Часть вторая. Литературная деятельность св. Иринея

Первое по объему и значению место среди сочинений Иринея бесспорно занимает антигностический труд св. отца.

Евсевий приводит в своей «Истории» полное заглавие «Против ересей», как мы уже написали выше: «Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδω νύμου γνώσεως" ­ «Обличение и опровержение лжеименного знания».¹⁴³³ В латинском переводе оно обычно передается: «Detectio et eversio falso cognominatae agnitionis».

Ириней в предисловии ко второй книге замечает, что он озаглавил свой труд так, как есть, потому что в нем содержится «обличение и опровержение» (detectio et eversio) учения еретиков.¹⁴³⁴ По-видимому, приведенные у нас в кавычках слова входили в состав первоначального заглавия, данного самим автором. В предисловии к IV книге оно передается, однако, немного иначе: «de detectione et eversione falsae cognitibnis» («об обличении и опровержении ложного знания»).¹⁴³⁵ В предисловии же к V книге стоит: «de traductione et eversione falso cognominatae agnitionis».¹⁴³⁶ Точно также и в IV, 41,4 труд Иринея называется «opus exprobrationis et eversionis falso cognominatae agnitionis».¹⁴³⁷

Как видим, есть некоторая разница не только между Евсевием и латинским текстом труда Иринея, но и между различными местами одного и того же латинского текста. Как ее объяснить? Относить ли это на счет латинского перевода «Против ересей» или на счет самого греческого подлинника этого труда? Кто более правильно и точно передает заглавие: Евсевий или существующий латинский перевод?

Ближайшее рассмотрение всех приведенных форм показывает, что различие между ними само по себе незначительно, касается лишь некоторых оттенков. В существе, все выражения латинского текста передают ту же мысль, что и Евсевий. Заглавие же в предисловиях к V книге (de traductione et eversione...) и ко II (detectio et eversio) почти буквально совпадает с приведенным у Евсевия. (В первом случае разница, может быть, лишь в одном слове: вместо detectio стоит traductio; во втором же латинский текст передает укороченное заглавие труда Иринея.)

Отсюда уже можно признать наше первое предположение более соответствующим действительности; по-видимому, причиной разницы является неточность латинского перевода.

Вывод этот в последнее время нашел себе подтверждение во вновь изданном армянском тексте IV и V книг Contra haereses. В предисловиях к обеим¹⁴³⁸ книгам, а также и в IV, 41,4 там стоят слова, соответствующие греческому «Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως ».¹⁴³⁹ Таким образом, очевидно, греческий подлинник (с которого непосредственно сделан был и армянский перевод) «Против ересей» передавал полное заглавие этого труда в той же форме, как и Евсевий; и «Обличение и опровержение лжеименного знания» нужно признать принадлежащим самому Иринею.

В таком виде это заглавие сравнительно длинно и неудобно при всякого рода литературных работах. Поэтому в той же «Церковной истории» Евсевия оно приводится уже в сокращенной форме: «Πρὸς τὰς αἱρέσεις» – «Против ересей».¹⁴⁴⁰ В этой же форме, наряду с полным,¹⁴⁴¹ употребляют его и другие греческие отцы (Василий Великий,¹⁴⁴² Кирилл Иерусалимский¹⁴⁴³ и др.). А некоторые заменяют: «Κατὰ τῶν αἱρέσεων»,¹⁴⁴⁴ «Καθ’ αἱρέσεων»,¹⁴⁴⁵ »Κατὰ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως»,¹⁴⁴⁶ «Κατὰ Οὐαλεντίνου καὶ Μαρκίωνος»¹⁴⁴⁷ или даже "Εἰς τὰς αἱρέσεις».¹⁴⁴⁸

У Иеронима в переводе на латинский язык Евсевиево »Πρὸς τὰς αἱρέσεις« передано Adversus haereses.¹⁴⁴⁹ Впоследствии наряду и вместе с этой формой среди латинских авторов появилась несколько иная, хотя по существу тождественная «Contra haereses». Обе последних употребляются и до настоящего времени западно-европейскими учеными всех стран.

II.

В заключении к IV книге Contra haereses св. Ириней говорит, что, пиша свой труд, он имел в виду дать и себе самому, и своему другу (et nos ipsos, et te) пособие к противоборству (contradictionem) со всеми еретиками.¹⁴⁵⁰ Отсюда видно, что причиной появления пяти книг «Против ересей» являлось распространение гностических лжеучений. Гностицизм был в корне противоположным христианству, разрушал его учение, отрывал от Церкви и лишал спасения многих ее чад. Никакой христианин не мог оставаться спокойным при виде успехов ереси. Тем более, конечно, св. Ириней. Ученик Поликарпа, он был хранителем апостольского предания. Получил хорошее церковное и светское образование. Имел достаточно средств для письменной борьбы с гнозисом. Ему более, чем другим,¹⁴⁵¹ известно было самое учение гностиков из сочинений и личных бесед с выдающимися их представителями.¹⁴⁵²

Видя гибель своих братьев христиан, он и считал себя нравственно обязанным выступить против обольстителей. «Любовь, – пишет он другу, – побуждает меня раскрыть тебе и всем твоим близким те учения, которые до сего времени скрывались в тайне»;¹⁴⁵³ «и я желаю, – замечает он в другом месте, – чтобы все люди пришли к познанию истины».¹⁴⁵⁴

Но этого мало. Еретики появились в Ронских странах, т. е. вблизи, а может быть уже и в самом Лионе. Валентинианин Марк и его помощники соблазнили и отторгнули от Церкви многих женщин.¹⁴⁵⁵ Опасность касалась, таким образом, собственной паствы св. отца. Враг был у ворот. И мог ли он, «ревнитель завета Христова», оставаться спокойным? Ему «было вверено попечение» о его словесном стаде.¹⁴⁵⁶ Он был ответственен, если бы по его вине «некоторые, как овцы, были бы похищены волками».¹⁴⁵⁷ На нем, словом, лежал, кроме общехристианского, нравственно-формальный, юридический, так сказать, долг пастыря. И он хорошо сознавал это.¹⁴⁵⁸

К написанию антигностического сочинения побуждала его также просьба друга, желавшего иметь хорошее пособие в борьбе с еретиками.¹⁴⁵⁹

Последние два обстоятельства и послужили ближайшими поводами для составления Contra haereses.

III.

Кто был адресатом этого труда, не указывают ни сам Ириней, ни Евсевий, ни другие отцы. При определении его поэтому приходится основываться исключительно на внутренних данных самих Contra haereses.

А здесь представляется следующее.

В предисловии к первой книге Ириней говорит, что живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком (βάρβα ρον διάλεκιον).¹⁴⁶⁰ Последний термин употреблялся обычно греками в отношении ко всякому негреческому наречию. Св. отец происходил из греческой семьи, поэтому так и выразился. Но очевидно, что и адресат его также принадлежал к греческой национальности: иначе ему было бы непонятно, а может быть и даже оскорбительно (если бы он был кельтом, например) подобное выражение.

С другой стороны, тот факт, что Иринею приходилось «посылать»¹⁴⁶¹ свои сочинения другу, и само подчеркивание, что он (Ириней) живет среди кельтов, с достаточной ясностью указывают, что названный друг жил не в Галлии, а где-либо еще. Может быть, местом жительства его была Малая Азия.

В том же предисловии св. отец говорит об адресате Contra haereses как таком, которому дана от Бога благодать («κατὰ τὴν χάριν τὴν ὑπὸ τοῦ Κυρίου σοι δεδομένην»).¹⁴⁶² Кроме того, как видно отсюда же¹⁴⁶³ и из других мест этого труда,¹⁴⁶⁴ около него группировались «присные» его, люди, которым он разъяснял истины Христова учения (παραστήσεις ... ἀπηγγελ μένα) и которым должен был выяснить также характер гностического лжеучения и способы к его опровержению, сообщенные Иринеем.

Очевидно, друг этот занимал сравнительно высокое иерархическое положение, был, может быть, епископом в каком-либо городе Малой Азии. За последнее говорит и самый тон обращения св. отца к нему, как равного к равному (а Ириней в это время, как мы покажем ниже, был уже епископом Лионским).

В том же предисловии св. отец называет своего друга «способнейшим» себя, таким, который может по широте своего ума сказанное Иринеем слабо и кратко представить в силе и обилии перед своими слушателями.¹⁴⁶⁵

Отношения между ним и св. отцом были самые лучшие. Последний называет его не иначе, как dilectissime (греч. ἀγαπητέ) ­­ «любезнейший», «возлюбленный», «друг»;¹⁴⁶⁶ с любовью же исполняет его просьбу о книгах против еретиков.

Все эти данные, как видим, не настолько определенны, чтобы на основании их можно было прямо и точно указать на какого-либо деятеля того времени. Выводы из них могут быть только приблизительными. По нашему мнению, принимая их во внимание, адресатом Contra haereses можно признать Поликрата Ефесского (участника пасхальных споров).

Он жил как раз во время написания этого труда. Был греком по происхождению, занимал епископскую кафедру, пользовался большим авторитетом среди своих пасомых.¹⁴⁶⁷ В его время гностицизм сильно распространялся в Малой Азии. Нужда в опровержении еретиков была и здесь большая.

Против нашего предположения, по-видимому, нельзя привести основательных возражений. А в пользу его помимо указанной уже естественности говорит и та интенсивная связь, какая вообще существовала у св. Иринея с Малой Азией и ее христианским населением.¹⁴⁶⁸

IV.

В предисловии к III книге «Против ересей» Ириней пишет: «Я послал тебе (другу) мои книги (misimus tibi libros), из коих первая содержит мнения всех (еретиков) и раскрывает их обычаи и характер поведения, а во второй опровергнуто и разрушено их превратное учение... В этой же третьей книге я представлю (in hoc tertio inferemus) доказательства из Писаний».¹⁴⁶⁹ Соединение первых книг в одно (множеств, libros), при отсутствии упоминания об отсылке первой в заключении к ней или в предисловии ко второй, говорит за то, что обе первые были отправлены одновременно. А прошедшая форма глагола (misimus) рядом с будущей о третьей книге (inferemus) свидетельствует, что посылка этой и следующих состоялась позднее тех.

В предисловии же к IV книге св. отец говорит: «Посылая (trans-mittens) тебе, друг, эту четвертую книгу (quartum librum), я подтвержу словами Господа...» и т. д.¹⁴⁷⁰ А в IV, 41, 4 стоит: «Прочие изречения Господа... и изложение посланий святого Павла я представлю (disponentes) в другой книге (in altera libra ­­ V) и таким образом с помощью Божией я доставлю (praebebimus) тебе полное сочинение: » Обличение и опровержение лжеименного знания», давая в этих пяти книгах (in quinque libris) и мне самому, и тебе пособие к противоборству со всеми еретиками».¹⁴⁷¹

Здесь, как видим, глаголы, соответствующие misimus в первом случае, прилагаются в отдельности к IV и V книгам. Отсюда ясно, что и последние писались и отсылались в разное одна от другой и позднее прочих время.

Однако ни в самом тексте «Против ересей», ни в других источниках нет никаких оснований разновременность эту растягивать на два десятка лет, как делают Барденгевер,¹⁴⁷² Штирен¹⁴⁷³ и некоторые другие авторы. В сочинении была большая нужда; с ним нужно было спешить. Поэтому, вероятно, книги писались непосредственно одна после другой, и весь период составления их не превышал двух-трех необходимых для обработки лет.

Отсюда, когда поднимается вопрос о времени появления Contra haereses, нет необходимости решать его в отдельности о каждой книге, а можно говорить сразу о всем труде св. отца. Но когда же он был написан?

В предисловии к I книге (§ 2) св. Ириней заявляет, что у него нет навыка писать.¹⁴⁷⁴ Такой фразы он, разумеется, не употребил бы, если бы прежде составил уже несколько других сочинений. Кроме того, Contra haereses упоминается им¹⁴⁷⁵ и очень сильно использовано в трактате «Доказательство апостольской проповеди».¹⁴⁷⁶ Можно думать поэтому, что антигностическое произведение было одним из его первых литературных трудов.¹⁴⁷⁷. В какое же именно время оно появилось?

Внешних исторических свидетельств, определяющих его дату, нет, за исключением, пожалуй, общих фраз Евсевия¹⁴⁷⁸ и Иеронима,¹⁴⁷⁹ относящих период интенсивной деятельности Иринея вообще ко времени Коммода. Приходится поэтому основываться исключительно на данных самого текста сочинения.

А здесь представляется следующее. Перечисляя в III, 3,3 всех римских епископов, Ириней останавливается на последнем и замечает по поводу его: «Ныне (νῦν) на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет (κατέχει) Элевфер».¹⁴⁸⁰ Nov, стоящее в данном случае, говорит, что сочинение написано при жизни папы Элевфера. А он занимал римскую кафедру с 174–175 по 189 г.¹⁴⁸¹ Таким образом, мы ни в коем случае не можем относить дату написания Contra haereses ниже последнего года.

Из IV, 30,1 видно, что во время написания антигностического труда некоторые верующие находились при царском дворе и занимали там довольно высокое положение, так что даже могли помогать материально своим неимущим собратьям.¹⁴⁸² Кроме того и вообще судя по Contra haereses, Церковь в это время пользовалась миром.¹⁴⁸³ Оба эти факта лучше всего могут быть приложимы ко времени Коммода, относившегося терпимо к христианам.¹⁴⁸⁴ Последний же был императором с 180 по 192 г.¹⁴⁸⁵

В таком случае дата сочинения Иринея определяется несколько точнее. Очевидно, оно могло быть написано во вторую половину епископства Элевфера, т. е. между 180 (восшествие на престол Коммода) и 189 (смерть Элевфера) годами.

Принимая же во внимание, что о службе верующих при царском дворе говорится как общеизвестном и твердо установившемся факте, лучше всего считать временем написания его 185 и следующие годы, до 189.¹⁴⁸⁶

С этой хронологией вполне гармонируют те данные о личности самого Иринея, какие есть в Contra haereses. Судя по ним, антигностический труд был написан, несомненно, во время епископства св. отца, может быть, в середине его.

Об этом свидетельствуют уже приведенные нами выше места, когда Ириней объясняет мотивы написания Contra haereses. Одним из них было сознание тех обязанностей, какие были наложены на св. отца его саном. «Я поставлен, – говорит он, – для служения словесного» (in administratione sermonis positi sumus);¹⁴⁸⁷ «мне вверено попечение об этом деле».¹⁴⁸⁸ Уверенный тон подобных заявлений едва ли был уместен в устах пресвитера, например, при существовании рядом с ним епископа.

С другой стороны, и общий характер всех речей Иринея обнаруживает в нем человека пожившего, много испытавшего и передумавшего; что опять-таки более гармонирует с годами епископства.

Наконец, выставление себя в качестве хранителя апостольского предания¹⁴⁸⁹ было бы совершенно немыслимо, если бы был жив всеми почитаемый, благочестивый ученик апостольский, престарелый Пофин.

V.

Местом написания «Против ересей» была Галлия, по всей вероятности, Лион. Это видно, прежде всего, уже из неоднократно приводившихся нами слов св. Иринея в предисловии к I книге. «Ты не будешь требовать от меня, живущего среди кельтов (ἐν κελτοἶς) и по большей части имеющего дело с варварским языком (βάρβαρον διάλεκτον), ни искусства речи, которого я не изучал, ни писательской способности.. .».¹⁴⁹⁰ Точно также в I; 13, 7 св. отец говорит: они (маркиане) «и в наших ронских пределах (ἐν τοῖς καθ᾿ἡμας κλίμασι τῆς Ῥοδανουσιας ) обольстили многих женщин... Некоторые из них (женщин) явно исповедуются в этом (ἐξομολογοῦνται), а другие... частью отступили, частью находятся в колеблющемся положении».¹⁴⁹¹ Настоящее время глаголов в последней выдержке указывает, что повествуя о маркианах и обольщенных ими женщинах, Ириней и сам находился в тех же «ронских пределах» (а Лион тоже расположен на реке Роне).

VI.

Первая приведенная выдержка дает вместе с тем некоторые указания относительно первоначального языка «Против ересей». Из нее видно, что Ириней различал разговорное наречие, обычное для той местности, где он теперь обитал, от литературного, на котором был написан его главный труд. Первое он называет «варварским», каковой термин, как мы уже отмечали, прилагался греками ко всякому негреческому языку. Во времена св. отца разговорным наречием в Галлии было кельтское.¹⁴⁹² Его-то, очевидно, и определяет Ириней как βάρβαρον διάλεκτον.

Этот разговорный язык у св. отца представляется, однако, как такой, который как бы «испортил» его литературный. Но «порча» может быть только в чем-либо уже твердо установившемся. Очевидно, «испорченным» оказывался родной язык Иринея, тот, на котором он говорил с детства, до переселения в Лион. А мы знаем, что таковым было греческое наречие. Значит, на нем и написаны были Contra haereses первоначально; что и естественно было ожидать от автора-грека.¹⁴⁹³

Такой вывод подтверждается и самим противопоставлением литературного языка «варварскому диалекту». Очевидно, первый не был варварским (­ негреческим). Кроме того, по свидетельству Страбона,¹⁴⁹⁴ во времена, близкие к Иринею, греческий язык и вообще в Галлии принят был в качестве общелитературного для всего образованного общества.

Наш вывод косвенно подтверждает и Евсевий, когда приводит заглавие Contra haereses и многочисленные выдержки из них на греческом языке, умалчивая о том, что он перевел их с латинского, как это отмечается им в других случаях.¹⁴⁹⁵

Точно также и Иероним прямо помещает св. отца в ряду греческих писателей того времени.¹⁴⁹⁶

А о книгах Иринея говорит, что они написаны превосходным языком (doctissimo et eloquentissimo sermone compositos).¹⁴⁹⁷ Подобного рода выражения ни в коем случае не могут быть приложимы к нынешнему топорному, грубому¹⁴⁹⁸ латинскому переводу; зато вполне подходят к греческим отрывкам, сохранившимся у Епифания и других отцов.¹⁴⁹⁹

В настоящем латинском тексте замечается масса греческих оборотов, выражений¹⁵⁰⁰ ит. п., что также не может говорить за его первоначальность.

VII.

В § 2 предисловия к I книге «Против ересей» Ириней пишет: «Для этого (опровержения еретиков), сколько могу, кратко и ясно изложу мнения... последователей Птолемея и вместе представлю средства к их опровержению (πρὸς ἀνατρέπειν αὐτήν)».¹⁵⁰¹ А в предисловии ко II книге стоит: «В настоящей книге я опровергну во многих главах все их (гностиков) учение (omnem ipsorum regulam)».¹⁵⁰² Судя по этим словам, можно думать, что первоначально Ириней имел целью написать своему другу лишь две книги. В одной должно было быть «ἔλεγχος " ­­ изложение учения еретиков, в другой – всестороннее его опровержение (ἀνατροπή).

Однако, заканчивая вторую книгу, св. отец признал необходимым присоединить к ней еще третью, дополнительную, так как той одной, по его мнению, не вполне достаточно было для опровержения. Там он оперировал более с данными разума. Здесь же желает привести доказательства из Св. Писания и разобрать места, какие неправильно толковались гностиками.¹⁵⁰³ Но и в этой книге не все уместилось. Ввиду массы материала Ириней счел нужным написать последовательно еще две новых: одну для разбора изречений Господа,¹⁵⁰⁴ другую – для изложения учения ап, Павла в связи с его гностическими перетолкованиями.¹⁵⁰⁵

Говоря об этом, св. отец определенно называет свои книги: «первая», «вторая», «третья» и т. д.¹⁵⁰⁶ Отсюда ясно, что деление всего труда на книги установлено им самим.

Что же касается деления на главы и отделы, то оно позднейшего происхождения. На это указывает разница, какая существует в данном отношении между главными рукописными кодексами (в чем можно убедиться через простое сравнение изданий Массюета, Грабе и Гарвея).¹⁵⁰⁷ Очевидно, первоначально даже в древнелатинском переводе его не было, и внесено оно было переписчиками, вероятно, одновременно с первыми списками двух основных фамилий рукописей.

Книга первая. В начале первой книги св. Ириней указывает причины появления в свет своего настоящего труда. Некоторые (гностики), говорит он, отвергая истину, стали вводить ложные учения и «суетные родословия», которые, по выражению апостола, «производят больше споры, нежели Божие назидание в вере» (1 Тим, 1, 4). Эти люди искажают изречения Господа, по своему истолковывают Св. Писание и под предлогом знания (γνώσεως) совращают многих и отвращают от Творца и Украсителя вселенной. Их лжеучение тем более опасно, что распространяется среди простых, неопытных людей, не способных самостоятельно отличить ложь от истины. Кроме того, еретики предлагают свои взгляды в привлекательной форме, так что заблуждение их, нарядившись в заманчивую одежду, «по своему внешнему виду для неопытных представляется истиннее самой истины».

Св. Ириней хорошо знаком был с взглядами гностиков. Он прочитал сочинения учеников Валентина и узнал их образ мыслей из личных бесед с представителями ереси. Как пастырь, он признавал себя вместе с тем ответственным за «словесное стадо», опасаясь, как бы из-за молчания Церкви «овцы не были похищены волками (еретиками)». К выступлению побуждала его и просьба друга.

Поэтому-то св. отец и счел нужным представить своему адресату «глубокие и чудовищные таинства» еретиков «с той целью, чтобы тот и сам узнал их, и близким людям открыл и убеждал остерегаться пропасти бессмыслия и богохульства против Христа».

Ириней намерен, прежде всего, насколько возможно, «кратко и ясно изложить мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение, т. е. последователей Птолемея, составляющих отпрыск Валентиновой школы; а потом по мере сил своих представить средства к их опровержению и раскрыть нелепость их слов и несообразность с истиной». Сам он не признает себя хорошим писателем. У него нет ни навыка, ни искусства речи, ни писательской способности, ни красоты выражений и увлекательности слога. Писать теперь побуждает его любовь к братьям и желание раскрыть тайны еретиков (Предисловие, § 1–3).

Далее непосредственно следует уже изложение гностических теорий, занимающее почти целиком всю первую книгу Contra haereses. 2/₃ содержания отведено здесь системам Птолемея и Марка, представителей валентинианской школы, действовавших в пределах Галлии.

Сначала идет изложение взглядов Птолемея (Гл. 1–10). Св. отец передает учение еретика о высших членах божественной плеромы: Первоотце всего (Βυθός) и парной ему Мысли, или Молчании; о происхождении от них Ума и Истины; а через этих – Слова и Жизни, Человека и Церкви (восьмерица); о произведении последними двумя парами 22-х низших эонов, в результате чего и получилась тридесятица, или плерома (Гл. 1, 1–3).

Далее довольно подробно излагаются измышления Птолемея о похождениях Премудрости, произведении Христа и Духа Святого и деятельности последних среди эонов; о появлении Иисуса-Спасителя и ангелов Его (Гл. 2). Передается история Ахамот, происхождения Демиурга и диавола, создания внешнего мира и трех типов людей: иликов, психиков и пневматиков (Гл. 4–6). Излагается история домостроительства (как представляли ее гностики) в Ветхом Завете и Новом, начиная с пришествия на землю Христа-Спасителя и кончая последними судьбами мира (Гл. 6–7).

Характеризует св. отец также отношение гностиков к Св. Писанию, как источнику вероучения, и сообщает о методах, какими пользовались еретики при толковании нужных им мест.¹⁵⁰⁸ В качестве иллюстрации приводятся несколько текстов Нового Завета с интерпретацией гностиков (Гл. 8–9). Разобрав их, св. отец приходит к выводу, что толкования еретиков несостоятельны, что они берут из Св. Писания лишь отдельные слова, имена и притчи, но дают им богохульное приложение (9,4). Это сразу же может заметить всякий из христиан, принявший в крещении «правило истины» (κανών τῆς ἀληθείας ) и неуклонно содержащий его (Там же).

А правило веры одно и то же во всей Церкви, хотя она и рассеяна по вселенной. (Св. Ириней считает нужным привести целиком «правило».) Церковь «приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, море и все, что в них; и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего все домостроительство Божие: и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса Господа нашего; а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы «возглавить все» (Еф. 1, 10) и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого, «преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедует Ему» (Флп. 2,10), и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпавших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный; напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывавшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» (Гл. 10,1).

Эта «проповедь истины» (κήρυγμα τῆς αληθείας) передается неизменно и сохраняется единодушно во всех поместных Церквах, где бы они ни были основаны: в Германии, Испании, в Галлии или Иерусалиме. Любой предстоятель передаст его в том же, по существу, виде. «Большее же или меньшее знание некоторых состоит не в изменении самого содержания... но в том, что тщательно исследуют мысль сказанного в притчах и соглашают с содержанием веры... раскрывают ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого...» (Гл. 10, 2–3).

После этого небольшого отступления Ириней переходит снова к прерванному было им изложению гностических систем. Покончив с учением Птолемея, он считает нужным отметить разницу между ним и другими представителями валентинианской школы, когда, по выражению св. отца, «двое или трое из них об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела, и в именах» (11, 1).

Так Валентин, родоначальник школы, признает существование двух Пределов (вместо одного у Птолемея). Христос также, по нему, произведен не зонами плеромы, но Матерью, находившеюся вне плеромы, и порожден ею с какою-то тенью. Он отсек от себя эту тень и взошел в плерому; а Матерь после этого произвела другого сына – Демиурга. Различны также взгляды Валентина и Птолемея на происхождение Иисуса и Духа Святого (11,1).

А Секунд говорит, что первая восьмерица состоит из четверицы правой и четверицы левой. Первая называется у него светом, вторая – тьмой (11,2).

Еще один из подобных учителей (может быть, Епифаний?) учит, что во главе плеромы стоит Первоначало, которое называется Единичностью (μονότης). В сизигии с нею состоит сила, именуемая Единством (ἐνότης). От этой пары произошло «начало всего, мысленное, нерожденное и невидимое, которое слово называет Единицей (μονάς)». С этой Единицей соприсутствует сила, именуемая Единым (τὸ ἔν). От этих четырех произошли все остальные эоны (11,3).

Не менее разницы во взглядах между Птолемеем и его учениками. Так, некоторые из последних говорят, что Глубина имеет двух супруг: Мысль и Волю (12,1); другие убеждают, что «первая восьмерица произошла не постепенно, но все эоны вместе и сразу произведены были Первоотцом и его Мыслью» (12, 3). Много разногласия и во мнениях о Спасителе (св. отец указывает пункты этого разногласия-12,4).

Учению Марка Ириней отводит 13–22 главы. Сначала св. отец сообщает сведения о чародейских проделках еретика: как он совершает Евхаристию на больших и малых чашах; как представляется пророком на устраиваемых им вечерях; как заставляет пророчествовать избранных им женщин; как, пользуясь своим положением, развращает нравственно и физически этих женщин (13,1–5). Этим занимаются и ученики его, даже в пределах Галлии (13, 6–7).

Далее следует изложение богословских воззрений Марка и его последователей, основанных (воззрений) на искусственном понимании и толковании букв и чисел (Гл. 14–15). В подтверждение своих взглядов и эти еретики ссылались на некоторые места Св. Писания. Ириней приводит и правильно разъясняет такие тексты (Гл. 15–19 и 20). Отмечает св. отец и то, что маркиане принимают поверх Св. Писания «несказанное множество апокрифических и подложных писаний, которые они сами составили» (20,1). Заканчивается сообщение сведений об этой группе рассказом, о том, как представители ее совершают особое таинство – «искупление» (ἀπολύτροοσις – Гл. 21).

Приведя церковное учение по поднятым еретиками вопросам, Ириней заключает, что «держась сего правила [веры], мы легко покажем, несмотря на великое разнообразие и множество мнений, что эти люди (гностики-маркиане) уклонились от истины» (22, 1).

Далее св. отец переходит к изложению (краткому) систем гностиков, предшествовавших Валентину, Птолемею и Марку, чтобы адресат Contra haereses узнал «источник и происхождение» всех лжеучений и «понимал природу дерева, произведшего такие плоды» (Валентина, Птолемея и проч.).¹⁵⁰⁹

Начало свое «лжеименное знание» (христианский гностицизм), по Иринею, ведет от Симона, известного по книге Деяний апостольских (Гл. 8) волхва, изумлявшего народ своими чародействами и просившего у апостолов продать ему дар чудотворения. Этот Симон, выкупив в Тире Финикийском некоторую женщину по имени Елену, всюду водил ее за собой и выдавал за первую Мысль (Ἔννοια), Мать всех вещей. Она породила будто бы ангелов и власти, которыми, по словам Симона, был создан внешний мир. Впоследствии ангелы заключили свою мать в человеческое тело, и она стала жить на земле, перевоплощаясь из одной женщины в другую (переселение души). Наконец, Елена отдалась в развратный дом. Спасти ее от такого бесчестия, и вместе – для спасения всех людей, пришел сам Симон. (Он приравнивал себя к Спасителю.) Происхождение и личность Господа симониане представляли докетически. Мистические жрецы этой секты жили, по словам св. Иринея, распутно, употребляли возбуждающие любовь и влечение средства и занимались волхвованием (Гл.23, 1–4).

Преемником Симона был Менандр, родом самарянин, также искусный в магии. Он выдавал себя за посланца невидимых сил и спасителя мира. По его словам, через искусство волхвования, которое он преподавал, его приверженцам давалась сила побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Его ученики через крещение во имя его получают воскресение и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными (Гл. 23, 5).

В учении последующих гностиков замечается уже более пунктов, общих с валентинианством.

Сатурнин из Сирии учил, что существует один, никому неведомый Отец, сотворивший ангелов, архангелов, силы и власти. Ангелы создали мир и человека; последнего, впрочем, только по телу. Высшая сила дала человеку духовную «искру жизни». Дело и личность Спасителя Сатурнин представлял докетически. Брак и рождение детей последователи этого еретика отвергали: но некоторые из них, по словам св. Иринея, воздерживались от мяса и прельщали многих таким мнимым аскетизмом (Гл. 24, 1–2).

Василид учил, что, прежде всего, от нерожденного Отца родился Ум; от Ума произошло Слово; от Слова – Разум (φρόνησις); от Разума – Премудрость и Сила. От последних двух произошли ангелы. Ангелы сотворили первое небо. Через истечение из них появились другие ангелы и создали другое небо, подобное первому. От этих произошла следующая группа ангелов, создавшая третье небо и так далее. В конце такого последовательного происхождения оказалось 365 групп ангелов и 365 небес. Ангелы, занимающие последнее, видимое нами небо, явились устроителями мира, разделив между собой землю и живущие на ней народы. Начальником этих ангелов состоит тот, кто называется иудейским Богом. Он захотел было подчинить все народы иудеям. Но прочие ангелы противостали ему. Остальные народы отпали от иудейского. Видя их погибель, Отец послал на землю свой первородный Ум, который называется Христом и который должен был освободить все народы от власти мироздателей-ангелов. Христос Сам не страдал; человеческие муки терпел за Него Симон Киринейский. Кто верует в первородный Ум, снисшедший на землю, и отрицает веру в распятого человека, тот спасается и знает домостроительство нерожденного Отца (Гл. 24, 3–7).¹⁵¹⁰

Карпократ и его последователи учили, что мир и все, что в нем находится, сотворен ангелами, низшими в сравнении с нерожденным Отцом. Иисус же родился от Иосифа и отличался от прочих людей лишь тем, что Его чистая душа хорошо понимала виденное ею в сфере нерожденного Отца. Поэтому от Отца ей была послана сила, чтобы она могла избежать мироздателей (ангелов) и снова вознестись к Нему. Так же бывает и со всеми душами людей, которые подобны Иисусовой. Представители этой отрасли гностицизма утверждали дерзостно, что их собственные души даже выше, могущественнее душ Христа и великих апостолов Петра и Павла. Карпократиане занимались волхвованием, употребляли любовные напитки и вели распутную жизнь. В оправдание ее они говорили, что добрые и плохие дела являются таковыми лишь в человеческом представлении, поэтому позволительно все делать (Гл. 25).

Киринф учил, что мир сотворен не первым Богом, а низшей силой, не знающей даже о всевышнем Боге. Иисус произошел, как и прочие люди, от Иосифа и Марии и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. После крещения на Него сошел от превысшего первого начала Христос в виде голубя. Перед страданиями Христос удалился от Иисуса. Иисус страдал и воскрес; Христос пребыл чуждым страданию (Гл. 26, 1).

Евиониты принимали из Евангелий только написанное Матфеем и отвергали послания апостола Павла. Пророческие писания толковались ими замысловато. Они совершали обрезание, соблюдали обряды Моисеева закона и держались образа жизни иудеев (Гл. 26, 2)..

