Глава I. К. Н. Леонтьев как религиозная личность

Детство К. Н. Леонтьева. Исключительное влияние матери Ф. П. Леонтьевой. Основные черты духовного облика матери: эстетизм, привязанность к религии, как неотъемлемому элементу быта, строгий монархизм – при преобладании эстетизма. Следы влияния Ф. П. Леонтьевой в складывающемся мировоззрении К. Н. Леонтьева – студента-медика Московского Университета. Обостренный эстетизм К. Н. Леонтьева на студенческой скамье. Ослабление монархического чувства. Потеря религиозной веры. Первые литературные шаги К. Я. Леонтьева. Личное влияние И. С. Тургенева. Развивающийся эстетизм повел к отрицанию нравственности, – период, по выражению самого К. Н. Леонтьева, «жестокой борьбы эстетизма и нравственности»

I

(1831–1854)

Константин Николаевич Леонтьев родился в 1831 году и детство свое провел в имении своих небогатых родителей Кудинове, в Калужской губернии. Отец его, «за участие в каком-то буйстве удаленный из гвардии в отставку в чине прапорщика»⁴, видимо, не оставил никаких положительных следов в духовном облике своего сына: насколько Леонтьев преклоняется пред образом своей матери, настолько же память отца, «который был во всех отношениях не пара ей: ни по уму, ни по нравственным свойствам, ни по воспитанию, ни даже по наружности»⁵, была для него безразлична. Мать Леонтьева Фанни Петровна, урожд. Карабанова, была одна из тех матерей, имя которых неразрывно связывается с духовным развитием их детей. Через свою мать Леонтьев в некоторых чертах и своего характера и мировоззрения был подлинным внуком Петра Матвеевича Карабанова – достойного прототипа старика князя Волконского в «Войне и Мире» гр. Л. Н. Толстого. «Истинный барин с виду, красивый и надменный до-нельзя, во многих случаях великодушный рыцарь, ненавистник лжи, лихоимства и двуличности, слуга Государю и Отечеству преданный, энергический и верный, любитель стихотворства и всего прекрасного, Петр Матвеевич был в то же время властолюбив до безумия, развратен до преступности, подозрителен до-нельзя и жесток до бессмыслия и зверства»⁶... И только его дочь Фанни, по окончании института возвратившаяся под кровлю тогда для нее холодного дома, могла усмирять этого честного старика-самодура: «нашла коса на камень», припоминает невольно Леонтьев, говоря об отношении деда и матери того времени.

Выданная замуж за отца Леонтьева, человека недалекого во всех отношениях, Фанни Петровна, естественно, сделалась главою дома и ревнивой воспитательницей своих детей. Все мое детство, говорит Леонтьев⁷, неразрывно связано «с драгоценным образом красивой, всегда щеголеватой и благородной матери, которой я так неоплатно был обязан всем (уроками патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка, постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни)». Печать красоты положена была на всем распорядке обиходной жизни заботливой рукой хозяйки дома, которая сумела небогатый угол сделать «очаровательным «Эрмитажем»»⁸.

Эстетизм был в собственном смысле слова религией Леонтьевой.

Леонтьев много лет спустя комментирует «Рассказ» своей матери, когда он уже пережил религиозный перелом. Знаменательно: и в его столь поздней характеристике религия в облике матери занимает второе место, если еще не меньше. Леонтьева была религиозна по типу институтского религиозного воспитания с его преобладающим бытовым характером, ставящим религию наряду с другими жизненными потребностями и проявлениями, но не над ними... Точное соблюдение от предков переданных религиозных обычаев, всенощные на дому в присутствии всей крепостной прислуги – такова была первая школа религиозного воспитания Леонтьева. «Мое воспитание – увы! – строго христианским не было» – вспоминает не раз свои детские годы Леонтьев: эстетическое обрядоверие его изящной матери, очевидно, не затрагивало его внутреннего религиозного чувства. Более того. В уста автора записок Владимира Ладнева Леонтьев влагает едва ли не автобиографические слова о своеобразном действии набожности, внушенной теткой: «бывало, помолишься усердно, постоишь у ранней обедни, попостишься, положишь по утру двадцать пять земных поклонов, сочтешь себя квитым с совестью и ободришься после этого до того, что нагрубишь кому-нибудь, или разругаешь слугу, или даже побьешь какого-либо мальчишку»⁹. Не с этого ли времени ведут свое начало столь частые, хотя и мимолетные, противопоставления Леонтьевым в первых литературных его произведениях набожности с одной стороны, ума и нравственности с другой?¹⁰..

Недаром Леонтьев забыл¹¹ в перечне благодеяний матери указать свое религиозное развитие.

Не затронув внутреннего религиозного чувства Леонтьева церковно-обрядовая атмосфера его дома, посеяла в нем ту эстетическую любовь к православным формам религиозной жизни, которая впоследствии, в период религиозного перелома, так помогла ему. Сколько особой какой-то поэзии в воспоминании атеиста Леонтьева 60-х годов о всенощной на дому на Страстной неделе. «Собиралась семья в длинную белую залу, освещенную только на одном конце церковными свечами, и что за томительный восторг охватывал мою душу, когда высокий отец Василий, наполнив залу кадильным дымом, сквозь который из угла блистали наши образа, начинал звучным, густым, возрастающим басом: «Се жених грядет в полунощи». Тогда я, бывало, кланялся в землю, и мне, поверите ли, казалось, что, в самом деле, идет откуда-то жених среди ночи... Раскрытая дверь темного коридора, глубокое молчание всех других комнат... самый ландшафт в окне, освещенный месяцем, редкий, зимний сад, полосы тени от деревьев по снегу, пустынная, обнаженная аллея, пропадающая за недоступными сугробами и таинственная мысль о безлюдности огромных полей»¹². Это – слова героя романа Леонтьева «Подлипки». Их автобиографический характер – вне сомнения.

«Я спал несколько лет подряд в кабинете матери за колоннами, – вспоминает уже от себя с любовью старик Леонтьев свои детские годы¹³, – и как часто, просыпаясь зимним утром, продолжал лениться, и, лежа на своем трехцветном диване, слушал внимательно, как сестра моя (только что взятая тогда из того же самого института, в котором воспитывалась мать) читала по книжке утренние молитвы и псалом: «Помилуй мя, Боже»… «Сестра читала, мать молилась; за стеной, в спальне, пылал с веселым треском утренний камин... Много лет прошло с тех зимних дней, когда я просыпался на полосатом диване; много было и вовсе новых радостей и неожиданного горя; но эти утренние молитвы все также живы в памяти и сердце; много глубоких перемен совершалось в моей жизни, были тяжкие переломы в образе мыслей моих, но никогда и нигде я не забывал тех слов псалма, которые меня тогда (почему? – не знаю сам) особенно поразили и невыразимо тронули... «Жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Я с тех пор никогда не могу вспомнить о матери и родине, не вспомнивши и этих слов псалма“...

И как живучи – приходится лишний раз отметить – впечатления детства человека! Эстетизм, строгая государственная власть и религия в обязательной, строго определенной обрядовой форме – увидим мы – основные черты позднего духовного облика Леонтьева. Не трудно видеть, посеяны они в детской Кудинова. И прочность материнского влияния предохранила Леонтьева от потери уважения к этим устоям даже в критический период духовного роста. «Позднее, юношей, в 50-х годах, и я, пишет Леонтьев, – заплатил дань европейскому либерализму; но могу с гордостью сказать, что и в эту бестолковую пору моей жизни я ни разу ни кощунственной насмешкой, ни слишком настойчивыми и резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил тех личных чувств и тех идеалов, которые мать моя носила в сердце своем неизменно до гроба“¹⁴.

Двадцатилетним юношей, по окончании Калужской гимназии, Леонтьев сделался студентом-медиком Московского Университета (1849 г.). Факультет избран был им против желания, и медицины он не полюбил, хотя и занимался ею со всею возможной серьезностью. По воспоминаниям, а еще более по роману «В своем краю“, герой которого Руднев, несомненно, имеет автобиографическое значение, первые годы студенческой жизни Леонтьева – тяжелая пора обманутых надежд и потери спокойного и уютного миросозерцания кудиновской детской. «В первый раз он узнал здесь настоящую нужду, стал часто болеть, едва успевал управляться с непривычными занятиями. На воображение его раздирающим образом действовали трупы синие, зеленые, худые, раздутые водою, удавленники, замерзшие пьяные женщины, одинокие старички и старушки, которых никто не требовал для похорон и которых терзали на куски для студентов. Он должен был прожить целый год в борьбе с самим собою, чтобы привыкнуть к постоянному созерцанию смерти во всех ее самых грязных, самых скучных видах“¹⁵. К этому же времени относится первое колебание заложенных в его душу основ. «Я утратил тогда и на долгое время детскую веру“. Результатом была душевная тревога. «Успокоиться на каком-то неясном деизме, эстетическом и свободном, на котором я успокоился недолго позднее, я в то время еще не мог“¹⁶, и жил «в мучительном полубезверии, томясь, то страхом небесного наказания, то стыдом от своего малодушия и болезни»¹⁷.

Тяжелые внешние обстоятельства жизни, а больше всего, думаем, его душевный склад, мешали Леонтьеву отдаться тому общественному настроению, которым жила тогдашняя молодежь. Тургенев, Белинский, Герцен, на сочинениях которых воспитывался он, не пересилили того обостренного эстетизма, который гонит человека вдаль от людей. «С другими студентами я почти не знакомился; мне казалось, что они ничего не понимают, и поэтому у многих были такие неприятные лица; а я всегда любил изящное, даже и в товарищах“¹⁸, пишет Леонтьев... Положение больного студента, бедного до необходимости лишать себя завтрака, вынужденного все время посвящать нелюбимым занятиям в анатомическом театре, над смрадными трупами разных несчастных и покинутых людей¹⁹ исключительно ради сносного материального положения в будущем, далеко не соответствовало запросам эстетической природы Леонтьева. «Меня начала мучить страшная мысль, что я «отцвету не успевши расцвесть»“... Чулкатурин Тургенева делается любимым героем Леонтьева. «Я перестал понимать веселые стихи, веселые сцены. Я только понимал страдальческие, болезненные произведения. Когда Тургенев напечатал «Записки лишнего человека», мне показалось, что он угадал меня, не видавши меня никогда... Не преувеличивая скажу: я буквально плакал над историей лишнего человека“²⁰...

В таком душевном настроении написаны были Леонтьевым первые литературные произведения, по цензурным условиям, не увидавшие света: комедия «Женитьба по любви» и роман «Булавинский завод“. Леонтьев опубликовал воспоминания о своих первых сношениях с Тургеневым в поздние годы, когда он и по литературным вкусам и еще более по общественным и политическим взглядам был решительным противником его. Тем не менее, с чувством глубокой благодарности вспоминает он то, действительно, трогательное участие, которое принял в начинающем писателе тогда уже известный Тургенев, вплоть до длинного урока по стихосложению²¹. Тургенев признал в Леонтьеве большой талант и сам взялся напечатать комедию и начатый роман. «Лишний человек» оказался не таким, и Леонтьев ожил...

Из этой поры литературной деятельности характерны для Леонтьева личные отношения к Тургеневу. «Как я ни был занят своим делом, пишет Леонтьев о своем первом посещении Тургенева²², но объективность, как и всегда, не покидала меня и тут. Я не знал ни наружности, ни состояния Тургенева и ужасно боялся встретить человека, не годного в герои, некрасивого, скромного, небогатого, одним словом жалкого труженика, которых вид и тогда уже прибавлял яду в мои внутренние язвы. Терпеть не мог я смолоду бесцветности, скуки и буржуазного плебейства, хотя и считал себя крайним демократом. Герои Тургенева были все такие скромные и жалкие. Ни Рудина, ни Лаврецкого он еще не произвел в то время. Однако меня скоро позвали, и я был приятно поражен. Тургенев любезно встал мне навстречу и, подавая руку, спросил, что мне угодно? Росту он был почти огромного, широкоплечий; глаза глубокие, задумчивые, темно-серые; волосы были у него тогда темные, густые, как помнится, несколько курчавые, с небольшою проседью; улыбка обворожительная, профиль немного груб и резок, но резок барски и прекрасно. Руки как следует красивые, «des mains soignées», большие, мужские руки. Ему было с небольшим 30 лет... Если бы он и дурно меня принял, то я бы за такую внешность полюбил бы его. Я ужасно был рад, что он гораздо героичнее своих героев»...

Письмо Тургенева, усилившее первый необыкновенно любезный прием, оживило, говорили мы, Леонтьева: он с лихорадочной страстью отдался литературному творчеству – писанию «Булавинского завода». А мысль о покровительстве такого лица, как Тургенев, не могла не поддерживать ее. «Сила этого влияния удваивалась, помню, опять пишет Леонтьев²³, еще и бескорыстной радостью тому, что сам Тургенев так красив, так ростом велик и плечист, такой «барин»! Мне было приятно быть обязанным человеку, который мне так нравился. Я радовался даже и тому, что он богат. Все некрасивое, жалкое, бедное, болезненное с виду ужасно подавляло меня тогда... И мне было так приятно порадоваться хоть на чужую силу, на чужую красоту, или на богатство»...

«Булавинский завод“, которому отдался с такою страстью Леонтьев, сказали мы, не увидел света... Первое напечатанное им произведение относится к 53-му году; это – первая из тех пяти повестей, которых Леонтьев в своей автобиографической заметке²⁴ просит вновь не издавать: «плохи они и направление какое-то бессмысленное». Однако литературные занятия, столь соответствовавшие душевному складу Леонтьева, не были его главным делом в студенческие годы, которые прошли главн. образ., в усидчивых занятиях нелюбимой медициной; и ей Леонтьев обязан тем «реализмом», на который он затем не раз ссылался в оправдание своей системы...

Заполнял ли эстетизм весь духовный мир Леонтьева-студента (1849–1854)? Чем был Леонтьев, «ученик Тургенева, Белинского, Жорж-Санда, Герцена» в вопросах политических и общественных?

В свою студенческую пору Леонтьев отдал, как он позже выражается, дань европейскому либерализму. Но, припоминая теперь, пишет он в шестидесятилетнем возрасте, внимательно и добросовестно разные мои «психологические моменты, я уверен, что и тогда в республиках мне нравилось не то, чем они отличаются от монархий, т. е. не равноправность и не политическая свобода, а, напротив, те стороны великих республик, которые у них общи с великими монархиями: сила, вырабатываемое сословным строем разнообразие характеров, борьба, битва, слава, живописность и т. д. В этом эстетическом инстинкте моей юности было гораздо более государственного такта, чем думают обыкновенно; ибо только там много бытовой и всякой поэзии, где много государственной и общественной силы. Государственная сила есть скрытый железный остов, на котором великий художник-история лепит изящные и могучие формы культурной человеческой жизни“²⁵. Эти поздние слова Леонтьева если и являются выражением позднейшей апперцепции, давно прошедших переживаний, то последняя выражается лишь в подчеркивании мыслей. Вполне объективная правда: Леонтьев и в восприятии европейского либерализма оставался эстетиком, каким он был и в детские годы...

Веру детских лет, мы видели, Леонтьев потерял в самом начале своей студенческой жизни: после первых страданий он успокоился на своем эстетизме.

Эстетическое – хотелось бы сказать, эстетское – отношение к жизни заключало в себе и другую возможность – равнодушное, а тем самым и отрицательное, отношение к вопросам нравственности, – явление, обычное для людей означенного душевного склада. Поразителен факт: в первых юношеских произведениях, вопреки понятному ожиданию, почти отсутствует элемент моральный – в форме служения меньшему брату. Доктор Руднев («Булавинский завод“), в котором Леонтьев воплотил, как мы знаем, свои черты, мечтает о «недоступном студенту, почти независимом будущем сельского врача“. «Я хотел быть один, хотел быть подальше от родных, хотел быть «в лесу», здоров, деятелен, полезен бедным и вместе с тем независим», пишет про ту пору Леонтьев. Вы чувствуете, как брошено, между прочим, это «полезен бедным», – и впечатление не смягчается поздним оттенением... И это в пору, когда все здоровое среди русской интеллигенции жило любовью к «униженным и обиженным»: загоралась заря освободительной эпохи... В «Женитьбе по любви» есть один весьма характерный эпизод, когда «храбрый» Яницкий, имея мужество отказаться от неопасной для него дуэли, уничтожает своим великодушием несчастного Киреева²⁶... И здесь – вы ясно чувствуете – дело все в эстетизме поступка, а не в его моральной стороне. Пусть бы на месте Яницкого был другой, не такой «красивый», как он, хотя бы тот же болезненный несчастный Киреев, – Леонтьев не ввел бы тогда этого эпизода в свою комедию... Недаром много лет позже Леонтьев еще раз останавливается на красоте именно такого отказа от дуэли²⁷... ...

Руднев из «Булавинского завода» «хотел бы быть подальше от родных». Отношения Леонтьева к своей семье более чем все другое, показывают весь тот исключительный эстетизм, которым была полна его душа. Лето 51 года, возбуждаемый поощрением Тургенева, Леонтьев отдался литературному вдохновению. Много позже вспоминает это время Леонтьев, и мы видим, как эстетизм вытравил из него вслед за верой и нравственность. «Благоприятным обстоятельством для усидчивой работы в то лето было то, что ни один из моих старших холостых братьев не гостил на этот раз в нашем Кудинове. Они по многим причинам мне очень же нравились и во многих отношениях, вероятно, и сами того не подозревая, стесняли меня. Я не хочу здесь судить их строго или нападать на них – оба они уже померли. Уж если нужно кого-нибудь по этому поводу строго судить, то скорее всего самого себя за слишком тонкую тогдашнюю эстетику мою»... (курсив наш). «Я в то время стал находить, что поэт, художник, мечтатель и т. п. (особенно желающий сам быть по мере сил лично поэтичным) не должен иметь никаких этих братьев, сестер и т. д. Можно иметь мать, ну, пожалуй почтенного отца... Но братья, сестры... Особенно братья... Да еще старшие!.. Это несносно!.. Права на фамильярность какую-то, непонимание, неделикатность и т. д. Я так стал думать, перейдя за двадцать лет, продолжал держаться этого мнения очень долго... Нужно мне было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, возвративший меня к положительной религии, чтобы я был в силах вспомнить, что привязанность к родным имеет в себе нечто более христианское, чем дружба с чужими по своевольному избранию сердца и ума. Христианство, конечно, не запрещает и последней; оно даже одобряет иногда отчуждение от родных, если это отчуждение происходит почему либо во имя веры; я не про это говорю; я хочу сказать только вот что: смирения пред волей Божией гораздо больше в принятии данных нам судьбою близких родных, без всякого участия нашей воли и вкуса, чем в том свободном избрании дружбы и любви, которою мы все так естественно расположены дорожить. Разумеется, самый искренний и твердый в убеждениях своих христианин может поссориться с близкими и удалиться от них; но он не станет из гордой поэзии какой-то обращать этого удаления и разрыва в принцип, в нечто в роде долга самоуважения. Мое воспитание – увы! – строго христианским не было, и я уже в это время задумывал, как бы стать подальше от братьев и сестер, не огорчая слишком матери, которую я очень любил и жалел. И признаюсь, мне стало гораздо приятнее жить на свете, когда я со всеми ними (за исключением одного) прервал позднее и навсегда все сношения».

«В тот год, о котором тут идет речь, – продолжает Леонтьев, – конечно, недоброе чувство это не обратилось еще в систематическое правило, но оно было все-таки уже настолько сильно и настолько сознательно, что мне было несколько неприятно знать, что даже и у Тургенева есть ни к селу, ни к городу какой-то брат Николай Сергеевич... Повторяю, – если бы воспитание мое было более христианским, то и самое удаление мое от родных не дошло бы (как дошло впоследствии) до враждебного с ними разрыва. Инициатива разрыва была моя, и выдержка в нем до конца тоже моя. И я был против них много виноват и грешен! До этого было, впрочем, в 51 году еще довольно далеко; но я помню очень твердо, что в это лето явилась у меня впервые ясная, сознательная мысль о том, что и с ними, с этими братьями хорошо бы как можно реже видаться, и что их отсутствие действует на меня приятно и даже вдохновительно»²⁸.

В 1854 году Леонтьев окончил университет. До 1870–71 года, когда в нем произошел крутой перелом, завершившийся монашеской кельей, духовное развитие его шло по ясно уже намеченному на студенческой скамье пути: Леонтьев вступил в жизнь эстетом.

