рассмотрения природы человека, состоящей из души и тела, тесно связанных между собой. Эта связь нарушается смертью только временно. Человек должен пройти многочисленные изменения – от бесформенного семени до воскресения тела нетления.

Учение о единстве Божием и о Троичности

В апологии Афинагора это учение излагается полнее и отчётливее, чем у других. «Веруем, что Бог един. Поэты и философы догадочно касались этого предмета, как и других, по сродству духа своего с божественным, движимые каждый своей душой испытать, не удастся ли ему найти и познать истину» (гл. 7). Правильное познание о Боге можно получить только через Его откровение, и автор говорит далее о Духе Божием, «Который двигал устами пророков, как инструментами» (гл.7). Афинагор впервые даёт рациональное доказательство единства Божия. Если бы было два безначальных, то они, по его рассуждению, были бы или в одном месте или каждый в своём. Ни первое, ни второе невозможно. «В одном и том же месте быть они не могли. Ибо если они боги, то не подобны друг другу; но они не подобны, потому что безначальны: все существа, имеющие начало, подобны своим образцам; а безначальные существа не подобны, потому что не произошли от кого другого или по какому-нибудь образцу... Если же каждый из них существует отдельно, а Бог Творец мира находится выше сотворённого и окрест всего, что Он сотворил и устроил, то где будет другой бог, где прочие?» (гл. 8).

У Единого Высочайшего Бога есть Сын – Слово Отца, Его идея и энергия (т. е. действительная сила, реализующая идеи), так что «по Нему и чрез Него всё сотворено» (гл. 10). Сын составляет одно с Отцом «по единству и силе Духа» (т. е. божеской природы, гл. 10).

Кроме Сына, от Бога исходит «Дух Святой, действующий в пророках, исходит подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему» (там же). В последних словах Афинагор не особенно ясно отмечает личное и самостоятельное бытие Святого Духа.

Учение о Святой Троице Афинагор излагает яснее всех апологетов. «Кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедают Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их единство в силе и различие в порядке» (там же). Бог «всё сотворил Словом и всё содержит Духом Своим» (гл. 6). «Мы признаём Бога и Сына Его – Слово, и Духа Святого, именно составляющих одно по силе Своей – Отца, Сына и Духа; ибо Сын есть ум, Слово, мудрость Отца, а Дух есть истечение Его, как свет от огня» (гл. 24).

Таким образом, при наклонности к субординационизму Афинагор недалеко стоит от Никейской формулы единосущия.

Учение об Ангелах

Учение об Ангелах замечательно по своей ясности. Ангелам приписывается участие в Божественном Промысле, именно: управление стихиями и небесами и владычество над веществом, так что им принадлежит частный Промысл, а Богу – общий. Некоторые из этих тварных Ангелов злоупотребили предоставленной им властью и стали враждебными Богу.

Характеристика Афинагора как писателя. По своим воззрениям Афинагор не является оригинальным писателем. Но он превосходит других апологетов литературными достоинствами своих произведений; язык его ясен, чист и изящен, изложение строго последовательно, планомерно.Афинагор выделяется из ряда апологетов и заметной светскостью своих мнений. Библии (Ветхого Завета) он почти не цитирует,

христианское учение излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально.

Святой Мелитон, о котором как о писателе имеются упоминания у Евсевия, Тертуллиана, блаженного Иеронима, был епископом Сарды в Малой Азии во второй половине II века, путешествовал по Палестине для изучения мест, где происходили события священной истории, и для исследования книг Ветхого Завета (выяснял их подлинность), участвовал в споре о праздновании Пасхи, пользовался большим уважением.

Святитель Сардийский написал ряд сочинений на темы библейские (о пророках, об Откровении святого Иоанна), догматические (о Церкви, о Крещении, о боговоплощении), церковно-практические (о Пасхе, об образе жизни, о страннолюбии) и др. ⁶До нас дошли лишь следующие.

Фрагменты из апологии

1. Фрагменты из апологии в защиту христиан, поданной около 170 года императору Марку Аврелию⁷. Апологет повествует о гонениях на «людей богобоязненных» и просит императора справедливо решить, достойны ли эти люди «смерти и наказания или освобождения и спокойствия». В данной апологии впервые в христианской литературе проводится мысль, осуществлённая затем в Византии, о так называемой симфонии между Церковью и государством. Святой Мелитон прямо заявляет императору, что появление христианства стало «добрым предзнаменованием, потому что с тех пор Римская держава возвеличилась и прославилась».

«О страстях Христовых»

В 1940 году Боннер открыл греческий кодекс IV века, содержащий почти полный текст проповеди святого Мелитона «О страстях Христовых"⁸. Боннер назвал это сочинение «Проповедь в Страстную пятницу». «Слушайте все народы и внимайте, – призывает апологет. – Повесивший землю (на водах) был повешен (на древе), Распростерший небеса был распростёрт (на кресте), всё Утвердивший был утверждён на древе».

«О душе и теле, и страстях Господних»

В 1972 году бельгийский учёный монах-иезуит Ван Есбрук обнаружил в библиотеке Тбилиси рукопись, содержащую перевод на грузинский язык проповеди святого Мелитона «О душе и теле и страстях Господних». Содержание её представляет особый интерес для литургистов. Сравнение проповеди с антифонами утрени Великой пятницы даёт основание полагать, что проповеди святого Мелитона использовались при составлении служб Страстной седмицы.

«Речь…»

«Речь Мелитона Философа, которую держал

он пред императором Антонином, чтобы научить его познанию Бога и показать ему путь истины». Это самое большое сохранившееся в сирском переводе творение святого Мелитона, открытое и изданное в середине прошлого века.

Трудно предположить, чтобы вся эта речь была действительно произнесена перед императором. Возможно, что это последующее воспроизведение более краткой и не такой резкой речи. Здесь излагается высокое философское, богословское учение о Едином Боге, которое могло встретить сочувствие у просвещённого императора. Бог «поистине есть, и всё существует через Его силу. Он не есть сотворённое существо, не получил начала во времени; но Он от вечности, существует во веки веков. Он не изменяется, тогда как всё изменяется. Никакое зрение не может видеть Его, никакой разум понять Его, никакое слово объяснить Его. Любящие же Его называют Его Отцом и Богом истины»⁹.

Это учение сравнивается с мифическими сказаниями о различных богах, и императору предоставляется сделать выбор. «Бог, вечно живущий, входит в душу твою, ибо душа твоя есть Его образ, так как и она невидима, неосязаема, не имеет вида и своею волею движет всё тело... Знай, что венец твоих добрых дел есть познание Бога и служение Ему. И знай, что Он от тебя ничего не требует, ни в чём не нуждается. Кто же Этот Бог ? Тот, Кто Сам есть Истина. Слово Которого есть истина. Но что есть Истина? То, что не создано, не сотворено, не образовано, то есть бытие, которое не имеет начала, и называется истиною»¹⁰.

Бог дал человеку разум и свободу и предоставил ему выбор. А правильный выбор человек сможет сделать тогда, когда размыслит о порядке космоса и познает самого себя, свою душу, которая есть подобие Божие. «Посему, – говорит святой Мелитон, – я советую тебе познать самого себя, и ты познаешь Бога. Познай, как в тебе есть то, что называется душой, как через неё око видит, ухо слышит, уста говорят, движется всё тело. И когда Богу угодно отделить душу твою от тела, то оно падает и разрушается. Итак, из того, что в тебе есть, но невидимо, познай, каким образом Бог по собственной воле управляет всем миром как бы телом, так что если Ему угодно будет отнять Свою силу, то мир, как тело, упадёт и разрушится»¹¹.

Затем святой Мелитон опровергает другие основания, которыми язычники оправдывали свою привязанность к религии отцов. Он показывает, что царь не обязан следовать мнению толпы, а должен исправлять заблуждение подданных. Не важен здесь и обычай предков.

Речь заканчивается увещанием к императору вместе с его детьми познать Бога Истинного, чтобы стяжать вечные блага, обещанные верующим. «Если ты, цезарь Антонин, научишься сему и если узнают это с тобою и дети твои, то приобретёшь им наследие вечности, которое не преходит, и спасёшь душу свою и души сынов своих от участи, которая ожидает всю землю на суде истины и правды. Если ты познаешь Бога здесь, то Он познает тебя там; и если здесь ты Его презришь, то Он не поставит тебя между теми, которые знают и прославляют Его. Этого довольно для твоего величества; а, может быть, и слишком довольно, если угодно»¹².

Речь святителя Мелитона, несомненно, производила огромное впечатление на его современников – образованных язычников.

Среди сочинений других апологетов выделяются творения святого Иустина Философа. Они имели большое влияние на развитие святоотеческого богословия.

«Учитель Церкви с ревностью и духом апостольским, по страдальческой кончине мученик Христов, философ по имени и образованию», – так характеризует святого Иустина архиепископ Филарет (Гумилевский)¹³. А Барденхевер называет его «образцом христианского апологета».

Сведения о его жизни можно извлечь из его сочинений.

Святой Иустин родился около 100 года в Палестине, в самарийском городе Сихеме (нынешнем Наблусе), в языческой семье. Ещё в ранние годы проявилось в нём особое стремление к познанию истины, и он много учился у философов разных направлений и как будто нашёл удовлетворение в философии Платона. К философии святой Иустин питал глубокое уважение и после принятия христианства. До конца жизни он сохранил имя Философа, продолжая носить особый плащ – отличие учителей философии того времени.

Иустин был обращён в христианство после встречи и разговора на берегу моря с одним старцем-христианином, как это он сам описал в своём «Разговоре с Трифоном-иудеем». Святой Мефодий Патарский и Евсевий считали, что старец, обративший Иустина, был «муж апостольский», может быть, святой Поликарп Смирнский (хронологически это возможно).

В ответ на попытки Иустина доказать старцу абсолютное значение философии старец указал на единственный источник абсолютной истины. «Были, – сказал он, – некогда люди, которые гораздо древнее из почитаемых философов, – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками. Они одни и знали, и возвестили людям истину, не смотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют ещё и ныне, и кто читает их с верой, – получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ. Они в своих речах не пускались в доказательства, будучи достоверными свидетелями истины; самые события, которые уже совершились и которые ещё совершаются, вынуждают принимать их свидетельство. Также ради чудес, которые совершили, они заслуживают веры, потому что прославляли Творца всего, Бога и Отца, и возвещали о посланном от Него Христе, Сыне Его... Но ты, – заключил старец, – прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения» («Разговор...» – Диалог, 7).

После своего обращения святой Иустин, считая себя христианским философом, вёл жизнь странствующего учителя, но излагал не платоновскую философию, а христианское учение, называя его единственной истинной философией.

В такой проповеди он видел задачу своей жизни: «Всякий, кто может возвещать истину и не возвещает, – говорит он, – будет осуждён Богом» (Диалог, 82).

Известно, что он учил в Риме и его учеником был другой апологет – Татиан. В Риме же он имел состязание с языческим философом Кресцентом, который затем донёс на него. Во время допроса святой Иустин выказал большое мужество и твёрдость веры. После бичевания он был обезглавлен при префекте Юнии Рустике, между 163-м и 167-м годами. Мощи его находятся в одной из церквей Рима (память – 1 июня).

Святому Иустину приписывалось много сочинений¹⁴, но из дошедших до настоящего времени подлинными признаются только I и II Апологии и «Разговор (диалог) с Трифоном-иудеем».

«I Апология»

«I Апология» (69 глав) составлена в половине II века и адресована императору Антонину Пию и его соправителям, сенату и всему народу римскому. По самому плану или последовательности мыслей эта апология имеет много общего со всеми такого рода апологиями. В первой половине святой Иустин говорит о несправедливости преследования христиан за одно исповедание или имя: «Одно имя не может представлять разумного основания ни для похвалы, ни для наказания» (гл. 4). «Вникните, мы говорим это для вашего блага, ибо в нашей воле отречься при допросах, только мы не хотим жить обманом. Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира, и спешим исповедать нашу веру» (гл. 8). «Сами не признаёмся, что мы христиане, хотя знаем, что всякому, кто признается, предстоит смертная казнь» (гл. 11). Это показывает невинность христиан во всех возводимых на них обвинениях.

Затем в апологии следует изложение нравственного учения христиан. В этой части имеется много текстов из Евангелия от Матфея.

Для того, чтобы Христа Спасителя нельзя было отнести к числу других учителей, якобы также творивших различные чудеса, святой Иустин приводит ряд свидетельств о Христе у ветхозаветных пророков. Эта часть является одним из первых сводов мессианских пророчеств Ветхого Завета (гл. 30–60).

Очень важно описание христианского богослужения в последней части апологии, показывающее, что христиане не совершают во время своих собраний ничего противозаконного и преступного (гл. 61–67).

Так же, как и в «Дидахи», здесь говорится о Крещении и Евхаристии. В отношении Крещения приводятся слова Спасителя: «Если не родитесь свыше, то не войдёте в Царство Небесное» (см.: Ин. 3,3). А о Евхаристии говорится, что она совершается так, как передали Апостолы «в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями» (интересно отметить здесь множественное число, ибо это показывает, что ко времени составления «Апологии» канонические Евангелия были широко известны). «Мы принимаем это (Евхаристию. – К.С.) не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питьё, но... как мы научены, – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса» (гл. 66). Это тоже важное свидетельство правильности церковного понимания Евхаристии. Апология заканчивается увещанием императоров не осуждать невинных людей на смерть. «Мы наперёд говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если пребудете в вашей неправде, а мы воскликнем: пусть будет, что Богу угодно» (гл. 68).

«II Апология»

«II Апология» (15 глав) составлена вскоре после 1-й по частному случаю осуждения в Риме трёх христиан. Святой Иустин также говорит о недопустимости осуждения за одно исповедание и рассматривает ещё два вопроса: а) почему христиане осуждают самоубийство, но не избегают мученичества.

Самоубийство противно воле Божией, которая вовсе не хочет прекращения рода человеческого, а напротив, для людей создала мир. Если христиане на допросах не отрицаются от своего имени, то это делают по любви к истине; б) почему Бог допускает гонения на поклоняющихся Ему. – Нечестивцы при конце мира будут наказаны судным огнём. Гонения являются доказательством невинности христиан, ибо возбуждаются по козням демонов, а демоны всегда преследовали людей добродетельных. С уверенностью в будущее воздаяние христиане мужественной смертью наглядно показывают, что они вовсе не знают пороков жизни. Да будет же стыдно поэтому язычникам за то, что они навязывают христианам те пороки, которыми страдают сами.

Эта апология, как и первая, заканчивается призывом: «О, если бы вы ради себя самих судили правильно, как требует того благочестие и любомудрие!» (философия).

Характерную особенность апологий святого Иустина составляет их примирительный тон. Автор не бичует пороков языческого общества, не нападает резко на эллинскую философию, напротив, он старается проводить аналогию между христианством и всем тем, что было лучшего в язычестве. Этим он желает расположить язычников в пользу христиан. Объясняется такой тон тем, что святой Иустин писал тогда, когда ещё образованное языческое общество не отвернулось окончательно от христианства.

«Разговор с Трифоном-иудеем»

«Разговор с Трифоном-иудеем» (142 главы) по своей форме представляет описание собеседования или диспута между христианином и иудеем. Трудно сделать заключение, представляет ли этот разговор описание действительного события, или автор использовал только довольно распространённую литературную форму диалогов для выражения своих мыслей. Здесь христианин на основании ветхозаветных Писаний доказывает иудею, что закон Моисеев уже утратил своё значение, что поклонение Христу Спасителю не противоречит учению о единстве Божием, что Христос есть Сын Божий и что христиане являются истинным Израилем, к которому относятся ветхозаветные обетования.

«Разговор с Трифоном-иудеем» написан святым Иустином после «I Апологии», которая в нём цитируется, то есть после 153 года, по-видимому, в царствование того же императора, которому адресована «I Апология»¹⁵.

Отношение к античной

философии

Святой Иустин высоко ценил античную философию. Он один из первых высказал мысль, что античная философия была своеобразным приготовлением мира к принятию христианства, подобно тому, как Моисеев закон подготовлял к этому иудеев. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему. Подлинно святы те, которые устремили свой ум на философию» (Диалог, 2). Здесь, конечно, имеется в виду не содержание отдельных направлений, но самое философское стремление к познанию истины. Из отдельных направлений наиболее близким к христианству святой Иустин считал платонизм. Платон, по мнению святого Иустина, был знаком с Пятикнижием Моисея, откуда заимствовал учение о свободе воли.

В философском стремлении к истине святой Иустин видит особое воздействие «семени Логоса», Который может быть причастен всем людям. Отдельных философов он называет христианами до Христа: «Те, которые жили согласно со Словом (Логосом. – К.С.), суть христиане, хотя бы и считались за безбожников» (I Апол., 46).

Между христианством и философией не должно быть противоречия, ибо всё хорошее, кем-либо сказанное, принадлежит христианам – все языческие писатели могли видеть истину, хотя и смутно, темно, потому что им «врождено семя Слова» (II Апол., 13). Но всего Логоса (Христа) они не познали, и потому часто противоречат друг другу (II Апол., 10). Их учения несравненно ниже учения Христа: никто не поверил Сократу так, чтобы умереть за него, а за Христа – Силу Божию – умирают каждый день – и учёные, и простые. Святой Иустин, таким образом, посредством метафизических рассуждений обосновывает наличие элементов истины у язычников. Но он прибегает и к доводам исторического характера, когда утверждает, что языческие писатели заимствовали свои мысли о бессмертии души, о посмертном воздаянии и прочих подобных предметах у пророка Моисея и других библейских пророков, которые были древнее их... Полнотой истины обладают только христиане, ибо во Христе явилась Сама Истина.

Учение о Боге

Библейское учение о Боге святой Иустин выражает в философских понятиях, близких и иногда даже заимствованных у Филона и Платона. Бога он часто именует «Отцом всего», «Отцом всех вещей».

Бог выше мира, Он неизречен, непознаваем в Своей Сущности, неименуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка – не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире (I Апол., 6).

Бог (Отец) никогда не являлся в мире – все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса. «Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово» (Логос) (I Апол., 32), прежде тварей сущее с Ним и рождаемое. Слово Божие есть также Бог – иной по числу, а не по воле (Диалог, 61, 62, 126, 128, 56). Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие выражения святого Иустина о домирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу.

О Святом духе

Ещё более неясно говорит святой Иустин о Святом Духе в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, – говорит он, – что Он (Иисус Христос) – Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Апол., 13). Подобное «поставление» можно понимать в смысле подчинения, но также можно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого отцами.

В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение святым Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имён всех Трёх Лиц (например, в приводимой им формуле Крещения).

О Логосе и его отношении к миру и человеку

Особый интерес представляет учение святого Иустина о Логосе в Его отношении к миру и человеку. Логос – есть посредник между Богом Отцом и миром. Логос всё творит «по воле Отца» и потому называется иногда в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире – «Бог Словом Своим помыслил (о мире. – К.С.) и сотворил мир» (I Апол., 64).

В Логосе совокупность Божественных идей о мире. Поэтому Логос особенно близок миру, «разумным природам» в мире. Святой Иустин утверждает, что, хотя Логос во всей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всём человечестве задолго до пришествия Христа Спасителя. В каждой человеческой душе живёт это семя. Разум (логос) человека и есть семя Логоса. Поэтому каждый человек по своей природе может в известной степени постигать истину.

Все ветхозаветные Богоявления есть явления Логоса. Эти явления завершаются воплощением Логоса от Пресвятой Девы Марии для спасения человека.

Человек имеет бессмертную душу по присутствию в ней жизненного духа, который так относится к душе, как душа к телу... Люди созданы свободными, им принадлежит свобода выбора, которая связана с разумом, чего не имеют животные. Таким образом, отрицается понятие судьбы, тяготеющей над человеком.

О спасении

Спасение человека совершено воплотившимся Сыном Божиим чрез страдания, смерть и воскресение.

Оно состоит: а) в сообщении истины, которую мог открыть людям один Христос, как Сын Божий, поэтому христианство есть единая истинная философия, имеющая особое влияние на всю жизнь христианина (возрождающая человека); б) в освобождении от власти тёмных духов. Христос Спаситель сокрушил демонов в самом сердце человека. Они боятся имени Иисуса, распятого при Понтии Пилате, и изображения креста; в) в победе над смертью чрез Христово воскресение и дарование нетления, которое понимается в смысле воскресения тела после Христова пришествия. Мы «радуемся, – говорит святой Иустин, – когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас чрез Своего Христа и сделает нетленными... и бессмертными» (Диалог, 46).

Святой Иустин отмечает также и принесение Христом искупительной жертвы за людей. Это видно из того, что он применяет ко Христу пророчество Исайи (гл. 53) о страждущем Рабе Господнем (I Апол.,50), считает Его пасхальным Агнцем (Диалог, 40) и утверждает, что Христос по воле Отца принял на Себя проклятие рода человеческого, пострадал за людей и их грехи, спас их Своим страданием (Диалог, 74; I Апол., 63).

О Пресвятой Деве Марии

Святой Иустин явился одним из первых христианских писателей, противопоставившим роль Пресвятой Девы Марии и Евы в домостроительстве нашего спасения. Этим самым он продолжил противопоставление Христа Спасителя Адаму, выраженному святым Апостолом Павлом. По пути святого Иустина пошли святой Ириней и другие святые отцы, называвшие Божию Матерь Новой Евой.

0б Ангелах. Эсхатология

Он же один из первых засвидетельствовал о почитании древними христианами Ангелов (I Апол., 6). Согласно святому Иустину, падшие ангелы превратились в демонов, которые всеми силами стремятся воспрепятствовать людям прийти к Богу и Его Помазаннику Христу.

Святой Иустин не делал принципиального различия между духом и материей. Дух – это очень тонкое, разреженное вещество. Отсюда влечение демонов ко всякой чувственной нечистоте. Демоны измыслили всё зло, войны, разделения и особенно многобожие, язычество в самых грубых его формах. Они даже как бы питаются испарениями языческих жертв, возлияниями и курениями. Действиями демонов объясняет святой Иустин различные сверхъестественные явления в язычестве. Их власть разрушена пришествием Христовым.

В отношении эсхатологии святой Иустин придерживался хилиастических взглядов; признавал первое воскресение праведников и их тысячелетнее царствование со Христом в Иерусалиме, после которого наступит всеобщее воскресение для общего Суда и воздаяния. Праведные получат вечное блаженство, а демоны, вместе с уподобившимися им людьми, пойдут в вечный огонь.

Отдельные выражения и философские термины заимствованы святым Иустином у Филона Александрийского – иудейского философа, стремившегося согласовать иудейство с платонической философией.

Сочинения Татиана были хорошо известны древним христианским писателям, но сведений о его жизни сохранилось немного.

Татиан называет своей родиной Ассирию, хотя другие считали его сирийцем. Следует лишь заметить, что он не был ни греком, ни римлянином. К эллинам и языческой (эллинской) культуре Татиан относился враждебно, всегда предпочитал эллинам «варваров» (иные народы, в том числе христиане).

Известно, что Татиан много путешествовал «в поисках истины» у учителей различных философских направлений, был посвящён в мистерии. В христианство обратился, возможно, под влиянием святого Иустина, учеником которого был в Риме. К «варварской мудрости» христианства, как он сам говорит, привлекло его знакомство со Священным Писанием и нравственная высота жизни христиан, согласие их веры и жизни, простирающееся даже до мученичества.

В Риме Татиан состоял некоторое время во главе христианской школы, может быть, после смерти святого Иустина. Однако впоследствии, предрасположенный к крайностям, Татиан несколько уклонился от учения Церкви. Вернувшись около 172 года на Восток, он основал гностическую секту энкратитов, которые отвергали брак, считая его блудодеянием, не употребляли мяса и вина, вплоть до того, что заменили в Евхаристии вино водой (за последнее их называли «аквариями»). Ему приписывают также докетический образ мысли о плоти Христа (основание сему видят в «Диатессароне»). В этот период жизни Татиан трудился в Сирии (Антиохии), Киликии и Писидии. Скончался около 185 года.

«Речь против эллинов»

Из всех сочинений Татиана полностью сохранилась только одна апология – «Речь против эллинов», написанная во время его пребывания в Риме, до уклонения от Церкви.

Содержание этой апологии (42 главы) резко отличается от сочинений святого Иустина (по отношению к эллинской культуре и философии). Резкий тон, частые отступления от изложения учения христиан и их защиты и переходы к обличению всего эллинского, прямые насмешки нарушают иногда последовательность мысли и стройность композиции и сближают его апологию с сочинениями Тертуллиана и с «Осмеянием языческих философов» Ермия.

Философия эллинов, по его мысли, противоречива, красноречие продажно, искусство служит низким страстям, науки заимствованы от варваров. Поэтому апология начинается так: «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям».

После обличений Татиан переходит к изложению христианского учения о Боге. «Бог был в начале... Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поскольку же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было всё; с Ним существовало как разумная Сила и Само Слово, бывшее в Нём. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно – Оно становится перворождённым делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира» (гл. 5).

Учение Татиана о Слове (Логосе) совпадает в главных частях с учением святого Иустина. Точно так же очень сходны, что вполне понятно, воззрения Татиана с воззрениями святого Иустина о человеке, Ангелах, демонах и их влиянии на человека.

«Демоны изобрели судьбу, – говорит он, – то есть учение о предопределении, зависящем от расположения планет». «Но мы выше судьбы, – продолжает Татиан, – и вместо блуждающих демонов знаем одного Господа, неизменного, и, не подчиняясь судьбе, отвергаем и её законоположителей» (гл. 9).

С насмешкой говорит Татиан о мифических превращениях богов и отрицает все попытки иносказательного истолкования таких мифов.

Отвергающие истину готовят себе тяжёлые наказания. «Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после, при конце мира, воскресает вместе с телом и получает смерть чрез нескончаемые мучения». «Мы знаем два вида духов, из которых один называется душой, а другой выше души и есть образ и подобие Божие» (гл. 12, 13).

Татиан полагает, что душа сама по себе не бессмертна, но достигает бессмертия чрез соединение с Божественным Духом и восходит туда, куда возводит её Дух (гл. 13).

Очень сильны прямые обращения и призывы Татиана: «Умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас: бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено. Мы сами произвели зло; а кто произвёл зло, может снова отвергнуть его» (гл. 11).

«Примите наши догматы», – говорит Татиан (гл. 12). Это одно из первых употреблений данного термина в отношении христианского вероучения.

Татиан утверждает, что христианская философия древнее учения эллинов, ибо Моисей древнее Гомера. В доказательство он приводит хронологические расчёты, сходные с расчётами святого Феофила Антиохийского.

Интересны те сведения, которые Татиан сообщает о себе и своём обращении: «Когда я увидел всё это (эллинские заблуждения), когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения... тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину. В то время, как ум мой рассматривал всё лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями, и я поверил этим книгам по простоте их речи, безыскусственности их писателей, удобопонятности объяснений всего творения, предвидению будущего, превосходству правил и, наконец, по учению об едином Властителе над всем» (гл. 29). «Будучи просвещён познанием их, я решился отвергнуть языческие заблуждения, как детские бредни» (гл. 30). «То, что мною изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения» (гл. 35). «Я, наконец, узнал Бога и Его творение, и готов предстать пред вами для исследования учения, и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (гл. 42).

«Речь против эллинов» не была, конечно, «юридической» апологией, написанной по какому-либо отдельному случаю. Это сочинение, написанное для убеждения всех его читателей в истинности христианства.

«Диатессарон»

Татиан известен ещё как автор «Диатессарона» – соединения четырёх Евангелий в связное повествование («То διά τεσσάρων εύαγγέλιον»). «Диатессарон» значительное время употреблялся в богослужении. Ввиду последующего уклонения Татиана от Церкви перевод этот был заподозрен в неточности, изъят из употребления и утрачен. Текст «Диатессарона» почти полностью восстановлен по сохранившимся беседам сирийского писателя IV века Афраата и найденным переводам на языки латинский, VI века, и арабский, XI века.

В основу Татиан положил свидетельство евангелиста Иоанна об общественном служении Христа Спасителя в течение трёх Пасх и между ними расположил весь синоптический материал. Введение в «Диатессарон» составляют: пролог святого Иоанна и повествования о детстве, Крещении, искушении Господа и призвании Апостолов. Повествование о суде, крестных страданиях, смерти, воскресении и вознесении Христа составляло заключение. В случае согласия евангелистов Татиан следовал тексту какого-либо одного, а остальных опускал. При отсутствии датировки соединял рассказы в однородные группы. Апокрифических повествований он не вносил, но зато опустил некоторые места евангельского текста в духе своих заблуждений: родословие Господа, места, говорящие о рождении Господа по плоти от семени Давидова. Сделал он это под влиянием своих докетических взглядов и отрицательного отношения к браку.

В IV веке святой Ефрем Сирин написал комментарий к «Диатессарону».

«Самый факт составления Татианом евангельской гармонии для богослужебного употребления по четырём каноническим Евангелиям имеет чрезвычайно важное значение, – замечает профессор И.В.Попов, – свидетельствуя о совершенно исключительном авторитете этих последних во второй половине II века».

По сведениям, сообщаемым Евсевием (IV, 20) и блаженным Иеронимом, святой Феофил был шестым или седьмым, если Апостола Петра считать первым, епископом Антиохийским и занимал кафедру с 168-го по 187-й год. О его жизни известно только то, что он родился вблизи Евфрата, в языческой семье, получил эллинское образование, в христианство обратился после знакомства со священными книгами уже в зрелом возрасте (К Автолику, кн. I, гл. 14).

Евсевий и блаженный Иероним называют ряд сочинений святого Феофила, из которых сохранились лишь его три книги «К Автолику», образованному и влиятельному язычнику, предубеждённому против христианства.

Книги «К Автолику»

Книги «К Автолику» представляют собой три разновременно написанных сочинения (при Коммоде – 180–192 гг.), впоследствии объединённых в одно по общности адресата и содержания.

Содержание.

Первая книга (14 глав) является как бы ответом на возражения Автолика, знакомого святому Феофилу. Святой Феофил в ней защищает христианское учение о Боге, подвергает критике язычество и говорит о воскресении.