Николаиты-ученики Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они вели развратную жизнь, уча, что ничего нет законопреступного в нецеломудрии и едении идоложертвенного. О них говорится еще в Апокалипсисе (Гл. 2,6; Contra haereses. Гл. 26,3).

Кердон учил, что Бог, проповеданный Законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а Последний неведом; Тот правосуден, а Этот благ (27,1).

В зависимости от Кердона стоит Маркион. Он также различал Бога Отца от Бога Ветхого Завета. Последний, по нему, является виновником зла, ищет войны, непостоянен в Своих намерениях и даже противоречит Себе. Иисус же происходит от того Отца, Который выше Творца мира. Христос явился жителям Иудеи в человеческом образе (докетизм), разрушая пророков, Закон и все дела Бога, сотворившего мир. Маркион выбрасывал из Евангелия от Луки повествование о Рождестве Христовом и еще многое из учения и речей Господа, не подходящее к его взглядам. Урезал еретик также и послания апостола Павла. Спасение, по Маркиону, принадлежит душам лишь тех людей, которые принимают его учение; телу же невозможно участвовать в спасении. Многие несомненные грешники Ветхого Завета, например, Каин, содомляне, египтяне и все народы, жившие в разврате, спасены – как учил Маркион – Господом во время сошествия Его в ад. Наоборот, праведники – Авель, Енох, Ной и прочие – не получили спасения, потому что не поверили будто бы проповеди Христа и не прибегли к Нему за помощью (Гл. 27, 2–4).

От этих столпов ереси расплодились менее известные руководители, принимавшие лишь тот или иной пункт учения ересеначальников или прибавлявшие к нему что-либо из других систем.

Таковы вожди энкратитов, происшедших от Сатурнина и Маркиона. Они проповедовали безбрачие и воздержание от употребления в пищу животных. Некоторые же из них, как, например, Татиан, отрицали спасение первозданного человека Адама и объявляли брак прямо как растление и блуд (Гл. 28).

Барбело-гностики признавали существование никогда не стареющего высшего зона по имени Барбело. Происхождение высших членов плеромы явилось следствием того, что этому Барбело неименуемый Отец восхотел открыть себя. Отсюда произошли: Мысль, Предведение, Нетление и Жизнь вечная. Созерцая их величие, Барбело произвел из себя свет, который и есть Христос. По требованию Христа Отец дал бытие еще Уму и Слову. От сочетания Слова и Мысли произошел Саморожденный, которому все подчинено. Точно также и остальные пары произвели из себя зоны. Саморожденный, сверх того, произвел совершенного и истинного человека и сочетал с ним совершенное знание, даровав ему вместе с тем девственным духом непобедимую силу. От первого ангела, который был при Единородном, произошел Дух Святой, который называется у еретиков также Премудростью и Пруникос. Этот явился виновником бытия мира. Он произвел из себя творение, в котором были Неведение и Дерзость. А Неведение создало уже небесную твердь, ангелов, землю и все, что есть на земле. Оно и управляло миром в Ветхом Завете, заявляя: «Я один Бог Ревнитель, и кроме Меня нет Бога» (Исх. 20,15; Ис. 14,5–6; Contra haereses. Гл. 29).

Офиты во главе эонов ставили Отца всех вещей, называвшегося у них Первым Человеком. У него есть Сын, второй человек. Ниже их Дух Святой, существо женского пола. Ниже Духа Св. первоначально существовали стихии: вода, темнота, глубина и хаос. От соединения Отца и Сына с Духом появился единородный сын их, Христос. Эти четверо и составляют святую Церковь, высшую группу эонов. От жены ­­ Духа Св. произошла сила мужеско-женская, именуемая у офитов левой, Пруникос и Премудростью. Она-то и положила начало бытию мира. Премудрость спустилась в глубь стихий, из которых создалось ее тело. Впоследствии она освободилась от своего тела, которое стало видимым небом. Управляют небом и землей 7 эонов: Иалдабаоф, Иао, Саваоф, Адонеус, Элоеус, Ореус и Астафеус. Первый из них произвел Ум, вьющийся в образе змия;¹⁵¹¹ а все создали человека.

История Ветхого Завета представляется у офитов как постепенная смена влияний и борьба Иалдабаофа, с одной стороны, и змия и ангелов его – с другой. Для спасения людей сошел на землю Христос, вселившийся в человека Иисуса от Девы Марии. Дело Спасителя и офиты представляли докетически. Конец всего наступит, когда разрозненные части вышнего света соберутся все вместе и возвратятся в нетленный эон (Гл. 30).

Каиниты учили, что они родственны Каину, Исаву, Корею, содомлянам и другим грешникам Ветхого Завета. Эти, по воззрению каинитов, произошли все от высшей силы. В полноте же все небесное и земное разрешено было через Иуду-предателя. Против Каина и подобных ему в Ветхом Завете постоянно вел борьбу Творец неба и земли, именуемый у каинитов Истерой (ὐστέρα). Целью своей жизни представители данной группы ставили разрушение дел Истеры. А практически это выражалось в непозволительно безнравственном поведении (Гл. 31, 1–2).

Окончив изложение систем гностиков, предшествовавших Валентину, Ириней заключает, что уже это одно много значит для опровержения еретиков. Ибо некоторые из них самих, узнав, что их воззрения «происходят от таких-то матерей, отцов и дедов», могут найти в себе силы возвратиться в Церковь. Остерегутся вступать в еретические общества и другие люди. Поэтому обнаружение учения гностиков есть уже победа над ними. Их тайны теперь открыты, и борьба с ними легче, подобно тому, как легче бороться с известным, обнаруженным уже лютым зверем в расчищенном лесу. Однако св. отец обещает в следующей книге представить более подробный разбор и опровержение изложенных систем последователей Валентина (Гл. 31, 3–4).

Книга вторая. Со второй книги и в действительности следует опровержение гностиков. Ириней разбирает здесь их лжеучение на основании данных разума, применяя философски-диалектический метод.

Прежде всего, довольно подробно и обстоятельно (Гл. 1–14) опровергается св. отцом лежащий в основе всех заблуждений еретиков дуалистический взгляд на Бога и мир, которых валентиниане решительно разделяли между собой, представляя материю – кэному – в виде самостоятельной, независимой от Бога субстанции. Ириней доказывает неправильность и логическую несообразность подобных воззрений, противопоставляя им церковное учение о едином Боге-Творце, создавшем небо, землю и все, что в них, все содержащем в Своей власти.

Бог – существо совершенное; в Нем не может быть никакого недостатка. Но если есть нечто вне Бога, то Он уже не может быть назван полнотой (плерома), замечает св. Ириней, и не все содержит; значит, Ему этого, вне Его сущего, недостает. Отсутствие же, недостаток чего-либо у Бога говорит о несовершенстве Его, а далее последовательно приводит к отрицанию самого бытия Божия, ибо Бог несовершенный не есть Бог.

К нечестию ведет учение гностиков о Боге, рассматриваемое и с другой стороны. Бог и мир, плерома и кэнома существуют вместе, вне друг друга. Но в чем они содержатся? Должно быть нечто третье, объединяющее их. Допустив же третье, мы должны принять и четвертое, объединяющее третье, второе и первое; и пятое, объединяющее четвертое, третье, второе, первое и т. д. в бесконечность. То же самое и в учении Маркиона о двух богах, добром и злом. Должно, в конце концов, получиться бесчисленное количество богов, управляющих бесчисленными мирами; бесчисленные плеромы и бесчисленные Глубины (Бифос). Каждый бог будет управлять своим миром и не заботиться о чужом. С другой стороны, и люди, созданные богами, будут и должны прославлять каждый своего бога; иначе их обличат в богоотступничестве, и они подвергнутся заслуженному наказанию (Гл. 1).

Нелепо учение гностиков и о создании мира ангелами (­ зонами). Внутри ли того, что обнимается Богом, в Его ли области был сотворен этот мир, или в чужом, вне Бога находящемся владении? – задает вопрос Ириней. Если вне Бога, то возникают уже упомянутые нами несообразности. Если же скажут: «В Его владениях», то, как могло случиться, что мир сотворен против воли Бога, ангелами, которые сами подчинены Ему, или кем-либо другим, как будто Он или не видел всего, что в Его владении, или не знал, что будет сделано ангелами? Но если мир создан не вопреки воле Бога, а с Его ведома, то, очевидно, единственной причиной бытия всего сущего и является именно воля Божия... Бог всемогущ, ни в чьей помощи не нуждается. Он создал Сам все Словом Своим, наперед предопределив в Себе неизреченным и недомыслимым образом. «Сотворил, как восхотел, всему даруя согласие, назначая порядок и начало создания, духовным существам даруя природу духовную и невидимую, пренебесным – небесную, ангелам – ангельскую, животным – животную, плавающим – приспособленную к воде, живущим на суше – приспособленную к суше, и всем пригодную для них природу» (Гл. 2).

Но если мир создан Богом, то нельзя вместе с гностиками называть Его пустотой. Бог предобразовал мир в Своей мысли; все созданное Им есть отображение Его совершенств. Поэтому в мире не может быть недостатка (Гл. 3). Если же допустить (с еретиками), что это создание Бога есть лишь тень, пустота (кэнома, μὴ ὄν), то, очевидно, и производители его грешат тем же. Очевидно, и Глубина гностиков вместе с Молчанием пусты по природе своей (Гл. 4, 1).

Из этих затруднений валентиниане выходили нередко таким образом. Объявляли, что выражения «вне» и «внутри» относятся не к местному (пространственному) расстоянию, а к ведению и неведению (Гл. 4, 2). Св. Ириней доказывает, что и такие воззрения на плерому и кэному не менее несостоятельны. Допустим, что кэнома то же, что неведение. Но где оно проявляется, это неведение? Если в самой плероме, то очевидно, что плерома несовершенна, а в свете, каким обладает Первоотец, есть какой-то недостаток; этого света мало для освещения всей плеромы, в ней находятся места темные, неосвещенные. Не меньше несообразностей получается, если допустить, что кэнома (­ неведение) существует вне плеромы. По учению гностиков, Христос, образовав Свою мать по сущности, изгнал ее из плеромы. При высказанном предположении это будет значить, что Он отлучил ее от знания и произвел в ней неведение; т. е. оказался виновником неведения. Точно также придется признать, что и Спаситель был в неведении всякий раз, когда выходил из плеромы: для создания Ахамот, отыскания пропавшей овцы и т. п. (Гл. 5).

Да и вообще это воззрение еретиков на гнозис ­­ знание, как основу бытия и всех взаимоотношений, в частности хотя бы между членами самой плеромы, нельзя считать правильным. Нелепо предположение, что низшие зоны не знают высших и особенно Первоотца. Как может это быть, когда они находились в его области, от него произошли? Животные и то знают своего Творца. Через призывание имени Господа еще до пришествия Спасителя на землю люди изгоняли злых духов. Значит, и те познают Бога, а зоны, добрые по природе, оказываются неведущими своего владыки. Возможно, что Бог неведом был ангелам (эонам, по учению гностиков) в Его невидимой сущности; но Его бытие и промыслительные действия в отношении ко всему созданию не могли быть неизвестными им (Гл. 6).

Несостоятельно учение гностиков о пустоте, кэноме, рассматриваемое и с точки зрения их взгляда на происхождение ее разных частей. Еретики, как известно, держались платоновского отчасти воззрения, по которому все существующее в мире является отображением, подобием эонов плеромы (у Платона – идей). Разбирая эти взгляды, св. Ириней, прежде всего, отмечает, что не велика честь для Бога или плеромы, вечных, неизменяемых, быть похожими на временные, преходящие вещи мира. Кроме того, в мире слишком много частей и видов творений. Число эонов (30), во всяком случае, не может соответствовать количеству предметов и явлений мира. Среди людей, животных замечается большое разнообразие характеров, свойств. Одни люди добры, другие злы; одни твари ручные, другие дикие; одни полезны, другие вредны. Одни живут в воде, другие на суше, третьи в воздухе. Если все это отобразы горних эонов, то очевидно, что и среди последних должны существовать подобные же различия. Между тем гностики такого различия не допускают. В действительности, между тварями мира и эонами плеромы, говорит Ириней, не только нет подобия, но они по природе своей противоположны друг другу, как вода и огонь, свет и тьма и т. п. Вещи мира телесны, сложны, скоропреходящи; эоны и по взгляду гностиков – духовны, неограниченны, необъятны (Гл. 7).

Нельзя утверждать вместе с еретиками и того, что земные вещи суть тени вещей горних. Горние вещи, эоны – духовны, а духовное не имеет теней; это составляет свойство лишь телесных, обладающих материей предметов. Но, допустим, говорит св. отец, что есть тени и у вещей духовных. В таком случае земные предметы должны существовать вечно, как вечны горние вещи, дающие тень (Гл. 8).

Таким образом, с какой бы стороны ни рассматривать вымыслы еретиков о плероме и кэноме, они оказываются несостоятельными (Гл. 8, 2). Нужно поэтому, не мудрствуя, держаться того учения о Боге – Творце всего мира, какое предлагает Церковь. Это учение не только возвещено в Писании, проповедано Господом, апостолами и хранится у всех Церквей; его принимали древние, по преданию, от первого человека; о нем получали напоминание евреи через пророков; ему научались язычники через простое рассмотрение творений. Истина его свидетельствуется, следовательно, даже посторонними Церкви людьми. Между тем, лжеучение гностиков, ведущее начало лишь от Симона-мага или еще более позднейших валентиниан, остается без свидетельства; а представители его оказываются хуже язычников, богохульствуя против Творца своего (Гл. 9).

Нельзя, конечно, еретикам приискать подтверждения своим взглядам и в Св. Писании, хотя они пытаются сделать это, основываясь на неясных самих по себе притчах Господа и задавая загадочные, сбивающие неопытных вопросы (Гл. 10). Впрочем, подробное рассмотрение приемов гностиков в пользовании Св. Писанием и разбор приводимых ими в свою защиту текстов Ириней решил пока отложить (Гл. 11), а переходит к опровержению частных пунктов в учении гностиков о плероме (Гл. 12–19).

Прежде всего, св. отец доказывает, что если даже стать на точку зрения валентиниан, то окажется, что тридесятица их страдает, с одной стороны, недостатком, с другой – излишеством. Недостаток проявляется в следующем. Гностики включают в число 30 Первоотца. Между тем, говорит Ириней, этого даже с точки зрения их учения нельзя делать, потому что Первоотец, как непроизведенный никем, нерожденный, необъятный, непостижимый, бесстрастный, ничего общего не может иметь с тварными, ограниченными, им произведенными зонами. Но в таком случае в тридесятице уже не будет хватать одного члена; остается лишь 29 (Гл. 12, 1).

Однако и это число нужно уменьшить. В сизигии с Глубиной, по учению еретиков, состоит Мысль. Мысли же не может быть без того, кто мыслит. Она и Глубина должны составлять, поэтому не два, а одно лишь существо. Но от единой и нераздельной четы может произойти тоже лишь одно существо, а не два, «дабы не получилось непохожее на произведшее его». А в таком случае одно существо должны составлять не только Глубина и Мысль, но также Ум и Истина и далее – Слово и Жизнь, Человек и Церковь, т. е. должна получиться вместо восьмерицы лишь четверица (Гл. 12, 2). Впрочем, еретики не строго выдерживают своего взгляда на необходимость сизигии для эонов. Их Премудрость испытывает страсть и родит без соединения со своим супругом. Таким образом, допускается у них и раздельное существование членов той или иной пары. Однако и это не спасает их положения. Все равно, их тридесятица и при подобном толковании должна быть уменьшена, так как к ней принадлежат необъединимые существа. Таковы Слово и Молчание. Всем понятно, что они противоположны друг другу. Где сказано слово, там нет молчания; где молчание, там нет места слову. Что-нибудь одно должно быть устранено из плеромы. Опять, следовательно, тридесятица разрушается (Гл. 12, 3–6).

Излишество же в ней св. отец видит в том, что в системах валентиниан к числу эонов плеромы почему-то не причислены Христос и Св. Дух, происшедшие от Единородного, и Спаситель. Кроме того, Предел в некоторых системах производится от Первоотца, в других же – от Единородного. Получаются как бы два отдельных эона. Всего, таким образом, оказывается не 30, а 33–34 члена плеромы (Гл. 12,7–8).

Далее св. отец переходит к более детальному разбору учения валентиниан об эонах первой восьмерицы и доказывает, что весь первый ряд их должен быть отвергнут, так как воззрения гностиков и в этом пункте логически несостоятельны. По их учению, Ум произведен Глубиной и Мыслью. Между тем даже у людей ум является, конечно, виновником бытия мысли, а не наоборот. Кроме того, нельзя и вообще отделять ум, особенно божественный, непохожий на человеческий, от носителя Его, Бога, ибо Бог «прост, несложен, равно-членен, всегда Себе равен и подобен, весь, будучи разумение, весь – дух, весь-мысль, весь-чувство, весь-разум, весь-слух, весь – глаз, весь – свет и весь источник всякого блага» (Гл. 13. 1–7). Это верно также и в отношении к Слову, которое гностики представляли произведенным от Ума. Бог есть весь Ум и весь – Слово. В Нем все нераздельно; нельзя поэтому говорить о произведении Слова как особом каком-то акте, по подобию человеческого рождения (Гл. 13, 8).

Погрешают валентиниане и относительно Жизни, говоря, что она была произведена на шестом месте, тогда как следует, по словам св. Иринея, поставить ее прежде всего другого, потому что Бог есть Жизнь, Нетление и Истина. Все Его свойства являются лишь названиями совершенств, всегда существующих в Боге. Поэтому никто не может сказать, что Ум древнее Жизни, ибо самый ум есть уже жизнь (Гл. 13, 9).

Что касается учения гностиков о четвертой паре эонов – Человеке и Церкви, то, отмечает Ириней, еретики сами спорят между собой относительно ее. Одни говорят, что Слово произошло от Человека; другие утверждают, наоборот, что Человек от Слова. Таким образом, нелепость их учения обнаруживается ими самими (Гл. 13, 10).

Путаница в воззрениях гностиков и логические несообразности, по мнению Иринея, находят себе объяснение в том, что начала их воззрений заимствованы у древних комиков и философов. Валентиниане лишь заменили некоторые имена и составили из многих лоскутков свою систему. Так, гораздо раньше их комик Аристофан в своей «Теогонии» производил из Ночи и Молчания Хаос, из Ночи и Хаоса – Любовь, из нее Свет, а из него все остальное первое поколение своих богов. Затем он говорил о втором ряде богов и о сотворении мира и человека. Валентиниане взяли почти целиком его учение. Они поставили лишь на место Ночи и Молчания Глубину и Молчание, на место Хаоса – Ум, на место Любви – Слово. Вместо первого ряда богов придумали эоны, а вместо вторых богов говорят о творениях Матери. От нее же производят они устроение мира и создание человека (Гл. 14, 1).

Их Глубине можно найти аналогию в учении Фалеса Милетского о воде, начале всех вещей; а также у Анаксимандра, представлявшего началом сущего – бесконечное, которое заключало в себе всё в виде семени (Гл. 14, 2). Учение о тени и пустоте заимствовали они у Демокрита и Эпикура; учение об образах и подобиях (горние и земные вещи) – у Демокрита и Платона (Гл. 14, 3). Что Творец создал мир из прежде существовавшей материи, ранее их провозглашали Анаксагор, Эмпедокл и Платон (14, 4). Их лжеучению о том, что Спаситель произошел от всех эонов, и что каждый из них вложил в него как бы свой цвет, можно найти нечто подобное в Гесиодовой Пандоре (14, 5). Употребление и значение чисел заимствовано гностиками у пифагорейцев (14, 6).

Выбирая те или иные пункты из философов и, вообще, составляя свою систему о плероме, еретики, по словам св. Иринея, не приводили никаких доказательств, почему они так делают. В самом деле, почему произошли зоны, почему первое и родоначальное всего – восьмерица, а не пятерица, троица, седьмерица? Почему от Слова и Жизни произошло именно 10 эонов, а не более или менее; почему от Человека и Церкви – 12? Почему вся плерома разделяется на три части: восьмерицу, десятерицу и двунадесятицу? – Гностики ссылаются на какую-то мировую гармонию или начинают перечислять человеческие страсти. Но все это касается лишь вторичных явлений, может отчасти объяснить бытие земных тварей. Вопрос же ставится о самой плероме. Неужели Отец создал ее без всякого плана и предусмотрения? Подобной нелепости допустить нельзя. Но тогда остаются два предположения: или плерома является отображением еще более высшего ряда эонов, другой плеромы, или мысль о творении существовала в Боге, создавшем мир. Но если принять первое объяснение, тогда необходимо признать, что для второй, высшей плеромы тоже должен существовать первообраз в третьей, для третьей – в четвертой и т. д. С этой точки зрения более валентиниан прав Василид, признающей 365 небес, образовавшихся последовательно одно от другого. Однако почему он остановился на этом числе? Почему не взял, например, цифру 4380 или еще большую? Здесь градация должна идти Бесконечность и, в сущности, настоящего, удовлетворительного объяснения происхождения плеромы опять не дается. Если же принять первое предположение, что Бог создал плерому по ранее сложившемуся у Него плану, то почему гностики не принимают всецело церковного учения? Гораздо безопаснее с самого начала признать истину, т. е. что Бог-Творец, создавший мир, есть единый Бог, и кроме Него нет иного Бога, и что Он Сам от Себя получил образец и вид сотворенных вещей (Гл. 14, 8 – 16, 4).

Не менее неправильностей и логических несообразностей находит Ириней и в учении гностиков о низших в сравнении с первой восьмерицей эонах. Эти несообразности обнаруживаются уже во взглядах на происхождение членов тридесятицы. Должно быть принято одно из двух: или эоны появились вместе с их Первоотцом, или же постепенно истекали из Него, по подобию рождения людей и животных. В первом случае необходимо признать бытие какой-то самостоятельной субстанции, из которой образовались все эоны, кроме Первоотца. Но допускать существование внутри плеромы инородной сущности нелепо. Остается второе предположение. Но если эоны произошли постепенно от Отца, по подобию человеческого рождения, тогда они должны все иметь одну сущность с Ним, как похожие друг на друга люди, или огоньки, зажженные от одного света. Однако гностики не выдерживают этой идеи о равенстве. Одни эоны у них причастны страданиям, другие – непричастны, одни называются младшими, другие – старшими. Отец всеведущ, но остальные, начиная со Слова, уже страдают неведением, и чем ниже стоит эон по градационной лестнице, тем меньше познает он своего Первоотца (Гл. 17).

Много несообразностей у еретиков и в более частных пунктах их воззрений на низших эонов. Премудрость у них была в неведении, падении и страдании. Однако всем известно, что где нет предусмотрительности и знания, там нет премудрости. Нельзя приписывать Премудрости и страданий, так как она духовной природы (Гл. 18,1).

Как могло также Помышление получить отдельное бытие, когда оно предполагается только в ком-либо, само же по себе никогда не может существовать? Не могло Помышление испытывать и страданий. Нелепо также учение о том, что из ее аффектов произошли части видимого мира. Это уже материализация духовного. Кроме того, искание Помышлением совершенного Отца, желание быть с Ним и понять Его величие – не могло повлечь за собой неведение и страдание (как учат еретики), а скорее, наоборот, должно было бы привести ее к совершенству, бесстрастию и истине, ибо она желала познать совершенное существо, а не обычную тварь (Гл. 18, 2–7).

Нелепо также представление валентиниан о духовном семени, ставшем основой мирового бытия, и Демиурге. Согласно их взглядам, Матерь зачала семя по образу явившихся ей ангелов (окружавших Спасителя). Это семя сначала было бесформенным, безвидным, несовершенным. Отсюда, по мнению св. отца, можно сделать вывод, что, очевидно, и ангелы, по образцу которых произошло семя, также бесформенны, безвидны, несовершенны. Однако гностики не осмеливаются утверждать подобного. Не мог и Демиург не знать, что семя вложено в него Матерью. Такое предположение ставит его гораздо ниже тварей, им же созданных, ибо они сохраняют способность познания, отсутствовавшего якобы у творца. Далее, семя, по воззрению гностиков, будучи облечено в материю, возросло, получило форму и приготовилось к принятию совершенного разума. Когда было оно в плероме, около источника бытия и света, то оказывалось несовершенным, а когда попало в противоположную ей по сущности материю, которую и еретики представляли в виде мрака, то неожиданно получило форму и достигло совершенства. Это тоже нелепо, по мысли Иринея (Гл. 19,1–7).

Дальше св. отец не вдет в разборе частностей учения валентиниан о плероме. По его словам, и сказанного уже достаточно для доказательства несостоятельности, непрочности и нелепости их учения. Кто хочет знать, солена ли морская вода, тому нет надобности выпивать все море (Гл. 19,8).

Ириней переходит к разбору и доказывает несостоятельность (Гл. 20–28) тех ссылок на Св. Писание, какие делали валентиниане в подтверждение лжеучения о плероме. Еретики применяли к своим вымыслам притчи, подсчитывали числа, слоги и буквы в словах. Так, истина страданий двенадцатого эона, по их мнению, доказывается отпадением двенадцатого апостола, Иуды, и страданиями Христа в двенадцатом месяце. Однако св. отец вполне основательно указывает, что здесь нельзя провести строгой аналогии. Иуда окончательно отпал, без возвращения, от лика апостолов. Между тем двенадцатый эон был восстановлен и призван обратно в плерому. Почему, затем, Иуда – предатель Господа, должен изображать страдания зона? Ведь сам он (Иуда) не страдал. Да и в количественном отношении нет сходства. Иуда был двенадцатым апостолом, а зон, претерпевший страдание, тридцатым по счету в плероме. Страдания Спасителя также не имеют ничего общего со страданиями зона. Последний подвергся разложению и уничтожению. Христос же Своей силой укрепил тленного человека и возвратил ему нетление (Гл. 20).

Неудачна также ссылка еретиков на двенадцать апостолов как на образ бытия двунадесятицы эонов. Странно, прежде всего, по мысли Иринея, что число апостолов применяется гностиками к низшей группе эонов. Почему, затем, не принимают еретики во внимание 70 апостолов? Наконец, почему забывают Павла? В образе какого зона дан нам этот апостол? – спрашивает св. отец (Гл. 21).

В подтверждение своего учения валентиниане ссылались еще на то, что Христос, будучи 30-и лет, крестился, а потом в двенадцатом месяце пострадал; поэтому, заключали они, должно быть 30 эонов плеромы и двунадесятица; поэтому-то и двенадцатый зон пострадал. В противоположность еретикам, Ириней доказывает, что Христос крестился, когда Ему не исполнилось еще 30 лет, как говорит евангелист Лука (3,23); что проповедовал Он не один год, а три, по крайней мере, как видно из того, что Он провел три Пасхи в Иерусалиме; что пострадал Спаситель не в двенадцатом месяце, а в первом, как то можно узнать из указаний закона Моисеева. Точно также не тридцати лет был Христос во время страданий, а 44–45, т. е. уже в зрелом возрасте, как и свойственно учителю народа (Гл. 22).¹⁵¹²

Нельзя, вопреки валентинианам, видеть и в евангельской жене, страдавшей кровотечением 12 лет, образ двенадцатого страждущего зона. Здесь также нет полной аналогии. Жена на двенадцатом году исцелилась от страданий, поэтому, скорее в предшествовавших летах ее жизни, можно видеть образ страданий зона. Но тогда этот тип (жена) должен быть отнесен уже не к двенадцатому, страдавшему эону, а выше его лежащим, не подвергавшимся, по взгляду гностиков, страданиям. Почему, затем, берется ими только этот пример? Почему еретики пренебрегли рассказом Евангелия о женщине, страдавшей 18 лет (Лк. 13,16), или о расслабленном, лежавшем 38 лет? Объяснение может быть только одно: эти примеры не подходят к их теории (Гл. 23). Нелепы и несостоятельны также доказательства, заимствуемые валентинианами из числа букв и слогов. Особенно любили они ссылаться на еврейское имя Спасителя – Иисус, которое, по их счету, состоит из шести букв и выражает «полноту восьмерик», так как общая сумма его букв, принимаемых за цифры, равна 888. Св. Ириней предлагает вопрос: почему гностики берут лишь еврейское имя, а игнорируют греческое наименование того же Спасителя? Между тем слово Σωτήρ (­ евр. Иисус, русск. Спаситель) содержит лишь 5 букв, общая же сумма его равна 1408.1¹⁵¹³ Впрочем, и еврейское имя Спасителя, по свидетельству еврейских ученых, содержит лишь 2,5 буквы, а не 6, как думают еретики.

В Св. Писании можно найти массу повторяющихся чисел, которые совершенно не подходят к толкованиям и системам гностиков. Таково, например, 5. Слово Σωτήρ состоит из 5 букв, также Πατήρ, Ἀγάπη и т. п. Спаситель благословил 5 хлебов и насытил 5 тысяч человек; 5 дев названы Им мудрыми и 5 неразумными; 5 мужей было с Господом во время Преображения и т. д. (Гл. 24).

Почему еретики берут только подходящие им числа и не обращают внимания на другие? Ничем иным, кроме произвола, объяснить этого нельзя. Такое обращение со Св. Писанием, однако, заслуживает всяческого порицания. При подобном способе можно извлечь доказательства каких угодно нелепых положений. Причина поведения валентиниан лежит в их гордом представлении о себе, как много знающих людях. На них оправдываются слова апостола: «Знание надмевает, любовь назидает» (1Кор. 8, 1). Они возомнили себя совершеннее Бога-Творца, оттого и впали в заблуждение. Не все может постигнуть человек. Очень многое навсегда останется для него скрытым в здешней земной жизни. Поэтому во избежание опасностей лучше довольствоваться тем, что ясно, точно и определенно раскрыто в Св. Писании, и не дерзать проникнуть своим собственным умом в тайны, открытые лишь одному Богу. Таковы, например, вопросы, что делал Бог до создания мира или как Сын Божий рожден от Отца (Гл. 25–26,28). Что касается, в частности, Писаний, то толковать их надо с большой осторожностью, тоже не полагаясь только на свой ум. Нельзя основываться в своем учении на притчах или вообще местах, допускающих двоякое понимание. Необходимо исходить из ясных, точных, прямых слов Христа, пророков и апостолов и уже с их точки зрения объяснять темное, иносказательное (Гл. 27).

Покончив с разбором учения валентиниан о плероме, св. Ириней переходит к опровержению их воззрений на историю кэномы, в частности, антропологии их в связи с эсхатологией. Еретики различали, как известно, три типа людей: материальных, душевных и духовных. Духовные это – гностики. Они выше всех по своей субстанции, выше даже Демиурга, ибо он имеет лишь душевную природу. Конец мировой жизни будет состоять в том, что подобное возвратится к подобному: материальные люди, соединившись с материей, подвергнутся уничтожению в огне; души праведных перейдут вместе с Демиургом в «среднее место»; а пневматики-в плерому, вознесутся выше седьмого неба.

Ириней усматривает, прежде всего, противоречие в эсхатологических взглядах валентиниан. Души праведных, по их учению, переходят в «среднее место». Причиной такого переселения, очевидно, является именно их праведность. Они получают «среднее место» как награду за свою жизнь. Души нечестивых погибают в огне. Опять возмездие за жизнь. Между тем духовные люди переселяются в плерому безразлично, праведны они или нечестивы; принимается во внимание лишь одна их субстанция, духовная природа, которая должна соединиться с подобным себе. По мысли св. отца, должно быть принято что-либо одно: или праведность спасает человека, или природа. Оба же положения несовместимы. Если спасает природа, тогда все души, добрые и злые, должны спастись; нет нужды в праведности и вере. Если же спасает праведность, то почему у гностиков не участвуют в спасении тела людей, когда они участвовали в праведности? Выход из этого противоречия один: лучше всего принять церковное учение о воскресении душ вместе с телами и воздаянии каждому по заслугам его (Гл. 29).

Еще нелепее учение еретиков, что они, как духовные, должны занять место выше душевного Демиурга. Демиург и в их представлении является Творцом. Неужели же Творец может оказаться ниже твари? И что сотворили сами гностики, чтобы возноситься выше Демиурга? Какие небеса утвердили? Какую землю основали? Какие светила создали? Какие реки заставили течь? Разве могут они равняться с Творцом неба, земли и всего, что на них; с Творцом ангелов, архангелов, всех духовных сил?

Валентиниане утверждают, что они взойдут выше седьмого неба. Между тем ап. Павел, по собственному его признанию, восхищен был лишь до третьего неба, в рай, где и слышал неизреченные глаголы (2Кор. 12, 2–4). Неужели гностики выше почитаемого ими апостола? (Гл. 30).