Взаимное отношение и значение основных начал жизни – истины, добра и красоты, по христианскому миропониманию: они являются подлинным благом только при неразрывной связи с религиозным началом. Соблазн признания их «отвлеченными началами» и тем самым соблазн неверия. Вера для человека, вышедшего из периода непосредственного отношения к жизни, – духовный подвиг: и в этом находит свое объяснение распространение неверия среди Европейского и особенно среди русского образованного общества.

Предшествовавшее духовное развитие К. Н. Леонтьева благоприятствовало неверию. К. Н. Леонтьеву христианство известно было лишь с бытовой стороны. Эстетизм занял в душе его самостоятельное место. Дальнейшее развитие К. Н. Леонтьева по указанному направлению. Духовный облик К. Н. Леонтьева по его романам. Материализм К. Н. Леонтьева в объяснении мира со стороны его происхождения и развития. Красота единственный ценитель жизни. Аморализм. Культ сильных. – Период пышного расцвета эстетизма («Ай-Бурун» и «Грамотность и народность»). Полный аморализм. Религией К. Н. Леонтьева делается одна красота, которая в применении к жизни народов является самобытностью в разнообразии жизни. С этой стороны и православие имеет свою цену, одинаковую, впрочем, с магометанством. Краткие выводы.

II

(1855–1869)

Религия есть связь человека с Богом, реальным средоточием абсолютных ценностей. Формула эта для религиозного сознания и переживания имеет такое содержание. Все те высшие потребности человека, которыми он отличается от мира животного, в конечном итоге сводятся к трем основным началам – истине, добру и красоте, в конкретном их выражении – науке, нравственности и художеству. Данные положительные начала жизни являются высшим благом постольку, поскольку они свой источник имеют в Боге. Столь часто повторяемая фраза Бог есть истина, добро и красота – для религиозного человека не пустые слова. И наука, и нравственность, и художество – проявления Бога в мировой жизни, и только в этом своем значении являются высшей ценностью...

Человек – образ и подобие Божие – призван в своей жизни реализовать то божественное начало своей природы, которым он отграничен от низшего бытия. Если так, то истина, добро и красота служат идеалом, который он в меру своих сил должен осуществлять в своей жизни и тем достигать богоподобия...

Господь Иисус Христос Своим Лицом наполнял вполне близким нам содержанием указанное требование обще-религиозного сознания, и тем самым сделался обязательным для нас «Образом», чтобы и мы делали то же, что Он сделал (Иоан. 13:15). И когда Он говорит: «Аз есмь истина“, то этим самым влагает близкое нам содержание в сухую формулу, которой определяется религия.

Нет хуже лжи, чем та, в которой есть половина правды, – говорит в одном месте Вл. С. Соловьев²⁹. Истина, добро и красота, отграниченные от Бога, и в качестве «отвлеченных начал“ признанные самодовлеющими, потому самому становятся враждебными религии: утверждая свою самостоятельность, они неминуемо должны отрицать свой истинный первоисточник.

Наука в своей отрешенности от Бога является тем господствующим теперь позитивным знанием, которое не может удовлетворить взыскательных умов. «Истина в том, что ушел я из дома ученых, и еще захлопнул дверь за собою. Слишком долго сидела душа моя голодной за столом их; для меня познание не есть как для них – щелканье орехов», справедливо оценивает Ницше это самодовлеющее накопление знаний³⁰... А для умов посредственных она служит средством забыться за изучением «мозга пиявки“ от конечных вопросов духа – зачем? для чего?..

Нравственность, отрешенная от Бога, становится тем пресным гуманизмом, который в конечном своем развитии теряет высший духовный порыв, сосредоточиваясь исключительно на заботах о сытой и довольной жизни. Из всей молитвы Господней помнит она тогда лишь четвертое прошение («Бранд“ Ибсена).

Еще с большей враждой к религии относится эстетизм, как «отвлеченное начало». В отличие от истины и добра идея красоты меньше всего поддается объективной мерке... И по мере того, как она отделяется от идеи Бога, мы встречаемся с перерождением ее в противоположные начала. Здесь эстетическое филистерство, в которое выродился марксизм в «Новейшем капитализме» (1902 г.) Зомбарта, с его презрением к «философской, литературной, идеалистической, нечувственной и потому нехудожественной культуре века Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, Гейне и Гете» и преклонением перед более ценным, искусным и удобным устройством ресторанов и отелей, кафе, кабаков, железнодорожных поездов и пароходов, – чередуется с декадентством с его красотою форм и порою переходит в эстетизм Сологубов и Кузьминых... И именно в силу этой субъективности чувства красоты так легко признать отдельные формы ее за высшее благо...

Истина, добро и красота имеют корни свои в природе человека. Но и чувство односторонней и потому ложной красоты с ее культом силы, мощности, величественности притягательно для него: здесь, по выражению Достоевского, диавол с Богом борется, и полем борьбы служит душа человеческая... И как трудно бывает провести ту грань, которая отделяет божественное от антихристова! Как близко подходит ко Христу со своим культом красоты Ницше, и в то же время нет в истории человеческой мысли более враждебного Ему, по крайней меру по своему желанию «антихристианина“. Культ мощного, эстетически прекрасного – внутреннее существо классицизма – в качестве идеала отрицается нами. Но было бы, думаю, несправедливым сказать, что мы не понимаем его обаяния. Величие земное настолько сильные корни имеет в нашей душе, что его покровом мы хотели бы одеть религиозно высокое; встреча означенных начал много имеет места в объяснении причин Голгофского креста... И в христианскую пору единственная в мировой жизни Вифлеемская ночь воображением позднейших художников окружена небывалым внешнего характера величием – неземным светом в пещере и сонмами парящих в ней ангелов. А в подлинной действительности мы видим убогих с мирской точки зрения Иосифа и Пресвятую Деву Марию да ясли животных, ставшие колыбелью Божественного Младенца...

Бог есть высшая красота. И если эту красоту имел в виду Достоевский, когда говорил: «красота спасет мир“, он был прав... Но, отрешенное от Бога, это начало является тем большим злом: враждебное религии, оно с такою же враждебностью относится и к нравственному началу. Тот же Ницше явил пример столь органического объединения в своем лице атеизма, и аморализма...

«Поразительно вообще в истории европейской цивилизации, до чего трудна для европейца вера!“ делает свое примечание к одному письму Леонтьева В. В. Розанов³¹. Какие-то «случайные и личные скорей отклонения в веру, чем исключения – в неверие! Паскаль, Амиел, люди странные, вечно больные, охающее, – вот они верили! Чуть солнышко сквозь дождь проглянет, европеец танцует, открывает лавочку, затягивает песенку и о Боге вовсе не думает. Совершенно обратное в Азии: счастливейшие цари, Давид, Соломон, владыки Тира или Ниневии, то воздвигают тысячелетние храмы, то пишут пропитанные теизмом книги. В счастье и в несчастии – азиат всегда мистик; европеец – только в несчастии. Европеец только когда боится – верует; азиат с Богом и тогда, когда мирно пасет скот, среди четырех жен (Ревекка, Лия, Валла, Зелфа у Иакова), рождая непрерывно детей. Почему это? Где тайна этого? Где тайна того, что с европейца, как солому с крыши, веру уносит малейший ветерок?.. А мы, русские?– Тут сорт «веры», а не одна «слабость верующего»“, отвечает себе В. В. Розанов, ставший уже во время опубликования писем Леонтьева противником христианства, подобно своему западному собрату Ницше³²... «Можно сказать, «неверие» родится в Европе, как плесень на сыром месте, «само собою», «везде», а «вера» выращивается с трудом, как какая-то орхидея, требуя парников для себя, «стечения случайностей», приспособления, напряжения“.

Вопрос В. В. Розанова понятен нам, хотя, думаем, он должен получить совсем иное разрешение.

Вера неизмеримо труднее неверия, – настойчиво говорил, вопреки распространенному взгляду, Вл. С. Соловьев. Покориться факту, признать его за единственно сущее – легко. Возвыситься над фактом, «облечь невидимое видимым» – для этого требуется подвиг души. Верить легко верой наивной. Период детства человека – время не задумывающегося чувствования Бога во всех сторонах жизни... Юный возраст – сплошь да рядом потеря веры. Истина, добро и красота, отрешенные от Бога, ставятся богами на опустевшем престоле... И только те, кто имеет силу духа не остановиться на этом переходном моменте, снова возвращаются к вере детских лет, но уже сознанной в своей разумности и необходимости: младший сын притчи о блудном сыне, после долгого питания «рожками“ – пищей свиней, идет «во двор отчий“, покинутый им в годы юности...

Народ – тот же человек в своем душевном развитии. И в его психологии детскому периоду соответствует та религия быта, которая обычно сильна и крепка своей очевидностью, своим обрядоверием. Не в существе веры коренится так оттеняемое Розановым превосходство азиатов пред европейцами, а в различных ступенях их культурного развития: после выступления японцев на арену европейской культуры, в массе своей ставших атеистами, В. В., может быть, не написал бы своих приведенных выше слов...

Религия – сознательное переживание своей связи с Богом – подвиг души... Тем большей силы духа требует христианство, обращающееся к самым высоким потребностям человеческого духа, христианство, оставившее позади тот азиатский натуралистический пантеизм, который влечет к себе В. В. Розанова. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4:24) – слова Спасителя, раз навсегда переместившие средоточие религии в глубину человеческой души. Во Христе религия, только как быт, не является подлинным отношением человека к Богу: такого рода религия не охватывает центра человеческого духа, ограничиваясь лишь перифериями его. Нам придется не раз и с полной обстоятельностью говорить о великом значении в христианстве обряда – этого «дыхания» веры... Здесь же, в применении к частной мысли, мы утверждаем, что подлинное христианство, в котором бытовая сторона веры занимает должное, но не первое место, требует большого духа. «Христианство – религия избранных натур» – вот глубокое утверждение одного из здравствующих богословов, на первый раз поражающее своею парадоксальностью³³.

«А мы, русские?“ спрашивает В. В. Розанов... Ответ до болезненности ясен. Нигде, даже в «безбожной Европе“, так легко не кидают «веру отцов“, как у нас на Руси, – факт, полное уяснение которого отвлекло бы нас слишком далеко...

Не потому только, что Леонтьев навел В. В. Розанова на мысль, не солома ли по существу религиозная вера, если ее так легко валит ветер, – сделали мы это отступление...

Мы подходим к периоду полного душевного развития Леонтьева, после которого мы увидим его уже в монашеской скуфейке. Вынужденные раньше угадывать основные черты его души по поздним источникам, стараясь выделить в них семена от всходов, теперь мы будем иметь дело с документами душевных переживаний, современными последним... И мы увидим – позволю себе предварить последующее – эстетизм делается натурой Леонтьева... И нам хотелось самим прежде изложения дальнейшего отдать отчет во взаимном отношении религиозного чувства и начала красоты.

Внешние события в жизни Леонтьева за трактуемый период таковы³⁴.

Непосредственно по окончании курса университета Л. отправился врачом-добровольцем в Крым. По заключении мира в 1856 году он возвратился в Россию, был сельским и домашним врачом в Нижегородской губернии, в имении барона Д. Г. Розена, где пробыл до мая 1860 года. Лето и осень этого года Л. провел в своем имении Кудинове. В 1860 году он отправился в Петербург с целью отыскать себе другого характера занятия, которые бы оставляли больше времени для самообразования. В 1863 году он поступает на службу в министерство иностранных дел. Был последовательно секретарем на о. Крите, консулом в Адрианополе, Тульче, Янине и Салониках. – Все время от университетской скамьи посвящено было усиленным занятиям, с одной стороны, естественными науками, особенно любимой из них зоологией, с другой – изучению русской и иностранной литературы и философии³⁵.

К означенному периоду, кроме нескольких статей, относятся роман «Подлипки», а также особенно важные для определения душевного настроения автора повести «В своем краю», «Ай-Бурун»³⁶ и большая публицистическая статья «Грамотность и народность»³⁷.

Эстетом вышел Леонтьев из Университета. Мы видели, как последовательно дошел он вслед за потерей веры до имморализма, или, пользуясь его собственным выражением, до «жестокой иногда борьбы поэзии с нравственностью»³⁸. Суррогат религии, простое умственное успокоение, более безнадежное, чем открытое неверие, эстетический деизм – вот та вера, на которой успокоился Леонтьев на долгое время. Эстетическим вкусом оценивал он достоинство тех или других форм религиозного сознания. Православие и папство, равно как буддизм и мусульманство, были для него более или менее красивыми фактами жизни – и только это осталось в качестве следа детского религиозно-бытового воспитания...

В эту «бестолковую пору» своей жизни Леонтьев расстался и с монархическими преданиями своей семьи. Но насколько безнадежным был он в религиозном отношении, настолько же эстетизм, по его выражению, дал ему возможность выдержать напор того демократизма, «который широкой волной разлился в 60-ые годы“. То, что в студенческие годы было в значительной степени одной лишь «натурой“, у тридцатилетнего Леонтьева начинает принимать характер системы. Демократизм Л. и на студенческой скамье был в значительной степени лишь словесным. В более же зрелую пору он быстро уступил место культу сложности и разнообразия жизни, горячим поклонником которого оставался он вплоть до могилы. Пафос вражды к демократическому уравнению людей, к «эгалитарному прогрессу», по его позднейшей терминологии, которым всего больше характеризуется писательский темперамент Леонтьева, зародился в нем с самого начала его самостоятельной жизни.

«Все хорошо, что прекрасно и сильно: будь это святость, будь это разврат, будь это охранение, будь это революция, все равно. Люди не поняли еще этого... Стоит только большинству приобрести хороший вкус, эстетический взгляд на жизнь и послушать его проповеди, то жизнь наполнится еще новым, неслыханным разнообразием блага и зла, всяких антитез и всякой поэзии, начиная от идиллии «Старосветских помещиков» и кончая трагизмом народных мятежей!»³⁹ Где же при таком ницшеанском настроении было устоять слабым задаткам демократизма?!

В высшей степени характерен относящийся к этому времени один разговор Леонтьева, нашедший место, хотя – как увидим – и в искаженном виде, в статье о нем в La Nouvelle Revue. Разговор авторизован с начала до конца и потому особенно ценен для определения душевного настроения Леонтьева этого времени. «Разговор около дома княгини Белосельской, писал Леонтьев г. Александрову на его запросы, совершенно искажен (во фр. статье). Собеседником моим был 22–23 летний юноша литвин Пиотровский, ученик и пламенный поклонник Чернышевского и Добролюбова. Я с Пиотровским познакомился случайно, и он мне очень понравился. Не имея тогда никакой возможности где бы то ни было печатать то, что я бы хотел, я успокаивал себя немного словесными изложениями моих взглядов... Около этого времени я стал впервые понимать, что и мятежи народные мне нравились не по цели, а разве по драматичности, и припомнил, и почувствовал, что я в истории и романах всегда был рад усмирению мятежей... Пусть они будут, но чтобы их усмиряли! Цели же демократические мне ужасно не нравились, и чтение Герцена (не «Колокола», а других статей его) уже прежде подготовило во мне поворот к охранению и реакции. Со стороны своего отвращения к буржуазному прогрессу Герцен очень полезен, он просто незаменим⁴⁰.

У Пиотровского, казалось мне, было воображение: глаза у него были такие выразительные и задумчивые. Мы часто спорили. И вот однажды шли вместе по Невскому и приблизились к Аничкину мосту. Я спросил у него, стараясь выразиться как можно нагляднее:

Желали бы вы, чтобы во всем мире все люди жили всё в одинаковых, маленьких, чистых и удобных домиках, – вот как в наших новороссийских городах живут люди среднего состояния?

Пиотровский отвечал: Конечно; чего же лучше?

Тогда я сказал: – Ну, так я не ваш отныне. Если к такой ужасной прозе должны привести демократические движения, то я утрачиваю последние симпатии свои к демократии. Отныне я ей враг! До сих пор мне было не ясно, чего прогрессисты и революционеры хотят...

В это время мы были уже на Аничкином мосту или около него. Налево стоял дом Белосельских, розоватого цвета (с какими-то, помню, сероватыми или бледно оливковыми украшениями), с большими окнами, с огромными кариатидами; за ним, на набережной Фонтанки, видно было Троицкое подворье, выкрашенное темно-коричневой краской с золотым куполом над церковью, а направо на самой Фонтанке стояли садки рыбные, с их желтыми домиками, и видны были рыбаки в красных рубашках. Я указал Пиотровскому на эти садки, на дом Белосельских и на подворье, – и сказал ему:

Вот вам живая иллюстрация. Подворье во вкусе византийском – это церковь, религия; дом Белосельских в роде какого-то «рококо» – это знать, аристократия; желтые садки и красные рубашки – это живописность простонародного быта. Как это все прекрасно и осмысленно! И все это надо уничтожить и сравнять для того, чтобы везде были все маленькие, одинаковые домики, или вот – такие многоэтажные, буржуазные казармы, которых так много на Невском!

Как вы любите картины! – воскликнул Пиотровский.

Картины в жизни, – возразил я, – не просто картины для удовольствия зрителя; они суть выражение какого-то внутреннего высокого закона жизни, – такого же нерушимого, как и все другие законы природы»...

«Вот каков был действительный разговор», заключает Леонтьев свой ответ г. Александрову на его специальный запрос⁴¹.

С 62 года Леонтьев, по его позднему свидетельству, окончательно порвал с либерализмом, которому «поклонялся» он с 18 лет. Поклонялся ли? спросим мы. К 1860–1861 году относятся его две критические статьи «Письмо провинциала к Тургеневу“⁴² и «О сочинениях Марко Вовчка“. Они либеральны разве только потому, что в них нет защиты крепостного права и сопутствующих ему явлений. Но в такой же мере молчит автор и о том, чем жил тогдашний либерализм. Пред нами тот же «чересчур тонкий эстетик», в глубоких недрах которого бессознательно таился охранитель. «При чтении вашего «Рудина», «Дворянского гнезда», «Затишья» слышишь близость бога красоты: душа полна и грусть ее отрадна. Ничего подобного не слышится при чтении «Накануне». Вы не перешли за ту черту, за которой живет красота, или идея жизни, для которой мир явлений служит только смутным символом. А какая цена поэтическому произведению, не переходящему за эту волшебную черту? Она невелика; если в творении нет истины прекрасного, которое само по себе есть факт, есть самое высшее из явлений природы (курс. наш), то творение падает ниже всякой посредственной научной вещи, всяких поверхностных мемуаров, которые по крайней мере богаты правдой реальной и могут служить материалами будущей науке жизни и духовного развития“⁴³... «Пред богом красоты должно пасть ниц и нравственность и общественный прогресс. Жизнь проста; но где ее концы, где удовлетворяющий предел красоты и безобразия, страдания и блаженства, прогресса и падения?“... «Дворянское гнездо» тем и хорошо, «поэтично и эфирно, несмотря на резкость языка», что в нем «мысль о прогрессе, протекающая под живыми явлениями драмы, не первая бросается в глаза»⁴⁴. «Разве изящество и многообразие натуры не есть сила сама по себе?

Auch in der sittlichen Welt ist ein Adel. Gemeine Naturen

Zahlen mit dem, was sie thun, schöne – mit dein, was sie sind.

Так сказал Гейне; и если Шлоссер ропщет на него не без основания, так это потому, что точка зрения, выбранная им, по преимуществу нравственно-прогрессивная“⁴⁵... «Какие души нужнее – ограниченные, но благородные направлением, или изящные, разбегающиеся, страдающие – кто решит?»⁴⁶. Во второй статье Л. явно берет под свою защиту теорию искусства для искусства⁴⁷.

Но, как сказали мы, душа Леонтьева с особенной яростью сказалась в «В своем краю», «Исповеди мужа» (Ай-Бурун) и статье «Грамотность и народность». Здесь и положительные эстетические симпатии его, и вражда к этическому гуманизму достигают высшей степени своего развития.