На требование Автолика показать ему Бога святой Феофил выступает выразителем «опытного богословия» – высказывает глубокий взгляд, разделяемый и другими святыми отцами, о зависимости познания Бога от нравственного состояния человека. Чтобы говорить на богословские темы, по мысли святого Феофила, надо сначала очистить свой ум и чувства. «Покажи мне твоего человека, – рассуждает он, – и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат... Бог бывает видим для тех, кто способен видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный всё-таки существует и светит...

Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало... Бог не открывается тем, кто... наперёд не очистит себя от всякой скверны» (гл. 2).

Познание Бога возможно из созерцания Его действий и промысла. «Как душа человека невидима и незрима для людей, познаётся чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познаётся из Его провидений и действий» (гл. 5). И дальше приводятся основы космологического доказательства бытия Божия, развивавшиеся впоследствии многими богословами и мыслителями.

Таким образом, уже в этом мире можно познать Бога, а ещё яснее будет это познание по достижении бессмертия в будущей жизни.

Так как Автолик не верит ни в Бога невидимого, ни в воскресение мёртвых, то святой Феофил говорит о необходимости веры вообще. Вера необходима во всяком деле. «Или не знаешь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не отдадим себя и не доверимся учителю? Итак, земледелец верит земле, плаватель – кораблю, и больной – врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов?» (гл. 8).

Слова о воскресении мёртвых проникнуты большой силой убеждения. «Ты не веруешь в воскресение мёртвых. Когда оно совершится, – уверуешь волею-неволею, но вера твоя вменится в неверие, если ныне не уверуешь» (гл. 8). Святой Феофил говорит, что мог бы удовлетворить требование Автолика показать ему воскресшего мертвеца, но не делает этого потому, что он всё равно не поверит, и приводит другие основания.

В этой же книге святой Феофил обличает многобожие, показывает нелепость и безнравственность языческих мифов.

Во второй книге (38 глав) святой Феофил продолжает рассуждение о ложности многобожия (гл. 1–8) и затем в основном передаёт сказания книги Бытия о сотворении мира и человека, грехопадении первых людей и жизни патриархов (гл. 9–37).

В самом начале третьей книги (30 глав) святой Феофил говорит о своём намерении показать в ней Автолику древность Писания «в кратком изложении», чтобы Автолик «не обременился прочитать его и увидел пустословие прочих сочинителей» (гл. 1).

Здесь он раскрывает ничтожество языческой литературы, писателей, философов. В противоположность описывается вера христиан во Единого Бога и их справедливая жизнь (гл. 9–15), показывается древность их Писаний.

На основании сравнения данных Библии и летосчислении египетского, финикийского и римского святой Феофил указывает год от сотворения мира 5695, что помогает определить год написания книги (5695–5508­187).

Книга заканчивается советом: «Если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины» (гл. 30).

Святой Феофил находился под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм. Во взглядах на философию и эллинскую культуру святой Феофил приближается к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности и противоречия. Но допускает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога. Главным источником вероучения считает пророков, хотя пользуется и новозаветными священными книгами.

В учении своём святой Феофил касается только общерелигиозных тем.

Учение о Боге

Святой Феофил высказывает общее всем апологетам высокое учение о Боге. «Вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами. Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Ибо если назову Его светом, то я скажу об Его творении; назову ли Его Словом, скажу об Его владычестве; назову ли Его умом, скажу об Его мудрости; назову ли Его Духом, скажу об Его дыхании; назову ли мудростью, скажу об Его порождении; назову ли крепостью, скажу об Его могуществе; назову ли силою, скажу об Его деятельности; назову ли Промыслом, скажу об Его благости; назову ли царством, скажу об Его славе; назову ли Господом, назову Его судьёю; назову ли судьёю, назову Его праведным; назову ли Отцом, скажу об Его любви... Бог безначален, потому что Он не произошёл; неизменяем, потому что бессмертен. Он называется Богом, потому что положил всё в Своей крепости» (I, 3–4). Бог есть всемогущий Творец всего из ничего и Промыслитель.

Учение о Логосе

В учении о Логосе святой Феофил различает два образа Его бытия; Λόγος ενδιάθετος – внутреннее Слово Божие в домирном бытии и Λόγος προφορικός – произнесённое Слово для творения мира (филоновский термин). В том и другом случае он считает Его личным Существом.

Слово рождено для творения и открывало Себя миру во всех богоявлениях.

Учение о Святом Духе

Учение о Святом Духе. Святитель называет Его часто Премудростью. Бог сотворил всё Словом и Премудростью и к Ним обращался в предвечном совете о создании человека (II, 18).

О Святой Троице

О Святой Троице. Во второй книге святой Феофил первый упоминает термин «Троица» в отношении к Богу: «Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (II, 15).

О церкви

О Церкви. Христианские Церкви представляются святому Феофилу как обильные животворными водами и плодоносные острова в житейском море, а ереси – как «каменные, безводные, бесплодные утёсы, о которые сокрушаются корабли и погибают к ним пристающие». «Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия» (II, 14).

6. О человеке

О человеке. Бог «сотворил человека ни смертным, ни бессмертным», а средним, «способным к тому и другому» (II, 27)¹⁶. Нарушив заповеди, человек стал сам виновником своей смерти. Учение о первородном грехе как порче природы выражено у святого Феофила довольно ясно: грех повлёк за собой болезни и смерть, для животных – одичание. Как потерял человек своё блаженство через неповиновение, так и возвратить себе вечную жизнь может через повиновение воле Божией и исполнение заповедей.

Как писатель святой Феофил принадлежит к числу лучших апологетов: слог его прост и не лишён изящества.

Ермий известен по сохранившемуся его сочинению «Осмеяние языческих философов» (10 глав). В рукописных кодексах его сочинений даётся ему прозвание философа.

По главной мысли сочинения и приёмам изложения Ермий близко подходит к святому Иустину и особенно Татиану. В его сочинении можно видеть более подробное раскрытие следующего замечания Татиана: «Ты следуешь учению Платона, и вот эпикурейский софист открыто восстаёт на тебя. Опять ты хочешь следовать Аристотелю, и тебя ругает какой-нибудь последователь Демокрита» и т. д. (Речь против эллинов, гл. 25).

Резко полемическое отношение Ермия к языческой философии и взгляд на её происхождение напоминают первые времена горячей борьбы христианства с язычеством. Поэтому большинство учёных, издателей и исследователей творений древности относит Ермия к писателям-апологетам конца II или начала III века.

Сочинение Ермия вполне соответствует своему заглавию. В нём он подвергает критике философию, указывая противоречие философов в решении вопроса о душе человека и о начале всех вещей. Критика ведётся довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, представляются в карикатурном виде, но при всём этом Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевлённости речи. Слог его простой и непринуждённый.

Начинается сочинение указанием на слова Апостола Павла: «Премудрость мира сего есть безумие в очах Божиих» (см.: 1Кор. 3, 19). Параллельно с этим утверждается, что философия получила своё начало от падения Ангелов. Всё это доказывается на основании разногласия философов.

Так, душу одни признают за огонь, другие – за воздух, третьи – за ум, четвёртые – за движение, испарение, воду, кровь и так далее; одни считают бессмертной, другие – смертной, превращают её из одного вещества в другое. «Признаюсь, такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен, и радуюсь; то я смертен, и плачу; то разлагают меня на атомы: я становлюсь водою, становлюсь воздухом, становлюсь огнём; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерою. Те любители мудрости превращают меня во всякого рода животных: в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю по воздуху, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл и делает из меня растение» (гл. 2).

Ещё несуразнее мнение философов о начале всех вещей. Например, является Пифагор, измеряет огонь, воду, мир. Эпикур же предполагает исчислять и другие бесчисленные миры. И так без конца тянется мрак невежества, заблуждение. Всё это способно только вскружить голову, но нисколько не ведёт к истине.

Следовательно, бесполезна и недостижима цель усилий философов, «не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом».

Сочинение Ермия – это своеобразный ответ на насмешки философов над кажущейся простотой христианства.

Минуций Феликс один из первых церковных писателей, писавших на латинском языке. Сведения о нём имеются у Лактанция (нач. IV в.) и у блаженного Иеронима.

Марк Минуций Феликс (вторая половина II в. и начало III в.), по образованию и деятельности адвокат, принял христианство в зрелом возрасте, перешёл «из тьмы неведения к свету мудрости и истины» («Октавий», § 1), жил в Риме, но сохранил тесную связь с провинциями в Северной Африке, может быть, там родился.

Сочинение «Октавий»

Из сочинений Минуция Феликса сохранился диалог «Октавий» (41 глава) – сочинение, написанное в память недавно умершего Октавия, в распространённой в то время форме философских диалогов, где отдельные лица высказывают свои мнения по какому-либо философскому вопросу. Возможно, что участниками диалога Минуция Феликса были реально существовавшие лица: сам автор (Марк), Цецилий – язычник и Октавий – христианин. Вероятность такого предположения увеличивается христианской традицией, считающей, что обращённый Октавием Цецилий стал карфагенским священником и, в свою очередь, обратил в христианство будущего карфагенского епископа святого Киприана.

Содержание. По своему содержанию «Октавий» напоминает «Апологетик» Тертуллиана, написанный примерно в те же годы (о нём ниже). Зависимость одного произведения от другого очевидна, но неизвестно, какое появилось раньше. В отличие от Тертуллиана, Минуций проявляет больше терпимости в оценке язычества.

Автор ставит целью убедить в истинности христианства образованных читателей из язычников. Отсюда в «Октавии» нет богословского обоснования христианства, отсутствуют цитаты из Священного Писания, а имеются неоднократные ссылки на Платона и на произведения многих греческих и латинских авторов (Гомера, Вергилия, Горация, Овидия и др.)

В начале диалога рассказывается, что три его участника, воспользовавшись свободным временем, совершили прогулку на живописный берег моря в Остию. Причём сама эта прогулка очень живо описана. В то время Октавий заметил, что Цецилий по-язычески приветствовал статую Сераписа (поцеловал свою руку). Своё удивление Октавий высказал своим спутникам. Это стало причиной для разговора о христианстве. Цецилий высказал все обвинения против христиан, которые были распространены в то время. Октавий в том же порядке возражал ему, поэтому композиция диалога совсем простая. Главные мысли Цецилия – это: а) трудность богопознания; б) необходимость отечественной религии; в) чудовищность нравов и учения христиан.

Цецилий – скептик, он считает, что «необразованные» и «невежды» не должны «рассуждать о сущности вещей и Божества», тем более что везде и во всём господствует «решительный случай», проявляется «таинственная природа». Поэтому удобнее держаться старины, религии предков (гл. 5–6). После таких соображений Цецилий переходит к прямым обвинениям христиан – «жалкой и запрещённой секты» (гл. 8) – в преступлениях и извращениях, якобы совершающихся в христианских собраниях. «Ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его совсем искоренить, уничтожить» (гл. 9). Особенно возмущает Цецилия, что христиане «не страшатся смерти, но боятся умереть после смерти. Так обольщает их обманчивая надежда вновь ожить и заглушает в них всякий страх» (гл. 8).

После этого начал говорить Октавий, опровергая шаг за шагом сказанное до него! Отметив противоречие Цецилия (сомневается в бытии Бога и считает необходимой религию предков), Октавий призывает к исследованию себя самих и всего мира, указывая на разум, данный человеку, которого не имеют животные, «наклонённые и обращённые к земле, не способные ничего другого видеть, кроме пищи» (гл. 17). Затем, на основании признания разумности устройства мира, животных и человека, говорит о Боге, высказывая взгляды, общие христианским писателям того времени: «Бог – Отец всех вещей, не имеет ни начала, ни конца... Он несущее вызвал к бытию Своим Словом, привёл в порядок Своим разумом, совершил Своей силой... Он выше чувств, бесконечен, неизмерим, и во всём Своём величии известен только Самому Себе» (гл. 18), и др. С таким мнением о Боге – начале всего – сходятся высказывания наиболее глубоких философов. В противоположность этому языческие мифы – только «басни и заблуждения, которые мы наследовали от невежественных отцов» (гл. 22).

Переходя к возражениям против обвинений христиан в различных преступлениях, Октавий говорит: «Как несправедливо вы поступаете, когда судите о том, чего не знаете... Столько времени не находилось человека, который заявил бы об этом, хотя мог бы рассчитывать не только на прощение... но и награду за своё открытие. Такова невинность христиан, что они не стыдятся и не краснеют, когда их... осуждают, но жалеют только о том, что раньше не были таковыми» (гл. 28). Все подобные обвинения – только басни, изобретённые демонами.

Так же, как и другие писатели-апологеты, Октавий говорит о «будущем воскресении» и отвергает веру в судьбу: «Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна и в нём судится его действие, а не внешнее положение» (гл. 36).

Воодушевляясь всё более и более, Октавий доказывает, что христиане вовсе не так несчастны, как думал Цецилий. «Что мы по большей части слывём бедными – это не позор для нас, а слава, потому что душа как расслабляется от роскоши, так укрепляется от умеренности. Да и как может быть беден тот, кто не имеет недостатка, не жаждет чужого, кто богат в Боге? Скорее беден тот, кто, имея многое, домогается ещё большего... Как путешественнику тем удобнее идти, чем меньше он имеет с собою груза, так точно на этом жизненном пути блаженнее человек, который облегчает себя посредством бедности и не задыхается от тяжести богатств. Если бы мы считали их полезными, то просили бы их у Бога, и Он, без сомнения, мог бы нам дать сколько-нибудь, потому что всё принадлежит Ему... Мы более стремимся к невинности сердца, более желаем расточительности... Посему не думайте, якобы Бог не был силен помочь нам или оставил нас, ибо Он управляет всем и любит всех Своих; но подвергает каждого несчастью для испытания; Он смотрит на его нравственное расположение в опасностях и следит до последнего вздоха за волей человека, зная, что у Него ничто не может погибнуть. Таким образом, мы испытываемся несчастьями, как золото огнём» (гл. 36).

Особо сильное впечатление всегда производит христианин, не боящийся мученичества: «Какое прекрасное зрелище для Бога, когда христианин борется со скорбью; когда он твёрдо стоит против угроз, пыток и казней; когда он смеётся над страхом смерти и не боится палача; когда он сохраняет свою свободу пред царями и владыками и преклоняется только пред Богом, Которому он принадлежит; когда он, как торжествующий победитель, смеётся даже над тем, кто приговорил его к казни... Чего нам желать больше, когда в наше время открылось познание истинного Бога? Будем пользоваться нашим благом, будем держаться правила истины. Да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия» (гл. 37, 38).

По окончании речи наступило минутное молчание. Его прервал Цецилий, который сказал: «Мы оба победили; и я по справедливости приписываю себе победу; ибо Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением. Что касается до сущности вопроса, то я исповедую Провидение, покоряюсь Богу и признаю чистоту религиозного общества, которое отныне будет и моим» (гл. 40).

«После сего, – заканчивает автор, – радостные и весёлые, мы отправились в путь. Цецилий радовался тому, что уверовал, Октавий – что разрушил его заблуждения, а я – обращению Цецилия и победе Октавия» (гл. 41).

В конце «Октавия» (гл. 36) Минуций обещает написать новое творение о судьбе «с большей полнотой и подробностью», но исполнил ли он это обещание – остаётся неизвестным.

Литературные особенности. «Октавий» Минуция Феликса является достойным завершением апологетической литературы II века. В нём нет новых богословских идей, но в необычайно изящной форме и живом одушевлённом изложении представлены возражения, использовавшиеся христианами против обвинений, выдвигавшихся в адрес христианства римским образованным обществом.

Специфически христианских элементов в апологии мало: сущностью христианства представляется монотеизм, на учение пророков делается только беглое указание, о таинствах не упоминается вовсе.

Примечание. К апологетической литературе относят также носящие дидактический характер «Изречения Секста» (афоризмы о путях стяжания мудрости, приписываемые папе-мученику Сиксту – 257–258 гг.) и «Поучения Силуана» (сочинение, написанное в духе нравственных увещаний и усваиваемое спутнику святого Апостола Павла Силуану – Силе).

Об этих произведениях достаточно подробно сказано в «Курсе патрологии» профессора А.И.Сидорова (с. 293–316).

Можно с уверенностью считать, что хотя преследования христиан и продолжались до начала IV века, задача, поставленная пред писателями-апологетами, была ими успешно решена.

Правда, наибольшее значение для изменения отношения к христианам имела высокая и чистая жизнь христиан, мужество в исповедании своих убеждений до смерти. Но, как иногда называют, и «научная» или философская защита христианства имела своё немаловажное значение.

В то же время сочинения апологетов имели большое значение для развития христианского богословия. «Они,– говорит епископ Сильвестр (Малеванский), – впервые положили начало научному методу в исследовании божественных истин веры или догматов», и ряд положений, высказанных апологетами, лишь развивался в последующие периоды. Положения эти следующие.

   Учение о единственности, абсолютности и непознаваемости Бога без Его Откровения, а потому необходимости «чистоты сердца», открытых «очей душевных» у человека, потому что Бог не открывает Себя тем, кто не очищается от греховной скверны, затемняющей способность человека познавать Бога.

  Подробно изложенное учение о Логосе – Единородном Сыне Божием, дающем «смысл и разум» всему существующему, воплотившемся для спасения мира.

  Учение о человеке, его свободе, как существенном признаке его природы, и потому об ответственности за свои действия. Отрицание неотвратимости судьбы как чего-то внешнего, предопределяющего поступки и участь человека.

    Учение о бессмертии души и будущем воскресении мёртвых.

    Учение об Ангелах и демонах.

Но также следует сказать и о недостаточности богословской терминологии, и о неясности учения о Святом Духе. В этом случае нужно иметь в виду конкретную цель сочинений апологетов, не ставивших своей задачей полное изложение христианского вероучения, но стремившихся иногда к намеренному сокрытию некоторых истин от непосвящённых.

«Общее одушевление, – пишет профессор протоиерей П. Гнедич, – проникновение не одними отвлечёнными идеями, но восприятие христианства всей жизнью замечается почти во всех сочинениях рассмотренного периода, когда большинство авторов стало мучениками за свою веру и убеждения».

Во II веке Церковь встретилась с новым противником, бывшим по существу «гораздо опаснее» (Болотов) открытых гонений, «угрожавшим христианству полным разложением» (Попов), так называемым гностицизмом или «лжеименным знанием».

Под этим наименованием в истории известно своеобразное направление в религии и философии, представляющее собой синкретическое соединение отдельных элементов христианства, иудейства, язычества и тайных мистических учений Востока. Имелись различные гностические системы, известные по имени их составителей (Маркиона, Валентина, Василида и других), отличавшиеся в отдельных положениях по преобладанию тех или других – христианских, иудейских или языческих – элементов, но общие в стремлении противопоставить своё учение учению Церкви и претендовавшие на обладание высшим, тайным знанием, или «гносисом», недоступным для непосвящённых.

Опасность такого направления, если бы оно могло проникнуть в Церковь, вполне правильно определена профессором Болотовым в его курсе истории Церкви: в это время язычество уже было готово пойти на компромисс с христианством, но таило в себе мысль о реформе христианства.

Нет нужды излагать подробно отдельные гностические системы (их изложение имеется в лекциях по истории Церкви проф. Болотова). Следует лишь отметить, что при всех своих отличиях общими для всех гностических систем были: извращение христианского учения о Боге, дуализм (материя и дух) и разделение людей по природе на плотских (иликов), душевных (психиков) и духовных (пневматиков). Причём только последним могло быть доступно высшее знание, только последние могли достигать совершенства. К новообращённым предъявлялись строгие аскетические требования, а для «совершенных» допускалась «свобода», граничащая на практике с различными видами извращений и разврата.

Распространяя подобные учения, гностические общины «конкурировали» с Церковью, выдавая себя за христианские. Поэтому их учителя стремились излагать свои воззрения в христианских терминах, но вкладывали в них особое содержание, широко пользовались аллегорическим методом толкования Священного Писания, отвергали отдельные священные книги и сочиняли «новые» (апокрифы), приписывая их авторство Апостолам, и т. д.

Вполне понятна поэтому борьба Церкви с распространением гностических учений. Часть полемических сочинений против гностиков утрачена. До настоящего времени полностью сохранилось «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания» или «Против ересей» («Adversus haereses») святого Иринея Лионского – сочинение, имеющее огромное значение для развития христианского богословия.

Самым значительным богословом II столетия является святой Ириней Лионский. Его считают даже основоположником христианской догматики. Но о времени и месте его рождения точных данных нет. Предполагают, что он родился в середине II века в Смирне, где и получил христианское воспитание. По национальности был, вероятно, грек, хотя есть предположение, что он был сириец. Уже в отрочестве святой Ириней слушал поучения святого Поликарпа, ученика святого Иоанна Богослова, – таким образом, принадлежал к «третьему поколению христианства». Воспоминания о встречах со святым Поликарпом всегда жили в его душе, что он сам подтверждает в письме к римскому пресвитеру Флорину, которого он видел в доме святого Поликарпа.

Помимо знания Священного Писания, Ветхого Завета и христианского учения, святой Ириней хорошо знал языческую литературу и философию. В его сочинениях имеется много цитат, указывающих на его широкое образование.

Во втором веке существовали тесные связи между христианскими общинами Малой Азии и Галлии (Франция). Даже начало проповеди христианства в Галлии предание приписывает ученику Апостола Павла святому Дионисию Ареопагиту. Поэтому не вызывает удивления, что большую часть жизни святой Ириней провёл в Галлии, в Лионе, где он был сначала пресвитером, а потом епископом, преемником епископа Пофина.

Это был сложный период в жизни молодой Галльской Церкви: преследования (известно жестокое гонение в Лионе в 177 г.), волнения, вызванные появлением гностиков и монтанистов, споры о праздновании Пасхи.

Святой Ириней проповедовал христианство местным жителям, принимал участие во всех волновавших Церковь спорах. Ещё в сане пресвитера в царствование Марка Аврелия он ездил в Рим к папе Елевферикз с письмом по поводу монтанистского раскола. В Риме ему удалось смягчить папскую санкцию против монтанистов. Позднее он убедил папу Виктора примириться с ефесским епископом Поликратом и всеми теми малоазийцами, которые праздновали Пасху не в воскресенье, а 14-го нисана, согласно еврейскому календарю, по обычаю святого Апостола Иоанна. Евсевий Кесарийский, оценивая посредничество святого Иринея между Церквами в деле сохранения церковного мира, называет его миротворцем не только по имени, но и в действительности.

Святой Ириней скончался мученически около 202 года.

По свидетельству Евсевия, святой Ириней написал много сочинений. Ему принадлежат:

1)   краткая апология «О познании»;

2)   послание к римскому пресвитеру Флорину, склонившемуся к валентинианству, «О единоначалии Божием»;

3)   объяснение по поводу отпадения Флорина от Церкви «Об огдоаде» («Об осмерице») по поводу пасхальных споров:

4)    послание к папе Виктору;

5)    послание к александрийскому епископу и др.

Но эти сочинения или совсем утрачены, или дошли в отрывках. Сохранились только 5 книг «Против ересей» и открытое в 1904 году в армянском переводе «Доказательство апостольской проповеди» – сочинение назидательного характера, написанное позднее, в конце II века.

Печатные издания сочинений святого Иринея появляются ещё в XVI веке. В 1917 году была издана монография о святом Иринее С.А.Федченко, где имеется подробный указатель литературы о святом Иринее, кончая 1915 годом.

«Против ересей»

Это сочинение имеет огромное значение. Его цитируют последующие писатели (св. Ипполит – ученик св. Иринея, Евсевий, св. Епифаний Кипрский и др.), но сохранилось оно не в греческом подлиннике, а в древнем латинском.

Поводом к написанию сочинения «Против ересей» послужила просьба одного друга святого Иринея написать сочинение против распространённой в то время ереси валентиниан.

Первоначально святой Ириней рассчитывал написать своё сочинение в двух книгах, из которых одна содержала бы изложение и раскрытие учения валентинианина Птолемея, то есть была обличением «гносиса», другая же содержала бы опровержение его (отсюда и заглавие – «Обличение (исследование) и опровержение лжеименного знания»). Но затем он расширил свой план, привлёк сюда и другие гностические ереси, изложил положительное учение Церкви, что имеет для последующих периодов значение гораздо большее.

Все книги святой Ириней писал отдельно и посылал своему другу с соответствующими предисловиями.

Весь труд, вероятно, написан в течение 180–190-х годов.

Содержание. Непосредственная цель сочинения – опровержение гностицизма – определила его форму, метод и расположение материала: сначала излагаются воззрения гностиков, затем следует их опровержение и положительное учение, излагаемое полемически.

В первой книге святой Ириней излагает учение гностиков-валентиниан об эонах плиромы и о происхождении мира от падшего эона; о разделении людей на духовных, душевных и плотских; изображает приёмы их доказательств, разногласия; излагает древнейшие ереси, начиная с Симона-волхва. Изложение гностических лжеучений святой Ириней заканчивает замечанием, что задача его наполовину исполнена, ибо обнаружение их учения есть уже победа над ними.

Вторая книга посвящена преимущественно диалектическому разбору гностических положений, через указание противоречия их здравому смыслу. В ней опровергается учение гностиков об эонах и человеке (разделение людей на духовных, душевных и вещественных; гибель плоти; душепереселение).

В третьей книге святой Ириней переходит к положительным христианским доказательствам из Священного Писания и Предания. На первый план он ставит учение о Едином Творце всего и затем переходит к христологии.

Учение о Едином Творце всего Церковь получила от Апостолов и учеников их, например: святого Климента, святого Поликарпа. Поэтому только в Церкви истина, всё же гностические ереси не имеют её. Только Апостольская Церковь хранит в полноте и чистоте Писание и Предание (гл. I-IV).

Говоря о Сыне Божием, он доказывает единство Лица Христова и истинность Его человечества и Божества.

Четвертую книгу он посвящает доказательству сказанного прежде. Главным предметом рассуждения является учение о единстве Бога Творца и Искупителя, Бога Ветхого и Нового Завета (против лжеучения Маркиона). Последние главы 4-й книги святой Ириней посвящает вопросам антропологии. Вопреки гностикам он доказывает, что человек свободен и нет людей добрых и злых от природы.

В пятой – после краткого замечания о том, что Христос, Единый наш Учитель, действительно стал Человеком, чтобы искупить нас страданиями, раскрывается учение о воскресении плоти и рассматриваются евхаристические вопросы.

Далее святой Ириней переходит к эсхатологии, говорит о будущем суде Христовом, общении праведных с Богом и вечном мучении неверующих, изображает антихриста и Царство Христово.

Заключает свою речь указанием на различие обителей для святых и на конечное покорение всего Богу.

Источники труда святого Иринея. Сочинение святого Иринея служит главным источником для изучения гностицизма II века и, ввиду утраты других ересеологических трудов, имеет исключительное значение. Работу свою по ознакомлению с гносисом святой Ириней выполнил весьма добросовестно. Он нарисовал все нюансы гностических систем. – Важно, что сведения святого Иринея, точность его описания гностического учения Валентина, подтверждаются находками из открытой в 1950 году египетской библиотеки в Наг-Хаммади.

Источниками для него были: 1) личное общение с бывшими еретиками; 2) их литература; 3) труды предшественников по обличению гносиса. Источниками для опровержения учения гностиков и для положительного раскрытия христианского вероучения были: 1) Священное Писание; 2) церковное Предание, в котором он видит единственную опору для правильного истолкования Писания; между прочим, он часто апеллирует к преданиям малоазийских пресвитеров; 3) богословская литература предшествующего времени (свв. Климент Римский, Поликарп, Папий, Иустин).

2. «Доказательство апостольской проповеди» открыто

«Доказательство апостольской проповеди»

архимандритом Карапетом в 1904 году в армянской рукописи, принадлежащей библиотеке церкви Богоматери в Ереване. Рукопись относится к XIII веку, а содержащийся в ней армянский перевод к середине VII или началу VIII века. Русский перевод Н.Сагарды имеется в «Христианском чтении» за 1907 год.

Как по внешним данным (полное совпадение надписания рукописи со свидетельством Евсевия о названии и адресате сочинения), так и по внутренним признакам (сходство вновь открытого памятника по идеям и языку с сочинением «Против ересей») подлинность сочинения несомненна.

Поскольку в «Доказательстве...» цитируется сочинение «Против ересей», составление его относится к более позднему времени – последнему десятилетию II века.

О Маркиане, которому посвящено сочинение, известно только, что он был другом святого Иринея и в момент написания сочинения не был в Лионе.

Содержание.

«Доказательство...» (100 глав) представляет собой тип катихизаторского наставления без специальных полемических задач. Новых мыслей по сравнению с сочинением «Против ересей» мы здесь не встречаем, но данный труд святого Иринея важен для характеристики самой его личности, так как указывает, насколько тверды и определенны были его убеждения и в какой совершенной форме они выразились.

Сказав о необходимости соблюдать чистоту души и тела через сохранение истины и соблюдение заповедей, святой Ириней предлагает «Правило веры», касаясь тех пунктов, в которых погрешали гностики.

Рисует по Библии всю историю божественного домостроительства, начиная с создания человека и кончая пришествием Христа, совершением Им нашего спасения и всемирным проповеданием Апостолов.

Наконец, святой Ириней подробно останавливается на доказательстве проповеди апостольской, подтверждая её ветхозаветными пророчествами: если всё исполнилось так, как давно уже по внушению от Духа Божия предсказано пророками, то этим утверждается вера наша и твёрдо устанавливается Предание церковное.

Представивши и доказавши драгоценность проповеди Истины, святой Ириней предостерегает от увлечения современными ересями.

Литературные достоинства сочинений святого Иринея не особенно велики. Строгой планомерности и логики в изложении нет. Но пишет он просто и легко.

Святой Ириней опирается всегда на откровение; поэтому богословие его отличается положительным характером. В борьбе с гносисом святой Ириней опирается на Священное Предание. Он только в нём видел истину и его только считал нормой для богословия. Задача богословской науки, по его мнению, заключается «не в изменении самого содержания, не в том, чтобы измышлять иного Бога, кроме Создателя, Творца и Питателя всей Вселенной, как будто не довольствуясь Им, или иного Христа, или иного Единородного, но в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и согласовать с содержанием веры, в том, чтобы раскрыть ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого» (Против ересей. Кн. I, гл. 10, § 3).

Таким образом, богословие святого Иринея отличается строго церковным направлением.