В связи с представлением о себе как высшей породе людей, стояли, как известно, и нравственные воззрения валентиниан. Они учили, что, как духовным, им все позволено; им даже нужно испытать все, доброе и плохое; что и вообще такого различия в действительности не существует.

Ириней разбирает эти пункты. Необходимость испытать всякого рода деятельность стоит, прежде всего, в противоречии с учением Господа, Которого и гностики почитают за Учителя своего. А у Него виновным является не только любодей, но и желающий любодействовать; не только убийца, но и даже гневающийся на брата своего. Он заповедал не только не ненавидеть людей, но и любить врагов; не только не клясться ложно, но и просто не клясться; воздерживаться, вообще, не только отдел, но и от помышлений греховных (Гл. 32,1). Если гностики хотят испытать всякую деятельность, почему, спрашивает св. отец, они не изучают всех наук – арифметику, геометрию, музыку, медицину, скотоводство, мореплавание и т. п.; или искусства – по меди и мрамору, живописи? Почему непременно их деятельность сводится к удовольствиям, сластолюбию и гнусным делам (32, 2)?

Есть, правда, и у них особые дела, чудеса, связанные с искусством магии. Но этим они обольщают лишь людей молодых или неразумных, рассчитывая на минутное впечатление; а главное, их дела не приносят никакой пользы людям. Во всяком случае, их нельзя сопоставить с чудесами Господа, хотя бы с выдающимся фактом Его воскресения из мертвых. Да и теперь в Церкви совершаются различные чудесные действия. Ибо одни члены (Церкви) изгоняют демонов, другие имеют предведение будущего, видения и пророческие дары. Иные исцеляют больных. «Даже и мертвые воскресали и пребывали с нами довольно лет», – говорит св. Ириней. Но все это совершается не при помощи магии, а через благодать Божию, и не в обольщение людей, а на пользу их (Гл. 32, 3–5).

Нелепо также учение гностиков и о переселении душ. Против него говорит уже непреложный факт, что души ничего не помнят из того, что прежде было с ними. Между тем, даже сны вспоминаются людьми по пробуждении. Зачем же нужно переселение душ? Если для совершенствования, то какая речь может быть о нем, когда все прежде бывшее забывается, как бы умирает? Нельзя, конечно, это забвение относить на счет тела, которое как бы подавляет душу. Тело не сильнее души. Оно может ослаблять деятельность последней, но немыслимо, чтобы совершенно уничтожало ее. Против такого допущения говорит деятельность пророков. Переходя из экстатического состояния в обыкновенное, они помнили все бывшее с ними (Гл. 33). Что души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же характер тела, какой имели в соединении с ним, это весьма ясно показал Господь в притче о богатом и Лазаре. Здесь говорится, что богатый, будучи в аду, помнил о Лазаре, Аврааме, своих братьях, оставшихся на земле, и т. п. (Гл. 34, 1).

На этом, собственно, и заканчивается опровержение Иринеем учения гностиков. Как видим, он имел, прежде всего, в виду последователей Птолемея и Марка. Однако обличение валентиниан может служить обличением и всех подобных еретиков. Сказанное о плероме их, Первоотце, Демиурге в равной мере может быть отнесено не только к Птолемею, но также к Маркиону, Симону, Менандру, Сатурнину, Василиду. Обличение нравственных воззрений валентиниан может быть приложено к Симону, Карпократу и др. «С опровержением последователей Валентина, – справедливо поэтому говорит Ириней, – низложено все множество еретиков» (Гл. 31, 1; см. вообще всю эту главу).

Однако св. отец считает нужным добавить еще несколько слов в опровержение возможных возражений против церковного учения о едином Боге (монотеизм – идея, проходящая через всю вторую книгу «Против ересей»). Взгляды Василида о 365 небесах с необходимостью ведут к признанию множества богов, до беспредельности, и чрез это уже ниспровергаются (35, 1). Несостоятельно также утверждение некоторых гностиков, что пророки изрекали свои пророчества по внушению различных богов. Эта мысль опровергается тем, что все пророки проповедовали единого Бога и Господа, Творца неба и земли (35,2). Против монотеизма не может говорить и факт употребления многих имен в Св. Писании Ветхого Завета в приложении к Божеству: Саваоф, Элоэ, Адонаи и т. п. Всё это наименования не разных богов, а одного и того же; посредством них указуется, по словам Иринея, один Бог и Отец, все содержащий и всему дающий бытие (35, 3).

Покончив с этими возражениями, св. отец считает себя вправе заявить: «Думаю, (теперь) достаточно доказано, что один Бог и Творец всего» (Гл. 35,4).

Книга третья. Закончив разбор учения валентиниан с точки зрения данных разума, Ириней не счел, однако, возможным ограничиться этим, а решил представить своему другу также доказательства из Св. Писания (Кн. II, 35, 4; III, предисловие). Это и делает св. отец, начиная с третьей книги.

Но предварительно ему приходится посвятить несколько глав (1–5) защите тех источников, на основании которых он намерен опровергать теперь еретиков и выяснять истину церковного учения.

Об устроении нашего спасения мы узнали, говорит Ириней, от апостолов* которые сначала устно проповедовали, потом по воле Божией передали нам Евангелие в писаниях, как будущее основание и столп нашей веры. Матфей написал Евангелие на еврейском языке, живя среди евреев. Марк передал то, что было проповедано Петром; Лука изложил проповеданное Павлом. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также написал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе.

Проповедь апостолов, записанная в Евангелиях, началась после сошествия на них Св. Духа в день Пятидесятницы. Поэтому на ней лежит печать полного, «совершенного знания» (Гл. 1).

Между тем гностики, как мы уже отмечали,¹⁵¹⁴ произвольно обращались и толковали Св. Писание. Некоторые книги ими урезывались, взамен их присоединялись новые. Нередко еретики и обвиняли Писания, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению. Апостолы (будто бы) к словам Спасителя примешали нечто от Закона; да и Сам Господь говорил то от Демиурга, то от «середины», то от плеромы. И Спаситель, и ученики Его применялись, по словам гностиков, в своей проповеди ко взглядам народа. Когда же еретиков отсылали к церковному Преданию и обличали на основании его, они ссылались на свое «предание», сохранявшееся в их общинах.

Отметив это (Гл. 2), Ириней считает необходимым установить правильный взгляд на Св. Писание и Св. Предание и указать нормальные принципы для толкования первого.

В основу всего св. отец кладет предание апостолов. Характерным признаком последнего является передача его через преемство епископов. Апостолы сообщили предстоятелям Церквей – своим ученикам – всю полноту Христова учения, не оставляя ничего тайного, сокровенного. Эти, в свою очередь, передали его преемникам, и так слово истины хранится в чистоте и совершенстве, передаваясь из поколения в поколение; но только в Церкви. Желающему познакомиться с Преданием достаточно обратиться к предстоятелю любой из Церквей, особенно древнейших, основанных апостолами, и он получит исчерпывающие сведения. В качестве примера св. Ириней перечисляет всех Римских епископов (после апостолов): Лина, Анаклета, Климента, Эвареста, Александра, Сикста, Телесфора, Пия, Гигина, Аникита, Сотира и своего современника Элевфера. Через них проповедь истины дошла до времен Иринея в неприкосновенности.¹⁵¹⁵ Хранительницами апостольского предания являются также Смирнская и Ефесская церкви в Малой Азии. В Смирне особенно выделялся ученик Иоанна Богослова – Поликарп. С ним знаком был и св. Ириней. Поэтому и его (Иринея) можно считать хранителем апостольского предания (Гл. 3–4).¹⁵¹⁶

А что апостолы и Христос излагали свое учение, не приспособляясь к слушателям, св. отец доказывает так. Всякое приспособление есть смешение истины с ложью. Но мыслимо ли, чтобы совершенная Истина (Христос) допускала ложь? Эти понятия не совместимы, как тень со светом. Да и в действительности, разве приспособлением была проповедь Спасителя к иудеям о Себе как Сыне Божием, или воззвания апостолов к язычникам о том, что они должны оставить поклонение дереву и камням, ибо это не истинные боги? Подобные речи шли вразрез с укоренившимися представлениями слушателей (Гл. 5).

Далее Ириней пока не идет в рассуждениях об источниках христианского вероучения. А переходит прямо к доказательствам на основании Св. Писания основных истин христианства, отвергаемых или искажаемых гностиками. Сначала (Гл. 6–15) подробно обосновывает он церковное учение о едином Боге, Творце всего мира. Анализ многих мест из Псалтири, пророка Исайи, Бытия дает св. отцу право выставить бесспорное положение, что Св. Писание Ветхого Завета не знает и не называет Богом и Господом кого-либо еще, кроме «Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца Своего господство над всем созданием» (Гл. 6, 1–2). Правда, иногда в Писании (Пс. 95, 5; 80, 10 и др.) упоминаются «боги» (мн. число); но это наименование указывает не на эонов плеромы, а на идолов и потому употребляется в несобственном смысле (Гл. 6, 3, 5). Ангелы, архангелы, престолы и господства также сотворены Всевышним Богом через Слово Его. Поэтому опять не может быть речи о равенстве их своему Творцу. Это – произведения Бога. А «созданное отлично от Создавшего и сотворенное отлично от Сотворившего». Ничего подобного эонам в церковном учении об ангелах нет (Гл. 8).

Особенно много доказательств в пользу монотеизма дают Евангелия: Матфея, Луки, Марка и Иоанна. Св. Ириней почти на каждой странице видит здесь указание на единого Бога и Сына Его, пришедшего для спасения мира. «Один и тот же Бог, Отец Господа нашего, Который обещал через пророков послать предтечу и сделать видимым спасение Свое» (Гл. 9,1). «Один и тот же Бог, проповеданный пророками и возвещенный в Евангелии, и Его Сын, Который от плода чрева Давидова» (9, 2).

«Не Христос временно сходил на Иисуса (как учат гностики) и не иной есть Христос, а другой Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисусом Христом» (Гл. 9, 3). Одного Бога, открывшего через пришествие Сына Своего людям новое домостроительство свободы, новый Завет, возвещали праведные Симеон и Анна (10, 5). Преимущественно же ясно представлено учение о единстве Божества у св. Иоанна в начале его Евангелия (Ириней подробно анализирует пролог этого Евангелия – Гл. 11, 1–6).

Против этой проповеди не могут возражать и гностики. Ибо достоверность Евангелий настолько велика, что сами еретики «воздают им свидетельство» и ссылаются на них в подтверждение своих взглядов, хотя и не все евангельские сказания принимаются ими (Гл. 11,7).

Больше или меньше имеющихся Евангелий нет и не может быть, по мнению св. Иринея. Четыре страны света; четыре ветра. Херувимы апокалипсические (Откр. 4,7) имели четыре лица: человека, орла, тельца и льва. Это – символическое указание на четыре стороны в личности и деятельности Христа: Его царское служение (лев), священническое достоинство (телец), явление по человечеству (человек) и дарование Духа Святого (орел). Сообразно этому и Евангелий должно быть и есть лишь четыре. Одно передает о первоначальном, действенном и славном рождении Христа от Бога Отца (царское достоинство – у Иоанна). Другое носит священнический характер (Луки). Матфей возвещает человеческое рождение Спасителя. А Марк начинает с пророческого Духа, свыше приходящего к людям. Поэтому-то и в истории домостроительства замечаются четыре периода: 1) от Адама до потопа; 2) от потопа до Моисея; 3) от Моисея до Христа и 4) обновляющий человека и сокращающий в себе всё период со Христа (Гл. 11, 8). Отсюда, достоверными должны считаться лишь те сведения, какие даны в имеющихся Евангелиях. Вне их истинного учения о Христе нет. Нельзя, однако, произвольно и сокращать или урезывать сказанное там. Поэтому св. Ириней называет суетными, невежественными и дерзкими всех, которые увеличивают или уменьшают число Евангелий, как Маркион, например, усекающий Евангелие от Луки; алоги, отвергающие Евангелие от Иоанна, или валентиниане, принимающие пятое «Евангелие истины». Такие все впадают в непростительный грех (Гл. 11,9).

Но не только Евангелия проповедуют единого Бога. То же самое и в учении апостолов, как оно изложено в книге Деяний. Петр в своих речах: в день Пятидесятницы, перед старейшинами, при красных дверях храма не говорил, что «один Христос пострадавший и воскресший, а другой взлетевший на высоту и оставшийся непричастным страданию», а, напротив, убеждал иудеев, что «один и тот же Бог Отец и Христос Иисус, воскресший из мертвых; и веру в Него проповедовал неверующим в Сына Божия и из пророчеств доказывал, что Христа, Которого Бог обещал послать, Он послал в Иисусе, Которого иудеи распяли, а Бог воскресил» (Гл. 12,1–6). Такую же проповедь держал апостол Корнилию и собравшимся около последнего язычникам. Не сказал, что иной Бог иудейский, а другой христианский, хотя это и безопасно было для него в виду отсутствия иудеев. Наоборот, утверждал, что один и тот же Бог, в Которого смутно веровали язычники, и Тот, Которого теперь апостол проповедует им (Гл. 12,7). Точно также Филипп (Деян. 8 гл.), Павел в Дамаске, в ареопаге, в Листре, первомученик Стефан перед своей смертью и все другие апостолы «возвещали одного и того же Бога, Творца всего, как Отца Господа нашего Иисуса Христа, как Бога Славы»,(12, 8–11). И нельзя нигде найти у них учения о противоположности Ветхого и Нового Заветов. Наоборот, везде ясна мысль, что «закон Моисеев и благодать Нового Завета, оба сообразны с временами, дарованы для пользы человеческого рода одним и тем же Богом» (Гл. 12,12).

А что апостолы не приспособлялись к слушателям и возвещали одну лишь истину, об этом громко свидетельствуют факты мученической смерти многих из них. «Те, которые за Евангелие Христово предали души свои даже до смерти, каким образом могли говорить людям сообразно с укоренившимся у последних мнением?» (Гл. 12,13). . .

Нельзя также делать различие между свидетельствами апостолов. Нельзя ставить одни выше, другие ниже, одни признавать, другие отметать. Все апостолы равны в своих речах и посланиях. Неправы поэтому те (гностики), которые Павла предпочитают всем другим благовестникам, как будто ему только открыты все тайны. Думающих так посрамляет сам апостол, когда говорит, что один и тот же Бог содействовал Петру в апостольстве у обрезанных и ему самому у язычников (Гал. 2, 8). Или еще лучше: «Я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1Кор. 15,11). И Сам Господь разве напрасно посылал сначала 12, потом 70 учеников на проповедь? Разве они не знали всей истины? (Гл. 13). С другой стороны, неправы и те еретики, которые не признают за Павлом апостольского достоинства. Они идут против прямого свидетельства книги Деяний, где ясно говорится, что Павел был избран на служение Самим Христом, чудесно явившимся ему на пути в Дамаск (Деян. 9, 22,26 гл.; Contra haereses. III, 15,1–2).

Никаких оснований нет и к отвержению или урезыванию Евангелия от Луки (как делает Маркион). Евангелист был постоянным спутником Павла, о чем говорит обстоятельный, со всеми подробностями, рассказ его в книге Деяний о путешествиях великого апостола. И Павел в Послании к Колоссянам называет Луку «возлюбленным» своим (Кол. 4, 14). Очевидно, последний был научен апостолом языков и им уполномочен передать нам Евангелие, заключает Ириней (14, 1). Да и сами гностики, принимая многое из благовестия Луки, свидётельствуют против себя. Нужно что-либо одно: или всё Евангелие отвергнуть, или всё принимать. Еретики, принимая часть, тем самым признают авторитет евангелиста и поэтому обязуются к принятию благовестия его в целом виде (Гл. 14,3).

Этим утверждением равного авторитета всех апостолов кончает Ириней свои доказательства из Писаний Ветхого и Нового Заветов в пользу истинности церковной идеи монотеизма.

Далее св. отец переходит к изложению (Гл. 16–24) на основании Св. Писания церковного учения о Христе и деле спасения, совершенном Им (христология). Гностики, как мы уже отмечали, различали Иисуса от Христа, Спасителя и Единородного. Последних трех они представляли эонами (отличными и друг от друга). Иисус же, по их воззрениям, был лишь сосудом, в который вселялся горний Христос. Воплощение Господа и страдания Его еретики представляли докетически. Горний Христос, как учили они, не страдал. Претерпел муки лишь человек Иисус, а Христос удалился от него во время страданий.

Ириней, прежде всего, возражает еретикам по поводу разделения ими Иисуса от Христа, Спасителя и Единородного и последних трех друг от друга. Анализ относящихся сюда мест из Евангелий от Иоанна, Матфея, Марка, речи Симеона Богоприимца и посланий ап. Павла (преимущественно к Римлянам) и Иоанна дает св. отцу право выставить положение, что Св. Писание Нового Завета «не знает другого Сына Человеческого, кроме рожденного от Марии и пострадавшего, (не знает) и Христа, Который оставил Иисуса перед страданиями. Но знает родившегося Иисуса Христа, Сына Божия, и что Сей Самый пострадал и воскрес» (Гл. 16, 5). Иисус был Христос, Которого держа, Симеон благословлял как Всевышнего, Которого увидев, пастухи прославляли как Бога, Которого Иоанн, будучи еще во чреве матери своей, тогда как Он был в утробе Марии, признал Господом и приветствовал взыгранием, Которому волхвы, увидев, поклонились, принесли дары и, простершись пред вечным Царем, отошли иным путем» (16, 4). Словом, Иисус, Христос, Спаситель, Единородный – это лишь различные наименования одного и того же воплотившегося Сына Божия. Не признающих такого церковного учения еще апостол Иоанн называл антихристами и рекомендовал верующим дальше держаться от таких (Гл. 16).

Правда, и Св. Писание учит о сошествии во время крещения на Иисуса; но о сошествии не горнего Христа, а Духа Святого; того же Духа, Которого Бог еще в Ветхом Завете обещал излить на христиан, речью о послании Которого утешал Господь учеников перед страданиями Своими и Который в день Пятидесятницы излился в действительности на апостолов, а теперь через Христа изливается на всех верующих (Гл. 17).

Доказывает также Ириней через анализ Св. Писания, что и воплощение Господа, и страдания Его не были мнимыми, призрачными. «Сын Божий, – говорит св. отец, – воплотившись и сделавшись человеком, снова начал длинный ряд человеческих существ и сокращенно (in compendio) даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе. Ибо невозможно было, чтобы человек, который раз был побежден и погиб через непослушание, сам воссоздал себя и получил награду за победу; также невозможно было, чтобы получил спасение тот, кто впал во власть греха. То и другое сделал Сын, Который есть Слово Божие, от Отца происходящее, Который воплотился и нисшел даже до смерти и совершил домостроительство нашего спасения» (Гл. 18,1–2). Христос «соединил человека с Богом. Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления... Ибо каким бы образом мы могли быть причастными усыновления Ему, если бы не получили опять от Него через Сына общения с Ним, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Итак, те, которые говорят, что Он мнимо явился и не родился во плоти и не сделался истинно человеком, доныне еще состоят под древним осуждением, предоставляя греху господство, так как, по их мнению, не побеждена еще смерть» (Гл. 18, 7).

Во Христе соединились два естества – Божественное и человеческое. Он был не просто человек, родившийся от Иосифа, но истинный Бог, рожденный от Отца, и истинный человек, родившийся от Девы. Иначе мы никак не могли бы достичь спасения, говорит Ириней, если бы Слово Божие не соделалось человеком, и Сын Божий – сыном человеческим (19, 1; 20, 1–2).

В Ветхом Завете предсказано было о Христе как истинном Боге и вместе истинном человеке. О Нем пророчествовали Моисей, Исайя, Иоиль, Амос, Аввакум, Даниил и другие (Ириней подробно приводит эти пророчества – Гл. 20,4; 21). Ими ясно было провозвещено, что Спаситель «имел исключительно пред всеми преславное рождение от Отца Вышнего и что также испытал рождение от Девы... И что Он был человек некрасивый (так понимает Ириней пророчество Исайи о Христе – 53,8) и подверженный страданию, сидел на осленке, принимал для питья уксус и желчь, был презираем в народе и нисшел даже до смерти; и что Он также есть Святый Господь, Дивный, Советник, прекрасный по виду, Бог сильный, грядущий на облаках Судия всех – все это пророчествовали о Нем Писания» (Гл. 19, 2). Особенно ярко учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке представлено у Исайи в словах: «Се, Дева во чреве зачнет и родит сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7,14 – Ириней подробно анализирует этот текст, защищая попутно перевод LXX – в противоположность Феодотиону, искажающему смысл настоящего пророчества – см.: Contra haereses. III, 21, 1–6).

И в действительности Христос, пришедший на землю, был истинным Богом и истинным человеком, как об этом свидетельствуют Писания Нового Завета. Божество Сына Ириней уже доказывал в начале настоящей книги. Поэтому главное внимание сейчас обращается им на подтверждение из Св. Писания учения об истинной человеческой природе Спасителя. Евангелия ясно показывают, что Христос испытывал все, что свойственно человеку. Он родился от Девы – женщины, алкал, постясь 40 дней, вкушал от плодов земли, утомлялся в пути (Ин. 4,6), плакал над Лазарем; из Его пречистых ребер истекла кровь и вода (22,1 –2). Св. Лука указывает всех предков Спасителя по человечеству, до 72-го рода включительно (22, 3).

Истину страданий Богочеловека, в частности, особенно ярко доказывают послания ап. Павла (Гл. 18, 1–3). Да и Сам Господь еще задолго до смерти Своей подготовлял учеников к мысли, что Сыну Человеческому необходимо идти в Иерусалим, много пострадать от священников, быть отвержену и распяту и в третий день воскреснуть (Мф. 16,21). Верующих в Него Он увещевал взять крест свой и следовать за Ним. Поэтому-то и идут христиане за имя Спасителя на мученичество. Если бы Христос не страдал совсем или мнимо лишь страдал, разве мог Он призывать к подражанию Себе? Разве можно допустить обман с Его стороны: звать других к подражанию тому, чего не было? И какое значение имело бы тогда мученичество за имя Его (Гл. 18, 4–6)?,

Свою христологию Ириней заключает разбором лжеучения Татиана, утверждавшего, что спасение во Христе распространяется лишь на потомков Адама, не касаясь его самого. Св. отцу приходится по этому поводу кратко изложить историю домостроительства в Ветхом Завете и указать то значение и плоды, какие явились следствием искупительного подвига Христа. Преступление Адамово состояло в непослушании воле Божией. Он пал, обольщенный диаволом. После грехопадения первый человек почувствовал стыд, смирился и раскаялся перед Богом. В виду всего этого Господь не наложил на него проклятия, как на змия или людей, нарушавших (помимо, первородного, греха) волю Божию безнравственными поступками (например, Каина). Однако Бог не оставил первую пару и без наказания, «дабы не совсем погибли, быв прокляты Богом, и не стали презирать Бога, оставшись без укоризны». Адам был изгнан из рая и удален от древа жизни. Человек стал смертным. В этом сказалось, впрочем, и милосердие Божие. Если бы люди оставались бессмертными, тогда не было бы конца греху. Смерть прекращает грех, полагая ему конец через разрушение плоти.

Когда явился на землю Сын Божий, Он спас прежде всего Адама. Это и было естественно. Нужно было освободить сначала того, кто первым попал в сети врага. Оставить Адама во власти диавола и спасти его потомков значило бы то же, если бы освобождены были из рабства дети пленных, а родители их, сами попавшие в плен, остались бы в неволе. Наконец, если бы не был спасен Адам, тогда Господь оказался бы побежденным со стороны диавола, и злоба последнего превзошла бы волю Божию. В Адаме получили спасение и все мы. Это спасение Ириней определяет как восстановление (recapitulatio) человека в то состояние, в каком он был до греха. Плодами же такого восстановления явилось уничтожение власти диавола над людьми, упразднение смерти и дарование жизни, для которой человек и создан был (Гл. 23).

В последней главе Ириней разбирает лжеучение Маркиона о двух богах – добром, спасающем людей (в Новом Завете), и злом, лишь судящем их (в Ветхом Завете). Св. отец говорит, что здесь еретик впадает в противоречие с истинным понятием о Боге. Ибо Бог лишь благой, не наказывающий людей за преступления и пороки, несправедлив и немудр. С другой стороны, Бог правосудный, лишь, если Он не проявляет милосердия, оказывается злым. В первом случае Ему недостает правосудия, во втором – благости. Но недостаток есть уже несовершенство. А несовершенный не может быть Богом. Поэтому даже Платон, философ, благочестивее еретиков, ибо он одного и того же Бога признавал и правосудным, и благим (Гл. 25,1–6).

Кончает Ириней третью книгу пожеланием, чтобы еретики не оставались в той яме, которую сами себе выкопали, а обратились к Церкви Божией, и чтобы Христос образовался в них, и они познали Творца и Создателя сей вселенной, единого истинного Бога и Господа всего (25, 7).

Книга четвертая. В предшествующей книге Ириней основывался главным образом на свидетельствах апостолов. Теперь св. отец решил пополнить свои доказательства «словами Господа» (Кн. III, 24, 7; IV, предисловие, § 1). Под этими «словами» он понимает, прежде всего, в собственном смысле изречения Христа; а с другой стороны, все то, что сказано было под влиянием Св. Духа Моисеем и прочими пророками в Ветхом Завете (Кн. IV. Гл. 2–3).

Темой большей части IV книги является вопрос об отношении Нового Завета к Ветхому. Еретики-гностики представляли Бога Ветхого Завета совершенно отличным и непохожим на Бога Нового Завета; а самые Заветы полной противоположностью друг другу. Валентиниа не учили, что Творцом мира и Богом в Ветхом Завете был, собственно, Демиург, существо тварное, низшее по сравнению с Первоотцом. Но особенного развития достигла эта точка зрения у Маркиона. По нему, в Ветхом Завете действовал злой бог, в Новом же – добрый и милостивый. Этим и объясняется различие в характере обоих Заветов. Бог Нового Завета, равно как и Отец всего, был совершенно неведом до пришествия Христа. В подтверждение своих воззрений еретики ссылались на некоторые места Св. Писания; указывали, что и по церковному учению Христос, сошедший на землю, отменил предписания ветхозаветного Закона и тем как бы разрушил его; очень много говорили о грехах праведников Ветхого Завета и некоторых действиях людей древнего мира, обнаруживавших на себе (будто бы) влияние злого бога (например, ожесточение сердца фараона) и т. п.

Все это и имел в виду (гл. 1, 33, 2–3) Ириней при составлении четвертой книги «Против ересей».

Свое изложение он начинает с доказательств (Гл. 1–2) из Св. Писания, что Творец неба и земли есть истинный Бог и что Сам Господь Иисус Христос этого именно Творца признавал Своим Отцом. Отсюда один виновник Ветхого и Нового Заветов – Бог Отец. Давид говорит: «Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» (Пс. 123, 8). Исайя восклицает: «Так говорит Господь Бог, сотворивший небо, утвердивший землю и то, что на ней» (Ис. 42, 5). И Господь наш исповедует: «Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли» (Мф. 11,25; Лк. 10,21 – Против ересей. IV, 1–2; см. там и другие тексты Св. Писания).

Утвердив свое общее положение, Ириней переходит к разбору оснований, какие выставляли еретики в пользу их воззрений и прежде всего ссылок гностиков на Св. Писание (Гл. 2–7).

В Библии сказано: «Небо – престол Божий, земля же подножие ног Его». С другой стороны, однако, говорится, что «небо и земля прейдут» (Лк. 21, 33). Если истинно последнее выражение, то, по мнению гностиков, с «прешествием» неба и земли должен прейти и Бог, восседающий на них. Но в таком случае Его нельзя приравнивать ко всегда пребывающему Всевышнему, или Первоотцу. В опровержение еретиков св. Ириней замечает, что они слишком материально представляют себе как «сидение» Бога; так и «прешествие» неба и земли. Бог – Существо духовное, и нельзя думать, что Он сидит наподобие человека. С другой стороны, когда в Писании говорится о «прешествии» неба и земли, то имеется в виду лишь изменение образа или формы (1Кор. 7, 31), а не полное уничтожение. Но если бы и действительно небо с землей совершенно исчезли, разве можно на этом основании заключать о прекращении с ними бытия Бога? Бог всегда пребывает, независимо от творения Своего (Пс. 101, 25. 28; Против ересей. IV, 3).

В Писании, далее, Иерусалим представляется «городом великого Царя», Бога Ветхого Завета, по взгляду гностиков. Вместе с тем говорится, что в Новом Завете город будет «оставлен». Еретики и в этом видят указание на временное лишь бытие и действия Бога Ветхого Завета. Св. Ириней соглашается, что Иерусалим имел лишь временное предназначение. Он получил начало с Давида, как Закон – с Моисея, и, исполнив положенную ему Богом «меру», перестал существовать в качестве духовного центра. Но такой характер его бытия установлен был Богом при самом создании Иерусалима, как свидетельствует Исайя (1,8). Поэтому из факта оставления его нельзя делать тех выводов, какие делают гностики; подобно тому, как нельзя требовать, чтобы со стебля или ветки виноградной не снимались плоды на том основании, что это создания Бога. Плодоносящий стебель выполнил свое назначение – и остается пустым. Не только Иерусалим временно оставлен, но и образ всего мира должен прейти с пришествием Господа. Однако отсюда не вытекает, что и Бог перестанет существовать (Гл. 4).

Господь сказал в Евангелии: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому восхощет Сын открыть» (Мф. 11, 27; Лк. 10, 22). Еретики излагают это место так: «Никто не знал Отца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца и кому Сын восхощет открыть Его»; и поясняют (гностики), что истинный Бог был неведом до пришествия Господа нашего и что возвещенный пророками Бог не есть Отец Христа (6,1). Св. Ириней замечает в опровержение еретиков, что если бы действительно Христос не существовал до Своего пришествия на землю и Бог не сообщал до сих пор истинного ведения о Себе, – ив таком случае можно исследовать лишь причину подобной беспечности Отца, но нельзя уничтожать веру нашу в Творца (6, 2). Настоящий текст не говорит в пользу еретиков. Господь учит здесь, что слово Божие всегда с Отцом. Поэтому знает Его лучше всех. Для людей же непосредственно Бог непостижим. Знание о Нем и сообщает Сын в Своем откровении. Но постигают последнее те, кому Сын по воле Своей дает разумение Его, ибо Бог не познается без Бога (6,3–4). Не верно и то, что Бог неведом был в Ветхом Завете. Наоборот, Писания свидетельствуют, что Он открыт в Своем творении, через Закон и пророков; Авраам исповедал Его. Поэтому и Христос, Сын Божий, был узнан на земле Симеоном Богоприимцем, Марией – Матерью Его и даже демонами и диаволом. Да и гностики говорят о себе, что им дано познание Бога. Почему же другим не мог быть ведом Он? (Гл. 6–7).

Далее Ириней переходит к разбору (Гл. 8–26) мнения гностиков, будто Сын Божий, сойдя на землю, отменил ветхозаветный Закон (отсюда еретики, как мы отмечали, делали вывод о противоположности Ветхого и Нового Заветов и богов, господствовавших тут и там).

Св. отец различает в Ветхом Завете: 1) закон естественный и десятословие, 2) обрядовый закон Моисея и 3) предание старцев.

В начале существовал лишь естественный закон. Содержание его одинаково, по Иринею, с десятословием. Дан он был не ради Бога, конечно, а для людей; для того, чтобы они шли правильным путем в своем богопочитании, не уклонялись в служение идолам и приготовлялись к принятию Христа (Гл. 14; 15). «Закон был, таким образом, и средством научения, и пророчеством будущего» (15,1). Основным содержанием десятословия служили заповеди о любви к Богу и к ближним (12, 3; 13,4).

Когда евреи «решились сделать тельца и обратились сердцами своими опять к Египту, желая быть рабами вместо свободных», когда они отказались служить истинному Богу и исполнять Его первоначальные повеления, «то получили, – говорит Ириней, – прочее служение, сообразное с их пожеланием» (15,1). Им был дан обрядовый закон Моисеев. Подробные предписания последнего делали подчиненных ему людей рабами. Это завет рабства (15,1; 16,5). Целью его было вразумление евреев (16,5), приучение их ко всецелому повиновению Богу. Многое здесь вызывалось грубостью и непокорностью народа, как и Спаситель отмечал (Мф. 19,7,8 – Против ересей. IV, 15,2); или же имело прообразовательное значение, например, обрезание (Гл. 16,1), празднование субботы (16,2), левитское служение, жертвоприношения (Гл. 17).