Во вторую половину своей университетской жизни Леонтьев, как мы видели, остановился на деизме, легком успокоении думающих атеистов⁴⁸. Вопрос о Боге его не занимал. Своего разрешения требовал вопрос о жизни и месте человека в ней. И здесь молодой медик не избег обычной для своей специальности дороги. Если «на первом курсе было и страшно и обидно состоять из каких-то пузырьков и ниточек»⁴⁹, то и это страдание скоро прошло, как недолго страдал Леонтьев и от потери веры детских лет. По мере развития его медицинского образования бессознательный материализм делается формулированным «материализмом врачей». Двойник Леонтьева Руднев построяет цельную систему материалистического объяснения природы, которая вполне успокаивает и даже радует его. «Всякая сила стремится удовлетворить самой себе... Силы приходят в гармонию или борьбу, притупляются взаимно или идут по равнодействующей линии и т. д. Что такое сила – он не знал; что такое вещество – он не знал тоже» (здесь-то, заметим от себя, и спасает деизм...), «но, извилисто прогоняя сквозь строй вещественных явлений до самосознания какой-нибудь электромагнетизм, а самоуслаждение еще извилистее до самоотвержения сквозь мир духовный, он отдохнул на время. За вопросом о силах шли воображаемые крупинки вещества. Слагались они на один манер, попроще выходили: камень, соль, вода или воздух; посложнее на другой манер (пределов нет и в окончательную металличность металлов он не верил!) выходила дремлющая растительная ячейка; ячейки, слагаясь, образовали ракиту, которая стоит в Деревягине над прудом, элегические ноготки и бархатки, которые сеял Гаврило, и не только Гаврило, но и сам Руднев! (На первом курсе было и страшно и обидно состоять из каких-то пузырьков и ниточек; а теперь Руднев скорее гордился, что и он – произведение природы!). Зашевелились влюбленные тычинки цветов, дионея схватила муху, забегали живчики водорослей, чтобы, отслужив свою краткую животную службу, заснуть в растительном покое; полип схватил червяка и проглотил его; неотесанная змея задушила скульптурную серну, не обращая внимания на то, что и Кювье, и Руднев, и другие считают жертву гораздо выше победителя. Выше и выше, все сложнее, богаче и туманнее внутри и ярче снаружи! Человек взял верх над всем центростремительной силой чувства и мышления; птица взяла верх и над ним центросложной силой мышц и подвижности... Сложно все это! Месяцами и годами доходит он до этого, как деревенский механик, открывая давно открытые вещи и кладя на них все-таки печать личной работы... Служи науке: она не обманет тебя – ободряет себя Леонтьев. Верь в науку, в ее спасительный ход от простейшего к сложному»⁵⁰...

«Спасительный ход от простейшего к сложному!»... Вот хорошо знакомая нам религия Леонтьева. Стихийное чувство красоты – жажда полноты в многообразии – берет на служение себе и науку. Едва ли и себя мог обмануть эстет Леонтьев: не от науки к эстетизму шло развитие его, а наоборот. Чистая наука с ее одной лишь категорией количества не даст в итоге красоты. Мы еще живо помним, как претили Леонтьеву медицинские занятия – чисто научные, бесстрастные и холодные, знающие одну лишь поэзию – нелицеприятного постижения законов природы... Нет, пред нами самостоятельный эстет-социолог, для которого научный материализм оказался лишь удобным разрешением вопроса о природе, главное – дающим возможность в дальнейшем не возвращаться к нему⁵¹.

Красота, как результат «спасительного хода от простейшего к сложному – единственный критерий жизни и потому самому «высший долг отдельных людей и народов“. Человек «должен дорожить самым фактом красоты. Пусть он будет один на необитаемом острове – так и там тоже... Поэзия есть высшей долг»⁵².

Если культивирование красоты, как единства в многообразии, или, по другому выражению, «полноты жизни» является единственным критерием ее и обязательным долгом человека, то в нем должно раствориться моральное чувство: нравственное должно сделаться неминуемо в лучшем случае лишь некоторым видом красивого, одним из штрихов общей сложной картины; говорим: в лучшем случае, но и в нем нравственное, как самостоятельный критерий жизни, уничтожается: добро и зло, равно самостоятельные в качестве простых фактов жизни, равноценны в своем подчинении иному началу, совершенно отличному по своей природе от них. Аморализм, ницшеанское «по ту сторону добра и зла“, implicite заключается в эстетизме, как отвлеченном начале. «Не правда ли, доктор, спрашивает у Руднева Милькеев, нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его?.. Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. д.»⁵³.

«Что бояться борьбы и зла?.. Дайте им простор... Отворяйте ворота: вот вам создавайте; вольно и смело... Растопчут кого-нибудь в дверях – туда и дорога! Меня – так меня, вас – так вас! Зла бояться! О, Боже! Да зло на просторе родит добро... Если для того, чтобы на одном конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности...

А кровь? – спрашивает собеседник Милькеева.

Кровь – спросил с жаром Милькеев, и опять глаза его заблистали не злобой, а силой и вдохновением: Кровь? повторил он: кровь не мешает небесному добродушию... Вы это все прянишной Фредерики Бремер начитались! Жанна д'Арк проливала кровь, а она разве не была добра как ангел? И что за односторонняя гуманность, доходящая до слезливости, и что такое одно физиологическое существование наше? Оно не стоит ни гроша! Одно столетнее, величественное дерево дороже двух десятков безличных людей; и я не срублю его, чтобы купить мужикам лекарство от холеры! “⁵⁴.

«Что за бесстыдство! Извинять жестокость в каком-нибудь случае, это еще понятно, но оправдывать, обращать в принцип»... так говорили заочно про Милькеева слышавшие его⁵⁵.

«Прочь сомненья! Прочь рабство общих мнений! – отвечает этим служителям «морали рабов» Леонтьев устами героя «Ай-Буруна»⁵⁶, – «пусть питается дешевой и безвредной пищей тот, кто не в силах вынести божественных напитков!“.

При свете нового принципа, применявшегося пока к сфере индивидуальной жизни, должна получить, выражаясь словами Ницше, свою «переоценку“ и вся жизнь человечества.

«Наука о современном обществе есть патологическая наука»⁵⁷... «Законы», которыми живет человечество до сих пор, суть не что иное, как «свободное самооскопление для пользы общей»⁵⁸.

И прежде всего – пошлы принципы всеобщего блага, всеобщего равенства. «Любить мирный и всемирный демократический идеал это значит любить пошлое равенство, не только политическое, но даже бытовое, почти психологическое»... Но тогда «поэту не о чем будет писать, ваятель тогда будет сочинять только украшения для станций железных дорог⁵⁹ или лепить столбики для газовых фонарей, живопись и теперь уже обижена гнусной фотографией“... «Идеал всемирного равенства, труда и покоя? Избави Боже»!⁶⁰... «Уничтожая аристократию, мы оставляем только два начала: фрачное мещанство и народ“... Но на пути дальнейшего развития демократического принципа мы готовим вместе с собою гибель и народу: «работник и без того с ума сходит, как бы ему надеть сюртук, хоть грязный и вонючий, но сюртук!»⁶¹...

Пошлый демократический идеал должен замениться противоположным себе началом законного неравенства. На это нам дает указание сама природа. «Она обожает разнообразие, пышность форм; наша жизнь по ее примеру должна быть сложна, богата»... «Что лучше – кровавая, но пышная духовно эпоха возрождения, или какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария, смирная, зажиточная, умеренная?»

Ценя «добрую нравственность и самоотвержение», как самодовлеющие блага, а не как «проявления только прекрасного»⁶², «мы готовим в жизни народов только слезы, кровь и обманутые надежды».

Ставя же «прекрасное принципом жизни», мы сохраняем ее. Тогда «и демократические вспышки» неведомо для себя «служат развитию». «На почве этих стремлений вырастают гремучие и мужественные лица; их крайности вызывают противодействие, забытые силы, дремлющие в глупом благоденствии, а им в отпор блестят суровые охранники; а после, в годы отдыха, из наполнившихся богатств и противоречий слагаются глубокие полные люди, примирившее в себе, насколько можно, прошедшее и будущее»⁶³...

Общественная жизнь должна быть организована в расчете на гениев человечества, ибо в них смысл народной жизни. Только при такой организации «могут являться: Байроны, Гёте, Жорж Санд, Цезарь, Потемкин, граф Д'Орсе»⁶⁴...

Так говорит Ницше. Не то же ли у Леонтьева?..

Русская жизнь представляется Леонтьеву особенно благоприятной для осуществления его идеалов. Здесь не нужно создавать разнообразия: оно дано. «Чего у нас нет? В великой России земская община и рядом с нею помещик, у которого больше земли, чем у многих германских государей; в Малороссии – громада, без общинного владения землей; московский ученый и донской казак; петербургский безбожник и непоколебимый в вере своей раскольник; кавалергард и степной киргиз»... Но в народе нашем много суеверия, жестокости? «Суеверие? Оно только застывшая пена веры. Жестокость? Но без жестокости нет энергии... Рука бы моя не дрогнула на того, кто святотатственно посягнул бы на земскую общину нашу, посягнул бы от подлого страха, что быт Европы основан на личной собственности!» добавляет Леонтьев, намечая в эти годы то единственное благо, которое видел он в течение всей последующей жизни в быте русского народа.

Понятна теперь единственно возможная политика для России. Обособление и самобытность во внешней и внутренней жизни. «Нужно ярмо, под которое должны волей или неволей склоняться самые необузданные сердца, чтобы сохранилась истинная жизнь народа»⁶⁵.

Помянутая нами выше повесть «Ай-Бурун“, отдельного издания которой так боится Леонтьев – афонский монах, действительно, сильное с художественной стороны произведение, написанное «со всею искренностью глубоко-развращенного сердца», раскрывает с особой подробностью из общего состава его эстетических переживаний – вражду к нравственности «рабов“. Здесь все – и самая фабула, и развитие мысли, и отдельные эпизоды – «по ту сторону добра и зла“.

Герой повести, от имени которого пишется дневник, поселился в Ай-Буруне, вдали от людей, среди девственной пышной природы. «Живи один, Руднев; на что тебе люди, скажи мне?»⁶⁶

И автор дневника забыл про людей, упоенный красотою дикой природы. «Что за день сегодня! Я ездил утром верхом. Море бледно-фиолетовое и как зеркало. Тишина. На шоссе холодно, на Яйле снег, а внизу, в садах, как майский день в России. Я встретил в своей роще татарку, которая собирала хворост. Она из бедной семьи, но здесь и бедность не страшна. Что за мир, что за живое забвение! Какие слова изобразят то, что я чувствовал? Только прекрасные стихи могли бы сравняться и с природой этой, и с тихой жизнью здешних людей, и с тем ощущением восторженного покоя, которым я упивался сегодня, когда лошадь моя, то осторожно спускалась с камня на камень по высохшему руслу ручья, то бежала с горы на горку по гладкой дороге. Какое счастливое сочетание диких картин с изящными следами просвещения! Здесь надо мной сосна поднялась из голого камня и на такой отвесной громаде, что смотреть на нее от подошвы трудно, а у подножья этого гигантского камня шоссе; а прямо с шоссе один шаг в поблекший на зиму цветник и на чистый двор готической дачи. Иные деревья в саду оброняли листья, а другие – лавр, кипарис и лаврововишневый куст – зелены, как летом. К ограде, по которой сам собою ползет плющ, привязаны две прекрасные оседланные лошади. Высокая девушка в легком платье гуляет с книгой между миртами. Еще шаг – и дача волшебно скрылась за куполом черной сланцевой скалы, округленной как хребет скорченного зверя. Страшные глыбы серых камней в вековечной неподвижности как бы катятся с горы в море. Татарка на плоской крыше стелет ковер; из трубы дымит; красный перец висит у дверей... Мулы тонут в зелени... Нет – один Пушкин достоин был этой жизни...

Кто видел край, где роскошью природы

Оживлены дубравы и луга...“

Одиночество автора нарушается приехавшей к нему дальней родственницей с дочерью Лизой – «дикой и прекрасной в своей дикости». Умирает неожиданно мать, оставляя Лизу на попечение неравного летами своего родственника, который вскоре женится на ней. Тем временем приезжает случайно к ним грек Маврогени, идеал Леонтьева по красоте, молодечеству – такое же буйное «дитя природы», как и Лиза. Автор, муж Лизы, устраивает их связь, убедившись в их взаимной любви. Лиза отдалась Маврогени на глазах мужа. «Кто сказал вам, глупцы, что она гибнет? Кто сказал вам, глупцы, что тот, чья рука покрыла землю ковром цветов; тот, кто научил человека воздвигать узорные дворцы и храмы и списывать на полотно благородно-дряхлые хижины; чей дух вдохнул в нашу жизнь громы музыки, громы бурь и громы сражений; по чьей воле мы в сумерки поем грустную песнь про страшного ангела с мечем и про степь, по которой веет вечерний ветер, – кто из вас решил, что волнения чувств и страстей не плодотворны и не угодны ему так же, как и узоры храмов, и узоры цветов, и волнения моря и волнения музыки?»⁶⁷...

«Если ты ведешь богатую и разгульную жизнь, но при этом добра, великодушна, пряма, умна, даровита и пленительна, как одна из тех знаменитых артисток, монархинь и других женщин, имена которых дошли до нас, тогда ты не погибла, по-моему“, напутствует автор свою горячо любимую жену, уезжающую с Маврогени в Венецию⁶⁸.

При обратном возвращении из Венеции Лиза утонула. Муж не перенес ее смерти: застрелился.

«Мерзавцем его жалко звать, – говорили про автора дневника, своеобразного мужа Лизы. Но он был давно не в своем уме; не раз, еще до женитьбы его, люди видели, как он один всюду палки ломал об деревья»⁶⁹.

Также и автор повести, эстет Леонтьев, ломал общечеловеческую мораль о красоту мироздания...

Находят ли место в душе Леонтьева этого периода литературно-художественной напряженной деятельности думы о религии?

И здесь, хотя и мимолетная, та же «переоценка» общепринятых взглядов мерилом красоты. Леонтьева привлекает коран узаконением пышности и неравенства жизни. Герой «Ай-Буруна» с одинаковой охотой говорит о том, «нельзя ли окрестить дочь приятеля Мустафы-Оглу или самому стать мусульманином», когда, еще до приезда Лизы, он хотел «согреть свою душу“, все таки не совсем удовлетворенную одною красотою природы⁷⁰. «Я думаю даже (хоть и не совсем слепо), как то робко пишет христианин Леонтьев, что в коране есть начала сходные и с фатализмом новой статистики⁷¹, и с пышностью самого мироздания. Коран говорит: «Богу угодно, чтобы были и добрые и злые, и грешные и праведные. Он знает, что нужно». Не сообразно ли это с историей, с жизнью растительного и животного мира, поэтическими противоположностями вселенной? Может быть, я ошибаюсь. Если так, – пусть простит мне Бог; но в мыслях наших мы невластны!»⁷². От христианства Леонтьев этого времени просто отмахивается, и если видит в нем красоту, то опять свою, особую, хотя и очень характерную для его дальнейшего православия и монашества. «Далеко кулику до Петрова дня, и мне до христианских правил далеко, говорит он устами Руднева. Если бы я надел тулуп и почти не жил дома, и ходил с котомкой от старухи к старухе, от больного к больному: кто в силах – сам купи лекарство, не в силах – я помогу, – вот тогда бы я был христианин! Чтобы каждый грош, который я отдаю бедному, отзывался во мне с непривычки лишением и страданием – вот это христианин!»⁷³. Христианство, как тяжелая победа в борьбе с природными склонностями и красивый в своем порыве отказ от мира, было понятно тому, кто сделал культом своим борьбу разнородных влечений. «Пусть они (Лиза и Маврогени) приедут из Венеции, думает герой «Ай-Буруна», а я не буду мешать,, им... Я пойду в монахи“⁷⁴– какие? спросим мы: монахи корана или христианства?!..

В 1870 году, то есть на самом кануне религиозного кризиса, приведшего Леонтьева в келью Афонского монастыря, написана им публицистическая статья «Грамотность и народность», которою открывается 2-й том «Востока, России и Славянства». И по времени написания, и по самому характеру своему, статья эта чрезвычайно важна для определения душевных переживаний автора ее. Помимо прочего, она будет судьей того, насколько правы были мы, воссоздавая душевный облик Леонтьева в предшествующие годы по литературным типам его произведений.

Статья трактует вопросы социологии, но за ними не трудно будет видеть и собственную душу Леонтьева.

«Запад гниет“ – положение славянофилов, которое Леонтьев хотя в одной и той же с ними плоскости, но по своему, при свете своего эстетического мерила, раскрывает в отрицательной части своей статьи. «Смрадная гниль» Европы – порождение все более забирающего силы демократического принципа: неравенство гибнет, воцаряется повсюду пошлый мелкий буржуа «со стертой физиономией»⁷⁵.

Вместе со столь спасительным своеобразием гибнет и высшая поэзия в Европе, вытесняясь повсюду механическими открытиями, прозаическим мелким знанием в ущерб высшему творчеству духа. Народы запада, «упоенные вещественной силою своей, поют дифирамбы своей мещанской почве, не подозревая, что душа убывает вокруг нее, не замечая, что гений жизни с грустью собирается угасить свой факел»⁷⁶...

Гибельный яд демократизма – увы! – распространяется повсюду. Он почти погубил наши единокровные славянские народы⁷⁷, губит нашу русскую интеллигенцию.

Где же найти отраду усталому от европейской уравнительной пошлости и прозы Леонтьеву? «Творческий гений может сойти на главу только такого народа, который и разнохарактерен в самых недрах своих, и во всецелости наиболее на других не похож». «Таков наш Великорусский великий и чудный океан!“⁷⁸.

«Простолюдина французского я ставлю выше русского мужика, – говорил Леонтьеву молдаван полу-французского воспитания; – но русского, равного образованием с французом, я ценю и люблю больше и француза, и англичанина, и всякого другого европейца!..

Кто больше нравится вам, – спрашивал Леонтьев: русский ли учитель, или молодой чиновник нового поколения, честный, скромный, трудолюбивый, но безличный, живущий последними модными мыслями запада; – или же»...

Тут Леонтьев указал собеседнику на одного придунайского старообрядца, «старца в высшей степени замечательного по личному своеобразному характеру своему, по политическому влиянию, и, наконец, потому, что, вращаясь во всех возможных слоях общества, вступая в течение долгой своей жизни в сношения с людьми высшего круга различных наций, он остался верен своему русскому старообрядчеству во всем, начиная от рубашки на выпуск и кончая отречением от табаку и чая“.

Молдаван сказал, что он, конечно, предпочитает первого русского второму.

После этого разговор между нами невозможен, – отвечал я. – Чтобы вы могли понять меня, вам надо забыть, что вы знали“⁷⁹...

Не в том главное, что Великорусс своеобразен в форме своей жизни, хотя и это очень важно... И не в том главное, что Великорусс своеобразен вообще. Характер трагического своеобразия – вот чем велика русская душа, и трагическое в жизни народа – все⁸⁰. В подтверждение Леонтьев приводит действительно потрясающее факты, взятые им из газет. Он подробно рассказывает о том, как некий Куртин, «раскольник Спасова согласия“, 57 лет, зарезал своего родного сына, 7-ми летнего мальчика Григория, в убеждении, что это угодно Спасу⁸¹, а казак Кувайцев, чтобы разогнать грусть-тоску по умершей любимой женщине, чужой жене, откопал – по совету цыганки – могилу умершей, отсек у ней левую руку и большой палец правой, обрезал волосы и снял с нее одежду. Последнее он сделал, по его собственным словам, «так, для памяти, – уж больно мила была мне“ а отсеченною рукою и пальцем он должен был по совету цыганки, очертить вокруг себя круг, волосами же окурить себя, что и исполнил в точности, после чего «все как рукой сняло»⁸².

«Ужасно проявление веры в преступлении Куртина!» замечает Леонтьев, но, – продолжает он, – «раскол представляет не одни ужасные (хотя и трогательные в своем роде) явления, но и картины в высшей степени утешительные и почтенные». Подтверждением служит газетное сообщение о духовном суде у молокан. «Когда муж оскорбит жену свою словом, или ударит хотя слегка вгорячах, то жена в первое воскресенье,– если муж до сего времени не испросит у ней прощения, – заявляет о сем при молитвенном воскресном богослужении совету, состоящему из лиц самой глубокой древности, старше которых нет на селе, которые публично, судотворением после богослужения разбирают обиду и на основании библии решают этот вопрос безапелляционно. При этом, если, муж и жена не заявляют о разводе, они налагают на виновного наказание церковное (гражданских наказаний у них не существует)“⁸³.

Поступки Куртина и Кувайцева обращают на себя особенное внимание Леонтьева; суд у молокан приведен лишь для полноты картины.