В истории догматов святой Ириней имеет важное значение как представитель церковного Предания и первый его теоретик.

Важным в полемике с гностиками было твёрдо определить источники познания христианского учения, чтобы противопоставить его позднейшим измышлениям учителей ереси.

Такими источниками являются Священное Писание и Апостольское Предание, хранимое в Церкви.

Священное Писание

Гностики, хотя и признавали Священное Писание Нового Завета, однако произвольно расширяли или ограничивали объём его. Святой Ириней старается установить его объём, канон. Рассуждения, главным образом, касаются Евангелий. Он высоко ставит их как слова Божии. По числу их четыре, и ни больше, ни меньше их быть не может (четыре страны света, столпа, херувима). Интерес представляет истолкование святым Иринеем апокалиптических животных с головами льва, тельца (вола), человека и орла (Апок. 4, 7), повторённой затем и развитой святыми Ипполитом, Иеронимом и Григорием Великим. Изъясняя указанное место из Апокалипсиса, святой Ириней утверждает, что четыре лика животных, на которых восседает Слово, есть символы различных видов служения Сына Божия. Лев означает Его «действенность, господство и царскую власть»; вол – Его священническое достоинство; человек – Его явление в мир «как Человека»; орёл «указывает на дар Духа, носящегося над Церковью». Евангелия же соответствуют тому, на чем восседает Христос Спаситель. «Четверовидны животные – четверовидно и Евангелие и деятельность Господа. И поэтому даны были человечеству четыре главных завета: один при Адаме, до потопа, другой после потопа, при Ное, третий – законодательство при Моисее, четвёртый же, обновляющий человека и сокращающий в себе всё, – через Евангелие, вознося и как бы на крыльях поднимая людей в Царство Небесное» (Против ересей. Кн. III, гл. 11, § 8).

Канон новозаветных книг, по святому Иринею, содержит, кроме четырёх Евангелий, Деяния апостольские, Первое послание Апостола Петра, Второе послание Апостола Иоанна, Послания Апостола Павла (исключая Послание к Евреям), Апокалипсис и «Пастырь» Ерма.

Утверждая единство Ветхого и Нового Завета, святой Ириней указывает на раскрытие образов и символов ветхозаветных в новозаветных событиях.

Священное Предание

Так как книги Священного Писания гностики в основном не отрицали, то важно было установить основы правильного истолкования или понимания Священного Писания.

Эти основы находятся в Апостольском Предании. Отмечая кафоличность церковного Предания, то есть то, что всей Церковью возвещается одна и та же истина, в то время как гностики до противоположности расходятся друг с другом и учение их представляет пёстрое сочетание самых разнообразных мнений, святой Ириней даёт замечательно важное определение Предания: «Истинное познание есть учение Апостолов и изначальное устройство Церкви во всём мире, и признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь, и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писаний) без искажения, и правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний; и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований» (Против ересей. Кн. IV, гл. 33, § 8).

«Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые... имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископов по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было собираются, иметь в подозрении или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или же как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия. Все эти отпали от истины» (Против ересей. Кн. IV, гл. 26, § 2).

Таким образом, святой Ириней указал на непрерывность преемства в жизни Церкви, как на наиболее ясный признак истинности предания и учения, а вместе с тем и на «дарование истины», «чуждое богохульства истолкование Писаний». Поэтому он же указывал на Апостольские Церкви, где непрерывность апостольского преемства наиболее очевидна, преданием или учением которых следует проверять всякое новое учение.

Эти указания святого Иринея сохраняют своё значение и силу до настоящего времени.

Помимо этого, святой Ириней указывает на «Правило веры», или исповедание при Крещении, содержащее краткое изложение веры, переданное Апостолами. «Церковь, – говорит он, – хотя рассеяна по всей вселенной даже до концев земли, но приняла от Апостолов и от учеников их веру: в Единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и всё, что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего всё домостроительство Божие и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мёртвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить всё и воскресить всякую плоть всего человечества; да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царём, по благоволению Отца невидимого, преклонится всякое колено небесных и земных, и преисподних, и всякий язык исповедает Ему, и да сотворит Он праведный суд о всех...» (Против ересей. Кн. I, гл. 10, § 1).

Это изложение веры послужило через полторадва столетия для святых отцов первых двух Вселенских Соборов основой при составлении Символа веры.

Следует заметить, что оно в целях сохранения от посторонних хранилось в качестве устного предания. Естественно, что никакие секты не могли представить доказательства своей преемственности от Апостолов.

«Этого учения не передавали тебе бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими Апостолами», – вот самый сильный аргумент против всяких еретических учений¹⁷.

Нужно заметить, что учение о епископате у святого Иринея вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения Предания в Церкви. У святого Киприана оно уже развивается в целостную систему, причём раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить).

1. Церковь

Хранительницей Апостольских Преданий является Церковь. «При таких доказательствах не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили всё в неё, что относится к истине, так что всякий желающий берёт из неё питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины» (Против ересей. Кн. III, гл. 4, § 1).

В Церкви обитает благодатный Дух, соблюдающий её на пути истины.

Излагая учение о кафоличности Церкви, святой Ириней преимущество отдаёт Церквам, основанным Апостолами, и особенно – Римской, «величайшей, древнейшей и во всём известнейшей» (Против ересей. Кн. III, гл. 3, § 2). Здесь не признание первенства власти, как видят римские богословы, а только чести, как Церкви, единственной на Западе, которая имеет, несомненно, апостольское происхождение и является матерью других Церквей Запада.

Учение о Боге

Учение о Боге раскрывается уже не в сравнении с многобожием язычников, но в сравнении с учением гностиков о плироме, эонах и т. д. Гностики, исходя из слишком отвлечённого представления о трансцендентности Бога, приписывали миротворение особому низшему божеству и свойства Божий превращали, в посредствующие божественные существа – эоны. В противоположность гностикам, святой Ириней учит: 1) о единстве Бога и Творца; 2) о свойствах Божества как Его проявлениях. В том и другом случае он основывается на библейском учении. «Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей; ибо Отец всего весьма далёк от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи Разумение, весь Дух, весь мысль, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага, как свойственно богобоязненным и благочестивым людям говорить о Боге. Но Он выше всего этого и потому неизреченен... и, хотя Он по любви называется такими именами, но чувствуется, что Он по величию выше этих выражений» (Против ересей. Кн. II, гл. 13, § 3–4). Как ни высок Господь, однако Он живая Личность. Так, люди знают Бога из Его Откровения, ибо «невозможно без Бога познать Бога» (там же, кн. IV, гл. 5, § 1).

Откровение – единственный источник богопознания. Свидетельствами его нужно довольствоваться и вовсе не задаваться попыткой постигнуть сокровенные тайны. Вопросы, на которые не дано ответа в Писании, лучше предоставить вере, тем более что для нас непостижим не только Бог, но и сам мир.

Для богопознания необходима чистота жизни. Бог открывается (людям) по любви к человеку, а человек познаёт Бога по любви к Нему.

5. О Святой Троице

Защищая истину единства Божия, святой Ириней, однако, представляет Бога Троичным. С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух.

Так как святой Ириней считал недопустимым заниматься исследованием высочайших тайн веры, то о Лицах Святой Троицы говорит мало. В отличие от апологетов у него «оттеняется не момент различия, но момент единства» (И.В.Попов).

О Логосе

Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово и Бога, представляя Слово как бы внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога по своим свойствам и деятельности и во всём Ему подчинённым. Словом, апологеты главной целью ставили различение Слова и Отца. Святой Ириней, вопреки гностической теории об эманациях как отдельных от Бога и вне Его находящихся божественных существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом. Он отрицает различие между Логосом внутренним и изреченным, так как это может внести антропоморфические представления в понятие о Боге. Происхождение Его неизъяснимо, «никто не знает этого произведения или рождения».

Хотя святой Ириней и говорит о сотворении мира Богом через Слово, однако, он мыслит Его не как внешнее орудие, а как неотделимую от Бога и внутренне присущую Ему творческую силу. В творении мира Логосом, Единым с Отцом, святой Ириней усматривает доказательство того, что Бог, а не демиург, является Творцом мира.

Святой Ириней решительно не допускает учения о временном рождении Сына и настаивает на совечности Его с Отцом.

Исповедуя вечность рождения Слова Божия, святой Ириней вместе с тем ясно оттеняет Его Божественность. «Отец есть Господь, и Сын – Господь, и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рождённый есть Бог» (Доказ. апост. проповеди, гл. 47).

Таким образом, святой Ириней, защищая единство Отца с Сыном, весьма близко подходит к учению о единосущии. Однако он не мог совершенно освободиться от субординационизма апологетов. Это выражается, прежде всего, в том, что он приписывает Логосу служебное значение, поскольку специальным назначением Его признаёт откровение Отца, а, во-вторых, в том, что указывает на особые свойства, соответствующие Его подчинённому положению: а) получает власть Отца; б) является в мире, тогда как Отец не может быть видим.

О таинственных действиях Логоса в дохристианское время святой Ириней учит согласно со святым Иустином Философом. Он называет Логоса всегда присущим роду человеческому и невидимо проникающим весь мир во всех частях наподобие креста (там же, гл. 34).

7. О Святом Духе

Представляет Его вечной Премудростью Божией, существующей прежде всякого создания и являющейся подобием Отца («Слово названо Сыном, а Дух – Премудростью Бога) (там же, гл. 5): Дух изначала присутствовал при всех распоряжениях Божиих и возвещал будущее. Вместе со Словом Он был «теми руками Божиими», которыми Бог создал человека.

Учение о человеке

Учение о человеке также излагает полемически. Отрицая учение гностиков о разделении людей на три категории по природе, он считает всех по природе равными. Все призваны ко спасению, и если в настоящее время по основному направлению жизни люди могут быть разделены на плотских, душевных и духовных, то каждый человек через покаяние может достичь с помощью Иисуса Христа состояния духовности. Духовность зависит от праведности, тогда как у гностиков «совершеннейшие» между ними могут совершать всё.

Человек состоит из физического тела и души. Ни душу, ни дух без тела нельзя считать полным человеком, который весь создан по образу Божию; совершенный человек принимает ещё благодатного Духа от Бога.

Как свободен Бог, так свободен и человек, созданный по Его образу. Человек пал, злоупотребив свободой и избрав зло. Таким образом, корень зла в свободе воли.

Первобытное состояние человека не было состоянием полного совершенства. Но назначение человека было высокое: он создан был для управления Ангелами. Достигнуть этого мог через послушание воле Божией. На первых порах, однако, он был младенцем и потому так легко и подпал обольщению диавола.

После грехопадения человек оказался в отчуждении от Бога, рабом диавола, подлежащим смерти, так как начало бессмертия – Святой Дух – оставил человека. Душе бессмертие принадлежит по милости Божией.

О спасении человека

Последствия греха перешли на всё его потомство, ибо Адам возглавил все человечество.

Одна из особенностей богословия святого Иринея состоит в том, что он обращается от учения о Боге к истории спасения, от теологии к сотериологии.

Милосердие Божие определило спасти человека, и все действия Промысла, проявляющегося в истории человечества, направлены к этой цели. Так Господь заключил четыре завета: с Авраамом, Ноем, при Моисее и через Евангелие. Первые два завета содержали естественные заповеди, и кто исполнял их, – достигал праведности. Третий был дан специально для избранного народа. Для истолкования истинного смысла закона Бог посылал пророков. Наконец, Ветхий Завет был заменён Новым Заветом любви и свободы. Человек, подпавши власти греха и смерти, не мог сам спасти и воссоздать себя. Это сделало Слово, Сын Божий.

Став человеком, «Вторым Адамом», Христос сделался «тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление» (Против ересей. Кн. III, гл. 19, § 1).

Человек не перешёл бы в Бога, если бы Бог не перешёл в человека. Но Господь «по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он есть» (там же. Кн. V. Пред.)

Это то основное положение, которое потом повторяется почти всеми восточными отцами при изложении учения о спасении.

Христос Господь как бы возглавил всё человечество: исполнил всё, что должен был исполнить человек; воплотившись от Девы, Он прошёл все возрасты человека, претерпел смерть, чтобы победить её и стать начальником новой жизни, сошёл во ад и воскрес из мёртвых.

Как Новый Адам, глава и представитель нового человечества, Господь начал борьбу с диаволом и победил его во всех искушениях, которыми, как Адама, искушал Его диавол в пустыне.

Умилостивляя Отца и разрушая непослушание человека, Христос Господь был послушен до смерти крестной, этого высшего проявления Его послушания. Таким образом, Господь искупил нас Своею Кровью и дал Свою душу за наши души, и Свою Плоть за плоть нашу.

Самое воплощение вновь соединяет природу человека с Богом, и в силу этого соединения природ в Лице Иисуса человечество может достигать высшего развития, совершенства и богоподобия, усыновления Богу через благодать Святого Духа.

Дух Святой усыновляет Богу искуплённых, одухотворяет человека, сообщает ему различные дарования – харизмы. Это делает человека духовным – пневматикой.

Средством спасения, или усвоения плодов искупления, служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета.

Христология

Против гностиков, разделяющих эона Христа и человека Иисуса, святой Ириней с особенной энергией настаивает на единстве Лица Христова. Невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым, и чуждый страдания – страдающим.

При единстве Лица Христа в Нём два естества: «Христос – истинно человек и истинный Бог». Поэтому святой Ириней исповедует Его Богом и принимает Его человечество. Такой образ рассмотрения Христа обуславливается у святого Иринея сотериологическими причинами: Искупитель и Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком. «Ибо, если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало через Своё родство с Тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо каким образом мы могли бы быть причастными усыновления Ему, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами ?» (Против ересей. Кн. II, гл. 18, § 7).

Труднейшую проблему об образе соединения естеств святой Ириней почти не затрагивает.

Сотериологическое освещение христологической проблемы святого Иринея имеет важное значение, которое особенно проявилось в эпоху догматических споров IV-V веков, – все споры велись с этой точки зрения.

Таинства 11. В Церкви искупление верующего совершается посредством таинств, даруемых во имя Христа. Таинство относится к человеческой природе так, как Новый Адам относится к ветхому. Оно есть воссоздание («рекапитуляция») человечества во Христе. Особое значение в жизни христианина имеет Евхаристия. В этом отношении учение святого Иринея очень близко к учению святого Игнатия Богоносца. Евхаристия – залог воскресения тела человека и бессмертия. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Против ересей. Кн. IV, гл. 18, § 1).

Заново рождается в Боге человек в таинстве Крещения. У святого Иринея находим первое в раннехристианской литературе свидетельство о крещении младенцев. «Господь, – пишет святой Ириней, – прошёл через все возрасты, – сделался младенцем для младенцев, и освятил их; сделался малым для малых, и освятил имеющих такой возраст, вместе с тем подав им пример благочестия, правоты и послушания» (Против ересей. Кн. II, гл. 22, § 4).

Эсхатология 12. По мнению гностиков, со смертью человека случайно соединившиеся элементы распадаются и возвращаются каждый в своё место, плоть погибает навсегда. Святой Ириней противопоставляет этому православное учение.

   По смерти души не улетают сразу к Творцу, а идут в невидимое место и там пребудут до воскресения.

   Плоть не погибнет – будет воскрешена.

Святой Ириней останавливается на явлении антихриста, предшествующем Второму славному пришествию Спасителя. В его учении выявляются хилиастические идеи.

В описании будущего тысячелетнего царства святой Ириней использует образы (о виноградных лозах, пшенице и др.), будто бы заимствованные из устного учения святого Иоанна Богослова.

Учение святого Иринея имеет важное значение для православного богословия. Святой Ириней являлся носителем преданий Востока и Запада, Смирны и Рима и был к тому же учеником святого Поликарпа. Поэтому голос его получает особенный авторитет и значение; он свидетель Апостольской истины и в большинстве случаев точный выразитель веры Церкви.

Близким к святому Иринею Лионскому «по духу и направлению своей литературной деятельности» (Л. Писарев) является его ученик святой Ипполит, епископ Римский (ум. в 235 г. или позже).

О личности святого Ипполита существует много различных легендарных сказаний, но во всех них трудно уловить историческую истину. Блаженный Иероним в одном из своих писем замечает, что святой Ипполит будто бы происходил (род. ок. 170 или 175 г.) из римского сословия всадников и до принятия священного сана был римским сенатором. Но достоверность этого свидетельства сомнительна. Патриарх Константинопольский Фотий называет святого Ипполита учеником святого Иринея. Но на основании этого краткого упоминания нельзя сделать определённого заключения о происхождении святого Ипполита и о характере его воспитания. Фотий, называя святого Иринея учителем святого Ипполита, видимо, хотел только указать на непосредственное влияние ересеологических трудов знаменитого лионского епископа на таковые же труды святого Ипполита, хотел сопоставить между собой труды этих двух древних ересеологов и указать на их внутреннюю связь.

Сам святой Ипполит называет себя преемником Апостолов и участником в благодати Святого Духа по преемству («Философумены»).

Как святой Ириней, так и святой Ипполит одинаково были чуткими охранителями истины Православия, ревностными обличителями лжеучений древних и современных им еретиков.

Святой Ириней написал знаменитое «Обличение и опровержение лжеименного знания» – первый труд, посвящённый разработке истории еретических систем и их обличению. Святой Ипполит продолжил ересеологический труд своего предшественника и написал знаменитые «Философумены».

Замечательна борьба святого Ипполита и с новыми врагами христианства (например, Ноэтом), искажавшими учение о Триедином Боге.

Однако святой Ипполит отстал от святого Иринея в усвоении и разумении христианского учения. Страсть к аллегорическому изъяснению Священного Писания заставила его фантазировать о таких предметах, которые, по собственным словам его, прикрыты непроницаемой завесой.

Святой Ипполит считается первым исторически известным антипапой, поставленным партией сторонников строгой церковной дисциплины, отвергавшей реформы тогдашнего епископа Римского Каллиста (217–222 гг.), направленные к ослаблению церковной дисциплины и к снисходительности. Святой Ипполит обвинял Каллиста в том, что, во-первых, он принимал в церковное общение всех отлучённых, равно как и возвращающихся из еретических обществ; во-вторых, что он утверждал, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; в-третьих, что он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не извергнул даже и тех, которые женились, имея священный сан и проч.¹⁸

В 235 году святой Ипполит со вторым преемником Каллиста – Понтианом был сослан за исповедание христианства в Сардинию. Здесь они оба и скончались. Тела их были перенесены и торжественно похоронены в Риме в один день – 13 августа 236 или 237 года. Поэтому в Западной Церкви память их обоих празднуется 13 августа.

Восточная Церковь почитает святого Ипполита как священномученика (день памяти – 30 января).

Святой Ипполит был одним из плодовитейших писателей. В истории христианской письменности III века он, бесспорно, занимает одно из первых мест. Блаженный Иероним причислял его к образованнейшим и учёнейшим писателям Церкви, в произведениях которых, как он выражается, не знаешь, чему больше надобно удивляться, философским или богословским сведениям. Но, к сожалению, большая часть произведений святого Ипполита утеряна, и теперь в полном или почти полном виде известны, главным образом, следующие:

1)   труды экзегетические – «Толкования на Книгу пророка Даниила»;

2)    догматические – «О Христе и антихристе»;

3)    полемические – «Философумены», «Против Ноэта»;

4)    литургические – «Апостольское Предание»;

5)    гомилетические – «Слово на день Богоявления» и др.

«Толкование на Книгу пророка Даниила»

Толкования даются в строго систематическом порядке и представляют связную историю тех пророческих вдохновений, которыми озарялся Даниил. В комментарии есть много мест, касающихся выяснения христианской эсхатологии, в частности учения об антихристе и Втором пришествии Христовом. В этом отношении оно близко по содержанию к сочинению святого Ипполита «О Христе и антихристе», которое написано было им несколько ранее.

«О Христе и антихристе»

В сочинении «О Христе и антихристе» святой Ипполит последовательно даёт ответ на следующие вопросы: кто такой антихрист и каково будет его пришествие; в какое именно время он явится; откуда будет происходить он и из какого племени; в чём проявится его деятельность; каким образом он будет уничтожен Сыном Божиим; как явится на землю Сын Человеческий; каково будет славное Небесное Царство; каково будет мучение нечестивых в огне.

Это сочинение было написано, вероятно, в царствование императора Септимия Севера, после издания эдикта 202 года против христиан.

«Философумены»

В «Философуменах» святой Ипполит излагает историю философских систем и языческих верований, проводя ту мысль, что гностики свои теории брали не столько из философии, сколько из мифологии и вообще таинственного учения язычников. И так как эти еретики более всего (из философов) пользовались учениями Пифагора и Платона, то святой Ипполит в «Философуменах» обратил особенное внимание на системы этих философов.

«Против Ноэта»

Трактат «Против Ноэта» – обстоятельное изложение и опровержение заблуждений Ноэта – еретика, который разделял взгляды патрипассианского монархианизма и учил, что сходил на землю, страдал и умер Сам Бог Отец. Святой Ипполит, прежде всего, критикует ноэтианскую доктрину, а затем переходит к положительному изложению и выяснению православного учения о Боге, едином по Существу и троичном в Лицах, в частности, о Лице Сына Божия, о Его вечном бытии и сосуществовании вместе с Богом Отцом от вечности, об ипостасном различии Его с Богом Отцом и отношении к Нему при творении мира, а затем в деле промышления о мире, важнейшим актом которого представляется искупительная жертва Сына Божия.

Рассуждая об искуплении, автор говорит в то же время об образе соединения во Христе двух естеств при сохранении двух действований в Нём. Во всех этих случаях святой Ипполит указывает богооткровенные основы своего учения, обращает в свою пользу также и все места Священного Писания, приводимые Ноэтом в доказательство своих положений.

5. «Апостольское Предание»

«Апостольское Предание» (43 главы)¹⁹ даёт картину литургической жизни Церкви, в частности, жизни римской общины начала III столетия. Название труда указывает на то, что описываемое святым Ипполитом унаследовано Римской Церковью от времени святых Апостолов. В «Апостольском Предании» содержатся правила избрания и посвящения во епископа (избирается «всем народом»; приводится молитва посвящения; излагается порядок литургии с евхаристической молитвой), а также правила и молитвы для посвящения пресвитеров, диаконов, исповедников, вдов, чтецов, девственниц, иподиаконов и имеющих дар исцелений (гл. 2–14). Далее излагаются правила для мирян («О делах и занятиях» – гл. 16 и проч.); описывается совершение таинства Крещения («в первую очередь крестите детей...», приводится Римский символ – гл. 21); говорится о Святой Евхаристии (о порядке причащения, благоговейном отношении к Святым Дарам), о крестном знамении и др.

6. «Слово на день Богоявления»

В основу «Слова на день Богоявления» положен текст из Евангелия Матфея (3, 13–17) о явлении Господа для принятия Крещения от Иоанна. Святой Ипполит знакомит христиан с сущностью таинства и его спасительными плодами.

Учение об источниках христианской веры

Источником и нормой познания о Боге святой Ипполит считает Священное Писание. «Если кто-либо захочет изучать мудрость этого мира, то должен читать писания философов; так и все мы в том случае, если желаем утвердиться в страхе Божием, не иначе будем утверждаться, как на основании словес Божиих». Поэтому мы обязаны знать, что они нам возвещают, понимать то, чему они учат, и «верить в Отца, как Он желает этой веры», прославлять Сына, как Он хочет быть прославляем, принимать Духа Святого, как Он хочет нам даровать Себя. Мы должны познавать Бога таким образом, каким Он Сам «благоволил научить чрез Священные Писания» (Против Ноэта, гл. 9).

Неудивительно, что при таком взгляде на богопознание суждение святого Ипполита о философах языческих не могло быть благосклонным – философы, по его мнению, большей частью не знали истинного Бога. Но святой Ипполит признаёт, что языческий мир не был совершенно лишён истины. Он называет прекрасными некоторые мысли Платона. Во множестве заблуждений и мифов он находит, как в огромном пепелище, искры, готовые возжечь в душе желание искать Искупителя.

Учение о Лицах Святой Троицы

Любимейшим предметом рассуждений святого Ипполита было таинство Святой Троицы, особенно же отношение Сына Божия к Богу Отцу. Но мы имеем только отрывки этих рассуждений.

Так как Ноэт отождествлял Иисуса Христа с Богом Отцом, то святой Ипполит говорит, что Бог Отец произвёл из Себя Слово совершенно свободно, а не по необходимости, и что, следовательно, единство Слова с Отцом в том состоит, что Слово есть Сила Отца.

Хотя в рассуждении святого Ипполита о Сыне Божием есть выражения неточные, изысканные, но главная мысль его понятна, а именно: Слово с Отцом по естеству едино. Оно одно только происходит от Отца путём рождения, тогда как все предметы мира сотворены из ничего. Но в то же время святой Ипполит как будто не хочет, чтобы христиане почитали Сына Божия во всех отношениях равным Отцу – Отец всегда имел личное существование, а Сын, по его мнению, получил его только пред сотворением мира. Следует помнить, что святой Ипполит был вызван на подобные рассуждения еретиками. Сам же он был сторонником той мысли, что христианин не должен покушаться объяснить непостижимое. На вопрос, каким образом Сын может родиться от Бога, святой Ипполит отвечает, что не во власти человека постигнуть неописанное искусство Творца. Ты вопрошаешь о рождении Слова, «Которое Бог Отец по Своему изволению, как восхотел, родил. Довольно тебе знать, что Сын Божий явился для твоего спасения» (Против Ноэта, гл. 16). Как бы то ни было, но несомненно то, что святой Ипполит беспрекословно принимает учение Церкви о Триедином Боге, поставляя на третьем месте Духа Святого. Сын заповедал по воскресении Апостолам: грядите, научите вся языки, крестяще во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Такой заповедью Он дал им ясно понять, что если кто пропустит «хотя бы единственную (черту) из этого», то не прославит Бога надлежащим образом, ибо «Отец прославляется в Троице». Только тот истинно верит в Единого Бога, кто истинно верит в Отца, Сына и Духа Святого (там же, гл. 14).

О Церкви

Любитель символико-аллегорического философствования, святой Ипполит изображает Церковь под видом спасительного корабля в бушующем море – мире. Корабль этот носится, «обуревается в пучине», но не гибнет, так как имеет «опытного кормчего – Христа». Нос у корабля – восток, а корма – запад. Два руля у него – два Завета (Ветхий и Новый). Скрепы его – «любовь Христова, связующая Церковь». Паруса на этом корабле («прозрачная тонкая ткань») – «Дух с небес». Железные якоря – «это святые заповеди Самого Христа, которые имеют такую же крепость, как и железо». В середине Церкви (корабля) – «победный трофей, направленный против смерти, – крест Господень». Носит она «с собой и трюм, то есть «баню пакибытия», ту баню, которая обновляет верующих». «Имеет она и корабельщиков, как с правой, так и с левой стороны, – это святых Ангелов служащих, благодаря которым беспрерывно содержится и охраняется Церковь» (О Христе и антихристе, 59).

Антропология

Бог сотворил человека для владычества над всем; но человек злоупотребил своими силами, преступил божественную заповедь и сделался из властителя природы её рабом. Он совершил грех добровольно, и потому зло есть не что-либо первоначальное, а прившедшее, имеющее своё основание в воле и мысли. Таким образом, виновником зла надобно почитать человека, а не Бога, Который есть благость. («Философумены»).

Святой Ипполит учит о бессмертии души. При этом он разделяет мнение святого Иринея о том, что души, отрешившиеся от тела, не тотчас приемлются в горнее отечество, но до воскресения находятся в некоем среднем месте между землёй и небом, где праведники предвкушают радость, а грешники мучения, ожидающие их после всеобщего Суда.

Тело он считает по самой природе расположенным к смерти и разрушению, потому что оно состоит из различных элементов, из разных частей; но твёрдо верует, что всемогущая сила воскресит его ради заслуг Иисуса Христа.

Литература предшествующих отделов отличалась практическим характером. Она имела своей целью или религиозно-нравственное назидание Церкви – прямое продолжение апостольской проповеди, или защиту христианства от нападок язычества, или опровержение ересей. Новый отдел церковной литературы характеризуется возникновением самостоятельного интереса к научному изучению христианства и систематизации его идей. Наряду с апологетическими и полемическими сочинениями теперь появляются литературные труды, посвящённые истолкованию библейского текста, философско-богословские трактаты по вопросам космологии, психологии, эсхатологии, первая система догматики; наконец, учреждаются библиотеки. Начинается этот отдел с изучения творений западных писателей Североафриканской школы Тертуллиана и святого Киприана. Потом продолжается изучением богословия представителей Александрийской школы.

Тертуллиан – не отец Церкви, а лишь церковный писатель. Во второй половине жизни он уклонился в раскол монтанистов. Но его сочинения, написанные до этого уклонения, имеют большие достоинства, высоко ценились отдельными отцами и оказали значительное влияние на развитие западного богословия.

Тертуллиану принадлежит ряд глубоких мыслей и выражений, распространённых и хорошо известных даже в наше время:

«Душа по природе христианка»;

«Кровь мучеников – семя христианства»;

«Мы явились только вчера, но уже наполняем всё; города, крепости, суды, бани, деревни, портики, только храмы ваши оставляем вам»;

«Бог – неплохой художник»;

«Диавол подобен обезьяне»; «Что общего у Христа с Платоном, или у Церкви с академией ?»

Наконец, Сredo quia аbsurdum est – выражение, которое часто переводится неправильно, чтобы дать повод для насмешек: «Верю, потому что это нелепо». Правильнее же было бы перевести это выражение так: «Верю, потому что это не поддается доказательствам». Но это не означает, что предметы веры абсурдны, ведь не могут быть доказаны почти все аксиомы и основные положения в любой философской системе.

Тертуллиан – его полное имя Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан – родился и жил в Карфагене, главном городе Римской провинции в Северной Африке, завоёванной во II веке до Рождества Христова.

Христианство в Северной Африке распространилось из Римской Церкви латинскими миссионерами. Ко времени жизни Тертуллиана здесь имелись уже десятки епископов с митрополией в Карфагене.

Тертуллиан родился около 155 года в семье римского центуриона, язычника, получил юридическое образование, знал греческий язык и был знаком с философией и литературой. Об этом можно заключить по его сочинениям.