Однако еще в Ветхом Завете Господь разъяснял и истинный смысл предписаний Моисеева закона. Он через пророков «требовал не жертвоприношений и всесожженний, но веры, послушания и праведности ради спасения людей». Взывал, что «милости хочет более, чем жертвы» (Ос. 6,6 – см. подробнее: Против ересей. IV, 17). Таким образом, и тогда уже в Законе различалась его сущность от внешних форм, имевших, очевидно, временное лишь и воспитательное значение.

Но не все понимали это. Нашлись и такие люди, которые усугубили обрядовые предписания, прибавили к Моисееву закону ложное и даже противное ему. Иное же отменили или толковали по своему. Это – фарисеи, установившие наряду с Моисеевым законом обязательное предание старцев (12,1).

Принесенный Христом на землю Новый Завет, конечно, совершеннее всех ранее бывших. Это закон свободы. Господь даровал роду человеческому несравненно большую благодать и обильнейшие дары (Гл. 9 – 11). Поэтому естественно, что многое было отменено им в ветхозаветном Законе. Но чего касалась эта отмена? По учению св. Иринея, Господь всецело отменил предание старцев, фарисейские постановления, противоречившие Закону и искажавшие его смысл. Он посрамил фарисеев в своей речи: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи...» (Мф. 23 гл. – Против ересей. Гл. 12, 4); изгнал торгующих из храма (Против ересей. Гл. 2, 6) и т. п.

Отменены Им были и внешние предписания Моисеева закона, данные по грубости и непокорности евреев и имевшие лишь временное, воспитательное и прообразовательное значение: обрезание, празднование субботы (16, 1), кровавые жертвы (18, 2).

Однако сущность предписаний Моисеева закона во многом сохранилась; отменена лишь была форма, вид. Служение священническое осталось, праздники тоже (16,1). «И не приношения вообще отменены, ибо есть приношения там (в Ветхом Завете), есть приношения и здесь (в Новом); есть жертвы у народа (иудейского), есть жертвы и в Церкви (христианской); но изменен только вид, так как приношение делается не рабами, а свободными... Иудеи посвящали Ему десятины своих имений; а получившие свободу определяют все имущество свое для целей Господних» (18, 2).

Что касается заповедей десятословия, то в этом отношении Господь не только ничего не отменил, но даже восполнил, как Сам Он говорит (Мф. 5,17) и как видно по Его Нагорной проповеди. «Вместо «не прелюбодействуй» Христос заповедал не иметь даже вожделения; вместо «не убивай» – не гневаться; вместо даяния десятины – разделять все имение бедным и любить не только ближних, но и врагов; и не только быть щедрыми дателями, но даром отдавать тем, которые отнимают наше» (Гл. 13, 3). «Естественные, благородные и всем общие заповеди Он расширил и умножил, независтно и щедро даруя людям чрез усыновление знать Бога Отца и любить Его всем сердцем и без противления следовать Его Слову, воздерживаясь не только от худых дел, но и от пожеланий к ним... Он умножил страх Божий, ибо сыны должны больше бояться Отца и иметь к Нему большую любовь, чем рабы» (Гл. 16, 5).

Поэтому-то и говорит Ириней, что «все естественные заповеди общи нам и им (иудеям); у них получили они начало и происхождение, а у нас – приращение и восполнение. Ибо повиноваться Богу, следовать Его слову и больше всего любить Его и ближнего, как самого себя, – а человек другому человеку есть ближний – и воздерживаться от всякого злого дела и прочее подобное обще обоим Заветам, и это показывает одного и того же Бога» (Тл. 13,4).

Эта общность и единство обоих Заветов ясно видны также при сопоставлении содержания того и другого. В сущности, главным предметом речи и в Новом, и в Ветхом Заветах является проповедь о втором Лице Св. Троицы, Сыне Божием, пришедшем на землю Христе Спасителе нашем. Пророки возвестили в своих речах все главнейшие моменты из жизни Господа. «Сын Божий повсюду рассеян в Его Писаниях: то как беседующий с Авраамом, с Ноем, то как ищущий Адама, то наводящий суд на содомлян, то как являющийся и показывающий Иакову путь, то говорит с Моисеем из купины. Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия. Он знал и день страданий Его и образно предсказал под именем Пасхи... И не только день указал, но и место и предел времени и знамение заката солнечного... Он также открыл Его пришествие, говоря: не оскудеет князь от Иуды... (Втор. 32,6). Он дает разуметь, что Слово... оказывается висящим на древе и не веруют в Него...» (Гл. 10,20). Много говорили о Христе также Давид и другие пророки (Гл. 11, 20). «Каким же образом могли свидетельствовать они, – спрашивает Ириней, – если бы не были от одного и того же Отца?» (Гл. 10,1).

И не только в речах возвещался Христос. Бог Отец давал указания на Него в видениях. Слово являлось и говорило с Моисеем (Исх. 33). Илия в «голосе тихого веяния» познал наступление в будущем тихих и мирных времен царства Спасителя (2Цар. 19). Иезекиилю было открыто в видении «подобие Славы Господней» (Иез. Гл. 2). Сын Божий являлся Анании, Азарии, Мисаилу в пещи халдейской (Дан. 3 гл.). Даниил видел Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных и приближающегося к Ветхому деньми (Дан. 7 гл. – Против ересей. IV, 20, 8–11).

Открывался Господь пророкам и в действиях. Осия (Ос. Гл. 1) взял жену-блудницу, пророчествуя этим, что «будет блудодействовать от Господа вся земля, т. е. живущие на земле люда, и от такого рода людей Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена чрез общение с Его Сыном, как та женщина освятилась чрез общение с пророком». Моисей женился на эфиоплянке, предуказуя на вступление в Церковь Христову язычников. Блудница Раав, язычница, приняла у себя трех соглядатаев, т. е. Отца и Сына со Св. Духом (Против ересей. IV, 20,12). Много предзнаменательного также в истории Авраама, Исаака, Иакова (Гл. 21).

Все это имело большое значение для подготовления евреев к принятию Господа. Многие из них знали уже Христа до Его рождения и «наученные пророками, легко встретили пришествие Его» на землю (23,1). Иосиф поверил ангелу, говорившему, что зачатие Девой Марией Спасителя произошло во исполнение пророчества Исайи (Ис. 7,14) и принял жену свою (Мф. 1,20–23). Евнух царицы эфиопской так скоро согласился воспринять крещение от Филиппа (Деян. Гл. 8) потому, что «пророками был приготовлен уже в страхе Божием». «Посему и апостолы, собирая погибших овец дома Израилева, говорили с ними от Писаний и доказывали, что распятый Иисус есть Христос, Сын Бога живого, и убеждали в том великое множество; и в один день крестились три тысячи человек, четыре и пять тысяч» (Против ересей. IV, 23). Поэтому и Павел, апостол языков, говорит: «Я потрудился более всех их» (1Кор. 15, 10). Деятельность других апостолов среди евреев была несравненно легче, чем проповедь среди совершенно неподготовленных пророками язычников (Гл. 24).

Нужно внимательно читать Писания Ветхого Завета, и тогда каждый найдет в них речь о Христе и предызображение нового призывания (26, 1); каждый поймет, что один и тот же Дух Святой действовал в пророках и в Новом Завете, и что один, вообще, Бог-виновник и того, и другого Заветов (Гл. 25). Особенно ясно значение пророчеств для людей, принадлежащих к Церкви и принимающих ее Предание. «Поэтому, – говорит Ириней, заключая речь о пророчествах, – надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины» (25, 1–2).¹⁵¹⁷

Далее св. отец переходит (Гл. 27–32) к разбору ссылок гностиков на грехи людей Ветхого Завета и некоторые действия Бога, из которых видно будто бы, по мнению еретиков, несовершенство Управителя Ветхого Завета и Его отличие от Бога Отца. (Во всем этом отделе Ириней подкрепляет свои положения свидетельствами неизвестного пресвитера.)¹⁵¹⁸

Св. отец признает, что грехи были даже у праведников в Ветхом Завете. Но нужно делать различие между этими грехами. Одни совершены были как преступление воли Божией. Таковы, например, падения Давида, Соломона или народа еврейского в пустыне. Эти грехи нельзя, конечно, ставить в вину Богу. Когда Давид терпел за правду от Саула, воспевал пришествие Христа и поучал народы мудрости, то действовал по руководству Св. Духа. Также и Соломон, когда судил праведно, изъяснял премудрость Божию, строил храм, предызображал царство Христа, возвещал грядущий мир народам, высказал три тысячи притч о пришествии Господа и пять тысяч песней, то, по свидетельству Писания, угодил Богу. Но когда Давид взял к себе в жены Вирсавию, жену Урии, а Соломон собрал жен ото всех народов и дозволил им воздвигнуть идолов в Израиле, – тогда ими не руководил уже Дух Святой. Оба они согрешили. Так представляет дело и Св. Писание, повествуя, что Давида по повелению Божию строго обличил в грехе пророк Нафан, и, замечая о Соломоне, что он «сделал зло пред Господом» («3Цар. 11, 1). И тот, и другой были наказаны. Точно также понес кару и народ еврейский, когда не хотел повиноваться водительству Бога и стал «блудодействовать» в пустыне. Двадцать три тысячи погибло тогда в один день, как говорит ап. Павел (1Кор. 10,1–13; Против ересей IV, 27,1–3.) Писание об этих грехах возвещает лишь для нашего научения. Если наказаны были люди древние, не видевшие пришествия Господа, то тем большему наказанию подвергнутся христиане, уверовавшие в Пришедшего, живущие после Его искупительной смерти (27, 2,4).

Разбирает Ириней и упрек, который делали еретики евреям по поводу взятия последними во время исхода из Египта сосудов, одежд и т. п. Св. отец признает, что это было сделано по повелению Божию, но замечает, что гностики оказываются в данном случае лишь незнающими и непонимающими оправданий Божиих и Его распоряжений (30,1). Нельзя ставить в вину иудеям, что они взяли сосуды. Живя в Египте долгое время в самом тяжком рабстве, народ еврейский получил право на обладание некоторой долей имущества египтян. Сосуды оказались как бы платой за труд. Кроме того, из них впоследствии была сделана скиния. Наконец, весь исход из Египта нужно рассматривать как прообраз происхождения Церкви Христовой (IV, 30).

Тем более нельзя обвинять Бога – Управителя Ветхого Завета – или пророков за такие действия, которые служили исключительно знамениями будущего времени. Совершали их люди часто даже вне сознания. Таков факт происхождения детей от Лота и двух дочерей его. «Весь смысл события е Лотом, – по мнению св. Иринея,– состоял в том, что Сын Отца всего, т. е. Дух Божий, Которым все создано, совокупился и соединился с плотью, т. е. со Своим созданием, чрез какое совокупление и единение две синагоги, т. е. две Церкви, произвели от своего Отца живых чад живому Богу» (Гл. 31).

Выражение Писания, что «Бог ожесточил сердце фараона» (Исх. 9, 35), по толкованию св. отца, образное. Его нужно понимать в том смысле, что «Господь лишь допустил неверие и ожесточение фараона» (Гл. 29).

Таким образом, ниоткуда не видно, что Бог Отец и Творец-Управитель Ветхого Завета различны друг от друга. Наоборот, все показывает, как свидетельствует и пресвитер, ученик апостольский, что оба Завета произошли от одного и того же Бога, заканчивает Ириней разбор ссылок еретиков (Гл. 32).

Истинно духовный человек, принадлежащий к Церкви и руководствующийся ее Преданием, понимает и принимает все изложенное св. отцом. Он сам объяснит, что «пророки изрекли чрез столь великий рад Писаний, к какой особенной черте распоряжений Господа относится каждое из изречений и вместе покажет весь состав дела Сына Божия, всегда зная одного и того же Бога и всегда познавая то же Слово Божие, хотя Оно только ныне открылось нам, и всегда познавая того же Духа Божия, хотя Он только в последнее время новым образом излился на нас и от создания мира до конца изливается на человеческий род, отчего верующие Богу и следующие Его Слову получают даруемое от Него спасение» (33,15). Такой духовный человек разберется в делах и вынесет суд язычникам, иудеям, гностикам, монтанистам,¹⁵¹⁹ докетам (Гл. 33). «Отступающие же от Христа и презирающие заповеди Его и своими делами бесчестящие Творца, и своим учением хулящие Питателя своего навлекают на себя праведнейший суд» (33,15).

Этим, собственно, и заканчиваются рассуждения Иринея о Ветхом и Новом Заветах. Однако св. отец считает нужным посвятить несколько глав (34–36) защите тех оснований, на каких построено изложенное им учение.

Как мы уже видели, в подтверждение своих положений он ссылается на Св. Писание Ветхого Завета, особенно пророческие речи, и на слова Господа. Гностики (мы это также уже отмечали) не всегда признавали за Св. Писанием должный авторитет. Маркион утверждал, что ветхозаветные пророки говорили от другого бога. Валентиниане же иное из Св. Писания относили на счет Христа, другое-Демиурга, третье производили от семени, четвертое – от плеромы.

Возражая Маркиону и его последователям, Ириней (повторяя уже отчасти сказанное им в IV же книге) обращается к ним с призывом: «Читайте внимательно данное нам апостолами Евангелие и читайте внимательно пророков; и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими. Если же у вас возникнет такая мысль и скажете: что же нового принес Господь пришествием Своим, то знайте, что Он принес все новое тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого» (34, 1). «Он все исполнил пришествием Своим и еще исполняет в Церкви, до скончания (всего), предвозвещенный законом Новый Завет» (34,2). Все пророки предсказывали одно и то же. И это не сбылось ни на ком из древних; а только на Христе (34,3–5).

Несостоятельны возражения и валентиниан. «Кого боялся, – спрашивает Ириней, – Бог, что не мог открыть волю Свою Сам по Себе, независимо, свободно? Или Он был бессилен, что Ему понадобилась помощь Демиурга, семени и т. п.?» (35, 1). Демиург не все знал, по учению гностиков. Между тем Первоотцу было все известно. «Если же Дух из плеромы был Дух света, Дух истины, Дух ведения, а дух от Демиурга был дух неведения, несовершенства, заблуждения, то каким, образом в одном и том же (писаниях пророческих) могло быть совершенство и недостаток, ведение и неведение, заблуждение и истина?» (35, 2). Откуда также «семя их Матери могло узнать тайны плеромы и говорить о них? Ведь Матерь породила это семя, будучи вне плеромы; а что вне плеромы, то, по учению еретиков, вне ведения и есть незнание» (35, 3).

Некоторые изречения Св. Писания сообщены, по словам гностиков, от плеромы. Но если спросить, от какого именно эона получены эти сведения, то обнаружится большое разногласие даже среди самих валентиниан. Одни припишут изречение Первоотцу, другие – Единородному, третьи – Слову, четвертые – Христу, пятые Спасителю или еще какому-либо эону. Такое разногласие само по себе уже доказывает неправоту еретиков (35, 4).

Вопреки им, Сам Господь во многих притчах Своих: о винограднике и виноградарях (Мф. Гл. 21), царе, устроившем брачный пир (Мф. Гл. 22), о блудном сыне, о работниках, которые посылались в виноградник в разные времена, и др., показывает, что один и тот же виновник Ветхого и Нового Заветов. Как и хозяин виноградника, Бог Отец посылал сначала в мир пророков. Когда люди не приняли их, Он послал Сына Своего единородного. Но и в Него многие не уверовали и не спаслись. И пророки, и Сын посланы были, однако, одним и тем же Отцом небесным (Гл. 36).

В связи со взглядами на Ветхий и Новый Заветы стояли отчасти и антропологические воззрения гностиков. Еретики учили, что ветхозаветные люди – «вещественны»; они же – гностики – духовны, совершенны по природе своей; что, поэтому, ветхозаветные люди, как худые, уничтожатся вместе с материей (конец мира); пневматики же воссоединятся с плеромой. Это дало повод (37, 6) и Иринею посвятить последние главы (37–41) IV книги изложению церковного учения о человеке и, в частности, вопросу о свободе воли.

Добрых или злых людей от природы нет, по словам св. отца. Таковыми люди лишь делаются. Настроение и деятельность человека определяются его свободной волей. Бог «дает всем благой совет, но положил в человеке свободу выбора»; от человека зависит – принять или отвергнуть, следовать или не исполнять совета (37,1).

Так учит Св. Писание. Господь говорил: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши дела и прославили Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16). И еще: «Раб, знающий волю господина своего и не делающий, бит будет много» (Лк. 12, 47). Или: «Что вы зовете меня: Господи, Господи, и не делаете того, что Я говорю?» (Лк. 6,45). И не только в делах, но и в вере Бог дал свободу человеку. Спаситель говорил: «По вере твоей да будет тебе» (Мф. 9, 29); «Все возможно верующему» (Мк. 9,23). Поэтому-то «верующий в Него имеет жизнь вечную, а неверующий в Сына не имеет жизни вечной, но гнев Божий пребудет на нем» (Ин. 3,36). Поэтому и Сам Господь изрек Иерусалиму: «Сколько раз Я хотел собрать чад твоих, и вы не восхотели. Посему останется дом ваш пуст» (Мф. 23,37–38; Против ересей. IV, 37, 3–5).

Если бы человек не имел свободы, то никакой похвалы не мог бы заслужить за свои добрые дела, и вместе никакое наказание за преступление не было бы справедливым в отношении к нему (37, 2). С другой стороны, если бы добро было свойственно природе человека, то он не мог бы испытывать наслаждения от него. «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). «То, что приходит к нам само собой, не бывает так ценимо, как то, что достается с великой заботой» (Против ересей. IV, 37, 7).

Конечно, Господь имел силу сразу же сотворить человека совершенно добрым'. Однако свобода тогда уничтожилась бы в нем. А через нее человек подобен Богу. Да и не полезно было бы сразу давать людям совершенство. Они, как тварные существа, не могли им воспользоваться тотчас же по создании. Человек был подобен младенцу. А мать не дает дитяти сразу твердой пищи, хотя бы и могла сделать это. И Господь наш мог явиться в неизреченной славе Своей; но мы не могли бы вынести величия Его. Поэтому Он пришел в образе человека (Гл. 38).

Итак, спасение человека – дело его свободы. Если он будет творить добро, веровать в Бога, исполнять заповеди Его, искать Его света, то Господь дарует ему этот свет, удостоит вечного блаженного жилища. Убегающие же от Бога, вечного Света, сами лишают себя всех благ и подвергнутся строгому осуждению и вечным мукам вместе с диаволом и ангелами его (Гл. 39–41).

Книга пятая. В настоящей книге св. Ириней решил пополнить свои доказательства «из прочих (неиспользованных им еще) изречений Господа и из апостольских посланий», преимущественно ап. Павла (V, предисловие; IV, 41, 4).

Предметом речи являются здесь эсхатологические вопросы. Первая половина книги (Гл. 1–20) отведена св. отцом защите церковново учения о воскресении плоти против гностиков, утверждавших, что спасаются и получают блаженство лишь души верующих; тела же все уничтожаются в конце мировой жизни вместе с материей.

Ириней доказывает, с одной стороны, возможность, с другой – действительность воскресения тел.¹⁵²⁰

Человек, утверждает св. отец согласно с ап. Павлом (1Сол. 5,23), состоит из трех частей: духа, души и тела. Дух – высшее, господствующее в нем. С человеческим духом соединяется у верующих Дух Святой, руководствуя людьми и направляя жизнь их к Богу. Душа – это дыхание в человеке, то, что дает ему способность двигаться, жить, действовать. Когда она оставляет тело, человек умирает. Плоть сама по себе не имеет жизни. Но способна и к тлению, и к нетлению, и к смерти, и к жизни (6, 12). Это доказывается нашим личным опытом. Мы двигаемся, совершаем различные дела; значит, не мертвы, а живы (Гл. 3, 12). Наше земное существование может продолжаться значительное время. Доказательством служат факты долголетия ветхозаветных патриархов, многие из которых жили по 700, 800, 900 лет (Гл. 5, 1). Некоторые праведники Ветхого Завета, как Енох, Илия, взяты живыми на небо. Иона был чудесно возвращен к жизни из чрева кита. Анания, Азария и Мисаил остались невредимыми в огненной печи, в семь раз более обычного разожженной (Гл. 5, 1–2).

Все это говорит о возможности воскресения тел. Отрицание же такой возможности приводит к отвержению какого-либо из свойств Бога: или всемогущества Его, или благости. Если Господь, рассуждает Ириней, давая жизнь душе человека, не дает ее телу, «это показывает Его или слабым и бессильным, или злым и завистливым». Но нельзя не признавать Бога всемогущим. Он дает всему бытие. Он создал человека из праха земли. Почему же не может Господь воссоздать тело по смерти? Ведь сотворить из ничего новое гораздо труднее, чем призвать к жизни уже бывшее. А если Господь может воскресить тела людей, то почему же не сделает этого? Неужели Он позавидует человеку? Или Бог – злое существо, не желающее, чтобы кроме Него кто-либо еще пользовался благом (вечной блаженной жизнью по воскресении)? И то, и другое предположение несовместимы с понятием о Нем (Гл. 3–4).

Действительность воскресения тел св. Ириней доказывает так. Сын Божий, сойдя на землю, воспринял не призрачную, но реальную плоть человеческую. Правда, плоть Спасителя не имела греха: но сущность ее была одинаковой со всеми людьми (14, 3). Этим уже Христос давал понять, что Им будет искуплен целый человек, что спасение распространяется, в частности, и на тело людей. Но спасение не было бы полным, если бы при всеобщем воскресении тела оставались в нетлении, в разложении (Гл. 1, 14, 16–19).

Искупив род человеческий, Господь установил таинство Евхаристии. Всякий христианин причащается в нем истинного тела и истинной крови Спасителя. Действие последних простирается не только на душу, но и на тело, которым, собственно, они и воспринимаются. Кровь Господа «орошает нашу кровь», и телом Своим Он «укрепляет наши тела». «Как же говорят (еретики), – спрашивает св. отец, что плоть непричастна дара Божия, т. е. жизни вечной, – плоть, которая питается телом и кровию Господа и есть член Его?» Отрицание воскресения тела ведет к отвержению действенности Евхаристии (Гл. 2).

Верующие во Христа получают благодать Св. Духа, Который, соединяясь и руководя душой человека, вселяется и живет в человеческом теле. Поэтому-то и говорит апостол: «Разве не знаете, что вы – храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того погубит Бог, ибо храм Божий свят, а сей (храм) вы» (1Кор. 3, 16–17). Здесь, по мнению Иринея, наше тело «ясно называется храмом, в котором живет Дух». «И не только храмом, но храмом Христа называет (апостол) наши тела в следующих словах к коринфянам: разве не знаете, что тела наши суть члены Христовы?» (1Кор. 6,15).

Деятельность Св. Духа направлена к нашему усовершению и приготовлению к нетлению. Получая Его, мы «мало-помалу приучаемся принимать и носить Бога». Благодать «делает нас духовными и смертное поглощает бессмертием». Но если уже теперь таковы действия Духа в нас, то «что будет, – спрашивает Ириней, – когда, воскреснув, увидим Его лицом к лицу, когда все члены в избытке радости вознесут песнь, прославляя Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь?» По слову апостола, Дух Св., живя в нас, служит «залогом наследия нашего» (Еф. 1,13), залогом нашего будущего нетления и воскресения плоти (Гл. 8). Поэтому, замечает св. отец, «величайшее богохульство говорить, что храм Божий, в котором живет Дух Отца, и члены Христовы не участвуют в спасении, но уничтожаются» (Гл. 6).

Разительнейшим доказательством воскресения людей вместе с телом является непреложный факт воскресения Христа из мертвых. Господь «воскрес в существе плоти и показал ученикам следы гвоздей и прободение бока». Так и нас, говорит апостол, Бог «воскресит силою Своею» (1Кор. 15,42; Против ересей. Гл. 7).

Гностики, отрицая воскресение тела, ссылались на 1Кор. 15, 50, где замечается, что «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия». Св. Ириней доказывает, что настоящие слова апостола не подтверждают в действительности мнения еретиков. Последние истолковывают «плоть» и «кровь» в физическом значении; между тем написавший сам понимал эти термины в моральном смысле. Под «плотью» и «кровью» имеются в виду у него люди, не имеющие в себе и не руководимые Духом Божиим и потому совершающие преступления против нравственного закона, подпадающие под власть плотских похотей. Так говорит апостол в другом месте: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев...» (Гал. 5,19–20). Эти-то «плотские дела» и имеются в виду в 1Кор. 15, 50.

А что Павел в действительности не отрицал воскресения плоти, доказательств тому достаточно в его посланиях. Двумя стихами лишь далее приводимого еретиками места у него стоит: «Тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие. Тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (1Кор. 15, 53–55). «Эти слова, – по замечанию Иринея, – будут справедливы только тогда, когда сия смертная и тленная плоть восстанет в жизнь и облечется в бессмертие и нетление». Точно также и к филиппийцам апостол пишет: «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа Иисуса, Который уничиженное тело наше преобразит сообразно с телом Своей славы так, как Он может по действию силы Своей» (Флп. 3, 20–21). Или еще во Втором послании к Коринфянам: «Мы всегда носим мертвость Иисуса в теле нашем, чтобы и жизнь Иисуса Христа открылась в теле нашем. Ибо мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2Кор. 4,10–11). Во всех приведенных местах апостол, по словам св. Иринея, «ясно и очевидно проповедует воскресение и нетление плоти». А не может он, конечно, противоречить себе, говоря в одном месте совершенно противное сказанному в другом (Против ересей. IV, 13,3–5; см. вообще: Гл. 9–14).

Будущее воскресение мертвых с плотью предсказано было и ветхозаветными пророками. Исайя говорит: «Воскреснут мертвые и восстанут сущие во гробах и возрадуются находящиеся на земле. Ибо роса, которая от Тебя, есть здоровье для них» (Ис. 26, 19). И еще: «Я утешу вас, и вы утешитесь во Иерусалиме; и увидите, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши взойдут, как трава, и рука Господня познается чтущими Его» (Ис. 66, 13–14). То же возвещено было Иезекиилю в видении на реке Ховар, когда, по слову пророка, кости, сначала сухие, соединились друг с другом, получили жилы, плоть, покрылись кожей, восприняли дух и сделались живыми людьми (Иез. 36,1–10; ср. также: 37,12–14; Против ересей. IV, 15,1).

Воскресение плоти предуказал и Сам Спаситель неоднократными случаями воскрешения людей во время Его земной жизни. Дочь начальника синагоги, сын вдовы Наинской, Лазарь призваны были Господом снова к жизни в тех же самых телах, какие имели и до смерти; поэтому и мертвые воскреснут в последний день с тою же плотью, какая была у них на земле (Гл. 13, 1–2).

Заканчивая настоящий отдел, Ириней снова призывает верующих твердо держаться Церкви, принимать ее Писания, Предание и следовать пресвитерам. Путь, указываемый Церковью, и учения ее правильны и предохранят от всякого вреда. Между тем «еретики, будучи слепы для истины и сбившись с пути, необходимо блуждают по разным дорогам» (Гл. 20).

Вторую половину V книги (Гл. 21–37) св. отец отвел более или менее связному изложению истории последних судеб мира и человека.

По его представлению, мир просуществует столько тысяч лет, во сколько дней был он создан, т. е. 6 ООО (Гл. 23, 2). Перед концом мировой жизни Господь попустит быть великой скорби на земле в виде царствования антихриста, который воплотит в себе всю силу диавольскую.

Диавол (Ириней предварительно посвящает изложение церковного учения о нем гл. 21–24) ведет постоянную борьбу с Богом. Будучи сначала одним из добрых ангелов, он позавидовал первому человеку и сделался отступником от Божественного закона (Гл. 24,4). С тех пор основным свойством его стала ложь. Он оболгал Бога и обманул людей еще в раю, обещая последним, что они сделаются сами богами, если вкусят от запрещенного плода (23,1). И на всем протяжении Ветхого Завета он «обольщал и совращал души человеческие к преступлению заповедей Божиих и мало-помалу ослеплял сердца старавшихся служить ему, чтобы они забыли истинного Бога и ему поклонялись как Богу» (24,3). Он уверял: «Все предано мне, и кому хочу – даю», выставляя себя как бы правителем; хотя земные власти ставятся не им, а Богом (Гл. 24, 1–2). Пытался диавол обольстить Самого Господа, искушая Его в пустыне словами, взятыми из Писания, но ложно толкуемыми. Христос посрамил, однако его, показав, что он искажает заповеди и повеления Бога (Гл. 21,2–22). Через жизнь и смерть Свою Спаситель одержал победу над диаволом и освободил от порабощения ему людей. Верующие во Христа получили сами власть над диаволом и могут не опасаться его козней (Гл. 24,4).

Последняя, окончательная победа Бога над ним будет иметь место, однако, в конце лишь мира, когда Господь поразит антихриста (изложению учения о последнем Ириней отводит почти целиком гл. 25–30). Основываясь на пророчествах Даниила, Апокалипсисе Иоанна Богослова и эсхатологических местах посланий ап. Павла, св. отец говорит, что антихрист будет богоотступником, рабом и разбойником; однако потребует поклонения себе как Богу и провозглашения себя царем. «Он устранит идолов, чтобы внушить, что он сам Бог; но себя превознесет как идола и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение, чтобы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством этого идола» (Гл. 25, 1). Антихрист будет гнать Церковь и верующих во Христа. Ему будут служить демоны. Он через них совершит великие чудеса для обольщения живущих на земле (Гл. 28,2). Произойдет он из колена Данова (Иер. 8,16). Местом же обитания его будет Иерусалимский храм, согласно пророчеству Даниила (Мф. 24, 15–17. 21; Против ересей. 25, 1–3).

Число имени его 666. «Ибо Ною было 600 лет, когда потоп нашел на землю... И он (антихрист) восстановит все бывшее после потопа заблуждение выдуманных идолов и убиение пророков и сожжение праведных. И воздвигнутое Навуходоносором изображение имело в вышину 60 локтей, а в ширину 6 локтей; из-за него Анания, Азария, Мисаил были брошены в огненную печь, через свое приключение пророчески показывая имеющее быть в конце сожжение праведных» (Гл. 29). Данное число стоит также в лучших списках Апокалипсиса и подтверждается́ свидетельством учеников Иоанна Богослова – пресвитеров (Гл. 30,1).

В соответствии с этим Ириней высказывает предположение, что антихрист будет носить имя Титан (если писать последнее как Τειτάν). Настоящее слово содержит 666, состоит из шести букв, в каждом слоге по три буквы. Оно древне и неупотребительно; никто из царей не назывался так, и ни один из идолов, почитаемых у греков и варваров, не носил подобного имени. Но у многих оно почитается за божественное (Гл. 30, 3). Однако св. отец не «решается утвердительно объявить «Титан» за имя антихриста, зная, что, если бы необходимо было в настоящее время открыто быть возвещену его имени, оно было бы объявлено тем самым, кто и видел Откровение» (Гл. 30, З).¹⁵²¹

Великая скорбь на земле, царствование антихриста, согласно пророчеству Даниила (Дан. 7,23–25), будет продолжаться 3,5 года. По окончании этого срока Господь поразит антихриста и ввергнет его с клевретами в огненное озеро (Откр. 19, 20; Против ересей. Гл. 25,3; 30,4).

Затем наступит земное царство Христово (Ириней придерживался хилиастических воззрений; изложены они у него в гл. 31–37). Господь воскресит (первое воскресение) всех почивших святых; к ним присоединятся оставшиеся в живых праведники. Земля будет давать обильнейшие плоды. Между людьми и животными и среди последних будет господствовать мир. Дикие звери не станут истреблять своих собратьев; пищей их явится трава. Люди будут пользоваться всеми плодами земли, царствовать на ней, наслаждаться общением с ангелами и готовиться к будущему лицезрению Бога.

Утверждение такого чувственного царства есть дело простой справедливости. «Справедливо, – говорит Ириней, – чтобы праведники в том же создании (во плоти), в котором подвизались или подвергались скорбям, и получили плоды страдания своего; и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали» (Гл. 32,1).