Суд, говорит Леонтьев, имеет право карать поступки, подобные поступкам Куртина, Кувайцева. Но, – вспоминает он,– по высокому выражению московских славянофилов, обыкновенный суд есть проявление лишь правды внешней и не исчерпывает «бесконечных прав личного духа, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения людей»⁸⁴.

Леонтьев, как не раз и впоследствии, прибегает к невинной хитрости, чтобы смягчить остроту «божественных напитков», – становится под защиту славянофилов, глубоко чуждых ему. Славянофильское противопоставление правды внешней и правды внутренней является горячей заботой сохранить нравственное начало от поглощения его юридическим: суть славянофильства – в том, что Леонтьев и здесь и особенно часто впоследствии часто зовет «мечтой», которую он «прощает» им за вражду к Западу, – в глубоком морализме... Леонтьеву-эстету нужна трагичность – поверх нравственности, нужны «глубины духа, до которого не могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения“, хотя бы они были святыми... «Судья, при всей сдержанности, проговаривается Леонтьев, обязан карать проступки, нарушающие общественный строй, но там только сильна и плодоносна жизнь, где почва своеобразна и глубока даже в незаконных своих проявлениях. Куртин и Кувайцев могут быть героями поэмы более, чем самый честный и почтенный судья, осудившей их вполне законно»⁸⁵.

Пусть бы кто-либо из «московских славянофилов» подписался под этими словами, из-за которых, быть может, и Н. Н. Страхов назвал статью «беглыми заметками»!..

Своеобразие русской души сказывается и в его преданности религиозной вере, которой нужно особенно дорожить. «Ужасно проявление веры в преступлении Куртина!⁸⁶ Но ужасное или благотворное, все же это проявление веры, веры, против которой XIX век ведет холодную, правильную и беспощадную осаду“!.. А без этой веры «куда обратится взор человека, полного ненависти к иным бездушным и сухим сторонам современного европейского прогресса? Куда, как не к России, где в среде православия еще возможны великие святители, подобные Филарету“⁸⁷...

Так ненависть к европейским формам жизни бессознательно толкала Леонтьева к русскому православию!..

И все это своеобразие русской души должно погибнуть под тлетворным влиянием европейской культуры?!. Теми рельсами, которыми везут к нашему народу этот яд, служит грамотность. Славяне со слов иностранных писателей корят нас безграмотностью народа. «Я же нахожу, подчеркивает Леонтьев, что эта правда не горька. Да! В России много еще безграмотных людей; в России много еще того, что зовут «варварством». И это наше счастье, а горе. Не ужасайтесь, прошу вас; я хочу сказать только, что наш безграмотный народ более, чем мы, хранитель народной физиономии, без которой не может создаться своеобразная цивилизация»⁸⁸.

Но грамотность ведет к улучшению народной нравственности?! «Но тут, отвечает Леонтьев, у которого нравственность не в чести и в политичной публицистической статье, дело идет о предмете, который для нас, Славян, должен быть если не дороже, то, по крайней мере, не дешевле общей нравственности... И зачем робкие уступки! – прорывается глубокий аморалист – предмет этот – национальное своеобразие. Предмет этот должен быть нам дороже всего»⁸⁹...

Время – подвести итоги.

Рассматриваемый период, обнимающий собою шестнадцать лет жизни Леонтьева, был периодом пышного расцвета его раннего эстетизма.

Материалистом, что называется, наспех в вопросе о сущности мирового бытия, аморалистом глубоким в отношении индивидуальной и социальной жизни, поклонником культа единства в многообразии явлений – вступает Леонтьев в роковой для него сороковой год своей жизни.

На фоне основных сторон его душевных переживаний выступают с неравной силой второстепенные черты: вражда до фанатизма к началам европейского демократического прогресса, преклонение пред самобытными, хотя бы поротою и «варварскими» проявлениями русской души, эстетическая симпатия к формам религиозной жизни православия, по существу не превосходящего, впрочем, Корана.

В конце периода обнаруживается большая симпатия к религии русского народа, как надежному прибежищу от неотвратимо развивающегося европейского яда просвещения.

Означенный период жизни К. Н. Леонтьева наименее ясен. Положение вопроса в литературе.

Опыт уяснения «религиозного кризиса» К. Н. Леонтьева. Анализ собственного свидетельства К. Н. Леонтьева. По его словам, причинами религиозного переворота были: а) «давняя ненависть» к идеалам демократии; б) эстетическая любовь к формам православия; в) отчасти обстоятельства интимно-личного свойства; г) страх смерти от приступа холеры и мгновенное исцеление от нее после молитвенного обращения к иконе Божией Матери, привезенной накануне монахом из Афона. Недостаточность указанных причин, хотя они и имели свое относительное значение. Основания для такого заключения в источниках. Главная причина «религиозного кризиса» – общечеловеческого характера, особенно сильно переживаемая этически развитым русским образованным обществом, – невозможность удовлетвориться неверием в форме материализма. Уяснение этой столь обычной душевной драмы примерами из русской жизни (Белинский, Тургенев, Герцен, Чехов). К. И. Леонтьев также был захвачен мукою «проклятых вопросов», и его материализм не мог выдержать предъявляемых запросов. Только при этой душевной борьбе могли иметь решающее значение указываемые самим К. Н. Леонтьевым причины. Данные для такого заключения в источниках.

В чем состояла сущность религиозного переворота К. Н. Леонтьева? По своей природе К. Н. Леонтьев остался и после «переворота» тем же исключительным эстетиком. Новая религиозная вера К. И. Леонтьева не переродила его душевного настроения, а лишь механически при большом духовном подвиге в направлении «credo quia absurdum» соединилась с ним. Доказательства этого положения путем ретроспекции и интроспекции.

Религиозное воспитание на Афоне. Анализ душевного настроения К. Н. Леонтьева в первые дни после его обращения: в великие дни св. Четыредесятницы и Пасхи К. Н. Леонтьев не переживал в собственном смысле слова религиозных впечатлений, преклоняясь эстетически лишь пред исключительным аскетизмом Афона и своеобразно красивыми обрядами его

III

(1870–1872)

До 71 года духовное развитие Леонтьева шло нормально, если под этим разуметь последовательное углубление и расширение основных начал его души, сказавшихся еще в студенческую пору.

В религиозном отношении он представлял собою деиста, объединившего в своем лице и материалиста Бог есть, но мировая жизнь идет независимо от Него, являя собою развитие от простого к сложному материального начала. Исторические религии оцениваются, как простые факты жизни, критерием самобытности и сложности. Леонтьев устами одного из своих героев («Ай-Бурун»), по-видимому, с равной охотой готов или в христианство обратить понравившуюся мусульманку, или самому перейти в религию ислама. Подлинной религией Леонтьева был пышно развившийся и оформленный эстетизм. Сложность и многообразие мировой жизни обязывает человека к полноте жизни, которая становится долгом его. Подчиненная общему материальному закону, человеческая жизнь измеряется данным критерием. Простота знаменует первоначальный, исходный пункт ее; она же, являясь на смену сложности, знаменует смерть. Сложность – расцвет жизни.

Прогресс, воплощающий в жизни общие для всех начала равенства, братства и свободы, противоречит самым элементарным требованиям науки, узаконивающей именно неравенство. В жизни народов прогресс ведет именно к той простоте, которая означает простоту трупа.

Жизнь должна быть организована в надежде противостоять прогрессивному ходу ее. Необходима организация разумных, но твердых мер насилия. Сильная государственная власть, обособленность сословий и бытовой жизни отдельных классов – внутри страны обособление наций во вне – вот основная задача, которая должна преследоваться руководителями жизни.

Христианство и Коран являются «практическими» религиями: одна узаконивает страдание и борьбу (слова Руднева), другая – общественный пессимизм. Развитой культ православия соответствует требованиям ясности и округленности.

Моральные начала особой цены не имеют: они должны быть подчинены началу красоты, делаясь через то только одним из видов ее.

1871 год в жизни Леонтьева ознаменовывается глубоким переворотом в его жизни, «жесточайшим переломом ее“, результатом которого явилось «возвращение к положительной религии» – восточному православию. Соответственными внутреннему кризису внешними фактами являются удаление на Афон с намерением подготовиться к принятию монашества и затем в 73 году оставление консульской службы.

Эта эпоха – самая темная в жизни Леонтьева. Сам Леонтьев на просьбу В. В. Розанова «объяснить, что заставило его оставить дипломатическую карьеру и думать, о монашестве», написал следующий «афоризм»: «полуоткровенность и недосказанность часто больше вредят настоящему пониманию чужой жизни, чем совершенное умалчивание». А «с полной откровенностью, – продолжает Л-в, – я об этом в письме распространяться не могу. Если Бог поможет нам увидаться, то на словах – другое дело»⁹⁰ Личного свидания, не состоялось, и то, что Леонтьев собирался рассказать Розанову, унесено им в могилу.

Биографы разно подходят к этому знаменитому году. Г. Александров⁹¹ склонен видеть здесь естественное развитие Леонтьева. «Единство (вместе с многообразием) Леонтьев обрел в старом и святом нашем православии», с которым хорошо ознакомился на Востоке. Автор французской статьи г. Чернов, лично хорошо знавший Леонтьева⁹², своими словами увеличивает таинственность факта. «Душа человеческая потемки, и мы не станем доискиваться, что именно влекло Леонтьева в монастырские общины, действительная ли искренность веры, бессознательное ли чувство оскорбленного тщеславия, или отвращение к характеру, современной жизни»⁹³. «Кое-как» объясняет в своем цитированном письме к В. В. Розанову этот «перелом» и сам К.Н. Леонтьев. «Причин было много разом и сердечных и умственных, в которых, нередко гораздо больше открывается Высшая Телеология, чем в ясных самому человеку его внутренних перерождениях. Думаю, впрочем, что в основе всего лежат, с одной стороны, уже и тогда, в1870–71 году: давняя (с 1861–62 года) философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и.т.д.); а с другой, эстетическая и детская какая-то приверженность к внешним формам православия; прибавьте к этому сильный и неожиданный толчок сердечных глубочайших потрясений (слыхали вы франц. поговорку: «Cherchez la femme!», то есть во всяком серьезном деле жизни «ищите женщину»); и наконец, внешнюю случайность опаснейшей и неожиданной болезни (в 1871 году) и ужас умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и не написаны еще: и гипотеза триединого процесса, и «Одиссей Полихрониадис» (лучшее, по мнению многих, художественное произведение мое), и наконец, не были еще высказаны о «юго-славянах» все те обличения в европеизме и безверии, которые я сам признаю решительно исторической заслугой моей (сам Катков этой опасности не понимал, или не хотел на нее указать по свойственному ему оппортунизму и хитрости)... Одним словом: все главное мною сделано после 1872–73 г., т.е. после поездки на Афон и после страстного обращения к личному православию... Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое и художественное воспитание мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня единственным и непонятным. Но в лето 1871 года когда, консулом в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божией Матери (только что привезенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не мог, и все литературные планы мои были даже очень смутны. Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, я вдруг, в одну минуту поверил в существование и могущество этой Божией Матери; поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел пред собою живую знакомую, действительную женщину, очень, доброю и очень могущественную, и воскликнул: «Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне. Я еще ничего не сделал, достойного моих способностей, и вел в высшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи»... Через 2 часа я был здоров; все прошло еще прежде, чем явился доктор; через три дня я был на Афоне; постригаться немедленно меня отговорили старцы, но православным я стал очень скоро под их руководством... К русской и эстетической любви моей к церкви надо прибавить еще то, чего не доставало для исповедания даже, «середы и пятницы»: страха греха, страха наказания, страха Божия, страха духовного. Для достижения этого страха духовного нужно было моей гордости пережить всего только два часа физического (и обидного) ужаса. Я смирился после этого и понял сразу ту высшую теологию случайностей, о которой говорил. Физический страх прошел, а духовный остался. И с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу, если бы даже и хотел... Религия не всегда утешение; во многих случаях она тяжелое иго, но кто истинно уверовал, тот с этим игом уже ни за что не расстанется! И всякое сомнение, всякое невыгодное для религии философствование он будет с ненавистью и презрением легко от себя отгонять, как отгоняют несносную муху... А что было после обращения, после 1871–72 года, – об этом рассказывать невозможно здесь! Эти 20 лет, от 40 до 60, я прожил совсем иначе, чем первое 20-летие зрелости: (от 20 до 40 лет). Я не говорю лучше, безгрешнее, а только иначе, совсем с другим основанием, глубже и полнее... В эти же последние 20 лет (после Афона) я и написал все лучшее и оригинальное“...

Приведенное нами собственное воспоминание Леонтьева – шестидесятилетнего старика о критическом сороковом годе, к сожалению, не вскрывает внутренней стороны процесса ограничиваясь, главным образом, внешними фактами; «таинственным и непонятным“ осталось для него вплоть до последнего года жизни, по его собственным словам, «завершение его художественного и политического воспитания“ личной верой, явившейся «как-то вдруг“. Была ли его «личная вера“ завершением его предшествовавшего мировоззрения – вопрос другой, и мы лично склонны думать иначе. Но что вера его – «простая и строго православная“, – как он любил подчеркивать, и что нами опять отрицается – явилась «вдруг“ – это в известной степени правда. «Чужая душа – потемки“, по словам г. Чернова, вероятно не раз беседовавшего с Леонтьевым⁹⁴ о его переломе. Да и собственная душа потемки – особенно в наших глубокоинтимных переживаниях, каковыми являются религиозные отношения человека к Богу. И едва ли пролил бы Леонтьев больше света на свой переворот при личной беседе с В. В. Розановым, если бы таковая и состоялась. Может быть, по самой природе религиозного чувства последний момент веры при обращении является всегда «вдруг“, – может быть, говорим, полной эволюции атеизма в личную веру не бывает никогда...

При всем том – важно присмотреться к двум сторонам происшедшего перелома в Леонтьеве.

1) Вера явилась «вдруг“. Пусть это так по отношению к самому последнему моменту перелома – «завершению“ его. Но в известной степени все же он, должен быть подготовлен теми или иными фактами внутренней жизни.

2) Какова была вера Леонтьева по своей психологии: была ли она действительно такою твердой верой, как определяет ее он сам спустя двадцать лет жизни под руководством монастырей?

Эстетическое чувство было spiritus rector душевного настроения Леонтьева. «Эстетической приверженности к внешним формам православия“ он и сам отводит место в ряду факторов перелома...

Мы не имеем оснований ни из предыдущей, ни даже из последующей жизни Леонтьева понять его последние слова так как, по-видимому, сам он их понимает: в собственном смысле слова религиозная красота внешних форм православия, включая сюда и высшее из них – культ осталась, думаем, навсегда непонятой им. Но об этом ниже. Тем не менее, известная доля правды содержится в собственном признании Леонтьева: эстетика привела его к вере кружным, если позволено будет так выразиться, путем.

Эстетическому чувству Леонтьев придавал большое значение, как могучему средству оздоровления души от пошлости «прогресса». Эстетизм вывел на истинную дорогу (хотя за смертью и не провел по ней до конца) «московского настоящего барина, изящного по вкусам, идеального по воспитанию» А. И. Герцена⁹⁵. «Доживи Белинский до нашей эпохи, делает в 1885 году примечание к одному пункту своей статьи «Грамотность и народность» Леонтьев⁹⁶, он сделался бы славянофилом: такой пламенный эстетик (кур. наш), каковым был Белинский, обратился бы к Московскому духу при первом появлении Добролюбова и Писарева». Почему обратился бы? Да потому, что, по Леонтьеву, эстетизм заключает в себе отвращение к уравнительной прозе мещанства Европы и признание многообразности и самобытности, ибо самобытность в многообразии и есть сама красота.

Важной самобытной чертой русской народной жизни служит религиозность определенной православной формы. Подлинно религиозного человека коробит часто допускаемое при оценке этого факта подчинение высшей ценности ценности низшей. Но у Леонтьева такое подчинение налицо. «Тертий Иванович, сделай меня русским» – обратился на студенческой скамье к своему товарищу, известному Т. И. Филиппову, немец Константин Карлович Зедергольм, впоследствии иеромонах Оптиной пустыни Климент, интимный друг самого Леонтьева. «Для этого, прежде всего надо стать православным», отвечал тот. Не беремся решать, чем было православие для самого Т. И. Филиппова самостоятельной ценностью или чем то вроде русской народной песни. Но эти слова его были поняты Зедергольмом, alter ego Леонтьева по религиозному настроению, в смысле признания православия самобытной и потому ценной чертою русской души. «Желание обрусеть, симпатия к русским национальным формам привели З. в церковь, а потом и в скит», говорит в жизнеописании его монах Леонтьев, очевидно, не видя в таком обороте дела никакой опасности для самой религии⁹⁷.

Эстетически – а это для Леонтьева критерий добра и правды – ценил он православие в период своего деизма=атеизма. Православие – один из моментов полноты жизни. «Только разнообразная жизнь Константинополя – пишет он в 75 году, но про время много раннее, к другу своему К. А. Губастову – только разнообразная жизнь Константинополя, где есть и отшельники на о. Халки, в лесу, и гостиная Игнатьевых, и политическая жизнь, и поздняя обедня, и бесконечный материал для литературы, только эта сложная жизнь могла удовлетворить моим нестерпимо сложным потребностям»...⁹⁸ «Как было весело тогда, вспоминает Л. опять время до обращения своего: на о. Халки тишина, Греки, монахи в сосновом лесу, свобода писать сколько хочу, прелестный Вид, а в посольстве поздняя обедня, хорошая, барская такая»⁹⁹...

Эстетическое чувство, таким образом, толкало Леонтьева к православию, ценному для него и в силу своей увлекательной сложности, но вместе с тем и в силу того, что оно было самобытной стороной русской народной жизни.

В числе причин своего религиозного переворота Леонтьев не указывает с нашей точки зрения главнейшей, коренящейся в общечеловеческих законах душевной жизни человека. Но мы остановимся на ней, ибо думаем, что только при ней имели свою силу перечисляемые Леонтьевым, по нашему мнению, все же второстепенных причины.

Научно-позитивное мировоззрение рассматривает человека, как продукт исторической среды. Для позитивной науки человек только «вещь», и, как таковой, он лишь одно из звеньев в общей цепи причинностей. Пользуясь одними лишь предикатами «действительный» и «недействительный», наука игнорирует стремление человеческой души к тому, что должно быть, всецело ограничиваясь тем, что есть¹⁰⁰: здесь предел науки – и для ее утверждений, и для ее отрицаний.

Но этою эмпирической стороною не исчерпывается существо человека по сознанию самих же людей науки¹⁰¹. За доступной естественному воззрению стороною стоит, таинственный центр человеческой личности с его идеалами, выходящими за границы земной жизни и условий мира и в таком своем значении предполагающими всемирную основу человеческого существа: там, где заканчиваются пределы науки, в свои законные с научной же точки зрения права вступает религия¹⁰².

Человек – образ и подобие Бога и в Нем, поэтому имеет основу своего существа – в этом начало и конец религиозного представления о человеке. «Если наглядно изобразить это учение о человеке, то душу человека нужно представить в виде луча исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося и только на некотором протяжении отграниченного сознанием»¹⁰³. И вот в этих первоисточных недрах индивидуального человеческого духа – корень религии человека. Таинственной, никогда не прерывающейся нитью соединен человек с Богом; и как по своему происхождению, так в известном смысле и впоследствии, когда опыт сделает человеческий дух многостороннею индивидуальностью, она является независимой от опыта. Религией была, мы видели, для Леонтьева эстетика. ,,Пусть слышали мы слова его двойника Милькеева буду я на необитаемом острове (забуду, другими словами, совершенно людей), и там все тоже... Красота все...» Но пусть зажмурится Леонтьев и забудет не только людей, которых он в приведенных словах имеет в виду, но и весь мир с его внешними линиями и красками! Для него, по-видимому, тогда душа будет белым листом... А мы думаем, не пустым пространством будет она и тогда. Быть может, именно тогда-то с большей силой заговорит в нем о своих религиозных требованиях дух его. И думаем: каждый человек время от времени, закрывает глаза, «уходит в себя»... «Сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления, и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то и вечно будет не то, тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить» – подходит к этому таинственному источнику религии Достоевский¹⁰⁴... И вот там-то, – где забыто все – и время, и место, и всякое достояние, приходящее к нам a posteriori,– встреча религиозного человека с Богом, думающего атеиста с роковыми вопросами о Боге и человеке, для обоих родина религии. Сюда неизменно приводится на суд, который совершается самим человеком и за свой личный страх и ответственность, и наука, и эстетика, и горячая – да, и она! – самоотверженная работа на пользу других... Христос уходил в пустыню, а в другой раз от ближайших Своих учеников «на вержение камня», когда хотел поставить Себя пред Отцом Своим-Богом.