В зрелом возрасте он обратился в христианство: большое впечатление произвели на него христианские мученики, был женат и состоял пресвитером Карфагенской Церкви. Придерживался крайних воззрений и резко обличал не только язычество (отрицал значение языческой культуры), но и всякие уклонения в жизни христиан.

Тертуллиан был в Риме, где ознакомился с учением монтанистов. По словам блаженного Иеронима, какая-то обида со стороны римского клира явилась поводом для уклонения его в раскол монтанистов (где-то в 200–207 гг.) Он поверил в доступность откровений,увлёкся «новым пророчеством» и строгостью нравственных требований монтанистов.

Тот же блаженный Иероним свидетельствует, что уклонений от Православия в области веры у Тертуллиана не было и, лучше разобравшись в сущности монтанизма, Тертуллиан отошёл от раскола, образовал собственную общину. Но нет сведений о возвращении его в общение с Церковью.

Тертуллиан скончался после 220 года.

До Тертуллиана святые отцы Церкви и апологеты христианства писали по-гречески (кроме Татиана-сириянина). В Римской империи греческий язык был общепринятым – на нём говорили все культурные люди в Риме; по-гречески писал свои сочинения император Марк Аврелий; на этом же языке делались вплоть до III столетия все надписи на могилах римских епископов. В Карфаген же ни греческий язык, ни эллинская культура почти не проникали. Местное культурное население говорило на латинском языке. Поэтому сочинения Тертуллиана являются как бы гранью между двумя культурами, ибо появилась необходимость излагать истины веры и христианской морали по латыни и применять латинские термины в споре с язычниками.

Тертуллиан писал много. Сохранилось до 30-ти его сочинений, написанных каждое по особому поводу. В них проявился характер автора: он всегда спорит и опровергает противников.

Эти сочинения высоко ценили древние авторы (св. Киприан, блаж. Иероним и др.) Архиепископ Филарет (Гумилевский) полагает, что «при должной осмотрительности все они могут быть употреблены с пользой»²⁰.

Сочинения Тертуллиана можно разделить по времени написания: до уклонения в раскол монтанизма и после; а также по содержанию:

1) апологетические, написанные против язычников и иудеев;

2) догматико-полемические, направленные против разных современных ему еретических сект;

3) антропологические и нравственно-практические;

4) аскетические;

5) дисциплинарные.

Сочинения апологетические и догматико-полемические

антропологические и нравственно-практические.

I. Во главе апологетических сочинений нужно поставить знаменитый «Apologeticus pro christianis adversus gentes» – эту полную и обстоятельную апологию христианства, обращённую им, как видно из предисловия, к представителям римской власти и вообще к высшим правительственным классам Римской империи; написана в 197 году²¹ (50 глав).

Нам уже известно, что обвинения христиан со стороны язычников были двоякого рода: одни – нравственно-религиозного характера, а другие – чисто светского. Сообразно с этим и защита христианства должна была производиться двумя путями. Нужно было доказать, что христиане не безбожники и не безнравственные люди, но, напротив, только их религия есть истинная и святая. С другой стороны, нужно было доказать, что и все юридические и политические обвинения несправедливы и ложны. Апологеты II века касались, главным образом, первого. Тертуллиан разрушает и все юридические и политические основания религиозной нетерпимости римского правительства в отношении к христианской вере. Этот полурелигиозный, полусветский способ защиты христианства и составляет особенность Тертуллианова «Апологетика», отличающую его от других апологетических произведений древности (можно сравнить с «Октавием»). Здесь обращается внимание только на одну – оригинальную – сторону «Апологетика», именно на то, как Тертуллиан доказывает несправедливость римского правительства в отношении к христианству с точки зрения юридической, политической и общественной.

Прежде всего Тертуллиан останавливает внимание на том государственном законе, который объявлял христианскую веру религией недозволенной и на который все римские правительственные люди ссылались как на самое главное основание своих гонений и преследований христиан. Тертуллиан этот закон разбирает всесторонне и подвергает его критике. Закон несправедлив в самом своём принципе, в существе, вообще, безотносительно к той или другой религии. Этот закон, по словам Тертуллиана, основывается на мнимом праве государства вмешиваться во внутреннюю индивидуальную жизнь каждого гражданина и регулировать её точно так же, как государство регулирует внешнюю общественную жизнь людей (Апол., гл. 24, 28 и др.) Если, таким образом, означенный закон вообще несправедлив, безотносительно к той или другой религии, несправедлив сам по себе, как нарушающий внутреннюю индивидуальную свободу человека, то он ещё более несправедлив в приложении к христианству – истинной и божественной религии, учение которой чистое и светлое. Тертуллиан доказывает несправедливость означенного закона и на основании фактов истории и жизни (Апол., гл. 5). Затем Тертуллиан обращается к существующей в Римской империи юридической практике относительно разных языческих религиозных культов – к общерелигиозному праву, которым пользуются в империи все религии, исключая христианство (там же, гл. 24). Таким образом, закон, который объявлял христианство недозволенным, несправедлив: 1) по существу; 2) в приложении к христианству; 3) с точки зрения общего религиозного права; 4) против него говорит история его применения. На основании этих соображений Тертуллиан требует его отмены. Но этот закон прилагался к одним только христианам главным образом потому, что над христианами тяготели многие обвинения не только нравственно-религиозного, но также политического и общественного характера. Самое важное и тяжёлое из этих обвинений, которого одного было достаточно, чтобы осуждать христиан на смерть, было обвинение в оскорблении императорского величества – христиане не почитали императора за Бога.

Нигде, ни в государстве древнего, ни нового мира, верховная политическая власть не стояла так высоко и оскорбление её не наказывалось так строго, как в Римском государстве. Как для грека самым высшим божеством была природа, и в особенности человек, так для римлянина высшим божеством был император. Начиная с Августа (27 г. до Р.Х. – 14г. по Р.Х.), все языческие римские императоры имели свои храмы, своих жрецов и вообще каждый имел свой особенный религиозный культ. И это не было только их личной прихотью, но естественно вытекало из всей вообще политической системы Рима. Христиане же считали императора только человеком и в отказе воздавать божеские почести не видели никакого преступления.

Устраняя обвинение в оскорблении императорского величества, Тертуллиан пишет: «О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного, Бога истинного, Бога живого, у Которого и сами они ищут милости преимущественно перед всеми вообще богами. Могут ли они не знать, что от Него приемлют они и власть, и жизнь, что нет иного Бога, кроме Него, что они состоят во власти Его?.. И так в то время, как мы таким образом молимся, раздирайте тело наше, если угодно, железными когтями; пригвождайте нас ко кресту; повергайте в огонь; обнажайте меч против нас; бросайте нас в снедь зверям, – молящийся христианин готов всё претерпеть. Спешите, ревностные правители, исторгать жизнь у тех людей, которые проводят её в молитвах за императора. Стало быть, преступление наше одно, а именно, что мы соблюдаем правду и верность Богу» (Апол., гл. 30).

«Кто именует императора Богом, тот отъемлет у него звание императора: он не может быть императором, не будучи человеком» (там же, гл. 33).

Таким образом, то, в чём язычники видят оскорбление величества, христиане ставят себе в заслугу. Они смотрят на императора не как на владыку духовного, божественного, но как только на властителя светского, политического. Они оказывают ему любовь, верность и преданность. К этому обязывает их, прежде всего, закон их религии – любить всякого вообще человека, без различия звания и состояния. Христиане обязаны к этому и по гражданским побуждениям. В связи с этим Тертуллиан опровергает обвинения в том, что будто бы христиане являются нарушителями общественного спокойствия и вынашивают замыслы против целости и благосостояния Римского государства (см., напр., гл. 37, 38 и др.)

Защищая, Тертуллиан и нападает – показывает непоследовательность как самого язычества, так и языческих рассуждений о христианстве. «Ненависть к имени христианскому у большей части людей так слепа, что они, даже и хваля христианина, вменяют ему в преступление имя его. „Кай, – говорит один, – хотя добродетельный человек, но христианин”. „Удивительно, – говорит другой, что такой умный человек, как Луций, сделался вдруг христианином”. Никто не замечает, что Кай потому добродетелен и Луций потому умён, что они христиане, или же что они сделались христианами потому, что были добродетельны и умны» (Апол., гл. 3).

Кроме «Апологетика», в защиту христиан от нападения язычников Тертуллиан написал ещё три трактата:

1)       «Две книги к язычникам» (197 г.) – содержат философскую защиту христианства и желчные нападки на язычество. Сходны с «Апологетиком». С той лишь разницей, что в первых опровергаются обвинения, возводимые на христиан, а во второй доказывается юридически незаконность преследований и невозможность христианам защищаться перед властями²²;

2)       "О свидетельстве души» (6 глав, 197 г.) – душе присуща идея единого справедливого и благого Бога;

3)       «Послание к Скапуле» (5 глав, 213 г.) – адресовано проконсулу Африки. Говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства. «Мы не думаем тебя пугать, – обращается к проконсулу Тертуллиан, – потому что и сами тебя не боимся, но желали бы, чтобы весь мир был спасён. Советуем тебе из сострадания не бороться с Богом... Желая нас истребить, ты воюешь против невинности» (гл. 4).

Значение этих произведений сводится к тем же чертам, которые были указаны при анализе его главного апологетического труда.

Против иудеев Тертуллиан написал трактат «Adversus ludaeos» (14 глав). Это произведение, очень интересное само по себе, однако, не представляет ничего особенного сравнительно с подобными же произведениями других христианских апологетов предшествующего времени.

Что касается полемических произведений Тертуллиана, то большая часть их написана в опровержение современных ему гностических систем – сект Маркиона, Валентина и Гермогена: «Против Маркиона» (5 книг, авторство подвергается сомнению), «Против валентиниан» (39 глав, 207–208 гг.) и «Против Гермогена» (45 глав, домонтанистич.)

В полемике против гностиков Тертуллиан в основном следует святому Иринею. «Долой, – говорит он, – все попытки произвести смешанное христианство из стоицизма, платонизма и диалектики».

К числу полемических сочинений Тертуллиана против гностиков относится также сочинение «О плоти Христовой» (25 глав, 207г.) Тертуллиан написал это сочинение, чтобы доказать (против гностиков, и в особенности Маркиона) ту мысль, что Бог принял на Себя истинную душу и истинное тело человека и что Божество и человечество в Иисусе Христе внутренне соединились в одну нераздельную и вечную Ипостась.

Сочинения антропологические и нравственно-практические

II. Полемико-догматические сочинения Тертуллиана имеют своим предметом, главным образом, теоретическую часть христианской догматики, теологическую в собственном смысле этого слова. В области этих вопросов Тертуллиан воспроизводит воззрения и идеи восточных, греческих церковных писателей, только нагляднее и рельефнее, и в более простом и популярном виде. В богословской науке давно уже признан тот несомненный факт, что западные церковные писатели сильны не столько в области теоретической теологии, сколько в антропологической и чисто практической части христианской догматики, словом, там, где дело касается человека и его отношения к Богу, вопросов опыта и жизни.

Христианская теология, или учение о Боге, главным образом раскрыта на Востоке; христианская антропология, или учение о человеке, главным образом раскрыта на Западе. Вероучительная система Тертуллиана вполне оправдывает этот взгляд. В области христианской антропологии Тертуллиан чувствует себя более свободно и стоит на более твёрдой почве; мысль его отличается большей самостоятельностью и оригинальностью; характер его, как писателя и церковного учителя, и образ его взглядов представляются здесь более ясно и отчётливо, чем в области отвлечённых теологических вопросов.

Учение о человеке Тертуллиан раскрывает в двух сочинениях:

1)    «О душе человеческой» (58 глав, 209–213 гг.)²³;

2)    »О воскресении плоти» (63 главы, 209–213 гг.)

В первом из этих сочинений – «первой христианской монографии по психологии» (И.В.Попов) – он излагает учение о природе души и её отношении к телу, о внутренней, психической деятельности человека, о происхождении души, о свободной воле, первородном грехе и опровергает противоположные взгляды философов и гностиков.

Душа, по Тертуллиану, есть субстанция простая, не подлежащая, подобно материальным субстанциям, ни делению, ни разрушению, и потому обладающая бессмертием, так как умереть может только то, что делится и разрушается. «Она не состоит из двух частей, как учил Платон, ни из трёх, как предполагал Зенон, ни из восьми, как думал Хризипп, она есть единая и нераздельная субстанция. Там, где все эти философы видели различные части души, нужно видеть только различные свойства деятельности и проявления одной и той же души» (гл. 10, 12, 14).

Во втором сочинении Тертуллиан раскрывает учение о последних судьбах человека, о воскресении его тела и о будущей жизни в противоположении гностикам.

Сначала Тертуллиан, вопреки философам, порицавшим плоть за её материальность, уязвимость, конечность и тому подобное, говорит о достоинстве плоти, взятой самой по себе, до соединения её с душой. Главным аргументом в этой защите является уверенность в божественном происхождении плоти. Но с того момента, как в персть вдыхается дыхание божественной жизни, достоинство плоти ещё более увеличивается. От соединения с богоподобной душой она очищается и освящается.

После соединения с душой плоть начинает участвовать во всех действиях души; она соединяется с ней так тесно, что можно усомниться: плоть носит душу или душа носит плоть, плоть ли вселяется в душу или душа в плоть. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств (зрение, слух...) Хотя тело и считается слугой души, оно является сообщником и соучастником её во всём. Более того, плоть является «основанием спасения» человека. «Плоть омывается водами крещения, дабы душа очистилась. Плоть помазывается, дабы душа освятилась. Плоть осеняется крестным знамением, дабы душа восприяла силы. Плоть удостаивается возложения рук, дабы Дух просветил душу. Плоть питается Телом и Кровью Христовыми, дабы душа насытилась сущностью своего Бога» (гл. 8). Тертуллиан хочет доказать, что так как вся душевная деятельность человека здесь, на земле, совершается в связи с плотью и под её влиянием, то закон справедливости требует, чтобы и в будущей жизни была ответственна не одна только душа, но и тело, чтобы и оно участвовало или в вечном блаженстве, или в вечных мучениях души.

Свой общий вывод из всего сказанного Тертуллиан выражает следующим образом: «Эта плоть, которую Бог создал по образу Своему, которую оживотворил дыханием жизни по подобию Своего существа, которую поселил во вселенной, чтобы она имела в ней жилище, наслаждалась и обладала всеми тварями; эта плоть, которую облёк Он в Свои таинства и удостоил заповедей Своих, которой Он любит чистоту, одобряет терпение, вознаграждает страдание; неужели эта самая плоть не воскреснет, принадлежа толикократно Богу? Нет, нет! Да не будет! Прочь от нас мысль, будто Бог предаёт совершенному разрушению творение рук Своих, предмет Своего попечения, оболочку дыхания Своего, царицу творения Своего, наследницу Своих щедрот, жрицу религии Своей, воина Своей веры, сестру Христову» (гл. 9).

В доказательство и объяснение будущего воскресения человеческой плоти Тертуллиан указывает на постоянное периодическое возобновление в природе – на постоянный переход от разрушения к восстановлению. Это место самое лучшее во всей его книге (гл. 12).

Нами рассмотрены антропологические сочинения Тертуллиана, но христианский мир знает его более как нраво-учительного писателя.

К сочинениям этого рода относятся аскетические и дисциплинарные.

Аскетические сочинения

III. К аскетическим сочинениям относятся:

Домонтанистический период

1)   «Послание к мученикам» (6 глав, 197 г.) Написано Тертуллианом по следующему поводу. Ещё за несколько лет до издания эдикта императором Септимием Севером (196–211 гг.), которым воспрещалось открытое исповедание христианской религии, проконсул Африки Вигелий Сатурнин начал жестокое преследование христиан в своей провинции. Вследствие этого Африканская Церковь подверглась большим опасностям. Многие были брошены в темницы, где ожидали исполнения произнесённого смертного приговора. В этот-то момент Тертуллиан обратился к христианам со словом для укрепления их мужества. Он считает недопустимым всякое уклонение от мученичества.

Мученики должны смотреть на свои теперешние мучения как на приготовление к окончательной борьбе;

2)   "О зрелищах« (30 глав, 198 г.) В трактате обсуждается вопрос о недозволенности для христиан посещать языческие зрелища, стоящие в связи с идолослужением и возбуждающие грубые страсти.

Поводом к написанию явились знаменитые игры, которые давались по всей империи в 198 году по случаю побед, одержанных Септимием Севером над противником. Тертуллиан указывает, что христианин имеет другие радости и зрелища;

3)   »О женских украшениях» (13 глав, 203 г.) Тертуллиан стремится охранить христианок своей эпохи от наклонностей к роскоши, желаний выделиться и нравиться, между тем как, по его мнению, единственной охраной достоинства жены и матери является простота и скромность вкусов²⁴;

4)   "О терпении" (16 глав). Автор, сознаваясь, что сам лишён этой добродетели, с особенной теплотой рекомендует её себе и другим.

Этот трактат впоследствии послужил образцом подобному же труду, вышедшему из-под пера знаменитого отца Церкви святого Киприана;

Монтанистический период

5)    "О покрывале девственниц» (17 глав, 207г.)²⁵

Уже во времена апостольские возник вопрос: быть ли женщинам в собрании верующих с покрытой головой? Апостол Павел решил этот вопрос для Коринфской Церкви в положительном смысле. Но возникли несогласия – применять ли правило Апостола к одним замужним женщинам или также и к девушкам. Восточные Церкви держались строгого правила, подчиняя ему и девушек. Западные же Церкви, и, в частности, Карфагенская, держались более снисходительной практики. Эта разница взглядов и подала повод к написанию трактата, в котором защищается восточный обычай;

6)   «Скорпиак, или Противоядие от угрызения скорпионов» (имеются в виду гонители, еретики) (15 глав, 209 г.) Трактат посвящён похвале мученичества. С древнейших времён, по мысли Тертуллиана, правда подвергается преследованию и насилию. Но лучшие сыны человечества никогда не отказывались от неё и почитали за честь умереть за свои идеалы. «Я, – заявляет он, – утверждаю, что мученичество есть благо пред Богом, воспрещающим и наказывающим идолопоклонство» (гл. 5);

7)   "О целомудрии» (12 глав, 207 г.) – написано в виде увещания овдовевшему собрату, которого автор старается отклонить от второго брака.

Дисциплинарные сочинения

IV. К дисциплинарным сочинениям относятся:

Домонтанистический период

1)   "О Крещении« (20 глав, ок. 190 г.) – трактат, обращённый к оглашенным. Он вызван тем обстоятельством, что в Африканской Церкви стали распространяться еретические мнения относительно Крещения, отрицавшие его необходимость.

В трактате Тертуллиан, по словам архиепископа Филарета, «с полной точностью определяет понятие о Крещении, о видимой и невидимой стороне сего таинства, описывает и самый чин Крещения, и, таким образом, это важно как для догматики, так и для учения об обрядах Церкви»²⁶;

2)   »О Покаянии" (12 глав, 190 г.) – раскрывает понятие о Покаянии, об условиях его действительности и живо рисует картину, как совершалось Покаяние в древней Церкви;

3)   «О молитве Господней» (23 главы, 190 г.) – комментарий к молитве Господней и наставления о молитве вообще. Тертуллиан стремился убедить верующих в необходимости молитвы, как существенного явления в христианской жизни; порицает пустые и суеверные церемонии, заимствованные отчасти у евреев; 4) «Послание к жене» – в двух книгах или частях (I, 9 глав; II, 9 глав, 203 г.) «Сочинение весьма замечательное как по благочестивому духу, так и по описанию весьма многих богослужебных действий времени Тертуллиана»²⁷.

В нём Тертуллиан смотрит на брак, как на божественное установление, защищает целость и неразрывность брачного союза, но выше ставит девство;

Монтанистический период 5) "О посте« (17 глав, после 217–218 гг.)²⁸ В отличие от кафоликов Тертуллиан требует более продолжительных и строгих постов. Это выражается в трёх пунктах:

а) он настаивает, чтобы пост в среду и пятницу был обязателен и продолжался до вечера; б) вводит новый двухдневный пост (искл. субботу и воскресенье);

в) защищает сухоядение – воздержание от мяса, вина, варева, сочных плодов;

6) »О стыдливости» (рассматривается в отделе таинств) (22 главы; 222–223 гг.)²⁹

Таким образом, в сочинениях Тертуллиана, имеющих характер нравственных призывов и увещаний, проявляется крайность взглядов, резкость.

Особенно строгими становятся его требования в сочинениях, написанных после уклонения в монтанизм.

«Но, – закончим словами отца Петра Гнедича, – основное положение Тертуллиана было вполне верным. Религия должна быть правилом жизни, а не только философской системой».

Труды Тертуллиана своим происхождением обязаны практическим поводам. Возникновение гонений, ересей, споров дисциплинарного характера заставляли его браться за перо. Тем не менее, Тертуллиан впервые выразил принципы западного богословия, богословские формулы, сохранившие своё значение. Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанные ими понятия нашли себе применение в учении Тертуллиана о Боге и душе.

Источники вероучения

Тертуллиан в полемике с гностиками с незначительными изменениями воспроизводит критические принципы святого Иринея. Их изложению посвящено сочинение «De praescriptionibus adversus haeretikos» («О давности против еретиков» – «Прещения против еретиков») (44 главы). Архиепископ Филарет полагает, что это сочинение «составляет превосходное опровержение всех еретических и раскольнических толков, не исключая протестантов и неологов» (т. I, с. 164). Слово praescriptio [прэскрипцио] на языке римских юристов означало такой довод против истца, который, будучи принят судьёй, тотчас прекращал процесс и делал излишним обсуждение спорного вопроса по существу. Такой прескрипцией против всех вообще ересей служит их противоречие Апостольскому Преданию, сохраняемому Церковью. Раз доказано, что известное учение не согласно с преданием, этого достаточно, чтобы отвергнуть его, не входя в разбор частностей.

Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил её от Бога и вверил Апостолам, а Апостолы передали её основанным Церквам. Поэтому Церковь обладает Апостольским Преданием.

В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения:

1) ручательством апостольского характера Церкви служит, во- первых, история возникновения Церквей и преемство их епископов. Христос послал на проповедь Апостолов. Апостолы «по всем городам» основали Церкви, от которых семена истины получили вновь возникшие Церкви. Эти последние тоже Апостольские, потому что произошли от Апостольских Церквей. Апостольское Предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа, через преемственный ряд епископов. Церковь имеет епископские списки и при помощи их может доказать, что первый епископ каждой Апостольской Церкви поставлен или Апостолами , или мужами апостольскими. Так, святой Поликарп Смирнский поставлен Апостолом Иоанном, святой Климент Римский – Апостолом Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповреждённого сохранения Апостольского Предания.

Так как истинное учение Христа сохраняется в Апостольских Церквах, то в случае возникновения сомнений нужно обращаться за указаниями к ним;

2) вторым доказательством неповреждённости Апостольского Предания, сохраняемого Церквами, служит его единство. Все Апостольские Церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Это может быть объяснено только единством полученного ими Предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах.

Содержание Апостольского Предания, сохраняемого Церквами, дано в Священном Писании и в «Правиле веры».

Произволу гностиков противопоставляется канон Апостольских Писаний.

Но Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от Апостолов неизмененное и не подлежащее улучшению «Правило веры», её краткое изложение в виде Символа. С точки зрения этого «Правила веры» и нужно истолковывать Писание. «Правило веры» приводится Тертуллианом в трёх видах и представляет собой Апостольский символ, истолкованный в противоеретическом духе. Суть его сводится к следующему: есть один Бог. Он Творец мира, всё произвёл из ничего Своим Словом, являвшимся различно патриархам и пророкам, и, наконец, по воле и силе Отца сошедшим в Деву Марию, принявшим плоть и родившимся Иисусом Христом. Христос учил народ новому закону, совершал чудеса, был распят, воскрес, вознёсся на небо и пребывает одесную Отца; вместо Себя послал Духа Святого для наставления верующих, Сам придёт в будущем со славой для дарования праведникам жизни вечной и для наказания грешников, воскресит всех, возвратив им их тела (Прещ. против еретиков, гл. 13).

Только сохраняя Апостольское Предание, непрерывное от самого основания Церкви, можно богословствовать православно.

Пусть еретики покажут, через кого они получили христианство. Тертуллиан даже отрицал право еретиков ссылаться на Священное Писание.

Учение о Боге

Тертуллиан следовал апологетам: человек может познать Бога, рассматривая свою душу, так как «душа по природе христианка», ей присуща некоторая идея о Боге. Но познание в совершенстве Бога для человеческих сил недостижимо (Против Маркиона. Кн. II, гл. 2).

Тертуллиан разделял учение стоиков о Боге, как некотором «Теле», наполняющем всё пространство. По-видимому, это представляет собой неудачную попытку выразить учение о вездесущии Божием.

Тертуллиан особенно подчёркивает истину единства Божества. Бог есть Бог любви и правосудия. Вопреки Маркиону, он показывает, что правосудие и любовь не только совместимы, но и необходимо должны быть присущи одному и тому же Богу. Иначе исказится истинное понятие о Боге, данное в Откровении и врождённое самой природе человека. «Если благость неразлучна с правдой, то мечта о Боге, единственно благом, равно как и о Боге, единственно правосудном, уничтожается сама собой. Благость и правосудие Бога одинаково сияют во всех Его творениях» (Против Маркиона. Кн. II, гл. 12).

Учение о Святой Троице

Учение о Святой Троице изложено Тертуллианом в сочинении «Против Праксея» (31 глава, 209 г.) Тертуллиан резко возражает против попыток отдельных еретиков (например, Праксея) исказить православное учение приписыванием одному Богу явления в разных «модусах» Отца, Сына или Святого Духа. Бог един и одновременно троичен. «Три суть не в существе, но в степени; не в сущности, но в образе; не в могуществе, но в роде (виде. – К. С.): все Три имеют одну сущность, одно могущество, потому что существует один Бог, и от одного Его исходят эти степени, эти образы, эти роды, под именем Отца, Сына и Святого Духа» (Против Праксея, гл. 2). Однако, раскрывая учение о Святой Троице, Тертуллиан воспроизводит субординационное учение апологетов и делает шаг назад сравнительно со святым Иринеем, учение которого о строгом единстве Лиц Святой Троицы было обусловлено тем, что он боролся только с гностическим разделением Божественного Существа, но не с монархианским слиянием Лиц.

Тертуллиан учит, что один только Бог Отец есть нерождённый и самобытный. Сын происходит от Отца. Прежде сотворения мира Бог был один, но в Его внутренней жизни существовала некоторая множественность, именно: Он имел в Себе Самом Разум и внутреннее Слово. Для творческой деятельности Бог произнёс первое творческое веление: «Да будет свет». С этого момента Сын становится, несомненно, отдельной самостоятельной Личностью. Таким образом, «как внутреннее Слово Сын Божий вечно существовал в Боге, как Слово произнесённое рождается пред самым созданием мира» (И.В.Попов).

Рождение Сына Божия обусловлено целями Откровения. Слово Божие рождается пред самым созданием мира, чтобы быть Творцом и Промыслителем. Необходимость Его посредствующей деятельности вытекает из возвышенности природы Бога Отца. «Отец невидим по причине полноты величия, Сын видим по причине низшей степени Своего производного Существа». Глаз не может смотреть на всю массу Солнца, но луч – часть Солнца – доступен зрению. Человек не может видеть Бога Отца и не умереть, но ветхозаветные праведники видели Логоса и не умирали». Здесь мы видим признаки субординационизма. Но, с другой стороны, Сын Божий есть «Всемогущий Бог» (Против Праксея, гл. 17).

«Дух Святой происходит от Отца чрез Сына» (Против Праксея, гл. 4, 8). О Нём ясно говорится как о Третьем Лице. Но как Сын до создания мира существовал в Боге как Его неотделимое свойство, так Дух, изойдя от Отца, вместе с Сыном и в Сыне в момент создания света, оставался неотделимым свойством Последнего до момента ниспослания в Пятидесятницу на Апостолов, и лишь с этого момента Он становится отдельной, самостоятельной Ипостасью.

Хотя во взглядах Тертуллиана есть признаки субординационизма, но ясно выражается и идея Единства Лиц Святой Троицы: «В Троице нужно различать одну субстанцию и число трёх Лиц. Различие не есть различие субстанций, но Лиц в этой субстанции». «Бог един, и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог». «С такими положениями, – говорит Болотов, – можно было твёрдо стоять против Ария»³⁰.

«Когда я говорю, что Отец истинный, нежели Сын и Дух Святой, то говорю это по необходимости, чтобы дать ответ противникам моим, которые, защищая исключительное единодержание, смешивают в одно лицо и Отца, и Сына, и Святого Духа» (Против Праксея, гл. 9).

Божественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми Тертуллиан пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол и плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет.

Учение о творении

Учение о творении изложено в сочинении «Против Гермогена» (45 глав), допускавшего

существование вечной материи, приобретающей отдельные качества под воздействием силы Божией, преобразующей бескачественную материю. Зло и несовершенство мира объяснялись сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Тертуллиан, признавая абсолютность Бога, отрицал совечность Ему материи и излагал библейское учение о творении «из ничего».

Учение о человеке

Человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека. Только в одном человеке из всех Своих видимых творений Бог находит Свой образ и подобие. Только один человек, как единственное разумное существо во всём видимом мире, может познавать своего Творца, приближаться к Нему и соединяться с Ним. Тертуллиан ставит человека даже выше Ангелов и по происхождению, и по положению в мире. Ангелы, по его мысли, сотворены, как и все прочее, силой и всемогуществом творчества Божия, а человек произошёл непосредственно из Божественного дыхания. Не Ангелам, а человеку Бог подчинил вселенную и дал владычество над всем видимым миром. Хотя и у Ангелов есть свободная воля, но воля человека сильнее воли ангелов, потому что человек может побеждать диавола, этого падшего ангела. Существо человека состоит из двух частей – из души и тела. Обе эти части, по учению Тертуллиана, так тесно связаны между собой, что ни одна из них в отдельности не может составить целого человека.

В учении о человеке Тертуллиан, главным образом, обращает внимание на душу, эту высшую и главную сторону человеческого существа, посвящая этому целый специальный трактат «О душе».