Аврааму Бог еще в Ветхом Завете обещал в наследие всю землю. «Подними глаза твои и посмотри от этого места, на котором ты находишься, к северу, югу, востоку и западу. Всю землю, которую видишь, дам тебе и твоему семени навеки» (Быт. 13,14–17). Однако, ни Авраам, ни потомство его никогда не обладали всей землей. Поэтому, заключает Ириней, «надлежит ему (Аврааму) с семенем своим, т. е. боящимися Бога и верующими в Него, получить его (наследие) в воскресение праведных» (Гл. 32,2). Исаак также благословлял, по вдохновению от Бога, своего младшего сына, говоря: «Даст тебе Бог от росы небесной и от тука земного множество пшеницы и вина. И послужат тебе народы и поклонятся тебе князья, и ты будешь господином брата твоего, и поклонятся тебе сыновья отца твоего» (Быт, 27, 27–29). Это обетование не сбылось на Иакове. Отсюда, по мнению Иринея, «вышеприведенное благословение бесспорно относится ко временам царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь, обновленная и освобожденная, будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного» (Против ересей. V, 33, 3).

Об этих же временах пророчествовал Исайя: «И будет пастись волк вместе с агнцем, и барс будет покоиться вместе с козлом, и теленок, и вол, и лев будут пастись вместе, и малый отрок будет водить их... И малый отрок возложит руку на пещеру аспидов и на ложе детей аспидовых, и они не сделают зла и не могут погубить кого-либо на святой горе Моей» (Ис. 11, 6–9).

Сам Господь также предсказывал наступление чувственного царства. Выпив из чаши на Тайной вечери, Он говорил ученикам: «Пейте из нее все; ибо сия есть кровь Моя Нового Завета, которая за многих излиется во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от произрастения сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26,27–29). По толкованию Иринея, Христос обещал пить от произрастения виноградного со Своими учениками, показывая и наследие земли, на которой пьется новое произрастение виноградное, и плотское воскресение учеников Его. Ибо новая плоть-воскресающая, она же получает и новую чашу. И Он не может представляться пьющим от произрастения виноградного, когда находится вместе со Своими [учениками] в пренебесном месте. Имеющие Его, опять же, не могут быть без плоти, ибо плоти, а не духу свойственно питие, получаемое из винограда (Гл. 33,1–2).

Точно также, по словам Иринея, пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, передавали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья и на каждом будет по десяти тысяч лоз; на каждой лозе по 10 тысяч веток; на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч Ягодин, и каждая выжатая Ягодина даст по 25 метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая возопиет: я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч, колосьев, и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собой и в совершенной покорности людям» (Гл. 33, З).¹⁵²²

По окончании земного Царства Христова будет всеобщее воскресение мертвых (для праведников – второе воскресение); а затем последует суд над всеми людьми (32,1). Об этом говорил Спаситель перед концом Своей земной жизни (Мф. 25 гл.). Суд и должен быть. Ибо «если Отец не судит, то или это не принадлежит Ему, или Он одобряет всякие действия; и если Он не судит, то все будут равны и будут считаться в одном и том же состоянии. Тогда, значит, пришествие Христа будет излишне и даже ни с чем несообразно» (Против ересей. V, 27, 1). На суде Господь определит каждому по заслугам его: праведники, стоящие по правую руку, будут призваны в Царство Отца; а стоящих по левую сторону грешников Христос пошлет в огонь вечный. Одни получат вечное блаженство, другие вечную же муку (28,1).

Блаженство и муки св. Ириней понимал не столько в физическом, сколько в духовном, моральном смысле. «Всем соблюдающим любовь к Нему Бог даст общение Свое. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергнет отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые через отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческих мучениях, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие лишения всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца» (27,2).

Обычного заключения в V книге нет. Это дало основание Грабе¹⁵²³ заметить, что, может быть, конец Contra haereses в существующих кодексах утрачен.¹⁵²⁴ Предположение вероятное, но с несомненностью говорить о такой утрате нельзя до тех пор, пока не найден полный греческий подлинник этого выдающегося произведения Иринея.

* * *

Как видно из представленного содержания, способы полемики Иринея против гностицизма были различны. Одним из них являлось, прежде всего, самое изложение (Ἔλεγχος) гностического учения. Последнее было неизвестно большей массе христиан; а представители его выдавали свои мнения за истинно христианские взгляды. Св. отец в первой книге показал действительную сущность заблуждений еретиков. Отметил языческое происхождение гнозиса, его коренную противоположность христианству и сообщил сведения о нравственной жизни и приемах его проповедников и последователей. Теперь ересь потеряла уже свою таинственную, привлекательную наружность и стала менее опасной для христианских масс.

Что касается, собственно, опровержения (ἀνατροπή), то здесь, как мы видели, Ириней начинает с доводов разума. Доказывает взаимное противоречие гностических систем, сравнивая их одну с другой (например, взгляды Птолемея с учением Валентина, Секунда, Колорваса и др.).¹⁵²⁵ Путем последовательного развития доводит до абсурда многие положения еретиков.

Штирен,¹⁵²⁶ разбирая Contra haereses, находит в них не без основания типы доказательств: «ех concessis» (по допущению),¹⁵²⁷ «progressus in infinitum»¹⁵²⁸ и т. п.

Иногда же св. отец высмеивает мнимо глубокие таинственные соображения и заявления гностиков. Так, отметив, что еретики и, в частности, не названный у Иринея по имени один их учитель произвольно дают вымышленные имена разным членам божественной плеромы, св. отец продолжает: «В таком случае ничто не препятствует и другому кому-либо для того же самого предмета назначить такие имена: есть некоторое Первоначало царственное, недомыслимое, сила, существующая прежде всякого существа, простирающаяся во, всяком направлении. С нею соприсутствует сила, которую я называю Тыквою, с сею Тыквою соприсутствует сила, которую я называю Препустотою. Сии Тыква и Препустота, будучи одно, произвели, впрочем, не производя, собственно, чего-либо отдельно от себя, – плод, отовсюду видимый, съедомый и сладкий, каковой плод слово называет Огурцом. С сим Огурцом существует сила той же с ним сущности, которую я называю Дынею. Эти силы – Тыква, Препустота, Огурец и Дыня – произвели остальное множество сумасбродных дынь Валентина».¹⁵²⁹

В последних трех книгах главенствующее значение при опровержении мнений еретиков имеют доказательства из Св. Писания. Цитаты из разных книг Ветхого и Нового Заветов встречаются почти на каждой странице труда Иринея. Тексты приводятся из Бытия,¹⁵³⁰ Исхода, Левит, Числ, Второзакония, Иисуса Навина, Судей, Царств, Ездры, Премудрости Соломона, Притчей, Псалтири, Иова, Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Михея, Ионы, Аввакума, Захарии, Малахии.¹⁵³¹

Еще больше цитат из Св. Писания Нового Завета: Евангелий Матфея, Марка, Луки и Иоанна, Деяний апостольских, посланий Иакова, 1 и 2 Петра, 1 и 2 Иоанна, Иуды, ап. Павла к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, 1 и 2 к Фессалоникийцам, Филиппийцам, Колоссянам, 1 и 2 к Тимофею, Титу, к Евреям и Апокалипсиса Иоанна Богослова.¹⁵³²

Что касается толкования Св. Писания, то в этом отношении в Contra haereses можно находить образцы и буквально-исторического,¹⁵³³ и аллегорического методов.¹⁵³⁴ Главенствующий принцип, какой св. отец рекомендует другим и какого сам постоянно придерживается, тот, чтобы при изъяснении мест Св. Писания отправляться от сказанного там ясно, неприкровенно,¹⁵³⁵ а главное – следовать церковному учению, как оно сохраняется в апостольском предании, передаваемым через преемство епископов.¹⁵³⁶

Устное церковное Предание служит для св. отца надежнейшим критерием истины. Он обращается к нему во многих важных случаях.¹⁵³⁷ Следуя пресвитерам, Ириней проповедует и хилиазм, не разделявшийся всей Церковью.¹⁵³⁸

Приводит св. отец выдержки также из письменных трудов отцев Церкви, живших до него: Папия Иерапольского,¹⁵³⁹ Игнатия Богоносца,¹⁵⁴⁰ Климента Римского,¹⁵⁴¹ Иустина Мученика,¹⁵⁴² Поликарпа Смирнского.¹⁵⁴³

Тон полемики Иринея в общем, однако, мирный, чуждый особо резких выпадов против гностиков. Даже в описании того нравственного безобразия, которое творили в Ронских странах Марк и маркиане, он остается в роли почти объективного бытописателя.

И это совершенно понятно. Главным мотивом к написанию антигностического труда была у него, как мы видели, любовь к собратьям. Все для него одинаково дороги: церковные христиане, которым грозила опасность отпасть в ересь, и гностики, уже отделившиеся от Церкви, но еще не совсем погибшие. Он и хочет, как любящий отец, предостеречь одних и возвратить других.¹⁵⁴⁴ А это возможно сделать только любовью, а не гневом.

Когда говорят об «источниках» «Против ересей», то имеют в виду, собственно, I книгу этого труда Иринея. Вопрос о зависимости св. отца от кого-либо при опровержении гностического учения, содержащемся в последних четырех книгах (II-V), в ученых исследованиях серьезно не ставился. Самостоятельность Иринея в данном случае признается всеми одинаково.

Что же касается I книги, то в этом отношении, наоборот, уже a priori является несомненной та или иная степень зависимости св. отца от посторонних источников. Здесь он излагает не свои взгляды, а чужое учение. Кроме того, многие из выведенных у него еретиков жили во времена раннейшие его; таковы Симон, Менандр, Киринф и т. п. С ними Ириней не мог быть знаком непосредственно. Последнее является сомнительным и в отношении к некоторым другим, более поздним по времени представителям ереси: слишком много их выведено у св. отца.

Таким образом, в данном случае приходится ставить лишь вопрос о том, какими именно источниками и в какой мере пользовался Ириней при написании I книги «Против ересей».

Гностики, жившие до св. отца и бывшие его современниками, имели довольно значительную литературу, остатки которой сохранились отчасти, в виде фрагментов, даже до настоящего времени. Кроме того, ересь подвергалась разбору со стороны отцев Церкви, предшественников Иринея. Против нее писали Иустин Мученик, Игизипп. В виду этого при решении вопроса о зависимости св. отца представляются следующие три возможности:

1) Ириней излагал учение еретиков на основании их собственных сочинений.

2) Св. отец воспользовался трудами раннейших церковных писателей.

3) С более же современными гностиками он мог: а) сам быть знакомым и Ь) узнавать об их учении и поведении от других лиц, непосредственно соприкасавшихся с еретиками.¹⁵⁴⁵

Указанные источники не исключают друг друга: Ириней. мог использовать их одновременно и все вместе.

Какие же из этих возможностей в действительности имели место при написании I книги «Против ересей»?

Внешних исторических свидетельств по этому поводу нет нигде. Правильный ответ на данный вопрос может быть получен, следовательно, лишь путем тщательного анализа содержания названной книги.

Начиная с середины прошлого столетия особенное внимание исследователей привлекла к себе вторая по счету возможность, частнее.– отношение Иринея к «Синтагме» Иустина.¹⁵⁴⁶ Выдающиеся ученые Запада: Липсий, Гарнак, Гейнрици, анализируя I книгу, пришли к выводу, что ее некоторые отделы находятся в тесной зависимости от названного труда Иустина. По их стопам пошли и другие авторы.

В результате все исследования последнего времени об источниках Иринея почти исключительно занимаются выяснением отношения его к Иустину. И вопрос об источниках Contra haereses разрешается обычно в вопрос о зависимости этого труда от «Синтагмы» Иустина;

В виду такого положения дела и мы вынуждены при анализе содержания I книги обращать на этот пункт особенное внимание.

Прежде и полнее всего Ириней излагает в своем сочинении гностические системы различных представителей валентинианской школы: Им отведено в I книге более 2/₃ всего содержания. Об источниках ее в данном случае говорит сам св. отец в предисловии ко всему труду: «Я счел за нужное, прочитав сочинения учеников Валентина (ἐντυχὼν τοῖς ὑπομνήμασι τῶν Οὐαλεντίνου μαθητῶν), как они себя называют, и, узнав их образ мыслей из личной беседы с иными из них (ἐνίοις δὲ αὐτῶν καὶ συμβολών, καὶ καταλαβόμενος τὴν γνώμην αὐτῶν), показать тебе...».¹⁵⁴⁷

Таким образом, источниками большей части I книги, по признанию самого Иринея, являются: а) собственные сочинения еретиков, Ь) личное знакомство и беседы с некоторыми из них св. отца. Это подтверждается и частным рассмотрением изложения названных систем.

В 1–10 главах Ириней передает воззрения Валентинова ученика Птолемея и его последователей. Речь о них он начинает непосредственно после Приведенной фразы: «Для этого (чтобы показать сущность учения валентиниан), сколько могу, кратко и ясно изложу мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение, т. е. последователей Птолемея, составляющих отпрыск Валентиновой школы».¹⁵⁴⁸

Такая связь и самый образ выражения говорят, что указанные выше источники были использованы именно здесь, и изложение учения Птолемея является лишь примером, частным подтверждением общего положения.

О том же свидетельствует и способ изложения, какой применяет здесь св. Ириней. Некоторые места представляют из себя буквальные выдержки из сочинений еретиков. Таково, например, I, 6, 4: «К этому убеждают неразумные, говоря дословно так (αὐταῖς λέξεσι λέγοντες οὕτως): «Кто, будучи в мире, не любил женщины”»¹⁵⁴⁹ и, может быть, многие другие. Но большая часть учения изложена Иринеем, очевидно, в свободной перефразировке, причем постоянными являются вводные выражения: «говорят», «утверждают» («λέγουσῖν»,"φάσκουσιν», θέλουσιν) и другие подобные. Местами св. отец прерывает изложение своими соображениями, замечаниями;¹⁵⁵⁰ а иногда даже ироническим дополнением учения еретиков.¹⁵⁵¹ Делает некоторые отступления для их опровержения.¹⁵⁵² Ссылается на прежде сказанное им¹⁵⁵³ и т. п. Словом, свободно обращается с имеющимся у него материалом и излагает его по собственному плану.

Все это говорит о самостоятельности его в пользовании источниками. Но ее не могло бы быть, если бы Ириней взял этот отдел из какого-либо раннейшего антигностического труда. Поэтому мысль о буквальном заимствовании первых десять глав, без обработки, должна быть отвергнута. Нельзя, однако, говорить и о зависимости св. отца в данном случае от раннеиших святоотеческих творений в смысле заимствования материала, хотя бы и с самостоятельной его переработкой. Последняя возможность устраняется чисто хронологическими соображениями. Как говорит сам Ириней, последователи Птолемея, систему которых он излагает, жили во время написания им Contra haereses.¹⁵⁵⁴ Значит, раннейшие отцы, например, Иустин Мученик, совсем не могли знать их.¹⁵⁵⁵

А в таком случае наиболее вероятным является вывод, что, излагая разбираемый отдел, Ириней пользовался главным образом сочинениями еретиков.¹⁵⁵⁶

Но с другой стороны, несомненно, что многие сведения получены им и путем личного знакомства. Об этом свидетельствует он сам. Так, говоря о поведении еретиков (их распутстве, хождении на празднества к язычникам и т. п.), св. отец ссылается на исповеди возвратившихся от них женщин и факты действительности, имевшие место перед его глазами.¹⁵⁵⁷ Эти-то сведения и данные из сочинений гностиков, самостоятельно комбинированные, и легли у него в основание разбираемых глав.

До настоящего времени из сочинений Птолемея сохранилось лишь послание к Флоре.¹⁵⁵⁸ Но написанное по специальному поводу, оно не излагает системы еретика в целом ее виде. Остальных же трудов теперь не существует. Поэтому нельзя, к сожалению, точно решить, что именно взято св. отцом из книг Птолемея и что получено из личных бесед и встреч с последователями этого гностического учителя.

В 13–21 главах I книги Ириней излагает учение и характеризует поведение последователей другого выдающегося валентинианина, Марка. Св. отец не говорит здесь прямо, что он читал собственные сочинения этого еретика или его учеников. Однако ближайшее знакомство с означенным отделом подтверждает достоверность общего положения, какое он высказал (в предисловии) об источниках изложения валентинианских систем.

Главы 14 и 15 в настоящем отделе почти целиком состоят из буквальных выражений самого Марка.¹⁵⁵⁹В остальном св. отец передает учение его и последователей своими словами, снабжая их обычными вводными выражениями: «говорят», «утверждают», «доказывают» и т. п.

Таким образом, здесь наблюдается полная аналогия с передачей учения Птолемея; с той лишь разницей; что в настоящем случае Ириней приводит, по-видимому, больше буквальных выдержек.

Точно так же, как и там, но в гораздо большей степени, пользуется он и другими источниками. Очень многое о маркианах св. отец узнал путем личного знакомства с ними и из рассказов совращенных ими людей. Как он сам говорит, последователи этого учения появились при нем в Ронских уже странах Галлии,¹⁵⁶⁰ а может быть, даже и в Лионе. Ириней не мог поэтому не знать их. Сам же он упоминает о некоторых соблазненных еретиками женщинах, которые по возвращении в Церковь передавали на исповеди, по-видимому, и ему лично многое о жизни гностиков.¹⁵⁶¹

Такое знакомство с поведением еретиков, несомненно, лежит в основе глав 13 и 21, где св, отец рассказывает о символических действиях их в таинствах и об отношении к женщинам (растление, любовные связи и т. п.).

Данные, полученные тем и другим путем, Ириней располагает по собственному плану; делает замечания,¹⁵⁶² опровергает мимоходом Марка,¹⁵⁶³ подчеркивает безобразие и безнравственность таинственных действий и поведения его последователей,¹⁵⁶⁴ допускает отступления, повторение¹⁵⁶⁵ и т. п. Если мы прибавим сюда еще способ цитации еретических сочинений, то самостоятельность св. отца при изложении глав 13–21 окажется настолько же очевидной, как и при передаче учения Птолемея. Здесь мы имеем дело с результатом личной работы Иринея.

Однако, отрицая заимствование, нельзя сказать того же про зависимость в широком смысле этого слова. Мы имеем в виду отношение св. отца к святоотеческой литературе.

В I,15,6 он упоминает о «некоем божественном старце и проповеднике истины» (ὁ θεῖος πρεσβύτης καὶ κήρυξ τῆς ἀληθείας) и приводит стихи последнего, написанные против Марка.¹⁵⁶⁶ То же лицо, по-видимому, разумеется им и в I, 13, 3: «Как сказал о таковых (маркианах) лучший нас (ὁ κρείσσων ἡμῶν), что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым ветром».¹⁵⁶⁷ Старец этот не называется по имени; не приводится также и заглавие его труда. Судя, однако, по цитируемому у Иринея отрывку (где содержится в кратких выражениях полная характеристика Марка), можно думать, что сочинение его не было велико по своему объему, как и вообще трудно писать исчерпывающее изложение и опровержение чужого учения в стихотворной форме. Проза для этого всегда считалась и в действительности является гораздо удобнее.

Что касается самого анонимного автора, то он принадлежал, вероятно, к числу церковных деятелей и был противником гностиков. Принимая же во внимание, что сочинение его направлено против Марка, действовавшего в середине II в., можно думать, что он является представителем третьей генерации христиан и, вероятно, был даже современником самого Иринея, хотя и старше его (πρεσβύτης).

Несомненно, однако, во всяком случае, что этого анонима нельзя отождествлять с Иустином Мучеником и что, вообще говоря, Ириней в главах 13–21 был совершенно независим от «Синтагмы» названного отца. Это ясно из того, что Ириней касается в настоящем отделе не только Марка, но и его последователей. А они, по его же словам, жили в одно время с написанием Contra haereses,¹⁵⁶⁸ так что Иустин совсем не мог их знать.¹⁵⁶⁹

До настоящего времени не сохранились не только труд анонимного автора, но также ни одно из сочинений Марка и его последователей. Поэтому решить, что Ириней заимствовал буквально из творений гностиков, что в перифразе, из каких именно авторов и чем обязан церковному анониму – не представляется, к сожалению, возможным и здесь.

В главе 18 св. отец излагает взгляды энкратитов и, как представителя их, выводит Татиана. Последний был современником Ири-нея,¹⁵⁷⁰ а в ересь впал по смерти своего учителя Иустина.¹⁵⁷¹ Уже отсюда видно, что ни Иустин, ни другой какой-либо раннейший отец не могли послужить источником для Иринея в данном случае; сообщение его о Татиане, несомненно, самостоятельно и появляется в литературе впервые. Так представляет его и Евсевий, когда излагает в «Церковной истории» сведения о Татиане на основании, прежде всего, свидетельства Иринея.¹⁵⁷²

Климент Александрийский, относившийся вообще с уважением к Татиану, упоминает и опровергает, однако, его сочинение «Περὶ τοῦ κατὰ τὸν σωτῆρα καταρτισμοῦ», в котором Татиан, по его словам, отвергал брак.¹⁵⁷³ А это как раз утверждает о нем и Ириней.¹⁵⁷⁴

Точно также некто Родон говорит в сочинении «Против Маркиона», что «Татиан трудился над книгою вопросов (проблем – προ βλημάτων βιβλίον), в которой он обещал изложить темные и сокровенные места Божественных Писаний», и объявляет, что сам он (Родон) в собственном сочинении представит разбор тех его «вопросов» («αὐτὸς ὁ Ῥόδων ἐν ἰδίῳ συγγράμματι τὰς τῶν ἐκείνου προβλημάτῶν ἐπιλύσεις ἐκθήσεσθαι ἐπαγγέλλεται»).¹⁵⁷⁵

Родон был церковным полемистом против гностиков.¹⁵⁷⁶ Да и настоящая выдержка взята также из его антигностического труда против Маркиона. В виду этого можно думать, что обещанные им ἐταλύσεις «Книги проблем» Татиана представляют из себя не просто разбор, а опровержение ее. Весьма вероятно, что он считал Татиана гностиком и находил еретические мысли именно в указанном его сочинении.

Может быть, эти два творения и были у Иринея под руками, когда он писал о Татиане.¹⁵⁷⁷ В настоящее время, однако, оба они утеряны. Поэтому говорить детальнее о сообщении св. отца не приходится.

В главах 29–31 Ириней излагает учение варвелиотов, офитов и каинитов. Все они объединены им в одну группу. Это видно уже по начальным словам главы 29: «Кроме этих (выше указанных гностиков – маркионитов и др.) от вышеупомянутых симониан произошло еще множество гностиков, появившихся как грибы из земли. Я изложу их главнейшие мнения»¹⁵⁷⁸ (а далее как раз следует передача учения этих еретиков).

О том же говорит § 3 главы 31, являющейся заключением к данному отделу, а вместе с тем и ко всей книге: «Необходимо было ясно доказать, что последователи Валентина, как видно из самих мнений и правил их, происходят от таких-то матерей, отцов и дедов (выведенные в главах 29–31 еретики были, по мысли Иринея, родственны и являлись предшественниками современных ему валентиниан. – С. Ф) и обнаружить их учение».¹⁵⁷⁹

Способ изложения здесь аналогичен тому, каким представлены системы Птолемея и Марка. Некоторые пункты учения гностиков приводятся Иринеем буквально. Например, 30,6 со слов: «вследствие сего... Иалдабаот сказал...»¹⁵⁸⁰ и далее. Большая же часть изложена св. отцом своими словами с обычными вставными выражениями: «говорят», «учат», «хотят доказать»¹⁵⁸¹ и т. п.

Очевидно, что аналогичным передаче учения Птолемея и Марка был и источник, на основании которого Ириней излагал настоящие системы, т. е. таким являлись, по всей вероятности, собственные сочинения еретиков.

В отношении к одним из них – каинитам – св. отец прямо подтверждает это: «Я также собрал их сочинения (Jam autem et collegi eorum conscriptiones)».¹⁵⁸² Можно думать, что у него под руками были книги и других представителей настоящей группы гностиков.

О личном знакомстве с последователями этих учений св. Ириней ничего не говорит; по-видимому, его и не было.

Однако это не дает права заподозривать самостоятельность св. отца и предполагать зависимость его книги в данном отделе от каких-либо церковных писателей, раннейших его. Для этого нет никаких оснований. Наоборот, судя по приведенным выше выдержкам из разбираемых глав, а также и по манере изложения, аналогичной той, какая вообще практикуется им, можно с большой вероятностью утверждать, что св. Ириней и здесь не менее самостоятелен и независим, чем когда излагает учение современных ему валентиниан.¹⁵⁸³

Но о пределах его самостоятельности и степени пользования сочинениями еретиков и в данном случае говорить и решать подробно нельзя, так как из книг еретиков этой группы до настоящего времени также ни одна не сохранилась, насколько известно.

Пропущенные нами главы 11–12 и 22–27 в последнее время привлекли к себе исключительное внимание исследователей источников гностицизма и более всего подверглись разработке. Указанные в начале этого отдела авторы именно их признали зависящими от «Синтагмы» Иустина. В 1865 г. Р. Липсий выпустил в свет свой труд «Zur Quellenkritik des Epiphanios», где впервые высказал гипотезу о заимствовании глав 22–27 книги I «Против ересей» из названного труда Иустина.¹⁵⁸⁴

Основаниями являются у него следующие соображения. 1) Весь отдел, начиная с 22,2 и кончая 27,4, занимает исключительное, особенное положение в содержании I книги. У него есть свое введение (22, 2) и свое заключение (27, 4).¹⁵⁸⁵ 2) Язык, образ выражений и вообще стиль отличны здесь как от первых 21 (исключая отчасти 11 и 12), так и последних 28–31 глав.¹⁵⁸⁶ 3) Содержание также не подходит к первоначальной цели написания всего труда Иринея. Св. отец имел в виду изложить и опровергнуть учение валентиниан, а в этом отделе предлагаются системы Симона, Менандра, Василида и других еретиков, не принадлежавших к названной школе.¹⁵⁸⁷

Все это приводит Липсия к мысли, что главы с 22, 2 по 27, 4 не представляют из себя самостоятельной работы св. отца, а заимствованы откуда-то извне.¹⁵⁸⁸ Но откуда же именно?

4) В 27,1 Ириней называет папу Гигина девятым епископом Римским.¹⁵⁸⁹ Между тем в III, 3, 1 ставит его на восьмом от апостолов месте.¹⁵⁹⁰ Такое противоречие, по мнению Липсия, можно объяснить только тем, что в 27,1 св. отец дословно следует чтению своего источника, тогда как в III, 3, 1 пользуется собственным счетом. Но девятым епископом Гигина в то время считали в Риме (catalogus Liberianus); следовательно, и источник, из которого Ириней взял этот отдел, был римским по происхождению.¹⁵⁹¹

5) Второй отдел главы 6 книги IV и второй же отдел главы 26 книги V «Против ересей» дают возможность еще частнее определить первоисточник Иринея. В этих местах он, опровергая гностиков, делает ссылку и приводит выдержки из сочинения Иустина против Маркиона.¹⁵⁹² Но Σύνταγμα πρὸς Μαρκίωνα, по мнению Липсия,¹⁵⁹³ есть не что иное, как последняя часть большого труда Иустина, т. е. «Синтагмы против всех ересей», о которой упоминает он в своей Апологии.¹⁵⁹⁴

6) Что Иустин именно был источником для Иринея, подтверждением этому служит и 1,23,1 «Против ересей». Здесь св. отец говорит о Симоне-волхве и статуе, воздвигнутой в его честь.¹⁵⁹⁵ Насколько известно, из предшественников Иринея сведения эти передает, и в той же форме, только Иустин в своей первой Апологии (гл. 26 и 56).¹⁵⁹⁶

Переходя затем к частному рассмотрению всего отдела из глав 22–27, Липсий считает, однако, необходимым исключить места, содержащие учение Карпократа и евионитов (I, 25, 4–6 и 16, 2), которые, по его словам, вероятно, составлены св. Иринеем самостоятельно.¹⁵⁹⁷ Сомнительным в этом отношении представляется ему также параграф о николаитах (I, 26, З).¹⁵⁹⁸

В том же своем труде немецкий ученый мимоходом (без всяких доказательств) высказывает предположение, что из «Синтагмы» Иустина, может быть, заимствован Иринеем и § 1 главы 11 книги I «Против ересей».¹⁵⁹⁹

Это замечание всего в 1,5 строки было, однако, подхвачено Гейнрици. В выпущенной последним через 6 лет после Липсия книге «Dievalentinianische Gnosis und die heilige Schrift» (1871) он уделяет этому вопросу несколько больше места и высказывает положение, что не только I,11,1, но все целиком 11 и 12 главы I книги Иринея заимствованы из «Синтагмы» Иустина. В качестве оснований для такого утверждения у него служат: а) то, что означенные главы носят характер дополнительного рассказа, где старое (вышеприведенные в Contra haereses сообщения) мешается с новым, Ь) что в этом отделе господствует тот же способ передачи учения еретиков, как и в главах 22–27 книги I.¹⁶⁰⁰

В 1873 г. вышла в свет докторская диссертация А. Гарнака «Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus» (Leipzig), а в 1874 г. ее продолжение под тем же заглавием в Zeitschrift für historische Theologie. Th. II. S. 143–226: Автор уделяет значительное место между прочим также вопросу об источниках Иринея (§ 2 диссертации),¹⁶⁰¹ обращая исключительное внимание на главы 22–27 книги I (по поводу гипотезы Липсия).

Разбирая доводы последнего, он вообще не признает за ними силы (хотя с некоторыми и соглашается) и приходит к выводу, что ни по внешним основаниям, ни по тем внутренним, заимствованным из самого Иринея, какие приводятся Липсием, нельзя утверждать, что св. отец в указанных главах зависит от «Синтагмы» Иустина.¹⁶⁰² Однако самую мысль эту Гарнак считает правильной. Только доказательств ее, по мнению названного ученого, нужно искать в другом месте, что и делает он сам. Несколько выше в том же труде, рассматривая Ὑπομνήματα Игисиппа, он приходит к выводу, что в «Синтагме» Иустина опровергались гностические ереси в таком порядке: Симон, Менандр, Маркион, Карпократ, Валентин, Василид, Сатррнил.¹⁶⁰³ В главах 22–27 Иринея они расположены несколько иначе: Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ (Валентин), Кердон, Маркион (Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов Гарнак исключает из счета).¹⁶⁰⁴ Иустиновский и игисипповский порядок, таким образом, изменен здесь у Иринея, начиная с третьего еретика.¹⁶⁰⁵ Между тем во II книге (31, 1) Contra haereses еретики следуют друг за другом так: Маркион, Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ.¹⁶⁰⁶

Гарнак думает, что последний порядок был обычным для Иринея, а в главах 22–27 св. отец будто бы произвольно изменил его. Несоответствие его в таком случае Иустино-Игисипповскому счету свидетельствует, что как вообще, так в частности и при изложении глав 22–27 Ириней пользовался «Синтагмой» Иустина в качестве первоисточника.¹⁶⁰⁷

Однако, как мы уже отмечали, Гарнак исключает из общего числа Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов. При изложении учения последних Ириней, по его мнению, был самостоятельным.¹⁶⁰⁸

Сочинения Гейнрици и Гарнака дали повод¹⁶⁰⁹ Липсию выступить с новым ересеологическим трудом «Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte» (Leipzig, 1875), в котором он вторично исследует вопрос об источниках св. Иринея.¹⁶¹⁰ В настоящем случае значительная доля внимания уделяется им и отделу из глав 11–12 книги I «Против ересей».¹⁶¹¹ Рассматривая их, Липсий в общем соглашается с Гейнрици и относительно оснований, и в выводе. Подобно ему, он указывает на особенное положение данного отдела, дополняющего и повторяющего сказанное ранее.¹⁶¹² Утверждает далее, что учение Птолемея, изложенное здесь (12,1–2), противоречит тому, что Ириней говорит об этом еретике в первых десяти главах (новое по сравнению с Гейнрици, основание).¹⁶¹³ Значит, настоящий отдел заимствован Иринеем из другого раннейшего источника. А сходство в языке и вообще в передаче учения еретиков свидетельствует, частнее, что содержание обеих глав должно быть отнесено на счет того же сочинения, какое лежит и в основе глав 22–27.¹⁶¹⁴

Это заключение заставило, однако, Липсия в дальнейшем прийти к несколько неожиданным по сравнению с первым его трудом, выводам.

В главах 11–12 излагается, между прочим, учение Секунда и последователей Птолемея.¹⁶¹⁵ А о них, по словам самого Иринея,¹⁶¹⁶ известно, что они жили еще во время написания Contra haereses, т. е. в последней четверти II в..¹⁶¹⁷

К тому же, и в 1,25,6 св. отец говорит о некоей Марцеллине, приходившей в Рим при папе Аниките.¹⁶¹⁸ По мнению Липсия, упоминание о ней должно быть отнесено на время не раньше епископства Сотира (155/167–174/175 гг.).¹⁶¹⁹ Между тем, как думает немецкий ученый,¹⁶²⁰ «Синтагма» была написана Иустином около 145 г.