Леонтьев с особой настойчивостью говорит о связи его личной души с русской национальной душою: ею он готов объяснить, видели мы, чуть не всецело свой религиозный переворот... Но родство-то это души Леонтьева с общерусской душой – не столько в преклонении пред самобытными бытовыми чертами жизни, сколько в жажде религии, столь сильной у нашей интеллигенции, сыном которой был Леонтьев.

«Валит ветер с души русского веру», говорит Розанов... «Русская интеллигенция сплошь атеистична“ – приговор, кажется, общепризнанный. Но верно также и то, что «наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру... Такова наша жажда!»¹⁰⁵ Атеизм русских религиозен. И не в том суть дела, что русские интеллигенты – «золотые сердца, глиняные головы», что «сердце и совесть их почти всегда на правом пути, а ум блуждает“¹⁰⁶... Религиозность наших атеистов – в неудовлетворенности этими блужданиями ума хотя бы при полном захвате души самоотверженной «общественностью“: сказывается здесь подлинная родина религиозной веры.

Именно здесь-то и решается вопрос, так ли легко летит с души русского интеллигента религиозная вера – эта, по выражению Розанова, «солома“.

Вместе с «декларацией прав человека“ к нам, в соответствии с господствовавшей в 40–60 годах на Западе философией, занесена была, как ее необходимое предположение – так казалось тогда – и идей об естественном объяснении мирового порядка: трагизм объединения идеи прав человека пред обществом и идеи его бесправия перед природой не бросался на первых порах в глаза. Но время шло. Проходила первая пора либерального гуманизма. И перед мыслящими деятелями эпохи 40–60 годов вставал тот же мучительный, чисто религиозный вопрос – подготовлялась та встреча человека с Богом, о которой говорили мы выше: ясно было, что принятая религия – «естественнонаучное мировоззрение» – смеется над гуманностью, что перед природой – «этой глухой стеной» – не имеют никакого разумного оправдания те порывы к служению меньшому брату, которыми жили наши гуманисты. Трагический разлад в душе неминуемо являлся в результате этого «ухода в себя». Белинский, как можно судить по его интимным письмам, больше других и ближе других подошел к этому провалу душевному. «Он муки сомнения в справедливости своего идеализма скрывал от публики, уподобляясь раненой тигрице, прибежавшей в свое логовище кормить беспомощных детей, которым дела нет до ее смертельной раны“¹⁰⁷. Трагичность, имеющая свой корень именно в недрах самосознания, а не только во внешних условиях общественного быта, проникает всю литературу, начиная с Тургенева, кончая Чеховым и Горьким. «Пусть тюрем и сумасшедших домов не будет, и правда восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся те же. Люди будут болеть, стареться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала нашу жизнь, но, все-таки, в конце концов, нас заколотят в гроб я бросят в яму“.

А бессмертие? – пробует собеседник ослабить этот пессимизм доктора Андрея Ефимовича=Чехова.

Э, полноте! отвечает он.

«О, зачем человек не бессмертен, слышим в другом месте стон его души. Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земною корою, а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землею вокруг солнца... О, куда вы ушли, в каком море утонули зачатки прекрасной чистой жизни, когда при каждом ударе грома спешил я читать: «Свят, Свят, Свят!“¹⁰⁸ Какое странное созвучие между этими словами и пессимизмом Тургенева!¹⁰⁹

Но Тургенев, Чехов – поэты. Они не жили общественной жизнью, которая одна может заглушить религиозные вопросы. Послушайте Герцена, писавшего в итоге своей бурной и богатой общественной работой жизни. «Я уже не жду ничего, ничто... не удивит и не обрадует глубоко; удивление и радость обузданы воспоминанием былого, страхом будущего. Почти все стало мне безразлично, и я равно не желаю ни завтра умереть, ни очень долго жить; пускай себе конец придет так же случайно и бессмысленно, как начало... Много раз в минуты отчаяния и слабости, когда горечь переполняла меру, когда вся моя жизнь казалась мне одной продолжительной ошибкой, когда я сомневался в самом себе, в последнем, в остальном, приходили мне в голову эти слова: «Зачем я не взял ружье у работника и не оставался на баррикаде». Невзначай сраженный пулей, я унес бы с собою в могилу еще два-три верования... Что же, наконец, все это – шутка?!“¹¹⁰

«Жизнь русской интеллигенции – сплошное неблагополучие, сплошная трагедия, подлинное железо гвоздей распинающих», верно и хорошо говорит Мережковский¹¹¹. Но корень-то ее больше всего в жажде веры при потере ее умом.

Чем же был Леонтьев в том «святая святых» своей души, о котором мы говорили до сих пор так долго?

Прямых документов относительно переживаний, касающихся этой интимнейшей стороны человеческого духа, у Леонтьева нет. Да их ведь нет ни у кого: высокое целомудрие кладет здесь свое покрывало, и о них приходится лишь догадываться...

Гадать – имеем право и о Леонтьеве.

«Я был тогда, вспоминает Леонтьев канун своего переворота¹¹², болен, очень печален, погружен с утра до ночи в одни и те же неотвязные и нестерпимо мрачные мысли». В письме к К. А. Губастову он вспоминает¹¹³ «отчаяние» 70–71 года.

Где те новые причины, которые могли вызвать эту драму душевную? Все, что мы знаем о жизни Леонтьева предшествующих лет, не представляется достаточным для объяснения этой борьбы... Болезнь?.. Но сама по себе болезнь – физическое страдание, и если она – причина душевных мук, то в связи с неотвязчивыми думами или как повод к ним. Не ошибемся, думаем, если отнесем «отчаяние“ 70 года к пересмотру того легкого материалистического мировоззрения, которое создал Леонтьев себе давно,– легкого по формуле, но увы! имевшего до могилы глубокие корни в природе этого человека. Теоретический материализм, эстетика как долг, фатальная неотвратимость гибели всего от разливающейся демократической заразы – вот несогласимые пункты, которые не могли, в таком глубоком и привыкшем отдавать себе разумный отчет человеке, каким был Леонтьев, не создать «смертельной раны тигрицы“, если не кормящей своих детей подобно Белинскому, то рвущей прогрессистов, – врагов подлинной человеческой жизни...

Не помню точно, где – столь конгениальный Леонтьеву Розанов писал: Бога нет – говорит мне мой ум... Но все же, когда ночью ляжешь в постель и выглянешь из-под одеяла, как отрадно видеть мерцающий огонек в лампадке перед образом... Не так страшно!.. На почве общего религиозного – теоретического, так сказать, – кризиса томил Леонтьева и этот страх будущего, только легкомысленным людям неведомый, принявший в данном случае характер возмездия за прожитую «грешную» жизнь...

Тот же эстетизм помог Леонтьеву найти если не полное, то все же пока достаточное успокоение в православии. «Зачем нам ждать все внешних чудес, когда мы ежедневно видим в самих себе чудеса внутренние», вспоминает слова Хомякова в одном из писем к К. А. Губастову Леонтьев. Чудом внешним и внутренним было выздоровление Леонтьева по молитве, обращенной к иконе, привезенной монахом с Афона. Оно было «последним ударом молота, довершившим здание веры» его.

По собственному признанию Леонтьева, он стал православным под руководством подвижников Афона. Вера личная в момент выздоровления была пока лишь порывом; только потом обратилась она в постоянное душевное настроение.

Нет нужды предупреждать изложение системы религиозного мировоззрения Леонтьева. Из сказанного ясно, что православие воспринято им в форме монашества: в 74 году он уже «брат Константин а не К. Н. Леонтьев», как пишет К. А. Губастову¹¹⁴.

Моменту послушания придавал Леонтьев первенствующее значение. Послушание для него выражалось в принуждении себя. И если мы захотим ближе подойти к религиозной психологии обратившегося Леонтьева, то больше всего увидим в ней этот момент принуждения. Леонтьев в первые годы своей верующей жизни (да и в первые ли только?) принудил себя верить. «Религия во многих случаях тяжелое иго», слышали мы его слова к В. В. Розанову. «Только там (в Константинополе) я понимаю, что живу: в других местах я только смиренно покоряюсь и учусь насильственно благодарить Бога за боль и скуку. Понимаете вы меня по прежнему или нет?“ пишет Л. из Кудинова К. А. Губастову¹¹⁵. Также покорился Леонтьев и учился, может быть, в течение всей последующей своей жизни «насильственно“ верить в Бога. Отказ от своего ума и воли, полное подчинение старцу¹¹⁶: «нужно предпочитать худшее по совету старца – лучшему (более доброму) своего выбора» – высшая ступень религиозной жизни по глубокому убеждению Леонтьева... Подлинно «тяжелое иго“ была вера Леонтьева, и к нему никак не применить дальнейших слов Христа!

Credo, quia absurdum!.. Мне лично такая вера совершенно непонятна и представляется, кроме того, логическим противоречием. Если вера – абсурд, то почему же я должен принять содержание ее. Если же я принимаю его, то, очевидно, потому, что она имеет за себя какие-либо основания в моем же разуме, без которого не обойдется никакая мистика, – и тогда, она не абсурд. Содержание веры иррационально, но и тогда она не абсурд. Сознание иррациональности веры заключает в себе огромные разумные права веры. Сознание иррациональности веры заключает в себе огромный успех именно разума – сознание ограниченности рассудочного, чисто рационалистического знания, – огромный успех разума, дающий возможность установить правильное отношение между религией и наукой.

Credo, quia absurdum – формула, к которой любил Леонтьев прибегать во все последующее время своей жизни, когда нужно было ему определить психологию своей веры. И не слабость, а особое достоинство видел он в этом распинании своего естественного разума.

«Послушайте – говорит Зедергольм Леонтьеву, склонность которого к католичеству смущала и пугала его. Вы долго не были настоящим христианином; вы обратились поздно! Я понимаю, что это очень полезно для начала уважать всякую веру, даже и буддизм, и предпочитать всякое исповедание пустоте мнимого прогресса. Да, для начала обращения... Но останавливаться на этом нельзя. Надо идти дальше и чувствовать духовное омерзение всему, что не православие.

Зачем я буду чувствовать это омерзение? воскликнул Леонтьев. Нет! Для меня это невозможно. Я Коран читаю с удовольствием.

Коран – мерзость! сказал Климент Зедергольм отвращаясь.

Что делать? А для меня это прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы напрасно за меня опасаетесь. Я православию подчиняюсь, вы видите сами, вполне. Я признаю не только то, что в нем убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит... Credo, quia absurdum....

– В учении церкви не может быть абсурда, горячо возразил Климент.

Вы придираетесь к словам. Я выражусь иначе: я верую и тому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим само по себе, но для меня как будто абсурд... Однако я верую и слушаюсь. Позволю себе похвастаться и впасть на минуту даже в духовную гордость и скажу вам, что это лучший может быть род веры... Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов мне кажется, это есть настоящая вера»¹¹⁷. Здесь, в подчеркнутых нами, словах, сказанных Леонтьевым спустя несколько лет после его, как он говорит, «возвращения к положительной вере», мы подходим к самой психологической сущности его религиозного переживания. В последующие годы его вера укреплялась лишь. Природа же ее была одной и тою же как в момент «обращения», так и в период утверждения.

Мы говорили выше: вера – подвиг духа. Но подвиг есть высота духа, продолжение его линий. Вера Леонтьева – разрыв, полный разрыв с естественной природой духа: credo, quia absurdum = он верил «насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов».

«Насильственным» характером отличалась, вера Леонтьева прежде всего в ее теоретическом моменте. «Попробуйте сопоставить воскресение, вознесение, рождение от Девы, оставшейся Девой, и т. п. с современной физиологией, целлюлярной анатомией, дарвинизмом и т. д.? Как хотите, а значительной частью того или другого надо пожертвовать. Я для моей личной жизни давно, давно и с радостью пожертвовал наукой и во многих смыслах, во 1-х, в том смысле, что я ее уже давно сердцем перестал любить в основании, а смолоду любил; во 2-х в том смысле, что в случаях сомнений считаю эти сомнения мои действием злого духа и отгоняю их от ума моего, как грех, в 3-х в том, что все усовершенствования новейшей техники ненавижу всей душой и бескорыстно: мечтаю, что хоть лет 25–50–75 после моей смерти истины новейшей социальной науки, сами потребности обществ потребуют если не уничтожения, то строжайшего ограничения этих изобретений и открытий. Мирные изобретения (телефоны, жел. дор. и т. д.) в 1000 раз вреднее изобретений боевой техники. Последние убивают много отдельных людей, первые убивают шаг за шагом всю живую, органическую жизнь на земле. Поэзию, религию, обособление государства и быта. «Древо познания» и «Древо жизни». Усиление движения само по себе не есть еще признак усиления жизни. Машина идет, а живое дерево стоит... Мы еще с вами сумеем как-нибудь переварить это точное с таинственным (я первое обыкновенно подчиняю второму, говоря: быть может, ученые ошибаются), но пока популярная наука, ходячая, не примет того пессимистического самоотрицающего характера, о котором мечтаю, не только студенту и даже профессору дюжинного ума, но и нынешнему волостному писарю не легко будет справиться с этим антагонизмом, и сила более ясная и грубая (вдобавок же и модная), т. е. сила точной науки будет торжествовать над истинной и личной, т. е. богобоязненной религией»¹¹⁸. Так писал Леонтьев В. В. Розанову. Хорошо это «может быть, ошибаются». Ну, а если не ошибаются? Credo, quia absurdum! И какая пристань для веры?! «Авось ошибаются»... Так и слышится здесь: о, если бы ошибались! Ну, а если не «ошибаются»?!. Тогда « сredo, quia absurdum»...

Насилием над своею душой была вера Леонтьева и в другом существенном моменте религии – практическом, нравственном. Чуть не в детские годы, мы видели, началась в душе Леонтьева, по его слову, «жестокая борьба нравственности и поэзии». Неравный спор в последующее время закончился полной победой эстетического чувства: в 67 году («Ай-Бурун») Леонтьев был аморалистом.

Перенесемся к 91 году, году смерти Леонтьева, прожившего 20 лет, как он говорит, новою жизнью, на новых основах.

«Я считаю эстетику мерилом наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям, пишет Леонтьев В. В. Розанову. Мерило, положительной религии, например, приложимо только к самому себе (для спасения индивидуальной души моей за гробом, трансцендентный эгоизм) и вообще, к людям, исповедующим ту же религию. Как вы будете, например, приступать со строго христианским мерилом к жизни современных китайцев и к жизни древних римлян? Мерило чисто моральное тоже не годится, ибо, во 1-х придется, предать проклятию большинство полководцев, царей, политиков и даже, художников (большей частью художники, были развратны, а многие жестоки); останутся одни «мирные земледельцы», да какие-нибудь кроткие и честные ученые. Даже некоторые святые, признанные христианскими церквами, не вынесут чисто-этической критики... Например, св. Константин, св. Ирина, св. Кирилл Александрийский и почти все ветхозаветные святые (которым, однако, велено молиться)... В эстетическом же мировоззрении все совместимо»...

Еще яснее конец этого письма, где Леонтьев «дерзает, как он выражается, прибавить несколько «безумных» своих афоризмов. Вот эти «афоризмы» – лучше бы сказать, силлогизмы.

«Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т. е. ее эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле).

Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него).

Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь.

И церковь говорит: «Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде».

Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»¹¹⁹.

Выписанное нами место весьма характерно для определения мировоззрения Леонтьева, и мы подробно будем анализировать его дальше. Здесь – как нельзя яснее – оно показывает, что религиозный перелом Леонтьева не был кризисом в смысле перерождения: и шестидесятилетним монахом Леонтьев остался ни на йоту не изменившимся эстетиком-аморалистом. И та «личная вера», к которой он принудил себя, цельным пластом легла на другой, сложившийся независимо от него. Не нужно много говорить о том, как беспомощно бьется эстетик-эллинист в самопротиворечиях... Эстетика жизнь. Христианство вредит эстетике. Igitur... мы должны помогать ему для спасения нашей души (трансцендентный эгоизм). Эстетика – жизнь. Прогресс вредит эстетике. Igitur... мы должны противиться ему...

Как бы ни была «нестерпимо сложна» натура Леонтьева, – психологически невозможно было дальнейшее совмещение таких несовместимых элементов. Здесь-то справедливо слово Леонтьева: чем-либо да нужно было пожертвовать. И не Леонтьеву можно было успокоиться, как-то бывает у других, на этой двойной душевной бухгалтерии. И нам дороги невольно прорывающееся крики Леонтьева, которые так хотелось бы ему самому заглушить стуком монашеских вериг. «Если вы спросите у меня исповеди сердца моего, то я скажу вам, что я все тоскую, все тоскую везде»... пишет Леонтьев К. А: Губастову в 75 году из Мещовского монастыря св. Георгия¹²⁰ (курс. наш)... А что значат слова из письма к В. В. Розанову от 19 июня 1891 года (курс, наш)¹²¹: «при моей вере в мистические начала, вам, конечно, не покажется странным, что я придаю большое значение моему заочному знакомству с вами именно тогда, именно тогда, когда во мне случился особого рода внутренней перелом?» Дальше Леонтьев сводит этот перелом к тому, что теперь он находит для себя возможным уже не писать... Но, чуется сердцем, что здесь дело не в этом только, все же частном факте... Не правильнее ли сказать, что если достиг душевного спокойствия Леонтьев, то лишь за несколько месяцев до смерти. Да и достиг ли?... Ведь он же уверял – и конечно, искренно, – что перелом у него, после которого стал он жить совсем по иному, по-хорошему, произошел еще в 71 году!...

Нет. Здесь справедливы и всесильны собственные же слова Леонтьева: чем-либо да нужно пожертвовать. И весь дальнейший период – действительно самый плодотворный, когда Леонтьев написал все то, чем он только известен широкому (для его fatum’а, конечно) обществу, – есть постепенное и постоянное пожертвование... христианством его эллинизму – не тому эллинизму, о котором мы знаем, но «величавой»¹²² и безысходно мрачной красоте. Мы будем присутствовать при созидании культа могущественной и в своем могуществе красивой и величественной смерти... Да простится мне одна, на первый взгляд совершенно чуждая, аналогия. Есть что-то величественное в своей мрачности в картине последних дней Гоголя, нарисованной проф. Веселовским¹²³, когда Гоголь под влиянием по своему понятого религиозного долга сжигает в темной комнате, освещенной лишь зловещим пламенем камина, свое бессмертное произведение и, вместе с ним, всю свою художественную деятельность, мало того, – самого себя, творца гениальных творений... Есть что-то родственное между этим, может быть, только у нас на Руси возможным, трагического значения фактом и двадцатилетним сжиганием самого себя Леонтьевым... Но есть и разница. Гоголь свою художественную душу нес на алтарь неправильно понятой веры. Леонтьев – сам того не ведая – жег христианство, которому он хотел отдать самого себя безраздельно...

Но не будем предупреждать событий. Икона, привезенная монахом с Афона, пред которой произошло чудесное исцеление Леонтьева, привела его самого на Афон, это «глухое и тихое убежище чистого православия»¹²⁴, где «встретил он свой идеал отречения», как писал в 73 году¹²⁵. Можно себе представить, как подействовал самый вид Афона на поклонника «величавой красоты». К нему всецело применяем слова, сказанные им же самим о Клименте Зедергольме, также здесь обретшем свою веру¹²⁶. «Его удивительная природная красота, его нагие, страшные скалы, его густые леса, его ручьи, на берегах которых растут такой исполинской ширины платаны... Обширные и древние обители, похожие больше на феодальные замки, чем на наши однообразные, обведенные зубчатою стеной, все белые, все с зелеными куполами и крышами монастыри... Я знал – пишет Леонтьев – неверующих людей или полуверующих, которые приходили в восторг от «поэзии» Афона, от его своеобразного устройства, от самих монахов – и греческих, и болгарских, и русских».

«Постригаться немедленно меня отговорили старцы, но православным я стал очень скоро под их руководством», писал, как мы знаем, Леонтьев через 20 лет о данном моменте своей жизни.