Так как в мире нет ничего нематериального, то и душа по своей природе есть тело, очень тонкое, но имеющее внешний образ и форму, подобные физическому телу. «Дыхание жизни, вдунутое Богом в лице первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму». Но, будучи материальной, душа всё же остаётся простой и неделимой. Она не состоит из двух субстанций – души и духа. Субстанция души не состоит из отдельных частей, она разлита во всём теле, но обнаруживается различно, соответственно органам тела, подобно тому, как воздух, выходя через разные отверстия флейты, издаёт различные звуки.

Тертуллиан полемизирует с Платоном, не признавая учения о переселении душ. Все души произошли от души Адама. Души детей происходят от душ родителей тем же путём, каким рождается и тело. Рождаясь вместе с телом, душа и возрастает вместе с ним, однако субстанция её остаётся неизменной, а лишь постепенно раскрывает свои свойства. Вследствие своего происхождения от Адама чрез посредство родителей душа наследует извращённость природы прародителей.

Человек обладает свободой, чем и объясняется возможность его падения. Но не вся природа подверглась извращению после падения, потому возможно возрождение после искупления.

Христология

Искупление совершилось чрез воплощение Сына Божия. Тертуллиан резко возражает против всякого рода докетизма. Говорит о девственном рождении Сына Божия, ставшего Человеком от Пресвятой Девы Марии; говорит об истинном Его человечестве, употребляя вполне православные термины. Отрицающие действительность богоявления, по его мнению, не понимают историю человечества. Воплощение составляет средоточие этой истории, дает ей высший смысл и единство. Ветхий Завет есть время постепенного схождения Бога к человеку. Все ветхозаветные богоявления есть явления не Отца, но Сына Божия, приближавшегося к человеку.

О способе соединения в Иисусе Христе двух природ Тертуллиан учит: «Тот, Кто в Деве воплотился, есть точно Бог... Надобно несомненно верить, что Бог, будучи по качеству Своему вечен, всегда пребывает неизменен и не терпит никакого превращения... Если же Слово не допускает превращения, то из сего следует, что чрез воплощение Его надлежит разуметь плоть, которую Оно приняло и явило, и которая была видима и осязаема, будучи подвержена и всем другим чувствам... Слово именуется ясно Человеко-Богом или Богочеловеком, то есть и Сыном Человеческим и Сыном Божиим, потому что Оно есть вместе и Бог, и Человек, отличаясь, без всякого сомнения, в качестве той или другой сущности; ибо Слово есть не иное что, как Бог, а плоть не иное что, как человек. Мы тут видим двойственное естество, соединённое без смешения в одном Лице, видим Самого Бога и вочеловечившегося Иисуса Христа» (Против Праксея, гл. 27).

Учение о таинствах

Очищающее действие Крещения зависит от нисхождения на воду Святого Духа, проникающего в воду и дающего ей силу омывать грех.

Не следует удивляться, что вода имеет столь великое значение в таинстве Крещения; это отчасти объясняется её свойством (О Крещении, гл. 2). Вода с самого начала творения есть элемент, наиболее необходимый и жизненный (гл. 3). Вода уже во время творческого акта была освящена Богом (гл. 4).

Крещение совершается епископом или пресвитером, но в случае нужды его может совершить и мирянин (гл. 17).

Крещение едино, но в этом случае разумеется лишь истинное Крещение, совершаемое в Церкви. Крещение еретиков ничтожно, поэтому обращающихся к Церкви необходимо перекрещивать (гл. 15).

О действии таинства Тертуллиан пишет: «Хотя Крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха» (гл. 6). «Во время Крещения отпускается всякая вина и отлагается всякая казнь. Таким-то образом человек вводится, так сказать, в приязнь с Богом и становится подобным первому человеку, сотворённому по образу Божию» (гл. 5). Ввиду ответственности, налагаемой на человека Крещением, Тертуллиан не одобряет Крещения детей и советует отлагать его до зрелого возраста (гл. 18–19). После таинства Крещения совершается Миропомазание, о котором Тертуллиан говорит так: «После сего возлагают на нас руки, призывая и привлекая к нам Духа Святого молитвой, сопровождающей сей священный чин. В Ветхом Завете преподано нам на сей счёт точное преобразование... Как скоро... наше тело омоется от прежних грехов спасительными водами Крещения, то Святой Дух, сей небесный голубь, снисходит на нас, возвещая нам мир Божий. Он сходит с неба, как некогда голубь исходил из ковчега, знаменующего образ Церкви» (О Крещении, гл. 7).

Покаяние. Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получил своё выражение в сочинении "О покаянии». Грехи омываются, прежде всего, Крещением. Совершившие грех после него могут войти в Церковь чрез покаяние.

Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств – в публичном исповедании греха и аскетических лишениях, как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющем гнев Божий.

В монтанистическом сочинении "О стыдливости» иное представление о покаянии. Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. Лёгкие прегрешения повседневной жизни очищаются покаянием. От них разрешает епископ. Грехи, совершённые против Бога, – идолослужение, убийство – не могут быть прощены на земле.

Брак. В сочинении "К жене», написанном Тертуллианом в Домонтанистический период, дозволительность второго брака в случае смерти одного из супругов признаётся, хотя и рекомендуется вдовство. В монтанистическом сочинении «О целомудрии» Тертуллиан отрицает второй брак.

Священство и Евхаристия

Тертуллиан часто называет епископа и

пресвитеров священниками, часто говорит о жертвах и приношениях. Однако этой терминологии не соответствует учение. Понятие об епископе как священнике не раскрыто. Наименование жертвы он усваивал не только Евхаристии, но также молитвам, милостыням и другим подвигам, предпринимаемым для «умилостивления» Бога за грех человеческий. Евхаристию не ставит в отношение к Жертве Голгофской (О молитве, гл. 21–22).

Эсхатология

Ясно выражены признаки хилиазма. Чтобы вознаградить праведных в тех же условиях, в которых они терпели преследования, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который теперь находится на небе, спустится тогда на землю. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все в одно время.

«Отдельные ошибочные мнения Тертуллиана отцы не считали крупными погрешностями в вере, – пишет профессор протоиерей П.Гнедич, – и его сочинения оказали значительное влияние на развитие последующего богословия, особенно на отцов Западной Церкви».

Святой Киприан – замечательнейший отец Западной Церкви. Ему, как и Тертуллиану, принадлежит ряд широко известных выражений:

«Церковь одна и единственная» – Una еt sоlа;

«Вне Церкви нет спасения» – Ехtrа ессlеsiаm nulla sаlus;

«Кому Церковь не Мать, тому и Бог не Отец»;

«Епископ в Церкви и Церковь в епископе»;

«Кто не с епископом, тот вне Церкви».

Тасций Цецилий Киприан родился в начале III столетия в богатой языческой семье, почему смог получить хорошее образование. В христианство он был обращён в зрелом возрасте (245 или 246 г.) пресвитером Цецилием.

После обращения Киприан резко изменил жизнь, скоро был избран пресвитером, а затем и епископом Карфагенским, около 248–249 гг. Избран он был епископом по единодушному требованию всей Карфагенской Церкви, хотя и имел себе конкурента – старшего пресвитера Новата. Это обстоятельство послужило поводом личной неприязни Новата и привело его потом к выступлению против святого Киприана.

Святой Киприан управлял Церковью в тяжёлый период. В 249 году разразилось гонение Декия. Святой Киприан по настоянию верующих оставил Карфаген и из безопасного места продолжал руководить Церковью.

В гонение Декия было очень много падших. Вопрос об условиях принятия их в общение вызвал схизму Новата и Фелициссима, находивших требования святого Киприана слишком строгими и принимавших падших в общение без предварительного покаяния. В это время в Риме возник раскол Новациана, который, наоборот, находил практику епископа Корнилия слишком снисходительной и был против дарования мира падшим даже после их покаянного искуса. Весною 251 года святой Киприан возвратился в Карфаген и восстановил единство в своей пастве. Во время чумы святой Киприан дал указание христианам ухаживать за больными не только христианами, но и язычниками, которые обычно, боясь заразы, оставляли своих больных без помощи. Это значительно способствовало поднятию авторитета христиан в Карфагене.

В последние годы жизни святого Киприана между Карфагенской и Римской Церквами возник спор о действительности крещения еретиков. Святой Киприан занял крайнюю позицию. Но к расколу это не привело, и вопрос впоследствии был решён в соответствии с мнением папы Стефана.

В 257 году святой Киприан был сослан, а через год вызван в Карфаген для нового суда. Сохранился очень краткий и выразительный рассказ об этом последнем допросе:

–      Ты Тасций Киприан ? – спросил проконсул.

– Я.

–      Ты пас нечестивых ?

– Я.

–      Императоры приказали тебе принести жертву.

–      Не сделаю.

–      Подумай о себе.

–      Делай, что тебе приказано.

После этого проконсул прочитал приговор.

–      Я благодарю Бога, – ответил святой Киприан.

Святой Киприан был усечён мечом в 258 году (память на Востоке-31 августа/13 сентября).

Как писатель святой Киприан является непосредственным преемником Тертуллиана. Сочинения и образ мыслей последнего оказали на святого Киприана большое влияние. В его жизнеописании рассказывается, что он настолько уважал и ценил сочинения Тертуллиана, что называл его учителем. «Dа mаgistrum»³¹, – говорил он своему секретарю, когда хотел читать его книги. Как Ориген был гений теоретического христианства, развившегося на Востоке, христианства в его миросозерцании, так святой Киприан был гений практического христианства, развившегося на Западе, христианства в его церковной организации, дисциплине. Все его сочинения, в том числе имеющие важное значение письма, написаны по конкретным поводам и представляют собой ценный источник не только для его биографии, но и для истории Карфагенской Церкви.

Делятся сочинения на две группы: письма и трактаты³².

Письма

А.По изданию Киевской Духовной Академии, известно 66 писем, принадлежащих святому Киприану (в др. изданиях имеются ещё 16, адресованных ему). Составление писем приходится на время епископского служения святого Киприана (248–258 гг.) Большинство писем имеет отношение к тогдашним злободневным вопросам. Содержание их не фамильярное и интимное, а общецерковное – учительное, догматическое, нравственное и, главным образом, церковно-дисциплинарное. Они всецело относятся к догматике и канонике; в них святой Киприан, главным образом, развивает свою теорию церковной организации и дисциплины, решает вопросы о принятии в Церковь падших (письма № 9, 10, 17, 49), о перекрещивании еретиков (№ 57, 58, 60–62), о взаимном отношении епископов, клира и народа и т. д. Более важное значение имеет послание «К Донату о благодати Божией», в котором святой Киприан подробно и живо изображает тот душевный процесс, который привёл его к обращению в христианство, и самый акт благодатного возрождения, совершавшийся в его душе во время нахождения в числе оглашенных (когда он жил вместе с Цецилием в его доме, занимаясь изучением Священного Писания), равно как во время и после Крещения. В нём святой Киприан яркими красками рисует и нравственное растление мира языческого. Письмо это является как бы последней данью святого Киприана своему прошлому в том отношении, что носит на себе заметные следы подражания одам Горация и заимствование из них.

Замечательно и письмо «К клиру о молитвах к Богу» (№ 25).

Трактаты

Б. Всего 12, а если считать «О зрелищах» и «Похвалу мученичеству», принадлежность которых святому Киприану сомнительна, то 14.

         «Книга о суете идолов» – апологетическое сочинение, написанное в 248 году, представляет собой компиляцию из «Октавия» Минуция Феликса и «Апологетика» Тертуллиана. 2. Три книги свидетельств против иудеев «К Квирину» – апологетико-полемического характера. Сочинение составлено тоже около 248 года. Весь трактат состоит из тезисов, обильно подтверждаемых выписками из Священного Писания. Первая книга посвящена доказательству той мысли, что Ветхий Завет имел временное значение. Во второй доказывается, что Иисус из Назарета есть истинный Мессия. А в третьей обосновываются ссылками на Священное Писание различные нравственные правила.

3. «Книга об одежде девственниц» (написана в 248 или 249г.) – указывается образ жизни и поведения для девственниц соответственно данному ими обету. Святой Киприан полагает, что непорочность и целомудрие должны проявляться во всём, – и одежда не должна затемнять добродетель души. Неприлично деве украшать лицо косметикой и изысканными причёсками, постоянно заботиться о своей красоте, ибо это противоречит избранному ею пути. Если же она желает гордиться своей плотью, то это прилично тогда, когда плоть терпит муки от христианских гонителей, когда женщина «мучима бывает за исповедание имени Христова, когда жена является мужественнее мужей, истязающих её» (ч. I, с. 132). Святой Киприан настоятельно советует «не одним только девам или вдовицам, но и замужним и всем вообще женам» не искажать божественное творение добавлением всех искусственных ухищрений. Бог сказал: «„Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”... (Быт. I,26) Те, кои стараются преобразовать и переделать то, что образовал Сам Бог, поднимают руки на Бога» (ч. II, с. 138). 4. «О падших" (251 г.) – излагаются условия принятия в общение падших. 5. В том же 251 году по поводу упомянутых расколов в Карфагене и Риме святой Киприан составил своё известное сочинение «О единстве Церкви», в котором нашло своё лучшее выражение его учение о Церкви. 6. «О молитве Господней» (начало 252 г.) – одно из лучших произведений в святоотеческой литературе, посвященной этому предмету, хотя и не настолько обширное и многоученое, как подобные произведения Тертуллиана и Оригена. 7. «К Деметриану» – направлено против суеверия язычников, объяснявших все общественные бедствия гневом богов за веротерпимость по отношению к христианам. «Не христиане, а сами язычники виновны в этих бедствиях», – отвечает святой Киприан. 8. По очищении верующих от обвинения, которое пало на их обвинителей, надлежало ещё предостеречь их от безутешной скорби и отчаяния по поводу появления чумы. С этой целью (252 г.) он написал к народу карфагенскому трактат «О смертности». В нём святой Киприан призывает свою паству к мужественной кончине, которая не должна страшить христиан, имеющих царствовать со Христом. 9. В сочинении «О благотворении и милостынях» святой Киприан призывает верующих к благотворительности и излагает учение об искупительном значении милостыни. Более обстоятельно этот вопрос раскрыт только у святого Василия Великого и святого Иоанна Златоуста.

10. «О благе терпения» – трактат, замечательный по остроумному вступлению, показывает, главным образом, различие между терпением стоическим и христианским.

11. «О ревности и зависти» составлен во время спора о крещении еретиков и имеет своей целью успокоить разбушевавшиеся страсти.

12. Письмо «К Фортунату об увещании к мученичеству» было написано пред началом гонения Галла в 252 году. В нём святой Киприан даёт Фортунату конспект, пользуясь которым, он мог бы сам в условиях своей обстановки проповедовать необходимость стойкого перенесения страданий за Христа.

Вообще, все 12 трактатов святого Киприана являются классическими произведениями христианской церковной литературы.

Наибольшее значение в догматическом отношении имеет учение святого Киприана о единстве Церкви, о принятии падших и о крещении еретиков.

Учение о единстве церкви

Беспорядки, вызванные расколами Новата и Новациана, сделали святого Киприана горячим поборником единства Церкви. Церковь, по его рассуждениям, одна и единственная, как один Бог и один Христос. Она не может дробиться на части, как и всякое живое тело. Если рядом существуют два общества, исповедующих одну и ту же веру, но не состоящих в союзе любви между собой, то Церковью может быть какое-нибудь одно из них, а другое будет просто языческим скопищем. Единство Церкви возвещено в Священном Писании в многочисленных символах (см. «О единстве Церкви»),

Единство Церкви святой Киприан видит: а) в единстве местной Церкви; б) в единстве совокупности Церквей.

А. Единство местной Церкви выражается в том, что она имеет одно священство и один алтарь, то есть в том, что во главе каждой местной Церкви стоит один епископ, от которого зависит весь клир и народ. Отсюда святой Киприан даёт такое определение Церкви: «Церковь составляет народ, приверженный к священнику, и стадо, послушное своему пастырю. ...Епископ – в Церкви и Церковь – в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви» (Письмо 54. «К Флоренцию Пупиану о поносителях». Ч. I, с. 307).

Для святого Киприана догматическим основанием учения о единстве Церкви как единстве епископской власти служит тот факт, что Господь даровал власть вязать и решить при Своей жизни одному только Апостолу Петру. Прочие Апостолы получили эту власть уже по воскресении Христовом. Отсюда святой Киприан часто повторяет, что Церковь основана на Апостоле Петре. Впоследствии примат Апостола Петра сделался главным аргументом в притязаниях пап на главенство. Но у святого Киприана примат Апостола Петра не имеет никакого отношения к учению о главенстве папы. Для святого Киприана примат Апостола Петра служит основанием для единства епископской власти в пределах одной местной Церкви. Святой Киприан учит, что прочие Апостолы были то же, что и Пётр («О единстве Церкви», с. 179). А в послании Африканского Собора к папе Римскому Целестину прямо говорится: «Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном».

Учение о единстве местной Церкви, управляемой одним епископом, служит развитием идей, которые высказывались и раньше, например, святым Игнатием Богоносцем. Новым является учение святого Киприана о единстве Вселенской Церкви. Б. В связи с уклонением в ересь целых поместных Церквей во главе с их епископами явилась необходимость указать авторитет, стоящий выше местной Церкви и её епископа. Такой авторитет святой Киприан указывает в союзе поместных Церквей.

Церковь, разделенная Христом на многие члены, по всему миру одна. Союз этих членов или местных Церквей представляет неразрывное единство и основывается на любви. Отторгнутая от всего союза, отдельная Церковь не может существовать в качестве Церкви, как луч, отделённый от солнца, перестаёт светить или как умирает оторванная от дерева ветка.

Как носителем единства местной Церкви является епископ, так единство и неразделенность Вселенской Церкви основывается на единстве епископата.

Союз любви епископов Церкви и вытекающее отсюда соборное решение волнующих Церковь вопросов составляет нераздельное единство Вселенской Церкви, служит внешним выражением её единства. «Епископов для того и много, чтобы, в случае уклонения от истины одного, принимали другие на себя заботы о стаде Христовом». Поэтому «хотя пастырей и много, но все они пасут одно стадо». Сущность системы церковного управления, защищаемой святым Киприаном, таким образом, состоит в том, что дела отдельной Церкви стоят под контролем собора епископов.

Учение о епископе

Основой прав епископов служит апостольское преемство. Почти при каждом упоминании об епископах святой Киприан называет их преемниками Апостолов, и, наоборот, Апостолов он называет часто епископами.

Учение об апостольском преемстве епископов было развито уже святым Иринеем и Тертуллианом. Но у святого Киприана в учении о нём выступают две новые стороны.

А. Святой Ириней подробно говорит об епископах как хранителях апостольской веры. Он понимает апостольское преемство епископов в смысле преемственного хранения ими Апостольского Предания. Такое учение об епископах, выработанное в противовес гностицизму, оказалось недостаточным после появления расколов, не искажавших Апостольское Предание. В борьбе против расколов Новата и Новациана святой Киприан развил учение об епископах как наследниках не только апостольской веры, но и апостольской власти. Отсюда преемственно истекает власть епископов – управлять Церковью и заведовать всеми проявлениями её жизни.

Каждый епископ действует самостоятельно в пределах своей епархии, лишь бы он сохранял общение с другими. И в настоящее время, как известно, епископ пред посвящением даёт обещание не преступить пределов своей области. В своих действиях епископ даёт ответ только Богу. Святой Киприан признаёт за епископами право действовать самостоятельно в очень важных вопросах, например, в вопросе о крещении еретиков, но под тем условием, чтобы не осуждать действующих иначе и не разрывать с ними общения. Вмешательство соседних епископов в дела чужих епархий выражается в следующем:

1)         они участвуют в избрании и посвящении нового епископа;

2)          не присутствовавшие при избрании лично удостоверяются в законности избрания и не вступают в общение с избранным, пока не убеждаются в этом;

3)         отлучают от Церкви епископов, находящихся в общении с раскольником;

4)         низлагают епископов, запятнавших себя пороками;

5)         следят за верностью сослуживцев правилу веры.

От епископов зависит поставление клириков, богослужение, принятие в общение падших. Назначение епископов – пресекать расколы. Если бы никто не противился епископу по гордости, то единство Церкви не раздиралось бы ересями и расколами. Хотя бы распоряжения епископа были непонятны, хотя бы они казались неправильными, народ должен беспрекословно подчиняться им в той уверенности, что через народное избрание епископ поставлен Самим Богом. Если епископ законно избран и посвящён, если он находится в общении с прочими кафолическими епископами, все его требования должны рассматриваться как воля Божия. Если без воли Божией даже волос не падает с головы, то неужели вопреки воле Божией могут действовать епископы в столь важном деле, как управление Церковью ?

Таким образом, авторитет епископа не зависит от его личности, но от апостольского преемства его рукоположения. Но в этом направлении святой Киприан никогда не заходит так далеко, как римский епископ Каллист, по заявлению которого епископ не может быть низложен даже в том случае, если впадает в смертные грехи. Святой Киприан требовал низложения епископов, совершавших тяжкие грехи. Бог не принимает молитвы от епископа-грешника, рассуждал святой Киприан. Он лишает его благодати Святого Духа. Сам лишившись Святого Духа, такой епископ не только не может сообщать Его верующим, но своим общением оскверняет их.

Как можно видеть, все эти древние положения хранятся и в настоящее время.

Теоретически святой Киприан проповедовал полный абсолютизм епископской власти, но на практике власть эта далеко не была так полна. Народ имел право избирать епископов достойных и низлагать недостойных. Народ участвовал в суде над недостойными клириками и падшими. Клир и народ принимал такое живое участие в избрании клириков, что святой Киприан после каждого единоличного посвящения во время бегства писал пастве объяснение. Более того, при вступлении на кафедру святой Киприан положил себе за правило ничего не делать по одному своему усмотрению, без совета с клиром и согласия народа. Этому правилу он всегда оставался верен.

Б. Вторую отличительную черту учения святого Киприана о епископате составляет раскрытие его священнического характера. Святой Киприан, продолжая линию, намеченную Тертуллианом, развивает учение об епископе как священнике и учение о Евхаристии как жертве, приносимой епископом.

Постоянным названием для епископа у святого Киприана служит слово «священник». Как священник, епископ есть посредник между Богом и верующими. С одной стороны, он приносит Богу молитвы и жертвы Церкви, с другой – он сообщает верующим дары Святого Духа через таинства. Как посредник между Богом и верующими, епископ должен отличаться большей нравственной чистотой, чем его пасомые. В противном случае молитвы его не будут услышаны Богом, а сам он, лишённый Духа Святого, утратит способность сообщать дары Духа верующим.

Для епископа, как христианского священника, святой Киприан указывает и соответственную жертву. Сохраняя понятия Тертуллиана о жертве как аскетическом подвиге и как пожертвовании на нужды богослужения, святой Киприан развивает учение об Евхаристии как жертве в собственном смысле. Особенность этого учения выражается в том, что святой Киприан ставит евхаристическую жертву в ближайшее отношение к страданиям Христа. «Жертва, приносимая нами, – говорит он, – есть страдание Христа». Христос есть по преимуществу Священник Бога Вышнего. (См. письмо к Цецилию «О таинстве чаши Господней»).

Это учение о единстве Церкви и её иерархическом устройстве особенно важно в наше время, когда в связи с экуменическим движением и различными межконфессиональными организациями возможны мнения, не согласные с православным пониманием Церкви и церковного устройства.

Отношение к принятию падших

Отношения святого Киприана к вопросу о принятии падших. В гонение Декия, кроме мучеников и исповедников, было значительное количество падших.

Вопрос о возможности обратного принятия их в Церковь вызвал ряд споров. Обозначилось два крайних течения. В Карфагене исповедники стали без всякого разбора выдавать ходатайства всем просящим. Опираясь на авторитет исповедников, падшие сначала просили, а потом стали требовать мира с Церковью. На их сторону склонились некоторые пресвитеры, и, таким образом, возник раскол Новата и Фелициссима. Наоборот, в Риме Новациан собрал вокруг себя ригористические элементы, восстал против принятия падших в общение, отделился от епископа Корнилия и образовал раскол. Отрицая обе эти крайности, Церковь пошла в вопросе о падших по среднему направлению. Выразителем его и был святой Киприан. Его отношение к той и другой партии было таково:

1) полемизируя с представителями партии крайней снисходительности, святой Киприан учил:

Церковь могла бы принимать в общение без исследования дела всех получивших записки от исповедников, если бы было несомненным, что по молитвам мучеников все падшие получают прощение от Бога и очищаются от греха. Но такая уверенность невозможна. Молитва исповедников имеет пред Богом великую силу, но это относится ко времени Страшного Суда Христова. Здесь же, на земле, молитва их за грешных может и не быть исполненной. Из Священного Писания известно, что Бог не принимал молитв великих праведников о грешном народе израильском. Он не услышал молитв Моисея, Иеремии, Иезекииля. Бог говорит, что Он не принял бы молитв о спасении Израиля даже от Ноя, Даниила, Иова. По отношению к молитвам исповедников падших это тем более справедливо, что первые хотят отпускать по своему снисхождению грехи, сделанные против Господа.

Если молитвы исповедников фактически не могут омывать прегрешений падших, то принятие последних в общение по ходатайству исповедников прежде их действенного прощения Богом представляет большую опасность для них самих. Такое общение есть «преждевременный и ложный мир», когда падшие остаются в состоянии своей греховности. А в таком состоянии допускать до таинства Святого Причащения опасно. В сочинениях святого Киприана приведён ряд случаев (внезапной смерти, беснования), имевших место по причине «преждевременного» принятия Евхаристии падшими;

2) в борьбе с новацианством святой Киприан смягчил строгость своих суждений, высказанных по поводу раскола Новата.

К снисхождению вело самое понятие о Церкви, которое было свойственно святому Киприану. По воззрениям всех ригористов древности, Церковь есть общество святых. Принадлежность к земной Церкви служила для них ручательством спасения. Наоборот, отлучение не грозило непременной вечной погибелью: отлучённый и кающийся до смерти мог надеяться на прощение на небе, хотя бы он и умер, не примирившись с земной Церковью.

По учению святого Киприана, Церковь не есть общество святых, а общество смешанное (микстум – mixtum), в котором наряду со святыми членами есть и грешные. Здесь, на земле, на ниве Христовой, растёт пшеница вместе с плевелами. В великом дому Церкви Божией есть не только сосуды золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные. Все должны стремиться стать пшеницей, но никто не в праве предвосхищать суда Божия, исторгая плевелы. Вне этого общества, «вне Церкви нет спасения», то есть на Небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. «Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находящихся вне ковчега Ноева» («О единстве Церкви», с. 181).

По воззрениям Новациана, принадлежность к Церкви земной даёт несомненную уверенность в спасении, а отлучение делает спасение только сомнительным. По учению святого Киприана, принадлежность к Церкви освобождает только от уверенности в несомненной гибели, которая есть непременный удел стоящих вне её, но не даёт уверенности в несомненном спасении. Церковное решение не ведёт непременно к прощению грешника на Небе. Если его покаяние было неискренно, Господь не утвердит постановления земной Церкви.

Из этого принципиального различия в воззрениях на Церковь и вытекала вся полемика святого Киприана против новацианства.

а) Святой Киприан отлучение называл предвосхищением суда Божия, потому что оно осуждает человека на окончательную погибель, а окончательный суд предоставлен только Христу.

б) Если отлучение ведёт к несомненной погибели, то долг христианского милосердия требует употребить все усилия, чтобы устранить это препятствие к прощению грешника на окончательном суде Божием.

в) Если не получивший мира на земле не может получить прощения грехов на небе, то ясно, что все покаянные подвиги и лишения, подъятые кающимся на земле, пропадают даром, если он умирает, не примирившись с Церковью.

Понятием святого Киприана о Церкви объясняются и все постановления Карфагенской Церкви о принятии падших. В основу их был положен тот принцип, что падшие должны проходить продолжительную и тяжкую покаянную дисциплину, но при этом со стороны клира должны прилагаться все заботы к тому, чтобы не допустить их умереть, не примирившись с Церковью.

В таком духе приняты решения на Карфагенских Соборах 251 и 252 гг.

По воззрению святого Киприана, которое он высказывал в это время, даже мученичество вне Церкви не имеет никакой цены. Для того, чтобы оно получило искупительное значение, нужно предварительно принять исповедника в общение.

Продолжительность покаянного искуса определялась степенью преступности.

Учение о средствах очищения от грехов

В связи с вопросом о приёме падших святой Киприан изложил учение о средствах очищения от грехов. Таковыми святой Киприан признаёт Покаяние и милостыню.

А. На Покаяние святой Киприан смотрит как на таинство, в котором отпускаются грехи кающимся, которое отличается от молитв исповедников, только ходатайствующих о допущении падших к таинству.

По своему внутреннему смыслу покаяние есть умилостивление разгневанного Божества, удовлетворение Его правде³³. Оно состоит в различного рода подвигах, скорбях и страданиях, добровольно принимаемых на себя кающимся (см.: «О падших». Ч. 2, с. 169–175). «Покаяние не должно быть меньше преступления». «Сколь много мы согрешили, столь тяжко должны и плакать» (там же, с. 173). Мученичество же не только покрывает все грехи, но ещё создаёт некоторый излишек заслуг. Таким образом, в дальнейшем развитии эти положения могли привести к известному учению Католической Церкви о сверхдолжных заслугах и индульгенциях.

Б. Вторым искупительным средством служит, по учению святого Киприана, милостыня. Она сообщает действенность молитвам. «Кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога». Молитвы, не сопровождаемые делами милосердия, святой Киприан называет «бесплодными и пустыми». Святой Киприан прямо сравнивает милостыню с Крещением. «Как в Крещении... даруется отпущение грехов, так и всегдашнее непрестающее благотворение... снова возвращает нам милость Божию» («О благотворении и милостынях», с. 269 и др.)

Учение о крещении еретиков

Вопрос о крещении еретиков в сущности сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан. Согласно римской практике, новациане принимались в общение без Крещения, чрез одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Святой Киприан был противником этой практики и истребовал Крещения всех обращающихся к Церкви. Отношение святого Киприана к вопросу о действительности крещения еретиков определялось его понятием о Церкви. Если Церковь одна и единственная, если единство её состоит не только в сохранении всеми одного и того же Апостольского Предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят одинаково далеко от Христа, одинаково лишены Святого Духа, а следовательно, и все совершаемые у них таинства недействительны. Вне Церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу, тем более не может быть действительно вне её обычное крещение.