Эти хронологические данные вынудили Липсия признать, что при составлении глав 11–12 и 22–27 св. Ириней не мог непосредственно пользоваться «Синтагмой» Иустина, так как там, очевидно, о многих еретиках, упоминаемых в разбираемых отделах «Против ересей», ничего не говорилось.¹⁶²¹

Но такой вывод стоит, как видим, в противоречии со всем тем, что доказывал Липсий в своем первом труде. Чтобы избежать его, не отказываясь вместе с тем совершенно от раннейших своих положений, он придумал такую комбинацию.

Св. Ириней, несомненно, пользовался антигностическим сочинением Иустина; однако это пользование не было непосредственным. В руках его при написании глав 11–12 и 22–27 была переработанная «Синтагма». По мнению Липсия, неизвестный автор, живший в Риме (упоминание о Марцеллине, приходившей сюда при Аниките),¹⁶²² переделал и значительно дополнил труд Иустина в 170–175 г. Это-то новое сочинение и послужило источником, откуда Ириней заимствовал часть своей I книги.¹⁶²³ – Таким образом, Липсий изменил несколько свои раннейшие взгляды. Однако прежняя связь обоих отцов сохранилась и здесь.

В подтверждение того, что выдуманная им переделанная «Синтагма» существовала в действительности, немецкий ученый ссылается на Ипполита, который будто бы также пользовался ею наравне со св. Иринеем.¹⁶²⁴

Анализируя же сочинения того и другого, Липсий утверждает (в отличие от прежних своих взглядов), что «Синтагма» обнимала следующие ереси: Симона, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, Валентина и его школу, Секунда, Птолемея, Кердона, Маркиона.¹⁶²⁵ Таким образом, на долю собственно Иринея, где бы он самостоятельно излагал материал, остаются из всего отдела глав 11–12, 22–27, пожалуй, только места, касающиеся николаитов и евионитов; да и эти еще стоят у Липсия под вопросом.¹⁶²⁶

Новая гипотеза не нашла себе, однако, последователей среди ученых. Уже Людеман, дававший отзыв о ней, находит ее неудачной и предпочитает держаться точки зрения, изложенной Липсием в первом ересеологическом труде.¹⁶²⁷ Подобно Людеману, автор основательного труда «Die Ketzergeschichte des Christentums, urkundlich dargestellt»¹⁶²⁸ А. Гильгенфельд решительно высказывается за непосредственное знакомство св. Иринея с «Синтагмой» Иустина и против новой гипотезы Липсия.¹⁶²⁹ В отличие от последнего, он, однако, из всего отдела глав 11–12 считает заимствованными у Иустина лишь первые три параграфа главы 11 (11, 1–3) Contra haereses. Остальные же части считает самостоятельной работой Иринея.¹⁶³⁰ Доводы Липсия им несколько исправлены и дополнены.

Несколько времени спустя и сам Липсий высказался в пользу своего первого мнения, в согласии с Гильгенфельдом.¹⁶³¹ В виду таких колебаний в вопросе об источниках Иринея, Гарнак также уже в 1888 г. значительно изменил свой взгляд. Теперь он решается утверждать лишь «вероятность» («probably makes use of Iustin») использования св. Иринеем «Синтагмы» Иустина, отказываясь вместе с тем от возможности определить пределы зависимости.¹⁶³²

В 1894 г. появился новый труд по тому же вопросу: И. Кунце – «De historiae gnosticismi fontibus; novae quaestiones criticae». Автор подверг основательной критике все доказательства Липсия, Гарнака, Гейнрици и Гильгенфельда; рассмотрел относящиеся к вопросу данные и пришел к следующим выводам: I.             Главы 11–12,22–27 книги I тесно связаны с остальным сочинением Иринея.

II.      Св. отец расположил здесь материал по своему плану и изложил своим стилем.

III.      У него были основные источники (творения гностиков) и «Синтагма» Иустина против Маркиона.

IV.      Если этим именем обозначается не «Синтагма против всех ересей», то не вероятно (non est probabile), чтобы последняя была в руках Иринея.

V.      Чем обязан св. отец Иустину, невозможно в настоящее время определить.

VI.      Конъектура же тех, которые гл. 11 –12 и 22–27 относят на счет «Синтагмы» Иустина, лишена фундамента.

Гипотеза вышеназванных ученых получила здесь должную оценку. Даже Гарнак, давая свой отзыв об этой книге, называет ее ученым и основательным исследованием и должен был признаться, что в настоящее время нельзя решить, чем обязан Ириней «Синтагме» Иустина.¹⁶³³ < В 1903т. появилась еще работа Е. Фея (Feye): «Introduction a l'Etude du gnosticisme» (Paris). Автор, излагая (между прочим) историю вопроса об источниках Иринея, не добавляет, однако, от себя чего-либо нового.

Из русских ученых специальным исследованием настоящего вопроса никто не занимался. Есть только несколько мимоходных замечаний на эту тему в работах о гностицизме М. Поснова,¹⁶³⁴ Судя по ним, автор признает зависимость св. Иринея от «Синтагмы» Иустина, хотя основывается в данном случае исключительно на работах Липсия, Гильгенфельда и Гарнака, не подвергая их разбору и не приводя собственных доказательств.¹⁶³⁵

Такова история разбираемого вопроса. Как мы видим, согласия и единства нет даже во взглядах сторонников зависимости Иринея от «Синтагмы» Иустина, не говоря уже о Кунце. Липсий оставляет свою первую гипотезу и меняет ее на другую, отличную от прежней. Не сходятся авторы и между собой. Гарнак опровергает и отвергает доказательства Липсия; этот пишет контропровержение. Гильгенфельд отвергает вторую гипотезу Липсия и защищает первую.

Самая зависимость трактуется также различно. Липсий понимает ее в форме заимствования без самостоятельной обработки; Гарнак, по-видимому, допускает последнюю.

Да и, объем обоих рассматриваемых отделов в отношении зависимости их от «Синтагмы» не определен окончательно и у всех одинаково. В первом труде своем Липсий признает заимствованными главы 22–27, но уже сам исключает из них 25, 4–6; 26, 2 и даже 26, 3 (учение Карпократа, упоминание о Марцеллине, места о евионитах и николаитах).¹⁶³⁶ А во втором труде исключенными – и то под вопросом – оказываются только отделы о николаитах и евионитах, т. е. лишь два параграфа главы 26 (26,2–3).¹⁶³⁷ Гарнак, напротив, расширяет объем самостоятельно составленных параграфов, включая в них кроме 25, б¹⁶³⁸ также всю главу 26¹⁶³⁹ и даже § 1 гл. 27.¹⁶⁴⁰ Гильгенфельд к его счету прибавляет снова карпократиан (25, 4–5).¹⁶⁴¹ Гейнрици распространяет зависимость Иринея от «Синтагмы» на главы 11–12 целиком. Но уже Липсий исключает из них § 4 гл. 11 и § 2 гл. 12; а Гильгенфельд оставляет лишь три первые параграфа главы 11.

Эти несогласия и противоречивость в суждениях сами по себе уже наводят на сомнение в том, действительно ли св. Ириней при написании глав 11–12 и 22–27 зависел от «Синтагмы» Иустина.

Но обратимся к разбору тех оснований, по которым сторонники этой зависимости делают свои выводы. Сначала рассмотрим доказательства защитников мысли о заимствовании.

Все их можно подразделить на два рода. Одни приводятся в подтверждение того, что св. Ириней названные отделы вообще заимствовал из другого раннейшего сочинения; другие указывают частнее, что таким источником была именно «Синтагма» Иустина. Так как инициатива в создании гипотезы о заимствовании принадлежит Липсию, и доказательства его изложены полнее, чем у других авторов, то мы рассмотрим их в том порядке, как они представлены в первом и втором (особенно о главах 11 –12) его ересеологических трудах.

Начнем с глав 22–27.

Первым основанием к признанию зависимости и использования св. Иринеем при написании этого отдела какого-то постороннего источника, как мы видели, служит у Липсия указание на то, что главы эти занимают исключительное положение, имея свое особое «введение» (22, 2) и «заключение» (27, 4е). Мысль эта отчасти верна. Действительно, с 22,2 начинается новая часть I книги «Против ересей». «Так как весьма сложное и многообразное дело открыть и обличить всех еретиков, а я намерен опровергнуть их всех, сообразно с их характером, то я счел необходимым прежде изложить об источнике и происхождении их для того, чтобы ты, зная их возвышеннейшую Глубину, понимал природу дерева, произведшего такие плоды» (системы валентиниан, действовавших в Галлии).¹⁶⁴² В 27,4 же стоит: «Так как он один (Маркион) отважился открыто искажать Писания и бесстыднее всех клеветать на Бога, то я намерен особо опровергнуть его, обличая собственными его сочинениями, и с помощью Божией разрушить его учение на основании речей Господа и апостолов, которые самим же им уважены и употребляются у него. Но теперь я по необходимости упомянул о нем, чтобы ты знал, что все, которые каким-либо образом искажают истину и повреждают проповедь Церкви, суть ученики и последователи самарянина Симона-волхва. Хотя они и не объявляют имени своего учителя для обольщения других, но преподают его учение. Они пользуются именем Христа как приманкой, но разным образом вводят нечестие Симона и чрез то губят многих, коварно распространяя свое учение под прикрытием доброго имени и подавая под сладостью и красотою имени горький и злой яд змия, первого виновника отпадения».¹⁶⁴³

Однако называть первый параграф «введением"^ а второй «заключением», значит преувеличивать их значение. В действительности 22,2 служит простым переходом к дальнейшему. В предыдущих главах св. Ириней излагал учение современных ему представителей гностицизма валентинианской школы. Теперь он желает показать их источник и происхождение, т. е. представить учение их предшественников по распространению гностицизма или, как он выражается в 31,3, «доказать, что они происходят от таких-то матерей, отцов и дедов и обнаружить их учение».¹⁶⁴⁴

Таким образом, ничего особенного во «введении» (по Липсию) нет: параграф этот является вполне естественным в ходе мыслей I книги «Против ересей».

Заключением же новой части нужно считать не 27,4, а приведенные слова из 31,3. И нам кажется несколько странным, почему Липсий, Гарнак и др. говорят о главах 22–27, оставляя в стороне 29–31. Если признавать «новый отдел», то необходимо вносить в него все последние главы, начиная с 22 и кончая 31.¹⁶⁴⁵

Что же касается 27, 4, то этот параграф представляет из себя род обычного для Иринея резюме или, точнее, повторения мыслей той или иной части сочинения и имеет себе параллели в других книгах его труда, где ни о каких заимствованных отделах говорить не приходится (ср., например: II, 9,2; 19,8–9; 31,1; III, 15,3; IV, 7,3–4; V, 14; 4 и др.).

Ничего особенного, необычного для Ириней не представляют из себя, также, содержание и стиль этих параграфов. Упоминаемый в 22,2 Bythus («Глубина») еретиков встречается у него и в других местах; например: II, 5,4; 7,5; 8,2; 13,6; 16, 1 и др. Точно также и выражение «necessarium arbitrati sumus» («я счел необходимым прежде изложить...») имеет себе аналогию в предисловии к I книге, § 2; 1,19, 1 и др. Общая же мысль этого параграфа одинакова уже с идеей самого наименования всего труда Иринея: «Обличение и опровержение лжеименного знания». Еще больше аналогий можно подыскать для 27, 4. И прежде всего целый параграф III, 12, 12, где излагаются подобные же мысли и в той же форме. Да и в других местах нередко употребляются те же слова и выражения, как здесь; например: «impudorate» ­­ «ἀτυηρυθριασμένως» – I,6,3; 11,4; II, 12,3; «proeconium ecclesiae» ­­ «κήρυγμα τῆς ἐκκλησίας» – III, 34, 1 и много других.¹⁶⁴⁶

В качестве второго основания у Липсия служит ссылка на образ выражения и изложения, который вообще в данном отделе, по нему, совершенно отличен от обычного иринеевского.

Что это доказательство не соответствует, однако, действительности, мы уже только сейчас показали на разборе 22,2 и 27,4. Можно привести еще несколько мест из середины отдела. Такова, например, формула «ἀφορμάς» или "ἀρχάς λαβεῖν», встречающаяся здесь (23, 4; 24,1; 27,1) и имеющая себе соответствие в I,28,2; II, 13,8; III, 4,3 и др. местах. Или фраза в 24, 7: «принимая их (математиков) положения, они (гностики) переделали их сообразно с характером своего учения (illorum theoremata accipientes, in suum characterem transtulerunt)»,¹⁶⁴⁷ повторяемая почти буквально в II, 31, 1¹⁶⁴⁸ и много других.¹⁶⁴⁹

Одинаков с остальными частями и способ цитации Иринеем учения гностиков. Некоторые выражения он приводит буквально. Таковы, вероятно: в 24, 6 – «ибо говорят они: ты знай всех, а тебя пусть никто не знает»¹⁶⁵⁰ или в 27,3: «к этой хуле... присоединял он (Маркион)... следующее (et hoc): Каин и ему подобные» и т. д.¹⁶⁵¹

Большую же часть учения св. отец передает через вставки также обычных у него выражений: «aiunt», «ait», «inquit», «demonstravit» и т. п.¹⁶⁵² Ссылается он и на собственные сочинения карпократиан¹⁶⁵³ и Маркиона,¹⁶⁵⁴ очевидно, известные ему непосредственно. Точно также часто прерывает изложение обличением еретиков,¹⁶⁵⁵ своими замечаниями,¹⁶⁵⁶ что, как мы видели, имеет место и в других частях I книги.¹⁶⁵⁷

Некоторые сведения, по всей вероятности, получены были Иринеем непосредственно от очевидцев поведения гностиков,¹⁶⁵⁸ как и о маркианах.¹⁶⁵⁹

Нельзя также признать основательным и третье доказательство Липсия (об изменении первоначальной цели написания Contra haereses). Уже Гарнак, в выводах согласный с названным ученым, отвергает это доказательство, как не соответствующее действительному положению вещей.¹⁶⁶⁰ И совершенно справедливо.

Правда, в предисловии к I книге Ириней говорит о своем намерении изложить учение валентиниан, не упоминая о других гностиках.¹⁶⁶¹ Однако эти слова указывают лишь на ближайшую цель его труда и ничуть не отвергают и не исключают другой, более главной и общей – опровержения всех еретиков. Нельзя забывать, что Contra haereses, прежде всего, шло навстречу нуждам и потребностям своего времени и места. А тогда в Галлии и Малой Азии из гностиков особенно деятельными являлись именно последователи Птолемея, Марка и других валентиниан. Поэтому-то Ириней и говорит о них прежде и более других.

Интересен, однако, взгляд его на валентиниан. Они фигурируют у него в качестве представителей и заместителей других гностиков, а учение их он рассматривает как «сокращение всех еретиков (recapitulatio omnium haereticorum)».¹⁶⁶² Отсюда – опровержение валентиниан равносильно у Иринея опровержению всех гностиков.¹⁶⁶³

Таким образом, можно думать, что уже пиша предисловие к I книге, он имел в виду, излагая и опровергая Птолемея и Марка, дать через это средство к опровержению всех еретиков-гностиков. А что последнее было общей целью всего его большого труда, об этом он прямо говорит в предисловии к IV книге: «Я подтвержу словами Господа то, что мною сказано, чтобы ты получил от меня доводы со всех сторон к поражению всех еретиков»¹⁶⁶⁴ и других местах (например: II, 5,3; 13,8; 31,1).¹⁶⁶⁵

И вопреки Липсию, такая цель представляется Иринею не только с момента написания глав 22–27, а гораздо раньше. Так, о ней он говорит уже в I,11,1,¹⁶⁶⁶ как справедливо отметил уже Гарнак. Эту же цель предполагает и самое заглавие труда Иринея: «Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως», – ибо, по признанию самого Липсия, ψευδώνυμος γνώσις употребляется Иринеем для определения не одной какой-либо секты, а всех гностиков вообще.¹⁶⁶⁷

Тремя разобранными и ограничиваются, собственно, все доказательства Липсия, приводимые в пользу мысли, что главы 22–27 взяты Иринеем из какого-то постороннего источника. Далее же идут основания, свидетельствующие, что таким источником была именно «Синтагма» св. Иустина. Их мы разберем несколько далее. А теперь пока рассмотрим те доказательства, на основании которых Гейнрици и Липсий (во втором ересеологическом труде) утверждают заимствование глав 11–12 из того же источника, какой лежал, по их мнению, в основе глав 22–27.

Оба названных ученых указывают, прежде всего, на то, что весь трактуемый отдел занимает особенное положение среди других глав, дополняя и повторяя сказанное выше. Но как мы видели уже, повторение является обычным приемом св. Иринея, имея место не только, например, в I, 27, 4, но и в II, 9, 2; II, 31, 1; IV, 7, 3 и многих других частях Contra haereses.

Если же понимать «особенность» отдела глав 11 –12 в смысле указания на содержание их (здесь вкратце излагаются системы Валентина, Секунда, учеников Птолемея и других гностиков), то оно оказывается вполне естественным в ходе мыслей Иринея и отвечающим его намерениям. Общей целью его труда, как мы уже видели, является опровержение всех еретиков. Однако главное внимание обращает он на современных ему валентиниан, представителей и заместителей этих всех еретиков (recapitulatio omnium haereticorum), по его мнению. Сообразно с этим и в I книге у него сначала (главы 1–10) излагается подробно учение современного валентинианина Птолемея, а затем (в главах 11–12) вкратце указывается отличие от него других представителей той же школы, чтобы через это показать вместе с тем несостоятельность их всех. Таким образом, рассматриваемые главы по своему содержанию стоят в тесной логической связи с предшествующими и вполне соответствуют общей цели труда Иринея.¹⁶⁶⁸

Второе основание Гейнрици и Липсия касается образа выражения, стиля и вообще способа передачи учения, который, по мысли названных ученых, в главах 11–12 одинаков с 22–27.

Но как мы видели уже, стиль и образ изложения глав 22–27 не только не представляют из себя чего-либо особенного, а, наоборот, являются вполне обычными иринеевскими. И если этот отдел одинаков с главами 11–12, как утверждают названные ученые, то, значит, вопреки им, и здесь нет ничего особенного по стилю и способу выражения. Так обстоит дело и в действительности. Св. Ириней употребляет при изложении учения еретиков обычные вводные слова: «λέ γει»,¹⁶⁶⁹ «λεγούσιν»¹⁶⁷⁰ и т. п., вставляет собственные замечания,¹⁶⁷¹ даже иронизирует над гностиками, доводя их положения до абсурдных выводов;¹⁶⁷² упоминает о прежде сказанном им,¹⁶⁷³ отсылает к дальнейшему изложению.¹⁶⁷⁴ Ср. также I,11,1: »ἐκ δε τῆς τετράδος ταύτης καρπο φορεῖσθαί Λόγον καὶ Ζωὴν, ᾌνθρωπον, καὶ Ἐκκλησίαν· εἶναι τε ταύτην Ὀγδοάδα πρώτην«¹⁶⁷⁵ и 1, 1: »ἐκ δὴ τοῦ Λόγου καὶ τῆς Ζωῆς προβεβλῆσθαι κατὰ συζυγίαν Ἄνθρωπον καὶ Ἐκκλησίαν· καὶ εἶναι ταύτην ἀρχέγονον Ὀγ δοάδα"¹⁶⁷⁶ ит.п.

В качестве третьего основания Липсий ссылается на противоречие между содержанием 12,1–2 и первых десяти глав I книги.

Однако уже присоединяющийся к его общему выводу Гильгенфельд отрицает силу за настоящим доказательством.¹⁶⁷⁷ Действительно, в гл. 12 Ириней указывает такие пункты в учении последователей Птолемея, о каких не было речи в первых десяти главах «Против ересей»; например, что Глубина имеет двух супруг: Мысль и Волю (12,1), что «первая восьмерица произошла не постепенно, но все зоны вместе и сразу были произведены Первоотцом и его Мыслью» (12,8) и т. п.¹⁶⁷⁸ Но отсюда далеко еще до «противоречия». Св. отец в первых десяти главах излагает взгляды самого Птолемея и тех учеников его, которые близко стояли к вождю. В 12-й же главе речь идет о таких последователях еретика, которые принимали не все пункты в его учении, отличаясь во многих деталях. Показать такое различие и было целью Иринея при изложении главы 12, как и вообще во всем настоящем отделе (гл. 11–12) св. отец имел в виду отметить «непостоянство мнений ересеучителей, когда двое или трое из них об одном и том же говорят не одно и то же; но противоречат друг другу и в сущности дела, и в именах».¹⁶⁷⁹

Гильгенфельд в доказательство того, что 11, 1–3 заимствованы из постороннего источника, ссылается на 11, 3, где Ириней, передавая взгляды какого-то «знаменитого» среди гностиков учителя (ἄλλος δὲ τὶς ἐπιφανής διδάσκαλος αὐτῶν), не называет его, однако, по имени.

Этого, по мнению ученого, не могло быть, если бы св. отец читал собственные сочинения упоминаемого учителя.¹⁶⁸⁰ Однако данное место не ясно в чтении. Греческий текст его именно здесь утрачен¹⁶⁸¹ (приведенные выше по-гречески слова представляют лишь перевод Гильгенфельда с латинского). Что же касается латинского текста, то в существующих изданиях действительно стоит: «clarus magister»,¹⁶⁸² соответствующее ἐπιφανής διδάσκαλος . Но Епифаний и Феодорит читают здесь по-гречески собственное имя еретика валентинианина Епифания,¹⁶⁸³ надписание имени которого, конечно, очень сходно с ἐπιφανής ­­ clarus.

В виду этой неясности строить какие-либо гипотезы на основе существующего текста нельзя.

Представленный разбор доказательств Липсия, Гейнрици и Гильгенфельда показывает, что нет оснований предполагать заимствование глав 11–12 и 22–27 из какого-то постороннего источника. Наоборот, весь ход речи здесь, образ выражения, цитация – обычные иринеевские – говорят, что при изложении этого отдела св. отец был настолько же самостоятелен, как и при написании остальных частей I книги «Против ересей».

Уже полученного вывода достаточно для того, чтобы отвергнуть состоятельность гипотезы Липсия, Гейнрици и других во всем ее объеме. Ибо дальнейшие доказательства, что в данном случае св. Иринеем было использовано не иное какое-либо сочинение, а именно «Синтагма» св. Иустина, могут иметь значение лишь в том случае, когда признано вообще заимствование. Если же такого заимствования не было и если, наоборот, самостоятельность изложения очевидна, то нельзя говорить и о частном выводе и разъяснении общей мысли о заимствовании, использовании в указанном виде такого именно, а не другого сочинения.

Однако мы рассмотрим и эти доказательства (они представлены Липсием в первом его труде).

Немецкий ученый указывает на противоречие между I,27,1 и III, 3, 1 в упоминании о папе Гигине, которого в первом случае Ириней называет девятым от апостолов епископом, а во втором – восьмым. Такое противоречие свидетельствует, по мнению Липсия, о том, что сведения I, 27, 1 заимствованы из какого-то римского источника.

Действительно, соответствия между указанными сообщениями Иринея нет. Однако при настоящем положении источников трудно с определенностью решить, что послужило причиной такой разницы в счете. Вероятных же объяснений можно найти несколько. Может быть, например, в первом случае св. Ириней включал в число пап ап. Петра, а во втором начинает счет с его преемника на Римской кафедре.

А что 27,1 вообще не заимствован св. Иринеем, но представляет его самостоятельную работу, об этом говорит уже сходство стиля и способа выражения настоящего отдела с § 1 главы 3 книги III «Против ересей», который (параграф) признает принадлежащим св. Иринею и сам Липсий.¹⁶⁸⁴

Но если бы и действительно оказалось, что данное сообщение Ириней заимствовал из римского источника, может быть, даже из Catalogus Liberianus, то и в таком случае еще не ясно, почему же нужно считать «Синтагму» Иустина источником «Против ересей». Правильным можно признать лишь вывод, что в числе источников св. отца был и этот каталог. А чтобы распространить настоящее заключение на «Синтагму», нужно предварительно доказать, что она зависела и повторяла данные каталога. Однако такого доказательства Липсий не приводит. А без него и основание это не имеет силы.

Точно также недоказательно и сопоставление 23,1 с сообщениями первой Апологии св. Иустина о еретике Симоне и статуе, воздвигнутой в честь его (Апол. Гл. 26 и 56).

Ириней говорит о Симоне Маге на протяжении четырех (§§ 1–4) параграфов главы 23. Но относительно трех последних (§ 2–4) уже сам Липсий утверждает, что в данном случае св. отец пользовался, кроме «Синтагмы» Иустина, еще другим каким-то источником.¹⁶⁸⁵ Что же касается первого параграфа, то почти 4/₅ его содержания – за исключением конца, где именно и говорится о статуе, – представляют из себя буквальные выдержки или переложение рассказа об этом еретике книги Деяний св. апостолов (Гл. 8,9–11.20–23 и др.), которая, очевидно, и служила источником для Иринея в настоящем случае.¹⁶⁸⁶

Если мы прибавим сюда, что стиль, способ выражения и вообще изложение всего данного отдела – как мы уже доказывали – обычные, иринеевские, то придем к тому выводу, что заимствования без переделки здесь также не было. Это одинаково верно как в отношении к Апологии, так и в отношении к «Синтагме» Иустина и другим возможным источниками. Зависимости в такой форме, впрочем, не предполагают в данном случае не только Гарнак, но даже и Липсий, понимая под ней, по-видимому, лишь заимствование материала.

Но и в таком виде разбираемое основание не оправдывает надежд сторонников «Синтагмы». Вся сила этого доказательства заключается в сопоставлении содержания Апологии и Contra haereses. Но отсюда если и можно делать какие-либо выводы, то только лишь об отношении св. Иринея к последнему труду Иустина. Распространять же их на «Синтагму», рассуждая строго логически, мы не имеем права, так как это два различных сочинения св. отца.

Правда, судя по словам самого Иустина, в «Синтагме» также излагалась ересь Симона и даже, по-видимому, в более полном виде, чем в Апологии.¹⁶⁸⁷ Но утверждать, что сообщения по данному вопросу обоих сочинений одинаковы, нет оснований.

Да и зависимость св. Иринея от Апологии представляется сомнительной.

Как мы видели, все сообщение св. отца о Симоне Маге занимает четыре (§§ 1 –4) параграфа главы 23, по русскому изданию почти полных три страницы (С. 86–88). Если сравнить его с тем, что говорится об этом еретике в Апологии, то окажется, что в последней нет ни передачи рассказа книги Деяний (8, 9–23) о Симоне, ни изложения учения еретика. Между тем сам св. Ириней отводит этим отделам значительное место. Повествование же книги Деяний занимает у него большую часть первого параграфа до слов: «Симон с большей ревностью принялся»,¹⁶⁸⁸ переводя на строки – около 3/₄ страницы, а изложение учения – почти целиком три последних параграфа, за исключением двух первых фраз § 2, т. е. всего около двух страниц. Более или менее сходными в обеих книгах являются лишь конец первого и начало второго параграфов, занимающие около 15 строк. Такая пропорция (сходного 15 строк, а отличного 23/₄ страницы, т. е. около 100 строк) уже сама по себе колеблет мысль о зависимости Contra haereses от Апологии.

Однако рассмотрим сходные пункты. Тут говорится: а) об искусстве волхвования, каким владел Симон Маг, Ь) о статуе, воздвигнутой в честь его, с) о признании его со стороны поклонников за существо высшего порядка и d) о Елене-блуднице, которую он всюду водил за собой. Но первое и третье сообщение имеются уже в книге Деяний апостольских. Этим источником и пользовался, очевидно, св. Ириней в данном случае. Что же касается двух остальных пунктов, то здесь при сходстве есть и значительная разница. Св. Иустин говорит, что на статуе была надпись: «Simoni Deo Sancto». Ириней об этой надписи умалчивает; а про Елену, наоборот, добавляет деталь, что она была выкуплена Симоном в Тире, финикийском городе,¹⁶⁸⁹ чего в сообщении Иустина нет.

При такой разнице в сообщениях можно ли говорить о зависимости Contra haereses от Апологии? Мы думаем, что отрицательный ответ более уместен.

В сообщении Иустина о Симоне в 26-й главе первой Апологии обращает на себя внимание надпись на статуе. Иустин читает ее: «Simoni Deo Sancto» ­­ «Симону святому богу». В 1574 г. эта статуя была найдена, и в той именно местности, как определяет ее Иустин. По общему признанию, вновь найденная и иустиновская идентичны между собой. Но надпись на найденной читается несколько иначе: «Semoni Deo Sanco (или Sango), Deo Fidio Sacrum». Таким образом, в действительности имеется в виду не Симон Маг, а Семон Санк, бог договоров у древних сабинян.¹⁶⁹⁰

Св. Иустин, значит, допустил ошибку. Но каким образом она могла произойти? Здесь возможны два предположения: а) или сам св. Иустин исказил надпись, или Ь) другие лица ввели его в заблуждение.¹⁶⁹¹ Первое, однако, едва ли соответствует действительности.

Всего естественнее думать, что св. Иустин был введен в заблуждение другими. Но кто же они? Церковным христианам не было цели извращать смысл и чтение надписи. Остаются гностики-симониане. Они, по сообщению Иринея, считали Симона за бога (23, 1–2). Поэтому понимание в таком именно смысле надписи было вполне в их интересах. Тогда они могли сказать: «Смотрите, даже император и римский сенат считают Симона за бога. Значит, он и есть бог». Вероятно, они и истолковали в таком смысле надпись в своих сочинениях, и св. Иустин именно у них заимствовал сведения о Симоне Маге. Таким образом, вопреки общепринятому взгляду, считающему св. Иустина первоисточником сообщений об этом еретике и особенно о статуе, воздвигнутой в его честь, мы полагаем наиболее верным отнести их на счет самих еретиков, точнее, их сочинений, хотя бы, например, «Ἀπόφασις μεγάλη ".¹⁶⁹²

В таком случае нет никакой нужды сводить и сообщение Иринея о Симоне к Иустину. Ириней, очевидно, заимствовал свои сведения, с одной стороны, из Деяний, с другой – из собственных творений симониан. Таким образом, не Ириней пользовался сочинениями Иустина, а оба они имели источником третий труд. При таком предположении вполне объясняется и та разница, какая существует между Апологией и Contra haereses. Один автор заимствовал из сочинений еретиков одни сведения, другой – другие. Но потому же, конечно, и некоторое сходство сохраняется между обоими.

Гораздо более значения могла бы иметь ссылка Липсия на знакомство св. Иринея с сочинением Иустина против Маркиона. Но при одном существенном условии, а именно: необходимо прежде всего доказать, что этот труд есть то же самое, что и «Синтагма против всех ересей» или, по крайней мере, часть последней. Однако ни Липсий, ни кто другой этого не доказывают, а просто принимают на веру, почти как аксиому. Между тем тождество обеих синтагм стоит еще под большим вопросом. Идо тех пор, пока на него не получится твердо обоснованный, несомненный положительный ответ, нельзя считать настоящее основание особенно сильным.

В противоположность доказательствам Липсия и Гейнрици, некоторые данные вынуждают, по-видимому, к совершенно обратному по сравнению с их гипотезой выводу. Св. Иустин, например, в «Диалоге с Трифоном», написанном позднее первой Апологии и «Синтагмы»,¹⁶⁹³ не называет еще евионитов таким именем, хотя и был знаком с их заблуждениями о Христе как простом человеке и с поведением в отношении к христианам из язычников.¹⁶⁹⁴ Можно думать, что они не упоминались и в его «Синтагме».¹⁶⁹⁵ Между тем, св. Ириней помещает их, как несомненных еретиков, как раз в отделе глав 22–27 (26, 2),¹⁶⁹⁶ что и послужило, как мы видели, поводом для названных ученых к исключению параграфа о евионитах из общей связи.

Точно также ни в Апологиях, ни в «Диалоге» Иустин не называет гностиков этим термином, а определяет их по именам их учителей или просто как безбожников и богохульников.¹⁶⁹⁷Вероятно, не было такого наименования и в «Синтагме». Между тем Ириней уже в I, 11, 1 говорит о «началах так называемой гностической ереси».¹⁶⁹⁸

Противоречат мысли о заимствовании и некоторые хронологические данные, о которых упоминает сам Липсий уже во втором своем труде. Св. Иустин говорит о «Синтагме» в первой Апологии; значит, «Синтагма» написана раньше последней. Но Апология, вероятно, подана была между 150–155 гг.¹⁶⁹⁹ В таком случае, «Синтагма» появилась, вероятно, не позже 150 г.¹⁷⁰⁰ Но Ириней в 11 и 12 главах говорит о еретиках Секунде, учениках Птолемея и, может быть, Епифании (11, З),¹⁷⁰¹ которые, по собственному признанию св. отца, жили во время написания Contra haereses,¹⁷⁰² т. е. в последней четверти II в., и поэтому никак уже не могли попасть в «Синтагму» Иустина.