К сожалению, к этому именно году относящихся «документов духовного переживания» Леонтьева нет. Но в достаточной степени вознаграждают нас поздние сообщения его, поздние его речи, ассоциировавшиеся с этим первым пребыванием на Святой горе. Леонтьев прав, когда говорит, что он скоро под руководством старцев сделался «православным“.

Вопрос другой, правильно ли Леонтьев воспринял православие Афона, но именно в эти дни и месяцы первого пребывания в стенах его, прочно сложилось религиозное мировоззрение, которое с такою настойчивостью, порою фанатизмом, развивал и проповедовал он во всю остальную свою жизнь. К 73–74 году относятся труды Леонтьева, в которых мы встречаем уже цельную систему христианского воззрения. Но созревала она под сенью монастырей Святой горы. Обратимся к источникам.

В первое же свое посещение, Леонтьев пробыл на Афоне Святую Четыредесятницу, – когда «непостижимый для непривычного, хотя бы и верующего, человека аскетизм большинства греческих и русских обителей на Святой Горе доходит до того, что становится в иные минуты страшно о нем и подумать» – и Пасху. «Великое море Четыредесятницы! Море голода и уныния, усталости и насильственной молитвы, от которой однако сама совесть, сама, личная воля не позволит отказаться без крайнего изнеможения»... «В это время все на Афоне становятся, волей и неволей, высокими подвижниками духовными и телесными. Тот, кому это полегче, не должен гордиться, а должен смиряться перед высшей «благодатью» подобного облегчения; тот, кому это очень трудно, больно и скучно, должен помнить, что эта боль и эта скука, это состояние почти ежеминутного несносного понуждения, оно-то и есть настоящее монашество, т. е. добровольное хроническое мученичество во славу Божию»¹²⁷... «Церковные службы и в обыкновенное время, по нашему мирскому суду, слишком долгие и слишком частые, во время поста наполняют почти весь день и всю ночь; ограничение в пище доводится до самого крайнего предела. В иные дни только певчим дается по ломтю хлеба, чтобы они были в силах петь“... Настает «Великая неделя страданий. «И в честь Христа, во славу Божию человеческие усилия становятся еще более жестокими“¹²⁸...

Религиозная жертва сама в себе заключает великую радость. Подвижники говорят о религиозном восторге, являющемся в самые сильные минуты плотского изнеможения. Очищение и возвышение духа, между прочим, и путем телесного аскетизма ведет к общению с Богом – единственная цель религиозного подвижничества. Какую же радость испытывают, по словам Леонтьева, те герои аскетизма, о которых говорит он с таким восторгом?

В плоскость простого эмпиризма вводит он высочайшую мистику подвижничества, вся радость которого по нему в смене величайшего «принуждения и болезненности“, ограничения в пище с одной стороны, «долгого и покойного сна“, «свободного“ посещения службы и умеренно сытого стола с другой¹²⁹. «Восторги душевного умиления – не от нас, пишет несчастный Леонтьев, которому, очевидно, они не были даны... Это награда свыше за подвиг или поддержка слабому и унылому за доброе изволение понудить себя и покориться. Все приятное и утешительное не от нас, а от Бога; от нас все принудительное, самоограничивающее, т. е. скучное... даже и на молитве. Такова философия истинного аскетизма»¹³⁰. Леонтьевского аскетизма, осмелимся мы сказать от имени истинных подвижников, творения которых говорят об ином. И не можем удержаться от того, чтобы не вспомнить здесь про вопрос, заданный Леонтьеву Ив. С. Аксаковым в частном письме¹³¹: что здесь в собственном смысле слова христианского, и чем этот аскетизм отличается от аскетизма магометан, индейцев, поклонников Брамы или Будды (дервиши, факиры и пр.)?

Но... конец «великому морю телесного истязания и нестерпимой в иные дни душевной борьбы, уныния и туги!»

Мы у берега – у берега веселого, цветущего! Мы отдохнем теперь. Мы достойны отдыха!

«Христос воскрес из мертвых, смертию смерть поправ“¹³²... Наступила Пасха. В чем же радость этого Великого праздника. Ни слова о душевных переживаниях, вызываемых мыслью об Иисусе Христе, Воскресшем, как и раньше ни слова – об этом вызывающем у религиозного человека слезы, единственном в своей глубокой грусти, богослужении Страстной седмицы!.. «Заутреня под Светлый праздник на Афоне длится всю ночь до раннего утра – спокойно чуть не протоколирует Леонтьев. Потом все расходятся на короткое время и опять возвращаются в церковь к ранней обедне»... Но вот слышится дальше пафос повествователя. «Я не знаю, как назвать этот короткий перерыв богослужения: часом отдыха или новым испытанием? Снова сбираться к обедне очень трудно! Опять понуждение, опять подвиг после истинно «всенощного» бдения!»¹³³... «Настоящее утешение» – большее, чем пасхальная утреня и литургия, – ждало, по словам Леонтьева, впереди: это – Вечерня воскресная (Девтера анастасис)“. С большим талантом, с большой долей поэзии, но – в применении к событию – поэзии сухой, описывает Леонтьев внутренний вид храма и главное для него – это своеобразное и на первый раз странное попеременное чтение Евангелия на греческом, славянском, турецком, латинском и албанском языках, разделяемое потрясающим звоном колоколов, пальбою из ружей «стражников в фустанеллах», нигде неслыханным и чрезвычайно приятным, особенно переливающимся звоном металлических шариков, ударяемых по медным кругам. «Вечерня кончилась. Звон и пальба прекратились... На мощеном дворе и в длинных коридорах келий опять воцарилось глубокое безмолвие отдыха. Из открытого окна моего, сидя, долго смотрел я на розовые, золотые, желтые, бурые и белые кусты как бы ликующей вместе с нами горы, обыкновенно мрачной и скучной. Я слушал тихое бряцание колокольчиков на шеях пасущихся мулов; но другие образы и звуки неотступно и восхитительно владели душой моей во весь этот вечер. Эти возгласы и звон, это чтение Слова Божия... Эти разнородные, несхожие звуки: мир вам! Эрини имин! Pax vobis! Селам сизе!.. Суровый храм, суровые лики икон, сияние серебра и золота повсюду,– пальба, безмолвие, перезвоны, опять безмолвие; опять молитвенный возглас, опять пальба, и звон и пение... И тишина, и чтение прекрасное среди благоговейного внимания, едва-едва нарушаемого... какой-нибудь улыбкой сочувствия или легкого удивления... И над всем этим – круговая, тихорадостная, не престающая пляска бесчисленных огней в темной высоте... Нет, это в самом деле «праздник из праздников и торжество из торжеств»!..“¹³⁴.

Ну, а где же за этой пластической поэзией религиозная поэзия?! Где – Неизреченный Лик Спасителя, от Которого идут лучи блаженства в душу христианина?! Переменились ли бы переживания Леонтьева, если бы он был в это время своего присутствия на «празднике из праздников, торжестве из торжеств“ не только атеистом, но служителем какой бы то ни было другой религии?! Где здесь, спросим словами Ив. С. Аксакова, собственно христианское?!.. Увы! Перед нами Леонтьев – прежний эстетик, механически срощающий со своим культом величавой многообразной красоты религиозную веру и во имя первой опустошающий содержание второй.

Весьма важным фактом следует признать почти полное отсутствие в многочисленных богословских статьях Л-ва цитат из Евангелия, св. апостолов: они так редки, что порою, возникает в душе вопрос – читал ли он то и другое. Леонтьев определяет «сущность христианства» исключительно потому, как воспринято оно им – по его убеждению, правильно – в стенах греческих монастырей, и русских, поскольку последние являются верными учениками первых. «Христианство первых веков – слишком молодое деревце, которое еще не цветет и плодов не приносит»¹³⁵– говорит он много позднее. То и другое в монастырях Православной Церкви.

Христианство, таким образом, получило здесь существенное дополнение. И вот существенные пункты этого дополнения.

«Монах уже тем одним хорош – любил повторять Леонтьев – что он не верит в правду на земле и в прогресс». Крайний пессимизм Леонтьева нашел в мировоззрении Афонского монастыря, как он думает, полное свое подтверждение. «Христианство далеко от нынешнего учения земных удобств и земного благоденствия – пишет Леонтьев об о. Клименте, только что возвратившемся с Афона. В основании своем оно есть безустанное, понуждение о Христе; и все наши добрые качества, облегчающие нам от времени до времени эту борьбу духа и плоти, суть не что иное, как дары Божии. Заслуга только в вере, в покаянии и смирении, если не можешь понудить себя; все невольно хорошее в нас, все естественно доброе есть дар благодати для облегчения борьбы. Когда, вопреки сухости сердца и равнодушию ума, идет христианин в церковь или дома становится да принудительную молитву, это выше, с точки зрения личной заслуги, чем молитва легкая, радостная, «умиленная, горячая... Такая приятная молитва есть дар, награда, милость. Это не наше, это Божие. Наши только вера и смирение, то есть презрение к себе и благодарение Богу за все, даже и за нестерпимые муки в здешней жизни»¹³⁶. «Монахи все пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества... Они думают, что войны, распри семейные, неравенство, болезни, «глад и трус» не только неизбежны, но иногда даже очень полезны людям».

Пессимизм монашества идет дальше: аморалист Леонтьев слышит отзвуки себе в наставлении Афонского старца Илариона о. Клименту. «Познать истину православия – великое дело. – Но дела должны быть сообразны с верою? – Какие дела христианина? отвечал отец Иларион. Он не должен иметь двух жен и исполнять другие заповеди, а совершать такие дела, как Антоний Великий, не каждому дано“¹³⁷.

Вся сущность христианства в послушании, доходящем до полного отказа от своей воли, от своего разума. Греческие монастыри, в которых вся организация основывается на послушании, является идеалом устроения земной жизни: впоследствии Леонтьев так и представлял жизнь человечества, как кооперацию монастырских общин... Все другие формы жизни – неорганизованное монашество – являются с христианской точки зрения лишь подготовительными ступенями¹³⁸. Если монастырь служит «цветом христианства», то в нем (в монастыре) высшим выражением является институт старчества. Старец – безграничный водитель совести человека, и «его плохой совет должно предпочитать своему более доброму и хорошему, но своевольному поступку»¹³⁹.

Переезд с Востока в Россию. Причина, побудившая к переезду на родину – потребность проповедника, нашедшего истину, «открыть глаза» соплеменникам.

Период социального и религиозного самоопределения К. Н. Леонтьева.

Историческая теория К. Н. Леонтьева, – по определению В. В. Розанова «эстетическое понимание истории». Периоды простоты, разнообразия и вторичной простоты (граница смерти), переживаемые народами. «Уравнительные» идеалы либерализма – наступление смерти, момент, переживаемый современной Европой. – Место России в этой исторической схеме и ближайшие задачи ее. Самобытность России не в том, в чем полагали ее славянофилы. Византизм, как животворное начало Русского народа – в религиозной и политической жизни. Что такое христианство по Византийскому пониманию? Сохранение Византизма – насущная задача времени, – с отрицательной стороны – борьба с демократическими идеалами либерализма Европы.

Краткий период практического применения основных принципов на должности ближайшего сотрудника официозного «Варшавского дневника» и цензора.

Последние годы жизни К. Н. Леонтьева в Оптиной пустыни. Влияние о. Амвросия и о. Климента Зедергольма. «Разрушительное» влияние Вл.С.Соловьева: поколебленный этим, по выражению самого К. Н. Л., «чародеем мысли» К. Н. Леонтьев разочаровывается в своей теории в отношении России: – вместо узаконения замкнутости ее от Европы и тем самым исключительного сохранения своей самобытности склоняется к религиозному мессианизму Вл.С. Соловьева. Не без влияний этого перелома К. Н. Леонтьев последние годы своей жизни отдает исключительно религиозным вопросам («Записки отшельника»).

Переезд из Оптиной пустыни в Сергиев Посад и смерть К. Н. Леонтьева

IV

(1873–1891 г.)

С Афона Леонтьев возвращается к своим консульским обязанностям. Но в 74 году он окончательно оставил службу, как ему казалось тогда, навсегда.

«Раз почувствовав влечение к православию, Леонтьев, выражаясь его же словами о ближайшем друге о. Клименте Зедергольме, предался своей избранной идее со всею твердостью характера, со всею ясностью и последовательностью философски воспитанного ума». И на этом пути, по его мнению, вполне последовательным фактом является принятие монашества¹⁴⁰. На Афоне тем не менее не остался он, чему не раз удивлялся Вл. С. Соловьев: «старцы отговорили его от немедленного пострижения“ объясняет Леонтьев эту непоследовательность. Можно указать и другие причины ее: Леонтьев был женат, и не хотел уйти в монастырь, не устроив своих дел¹⁴¹... Но, думаем, важнее, были причины чисто психологического свойства: Леонтьев рвался к исполнению в миру тех задуманных работ, о которых мы слышали его мольбу к Пресвятой Богородице на смертном одре, – ему хотелось своим словом если не повернуть назад ход русской жизни, то, по крайней мере, громко сказать ей свое – мене, текел, фарес... Эта жажда общественной обличительной работы до конца жизни мешала Леонтьеву вполне исполнить свой, казалось бы, естественный религиозный долг: до своей смерти он оставался так называемым тайным монахом.

Если Леонтьев не остался на Афоне, то его он нашел в России в знаменитой своими старцами и особенно последним из них отцом Амвросием – Оптиной Пустыни. Вплоть до 80 года он делит все свое время между Кудиновым и Оптиной, где и вошел в интимно- близкие отношения с отцом Климентом Зедергольмом.

В 80 году на короткое время уезжает в Варшаву на боевое место публициста «Варшавского Дневника“. Последние годы жизни проводит в той же Оптиной Пустыни и лишь незадолго до смерти переселяется оттуда в Сергиев Посад.

«Эти 20 лет после обращения, слышали мы слова Леонтьева, я прожил совсем иначе... В эти же последние 20 лет я и написал все лучшее и оригинальное».

Существенно нового не встретим мы в Леонтьеве за рассматриваемые годы его жизни. Но они были временем отдачи и себе и другим полного, ясного и определенного отчета в своем мировоззрении. Если до 71 года мы должны были более или менее угадывать его душу по художественно-литературным трудам и по отрывочным поздним воспоминаниям, то, начиная с 73 года, мы имеем дело с подробно-положительно и полемически-раскрываемой системой по основным вопросам веры и жизни.

Изложение системы христианского миропонимания, раскрытого Леонтьевым, – дело дальнейших страниц. Здесь же хотелось бы усмотреть место религии в общей связи его мировоззрения, и, с другой стороны, за громкими и настойчиво, порою до фанатизма, повторяемыми речами подслушать подлинный голос душевных переживаний, сплошь и рядом, как говорили мы выше, не вполне совпадающей с произнесенным словом¹⁴².

В пору молодого либерализма Леонтьева, мы видели, его учителями были Тургенев, Белинский, Герцен (одной половиной своей души – первой) и Жорж Санд. «Я встречал Хомякова и Погодина, но они оба тогда мне вовсе не нравились лично. Сочинениям их я также не находил в душе моей в это время ни малейшего отголоска» – так пишет Леонтьев о себе – студенте Университета¹⁴³. Теперь Леонтьев возвращается в Россию врагом либеральных принципов, ортодоксально верующим человеком. Своими единомышленниками он, по-видимому, считает Каткова, в журнале которого печатает свои статьи, и славянофилов. В обществе и доселе держится мнение, по которому Леонтьев является лишь одним из славянофилов. Внешняя связь его с некоторыми из представителей славянофильства и совпадение в отдельных пунктах, – вовсе не так характерных для славянофилов, – были причиной этого глубокого недоразумения. Насколько Леонтьев самобытен и неприемлем для таких идеалистов, как И. С. Аксаков, И. В. Киреевский, и А. С. Хомяков, идеализм которых основывался на этическом принципе, – видно, я думаю, из всего сказанного раньше. Чем дальше, тем яснее будет это расхождение Леонтьева и означенных русских мыслителей¹⁴⁴.

Каковы же существенные черты мировоззрения Леонтьева в данный период?

«Во мне примирены славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценом и даже отчасти с Соловьевым. Для меня самого все это ясно и связано органическою, живою нитью. Ясен ли я в моем идеале для других – не знаю», писал Леонтьев на склоне своих лет о. Фуделю¹⁴⁵. Нет нужды после сказанного прежде настаивать, что пунктом примирения, по-видимому, столь разнородных мыслителей и органическою связью всех сторон его собственного мировоззрения был эстетизм – единство в многообразии жизни.

Нити его мировоззрения, пользуясь его собственным сравнением, разнообразны, но во всех них наряду с другими есть одна краска – это эстетизм, – и краска, затеняющая иные цвета. Тем клубком, в который Леонтьев собрал нити своей души, служит его раскрытая в последние годы теория исторического развития; в ней он до конца своей жизни видел главную свою заслугу. И нам необходимо ознакомиться с нею, чтобы до конца понять место религии в его душе¹⁴⁶.

Термином развития определяется смысл исторической жизни всего человечества. Ему служим все мы своим умом, волею и страстями.

Что такое процесс развития? Леонтьев так отвечает на этот вопрос.

«Процесс развития в органической жизни значит:

Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление с одной стороны от окружающего мира, а с другой от сходных и разнородных организмов, от всех сходных и родственных явлений.

Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности.

Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.

Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединения неким внутренним деспотическим единством“¹⁴⁷.

Старый медик-реалист в обосновании своей теории становится на естественнонаучную почву: своему уподоблению, которое мы выписываем целиком, он придает огромное значение и не как только уподоблению¹⁴⁸. «Не только целые организмы, но и все органические процессы и все части организмов, одним словом, все органические явления подчинены тому же закону (восхождению от простейшего к сложнейшему). Положим: Воспаление легких (Pneumonia). Начинается оно большею частью просто, так просто, что его нельзя строго отличить в начале от простуды, от Bronchitis, от Pleuritis и от множества других и опасных, и ничтожных болезней. Недомогание, жар, боль в груди или в боку, кашель. Если бы в эту минуту человек умер от чего-нибудь другого (напр., если бы его застрелили), то и в легких нашли бы мы очень мало изменений, очень мало отличий от других легких. Болезнь не развита, не сложна еще, и потому и не индивидуализирована и не сильна (еще не опасна, не смертоносна, еще мало влиятельна). Чем сложнее становится картина, тем в ней больше разнообразных отличительных признаков, тем она легче индивидуализируется, классифицируется, отделяется и, с другой стороны, тем она все сильнее, все влиятельнее. Прежние признаки еще остаются, жар, боль, горячка, слабость, кашель, удушье и т. д., но есть еще новые, мокрота, окрашенная, смотря по случаю, от кирпичного до лимонного цвета. Выслушивание, дает, наконец, специфический ronchus crepitans. Потом приходит минута, когда картина наиболее сложна: в одной части легких простой ronchus subcrepitans, свойственный и другим процессам, в другой ronchus crepitans (подобный нежному треску волос, которые мы будем растирать медленно около уха), в третьем месте выслушивание груди дает бронхиальное дыхание soufflé tubaire, на подобие дуновенья в какую-нибудь трубку: это – опеченение легких, воздух не проходит вовсе. Наконец, может случиться, что рядом с этим будет и нарыв, пещера, и тогда мы услышим и увидим еще новые явления, встретим еще более сложную картину. То же самое нам дадут и вскрытия: 1) силу, 2) сложность, 3) индивидуализацию.

Далее если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается.

Если же дело к победе болезни, то, напротив, упрощается, или вдруг, или постепенно, картина самого организма.

Если дело идет к выздоровлению, то сложность и разнообразие признаков, составлявших картину болезни, мало-помалу, уменьшаются. Мокрота становится обыкновеннее (менее индивидуализирована); хрипы переходят в более обыкновенные, схожие с хрипами других кашлей; жар спадает, опеченение разрешается, т. е, легкие становятся опять однородны, однообразные.

Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе, все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, продолжаясь, переходит все более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, азота, водорода и кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются“.

В описанном явлении мы наблюдаем два типических процесса органической жизни и органического умирания. «Противоположные друг другу, они вступают в борьбу, и момент победы одного, совпадающий с наибольшею его сложностью, есть момент начинающего упрощения другого. Смерть здесь есть действительно возвращение сложного к однородному, разнообразного к сходному, обособленного к смешанному».