«Вода должна быть прежде очищена и освящена священником, чтобы при Крещении она могла смыть грехи человека крещаемого... Каким же образом может очистить и освятить воду тот, кто сам нечист, в ком нет Святого Духа? Или каким образом крещающий может даровать отпущение грехов, сам не имея возможности вне Церкви оставить их ? Необходимо также тому, кто крещён, быть помазану, чтобы, приняв помазание, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещёные же помазываются елеем, освящённым на алтаре, где совершается Евхаристия; но кто не имеет ни алтаря, ни Церкви, тот не мог освятить и вещества елея... Кто может дать то, что сам не имеет?» («К Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков», с. 322–325).

Еретических епископов нужно принимать простыми мирянами. Те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленные еретиками должны быть лишаемы сана потому, что, в сущности, они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристами (Письмо 59. «К папе Стефану о соборе». Ч. I, с. 328–331).

Возражавшим против перекрещивания еретиков и ссылавшимся на то, что Церковь издавна веровала «во едино Крещение», святой Киприан говорил, исходя из своего учения о единстве Церкви: «... Крещение одно, но одно в Церкви». Однажды крещённого в Церкви, действительно, нельзя крестить ещё раз, потому что это было бы вторым крещением. Но вне Церкви нет никакого крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. Поэтому святой Киприан говорит: «... приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим» (Письмо 58. «К Квинту о крещении еретиков». Ч. I, с. 325–328).

Чтобы заключить эту тему, необходимо сказать, что отношение святого Киприана к крещению еретиков было для его времени правильным – ясно было, что те еретики разрушали Церковь. Но уже в IV веке стали применять и другую практику – принимая в Церковь ариан, не совершали над ними заново Крещения. Второй Вселенский Собор утвердил православную веру, арианство было побеждено, и пастырское душепопечение подсказывало необходимость применения икономии. А вот в XVIII веке опять вернулись к практике раннейшего периода. Так, когда на оккупированной турками Греции иезуиты, при содействии французского посольства, начали открывать школы, больницы и, самое главное, совершать таинства для православных, совершённые ими таинства были признаны недействительными. Так поступлено было и в России с рукоположениями, совершёнными в обновленческом расколе. Значит, трудно искать единое решение рассматриваемой проблемы. Видимо, в каждом отдельном случае надо принимать во внимание намерение, с которым таинства совершаются. Если они совершаются с сознательным стремлением разделить Церковь, ясно, что в таком случае они объявляются недействительными. Но если таинства совершаются в доброй вере, в честном намерении, желании упрочить Церковь, то их можно принять.

В первой половине III века настали более благоприятные условия для возникновения христианской науки, чем в предшествующие века: гносису нанесены были глубокие раны, позиции Церкви укрепились. Но в это же время не прекращались нападки на христиан со стороны языческих философов, особенно неоплатоников. Ввиду этих нападок и христианские писатели должны были воспользоваться орудиями науки и облечь свою веру в формы, соответствующие научным взглядам современного им общества. Научное течение в христианстве зародилось, таким образом, не без соприкосновения с языческой наукой, и зародилось оно там, где в то время процветали классические науки, то есть в Александрии, а затем в Антиохии.

Под руководством выдающихся христианских учёных Александрийская и Антиохийская школы обратились в своеобразные христианские академии, где Священное Писание было главным предметом изучения. Но эти школы значительно отличались по методу исследования священного текста.

Получив образование в одной из таких школ, последующие христианские писатели развивали эти основы в своих сочинениях, сохраняя усвоенные ранее методы и начала богословствования.

Образовались, таким образом, различные направления христианского богословия, известные под именем александрийского и антиохийского.

Александрийская школа, существовавшая, по свидетельству Евсевия, «с древнейших времён» как училище для подготовки оглашенных к крещению, достигает развития уже в III веке, когда руководителями её были Климент и Ориген. Сначала Ориген занимался исследованием Священного Писания, но затем, ввиду притока образованных людей, поставил дело шире и ввёл обучение светским наукам, которые обыкновенно преподавались в высших языческих училищах.

Отличительными признаками направления в богословии этой школы были: широко применяемый в толковании Священного Писания аллегорический метод, отчасти заимствованный у Филона; стремление раскрыть философскую сторону христианского учения и представить его в виде всеобъемлющей системы. На богословствование александрийцев оказывала влияние философия Платона (427–347 гг. до Р. X.) и неоплатоников (в особенности Плотина – 205–270 гг. по Р. X.)

В представлении александрийцев истинное бытие принадлежит только духовному миру. Материальный же мир не имеет особой субстанции, так как материя близка к небытию. Поэтому тело человека некоторые александрийцы считали темницей души, которая является носителем образа Божия. Отсюда основная задача человека – это обеспечение духу господства над телом. Созерцательной любви они отдавали предпочтение перед деятельной и в учении о спасении преимущественное значение приписывали благодати Божией. Говоря о познании, они считали основой знания веру, рассудку же отводили подчинённое положение. Высшую форму богопознания александрийцы видели в экстазе – мистическом озарении, созерцании Бога.

Антиохийская школа получает известность несколько позднее. Её развитие и определение основного направления в богословии связывается с именем её руководителя – антиохийского пресвитера Лукиана, мученически скончавшегося в 311 году. Лукиан был известен своим научным анализом самого текста Священного Писания («Лукианова рецензия»).

Признаками антиохийского направления следует считать, в отличие от александрийского, филологический анализ текста Священного Писания, историческое его истолкование с более практическими, имеющими большое применение в жизни выводами, чем умозрительные заключения александрийцев. Философской основой Антиохийской школы являлась реалистическая система Аристотеля (384–322 гг. до Р. X.)

Антиохийцы не считали материю злом, ибо Бог есть Творец и мира духовного, и мира материального. Человек – образ Божий, и тело его не является темницей души. В нравственном плане они отдавали предпочтение деятельной любви. В учении о спасении они выдвигали, прежде всего, деятельную сторону – требовали активных усилий со стороны человека в осуществлении христианского идеала.

В решении богословских вопросов антиохийцы придавали большое значение рассудочному познанию.

Оба направления христианского богословия имели выдающихся представителей. Александрийское – Климента, Оригена, святого Афанасия, «великих Каппадокийцев» святых Василия и двух Григориев (Богослова и Нисского), Кирилла Александрийского и многих других. Антиохийское – Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетского, святого Кирилла Иерусалимского, святого Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита Кирского и др.

Но в то же время эти направления при одностороннем развитии были доведены до уклонения от чистоты Православия. С александрийским направлением, помимо ошибок Оригена, связывается происхождение монофизитства, а с антиохийским – происхождение арианства и несторианства.

Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Епископ Александр основал большую библиотеку в Иерусалиме. Ещё больше книг собрал Памфил в Кесарии Палестинской.

Всё это – появление школ и библиотек – говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки.

Училище для подготовки оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во второй половине II века под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели Апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в «Индию», вероятно, в Южную Аравию, где нашёл Евангелие Апостола Матфея на еврейском языке, принесённое туда Апостолом Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик и преемник по руководству училищем Климент: «Был он поистине сицилийской пчелой. С пророческого и апостольского луга сладость собирая, напечатлевал он в душах слушателей мудрость некоторую, чистую и святую» (Строматы. Кн. I, гл. 1). Имеются сведения, что Пантен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.

Сведений о жизни Тита Флавия Климента сохранилось немного. Родился он около 150 года, возможно, в Афинах; получил хорошее образование. Для этого предпринял особые путешествия, чтобы слушать различных учителей философии. По-видимому, был посвящён в какие-то языческие мистерии. Естественно, что он мог узнать и христианское учение, и действительно обратился через знакомство с Пантеном, которого встретил в Александрии, куда он прибыл в поисках учителя возвышенной философии.

Климент имел сан пресвитера и заменил Пантена после его ухода на проповедь. Во время гонения Септимия Севера Климент удалился из Александрии к своим ученикам (еп. Александру Каппадокийскому и др.) Скончался в 216 или 217 г. вне Александрии.

Как писатель Климент обладал огромной эрудицией: в его сочинениях имеются ссылки на все священные книги Ветхого Завета, кроме Песни Песней и Книги Руфи, а из Нового Завета – кроме Послания Иакова, Второго послания Петра и Послания к Филимону Апостола Павла; имеются ссылки и цитаты из «Дидахи», «Пастыря» Ерма, посланий Варнавы и святого Климента Римского и из отдельных апокрифов. Что касается его знакомства с языческими авторами, то одно их перечисление в издании XVII века Фабриция занимает свыше десяти страниц.

Собственно, значение Климента заключается в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.

Полностью они не сохранились. Им была задумана целая серия сочинений, содержащих последовательно углубляющееся изложение христианского учения. Однако система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это – сама жизнь, как путь совершенствования, процесс возрастания «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия – «Протрептик» (лат. «Соhortatио аd gеntеs» – «Увещание к эллинам»), «Педагог» и «Дидаскалос». Вся трилогия должна была изобразить весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от лица Логоса.

«Протрептик»

Это сочинение (12 глав) напоминает апологии II века. Главы 1–7 посвящены критике язычества, главы 8–12 – призыву ко Христу. Написано оно, однако, с обилием цитат и доказательств, чего апологеты II века не делали.

В «Протрептике» Климент обращается от лица Логоса к язычникам. Задача сочинения чисто миссионерская: имеет в виду обнаружить пред язычником всю несостоятельность его религиозных верований и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвы, религиозные доктрины философов и поэтов. В философии, по его учению, только часть истины, полная же истина открыта пророками, через которых говорил Дух Святой. После же явления на землю Самого Логоса, чтобы искупить падшего человека и сообщить нам истину, нигде не надо искать истины, как у Него, ибо Он – Слово Истины. С этого времени «Божественная Сила наполнила вселенную семенами спасения».

– Слушайте вы, стоящие вдалеке, и вы, стоящие близко, Слово не скрыто ни от кого. Оно есть общий свет. Оно сияет на всех, и нет тьмы в мире. «Поспешим же ко спасению и возрождению» (гл. 9). Нужно избрать суд или милость, жизнь или разрушение. Веруй в Бога и человека, и душа твоя покажет жизнь. – Этим призывом к вере заканчивается первая книга Климента.

В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещающим их последовать Мудрости Божией.

«Педагог»

В «Педагоге» Логос уже выступает с другой задачей –

перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гносиса. «Педагог» состоит из трёх книг. В первой книге говорится о Самом Воспитателе – Логосе, о воспитываемых Им чадах и о средствах воспитания. Во второй и третьей книгах даются наставления Логоса о христианской жизни, причём параллельно рисуется картина распущенности высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.

Здесь также во всём оказывает помощь Христос: «Весь человеческий род нуждается в Иисусе: больные – во Враче, странствующие – в Путеводителе, слепцы – в Едином, приводящем к свету, жаждущие – в Источнике воды живой, мёртвые – в Жизни, овцы – в Пастыре, дети – в Учителе».

«Спасение человека есть самое великое и царское дело Божие».

Для человека, оставившего языческие заблуждения и путём строгой дисциплины освободившегося от пороков, возможна ещё высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно. После того как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием «Дидаскалос», в котором от лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана.

«Строматы»

До нас дошло третье большое сочинение Климента – «Строматы». Но этот труд не есть обещанное им завершение общего плана. Из «Стромат» видно, что «Дидаскалос» должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Священном Писании и воскресении – более высокое понимание христианства. «Строматы» не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах. Полагают, что «Строматы» должны были служить введением к «Дидаскалосу».

«Строматы» – значит «ковры», «ткань» – так назывались собрания отдельных мыслей, не приведённые автором в цельную систему (см.: Строматы. Кн. IV, гл. 2).

Всё сочинение состоит из семи книг и по объёму является самым большим из сочинений Климента. В нём нет порядка в изложении мыслей и планомерности. Нет в нём и полного изложения системы христианского гносиса: большая часть «Стромат» посвящена решению предуготовительных вопросов. Полностью изложить содержание «Стромат» при массе отступлений и побочных подробностей не представляется возможным.

В первых двух книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина. Но основа всякого религиозного знания, по мысли Климента, есть вера в Откровение.

В 3-й и 4-й книгах Климент обстоятельно раскрывает отличие церковного гносиса с практической стороны от еретического; оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке и безбрачии и в любви к Богу, запечатлеваемой подвигом мученичества.

Указавши свойства истинного гносиса, Климент в 5-й книге снова возвращается к вопросу веры и знания. Для постижения Бога необходимо отрешиться от мира и мирских вещей, но и при этом условии Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, поэтому познание Его является исходящим от Него даром. В конце 6-й главы он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала (см. также: кн. IV, гл. 21–23, 26; кн. VI, гл. 9; кн. VII, гл. 3, 10–14).

В 6-й книге Климент приходит к выводу, что философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик может пользоваться и философией, хотя и несовершенной в сравнении с Евангелием, но всё же исходящей от Бога. Истинный гностик – один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и в будущей жизни будет удостоен высших почестей. В этой жизни истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, доступна и философия.

В 7-й книге доказывается, что только христианский гностик является истинным почитателем Бога. Он знает Бога и в своём бесстрастии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну. В жизни своей гностик обнаруживает совершенства: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве; примером своим постоянно назидает других и путём постепенных очищений достигает высшего совершенства – созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастья и даже смерть, раз на то воля Божия; благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды.

В Кодексе флорентийском за 7-й книгой следует 8-я (есть она и в русском переводе). Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство учёных отказываются считать её за продолжение «Стромат». Полагают, что это отрывок из недошедших до нас «Ипотипоз» Климента.

Так как в «Протрептике» язычники призываются к истинной вере и разъясняется причина превосходства христианства над язычеством, в «Педагоге» даются общие катехизические познания о вере вновь обращённым, а в «Строматах» указываются пути истинной христианской жизни и благочестия, то данную трилогию можно считать курсом преподавания Закона Божия.

«Кто из богатых спасется?»

Единственная сохранившаяся гомилия Климента (42 главы) посвящена вопросу о богатстве и бедности. Она представляет собой толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16–30), в частности слов: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». В гомилии выясняются условия, под какими богатый может спастись.

Богатство само по себе безразлично – ни добро, ни зло, а становится таковым от такого или иного употребления его. Слова Господа об отречении от богатства нужно понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т. п. Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо Он велел любить даже врагов наших, а отречение от них в том случае, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа и приучать нечестию.

Впавшие в страсти не должны отчаиваться – дорога покаяния всегда для них открыта. Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителя, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) об одном юноше, обращённом Апостолом Иоанном ко Христу, но потом ставшем разбойником: его Апостол нашёл в горах и своей любовью привёл к покаянию, сделал достойным спасения (см. гл. 42).

«Ипотипозы»

«Ипотипозы» сохранились в отрывках. «Ипотипозы» – очерки, или схолии, на отдельные места Священного Писания, позволяющие заключить о методе истолкования, принятом Климентом.

Остальные сочинения Климента утеряны.

Что касается стиля, то Климент пишет гладко, с ораторским подъёмом и довольно чистым языком. «Что же до меня касается, – пишет Климент, – то я единственной поставил себе целью – это жить согласно с заповедями Логоса и проникать в дух Его учения; никогда не заботиться о красноречии, а довольствоваться лишь выяснением для других того, до уразумения чего сам достиг... Поставить на путь спасения души, жаждущие спасения, и содействовать их спасению – вот наипрекраснейшее, в моих глазах, дело, а не мелочный подбор слов с целью надевать на речь как бы какие мелкие женские наряды... Слог – это одежда, а излагаемый предмет из себя представляет как бы мясо и нервы тела. Не следует об одежде больше заботиться, нежели о здоровье тела... Не то кушанье хорошо приготовлено, в котором больше приправ, чем питательных веществ; подобно этому и речь не та должна быть считаема за приятную и тонко сложенную, которая заботится больше о доставлении удовольствия своим слушателям, нежели пользы» (Строматы. Кн. 1, гл. 10).

Воззрения Климента представляют собой смесь разнородных элементов, церковных и философских.

Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют. Он понимает их в духе своих философ

Источники христианского вероучения

ских воззрений, а главное, слишком расширяет их объём.

Расширяя объём канона, Климент ещё более расширял содержание Священного Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его.

Отношение к философии

Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. В этом он подходит к святому Иустину. Но взгляды Климента на философию несколько отличались от современных. Для Климента всякое учение в котором проповедуется благочестие и нравственность, будет философией. Быть философом – это значит вести аскетический образ жизни. И философы для эллинов были тем, чем были пророки для иудеев. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией, а христиан – философами, Ветхий Завет – философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнения в добродетели – истинное любомудрие.

Климент, таким образом, имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить её под одну рубрику со Священным Писанием. Но во времена Климента многие правоверные смотрели на философию, как на дело диавола, и всячески чуждались её. Поэтому Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать божественное происхождение философии, что он и делает.

Философия, по мнению Климента, приготовляла греков ко Христу, как Закон – иудеев. Она была делом Божественного Промысла, даром Божиим грекам.

Как школьные науки подготавливают к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости. Но значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры: она помогает уяснять содержание веры, очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству.

Одним словом, философия углубляет веру, возвышает её к гносису, то есть на степень науки. Но при всём том она является только служанкой богословия.

Вера и гносис

Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая её достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает её в общем, настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, а вполне была усвоена великими отцами IV века.

Против гностиков Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо рождённое не может приблизиться к нерождённому. Познание Бога может быть сообщено ему только через веру (см.: Строматы. Кн. II, гл. 4 – «Польза веры: она основа всего знания»).

Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирождённой человеку. Последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому как бы по естественному стремлению убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подаётся ему Богом.

Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своём развитии. Она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры в веру. Без этого она не будет твёрдой и прочной, не будет надёжно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придаёт вере гносис. Вера и гносис соотносятся как фундамент здания и здание, как слово внутреннее и слово выраженное.

Таким образом, Климент признаёт две ступени духовной жизни христианина – ступень веры и ступень гносиса.

Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины: верующий живёт внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) – внутренней; верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения и притом в самом сокращённом виде – гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире; словом, создаёт себе стройную систему миросозерцания.

В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль верующего. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик – свободным сыном Божиим.

Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлён к Богу. Его жизнь – непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нём. Гностик уже здесь, на земле, достигает некоторого богоподобия и путём совершенной любви соединяется с Богом. Высокая нравственность поэтому служит характерным признаком истинного гносиса (см.: Строматы. Кн. IV, гл. 21–23).

Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это верующее знание. Вера – основа гносиса; она его источник, ибо даёт ему содержание; она его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Строматы. Кн. V, гл. 1).

Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико-историческом отношении.

Учение о Боге

Учение о Святой Троице у Климента выражено очень ясно: «Один Отец всего, Один и Логос всего и Дух Святой».

Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно-философское платоновское понятие о Боге, как первоначале всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик.

Бог «по ту сторону мыслимого», выше всяких определений и недоступен по Своей Сущности ограниченному познанию человека. Мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе. Бог – вне пространства, вне времени, не вид, не число, не подвержен страстям и т. д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («апофатический» метод богословствования) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и святые отцы, понимает антропоморфизмы Ветхого Завета (выражения: «очи», «уши», «руки» Божий или «гнев», «ревность» и др.) как символы Действий Божиих.

Некоторое положительное знание о Боге человек может получить из Самооткровения Божия. Отсюда можно постичь, что Бог – «Отец всего», что Он бесконечно благ. «Не безвольно, как огонь согревающий, но по воле Своей раздающий блага». (См.: Строматы. Кн. V, гл. 12; кн. II, гл. 2.)

Учение о Логосе

В учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Подобно ему, он понимает Логоса то в платоновском смысле, как совокупность божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге, то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую всё бытие и оживляющую все его части.

Логос – нераздельная, но отличная от Отца сила; «Он – средоточие всех сил, посему именуется Альфой и Омегой».

Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчётливо учит о Его Божестве: «Тот и Другой суть едино, оба Существа Божественные» (Педагог. Кн. I, гл. 8).

Логос имеет особое отношение к миру. Профессор И. В. Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее» (Конспект лекций... с. 103–104).

Учение о творении мира

Учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос – Творец и Промыслитель мира. Но библейский рассказ о шестидневном творении Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира – мир создан в одно мгновение. Логос – Свет мира – не только создаёт мир, но всегда промышляет о мире.

Учение о человеке

В учении о человеке Климент первый вводит вполне определённо платоновскую трихтологию, различая плоть, душу и дух человека. Он признаёт две души – плотскую или чувственную и духовно-разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.

Зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признаёт в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности.

5

Христология и сотериология

. Христос есть воплощённый Логос. В понимании Климентом воплощения профессор И.В.Попов находит «тонкий докетизм», так как Климент утверждает, что Христос был чужд всех человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т. д.

Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.

Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель. После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины. Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путём восстановления человека» к прежнему состоянию. Логос сделался Человеком, «чтобы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом» (Протрептик, гл. I). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов, и является искуплением за нас через Свою кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека – последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности, бесстрастия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желание награды, у гностиков же – стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.

Для христианской этики, или нравственного богословия, учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.

Учение о Церкви и таинствах

Климент мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм.

Церковь он понимает как духовный храм, созидаемый Самим Логосом, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, Кровью Логоса. К ней должен приходить всякий желающий спасения, ибо она – собрание избранных.

Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гносиса. Гностики образуют тело Христа, другие – только Его плоть.

Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры и сохраняет истину – Апостольское Предание.

Членом Церкви человек становится через Крещение. Крещению Климент придаёт важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими, мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания, духовное омовение, дающее залог бессмертия.

Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе Покаяние, то есть Покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно Покаяние.

О Евхаристии Климент пишет: «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни – оным, насколько то возможно, внутренне проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти» (Педагог. Кн. I, гл. 6).

Характерен взгляд Климента на брак. В противоположность гнос тикам-энкратитам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует.

Эсхатология

Климент отрицал хилиазм, чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд, раскаяние и т. д. Таким образом, у Климента даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне развито у Оригена.

Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.

В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений впоследствии был отвергнут. Но всё же, как заключает профессор Карсавин, Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.

Климент, как учитель Оригена, естественно, оказал на него значительное влияние.

«Ориген, – говорит профессор протоиерей П.Гнедич, – был одним из немногих древнехристианских писателей, оказавших такое большое влияние на развитие христианского богословия и вокруг имени которого возникло столько споров».

Ориген первый из церковных писателей, о жизни которого сохранилось достаточно сведений.

Родился он в 185 году в христианской семье и был христианином с детства. Отец его – Леонид, учитель грамматики, скончавшийся мученически в гонение 202–203 годов, и мать – еврейка, обратившаяся в христианство, были первыми наставниками сына. Затем Ориген учился в катехизическом училище у Климента.

Оставшись без средств после смерти отца и конфискации имущества, Ориген, не желая пользоваться помощью посторонних, зарабатывает на содержание себя и семьи частными уроками. После же отъезда из Александрии Климента, в возрасте 22-х лет, заменил его в качестве руководителя училища оглашенных.

Обучая других, Ориген продолжал учиться сам: он изучал у раввинов еврейский язык, у неоплатонического философа Аммония Саккаса – философию, совершал путешествия со специальной целью – слушать лекции известных философов.

Особенно много Ориген изучал Священное Писание и очень скоро приобрёл большую известность как христианский учитель.

С юности Ориген жил аскетически. Днём он занимался с учениками, ночью изучал Священное Писание, спал на голой земле, ел лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не носил обуви, не имел второй перемены платья. Ревность свою к исполнению евангельских требований Ориген довёл до того, что, понимая буквально слова Христа Спасителя о скопцах, «которые сделали сами себя для Царства Небесного» (Мф. 19, 12), оскопил себя и этим избавился от возможной клеветы, так как ему приходилось заниматься и с женщинами. Но нужно заметить, что этот поступок отдельные его биографы отрицают.

Ввиду увеличения числа желающих слушать Оригена, он поручил преподавание оглашенным своему ученику Ираклу, а сам ограничился чтением лекций слушателям более подготовленным.

Ориген иногда оставлял Александрию: ездил в Аравию к её правителю, пожелавшему его слушать и просившему об этом епископа Димитрия; ездил в Рим, «чтобы знать наиболее древнюю Церковь римлян», где познакомился и подружился с будущим римским епископом святым Ипполитом, а в 216 году во время репрессий, наложенных на Александрию императором Каракаллой, удалился в Кесарию Палестинскую, где по просьбе своих учеников, епископов Феоктиста Кесарийского и Александра Иерусалимского, много проповедовал за богослужением.

После возвращения в Александрию особенно увеличивается деятельность Оригена как писателя. Его ученик Амвросий предоставил в распоряжение Оригена целый штат стенографов и переписчиков, которым он диктовал свои сочинения. Это оказало, несомненно, большую помощь Оригену, но и в то же время послужило причиной, что записанные на слух сочинения были недостаточно обработаны и проверены самим автором.

В Антиохии Ориген беседовал о Христе с матерью императора Александра Севера и обратил её в христианство. Кроме того, в 230-е годы он посетил Грецию, а по пути через Палестину был посвящён во пресвитера епископом Феоктистом. Кесарийский епископ хотел предоставить Оригену большую возможность проповедовать за богослужением. Но александрийский епископ, без ведома которого состоялось посвящение, увидел в этом деянии посягательство на свои права, почему не признал посвящения и осудил Оригена. Осуждение было признано Африкой и Римом, но отвергнуто Востоком. Потрясённый осуждением, Ориген остался в Кесарии и там продолжил свои учёные труды.

В гонение Декия Ориген был арестован, заключён в тюрьму, подвергнут пыткам, от последствий которых умер в 253 или 254 году. Перед смертью произошло примирение его с александрийским епископом.

Ориген – самый плодовитый писатель доникейской эпохи. Называют тысячи его «книг». Необычная его продуктивность объясняется отчасти тем, что он многие сочинения просто диктовал скорописцам. Далеко не все они сохранились. Утрате сочинений Оригена содействовало осуждение Оригена сперва в указе императора Юстиниана (543 г.), а затем на Соборах на Востоке и в декрете папы Геласия на Западе. Осуждение это охладило интерес к сочинениям Оригена и тем самым многие из них обрекло на гибель.

Следует заметить, что даже сохранившиеся сочинения Оригена дошли до нашего времени не в подлинном греческом тексте, а в латинском переводе, возбуждающем большое сомнение в соответствии их подлинному тексту. На греческом языке имеются лишь отдельные фрагменты.

Руфин, в переводе которого имеется большая часть сочинений Оригена, сторонник и защитник Оригена в возникших ко времени перевода спорах, стремился устранить из текста всё, что могло вызвать упрёк в неправославии. Для этого он производил в тексте ряд изменений. Поэтому к его переводам следует относиться с осторожностью. В изданиях Оригена стараются вместе с текстом перевода привести все сохранившиеся фрагменты греческого текста, подлинность которого не возбуждает сомнений, и имеющиеся варианты других переводов.

В русском переводе имеются: «О началах», «Против Цельса» (половина), «О молитве», «Увещание к мученичеству».

У Оригена нет изящества и красоты выражений Климента. Он пишет просто, растянуто, что объясняется привычкой диктовать сочинения. Важное значение здесь имело то обстоятельство, что каждый вопрос он старался исчерпать до последних мелочей. В толковании он излагает всевозможные смыслы, выбор лучшего из них предоставляя читателю.

Но при всей растянутости изложения и излишней иногда полноте трактации вопроса Ориген, бесспорно, превосходил всех церковных писателей глубокомыслием и оригинальностью своих суждений. В учёности светской он нисколько не уступает Клименту, а по философским дарованиям заметно возвышается над ним. Его сочинение «Против Цельса» пестрит цитатами из Платона и стоиков. Священное Писание он знает на память; без всяких словарей приводит многочисленные цитаты, в которых встречается то или другое слово.

Все сочинения Оригена можно разделить на 5 классов: 1) библейско-критические и библейско-экзегетические; 2)догматические; 3)апологетические; 4) назидательного характера; 5) письма.

Труды библейско-критические и экзегетические

А. Замечательным трудом Оригена являются гекзаплы, представляющие собой ряд сравнительных таблиц с текстами Ветхого Завета в оригинальном тексте и разных греческих переводах. Труд этот предпринял Ориген с целью показать всю несостоятельность нападок иудеев на перевод 70-ти, а вместе с тем ознакомить христиан с оригинальным текстом Библии. Найденные разночтения Ориген стремился примирить и делал свои замечания и пояснения.

В шести столбцах, расположенных параллельно, Ориген сравнивал: 1) еврейский текст; 2) тот же текст, написанный греческими буквами; 3) греческий перевод Акиллы; 4) перевод Симмаха; 5) перевод 70-ти; 6) перевод Феодотиона и найденные им варианты перевода 70-ти. В отдельных местах количество столбцов увеличивалось до восьми (октаплы).

Сокращением гекзаплов являются тетраплы – в них оставлены только четыре последних перевода.

Свой огромный труд Ориген исполнил в течение 30-ти лет и окончил лишь в Кесарии около 244 года. Судьба гекзаплов была печальна. Они представляли собой настолько колоссальную книгу, что, вероятно, ни разу не были переписаны. Лишь для некоторых книг, например, Псалтири, снимались с них копии. Ни один из знаменитых экзегетов не имел под руками полного экземпляра гекзаплов. Рукопись Оригена хранилась в Кесарийской библиотеке и около 600 года погибла вместе с библиотекой. Трудно было бы по достоинству оценить этот труд для понимания текста Ветхого Завета, если бы он весь сохранился. К сожалению, сохранились только отдельные фрагменты.

Б. Ориген изъяснил почти всё Священное Писание в трёх видах или формах: схолиях, гомилиях и комментариях.

Схолии – это краткие заметки на трудные места в Священном Писании. От них сохранились лишь небольшие фрагменты на греческом языке и в переводе Руфина.