Точно так же не мог говорить в ней Иустин и о Марцеллине, приходившей в Рим при папе Аниките (25, 6). Аникит вступил на престол около 154–155 г.; значит, и Марцеллина была в Риме не раньше этого времени, т. е. опять-таки тогда, когда «Синтагма» была уже написана. В виду именно этого 25,6 и исключался из числа отделов, заимствованных будто бы у Иустина, Липсием еще в первом его труде, как мы уже видели.¹⁷⁰³

Суммируя все сказанное о первой гипотезе названного ученого, мы приходим к тому выводу, что: 1) основания, приводимые им и его сторонниками в пользу мысли о заимствовании св. Иринеем трактуемых отделов из «Синтагмы» Иустина, не доказывают этого заимствования; 2) такого заимствования, вероятно, не было и в действительности. Главы 11–12,22–27 представляют из себя, можно думать, самостоятельный труд Иринея.

Мысль о заимствовании целых отделов без обработки должна быть оставлена.

Да и с точки зрения самого Липсия результаты, достигнутые им и его последователями, нельзя назвать блестящими.

Подсчитаем, что остается, собственно, на долю Иустина из всего содержания обоих отделов.

Уже Гильгенфельд признавал заимствованными у него из отдела глав 11–12 лишь три первые параграфа главы 3. Мы же, со своей стороны и в согласии с рассуждениями Липсия во втором его труде (хронологические выкладки), должны будем исключить отсюда еще и 11, 2–3 (здесь идет речь о Секунде и Епифании – современниках написания Contra haereses) и даже, может быть, 11,1 (в виду слов о «гностической ереси» – термина, неизвестного, вероятно, св. Иустину).

Из отдела глав 22–27 всеми авторами согласно признаются заимствованными у Иустина один параграф (§ 2) главы 22, главы 23 и 24 целиком, первые три параграфа 25-й, один (§ 1) 26-й и три последних (§ 2–4) 27-й главы. Но как мы уже видели, по собственному признанию Иринея, при изложении учения Карпократа и его последователей (глава 25),¹⁷⁰⁴ а также и учения Маркиона (27, 2–3) он пользовался сочинениями самих еретиков.¹⁷⁰⁵ Второй же параграф главы 22 и четвертый 27-й служат, по признанию Липсия и других, введением и заключением отдела;¹⁷⁰⁶ значит, также составлены самим Иринеем, особенно последний, где св. отец высказывает даже намерение написать против Маркиона особое сочинение и ссылается на творения еретика.

Остаются, таким образом, лишь две небольшие главы: 23 и 24 и один параграф (§ 1) главы 26, т. е. почти 1/₄ общего содержания обоих отделов.

Рассматривать подробно вторую гипотезу Липсия, что св. Ириней заимствовал главы 11–12 и 22–27 из переработанной «Синтагмы» Иустина, мы не будем – в этом нет нужды.

В основе настоящей гипотезы лежат, в сущности, те же данные, какие выставляет Липсий в первом своем труде.

Ссылки же на Марцеллину и валентиниан – современников Иринея, как мы видели – доказывают лишь несостоятельность первой гипотезы немецкого ученого.

Переделанная неизвестным лицом «Синтагма» Иустина является, по-видимому, созданием самого Липсия, ибо кроме него о ней никто никогда не говорил.¹⁷⁰⁷

Достаточным свидетельством несостоятельности последней гипотезы служит и то, что она, насколько нам известно, не разделяется никем еще из авторов, исследующих гностицизм.

Но может быть, св. Ириней заимствовал лишь материал, содержание разбираемых отделов, переработав его по собственному плану и изложив самостоятельно?

Такое предположение более вероятно.

В защиту его, по-видимому, направлены некоторые из доказательств, уже рассмотренных нами. Таково, например, указание Липсия на изменение Иринеем первоначальной цели своего труда¹⁷⁰⁸ или на противоречие, какое существует будто бы между 12, 1–2 и первыми десятью главами I книги «Против ересей» при изложении учения Птолемея.¹⁷⁰⁹ Таковы же и ссылки названного ученого¹⁷¹⁰ на сочинение Иустина против Маркиона, которым Ириней пользовался при написании Contra haereses, или на сходство сообщения первой Апологии Иустина с тем, что говорит Ириней о Симоне Маге в 28,1 книги I «Против ересей».¹⁷¹¹

К пониманию зависимости в смысле заимствования материала при самостоятельной обработке его склоняется более и Гарнак, предлагающий свои доказательства, отличные от тех, которые выставлены Липсием.

При разборе мысли о заимствовании мы выяснили, что первые два указания Липсия не соответствуют действительности. Точно также разобраны нами и опровергнуты другие две его ссылки. Нельзя назвать обоснованным и логически правильным и ход доказательств Гарнака.

Прежде всего, нельзя признать несомненным тот порядок еретиков, какой он предполагает для «Синтагмы» Иустина на основе данных, главным образом, Ὑπομνήματα Игисиппа.¹⁷¹² Липсий уже в своем первом труде, как это хорошо известно А. Гарнаку,¹⁷¹³ предлагает совершенно иную схему;¹⁷¹⁴ а во втором ересеологическом сочинении еще далее уходит от Гарнака.¹⁷¹⁵ Затем, почему последний считает обычным для Иринея порядок, представленный в II, 31,1, а не в 22–27 главах I книги?

Утверждение немецкого ученого совершенно произвольно. Не ясны также у него причины, вынудившие Иринея к изменению схемы. И не приведут ли, кроме того, соображения Гарнака к совершенно обратному выводу? В самом деле, если св. отец по своему желанию изменил порядок ересей, лежавший в основе «Синтагмы» Иустина, то говорить о несамостоятельности его при изложении глав 11 –12 и 22–27 едва ли приходится.

Против мысли о заимствовании материала свидетельствуют, по-видимому, и те места, где Ириней излагает учение Секунда, Епифания (?), последователей Птолемея или делает замечание о Марцеллине (11,2; 12,1 –2; 25,6): все названные лица действовали уже после смерти Иустина.

С другой стороны, если выделить эти параграфы, нет оснований вполне уверенно утверждать, что остальная, большая часть разбираемых глав совершенно независима по содержанию от «Синтагмы против всех ересей». При настоящем состоянии исторических источников вопрос об этом остается открытым.

Однако можно, по нашему мнению, обойтись совсем без гипотезы, о какой бы то ни было зависимости Иринея от последнего труда Иустина. Мы видели, что сам св. отец ссылается на сочинения Карпократа (25, 4, 5) и Маркиона (27, 4). Весьма вероятно, что у него были труды и других еретиков. Кроме того, многие сведения, в особенности о поведении и мистериях гностиков, получены им или через непосредственное знакомство с еретиками, или по устной передаче других лиц.¹⁷¹⁶

Таким образом, источники Иринея могли и здесь быть, в общем, те же, что при написании всей I книги. Излагая же учение Маркиона, св. отец, может быть, имел под руками вместе с собственными творениями этого еретика еще и сочинение против него св. Иустина («σύνταγμα πρὸς Μαρκίων»).¹⁷¹⁷

Однако как в отношении к учению Птолемея, Марка и офитов, так и здесь нельзя решить, в какой степени воспользовался Ириней сочинениями еретиков, ибо от последних или ничего не осталось, или сохранились маленькие фрагменты, на основании которых трудно делать какие-либо выводы.¹⁷¹⁸

Вопрос о времени появления латинского перевода «Против ересей» относится к числу спорных. Ф. Фейарденций приписывал его самому Иринею или, по крайней мере, одному из учеников св. отца, работавшему под его непосредственным руководством.¹⁷¹⁹ Взгляд этот, разобранный уже Додвеллем¹⁷²⁰ и Массюетом,¹⁷²¹ впрочем, недолго удержался в литературе: так мало он соответствовал действительности и так явно был несостоятелен.¹⁷²²

Отвергнув его, большинство¹⁷²³ западноевропейских ученых¹⁷²⁴ до конца прошлого столетия держалось, однако, несколько родственной ему точки зрения Массюета (высказанной в согласии с Грабе¹⁷²⁵ и некоторыми другими раннейшими писателями,¹⁷²⁶ что перевод был сделан до Тертуллиана и Киприана, пользовавшихся им в своих трудах).¹⁷²⁷

Были, правда, и противники настоящего мнения. Так, еще Додвель, писавший 21-м годом раньше Массюета, относил время перевода к концу IV в..¹⁷²⁸ В новое время подобным же образом высказался Хорт.¹⁷²⁹ Однако только А. Гарнаку своей критикой массюетовской точки зрения¹⁷³⁰ удалось поколебать общую уверенность.¹⁷³¹ Но, высказавшись против отнесения перевода ко времени до Тертуллиана, он не дал точного положительного решения вопроса.¹⁷³² Понадобилась поэтому работа проф. Г. Иордана.¹⁷³³ Названный ученый еще раз рассмотрел все основания, выдвинутые Массюетом, привлек новые данные, касающиеся языка Contra haereses, библейских цитат в данном труде, и в результате пришел к выводу, что латинский перевод появился позднее Тертуллиана! весьма вероятно, во второй половине IV в., в северной Африке.¹⁷³⁴ После Иордана, насколько нам известно, новых исследований по этому вопросу не появлялось в свет.

Такая разница в мнениях зависит от того, что прямых положительных указаний на время латинского перевода нет ни у самого Иринея; ни в творениях других современных ему писателей. Поэтому при решении настоящего вопроса приходится иметь дело лишь с косвенными основаниями.

Среди них на первом месте большинством исследователей, начиная с Массюета и Додвеля и кончая Иорданом, обычно анализируется отношение к Contra haereses Тертуллиана.

Массюет утверждает, что Тертуллиан уже имел под руками и пользовался латинским переводом противогностического труда Иринея. В доказательство своего мнения он ссылается на сходство в содержании и тексте творений обоих отцов, простирающееся иногда до того, что Тертуллиан повторяет даже ошибки сохранившегося доныне латинского перевода Contra haereses.¹⁷³⁵

Излагая в своем сочинении «Против валентиниан» учение гностиков, Тертуллиан, действительно, следует трудам своих предшественников по обличению еретиков и, в частности, св. Иринею, в чем и сам открыто признается.¹⁷³⁶ Особенно часто использованы им первые главы Contra haereses. Сходство содержания их и соответствующих частей Adversus Valentinianos отметил уже один из раннейших издателей творений Тертуллиана Землер.¹⁷³⁷ Чтобы убедиться в нем, достаточно простого параллельного чтения обоих трудов. Но какой характер носит это сходство и можно ли на основании его говорить о знакомстве Тертуллиана именно с латинским переводом антигностического сочинения Иринея?

Массюет и его сторонники отвечают на последний вопрос утвердительно; Гарнак и Иордан, наоборот, отрицательно.

Чтобы вынести самостоятельное решение, необходимо сравнить тексты Тертуллиана и Иринея. Приведем полностью VII главу Ad-versus Valentinianos (откуда начинает, собственно, обнаруживаться сходство содержания) параллельно с соответствующими местами Contra haereses – на греческом и латинском языках. ¹⁷³⁸

Тертуллиан

Греч. Ириней

Лат. Ириней

«Illic etiam Valentinianorum Deus adsummas tegulas habitat. Hunc substantialiter quidem Αἰῶνα Τέλειον appellant, personaliter verо προπάτορα et προ αρχὴν , etiam Bython, quod in sublimibus habitanti minime congruebat. Innatum, immensum, infinitum, invisibilem aetemumque definiunt: quasi statim probent esse, si talem definiant, qualem scimus esse debere; sic et ante omnia fuisse ut dicatur. Sed ut sit expostulo, nec aliud magis in hujus modi denoto, quam quod post omnia inveniuntur, qui ante omnia fuisse dicuntur, et quidem non sua. Sedet itaque Bythos iste infinitis retro aevis in maxima et altissima quiete, in otio plurimo placidae et, ut ita dixerim, stupentis divinitatis, qualem jussit Epicurus. Et tamen quem solum volunt, dant ei secundum in ipso et cum ipso personam, Ennoeam, quam et Charin et Sigen insuper nominant. »Λέγουσι γἁρ τινα εἶναι ἐν ἀοράτοις καὶ ἀκα–τονομάστοις ὑψώμασι τέλειον Αιῶνα προόντα· τοῦτὸν δὲ καὶ... Προπά τορα καὶ Βυθὸν καλοῦ σιν... ὑπάρχοντα δ᾿ αὐ τὸν ἀχώρητὸν καὶ ἀόρα–τον, ἀΐδιον τε καὶ ἀγγέ νητον, ἐνἡσυχίᾳ καὶ ἠρε μίᾳ πολλῇ γεγονέναι ἐν ἀπείροις αἰῶσι χρόνων. Συνυπάρχειν δ᾿ αὐτῷ καὶ Ἔννοιαν, ἥν δὴ καὶ Χάριν καὶ Σιγὴν ὀναμά ζουσιν.

«Dicunt esse quendam in invisibilibus et inenarrabilibus altitudenibus perfectum Aeo-nem, qui ante fuit; hunc autem et Proarchem et Propatora et Bython vocant. Esse autem ilium invisibilem et quern nullarescaperepossit. Cum autem a nullo caperetur, et esset invisibilis, sempiternus et ingenitus, in silentio et in quiete multa fuisse in immensis aeonibus. Cum ipso autem fuisse et Ennoeam quam etiam Charin et Sigen vocant.

Et forte accednut in ilia commendatissima quiete, monere eum de proferendo, tandem initio rerum a semetipso. Hoc vice seminis in Si-ge sua veluti in genetalibus vulvae locis collocat. Suscipit ilia statim et praegnans efficitur et parit, utique silentio sige, et quern parit? Nus est, simillimum patri et parem per omnia. Denique solus hic capere sufficit immensam illam et incomprehensibilem magnitudinem patris. Ita et ipse pater dicitur et initium omnium et proprie Monogenes. Atquin non propie, siquidem non solus agnascitur. Nam cum illo processit et femina, cui Veritas (nomen), Monogenes, quia prior genitus, quanto congruentius Protogenes vocaretur. Ergo Bythos et Sige, Nus et Veritas, prima quadriga defenditur Valentinianae factionis, matrix et origo cunctorum...» и т. д.¹⁷³⁹ Καὶ ἐννοηθῆναί ποτε ἀφ᾿ ἑαυτοῦ προβσλέ σθαι τὸν Βυθὸν τοῦτὸν ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ καθάπερ σπέρμα τὴν προ βολὴν ταύτην (ἣν προβαλέσθαι ἐνενο ήθη) καὶ καθέσθαι, ὡς ἐν μήτρᾳ, τῇ συνυπαρ χούσῃ ἑαυτῷ Σιγῇ. Ταύ την δε ὑποδεξα μένην τὸ σπέρμα τοῦτο καὶ ἐγκύ μονα γενομέ νην, ἀπο–κυῆσαι Νοῦν, ὅμοιόν τε καὶ ἴσον τῷ προβαλόντι καὶ μόνον χωροῦντα Πατρός. Τὸν δὲ Νοῦν τοῦτὸν καὶ Μονογενῆ καλοῦσι, καὶ Πατέρα καὶ Ἀρχὴν τῶν πάντων. Συμ προ βεβλῆσθαι δὲ αὐτῷ Ἀλήθεκχν. Καὶ εἶναι ταύ την πρώτὸν καὶ ἀρ χέ γονον Πυθαγορικὴν Τετ ρακτύν, ἥν καὶ ῥίζαν τῶν πάντων κα λοῦσιν. Ἔστι γὰρ Βυ θὸς καὶ Σιγή, ἔπει τα Νοῦς καὶ Ἀλήθεια. Αἰσθόμενον τε τὸν Μο νογενῆ τοῦτὸν ἐφ οἷς προεβλήθη, προβα λεῖν καὶ αὐτόν Λόγον καὶ Ζοήν, πατέρα πάν των τῶν μετ’ αὐτὸν ἐσομέ νων, καὶ ἀρχὴν καὶ μόρ–φωσιν παντός τοῦ Πλη ρώματος..."и т.д. ¹⁷⁴⁰

Et aliquando voluisse a semetipso emittere hunc Bythum, initium omnium (et velut semen prolationem hanc praemitti voluit) et earn deposuisse quasi in vulva ejus, quae cum eo erat, Sige. Hanc autem suscepisse semen hocet praegnantem factam generasse Nun, simi-lem et aequalem ei, qui emiserat, et sulum capi-entem magnitudinem Patris. Nun autem hunc et Unigenitum vocant, et Patrem et Initium omnium. Una autem cum eo emissam Veritatem. Et hanc esse primam et primogenitam Pythagoricam quarternationem, quam et radicerri omnium dicunt. Est enim Bythus et Sige, deinde Nus et Alethia. Sentientemautem Unigenitum hunc, in quae prolatus est, emisisse et ipsum Logon et Zoën, patrem omnium eorum, qui post se futuri essent, et initium et formationem universi Pleromatis...» и т.д.¹⁷⁴¹

Как видим, зависимость Тертуллиана от Contra haereses при изложении учения гностиков стоит вне всякого сомнения. Большая часть содержания VII главы взята им у Иринея. Однако очевидно и то, что в данном случае можно говорить лишь о зависимости именно в содержании. Утверждать зависимость текста Тертуллиана от латинского перевода Contra haereses нельзя. Мы сделали подсчет сходных слов и выражений. Таких во всей главе из общей суммы около 320 оказалось лишь приблизительно 20, т. е. около 6%. Процент слишком незначительный, чтобы на основании его делать какие-либо выводы. Он одинаково мог оказаться и при использовании Тертуллианом латинского перевода Иринея и в том случае, если бы под руками у первого был лишь греческий подлинник Contra haereses. Тертуллиан дает свободную, независимую от буквы текста передачу содержания антигностического труда Иринея. Случаи же совпадения вполне могут быть объяснены как точный перевод им отдельных выражений греческого подлинника. Таким образом, на основе сравнения текстов VII главы Adversus Valentinianos и первой Contra haereses нельзя заключать к существованию во времена Тертуллиана латинского перевода Иринея.

Но данная глава, как справедливо отмечает Иордан,¹⁷⁴² характерна для Тертуллиана. Содержание его антигностического труда в большинстве случаев представляет именно свободное переложение материала Contra haereses.¹⁷⁴³

Сделанный нами вывод приложим поэтому и вообще к Adversus Valentinianos.

Исключение представляют из себя лишь несколько небольших отделов (сам Массюет приводит таких только три). Так, например, кн. I, гл. 11, 3 Contra haereses читается

в настоящем тексте творений Иринея:

у Тертуллиана:

«Est quidem ante omnes Proarche proanennoetos et inennarrabilis et innominabilis, quam ego monotetem voco. Cum hac monotete est virtus, quam et ipsam voco henotetem. Haec henotes et monotes, cum sint unum, emiserunt, cum nihil emiserint, prihcipium omnium noëton; et agenneton et aoraton, quam archem sermo monada vocat. Cum hac monade est virtus, ejusdem substantiae ei, quam et earn voco hen.

Нае autem virtutes, id est, monotes, et henotes, et monas, et hen emiserunt reliquas emissiones Аеопит».¹⁷⁴⁴

«Est, inquit, ante omnia Proarche inexcogitabile et inennarabile et innominabile, quod ego nomino Monoteta. Cum hac erat alia virtus, quam et ipsam appello Henoteta. Monotes et Henotes id est Solitas et Unitas, cum unum essent, protulerunt non proferentes initium omnium intellectual, innascibile, invisibile, quod sermo Monada vocavit. Huic adest consubstantiva virtus, quam appellat Unio. Hae igitur virtutes Solitas, Singularitas, Unitas, ceteras prolationes Aeonum propagatur».¹⁷⁴⁵

Или кн. I, гл. 12,3

у Иринея:

у Тертуллиана:

«Quando cogitavit aliquid emittere Propator, hoc Pater vocatus est; at ubi, quae emisit vera fuerunt, hoc Alethia vocatum est. Cum ergo voluit semetipsum ostendere, hoc Anthropos dictus est.

Quos autem praecogitaverat, posteaquam emisit, hoc Ecclesia vocata est. Locutus est Anthropos Logon, hic est primogenitus filius. Subsequitur autem Logon Zoë; et sic prima octonatio completa est».¹⁷⁴⁶

«Cum inquiunt cogitavit profferre, hoc Pater dictus est. Cum protulit, quia vera protulit, hie Veritas apellata est. Cum semetipsum voluit probari, hoc homo pronuntiatus est.

Quos autem praecogitavit, cum potulit tunc, Ecclesia nuncupata est. Sonuit homo sermonem, et hie est primogenitus Alius: et sermoni ac-cessit vita, et Ogdoas prima coriclusa est».¹⁷⁴⁷

Сюда относится также Adversus Valentinianos. Cap. 25 ­­ Contra haereses. I,11, 3.¹⁷⁴⁸

Уже непосредственное сравнение всех этих мест показывает, что Тертуллиан дает здесь не свободное переложение содержания соответствующих текстов Иринея, а более или менее точный перевод греческого подлинника. Таким образом, приведенные части разнятся, вообще, от изложения Adversus Valentinianos. Но кем сделан был имеющийся у Тертуллиана их латинский перевод? Массюет, принимая во внимание сходство их с сохранившимся доныне латинским текстом Contra haereses, относит перевод на счет последнего.¹⁷⁴⁹ Мы произвели подсчет, и обнаружилось, что сходных слов в обоих приведенных текстах приблизительно около 28–30%. Можно ли на этом основании говорить о заимствовании Тертуллианом своего текста из латинского перевода Contra haereses? По нашему мнению, отрицательный ответ и здесь более подходящ. Чтобы убедиться в этом, достаточно произвести хотя бы такой опыт. Посадите двух семинаристов или гимназистов в разные комнаты и дайте им перевести какое-либо место, например, из Тита Ливия. Когда они напишут свои переводы, мы уверены, что сходства у них окажется не менее 30%. Но каждый из них переводил независимо от другого. Говорить о зависимости или вообще о том, что Тертуллиан пользовался латинским переводом, можно лишь в таком случае, когда сходство будет поразительным и простираться, по крайней мере, на 80–90%, как и обстоит дело, например, с Августином.¹⁷⁵⁰ Если же это сходство не обнимает даже половины слов, то мы не считаем возможным признавать его «массовым»¹⁷⁵¹ и делать отсюда выводы, подобные Массюету. Наоборот, естественнее обратное заключение. Если в 70% авторы разнятся, то вероятно, что у Тертуллиана совсем не было под руками, и он вовсе незнаком был с латинским переводом Contra haereses.

Вывод этот подтверждается и при ближайшем знакомстве с практикой, какой держался Тертуллиан в передаче на латинский – язык гностических имен и терминов, заимствованных из Contra haereses. Ему были опытно известны трудности, встречающиеся при этом: несоответствие рода имен в греческом и латинском языках, употребительность греческих терминов и т. п. Поэтому он подвергает вопрос об именах предварительному обсуждению (до изложения самих гностических систем) в VI главе Adversus Valentinianos. Здесь же намечаются им и общие линии его поведения на будущее время. Он желает придерживаться преимущественно греческих выражений, помещая латинское значение их сбоку страниц; где же ему придется по необходимости употреблять латинские термины, там он обещает добавлять, хотя бы в скобках, греческие слова.¹⁷⁵²

Уже этот факт предварительного обсуждения вопроса об именах сам по себе говорит за независимость автора. Очевидно, вопрос не был еще разрешен практически никем из латинских писателей до Тертуллиана. В частности, не было, вероятно, и латинского перевода Contra haereses. В противном случае Тертуллиан, можно думать, высказал бы что-либо по его поводу – похвалу или порицание, – или хотя бы просто упомянул о нем. Ни того, ни другого нет. И это тем более достойно замечания, что лишь 4–6 строками выше он говорит о заимствовании им содержания Adversus Valentinianos из творений Иринея, Иустина и других отцев. Если Тертуллиан сознается в заимствовании содержания, почему бы ему не сознаться, в заимствовании терминов? Очевидно, он первый пролагал пути в передаче греческих гностических выражений и имен на латинский язык.

Установленных в VI главе принципов достаточно твердо придерживается Тертуллиан и при самом переводе, почему текст его в данном отношении нередко значительно разнится от настоящего латинского Contra haereses.

В качестве примера сравним два места, взятые из Contra haereses: кн I.гл: 1,1.

Греч. Ириней:

Лат. Ириней:

Тертуллиан:

"Ἔστι γαρ Βυθὸς καὶ Συγὴ, ἔπειτα Νοῦς καὶ Αλήθεια..."

«Est enim Bythus et Sige, deinde Nus et Alethia». ¹⁷⁵³

«Ergo Bythos et Sige; Nus et Veritas».¹⁷⁵⁴

Или еще несколько выше из той же главы: "Λέγουσι γαρ τινα εἶναι.… τέλειον αἰῶνα προ όντα"

«Dicunt esse quendam perfectum Aeonem, qui ante fuit».¹⁷⁵⁵

«Hunc substantialiter quidem Αἰῶνα τέλειον apellant».¹⁷⁵⁶

Все представленное, как видим, не только не подтверждает мнения Массюета, но склоняет более мысль к признанию независимости Тёртуллиана от латинского перевода «Против ересей».

Такому выводу противоречит, по-видимому, лишь то основание Массюета, когда он указывает на случаи совпадения текстов Тёртуллиана и латинского перевода Contra haereses в одних и тех же ошибках. Эти случаи на первый взгляд кажутся разительными и как будто устраняют возможность существования отличной от массюетовской точки зрения.

Таковы, например: 1) Contra haereses.4,11,3: «Alius vero quidam, qui et clarus est magister ipsorum...» (в латинском переводе)¹⁷⁵⁷ и у Тертуллиана: «Accipe alia ingenia circulatoria insignioris apud eos magistri, qui...»;¹⁷⁵⁸ когда греческое имя Ἐπιφανὴς (διδάσκαλος) переводится неправильно в обоих текстах: «clarus» и «insignioris».

Или: 2) Contra haereses. 1,2, 3.

Тертуллиан:

Лат. Ириней:

Греч. Ириней:

«[Primo quidern con-tristari propter incon-summationem gene-rationes] metuere post-remo, ne finis quoque insisteret».¹⁷⁵⁹

«Primo quidem contri-statam propter incon-summationem generationis: post deinde timuisse, ne hoc ipsum finem habeat».¹⁷⁶⁰ "Πρῶτον μὲν λυπηθῆναι διὰ τὸ ἄτελὲς τῆς γενὲ σεως, ἔπειτα φοβηθῆναι μηδέ αὐτὸ τὸ εἶναι τε λείως ἔχειν».

Или: 3) Contra haereses. I, 5, 2 – и Adversus Valent. Cap. XX, где у Тертуллиана¹⁷⁶¹ и в латинском переводе стоит «archangelum» – в то время как в греческом подлиннике у Епифания «ἄγγελον».¹⁷⁶²

Или: 4) Contra haereses. 1,2,4 ­­ Adversus Valent. Cap. X.

Тертуллиан:

Лат. Ириней:

Греч. Ириней:

«Enthymesin vero ejus et illam appendicem Passionem ab Horo relegatam et crucifi-xam...».¹⁷⁶³

«Separata enim inten-tione ab ea cum appen-dice passione ipsam quidem intra Pleroma perseverasse; concupis-centiam vero ejus cum passione ab Horo sepa-ratam et crucifixam». «Χωρισθείσης γὰρ τῆς Ἔνθυμήσεως ἀπ᾿ αὐτῆς σύν τῷ ἐπιγινομένῳ πά θει, αὐτὴν μέν ἐντὸς Πλη ρώματος εἶναι; τὴν δὲ ἐνθύμησιν αὐτῆς σύν τῷ πάθειὑπο τοῦ Ὃρου ἀφο–ρισθῆναι καὶ ἀποστε–ρηθῆναι».¹⁷⁶⁴

5) Или: Contra haereses. 1,2,2 ­­ Advers. Valerit. Cap. IX

Тертуллиан:

Лат. Ириней:

Греч. Ириней:

«Aeon (viderit soloecismus, Sophia enim nomien est)... prorum-pit in patrem inquirere, et genus contrahit vitii, quod exorsum quidem fuerat in allis aliis qui circa Nun, in hunc autem, id est in Sophiam, derivarat (ut solent vitia in corpore alibi connata in aliud membrum perniciem suam efflare)»¹⁷⁶⁵

«Praesiliit... Aeon, hoc est Sophia, et passa est passionem... quae exorsa quidem fuerat in iis, qui sunt erga Nun et Alethiam derivavit autem in hunc Aeonem, id est Sophiam...». "Προήλατο... Αἰών, του–τέστιν ἡ Σοφία, καὶ ἔπα θε πάθος... ὅ ἐνήρξα–το μὲν ἐν τοῖς περὶ τὸν Νοῦν καὶ Ἀλήθειαν, ἀπέσκηψε δὲ εἰς τοῦ τον...».¹⁷⁶⁶

Некоторые ошибки не могут идти в счет в виду неясности существующего текста. Так, возможно, что в греческом подлиннике поставленного у нас под № 1 места первоначально стояло не имя Ἐπιφανής , а одинаковое с ним по написанию слово έφιφανής ­ лат. clarus. К тому же здесь нет и полного совпадения между Тертуллианом и латинским Иринеем, ибо clarus и insignioris – не одно и то же.

Не всеми также принято и приведенное нами чтение № 2. Землер, Кройман и Иордан не без права считают слова, поставленные у нас в скобках, позднейшей вставкой.¹⁷⁶⁷

Случаи, подобные № 3, Иордан объясняет тем, что у Тертуллиана и латинского переводчика был, вероятно, под руками греческий текст, несколько отличный от сохранившегося доныне у Епифания.¹⁷⁶⁸

Но в таких местах, как стоящие у нас под №№ 4 и 5, совпадение трудно объяснить иначе, как допустив зависимость одного от другого. В самом деле, если даже предположить, что в греческом тексте, бывшем под руками у Тертуллиана и переводчика, стояло вместо ἀποστερεθῆναι – как теперь у Епифания, ἀποσταυροῦν, все равно, неправильный перевод этого слова термином «crucifixat» в Adversus Valentinianos и у латинского Иринея не находит себе иных объяснений, как случайное совпадение или зависимость. Но сваливать все на «случай» – едва ли удобно и научно; поэтому остается второе предположение. Им же, вероятно, объясняется и перевод выражения ἐπιγενομένῳ πάθει – у Тертуллиана «appendicem passionem» и у латинского Иринея «cum appendice passione». Точно также и перевод в № 5 – ἀποσκήπτειν – латинским глаголом derivare, употребленным в действительном залоге.¹⁷⁶⁹

Но кто же от кого зависит в допущении ошибок: Тертуллиан от латинского переводчика или этот от Тертуллиана? Массюет решает вопрос в сторону зависимости Тертуллиана. И на первый взгляд такое решение представляется естественным: Ириней жил раньше Тертуллиана. Однако дело идет не о Contra haereses вообще, а о латинском переводе, время появления которого для нас лишь искомое пока; поэтому возможны оба предположения, и самая зависимость не свидетельствует еще в пользу мнения Массюета.

Мы, по крайней мере, вместе с Иорданом,¹⁷⁷⁰ принимая во внимание, что первые два основания (сходство в текстах и употреблении имен) не только ничего не говорят за Массюета, а даже наоборот, склоняют мысль в пользу независимости Тертуллиана от латинского Иринея, думаем, что правильнее принять зависимость латинского переводчика от Тертуллиана, сделавшего свой перевод раньше того. Такое предположение вполне согласно и с представлением, сложившимся о Тертуллиане в науке. Это был человек высоко образованный. Трудно допустить, чтобы он слепо следовал ошибкам своего менее опытного и хуже знавшего латинский язык предшественника (допустим это) по переводу. Обратное же предположение вполне вероятно.

Отрицательный по отношению ко взгляду Массюета вывод представляется нам более правильным и при сравнении цитаты из Contra haereses I, 27,1–2, приведенной у Киприана Карфагенского, с латинским текстом Иринея.