Тому же закону развития следует эмбриологический процесс, ему же следует образование и жизнь и неорганических тел. (Примером берется образование планеты).

«Таким образом, существование всего, подлежащего закону рождения и умирания, слагается из двух, диаметрально-противоположных процессов:

1) процесса восходящего развития, в котором возникшее обособляется, уединяясь, от всего окружающего, и внутри его каждая часть обособляется, уединяясь, от всех прочих; но это обособление касается лишь формы и функционирования: все части проникнуты единством плана, и он-то, коренясь в обособляющем существе, разнообразит своею сложностью его части и вместе удерживает их от распадения;

2) из процесса нисходящего развития, в котором все вторично смешивается, смешиваясь сливается и становится однородным, как с окружающим, чрез утрату внешних границ своих, так и внутри самого себя через потерю границ, которые в нем отделяли одну часть от другой.

В обоих процессах, как это ясно, господствующее начало есть начало грани, предела: становится оно тверже, непереступаемее для содержимого – и жизнь возрастает; тускнеет оно, не сдерживает более содержимого – и жизнь блекнет и исчезает. Грань – это не только символ жизни, но и зиждитель ее; неопределенность, неограниченность – это эмблема смерти и ее источник“¹⁴⁹. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» говорит особенно настойчиво Леонтьев¹⁵⁰.

Применимые к целой природе, основные начала теории Л., по его мнению, применимы и к части – человеческой жизни.

Умственная (философия), эстетическая (искусство) и религиозная сферы духовного творчества неизбежно подчиняются закону триединого процесса – первоначальной простоты, последующей сложности и вторичного упрощения – при зиждительном начале формы.

Древние простые правила народной мудрости сменяются более развитыми воззрениями и по мере возрастания последних является философия с ее многообразными направлениями. Затем наступает период вторичного упрощения, потеря самобытности и самоутверждения (деспотической формы), и остаются лишь общие, совершенно лишенные внутренней архитектоники, воззрения: или вообще материалистическое, или вообще идеалистическое. Но и они теряют определенность даже в отношении друг друга. «И если прежде за оттенок в мышлении люди принимали изгнание, тюрьму и костер, то теперь и за всю совокупность воззрений своих никто не поступится простыми удобствами жизни»¹⁵¹.

Искусство в первоначальной своей стадии является прибавлением к необходимому немногих знаков, которые украшают, т. е. нравятся человеку независимо от их полезности. На второй стадии развития мы видим многие обособленные друг от друга школы с их тончайшими оттенками. Затем – и здесь вторичное упрощение: особенности в способах воплощения красоты исчезают, остается одно лишь воспроизведение типичного в природе (натурализм), и, наконец, прекрасное снова скрывается в полезном, откуда оно и вышло.

В области религии на первой стадии – деизм философа и фетишизм дикаря, на второй – строгий внешний культ, сложная духовная иерархия, обильные религиозные представления и понятия, на третьей стадии – тот же безнадежно простой содержанием деизм, ничем не отграниченный от атеизма.

Тому же закону подчинена и жизнь целых народов и государств, но здесь, где речь идет о психологии отдельного лица, именно Леонтьева, не место изложению его взглядов на законы развития целых народов и государств. Минуя, поэтому, конкретное приложение теории Леонтьева к судьбе народов и государств, остановимся лишь на применении его социологии к родному ему и нам славянскому племени и в частности к русскому народу, на служение которому – и одному только («На кой нам прах Европа? Бог с нею!» – любил повторять Л-в) – Леонтьев хотел отдать всего себя.

Итак, в чем же самобытность славянского племени? По смыслу леонтьевской гипотезы, это для Леонтьева – вопрос большой важности. Ее нет – отвечает Леонтьев. Наши юго-западные славяне давно уже превратились в «пошлых обезьян» Европейских народов с их мещанским прогрессом. Россия? Но что в русском народе этнографически особенного и хорошего? Если взять его вне оформировавшей его Византийской культуры, то это был «народ дикий, новый, простой, свежий, ничего почти не испытавший“ и только. Говорят, высокие качества славян, в частности и особенно русских, сказались в развитии семейного начала. Но и это преувеличение «некоторых славянофилов, которым посчастливилось вырасти в крепких Великорусских семьях...“ «Чтобы убедиться в этом нагляднее, надо, с одной стороны, вспомнить несравненную ни с чем другим прелесть семейных картин Диккенса, или Вальтера Скотта, и с менее гениальной силой у всех почти Английских писателей. А с другой, – Германскую нравственную философию, которая первая развила строго идею семейного долга для долга, даже вне религиозной заповеди. Можно ли вообразить себе великого Великорусского писателя, который догадался бы прежде Немцев изложить такой взгляд и изложил бы его хорошо, оригинально, увлекательно? Будем искренни и скажем, что это, может быть, грустная правда, но правда.

Что касается до художественных изображений, то пусть только сравнит кто-нибудь самых даровитых писателей наших с Английскими, и он увидит тотчас же, до чего я прав. Разве можно сравнить семейные картины графа Л. Н. Толстого с картинами Вальтера Скотта, и особенно Диккенса? Разве теплота «Детства и Отрочества» может сравниться с теплотою, с каким-то страстным эфическим лиризмом Копперфильда? Разве семейная жизнь «Войны и Мира“, семейные (весьма немногосложные) идиллические оттенки в произведениях Тургенева и Гончарова равны по обилию и силе идиллических красот семейным картинам Английской литературы? Разве можно вообразить себе великого Русского поэта, который написал бы «Колокол“ Шиллера? Сильны ли семейные чувства (сравнительно с Германским, конечно) у Пушкина, у Лермонтова и у самого полу-мужика Кольцова?¹⁵²

«Кто же угадает теперь особую форму этого организованного, проникнутого общими идеями Славянства? До сих пор мы этих общих и своих всемирно-оригинальных идей, которыми Славяне бы отличались резко от других наций и культурных миров, не видим. Мы видим вообще что-то отрицательное, очень сходное с Романо-Германским, но как-то жиже, слабее все, беднее».

Западник Тургенев, в своих политических и общественных взглядах антипод Леонтьева, устами Базарова (в «Отцах и детях»), как известно, подверг жестокой критике все кумиры славянофилов. Но Тургенев в беспросветном пессимизме нашел все же выход для себя в великом сокровище русской души – русском языке: «в дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины – слышим мы его лебединую песнь, ты один лишь поддержка и опора, о великий, могучий, правдивый и свободный русский язык!» «Язык? – спрашивает Леонтьев. Но язык что такое?.. Анти-европейские блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке, производят более русское впечатление, чем по-русски написанные статьи Голоса и т. п.“¹⁵³.

Итак, о какой же самобытности русского народа может быть речь, если в нем ничего нет своего?

«Сильны, могучи у нас только три вещи: Византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный быт“¹⁵⁴, и из них сильнее всего – Византийское православие, в каковом и вся сущность Византийской культуры.

Спасителен и плодотворен наш царизм. Но он окреп под влиянием православия, под влиянием Византийских идей. «Византийские идеи и чувства сплотили в одно целое полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял на Великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь Московская уже не прежняя, раздробленная Русь! Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со Шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!“¹⁵⁵.

«Даже Раскол наш Великорусский носит на себе печать глубокого Византизма“¹⁵⁶, а раскол – «спасительный тормоз прогресса!“

Если, теперь, мы несколько ближе определим сущность Византизма, то нам ясно будет, в чем счастье Русского народа, и в чем его всемирная задача.

«Представляя себе мысленно Византизм, мы видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что Византизм в Государстве значит – самодержавие. В Религии он значит Христианство с определенными чертами, отличающими его от Западных Церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что Византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю Германским феодализмом; знаем наклонность Византийского нравственного идеала к разочаровании во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что Византизм (как и вообще Христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного неравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства“¹⁵⁷.

«Как и вообще христианство“, замечает мимоходом Леонтьев. Если мы вспомним о первом посещении Леонтьевым Афонского монастыря, то эта попутная вставка явится для нас весьма характерной. «Что такое Христианство в России без Византийских основ и без Византийских форм?“ Спрашивает Леонтьев в той же едва ли не главнейшей своей статье «Византизм и Славянство“¹⁵⁸. И своими статьями «Панславизм и греки“, «Панславизм на Афоне“¹⁵⁹ отвечает: его нет. Есть единственно правильное христианство – христианство организованных по типу Афона монастырей: «Святая Христова Вера“ (Писти агиа ту Христу) для грека не значит голая и сухая утилитарная нравственность, польза ближнего, или так называемого человечества. Христианство для Грека значит православие, догматы, канон и обряд взятые во всецелости“¹⁶⁰.

Но христианская религия в ее учении о Боге, Спасителе мира, и в ее нравственных принципах давалась, во всяком случае, для людей всех времен и всякой исторической формы жизни, и уже поэтому – мы не говорим пока про самое существо этого учения – оно является равным для всех людей. Нет нужды разъяснять, насколько теория Леонтьева и религия в данном, основном для нее, пункте несогласима с подлинным христианством.

Леонтьев разрешает эту антиномию легко.

О Боге, о Христе он просто не говорит. А нравственные принципы для него являются настолько второстепенным делом, что его речи носят на себе явную печать уже знакомого нам аморализма¹⁶¹. Позже и в статьях и в письмах и, наконец, в «Тетрадях» он любил задавать характерный вопрос: «а что такое добро и зло? – Разве это уж так ясно?..» Сказать это прямо в данное время было бы, думаем, для других, выражаясь его сравнением, «пищей крутой...» Но основной аморальный социологический принцип применяется им к России в полной мере.

«У России особая политическая судьба: счастливая она или несчастная, не знаю. Интересы ее носят какой-то нравственный характер поддержки слабейшего, угнетенного¹⁶². Леонтьеву хотелось бы вернуть политику России на другие рельсы. Нужно бросить «сердобольные фразы о сочувствиях, о страданиях: они ни к чему не ведут. Откровенное обращение к интересам эгоистическим вернее»¹⁶³. «Нация и государство – не человеческий организм. Правда и они организмы, но другого порядка; они суть идеи, воплощенные в известный общественный строй. У идей нет гуманного сердца. Идеи неумолимы и жестоки, ибо они суть ничто иное, как ясно или смутно сознанные законы природы и истории. «L’homme s’agite, mais Dieu le mene“¹⁶⁴. Не только область политики, но даже чисто религиозные общины-монастыри, в выполнении своего назначения, одушевляются не столько нравственным принципом, сколько строгим повиновением организованной форме их жизни: многочисленные страсти, падения, распри в обителях, расстройства в среде братии и т. п. сами по себе еще не страшны монастырям»¹⁶⁵. «Самые дурные страсти менее вредят общему духу и общему строю монашества, чем высокие принципы, если их вносить некстати в монашескую жизнь»¹⁶⁶. «Церковь признала святым Кирилла, епископа Александрийского, хотя история и представляет нам его человеком страстным, даже жестоким в иных случаях... И она в этом вполне последовательна, и уроков ее не надо забывать, если мы хотим быть в самом деле православными, а не какими-то воздушными, фантастически летающими и порхающими христианами, принимая французскую утилитарную гуманность и немецкий сентиментализм за истинное христианство»¹⁶⁷.

Историческая гипотеза Леонтьева побудила его радикально изменить свой первоначальный взгляд и на современный ему греко-болгарский церковный вопрос, закончившийся, как известно с одной стороны «болгарской“ литургией 6 января 1872 года, – с другой объявлением Болгар «схизматиками» на поместном Константинопольском соборе того же года, Первоначально стоявший на стороне Болгар («не стоило объявлять их раскольниками» говорил он...), после своей теории Леонтьев сделался немилосердным судьею их, разошедшись резко в этом вопросе и с русской официальной политикой и с Катковым¹⁶⁸.

Мы видели до сих пор перед собою Леонтьева – историка-социолога, с бесстрастною объективностью определявшего основные факторы исторической жизни человечества.

Творящей душою процесса развития является эстетическое чувство. Его проявлениями служат многообразные формы человеческой жизни.

В числе этих факторов жизни стоит и религия, в самом своем существе определяемая тем же эстетическим мерилом. Определяя христианскую религию объективно и притом независимо от роли ее в историческом процессе, Леонтьев называет ее «материалистическим спиритуализмом (например, Христос – вполне Бог, но и вполне человек, за исключением греха: т. е. воплощение; наше воскресение плоти после общего суда; все таинства: вода (крещ.), миро (миропом.), вино и хлеб (причащ.), елей (елеосвящ.), брачное соединение плоти (брак), рукоположение (священство); человеческая беседа (исповедь), поклоны, крест, просвирка, икона, даже и чудотворные мощи; свечи, лампады и т. д.“¹⁶⁹.

Объективной стороною религии не исчерпывается значение ее для человека верующего. Леонтьев был в рассматриваемый период монахом. Чем же для него лично была христианская религия? Какие императивы для его личной воли заключала она?

Полный разрыв неба и земли – вот чем характеризуется религиозное мировоззрение Леонтьева в данном пункте. Пессимизм Леонтьева проявляется здесь в полной силе. Все на земле тленно и преходяще. Христианство возвещает человеку одно только загробное блаженство и вместе с тем грозит величайшим несчастьем – вечным адом. Избежать последнего и получить первое – задача нашей здешней земной жизни. Путь к тому лежит чрез, отречение от радостей земли и постоянное истязание себя «во славу Божию“. «Нудящие себя только восхищают царство небесное“¹⁷⁰. Монашество – и именно организованное – является единственно правильной формой христианской жизни: «оно высокий цвет христианства»¹⁷¹. Но, предвидит Леонтьев возражение, в первые века христианства не было монастырей. Да. Но «мученичество, внешние гонения – были сначала средством получить «небесные венцы». Только после мирского торжества христианства явилась потребность иного мученичества, добровольного, свободного отречения от соблазнов, от роскоши, даже от самых невинных, допущенных законом радостей семейной жизни“¹⁷². Монашество, таким образом, не заключает в себе блага, но лишь ведет к нему, как и гонения первых веков давали повод получать «небесные венцы“.

Приравненное, с одной стороны, к внешним гонениям на христиан, с другой, понимаемое как «плод и цвет христианства“¹⁷³, монашество является необходимым последствием того истинно-пессимистического отношения к жизни и к нашей природе, которое заповедано нам Церковью. «Презрение к плоти, признание за зло всей природы, всех естественных влечений и радостей, аскетическое отречение от мира – вот общая истина и православия и католицизма»¹⁷⁴. «Разум наш недостаточен; есть минуты в жизни, когда он нам неотступно твердит: я знаю только то, что ничего не знаю». «Свидетельство моей личной совести основано на одной гордости личного разума¹⁷⁵. Если, таким образом, ни ум, ни совесть не заключают в себе ничего религиозно положительного, то отказ от них – полное послушание лицу, поставленному надо мною Богом – единственно правильная форма жизни. Монастырь и в нем институт старчества – такова идеальная форма земной жизни!»¹⁷⁶

Но куда же деть тот эстетизм, который, по Леонтьеву, является мерилом истины? В каком отношении он стоит к религии отречения? Вот тут-то и открывается, по мнению Леонтьева, все незаменимое значение положительной религии. Не мораль препобедит эстетику – низшее высшее, а тот же «простой» голос затворника старца. «Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича и даже Скобелев был несравненно развратнее многих современных нам «честных тружеников», и если у вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то что же ему делать, коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакие Акакиевиче и в самом добром и честном сельском учителе. Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье...» Спасает только положительная вера. «Она не нуждается во лжи и притворстве: «да, это изящно, сильно, эстетично, но это не душеспасительно...» Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю...» – писал Леонтьев-старик своему ученику¹⁷⁷.

Жестокая борьба эстетики и религии – употребляю выражение самого Леонтьева, и окончательная победа последней над первой – победа, правда, закончившаяся сознательной смертью в целой половине своего существа, ярко выразилась у Леонтьева в его известных уже нам «безумных» афоризмах. Стоит перечитать эти афоризмы, чтобы убедиться, что, по духу заключающегося в них учения, вся правда для земной жизни на стороне эстетики. Христианство вредит эстетике. Следовательно, ...христианству мы будем и должны помогать вопреки правде, только по «трансцендентному эгоизму...» Но это ведь – распятие – не «плоти своей с ее страстями и похотями, а той стороны своего существа, в которой – страшно сказать! истина?!.. Больно, «да мало ли что! Христианское учение (настоящее, а не Фед. Мих.) иногда весьма сурово и страшно, что делать! Но раз безбоязненно и безусловно принятое по простому и старому катехизису (одобрен. Св. Синодом – да! да!) оно дает такие мощные опоры, такие удивительные утешения (косвенно иногда даже и для бедного, многострадального самолюбия нашего), каких никакая другая философия дать не может»¹⁷⁸.

Ужасно это «да! да!» – и не тем, что оно направлено против ожидаемых возражений читателя письма Леонтьева, а именно тем, что в нем вырвался незамолкаемый крик собственной души его!..

Мировоззрение иное, по которому Господь наш Иисус Христос принес на землю благую весть о царстве Божием на земле, Леонтьев считал величайшим искажением христианства: мало что в нем вызывало такую сильную вражду, как известная речь Достоевского на Пушкинском, торжестве...¹⁷⁹

«С лично психологической точки зрения, писал Леонтьев Розанову¹⁸⁰, настоящее христианство можно назвать «трансцендентным эгоизмом», т. е. исканием загробного блаженства, индивидуального спасения своей души, и это он повторяет не раз. «Материалистический спиритуализм – с метафизической точки зрения; трансцендентный эгоизм – с лично-психологической“ таковы излюбленные термины, в которых Леонтьев часто выражает сущность христианской религии.

По самому своему темпераменту и по свойству своих идей Леонтьев менее всего хотел быть только кабинетным мыслителем, тем менее, успокоиться на теоретических основах своего миросозерцания. И если всякая гипотеза в области социологии заключает в себе известную программу действий, то тем более имеет в себе ее теория Леонтьева.

Если многообразие жизни в деспотизме формы – критерий ценности ее, то:

Самобытность является нашим государственным долгом и, разумеется, долгом каждого народа: Турция в живописности и своеобразии своего быта до тех пор и привлекательна Леонтьеву, пока она ни на йоту не изменяет ему.

Идея прогресса, уравнивая всех людей идеалами свободы, равенства и братства, убивает жизнь в ее корне. «Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы – самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий“¹⁸¹. И если многообразие – основа культуры, а прогресс – смерть ее, то «Китаец и Турок культурнее Бельгийца и Швейцарца“¹⁸². Борьба с «эгалитарным прогрессом“ – государственный долг каждого человека, а людей общественного служебного дела – в особенности¹⁸³.

1880 год – время в известном смысле государственной службы Леонтьева: он уехал в Варшаву на должность ближайшего помощника редактора «Варшавского Дневника» – органа, правда, «мало известного», но очень влиятельного на западной окраине.

Философ-социолог сделался политиком дня и тем самым получил возможность применять свою теорию к текущим явлениям жизни.

Об этой эпохе в жизни Леонтьева писали много: своими статьями «Варшавского Дневника» он, собственно говоря, и известен нашему обществу. Прочно установившаяся кличка «мракобес» дана Леонтьеву за них.

Это избавляет нас от необходимости говорить много об этой поре в жизни Леонтьева,– тем более, что нас интересуют не столько его реакционные рецепты, со своей словесной, так сказать, стороны, обычные для всех времен, сколько его душа – в ее коренных переживаниях.

Государственная деятельность Каткова была для Леонтьева идеалом: как известно, он предлагал еще при жизни воздвигнуть ему в Москве, на Страстном, «медную хвалу». То, что Катков делал бессознательно, то Леонтьев в своем месте хотел делать вполне сознавая далекие цели. «Я, признаюсь, лично Каткова очень не любил, пишет Леонтьев о. Фуделю. Но он был истинно-великий человек. Катков, видимо, не очень-то верил, подобно славянофилам, в хорошие качества русского народа (и был прав! Какая польза в приятном самообмане на поприще политическом?!). Катков верил в силу и будущность государства русского и для укрепления не слишком разбирал средства (страх – так страх; насилие – так насилие; цензура – так цензура; виселица – так виселица и т. д.). Катков был похож на военачальника, знающего удобопревратную натуру человека; начальник этот, в виду наступающего неприятеля, не находит возможным «убеждать» высокими речами заробевших и бунтующих солдат: Некогда! Он разбивает сам пулей голову одному, бьет кулаком по лицу другого, ругает третьего, ласково ободряет остальных и кратко взывает к их патриотизму. И. С. Аксаков во время пожара читает благородную лекцию о будущей пользе взаимного страхования любви. Бог с ним в такую минуту. Я люблю полицеймейстера, который в такую минуту и меня самого съездил по затылку, чтобы я не стоял сложа руки. Катков в тяжелые дни своеволия и расстройства накидывался на «низших» (то есть, на обреченных самим Богом повиновению); Аксаков либерально и некстати великодушно корил всегда «высших». Катков не щадил ни студентов, ни народ, ни земство, ни общество, и предпочитал (основательно) официальную «казенную» Россию основательно, ибо даже и вера православная не только пришла к нам по указу Владимира, но и въелась в нас благодаря тому, что народ «загнали» в Днепр»¹⁸⁴.