Гомилии представляют собой богослужебные проповеди с истолкованием Священного Писания в назидательном духе. Большая часть их написана скорописцами и выпущена в свет без проверки Оригена, чем объясняются их стилистические недостатки. По времени они относятся почти все к периоду после 244 года, когда Ориген, достигнув 60-летнего возраста, позволил записывать свои проповеди. В содержании гомилий нет стройного единства. В них Ориген преследует преимущественно назидательные цели. Научным раскрытием смысла Писания Ориген в гомилиях не занимается и в философские умозрения не вдаётся, имея, конечно, в виду их специальное назначение для широкой публики, иногда даже для оглашенных. В гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета. Гомилий сохранилось больше, чем схолий, хотя преимущественно в латинском переводе Руфина и блаженного Иеронима.

Целью комментариев служило научное истолкование Священного Писания. Толкование в комментариях Ориген вёл так подробно, что в некоторых из них не успел пойти дальше первых глав. Изъяснение в них носит преимущественно аллегорический характер, хотя Ориген не чуждается филологического анализа, исторических, археологических и тому подобных справок. От комментариев сохранились лишь малые остатки. Из них особенно важны фрагменты комментариев на Евангелия Матфея и Иоанна, на Послание к Римлянам, на книги Бытия и Песнь Песней.

О методе толкования и понимания Священного Писания Ориген подробно говорит в последней части своего сочинения «О началах».

Сочинения догматические

Самым значительным догматическим сочинением Оригена является «О началах" (Περί άρχών – De principiis). Если учитель Оригена Климент дал первый опыт системы христианской этики в серии своих сочинений («Протрептик», «Педагог», «Строматы»), то сочинение Оригена «О началах» является первым опытом христианской догматической системы. Как первый опыт систематизации христианского учения, оно в своё время возбудило живой интерес к себе и оказало огромное влияние на труды последующих догматистов-систематиков (св. Григория Нисского, блаж. Феодорита, св. Иоанна Дамаскина и др.)

Греческий текст сочинения был известен ещё патриарху Фотию, который дал отзыв о нём в своей «Библиотеке». На сочинение составлялись схолии (например, Дидимом), писались опровержения и особые статьи в защиту. Но утверждения (например, Руфина), что текст был искажён еретиками, неубедительны. Вполне возможно, что текст был недостаточно обработан самим автором из-за спешности написания по настоянию Амвросия.

Всё это следует иметь в виду, чтобы понять, с одной стороны, причины осуждения сочинений Оригена, а с другой – желание не только древних писателей (его учеников), но и последующих исследователей каким-то образом защитить самого Оригена как человека.

Начиная с начала XVI века сочинение Оригена много раз издавалось. Имеется русский перевод издания Казанской Духовной Академии³⁴, по которому приводятся цитаты из этого сочинения.

Время написания относится к концу пребывания Оригена в Александрии – 228–230 годы. Выпущено оно было без ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием.

Название сочинения указывает на главный предмет его – основные истины христианского вероучения.

Содержание. Всё сочинение разделено на четыре части или книги:

   О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, Ангелы);

    О материальном мире и человеке;

   О свободе воли, греха, искуплении и «свершении мира» или эсхатологии;

  О Священном Писании и принципах его понимания (защищается, главным образом, духовно-аллегорическое толкование).

В изъяснении каждого вопроса он обычно следует такому порядку: сперва кратко предлагает известную истину вероучения, затем доказывает её философски-умозрительным путём и, наконец, исходя из Священного Писания.

Ориген ясно определил цель своего сочинения. «Он хотел под догматические основы Церкви подвести научные основания, восполнить умозаключениями, на основании данных Писания и разума, построить из элементов вероучения полную систему» (проф. В.В.Болотов). Ориген «желал оставаться в полном согласии с твёрдо установленным и общеобязательным учением Церкви» (проф. И.В.Попов).

Это своё желание и направление всего труда Ориген формулирует во введении к своему сочинению: «Мы должны хранить церковное учение, переданное от Апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чём не отступает от церковного и Апостольского Предания» (Кн. I, введ. § 2).

Однако план Оригена нельзя назвать удачным: есть повторения; изложение ведётся эпизодически; связь между главами ясно не намечается. Состав системы не полон: нет учения о Церкви (таинствах, иерархии), об антихристе, Втором пришествии и Страшном Суде. Это формальный недостаток системы. Но для своего времени система Оригена была верхом совершенства. Она давала цельное христианское мировоззрение и могла соперничать с любой философской или гностической системой; тем более что во многих пунктах она умело была противопоставлена заблуждениям гностиков (о творении мира, о полном человечестве Христа, о свободе воли – против эманотизма, докетизма, детерминизма). Но Ориген увлёкся и философскими нецерковными мнениями (вечность мира, предсуществование душ, апокатастасис и др.) В этом заключается недостаток его сочинения.

Другие догматические сочинения известны только по заглавиям и фрагментам. Таковы:

1)   «О воскресении». Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи;

2)   »Строматы« – содержали в себе много схолий на Священное Писание.

Сочинения апологетические и назидательные

От Оригена сохранилось (на греческом языке) крупное апологетическое сочинение в восьми книгах, направленное против «Истинного слова» – сочинения языческого философа-эклектика Цельса, в основном придерживавшегося эпикурейских взглядов. Это творение Оригена «Против Цельса». Написано оно было им в последние годы жизни по просьбе Амвросия и представляет собой полное и последовательное опровержение «Истинного слова». Истинного в сочинении Цельса было немного, но здесь были собраны все возражения против христианства, которые могли сделать язычники во второй половине II века.

В свою очередь Ориген как бы собрал в своём ответе всё, что ранее высказывали апологеты в защиту христианства, и потому его сочинение всегда высоко ценилось христианскими богословами – отцами и позднейшими исследователями.

Разбирая сочинение Цельса слово за словом, Ориген следует плану опровергаемой книги. Отсюда в нём можно наметить 4 части: 1) опровергаются обвинения против христианства, которые Цельс вложил в уста иудея и выставил на основании иудейских мессианских верований (кн. I-II); здесь Ориген имеет дело с искажением евангельской истории; 2) разбираются нападки самого Цельса на чаяния иудеев и основные положения христианства (кн. III-V); 3) защищаются отдельные пункты христианского вероучения, которые Цельс считал заимствованием из эллинской философии (кн. VI-VII, 61); 4) опровергаются аргументы Цельса в защиту государственной религии (кн. VII, 62 – кн. VII).

Сочинение Цельса отдельно не сохранилось, но Ориген в своём опровержении приводит последовательно почти весь текст Цельса. Все издания книги Цельса представляют собой только выбранные цитаты из сочинения Оригена.

Цельс не был исследователем объективным, а допустил различные насмешки и искажения христианского учения.

В этом отношении, говорит архиепископ Филарет (Гумилевский), «что особенно возвышает Оригена – это спокойствие, основанное на самопознании и сознании правоты своего дела, с каким он отражает противника, часто выходившего из себя»³⁵. «Ориген знает больше Цельса, и это производит впечатление в его пользу» (Барденхевер).

Ориген говорит, что «христианское учение не боится ни философии, ни философов, так как основано на истории». Впрочем, и сам Цельс признавал историчность событий, описанных в Евангелиях. Это следует отметить, так как язычнику II века легко было бы показать неисторичность (миф) христианства, если бы для этого были какие-либо основания. Сила христианства – внутри, она сама по себе показывает неосновательность возражений Цельса. Дела христиан изобличают эти возражения. Но Ориген всё же последовательно рассматривает всё содержание сочинения Цельса.

Сочинение Цельса не «истинное слово», но искажение христианства. Цельс замалчивал все те события из Евангелия, которые указывают на Божественность Иисуса, и с целью позлословить приводил только те места, где говорится, как над Иисусом насмехались – надевали багряницу, полагали терновый венец, давали в руки трость. Цельс не мог понять, что именно эти места Евангелия – о страданиях Спасителя – производят особое действие на читающих и слушающих. Все возражения Цельса могут быть сведены к требованию иудеев: «Пусть теперь сойдёт с креста, и уверуем в Него» (Мф. 27,42. Мк. 15, 30). Признавая историческую сторону христианства, Цельс совсем не понимал христианского учения.

Профессор С. Л. Епифанович считает сочинение Оригена «самым совершенным произведением апологетической литературы I-III веков», потому что здесь автор успешно показал, что христианство – не слепая вера невежественных людей, но полное знание, удовлетворяющее всем запросам философствующего разума.

Это «сочинение смело можно дать в руки каждому неологу и натуралисту. Для них замечательным должно быть и то, что Цельс (враг христианства) подтверждает своим свидетельством и свидетельством своих современников события жизни Христа и не сомневается в исторической действительности чудес Христовых, а только старается объяснить происхождение их по-своему»³⁶.

Первое печатное издание сочинения Оригена имело место в 1481 году. Имеется русский перевод профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева.

Сочинения назидательного характера менее навлекли на себя подозрений в неправомыслии и потому дошли в целом виде на греческом языке. 1. Сочинение «О молитве" (33 главы) написано по просьбе Амвросия и его супруги Татьяны и, вероятно, по переселении в Кесарию, после 231 года.

Сочинение состоит из двух частей. В первой говорится о молитве вообще (гл. 1 – 17), во второй – о молитве Господней (гл. 18–30). Последние три главы (31–33) составляют заключение.

2. «Увещание к мученичеству» (50 глав) написано в гонение Максимиана Фракианина, в 235 году. В этом сочинении Ориген обращается к Амвросию, томившемуся в тюрьме, с целью поддержать его мужество и утешить его. В общем оно представляет собой воодушевлённый гимн мученичеству.

Письма

В древности существовали сборники писем Оригена. Евсевии собрал их свыше ста. Но до нашего времени сохранилось только два: к Юлию Африкану и святому Григорию Чудотворцу³⁷.

В первом доказывается подлинность тех частей греческой версии Книги пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе); во втором – содержится увещание не охладевать в изучении Священного Писания, а для уразумения его молиться о помощи свыше.

«Учитель многих святых» (выражение блаженного Иеронима), Ориген является величайшим из богословов доникейского периода. Он составил первую догматическую систему, поставил ряд вопросов и пытался найти на них удовлетворительные ответы – «пытался охватить, понять и объяснить всё». «Даже своими ошибками, – говорит один исследователь, – Ориген наметил пути будущих решений» и способствовал общему оживлению богословской мысли.³⁸

Неоплатонический философ Порфирий, ученик Плотина, так отзывался об Оригене: «Он жил, как христианин, а мыслил, как эллин». В устах Порфирия это могло быть похвалой, но это одновременно и указание на слабые стороны мысли Оригена как христианского богослова.

В отношении к философии Ориген был эклектиком. Наибольшее влияние на Оригена оказал платонизм и неоплатонизм. Платоновским духом запечатлён весь идеалистический склад его системы: таково у него предпочтение бытия идеального пред чувственным; учение об идеях, предсуществовании и падении душ и т.п. Можно утверждать, что платоновская философия оказала на него влияние в форме неоплатонизма, который в то время начал формулироваться в преподавании Аммония Саккаса, учителя Оригена, и был развит в сочинениях Плотина, его младшего современника.

Учение о Боге

Свою систему Ориген начинает с изложения учения о Боге (см.: О началах. Кн.1, гл. I- «О Боге»).

Ориген восходит в своём созерцании от бытия относительного и изменяющегося во времени, где всё возникает и изменяется, к бытию абсолютному и неизменяющемуся.

Основным определением Бога для Оригена является понятие о Нём как о начале всего – Самоначале, дающем начало всему, или Первопричине. Как начало, Бог один, ибо начало может быть только одно. Он абсолютное единство, монада. Отсюда вытекают и другие определения Бога: а)как монада, Бог является бытием абсолютно простым и несложным; в Нём нет никаких частей;

б) как в простом бытии, в Боге немыслима телесность, даже самая тончайшая, ибо всё телесное подлежит делению.

Бог есть Личный Дух, Ум, аналогию Которому составляет ум человека.

Оригинально лишь воззрение Оригена на безграничность Божию. Ориген отрицает беспредельность Божию по существу и силе. Всё беспредельное, неопределённое – непознаваемо. Если бы Бог был беспределен, то Он не познавал бы Самого Себя, не был бы всеведущим Умом. Всемогущество Божие ограничивается Его благостью, справедливостью, мудростью.

Однако Бог, как абсолютное начало, возвышен над пространством и временем. Он не ограничивается пространством, а всё Сам объемлет; для Него даже нет пространства: Он вездесущ. Бог не подлежит времени, не имеет начала или конца. Он даже выше времени: Он вечен; у Него всегда «сегодня» и нет смены времени.

Бог неизменяем; в Нём нет перехода из одного состояния в другое; все Его свойства действенны от вечности. Понятие неизменяемости Бога имеет важное значение в системе Оригена. Бог Отец есть Отец изначала, а не во времени; иначе в Нём нужно было бы допустить изменение; отсюда вечность рождения Сына. Божие всемогущество изначала деятельно; отсюда вечность творения мира.

Таким образом, учение Оригена о Боге возвышенно. Но возвышение Отца – первого начала – не особенно благоприятно отразилось на представлении у Оригена второго начала – Логоса; вся «Логология» Оригена базируется на его учении о Боге.

Учение о Логосе и Его рождении

Рождение Логоса нужно представить вне временных (против мнений отдельных апологетов) и пространственных (против эманатизма гностиков) отношений. Вечность рождения Сына сама собой вытекает из понятия о неизменяемости Отца. «Отец самым бытием Своим, как сила, предполагает бытие Сына – Слова» (В.В.Болотов). Сын – Премудрость и сияние славы Божией; нельзя поэтому допустить, чтобы было время, когда Бог был без Премудрости или без Света. Рождение Сына не только не имело начала во времени, но и не может быть рассматриваемо как акт свершившийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его». Вечное Сияние исходит от вечного Света. Здесь Ориген впервые так ясно раскрыл учение не только о вечном, но и постоянно вечном рождении Сына.

Пространственные представления в рождении Логоса недопустимы уже в силу бестелесности Божией. Бог прост и неделим, а потому в Нём немыслимы никакие эманации, или истечения, разделения или уменьшения сущности. На этом основании Ориген отвергал даже выражение «из сущности Отца», видя в нём намёк на эманацию из Божественной сущности.

Чтобы лучше уяснить рождение Сына, Ориген пользуется аналогией. Аналогию произнесения человеческого слова, столь распространённую у предшествующих церковных писателей, Ориген считает недостаточной и не чуждой пространственных отношений, поскольку слово является внешним звуком. Сам он часто предлагает рассматривать рождение Сына подобным тому, как хотение рождается от мысли.

Неточным началом бытия Логоса Ориген считает волю Отца. Возражая против эманатизма («из сущности Отца»), он часто называл Сына рождением «от воли Отца». Формула эта давала повод обвинять Оригена в том, что он считал рождение таким же актом воли Божией, как творение, тем более что и творение он считал тоже вечным; выходило, таким образом, что Ориген признавал Логоса тварью. Однако это несправедливо, и подобных взглядов Ориген нигде в своих сочинениях не высказывает. Если он и называет Христа «созданием» и «происшедшим», то всегда имеет в виду: «Господь созда мя» (Притч. 8, 22); причём считал Премудрость созданной потому, что Она содержала в Себе совокупность идей тварного мира.

По существу рождение и творение у Оригена ясно различаются: от первого происходит неизменяемый Сын, от второго изменяемый мир; Сын происходит не из ничего и не вне сущности Отца, мир же происходит из небытия и является внешним бытием.

Происхождение Сына из воли Отца не является у Оригена, как у апологетов, актом случайным, связанным с решением Бога создать мир и обусловленным целями творения (значением Логоса как посредника). Рождение Сына вытекает у него из внутренней необходимости самой жизни Божества.

Ориген своим учением о вечности рождения Сына и внутренним обоснованием его необходимости даёт более возвышенную «Логологию», чем его предшественники, и во многом приближается к Никейскому исповеданию. Но от него он отличается тем, что признаёт рождение Сына не из сущности, а из силы Отца, хотя и считает Сына «единственным по природе и посему единородным» (кн. I, гл. 2, § 5 и др.)

Учение об отношении Сына к Отцу

Логос, будучи Божественной Премудростью и Словом, тем и отличается от ограниченной человеческой премудрости и слова, что имеет самостоятельное реальное бытие в качестве особой Ипостаси, существующей субстанционально, как и Отец. Ввиду монархианских заблуждений своего времени Ориген особенно оттеняет ипостасные отличия Слова от Отца (в этом его заслуга).

Тщательно указывая на отличие Сына от Отца, Ориген не устанавливал Их единство, в частности, Их единосущие и равенство по Божеству.

В последнем вопросе Ориген высказывался в духе субординационизма более решительно, чем его предшественники.

По его мнению, один Отец является в собственном смысле Монадой, самобытным (Началом всего). Сын зависит от Него по бытию. Он вечно получает от Него Своё бытие.

Один только Отец в собственном смысле есть Бог, Самобог (Αύτόθεος). Логос же есть δεύτερος Θεός. Он причастием Божества Отца становится Богом, ибо изначала пребывает у Отца. Словом, Он есть Бог по причастию. Один только Бог абсолютно благ, благ в собственном смысле. Сын есть только образ благости Отца. Ему в собственном смысле принадлежит не благость, а правосудие, ибо Он Педагог людей и грядущий Судия. Одному Богу доступно полное ведение Себя. Он объемлет и Себя, и Сына. Но Сын, хотя и знает Отца, но не всецело, ибо не может объять Отца. Мало того, не всё знает Сын и в тварном бытии: Он не знает дня кончины мира, не знает во всей полноте даже божественного плана искупления: Он молился, чтобы миновала Его сия чаша, ибо хотел испить более тяжкую чашу и совершить более всеобщее благодеяние, распространяющееся на большее число существ (так, чтобы иудеи и Иуда не погибли).

С молитвой в собственном смысле (προσευχή) должно обращаться только к Богу Отцу. Не следует молиться никому из рождённых, ни даже Самому Христу, а только одному Богу всех и Отцу, Которому молился и Сам Спаситель и нас учил молиться (О молитве, 15). Молитвы могут быть, однако, воссылаемы через Христа как Первосвященника.

Как видим, Ориген в своей «Логологии» соединил идеи двух порядков: возвышенное представление о вечном Слове переплетается у него с резко выраженным субординационизмом. Отсюда и святой Афанасий мог ссылаться на него как на защитника Православия, и позднейшие противники Оригена могли говорить о его «богохульствовании». (Во всяком случае несправедливо видеть в учении Оригена арианство: он признавал Богом Сына и не считал Его тварью).

Учение о Святом Духе

Доказывая вечность Сына, Ориген заявил: «То же надо сказать и о Духе Святом», и вообще говорит о Нём постольку, поскольку представ лялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. Впрочем, Ориген ясно исповедует Лицо Святого Духа как особую Ипостась. Бытие Своё Он получает вечно от Отца через Сына. Происходя через Сына, Святой Дух от Него получает все совершенства, в особенности, ведение Отца, и потому стоит в подчинённом отношении не только к Отцу, но и к Сыну. (См.: О началах. Кн. I, т. 3).

Взаимное отношение Лиц Святой Троицы

Ориген объясняет по Их действиям в мире.

Деятельность Святой Троицы он рассматривал как бы виде сужающихся концентрических кругов. Наибольший круг, как бы обнимающий другие, принадлежит Отцу; это сфера, распространяемая на все существа, есть деятельность Отца. Сын, деятельность которого распространяется на разумных тварей, – второй круг. Третий, меньший круг – Дух Святой, воздействующий на святых. Ориген разрешил проблему различия Лиц Святой Троицы и первый ввёл формулу «три Ипостаси». В этом его догматико-историческая заслуга.

Космология

Бог по Своей бесконечной благости открыл Себя в создании тварей. Так как всемогущество Божие никогда нельзя представить недеятельным и праздным, то нужно признать, что оно вечно имело объект своей деятельности. Поэтому творение мира у Оригена признаётся вечным. Но поскольку такой вывод стоял в противоречии с церковным учением о конце мира, то Ориген выходил из затруднения, предполагая бесконечный ряд сменяющих друг друга миров; каждый из них имеет конец, но в целом они вечны. Так пришёл он к теории множественности миров.

Вечная творческая сила Бога, прежде всего, открылась в создании духов – по природе равных, – которых, впрочем, Ориген мыслил не совсем чистыми от тонкой материальности, ибо в собственном смысле духовным бытием, чуждым телесности, он считал только Святую Троицу. Отличительным признаком тварных существ, в противоположность абсолютному бытию, является их изменяемость. Дальнейшее творчество проявилось в создании материи. Причиной создания её послужило падение (καταβολή – низвержение) духов. Для исправления их Господь и заключил их в материю.

Материя представляет собой основу тел и отличается способностью превращаться в разные формы (дерево, огонь, дым). Отсюда она всегда принимает форму, соответствующую совершенству того разумного существа, которым воспринимается: в низших существах она принимает вид грубых тел, в высших она может просветляться и одухотворяться. Во всяком случае она сама по себе не представляет зла и не препятствует развитию духовных существ.

Падение духов было различное; одни отпали от Бога больше, другие – меньше. С этого различия произошли все те различия, которые наблюдаются в этом мире, и, прежде всего, градация классов бытия. Те из духов, которые больше других сохранили пламенное стремление к Богу, образовали собою чины Ангелов, различающихся друг от друга по своим заслугам. Они облечены в тонкие эфирные тела с различной степенью лучезарности. Духи, отпадшие от Бога, облеклись в более плотную светоносную материю и образовали собою светила небесные – солнце, луну и звёзды. Ещё более удалившиеся от Бога и охладевшие духи обратились в души (ψυχή от ψύχω– дуть, охлаждать) людей. Смотря по заслугам своим в период предсуществования, души людей получают на земле разную участь. Наиболее грешные души рождаются в телах уродливых, безобразных; более чистые – в красивых и совершенных. В этом же смысле объясняются и другие неравенства среди людей. Именно ввиду своих прежних заслуг одни люди рождаются с блестящими умственными способностями, другие – крайне тупыми, одни – кроткими, другие – жестокими, одни – варварами, другие – греками, одни – знатными и богатыми, другие – рабами и бедняками. Так думал Ориген объяснить при предположении предсуществования душ те неравенства, которые так поражали его в земной жизни и которые он считал никак непримиримыми с совершенствами Творца. Но души людей не представляют собой ещё последней ступени падения. Ниже пали духи, превратившиеся в демонов; они получили мерзкие и тёмные, хотя и невидимые, тела и свергнуты были в преисподнюю; из них больше всех охладел диавол – это наиболее согрешивший дух.

Все эти различия обоснованы в свободной воле разумных существ. Отсюда между ними не существует непроходимых границ. Души могут развиваться или в сторону добра, или в сторону зла и, таким образом, или подниматься, или опускаться по лестнице бытия. В первом случае они одухотворяются и причисляются к ангелам, во втором – они падают до скотоподобной жизни. Однако во всём этом процессе мирового развития действует благая воля Божия, которая всё направляет к первоначальному восстановлению падших духов. Страдания и бедствия мира сего и самое создание материи имеет последней целью своей не наказание их, а исправление и воспитание. Вся мировая история, таким образом, есть история божественного домостроительства (икономия – οικονομία), устроения спасения (см. о космологии Оригена: «О началах», кн. II, гл. 3, 9 и кн. III, гл. 5 и др.)

История человека есть только часть мирового процесса; человек также подлежит божественной икономии. В составе человека имеются три части (трихотомия): в нём богоподобная душа (охладевший дух), соединена через посредство животной души с плотью. Разумная душа обладает свободной волей и способностью снова возноситься до чистой жизни. Неразумная же душа роднит человека с животными. В силу такого разнородного состава, человек всегда испытывает внутренний разлад в своей жизни. По природе своей он изначала получил образ Божий, а вместе с ним и возможность через упражнение в добродетелях достигнуть и богоподобия. Но, стремясь к этой цели, он должен бороться со слабостью своего естества. Это потому, что все люди подвержены греху. Учение о первородном грехе и его всеобщности не чуждо Оригену. Правда, оно у него приняло оригинальный оттенок, поскольку Ориген относил грех к домирному всеобщему падению душ, но он допускал также, что самое рождение, соединение души с телом, оскверняет человека скверной греха, и потому считал необходимым Крещение для младенцев.

Из состояния падения богоподобная душа стремится возноситься к первоначальному блаженству. Это вполне зависит от её свободной воли. Но ввиду слабости человека ему для спасения необходима Божественная помощь. Эту помощь ему постоянно оказывают Ангелы, в частности Ангел-хранитель. Ещё в большей степени её оказывает Логос Своими таинственными воздействиями в мире через святых и пророков. Откровение Логоса получило своё завершение лишь в Его воплощении (см.: О началах. Кн. I, гл. 7; кн. II, гл. 8 и др.)

Воплощение Сына Божия необходимо было потому, что иначе бы люди не могли созерцать Высочайшее Слово. Самое соединение вместе Божества и человечества является непостижимой тайной.

В освещении догмата воплощения Ориген выдвинул против гностиков вопрос о человеческой душе Христа. Эта душа послужила посредствующим началом при воплощении Логоса, ибо непосредственное соединение божественной природы с материей было невозможно. Душа Христа принадлежала к числу духов, созданных Богом, но в домирном бытии своём она тем выделилась из числа других, что только одна не отпала от Бога и пребывала в пламенеющей любви к Нему. В силу долгого упражнения в добре она настолько применилась к Нему, что для неё стало уже невозможным отпадение ко греху; с этой душой и соединился Логос для нашего спасения, а чрез её посредство с телом.

Тело Его вполне соответствовало превосходству и совершенству Его души, ибо всякая душа образует сообразное себе тело. Поэтому тело Христа было необычайной красоты и совершенства, и если у пророка Исайи (53, 1–3) говорится о безобразном виде Христа: «Видехом Его и не имяше вида, ни доброты», то это свидетельствует лишь о том, что плоть Христа принимала тот или другой вид в зависимости от духовного настроения тех, с которыми Он обращался.

При восприятии истинного человечества Логос не претерпел никакой перемены: Он остался по существу (ούσία)) Логосом. Отсюда в Нём две природы, и Он есть Deus-Homo. «Во Христе иное дело – природа Его Божества, потому что Он есть Единородный Сын Божий; и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время по домостроительству» (О началах. Кн. I, гл. 2, § 1).

Две природы во Христе образуют одно существо, так что «Христос есть нечто сложное» (Против Цельса. Кн. II, § 9).

Трудную проблему – как представить единство Лица Христова при соединении Логоса с человеческой душой – Ориген пытался уяснить при помощи аналогии:

а) нравственное единение как бы сливает между собою личности, – так прилепляющийся к Господу составляет с Ним один дух; б) раскалённое железо соединяет в себе свойства огня и железа, принимает в себя вид и жжение огня, так и душа растворилась в Логосе.

Следствием соединения с Логосом было преобразование, обожение человеческой природы Христа. В особенности это нужно сказать о плоти Его по воскресении. Он воскрес из мёртвых и обожествил воспринятую Им человеческую природу. Плоть Его одухотворилась и почти разрешилась в дух, слилась с Божеством и стала вездеприсущей: Он находится везде и всё проникает – о Нём не должно думать, что Он заключён в каком-либо одном месте. Словом, плоть Христа стала телом чудесным (см.: Против Цельса. Кн. II, § 62; кн. III, § 41).

Учение об искуплении и спасении

Последствия греха были троякого рода: 1) неведение Бога; 2) подчинение власти диавола; 3) разрыв нравственного союза с Богом.

От всех этих последствий греха Господь избавил человека. 1. Господь прогнал неведение, сообщив людям истину, Он учил словом и примером, и притом так, что был понятен всем и удовлетворял нужды всякого человека. Слова Его для учёных заключали в себе глубокие мысли, но они были доступны и для детей. На Своём примере Господь показал путь к совершенству и богоуподоблению. 2. Господь освободил людей из-под власти диавола. Уяснял это Ориген при помощи целой теории выкупа у диавола. Люди, будучи побеждены диаволом, сделались его рабами, стали его собственностью на законном основании. Избавить их от его власти тоже нужно было на законном основании. И вот Господь предложил в качестве выкупа «за многих Свою душу». Диавол согласился, понимая всю цену безгрешной души Христа. Но он не знал плана Божественного домостроительства, не знал, что смерть Христа разрушит власть смерти. Он думал удержать душу Христа во аде и в своей власти. Но, оказав несправедливость по отношению к безгрешному Христу, он не мог удержать Его в своей власти и по договору должен был уступить выкупленных Христом людей. Христос вывел их из ада и Сам воскрес. Таким образом, Христос как бы обольстил диавола, что, впрочем, вполне было справедливо по отношению к обольстителю людей. 3. Христос не только искупил людей от диавола, но и принёс за них умилостивительную жертву Богу. Грех мог быть искуплён страданием людей или жертвой за них. Сами люди не могли принести жертву, ибо она должна быть безгрешной. И вот Господь, будучи безгрешен, «возложил на главу Свою грехи рода человеческого, ибо Он Сам есть Глава тела Церкви», и понёс на Себе всю тяжесть наказаний. Он добровольно претерпел на земле ряд огорчений, страданий и, наконец, самую смерть. Так Он примирил людей с Богом.

Искупление, совершённое Христом, имеет универсальное значение. Христос умер не только за людей, но и за все другие разумные существа. Плоды Его смерти распространяются на весь космос, даже на ангелов. Впрочем, иногда Ориген высказывался в том смысле, что Господь для искупления ангелов Сам становился ангелом и пострадал за них подобно тому, как и за людей (см.: О началах. Кн. I, гл. 2, «О Христе»; кн. II, гл. 6, «О воплощении Христа»).

Эсхатология 10. Эсхатология Оригена носит спиритуалистический характер, что вполне согласно с философским направлением его богословствования. Почти все изречения Священного Писания о конечной судьбе мира и человека он понимал в духовном смысле. Хилиазм он отвергает со всей решительностью, упрекая сторонников его в неразумии и ссылаясь на свидетельства Священного Писания о духовности будущего тела.

Характерным пунктом в учении Оригена о загробной жизни человека является мысль о возможности продолжения нравственного развития, очищения и совершенствования человека даже после его смерти – процесс спасения отдельного человека не заканчивается в земной жизни, но продолжается за гробом. Это учение вытекало у Оригена из основных понятий о благости Божией и о свободе воли человека. Бог вложил в человека стремление к истине, добру и богоуподоблению; это стремление должно получить удовлетворение, ибо дано оно не напрасно; почему осуществление его необходимо предположить в загробном бытии человека, ибо для Бога нет ничего невозможного и для Творца нет ничего неисцельного. С другой стороны, как бы ни пал человек, он всегда сохраняет свободу воли, а вместе с ней и возможность исправления и совершенствования. Вся посмертная жизнь представляет собой процесс очищения и совершенствования человека.