Леонтьев мог бы и не ссылаться на Каткова, как на образец для себя: его личные религиозно-философские взгляды неизбежно приводили его на деле к самому крайнему реакционерству, что он сам и ставил себе в заслугу. Ведь не нужно особого труда, чтобы продлить линии философии Ницше до того предела, на котором он явится «мракобесом...“ И когда мы слышим Леонтьева, до утомительности часто повторяющего слова: «без насилия нельзя. Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием есть идея»¹⁸⁵. «Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно...»¹⁸⁶. «Ничем и никогда людей удовлетворить нельзя без принуждения и без разнородных форм и приемов насилия над их волей, умом, страстями...»¹⁸⁷ и т. д., – то чего-либо неожиданного они нам не говорят.

Леонтьев как будто провидел обвинение его в «хищности»¹⁸⁸. И не смущался этим: «один французский зоолог говорит, что хищные животные умеют сильнее любить, чем травоядные, которые вообще грубы» – отвечает он на подобного рода обвинения¹⁸⁹.

В рассматриваемый нами период жизни Леонтьева, – период ясного и определенного формулирования новой обретенной им правды, он сам является учителем жизни – догматиком-проповедником. Психология проповедника – непоколебимая уверенность в правоте своих взглядов, – непоколебимая, по крайней мере, для взора учеников. Таким мы и видели до сих пор пред собою Леонтьева – творца гипотезы «триединого процесса развития», обличителя эгалитарного прогресса, защитника самобытной, если не этнографически, то по наследию от греков (византизм) культуры русского народа, проповедника «простого“, как он любит особенно подчеркивать, «старого афонского православия“. За напряженной литературной деятельностью, обильными письменными сношениями, особенно с молодежью, по отношению к которой он видел свой долг миссии, Леонтьеву, по-видимому, не оставалось времени «уйти в себя...»

Но трагизм Леонтьевской натуры должен был сказаться и сказался в последние годы его жизни – разумеем время его пребывания, после кратковременного цензорства, в Оптиной пустыни.

Крикливым догматизмом своих статей Леонтьев не мог заглушить подлинного глубокого пессимизма своей души и в более ранний период – годы «Византизма и Славянства». «Кажется, что для меня все живое кончено... Все вокруг меня тает – пишет он в письме своему другу в 1876 году. Впрочем, не думайте, что я тоскую или рвусь; я как-то тихо и благодушно скучаю – больше ничего. Ждать больше нечего; оплакивать нечего, ибо все уже оплакано давно; восхищаться нечем, а терять? что???»¹⁹⁰ В годы же перед смертью – за 3–5 – ему пришлось усомниться во многом и больше всего в главнейшем догмате своей политико-социальной веры – в возможности какой-либо русской самобытной культуры, и пришлось усомниться под влиянием... Вл. С. Соловьева.

Мы имеем драгоценный для определения всего душевного настроения Леонтьева документ – письма Леонтьева о влиянии на него Соловьева. Соловьев для Леонтьева был чародей, по отношению к которому он молился: «Боже! прости и охлади во мне мое пристрастие!“ Леонтьев сопоставляет в письме к Розанову свое отношение к Соловьеву со своим отношением к Страхову, т. е. отношение к противнику с отношением к единомышленнику. «У Соловьева мне и слабости и пороки нравятся, а у Страхова я самое хорошее – признаю... конечно признаю, но – прости мне Господи! – скрепя сердце. Когда дело идет о Соловьеве мне нужно молиться: «Боже! Прости и охлади во мне мое пристрастие“. А когда о Страхове, то иначе: «Боже! Прости и уменьши мое отвращение“.

«И то, и другое – вдруг вздыхает оптинский монах – грех: христианство – царский путь, средний! » (кн. V, стр. 164).

Письма о Соловьеве, столь значительные для уяснения личности Леонтьева, мало кому известны даже и из тех, кому память Леонтьева дорога. Помещены они в статье г. А. Александрова «Памяти Владимира Сергеевича Соловьева» на страницах издания, существующего на день, да и то литературными фельетонами («Новое Время», 1900 г. 7 авг.), а потому мы и позволяем себе привести их здесь в обширных выдержках, сделанных, конечно, применительно к главной цели нашей работы. Письма писаны к К. А. Губастову в 1888 году.

«Соловьев – единственный из наших писателей, который подчиняет до известной степени мой ум. Ни старые славянофилы (Киреевский, Хомяков, Аксаков), ни сам Данилевский, ни Катков не могли меня умственно подчинить. Мне все казалось и кажется, что я многое вернее, яснее, нагляднее их понимаю... Но Вл. Соловьев, сознаюсь с охотой, на меня 50-летнего имел и имеет огромное влияние. Это настоящий гений и гений с какою-то таинственною высшею печатью на челе. Мне очень трудно устоять противу его «обаяния»... Возражая ему, я все таки почти благоговею. Жаль, что вы не потрудились, по-видимому, прочесть целых 10–11 моих фельетонов в «Гражданине» («Вл. Соловьев против Данилевского»). Возражения мои ему основаны на двух разного порядка идеях: во-первых, на идее (и даже на чувстве) православной богобоязненности (то есть, не погрешить бы нечаянно противу нашего догмата. Епископы наши больше молчат и прячутся за цензуру). С этой стороны я не смею увлечься свободно его римскими симпатиями... Другая идея: по разумению, я понимаю, что соединение церквей, весьма важное для борьбы противу грядущего антихриста и т. п., если и состоится по воле Божьей, в какой бы ни было форме, то до этого далеко, и так как никакой Восточный собор еще не объявил, что всякий верующий православный обязан отныне этим делом заниматься, то я нахожу, что пока и заботами славянофильского (т. е. культурного) обособления от Европы не религиозной, не католической – мы имеем и право и долг целый хоть век заниматься, и что этого дела хватит еще на 4–5 поколений, а наше дело теперь толкать к этому Россию. Вот мое отношение к Соловьеву, к человеку живому, умственно страстному, гениальному и указывающему ясный и твердый путь (хотя бы и ошибочный, быть может)“.

В другом письме тому же Губастову (от 5 июня) Леонтьев писал: «Если можете, вышлите мне запрещенное у нас сочинение Вл. Соловьева «La Russie et l’Eglise Universelle“. В достоинствах этой книги, как бы она ни противоречила с известной стороны моим убеждениям, – конечно, уж не ошибешься. Можно не разделять мнения автора, что центр Вселенской церкви должен быть непременно в римском папстве, но надо сознаться, что он самый выдающийся из современных мыслителей. Эд. Ф. Гартману – далеко до него. Во-первых, потому, что диалектика Соловьева гораздо увлекательнее и яснее, чем у него (его история «Теократии Библейской» верх блеска и ума!); а во-вторых, практический выход в жизнь у них обоих, как небо от земли. У Гартмана – буржуазный мелкий стоицизм, весьма и без того распространенный на трудовом Западе, и в будущем все большее и большее уравнение, однообразная и безвыходная зависимость лиц от общества, старческое торжество печального сознания над бессознательным, т. е. над всеми чувствами и страстями (хорошими и порочными – все равно) и, наконец, по достижении доступного на земле совершенства в этом сознании и познании и себя, и мира – тоска, бесцветность и всеобщая жажда смерти от скуки (примечание Леонтьева: «это ведь не мои предсказания, а самого Гартмана“). Ведь иногда и теперь нечто подобное проглядывает, когда есть и неравенство, и война, и азиатские «варвары» и много еще простых и диких людей...

Вообразите себе человека живого, молодого еще и полного силы, какие еще есть теперь, слава Богу, вообразите, что он стал твердо и искренно на точку зрения Гартмана... Он только что вступает в жизнь и хочет действовать – что же ему делать? Что? Когда Гартман не дает ему даже того утешения, которое доставляют своим последователям вожди и учителя социальной революции; эти последнее говорят: «жертвуй собою, иди на смерть, ты служишь постепенному водворению полного равенства и рая на земле». Ученик Гартмана (понявший хорошо сущность его учения) должен сказать себе: не все ли равно? Стоит ли чем-нибудь жертвовать для будущего человечества, когда сам Гартман очень ясно доказывает, что оно (человечество) только поймет весь безысходный ужас своего положения, когда прогресс принесет уже все доступные ему плоды; ибо прогресс ведет к тому, чтобы каждый человек наименее зависел от природы (от сильного физического труда, от болезней, от голода, от непогоды и урожаев) и как можно больше от общества (от эгалитарного деспотизма всех над каждым). И тогда станет ясным, что корень страдания не во вне, а в нас самих. Люди обеспеченные и не обуреваемые при этом страстями нестерпимо скучают. Значит, на практике жизни человеку, последовательно исходящему из Гартмана, остается жить без идеи, а только по личным наклонностям, вкусам и выгодам. Можно и этак. Ибо – религии с их загробного жизнью – детство и вздор. Благоденствия земного никогда не будет; а разнообразного и пышного развития – тоже теперь ожидать уже трудно, – все идет к одному знаменателю!

Вот правильный выход из учения Гартмана. Что касается Соловьева, то он при всем своем высоком метафизическом полете, дает мистицизмом своим практическую возможность выяснить путь жизни и для своей души и для национального призвания. Примирение церквей, подчинение папе, ограниченная только церковью власть Русского царя, пекущегося о наилучшем материальном устройстве жизни (охранительный социализм). Таким был его идеал года 2–3 назад. Не знаю – что в этой последней его книге. Оригинальную славянскую культуру он считает и невозможною и даже вредною, как помеху соединению церквей. Сочувствовать, вы понимаете, я этому не могу, но сознаюсь сам, что Соловьев – единственный и первый человек (или писатель что ли), который с тех пор, как я созрел, поколебал меня и заставил насильно думать в новом направлении. Вы то лучше других знаете, что ни Аксаков, ни Хомяков, тем более ни Катков, ни даже Данилевский вполне не удовлетворяли меня. Я чувствовал, что я перерос их моею мыслью; и если я не сумел выразить ее, эту мою мысль, в моих сочинениях ни достаточно популярно, ни достаточно научно, ни достаточно завлекательно, ни достаточно убедительно, то этот сравнительный неуспех ни разу не поколебал во мне внутренней веры моей в особое культурное призвание России. В первый раз Соловьев заставил меня задуматься и поколебал меня. Поколебал не личную сердечную веру мою в духовную истину Восточной церкви, необходимую для спасения души моей за гробом. Он этого и не ищет; он также верит, что в Православии можно спастись точно так же, как и в католичестве: «обе враждующие сестры – церкви соединены, по его мнению, внутренним единством благодати».

Он поколебал, признаюсь, в самые последнее 2–3 года мою культурную веру в Россию, и я стал за ним с досадою, но невольно думать, что, пожалуй, призвание-то России чисто – религиозное... и только! Ибо если даже и допустить, хотя бы и с реалистической точки зрения, что перед концом света (земли и человечества), всячески рано или поздно неизбежном, воцарится на время то высшее материальное благоденствие с нестерпимою душевной скукой, о которой пророчит Гартман (весьма правдоподобно), то ведь все таки предварительной-то борьбы, работы, побед, поражений и разделений, предстоит еще столько (особенно, если вспомнить, какие есть еще миллионы нехристиан на земле), что будет время и для России исполнить какое-то (теперь еще не ясное и спорное), но во всяком случае великое назначение.

Будет ли это та новая, пестрая, своеобразная культура, о которой мы с Данилевским мечтали (увы! едва ли!), или исключительно Соловьевское религиозное призвание, последнее возрождение вселенского христианства для последней отчаянной борьбы с безверием (или антихристианством, антихристом), или, наконец, то разрушительно- социалистическое назначение, возможности которого на Западе с нашей стороны (не без основания также) многие опасались и опасаются. Все равно, в исполинском каком-то назначении нашем уже и сомневаться нельзя...

Итак, Вл. Соловьев уже тем хорош, или (если хотите) тем опасен, что при всей воздушной высоте своей мистики и метафизики, он дает уму осязательную, видимую цель: подчинение панству – раз, сохранение самодержавия – два, идеал приблизительного хозяйственного улучшения – три (социализм консервативный). Я, оставаясь сам лично для себя на незначительный остаток земных дней моих неуклонно на почве простого и старого афонского и оптинского православия,– как мыслящий человек, все более и более начинаю думать, что учение его имеет будущность для России. Не добрались, не додумались еще до него наши молодые люди“...

,,Я согласен с вами, пишет Л. по прочтении присланной ему книги, что книга С. «La“... слабее других его трудов, но все таки в ней, особенно для религиозного человека, есть прекрасные и потрясающие страницы... Его критика наших... порядков к несчастью очень похожа на истину. Религия православная в России держится только нашими искренними личными чувствами, а церковное устройство вовсе не таково, чтобы могло усиливать и утверждать эти личные чувства».

Из приведенных выдержек явствует, что в глубине своей души Леонтьев в пору своего учительства не был так тверд в своих взглядах и так ясен в своем настроении, как это могло казаться – и не без основания – его ученикам: кризис, оказывается, не разрешился полною ясностью душевного настроения. Для изучившего душу Леонтьева последнее обстоятельство не представляется неожиданным.

Гипотеза «триединого процесса развития», в которой – не раз мы говорили – Леонтьев видел свою главную заслугу, как констатирование закона мировой жизни, в недрах самой своей природы заключала фатализм в направлении пессимистическом: Гартман для Леонтьева, по специально посвященным ему статьям, – «самый глубокий ум нового времени». Объективный пессимизм другою стороною делается субъективным и требует или признания единственного исхода смерти или каких-либо других выходов. Как живая личность, Леонтьев хотел успокоить себя верою в самобытную культуру русского народа и в этом видел его призвание. Слабое успокоение и ненадежный для него выход! Мы видели, как пред его скептическим анализом падали один за другим славянофильские кумиры... Непривычно, даже дико для обычного представления, но это так: остался единственно привлекательным для него турецкий быт: к этому именно времени относятся его лучшие повести из турецкой жизни, и он, едва ли не единственный в мировой литературе¹⁹¹, открыл пафос туретчины, ее воинственности и женолюбия, религиозной наивности и фанатизма, преданности Богу и своеобразного уважения к человеку... Но и это «варварство» – видел Леонтьев – тает у себя на месте. А помимо того – не пересаждать же его на русскую почву?!. При таком отношении Леонтьева к своему народу нужно было ожидать пересмотра гипотезы в ее конкретных приложениях и в результате его – или окончательного суда над родиной или указания ее назначения в другом...

Своеобразным выходом из пессимизма является религия Леонтьева. Ее положение в общей сложности душевных переживаний его и в момент перелома, о чем говорили мы в своем месте, было совершенно одиноким, и во все последующее время Леонтьев никогда не пытался органически связать ее с основным направлением своей души. Леонтьев нередко видел ее отчужденность и – более того – несоединимость с его идеалами в области истории и социологии, но считал это нормальным: он принудил себя верить – повторим и здесь наше выражение. «Что ж тут оригинального, пишет он в своих «Тетрадях» по поводу определения его религии Гяляровым¹⁹², не понимаю! Политико-социальные и художеств.-критич. мои взгляды могут иметь свою оригинальность; но взгляды на христианство – просто церковные, общие и я не дерзну ни за что отклоняться от них, ибо – считаю более грехом, чем многое другое“.

Религия Леонтьева до конца дней пребывала в отдельном углу его души, и он всячески оберегал ее от доступа каких бы то ни было, хотя бы самых малейших сомнений и даже размышлений: здесь место одной только слепой веры. «Я, оставаясь сам лично для себя на незначительный остаток земных дней моих неуклонно, на почве простого и старого афонского и оптинского православия, как мыслящий человек все более и более начинаю думать, что учение Соловьева имеет будущность для России. Не добрались, не додумались еще до него наши молодые люди“. Мы подчеркнули это необыкновенно характерное противопоставление: «сам лично для себя“... чит.: по вере простой я оптинский монах, но «как мыслящий человек“... я чуть не последователь Соловьева...

Своеобразная религиозная психология Леонтьева, страхом рожденная, страхом воспитанная, под конец жизни еще более окрепла в означенном направлении под влиянием ожидания скорой кончины мира и пришествия Антихриста и еще более напряженного, до болезненности, ожидания своей смерти. «Впрочем (это между нами, прошу вас), пишет Леонтьев Н. А. Г. еще задолго до письма о Соловьеве, после слов о взятии нами Плевны и неотложном вступлении в Царьград, мне кажется, что царство антихриста во всяком случае близко, и в духовном смысле избранных (то есть для себя лично верующих «во единую, святую, соборную, апостольскую Церковь»), все будет меньше и меньше. Но эти немногие правы»¹⁹³. 77-й год, и я все готовлюсь умереть; впрочем, без прежнего отчаяния и ужаса» – пишет он тому же лицу¹⁹⁴. – Не желаю, но и не чувствую особого страха, а все надеюсь на милосердие Божие, что Он в неизмеримой милости Своей не попустит умереть мне неприготовленным и предстать без покаяния пред страшное судилище Христово, пред которое, это будьте покойны, придется предстать всем нам!»

Христианский Бог для Леонтьева – и этим определяется основной тон его религиозного настроения – Бог суда и наказания, Который требует «во славу Свою» «жестокого» истязания плоти. И при мысли о Нем вся душа его сжималась страхом: желание избежать ада («трансценд. эгоизм») прочь отгоняло от его души малейшие сомнения в правоте православия, как самые реальные наваждения злого духа¹⁹⁵. «Бедный М-r Загуляев, пишет он в тетради, по поводу оценки им православия Л., не знает верно, что значит «Бога бояться»... Но, увы, и эта твердыня души Леонтьева поколебалась. И не в том дело, что православие – «материалистический спиритуализм с метафизической стороны, трансцендентный эгоизм с лично- психологической» – не совсем мирилось с другими его мыслями, но, «критика (Соловьевым) наших церковных порядков, к несчастью, очень похожа на истину» – (кур. наш) эти строки в приводимом под строкою письме едва ли не в первый и единственный раз вырвались у Леонтьева. А мы знаем, что значат они для Леонтьева, боготворившего, употребляем слово без уменьшения его прямого значения, форму религиозной жизни!..

Соловьев оставил, все же, нетронутой область личной веры: «он к этому и не стремится»... Мало того: он указал Леонтьеву иной путь для применения его любви к русскому народу. «Русский народ имеет исключительно соловьевское религиозное призвание, последнее возрождение вселенского христианства (уже не «православия», заметим от себя) до последней отчаянной борьбы с безверием (или анти-христианством, анти-Христом)“ (из писем о С-е).

И этот уклон в религиозно-социальных переживаниях Леонтьева – не мимолетное «наваждение“ «орла умом и талантом“¹⁹⁶

Леонтьев последние годы посвящает свою литературную деятельность опять чуть не исключительно религиозным вопросам, но с нею мы познакомимся при систематическом изложении его религиозного мировоззрения. Для характеристики Леонтьева, как религиозной личности, достаточно – думаем – и сказанного.

«Постарайтесь приехать...

Умру – тогда скажете: «Ах! зачем я его не послушал и к нему не съездил»!

Смотрите!.. Есть вещи, которые я только вам могу передать» – так писал Константин Николаевич Леонтьев, в тайных иноках «брат Константин», В. В. Розанову 18 октября 1891 года из Сергеева Посада, куда он, по благословению отца Амвросия, переехал для совершения трудной и опасной операции (от бол. Ischuria). Письмо это было последним: он умер 12 ноября того же года,– умер не от операции, а от той самой pneumonia, которая так ясно описана им, как точка отправления для построения теории «триединого процесса».