После воскресения тело будет отлично от земной плоти по своим качествам: оно будет духовным, прославленным; оно не будет нуждаться в питании, пищеварении, размножении, и потому соответствующие органы будут отсутствовать. Но всё-таки воскресшие тела будут тождественны с земными (было бы несправедливо, если бы награждена была иная плоть, чем та, которая подвизалась). Тождество это, впрочем, заключается не в самих материальных частицах, не в составе человека, а во внешней форме тела. Дело в том, что состав человека уже при жизни его постоянно меняется, одни элементы заменяются другими в силу обмена веществ. Неизменным остаётся самый вид человека и именно потому, что в теле каждого человека существует семя Логоса или внутренняя сила, которая образует его тело по своему типу, подобно тому, как семя пшеницы даёт соответствующие своему виду пшеничные ростки. Эта сила всегда сохраняется и по разрушении тела и может по слову Божию образовать из материальных частиц духовное тело, по форме своей тождественное с земной плотью. Воскресшие тела будут соответствовать качествам душ; грешники будут облечены в тёмные тела, святые – в светлые. Дальнейшее развитие душ будет сопровождаться всё большим и большим одухотворением телесной субстанции, пока она не разрешится в тонкую духовную «нерукотворённую» телесность (О началах. Кн. И, гл. 6, § 4).

Что касается грешников, то они подвергнутся мучениям в огне. Огонь, впрочем, этот не вещественный и наперёд приготовленный, а духовный – муки совести, которые собирает в себе всякая грешная душа, наподобие дурных соков, вызывающих лихорадочный жар. Мучения эти не будут вечными. Бог наказывает для того, чтобы исправить; подобно врачу для исцеления от тяжких болезней Он употребляет огонь и, таким образом, очищает грешников от грехов. Если Священное Писание и говорит о вечности мучений, то для того, чтобы страхом наказаний отвлечь грешников от грехов; выражение «во веки веков» означает в нём определённый период. На протяжении веков все души без исключения обратятся к Богу. Все они будут наслаждаться блаженством, хотя не для всех одинаковым, ибо в доме Отца обители многи суть. В конце концов, всё восстановится в первоначальном состоянии. Материальный мир уничтожится. Будет Бог всё во всём, ибо душа ничего не будет созерцать или помнить, кроме Бога. Это и есть конечное восстановление всего – апокатастасис (άποκατάστασις). Идея апокатастасиса ведёт к предположению, что и диавол спасётся. Ориген, действительно, допускал возможность обращения злых ангелов, и говорит, что последний враг – смерть, истребится, но «не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью, ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца» (О началах. Кн. III, гл. 6, § 5).

По-видимому, апокатастасис не означает собой полного завершения мирового процесса. Свободная воля разумных существ всегда предполагает возможность падения, а с падением вытекает опять необходимость создания материи для исправления духов до нового апокатастасиса и так далее, до бесконечности. В этом пункте упрекал блаженный Иероним систему Оригена. Впрочем, Ориген утверждает, что свободная воля тварных существ будет укреплена в добре волей Божией и так непрерывно будет пребывать неизменной (см.: О началах. Кн. I, гл. 6; кн. И, гл. 10; кн. III, гл. 6; Против Цельса. Кн. VII, § 27–32).

Эсхатологическое учение Оригена больше всего вызвало нареканий на него. Сам Ориген сознавал смелость некоторых своих мнений и потому высказывал их с оговорками.

* * *

Систему Оригена, которую В.В.Болотов называет «самым полным образцом христианского гносиса», постигла печальная судьба. Никто из последователей Оригена не усвоил её в целом, а останавливался на той или другой стороне её, часто утрируя её до крайности. Нашлись со временем неумеренные почитатели Оригена, которые настаивали на его неправильных личных мнениях. Это послужило источником оригенистических споров. Они начались с осуждения Оригена Фео филом Александрийским в 399 году и закончились в эпоху Юстиниана. Последний издал в 543 году указ, в котором обвинял Оригена в еретичестве, утверждая, что в его учении больше языческого, манихейского, арианского, чем христианского. Он изложил и главные заблуждения Оригена: 1) предсуществование душ; 2) предсуществование души Христа; 3) искупление Христом ангелов; 4) отрицание неограниченности Божией; 5) отрицание вечности адских мучений; 6) признание светил существами одушевлёнными и др. Вследствие этого обвинения совершилось на местном Константинопольском соборе (543 г.) осуждение Оригена как еретика, память его была предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Осудил Оригена и последовавший через 10 лет Пятый Вселенский Собор. Предали анафеме Оригена также Шестой и Седьмой Вселенские Соборы. (См.: Деяние 18 Шестого и Деяние 7 Седьмого Вселенских Соборов).

Ориген оказал немалые услуги Церкви в области богословской науки. Этим объясняется его продолжительное влияние на Востоке. Великие отцы – святые Григорий Чудотворец, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский относились к сочинениям Оригена с уважением. Даже противники его (например, Мефодий Патарский) пользовались заимствованными у него аргументами и положениями и большей частью зависели от него. И в последующее время Оригена не забывали.

Святой Дионисий, названный Великим уже Евсевием и святым Василием Великим, родился около 190 года от знатных и богатых языческих родителей. В молодости он получил хорошее философское образование и обратился в христианство благодаря критическому изучению различных философских и религиозных систем. После обращения в христианство Дионисий слушал лекции Оригена и навсегда остался его почитателем. В утешение своему учителю, заключённому в тюрьму в гонение Декия, он написал сочинение «О мученичестве», не дошедшее до нас. Своим уважением к философии, знанием Священного Писания и некоторыми пунктами догматического учения он был обязан Оригену. Святой Дионисий 16 лет стоял во главе Александрийской катехизической школы, а в 247 или 248 году, после смерти епископа Александрийского Иракла, был возведён на епископскую кафедру Александрии. Это было время гонений и других тяжёлых испытаний для Александрийской Церкви.

В сохранившихся письмах святой Дионисий довольно подробно описал некоторые из этих событий: начало преследований, смерть мучеников, эпидемию чумы.

В письме, сохранившемся у Евсевия, святой Дионисий рассказал о том, что он был арестован и неожиданно освобождён узнавшими об этом поселянами-язычниками, собравшимися на свадьбу. После этого освобождения святой Дионисий некоторое время скрывался и руководил Александрийской Церковью тайно, потом возвратился в город. Затем в одно из последующих гонений (Валериана) был сослан в Ливию.

Руководя такой обширной и имеющей большое значение Церковью, святой Дионисий должен был принимать участие во многих церковных событиях того времени.

В разногласиях между Карфагенской и Римской Церквами по вопросу крещения еретиков он был более близок к взглядам святого Киприана, но употребил всё своё влияние, чтобы призвать обе стороны к умеренности.

По вопросу о принятии падших не одобрял чрезмерной строгости: приказал пресвитерам, «чтобы умирающим, если они просятся, а особенно если они и раньше просили, давать разрешение, дабы они отходили от сей жизни с доброй надеждою»³⁹. Он в особом послании уговаривал Новациана в Риме отказаться от незаконно полученного рукоположения и не производить раскола.

Святой Дионисий скончался в конце 264 или в начале 265 года. Память его – 5 октября.

Сочинения святого Дионисия дошли до нас только в отрывках, сохранённых Евсевием, который посвятил ему почти всю 7-ю книгу своей «Церковной истории» (их перевод на рус. язык издан Казанской Духовной Академией в одном томе), но и из них можно заключить о богословии святого отца.

Богословие святого Дионисия было очень близко к богословию Оригена, не столько к его домыслам, сколько к его аллегорическому методу толкования Священного Писания, учению о Святой Троице и Лице Сына Божия. В воззрениях святого Дионисия, в отдельных выражениях проявляется та же двойственность, что и у его учителя.

Учение о Сыне Божием

Пользуясь терминологией Оригена, святой Дионисий говорит о Боге как единстве трёх Ипостасей – трёх конкретных реальностей. Но в латинском переводе это звучало двусмысленно: слово «ипостась» переводилось как «субстанция» (сущность), что вызывало подозрение в трибожии. Несомненно, святой Дионисий ничего подобного не мыслил, но неразработанность терминологии приводила к недоразумениям и протестам со стороны латинских богословов. В целях полемики с воззрениями Савеллия, «сметающего Божество», и монархианством Павла Самосатского святой Дионисий допустил ряд выражений, в которых говорил, что природа Сына Божия не тождественна с природой Отца, отрицал термин «единосущие» и т. д. Эти выражения осудил папа Римский Дионисий, и святой Дионисий в своё оправдание написал особое сочинение «Обличение и оправдание», в котором совершенно искренно воспользовался другим рядом мыслей и выражений того же Оригена, вполне православных. «Отец и Сын, – говорит он, – по сказанному, суть Едино и Один в Другом пребывают». «Всегда есть Христос... Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда есть свет, то очевидно, всегда существует и сияние».

«Нераздельную Единицу, – рассуждает он, – мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу» (см.: Обличение и оправдание, с. 34, 31, 35).

Папа Дионисий признал эти объяснения достаточными.

Впоследствии святой Афанасий засвидетельствовал православие воззрений святого Дионисия⁴⁰.

В сочинениях святого Дионисия, по-видимому, впервые встречается наименование Θεοτόκος – Богородица – в отношении к Пречистой Деве Марии.

Учение о происхождении мира

Космологические представления святого Дионисия изложены им в сочинении «О природе против эпикурейцев». Сочинение это разделялось на несколько книг и содержало в себе, во-первых, критику учения Эпикура о происхождении мира, во-вторых, изложение христианского учения о творении. От него остался только большой отрывок, сохранённый Евсевием и содержащий в себе критику эпикурейской атомистики. В этом отрывке святой Дионисий ставит вопрос, какая теория – эпикурейская или христианская – удовлетворительнее объясняет происхождение мира. В ответ на этот вопрос он доказывает, что принципы эпикурейства не объясняют происхождения и свойств мира. Вот его основания.

   Ежедневный опыт убеждает, что предметы, имеющие разумную цель, например, дом, корабль, не могут образоваться путём случайного сцепления атомов. Они всегда являются результатом разумных усилий мастера. Мало того, эти предметы, уже существующие, будучи предоставлены сами себе, обыкновенно уничтожаются. По аналогии и для объяснения происхождения и сохранения мира нужно допустить существование Художника, Который, сообразно Своим разумным целям, соединяет атомы и сохраняет их соединения.

  В мире мы видим великое разнообразие вещей. Всё это безграничное разнообразие не могло произойти от атомов, которые одинаковы по своей субстанции и различаются лишь величиной и формой.

   В мире господствует величайший порядок и красота, в силу которых мир и назван космосом. Особенно поражают своей законосообразностью движения небесных тел. Так как, по учению Эпикура, первоначальное движение атомов не определяется ни разумными целями, ни имманентными им законами, то им нельзя объяснить возникновения законосообразного и правильного круговращения частей мира.

   В человеческом организме нет ничего излишнего или бесполезного. Всё в нём в высшей степени целесообразно и направлено или к поддержанию жизни, или к её украшению. Такое целесообразное устройство человека не могло произойти из случайного сцепления атомов. Наконец, действие никогда не может заключить в себе более, чем дано в причине. Поэтому совершенно непонятно, каким образом душа, ум, мышление – одним словом, духовная жизнь человека – могли возникнуть из материального, слепого и бессознательного.

Отношение к хилиазму

Святой Дионисий написал, тоже сохранившееся только в отрывках, особое сочинение против хилиазма (воззрений, разделявшихся святым Иустином Философом, святым Иринеем Лионским и Тертуллианом) – «Об обетованиях».

Хилиастическое учение было сильно распространено в одном из округов Александрийской Церкви. Святой Дионисий отправился туда, вызвал на диспут главу этого направления (пресвитера Коракиона), в течение трёх дней подробно разобрал книгу «Обличение аллегористов», где излагались доводы в защиту хилиазма, основанные на буквальном понимании известного места Апокалипсиса (гл. 20), и убедил противников отказаться от этих воззрений и соединиться с Церковью. С этого времени хилиастические воззрения проявляются только в отдельных сектах.

От книги святого Дионисия сохранился лишь отрывок, в котором он отрицает принадлежность Апокалипсиса Апостолу Иоанну, но последующие отцы с его выводами о неподлинности Апокалипсиса не соглашались.

В ряде посланий и писем к разным лицам (с. 39–84) святой Дионисий касается различных вопросов церковной практики и христианской жизни. Среди этих посланий обращает внимание «Послание каноническое к епископу Василиду» (Пентапольскому), вошедшее в книгу «Правил святых Апостол, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отец» (с. 275–280). В нём обсуждается вопрос, в каком часу должно прекращать пост накануне Пасхи – «положити точное время... не удобно и не безопасно» (пр. I); запрещается женам, находящимся «в очищении», входить в храм и приступать к святой Трапезе (пр. 2); вступившим в брак рекомендуется «воздерживатися друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражняться в молитве, и потом паки купно быти» (пр. 3) и др.

Сведения о жизни святого Григория имеются в особом Слове святого Григория Нисского (т. VIII, с. 127–198), «Церковной истории» Евсевия и «Повести о славных деяниях блаженного Григория, епископа Неокесарийского»⁴¹. Сохранилось «Письмо Оригена к святому Григорию Чудотворцу»⁴².

Святой Григорий, так же как святой Дионисий, – непосредственный ученик Оригена, но в более поздний период его жизни, когда Ориген оставил Александрию и жил в Кесарии Палестинской.

Святой Григорий родился около 210 года в языческой семье в Неокесарии Понтийской. С целью получить образование он прибыл в Кесарию и здесь сделался учеником Оригена. В своей «Благодарственной речи Оригену» святой Григорий говорит о любви учеников к своему учителю. «Души их были пронзены его разумом, как стрелой». Он обладал «странной силой убедительности».

Ориген предложил Григорию сначала искать разбросанные «семена истины» у языческих философов, возбудил в нём стремление познать истину и только после этого предложил ему христианское учение. «Я думаю, – свидетельствовал святой Григорий в похвальном (благодарственном) слове Оригену, – он говорил не иначе как по внушению Духа Божия. Сей человек получил от Бога величайший дар быть переводчиком слова Божия людям, разуметь слово Божие, как Бог Сам употреблял его, и изъяснять его людям, как они могут разуметь»⁴³.

Святой Григорий был крещён около 238 года, возвратился в Неокесарию, где был избран епископом.

Во время гонения Декия святой Григорий скрылся и из убежища руководил паствой, участвовал в осуждении Павла Самосатского, «проповедовал, увещевал, наставлял и исцелял, привлекал толпы к слушанию Евангелия».

Святой Григорий Нисский говорит, что ко времени его вступления на Неокесарийскую кафедру в городе было всего 17 христиан, а ко времени кончины осталось только 17 язычников.

Об его избрании и жизни передаётся много чудесного, отчего он получил наименование Чудотворца.

Скончался святой Григорий около 269 года и был погребён в построенной им самим церкви в Неокесарии. Память его – 17 ноября.

Наиболее известным сочинением святого Григория является краткий Символ веры («Изложение веры»), сохранившийся во многих греческих, латинских и сирийских рукописях. По свидетельству святого Григория Нисского, Символ этот был сообщён Чудотворцу Апостолом Иоанном Богословом по повелению Богоматери, когда он пред принятием рукоположения во епископа в пустынном уединении ночью размышлял о тайне Святой Троицы. В этом Символе именно и изложено православное учение о Святой Троице. Содержание Символа таково: «Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного.

Един Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворённого, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного, и Бессмертный Бессмертного, и Вечный Вечного.

И един Дух Святый, от Бога имеющий бытие и чрез Сына явившийся (людям), Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, (Источник святой), Святость, Податель освящения, в Нём же является Бог Отец, сущий над всем и во всём, и Бог Сын, Который чрез всё.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая.

Посему нет в Троице ни сотворённого или служебного, ни привнесённого, как бы прежде не бывшего, потом же привзошедшего; ибо ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но непреложна и неизменна – всегда та же Троица»⁴⁴.

Важно отметить, что такое точное изложение учения о Святой Троице было связано с богословствованием представителя Александрийской школы.

Другое, несомненно, подлинное произведение святого Григория – это «Благодарственная речь Оригену». Произнесена она была в большом собрании в присутствии Оригена. По содержанию речь представляет правдивую, подробную оценку учёной деятельности Оригена со стороны искренне привязанного к нему ученика. Речь наполнена живым, горячим чувством глубочайшей благодарности к Оригену, искренним одушевлением научными занятиями и сожалением о предстоящей разлуке. Исторически она очень ценна, так как в ней даётся описание учёных занятий в школе Оригена.

Для знакомства с покаянной дисциплиной древней Церкви важно «Каноническое послание» святого Григория к епископу Понта – «священнейшему папе», касающееся применения церковной дисциплины к христианам, впадшим в разного рода грехи и преступления (см.: Книга правил, с. 295–300). В частности, здесь говорится, что у женщины, подвергшейся поруганию «по насилию и принуждению», если она до этого времени жила в совершенном целомудрии и чистоте, нет греха. Ей «ничтоже сотворите: несть бо деве греха смертнаго» (пр. 2). Любостяжательный «подлежит отчуждению от Церкви Божией» (пр. 3). Изменников, – «которые сопричислились к варварам, и с ними, во время своего пленения, участвовали в нападении... убивали единоплеменных своих», – должно удалить – «преградити вход даже в чин слушающих, доколе что-либо изволят о них, купно сошедшеся, святые отцы, и прежде их Дух Святый» (пр. 8). (Всего в «Послании» 12 правил).

К подлинным творениям святого Григория относятся ещё диалог «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога» и сжатый пересказ Екклесиаста («Переложение Екклесиаста»).

Кроме того, с именем святого Григория известно несколько замечательных, глубоких по содержанию слов (на Благовещение, Рождество Христово, Богоявление, на всех святых и др.) Например, в слове на Богоявление читаем: «Иисус... сказал Иоанну: Научись желать того, чего желаю Я... Таинственно и сокровенно то, что ныне совершается на Иордане. Сокровенно здесь то, что Я делаю сие не для Своей нужды, а для уврачевания уязвленных. Мне должно положить конец Ветхому Завету и потом уже проповедовать Новый, начертать его в сердцах человеческих, скрепить Моею Кровью и запечатлеть Моим Духом. ...Мне должно привести к Отцу царствующего во Мне Адама. Мне должно ныне креститься сим крещением, и после преподать всем людям крещение Единосущной Троицы»⁴⁵.

Относительно слова на Рождество Христово следует сказать, что ещё в начале текущего века считали греческий текст его утерянным. И только профессору Николаю Сагарде удалось установить, что он издавна печатается (с незначительными уклонениями) среди сомнительных творений святого Иоанна Златоуста⁴⁶.

Несмотря на то, что святой Мефодий не был учеником Оригена и один из первых подверг критике отдельные стороны его системы, всё же принадлежность святого Мефодия к александрийскому богословию не вызывает сомнения, как и влияние на него Оригена.

Сведения о его жизни не сохранились. Даже о месте его кафедры нет точных данных. Его называли епископом Олимпским в Ликии, Патарским, даже Тирским. Позднейший, почти нашего времени, исследователь его сочинений архиепископ Михаил (Чуб) полагал, что святой Мефодий был епископом в городе Филиппы в Македонии.

Несмотря на отдельные противоречивые известия, следует считать, что наиболее надёжно засвидетельствованной датой его мученической кончины является 312 год.

Церковное воспоминание – 20 июня.

«Святой Мефодий уже при жизни был авторитетнейшим богословом. В последующие века его многократно цитировали не только единомышленники, но и противники... Судьба духовного наследства святого Мефодия в последующих веках весьма своеобразна; в течение ряда столетий с его именем связывались сочинения, вовсе ему не принадлежащие. В то же время подлинные его творения или постепенно отодвигались на второй план, или пребывали в неизвестности» (архиеп. Михаил).

Из подлинных сочинений святого Мефодия на греческом языке сохранились: диалог «Пир десяти дев», отрывки из сочинений «О свободе воли» (против валентиниан), «О воскресении» (против Оригена), «О сотворённом» (против Оригена) и отдельные небольшие отрывки из других сочинений⁴⁷. Но, кроме того, сохранился в древнеславянском переводе целый сборник сочинений святого Мефодия, в который входит, кроме «Пира» и сочинений, признанных подложными, ряд сочинений, считавшихся утерянными, в том числе весь текст «О свободе воли» и большая часть трактата «О воскресении». Часть этих сочинений в переводе со славянского опубликована архиепископом Михаилом (Чубом)⁴⁸. Слова в день Сретения и в неделю Ваий, включённые в число творений святого Мефодия, в переводе Ловягина, не принадлежат ему.

«Пир десяти дев, или О девстве» по форме является подражанием известному диалогу Платона («Пир»). Каждая из десяти дев произносит речь в похвалу девства, рассматривая его с разных сторон. Диалог кончается гимном Спасителю.

Помимо основной темы здесь имеются глубокие высказывания о Церкви, её тесном единстве со своей Главой – Христом. В Церкви, помысли святого Мефодия, совершается соединение, брак Христа с человеческой природой (см.: Речь 3, гл. 8).

В сочинении «О свободе воли» святой Мефодий, опровергая гностическое учение о зле, останавливается на понятии свободы человека: «Свобода самое лучшее, что даровал Бог человеку». Зло вошло в мир потому, что «человек сам опустошил себя», поддавшись искушению. Здесь решительно отвергается дуализм гностиков⁴⁹.

В сочинении против Оригена «О воскресении» святой Мефодий отвергает оригеновское понимание воскресения и возражает против умаления Оригеном значения тела: тело не темница души, а часть человека, без которой человек был бы неполным. Смерть тела есть следствие греха, но чрез смерть само тело очищается. Падение произошло не в состоянии чистой духовности, а вместе с телом, поэтому в теле живёт грех. Сочинение «О воскресении» заканчивается молитвой.

Молитва святого Мефодия, известная только в славянском переводе, принадлежит к числу наиболее ранних христианских молитв. Употреблённые в ней формулировки и выражения характерны для суждения о догматическом словоупотреблении доникейской эпохи. Заслуживает особого внимания то место молитвы, где говорится о победе над смертью, совершённой страданиями и умерщвлением Бесстрастного и Бессмертного: «Потому благословляют Тебя (смиренные) люди, ибо Ты послал с неба Помощника для каждой смиренной души – научающее нас истине Слово Твоё, Которое, будучи непричастным страданиям, восприняло по Твоей воле это подверженное многим страданиям тело... чтобы угасить смерть умерщвлением Бессмертного, сделавшись смертию для смерти. Таким образом, ради Твоего милосердия, смертное изменилось в бессмертное, и подверженное страданиям – в то, что не подвержено страданиям. Ибо решительно никто не воспротивился Твоему повелению. Ты сотворил существующее из несуществующего, и ничто из него не лишено Твоего искусства и украшения. Ибо нет Бога, кроме Тебя, Владыки жизни и смерти, но Ты Господь и Владыка всего»⁵⁰.

В этой молитве встречаются слова и мысли, знакомые уже древнейшей христианской Церкви и прочно вошедшие в молитвенный обиход последующих веков. Поэтому молитва святого Мефодия имеет важное значение для суждения о прочности и устойчивости церковных традиций и, в частности, о способах сохранения и передачи этих традиций. Сочинение святого Мефодия «О сотворённом» (сохранилось не полностью) также направлено против оригенистов, утверждавших, что мир не имеет начала и совечен Богу. Против этого святой Мефодий и ведёт своё рассуждение, показывая православное учение о Боге как едином Творце и Виновнике всего.

Из других творений, сохранившихся только в славянском переводе, который был сделан в Болгарии не позднее X в., следует отметить: 1) «О жизни и разумной деятельности»; 2) «О различении яств и о телице, упоминаемой в книге Левит, пеплом которой окроплялись грешники»; 3) »О проказе».

Основная мысль трактата «О жизни» – это христианское и вместе с тем философское (приближающееся к стоической морали) увещание довольствоваться тем, что Бог даровал в земной жизни, терпеливо переносить искушения и ждать непроходящих благ будущего.

«Человек становится более сильным и крепким телесно посредством многих трудов, получая (при этом) от трудов и от житейских скорбей и более здоровую душу», – читаем в указанном трактате.

«О, человек! – творение Божие, Божий образ, не печалься, (оказываясь) руководимым, не считай тягостным повеление, не смей ослушаться, будучи вразумляем, ведь (Он) вразумляет тебя с любовью. Иных (Он вразумляет), как уже согрешивших, а других – чтобы не согрешили».

«Знай также, человек, если тебе кажется (что ты) чего-нибудь лишаешься, то (это) не вечное, а временное, и было (оно у тебя) для употребления, а не собственностью».⁵¹

Два последних трактата⁵² имеют своей основной задачей истолковать в христианском смысле иудейские обрядовые предписания. Наряду с этим в них много элементов нравоучительного и догматического характера.

«Истинная телица – это плоть Христова, которую Он воспринял для очищения мира; рыжей (­ красной) она называется ради страданий; не имеющей порока – ради невинности; не носящей ярма – как чистая от всякого греха; не приученной к упряжи – как бесстрастная. Она закалывается вне стана, вне Иерусалима, на чистом месте, без смешения с чем бы то ни было. Её кровью освящается Церковь. Её пеплом очищаются люди, а её смертью все язычники (т. е. страны) искуплены от смерти». (Из трактата «О различении яств и о телице...»).

«Церковь есть риза Господня, собранная из многих народов; Он соткал нас так, чтобы мы – самые немощные – имели поддержку в сильнейших» (из трактата «О проказе»).

Заслуживают упоминания жалобы святого Мефодия на проникавшие в церковное общество – даже в среду высшей иерархии – слабости и пороки.

«Нынешние люди больше любят клевету и мерзость, обвинения и обманы (по отношению) к благодетелям, охотнее слушая о ближних худое, нежели доброе» («О различении яств...»).

«О горе! Чем превосходим других людей мы, получившие предписание иметь праведность, превосходящую (праведность) книжников и фарисеев... Ведь если и океан потечёт серебром и вся земля золотом, то мы не насытимся».

«Склонившись к земле, как животные, мы не можем воззреть на Отца всех и Творца» («О проказе»).

Из сочинений святого Мефодия, дошедших до нас только в кратких отрывках, замечательны: а) сочинение «Против Порфирия», который был современником святого Мефодия, славился между язычниками своей учёностью и написал 15 книг «Против христианства»; это творение святого отца, по свидетельству блаженного Иеронима, состояло из нескольких книг; б) «Слово о мучениках». На основании даже отрывка можно заключить, что святой отец ревностно утверждал верующих среди гонений, указывая на величайший пример мученического терпения Сына Божия⁵³.

Из воззрений святого Мефодия можно вывести заключение о «драгоценности» каждой жизни, каждого человека. Святой Мефодий решительно отрицает мнение Оригена о предсуществовании душ. Но несомненная близость к Оригену у святого Мефодия проявляется в общем для всех богословов александрийского направления аллегорическом истолковании Священного Писания. Несмотря на возражения против аллегорического истолкования отдельных мест у Оригена, сам святой Мефодий не менее широко применяет тот же метод.

Богословие святых отцов никогда не было отвлечённым рассуждением на религиозные или философские темы. Оно всегда тесно связано с жизнью Церкви, и особенности этой жизни определяют направление в развитии святоотеческой мысли. Это вполне ясно проявляется в рассмотренных сочинениях писателей первых трёх веков христианской жизни.

Вполне естественно, что в период, непосредственно примыкающий к веку апостольскому, первые церковные писатели раскрывали в своих сочинениях учение о Едином Боге и о спасении человека воплотившимся Сыном Божиим, то есть те истины, которые были особенно важны для продолжающейся проповеди среди язычников и иудеев. В тот же период необходимо было уяснить и важность отдельных таинств.

В последующий период усилившихся преследований такой задачей была прямая защита христианства и опровержение обвинений со стороны язычников, выполненная апологетами. Писатели этого периода также раскрывали те истины, которые были особенно важны для философского понимания христианского учения: об абсолютности и непознаваемости Бога в Его существе и об откровении Его во Христе (Логосе), спасении мира и человека, о свободе человека – против античного понятия о непреодолимости судьбы, или рока, тяготеющего над человеком, о бессмертии души, воскресении и об ответственности человека за свою жизнь, дела и поступки.

Затем наступил период борьбы с искажением христианства со стороны гностиков, и церковные писатели (св. Ириней и Тертуллиан) уясняют значение церковного Предания и непрерывности апостольского преемства.

В период возникновения расколов более чётко формулируется учение о единстве и иерархическом устройстве Церкви (св. Киприан).

С течением времени всё шире становится круг вопросов, рассматриваемых церковными писателями: изучается вопрос об источниках церковного учения, о методах истолкования слова Божия; имеют место попытки установления богословской терминологии и создания целых систем церковного богословия. Не только возникающие ереси, но и отдельные мнения возбуждают богословскую полемику.

К концу III века необходимость установления точной терминологии для выражения основных истин христианства в философских понятиях становится неотложной задачей богословской мысли.

Вместе с особенностями богословствования отдельных писателей выявляются различные направления богословской мысли, общие целым группам церковных писателей – школы.

Кроме указанных раньше школ – Североафриканской, Александрийской и Антиохийской – можно для начального периода говорить ещё о школе Малоазийской (св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский и св. Ириней Лионский), связанной с непосредственными учениками Апостолов в Малой Азии. Особенностью этой школы была верность Преданию.

Наконец, следует обратить внимание на известные особенности западного, «латинского», богословия, на которое было указано при рассмотрении сочинений Тертуллиана и святого Киприана и которые в дальнейшем развитии привели к более значительным отличиям западного богословия от восточного.

В начале IV века в жизни Церкви происходят резкие изменения: прекращение гонений и более свободное развитие всех сторон церковной жизни. Естественно, это приводит к такому же всестороннему развитию святоотеческой литературы. Наступает период, который иногда называют «золотым веком отцов». Изучение этого периода составляет продолжение курса Патрологии.