Лат. Ириней:

Киприан:

Греч. Ириней:

«Et Cerdon autem quidarn ab iis, qui sunt erga Simonem... cum venisset Romam sub Hygino, qui nonum¹⁷⁷¹ locum episcopatus per successsionem ab apostolis habuit, docuit... Succedens autem ei Marcion Ponticus, adampliavit doctrinam impudorate blasphemans eum, qui a lege et prophetis annuntiatus est Deus; malorum factorem et bellorum concupiscentem et inconstantem quoque sententia et contrarium sibi ipsum dicens».¹⁷⁷²

«...necdum quoque Marcion Ponticus de Ponto emersisset, cujus magister Cerdon sub Hygino episcopo, qui in urbe nonus fuit, Romam venit, quern Marcion secutus additis ad crimen augmentis impudentius ceteris et abruptius in Deum patrem creatorem blasphemare instituit et haereticum furorum sacrilegis armis contra ecclesiam rebellantem sceleratius et gravius armavit».¹⁷⁷³ "Κέρδων δέ τις ἀπό τῶν περὶ τὸν Σίμωνα τὰς ἀφορμὰς λαβὼν καὶ ἐπι δημήοας ἐν τῇ Ρώμῃ ἐπὶ Ὑγίνου, ἔνατὸν κλῆρον τῆς ἐπισκοπικῆς δια δοχῆς ἀπό τῶν ἀποστόλων ἐχοντος, ἐδί–δαξεν τὸν ὑπὸ τοῦ νόμου καὶ προφητῶν κεκη ρυγμένον θεὸν μὴ εἶναι πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ιησοῦ Χριστοῦ. Τὸν μὲν γὰρ γνωρίζεσθαι, τὸν δε ἁγνῶτα εἶναι, καὶ τὸν μὲν δίκαιον, τὸν δὲ ἀγαθὸν ὑπάρχειν· διαδεξάμε νος δὲ αὐτὸν Μαρκίων ὁ Ποντικὸς, ηυξησε, τὸ διδασκαλεῖον, ἀπηρυ θριασμένως βλασφη μῶν».¹⁷⁷⁴

Как видим, сходных слов во всем этом отделе можно насчитать не более шести (т. е. 12%); да из них четыре – оказываются собственными именами. Поэтому текст Киприана нельзя назвать даже переводом Contra haereses; это такая же свободная передача содержания, как в VII главе Adversus Valentinianos Тертуллиана. А в таком случае нельзя говорить и о зависимости или даже знакомстве св. Киприана с латинским переводом труда Иринея.

Весьма возможно, что у первого был под руками греческий подлинник Contra haereses, и он передал в свободной форме одно лишь место из него на латинском языке, сделав, таким образом, свой собственный перевод.

Массюет, предвидя подобный вывод, указывает на то, что Киприан, будто бы, не знал греческого языка.¹⁷⁷⁵ Однако Иордан справедливо возражает ему, что в первой половине III в., когда жил св. отец, греческий язык продолжал еще быть общераспространенным литературным языком. К тому же Киприан, происходя от богатых родителей, получил хорошее образование.¹⁷⁷⁶ Поэтому говорить уверенно о незнакомстве его с греческим языком не приходится; тем более что ни Массюет, ни кто другой своего настоящего положения не подкрепляет никакими доказательствами.

Позднейшие, а отчасти и современные Тертуллиану и Киприану христианские писатели, оставившие свои труды на латинском языке, не обнаруживают также никаких следов знакомства с латинским Иринеем. Между тем большинство их, как Новациан, Руфин, Иероним и, вероятно, Лактанций и Викторин знали хорошо, вообще, творения св. отца.¹⁷⁷⁷

Особенно характерно молчание о латинском переводе Contra haereses у Лактанция, Руфина и Иеронима. Первый по справедливости считается знатоком греческой и латинской литературы прошедшего и своего времени. И если у него нет никаких следов и упоминания о латинском Иринее, значит, последнего не было в то время.

Руфин перевел на латинский язык «Историю» Евсевия. В ней, как известно, масса выдержек на греческом языке из Contra haereses. Если бы у Руфина был или вообще в его время существовал латинский перевод труда Иринея, он, по всей вероятности, воспользовался бы им для облегчения своей работы. Между тем Иордан, тщательно проверивший и сравнивший перевод Руфина с греческим подлинником Евсевия и латинским Иринеем, вполне определенно утверждает, что у Руфина нет решительно никаких следов знакомства с последним, и перевод его сделан самостоятельно с греческого оригинала.¹⁷⁷⁸

Иероним же не только ничего не говорит о латинском переводе Иринея, но прямо причисляет св. отца к греческим писателям.¹⁷⁷⁹ А голос этого биографа св. отцев должен быть принят во внимание. Он тщательно собирал сведения о них; и если бы ему был известен латинский перевод Contra haereses, он не преминул бы упомянуть об этом.

Ясные следы пользования латинским переводом труда Иринея обнаруживаются лишь у блаж. Августина в его сочинении Contra Julianum. Чтобы убедиться в этом, достаточно простого сравнения соответствующих текстов.

Например, IV, 2, 7 Contra haereses читается:

у блаж. Августина:

в латинском переводе Иринея:

«Non aliter salvari homines ab antiqua serpentis plaga, nisi credant in eum, qui secundum similitudinem carnis peccati in ligno martyrii exaltatus a terra, omnia traxit ad se et vivificavit mortuos».¹⁷⁸⁰

«Non aliter salvari homines ab antiqua serpentis plaga, nisi credant in eum, qui secundum similitudinem carnis peccati in ligno martyrii exaltatur a terra et omnia trahit ad se et vivificate mortuos».¹⁷⁸¹

или Contra haereses. V, 19,1

у блаж. Августина:

в латинском переводе Иринея:

«Quemadmodum adstricturn est morti genus humanum per virginem, salvatur per virginem, aequa lance disposita, virginalis inoboedientia per virginalem oboedientiam. Adhuc enim protoplasti peccato per corrupttionem primogeniti emendationem accipiente, serpentis prudentia devicta per simplicitatem columbae, vinculis illis resoluti sumus, per quae alligati eramus morti».¹⁷⁸²

«Et quemadmodum adstricturn est morti genus humanum per virginem, salvatur per virginem: aequa.lance disposita, virginalis inoboedientia per virginalem oboedientiam. Adhuc enim protoplasti peccatum per corruptionem prirnogeniti emendationnem accipiens et serpentis prudentia devicta in columbae simplicitate, vinculis autem illis resolutis, per quae alligati eramus morti».¹⁷⁸³

Как видим, разница здесь лишь в 2–3 словах; и та должна быть по своей незначительности отнесена скорее на счет описки переписчиков. Сходство же прямо поразительное. И его ничем иначе нельзя объяснить, как тем, что Августин взял свой текст из настоящего латинского перевода труда Иринея.

Приведя выдержки, Августин к тому же нигде не говорит, что это его собственный перевод. Между тем подобные замечания нередки у него при цитации других отцев, писавших по-гречески.¹⁷⁸⁴

О знакомстве его с латинским именно переводом Contra haereses свидетельствует и то обстоятельство, что он причисляет св. Иринея к латинским писателям, понимая под этим выражением людей, писавших на латинском языке.¹⁷⁸⁵ Может быть, греческий подлинник труда Иринея был ему вовсе неизвестен.

Во всяком случае, из всех приведенных данных с несомненностью ясно, что латинский перевод Contra haereses существовал во времена Августина и даже несколько раньше. Однако, принимая во внимание сказанное нами по поводу Тертуллиана, Киприана и других предшествующих писателей, дату появления его нельзя особенно отодвигать назад. Вторая половина IV в., указанная Иорданом, и по нашему мнению, наиболее сюда подходит.

Дальнейших свидетельств о существовании латинского Иринея не имеется почти до IX в., к которому относятся некоторые сохранившиеся рукописи Contra haereses (см. о них выше). Только в одном из писем папы Григория Великого дается любопытное сообщение. Эферий, епископ Лионский, живший в конце VI и начале VII в., обратился к нему с просьбой прислать биографию и творения Иринея (имеется в виду, вероятно, именно латинский текст). Папа в ответ пишет, что ни того, ни другого в Риме не могли найти.¹⁷⁸⁶

Этот ответ, да и самая просьба Эферия весьма характерны. Очевидно, ни в Лионе, ни в Риме не было еще в начале VII в. латинского Иринея.¹⁷⁸⁷

Но как же тогда понимать свидетельство творений Августина? Лучшим объяснением является предположение Иордана, что у Григория Великого мы видим лишь косвенное указание на место появления перевода. Если в Риме и Лионе он не был известен еще в VII в., значит, и сделан был не здесь, а где-либо вдали от места служения св. Иринея и столицы мира. Но где же? Цитаты Августина подсказывают вероятный ответ. Очевидно, таким местом была Северная Африка, где жил этот отец. Поэтому перевод был известен ему еще в начале V в.; а до Лиона и Рима не дошел и в VII.¹⁷⁸⁸

Поводом к появлению перевода можно принять вслед за Додвелем¹⁷⁸⁹ борьбу с присциллианистами, которых Церковь считала за гностиков.

Подтверждением мнения Иордана о времени его появления служат и цитаты из Священного Писания, в большом числе имеющиеся в Contra haereses. В передаче их на латинский язык замечается – с одной стороны – близость к греческому подлиннику, когда буквально, слово за словом приводятся греческие выражения, хотя бы они отличались даже от других существующих текстов Библии.¹⁷⁹⁰ С другой, весьма многие из них, несомненно, приведены по латинскому тексту до-Иеронимовой церковной Библии, отличному местами от греческих цитат Contra haereses.¹⁷⁹¹

Первое совершенно понятно: переводчик, вообще говоря, рабски следовал своему первоисточнику, буквально передавая его. И тем интереснее второй факт, когда, вопреки своему обычаю, он цитирует места Священного Писания по латинской церковной Библии. Такая перемена, или непоследовательность, находит себе объяснение в том, что, очевидно, последний текст был весьма авторитетным для него и общепринятым в латинских странах того времени. В науке же появление латинского перевода Библии относится обычно к III в..¹⁷⁹² В соответствии с этим, время общего признания авторитета его нужно пола-тать столетием позже.

А в таком случае мы снова приходим к середине IV в., как наиболее подходящей дате латинского перевода Contra haereses.¹⁷⁹³

Что касается самого латинского языка этого труда, формы выражения и т. п., то, как справедливо отметил Иордан, он не представляет таких характерных особенностей, чтобы по нему время перевода можно было отнести к определенному периоду. Но, во всяком случае, анализ его не дает никаких оснований отрицать возможность появления перевода именно в IV столетии.¹⁷⁹⁴

Кто был переводчиком Contra haereses, установить невозможно по отсутствию данных. Иордан высказывает предположение, что это, может быть, Викторин Петавский, живший в IV в. Указание на него немецкий ученый хочет найти в сообщении Иеронима, что Викторин написал сочинение против всех ересей.¹⁷⁹⁵ Такого труда не сохранилось доныне. Совпадение же заглавия его с Contra haereses и дало повод Иордану думать, что Иероним ошибочно приписал Викторину сочинение Иринея, между тем как тот был только переводчиком его.¹⁷⁹⁶ Однако уже сам немецкий ученый сознается, что не отваживается защищать свое мнение, основанное, в сущности, лишь на совпадении заглавий;¹⁷⁹⁷ и помещает даже заметку о нем в примечании, под строкой.

Греческий подлинник «Против ересей», судя по цитатам из этого труда, сохранившимся у древних отцев Церкви, существовал, вероятно, до IX-X в. После этого прямых свидетельств о нем нет; и в настоящее время мы вынуждены иметь дело лишь с латинским переводом.

Однако, начиная с XVI столетия и до сего времени было несколько попыток отыскать оригинал.

Первое сообщение в таком роде дает Фейарденций. По его словам, некоторые благочестивые и ученые мужи свидетельствовали, будто сами они видели и читали греческий экземпляр творений Ири-нея в библиотеках Венеции и Ватикана.¹⁷⁹⁸ Их свидетельство побудило Фейарденция приняться за розыски. Но последние оказались безрезультатными.¹⁷⁹⁹ Точно также и Массюет, знакомый с приведенным сообщением Фейарденция, тщетно искал греческие кодексы в названных библиотеках.¹⁸⁰⁰ И до сего времени вот уже 300 лет все еще не открыто никаких остатков от них. Поэтому приходится заподозрить достоверность сообщений «благочестивых и ученых мужей» Фейарденция. В XVI в. начали усиленно издавать и переиздавать творения Иринея. Налицо оказался только латинский текст. Между тем было известно, что сам св. отец писал на греческом языке. Отсюда вполне понятным было желание найти греческий подлинник. Это желание (только) в умах некоторых и приняло, кажется, форму действительного факта, причем местонахождение кодексов приурочено было к известным обширным библиотекам Ватикана и Венеции.

Надежду отыскать Contra haereses на греческом языке здесь, по-видимому, приходится оставить.

Не так, может быть, безнадежно обстоит дело с другими книгохранилищами.

Т. Цан в Zeitschrift für Kirchengeschichte (Bd. П. 1878) приводит рассказ И. Саккелиона, напечатанный в греческом журнале Pandora (Bd. XV) и при издании Πινδάρου σχόλια Πατμιακά (1875). Саккелион передает, что в библиотеке монастыря св. Иоанна на Патмосе находился экземпляр творений Пиндара, помеченный 1515 г. В конце его помещены схолии на этого поэта, написанные двумя разными руками, по мнению Саккелиона, в XVI в.. Кроме того, как рассказывает далее он, на первой выходной странице сочинения приведен список шести сочинений: Ἀρεταῖος καππαδόκης μὴ λειπόμενος Μενάνδρου τραγῳδίαι Εἰρηναίου Ἐπισκόπου Λουγδούνων κατὰ αἱρέσεων βίβλια Ε´ Ἡγισίππου ἀνδρὸς ἀποστολικοῦ βίβλια Ε´ и т.д.

Подвергнув анализу это сообщение, Цан пришел к выводу, что появление приведенного списка относится ко времени между 1550 и 1628 гг. Автором его, несомненно, был грек. Судя же по термину μὴ λειπόμενος в отношении к первой рукописи, можно думать, что все остальные сохранились еще до него и были у него под руками. Цан думает даже, что список этот является лишь частью каталога существовавших тогда в монастырской библиотеке кодексов; всех их было значительно больше. Для нас важно, что среди них упоминается и Contra haereses. Значит, греческий подлинник этого сочинения существовал еще, по мнению Цана, в XVI в.¹⁸⁰¹

К подобному же заключению в отношении к XVII в. приходит и Ф. Мейер, нашедший в Иверском Афонском монастыре в кодексе XVII столетия список греческих рукописей и между ними творения Иринея.¹⁸⁰²

О последнем Гарнак высказывает не лишенное вероятия предположение, что это простая копия с греческого перевода иеронимовскаго каталога (De viris illustribus).¹⁸⁰³ Возможны, по-видимому, и другие объяснения. Однако нельзя отрицать вероятности и за объяснением Мейера.

Открытие Διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων, а в последнее время «Доказательства апостольской проповеди» и IV-V книг Contra haereses (на армянском языке) дает право признавать возможность существования где-либо греческого оригинала главного труда св. отца.

Вопрос о подлинности «Против ересей» не поднимался до второй половины XVIII столетия: так были все уверены в ней. Первым и, насколько нам известно, единственным человеком, отвергавшим ее, был И. С. Землер.¹⁸⁰⁴

Прежде всего, он ссылается на то, что в кн. III, гл. 3 излагается (будто бы) учение о примате Римского епископа, что заставляет предположить более позднее происхождение разбираемого труда, от автора, проникнутого папистической тенденцией. Учение «Против ересей» о преимущественном значении в Церкви епископов также не могло, по мнению Землера, появиться во II в. Подозрительным кажется ему и тесная связь Иринея с Востоком. Св. отец цитирует творения Папия, Ермы, неизвестного в то время латинянам; ссылается на восточных «пресвитеров»; приводит выдержки из Платона, Гомера, Менандра и других светских греческих писателей; знаком был с еврейским языком. Все это, думает Землер, едва ли могло иметь место, если бы разбираемый труд написан был действительно на Западе (в Лионе). В конце VI или начале VII в. Лионский епископ Эферий обратился к папе Григорию Великому с просьбой прислать ему творения Иринея. В Риме, однако, их не оказалось.

На основании этих данных Землер и объявил имеющийся в настоящее время текст «Против ересей» подложным в целом его виде или, по крайней мере, в значительной части.

Но когда и кем совершен быль подлог? Землер отвергает подлинность свидетельства Тертуллиана в Adversus Valent Cap. V об Иринее. По его мнению, первым лицом, знакомым с настоящим (подложным) текстом «Против ересей», нужно считать Евсевия. Значит, труд, приписываемый Иринею, появился не ранее конца III и начала IV в. То же подтверждается и при ближайшем знакомстве с творениями Тертуллиана и Климента Александрийского. Сравнивая их содержание с существующим текстом «Против ересей», нельзя не заметить поразительного сходства между ними во многих частях. Но ни Тертуллиан, ни Климент Александрийский, как думает Землер, не могли быть знакомы (по крайней мере, в полном виде) и использовать сочинения Иринея, жившего одновременно с ними. Очевидно, приписываемый последнему труд появился позже их.

Авторов подлога Землер не называет точно. По его мнению, здесь работала группа лиц, действовавшая во славу, по-видимому, Римской церкви и ее епископа. Они организовали целую «фабрику» (officina) подложных сочинений. Между прочим, исказили или вновь написали и Contra haereses. Настоящий труд, как кажется Землеру, представляет собой компендиум из разных мест «Стромат» Климента, творений Тертуллиана, а может быть и других несуществующих теперь сочинений. Это вновь созданное (или переделанное) произведение авторы подлога приписали св. Иринею Лионскому, имя которого пользовалось в то время большим уважением в Церкви. К числу сфабрикованных склонен Землер отнести, по-видимому, и некоторые из творений Тертуллиана, особенно «Против валентиниан».¹⁸⁰⁵

Против новой гипотезы выступил X. Ф. Вальхий.¹⁸⁰⁶ Его соображения не отличаются особенной глубиной и обстоятельностью; тем не менее, после него вопрос о ней больше уже не поднимался: так оказалось мало поколебленным возражениями Землера всеобщее убеждение в подлинности Contra haereses в нынешнем их виде.

Первое доказательство Землера не имеет силы. Учение Иринея о примате (будто бы) Римского папы стоит еще под вопросом. Очень многие авторы весьма основательно утверждают, что в III, 3 Contra haereses нет и следа подобных воззрений.¹⁸⁰⁷

Да если бы св. отец и признавал этот примат, на таком основании также странно было бы отвергать подлинность его творений. Может быть, он ошибался; пусть и считают это за ошибку. Но почему же непременно нужно признать здесь явный подлог?

Учение Иринея о преимущественном положении епископов в Церкви также нельзя назвать совершенно новым, неизвестным, а потому и не подходящим ко II в. Подобные воззрения высказывались значительно раньше св. отца Климентом Римским и Игнатием Богоносцем. Имеют они твердые основания и в Св. Писании Нового Завета.¹⁸⁰⁸

Связь Иринея с Востоком, ссылки его на греческих писателей и отцов, знакомство (незначительное) с еврейским языком объясняются очень просто. Детство и, может быть, большая часть юности св. отца протекла в Малой Азии, с ее по преимуществу греческим населением и греческой культурой, под влиянием Поликарпа и других малоазийских «пресвитеров».¹⁸⁰⁹

Что касается ссылки Землера на письмо Эферия, то он сам отнимает у нее силу, когда относит появление «Против ересей» к концу III или началу IV в. Ему самому необходимо объяснить отсутствие разбираемого труда в библиотеках Рима. Мало того, возражение это в сущности направляется прямо против его теории. Если Contra haereses – подлог со стороны католиков, то, очевидно, в центре католичества оно должно было бы сохраниться спустя два века. Если же в действительности его не оказалось, то, значит, католики не придавали ему такого большого значения, как думает Землер.

В самом же письме Эферия, как мы уже отмечали, идет речь, вероятно, не вообще о сочинении Иринея, а лишь о его латинском переводе, появившемся в TV в. в Северной Африке и не успевшем еще ко времени папы Григория дойти ни до Рима, ни до Лиона.

Сходство между трактатом Тертуллиана «Против валентиниан»,¹⁸¹⁰ некоторыми местами из «Стромат» Климента Александрийского – с одной стороны, и антигностическим трудом Иринея – с другой, безусловно, есть.¹⁸¹¹ Однако заключать отсюда, что «Против ересей» появилось позже первых двух творений, будучи сфабриковано из них или вместе с ними (особенно с трактатом Тертуллиана), ни в коем случае нельзя.

Единственное основание, какое приводит Землер в пользу такого вывода, это то, что Ириней, Тертуллиан и Климент были современниками; поэтому последние два не могли воспользоваться трудом первого. Однако положение это верно лишь отчасти; вторая же половина его не соответствует действительности. Тертуллиан написал свое сочинение «Против валентиниан», можно думать, уже в III в., после того как перешел на сторону монтанистов, т. е. около 208–215 г.¹⁸¹² Между 208 и 211 гг. появились, вероятно, и «Строматы» Климента.¹⁸¹³

Антигностический же труд Иринея написан был в 185–189 гг. Таким образом, и Тертуллиан, и Климент имели полную возможность в течение 20–25 лет основательно ознакомиться с сочинением епископа Лионского.

Зависимость свою от Иринея открыто признает сам Тертуллиан.¹⁸¹⁴ И совершенно произвольно отрицает Землер значение за его свидетельством. Оно не согласно с теорией Землера. Но если руководствоваться такими соображениями, тогда можно отвергнуть все самые достоверные исторические данные. Других же доказательств Землер не приводит. По словам Евсевия, Климент также знаком был с творениями Иринея и использовал некоторые места из них в своем сочинении «О Пасхе».¹⁸¹⁵

Нет, таким образом, никаких оснований выдумывать мифическую фабрику подложных творений св. отцев. Дело обстояло проще. Тертуллиан и Климент воспользовались существовавшим уже в их время трудом Иринея. Этим и объясняется сходство между их творениями и некоторыми частями «Против ересей».

Неправильно и вообще утверждение Землера, будто бы до Евсевия никто не был знаком с трудом епископа Лионского. Оставим в стороне свидетельства Евсевия (о Клименте) и Тертуллиана (о себе самом). Автор, однако, забыл, что общеизвестным признает труд Иринея уже составитель «Малого лабиринта». «Кто не знает, – говорит он, – книг Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком?»¹⁸¹⁶ Знакомство с настоящим содержанием «Против ересей» обнаруживает Киприан Карфагенский в письме к Помпею.¹⁸¹⁷ Ипполит Римский, по словам Фотия,¹⁸¹⁸ использовал данные Contra haereses в своей «Синтагме». В «Философуменах» же его приводится в выдержках значительная часть I книги этого труда,¹⁸¹⁹ сходная с настоящим текстом.¹⁸²⁰

Теория Землера должна быть, поэтому отвергнута, как совершенно несостоятельная.

Не может быть места, однако, и никакой другой, подобной ей.

Сочинение Иринея в сохранившемся доныне виде вполне соответствует тем сообщениям и данным, какие имеются о нем в древних исторических источниках. Выдержки из него, вполне совпадающие с настоящим текстом, кроме Ипполита и Тертуллиана, приводят: Евсевий, Епифаний, Августин, Феодорит и другие отцы.¹⁸²¹ Иероним,¹⁸²² Фотий¹⁸²³ утверждают, что труд этот издавна делился на 5 книг, как и теперь. Тертуллиан,¹⁸²⁴ Евсевий,¹⁸²⁵ Иероним,¹⁸²⁶ Фотий¹⁸²⁷ определяют содержание его как по преимуществу антигностическое, направленное против валентиниан, Маркиона и других еретиков, что и есть в действительности. У Евсевия,¹⁸²⁸ Фотия,¹⁸²⁹ Иоанна Дамаскина¹⁸³⁰ приводится то же полное заглавие, какое дано было ему самим Иринеем.

Все это вместе взятое и служит тем серьезным фундаментом для уверенности в подлинности всех пяти книг «Против ересей», на котором стояло и стоит большинство ученых, и которого не могут поколебать выступления, подобные землеровскому.

Точных и прямых исторических сведений о том, каковы были непосредственные результаты появления в свет антигностического труда Иринея, не имеется. Творения отцов-ересеологов представляют лишь косвенные основания для суждения о значении его в последующей борьбе Церкви с ересью.

Уже Ипполит Римский пользовался сочинением Иринея в своей «Синтагме».¹⁸³¹ В «Философуменах» же его приводятся, иногда довольно обширные, выдержки из Contra haereses.¹⁸³² Передает сообщения св. отца о гностиках Тертуллиан в сочинении «Против валентиниан».¹⁸³³ Усвоен был им от Иринея и метод опровержения еретиков (доведение их положений до абсурда и осмеяние мнимо глубоких учений).¹⁸³⁴ Епифаний Кипрский внес в свой антиеретический труд целиком двадцать глав I книги Contra haereses.¹⁸³⁵ Феодорит, излагая системы еретиков, в качестве основы пользуется также сочинением Иринея, сокращая и дополняя сообщения св. отца.¹⁸³⁶

Отсюда видно, каким уважением пользовался труд Иринея. Учители Церкви, преемники его по борьбе с ересью, пользовались им как главным пособием.

Из него почерпали они данные, касающиеся теоретических заблуждений гностиков; здесь получали сведения о нравственном поведении вождей ереси; отсюда заимствовали методы борьбы и достаточные средства для опровержения гностиков. Ириней и по смерти своей оставался, таким образом, живым борцом против ереси, обнаруживая влияние свое в творениях преемников. И в этом великая заслуга св. отца.

Но учители Церкви имели, очевидно, веские основания именно так относиться к его труду. Они, особенно ближайшие по времени, вероятно, воочию видели, какое впечатление производило сочинение епископа Лионского на церковных христиан и на гностиков. В их отношении можно заметить отголоски общего мнения той эпохи. Так сильно использован у них труд Иринея, очевидно, потому, что непосредственные, им лично известные результаты появления его в свет были также велики.

И это вполне естественно. По собственным словам Иринея, до него многие взгляды еретиков и поведение их не были известны широким массам,¹⁸³⁷. Он один, из первых представил изложение систем гностицизма, начиная с Симона-волхва и кончая современниками св. отца. Раскрыл нравственное безобразие в поведении вождей и последователей ереси; сообщил сведения об их мистериях.

Уже это одно могло предостеречь церковных христиан от увлечения гнозисом, разъяснить неопытным сторонникам последнего истинную сущность нового движения и внушить им отвращение к безнравственным вождям. Св. отец, однако, вместе с этим разобрал и опроверг ересь со всех точек зрения: на основании данных разума, Св. Писания и церковного Предания. Многие положения гностиков доведены у него до абсурдного или смешного, хотя и логического заключения; другие представлены как противоречащие учению Библии, словам Христа и апостолов и несоответствующие общецерковным воззрениям. Ересь поражалась, так сказать, в ее самое сердце. И едва ли можно сомневаться, что удар, нанесенный ей Иринеем, сильно отозвался на ней; в особенности потому, что он был одним из первых. Начиная с III в., гностицизм стал падать, а к VI низведен был на степень простого исторического явления, без влияния на христианскую жизнь. И, несомненно, в этом огромную роль сыграл антиеретический труд Иринея.

Не меньшее значение имел он и во внутренней жизни христианской Церкви того времени. Св. отцы, писавшие до второй половины II в., давали в своих творениях преимущественно нравственные наставления или защищали христиан от нападок властей и черни (апологеты). Contra haereses отвечало уже выявившейся среди верующих потребности иметь цельное миросозерцание. Здесь представлена первая более или менее полная богословская система. Раскрыто догматическое учение: о Боге в Самом Себе, взаимоотношении Лиц (особенно первых двух) Св. Троицы, о промыслительных действиях Бога в Ветхом Завете, о значении последнего периода для приготовления людей к принятию Спасителя; воплощении Христа и Его искупительном, подвиге для спасения людей; о таинствах крещения и причащения и о последних судьбах мира и человека: антихристе, всеобщем суде и земном царстве Христовом. – Все эти пункты изложены на основе Св. Писания; подтверждены во многих случаях свидетельством церковного Предания (не исключая и ошибочного учения о 1000-летнем царстве) и обоснованы на данных разума. Таким образом, их раскрытие могло вполне удовлетворить даже очень хорошо образованных христиан.

Отвечал труд Иринея и наиболее жгучим потребностям момента. Церковь Христова в то время переживала весьма важный период точного выяснения своего вероучения, внутренней организации и борьбы с ересями и расколами. Св. отец, сообразно этому, особенно сильно выдвигает учение о необходимости руководствоваться во всем Св. Писанием и апостольским устным Преданием; говорит о значении Церкви как хранительницы этого Предания и истолковательницы Писания; выдвигает и защищает авторитет епископата; полагает начало установлению канона св. книг Нового Завета (Евангелий не больше и не меньше четырех); говорит о необходимости принадлежать к Церкви, ибо вне ее нет ни истины, ни спасения.

И до настоящего времени труд Иринея сохранил свое значение. Прежде всего – в качестве документа для истории гностицизма. Собственные сочинения еретиков, выведенных в Contra haereses, как мы уже говорили выше, почти совсем утрачены (за малыми исключениями). Не дошли до нас и появившиеся раньше Иринея труды церковных писателей, выступавших против гнозиса. Сочинение св. отца является теперь поэтому почти незаменимым источником сведений о многих из древних христианских гностиков. И едва ли когда утратит такое свое значение. Вместе с тем, в нем мы имеем замечательный по полноте и обстоятельности образец того, какие методы и средства употребляла христианская Церковь II в. в борьбе с новым движением.

Весьма интересен этот труд и в богословском отношении, как первый опыт системы церковного мировоззрения, созданный почти на заре христианства; как показатель того, чем жила, интересовалась и как разрешала Церковь II в. жгучие для нее вопросы.

Первое свидетельство об этом сочинении, как мы уже видели,¹⁸³⁸ находится у Евсевия. В V, 26 своей «Церковной истории» он говорит: «Кроме вышеозначенных сочинений и посланий Иринея есть еще весьма краткое, но особенно необходимое слово его против эллинов, под названием «О познании» (Περὶ ἐπιστήμης). Есть и другое, посвященное им брату, по имени Маркиану, в котором содержится доказательство апостольской проповеди (καὶ ἄλλος, ὅν ἀνα–τέθεικεν ἀδελφῳ Μαρκιανῷ τοὔνομα, εἰς ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος). Есть также «Книга разных проповедей»...».¹⁸³⁹ Иероним передает это сообщение гораздо короче: Ириней «написал 5 книг «Против ересей», небольшое сочинение против язычников, сочинение «О дисциплине», к Маркиану-брату об Апостольской проповеди (et de disciplina aliud, et ad Marcianum fratrem de Apostolica praedicatione), «Книгу различных поучений»...».¹⁸⁴⁰ Руфин, давая перевод Евсевия, несколько переиначил смысл приведенной выше цитаты. «Кроме тех книг, которые мы ранее упомянули, – читает он, – есть еще превосходное сочинение Иринея «Против язычников», которое он озаглавил «О дисциплине», написанное к некоему Маркиану (extat... volumen egregium adversus gentes, quod (Irenaeus) De disciplina adtitulavit, ad Marcianum quendam scribens)...¹⁸⁴¹ Таким образом, Руфин соединил два, по Евсевию и Иерониму, творения Иринея – «О познании» и «Доказательство» – в одно.

Это все, что мы имеем о «Доказательстве» от древности. Само сочинение до 1907 г. считалось утерянным.

Авторы, упоминавшие о нем при перечислении творений Иринея, ограничивались обычно простой цитатой из Евсевия, прибавляя сообщение об утрате творения. Некоторые же, следуя Руфину, мешали его с «Περὶ ἐπιστήμης».¹⁸⁴² В исключительных только случаях (Додвель,¹⁸⁴³ Штирен¹⁸⁴⁴) распространялись несколько больше, анализируя понятия »κήρυγμα », " ἐπίδειξις », " ἀπόδειξις« и т. п. и выясняя таким путем действительную сущность, цель и содержание сочинения. Подобные соображения бывали иногда учены и даже остроумны; но, конечно, рассчитывать на большее не могли.

Так обстояло дело до самого начала XX столетия.

В декабре 1904 г., как мы уже говорили,¹⁸⁴⁵ был открыт полный текст этого трактата архимандритом Карапетом Мкртчяном на армянском языке, вместе с IV и V книгами Contra haereses.

Служебные обязанности не позволили, однако, ученому тогда же заняться переводом новонайденного труда. Он был окончен только через год после открытия при помощи Эрв. Минасьянца. Перевод этот (на немецкий язык) вместе с армянским подлинником был доставлен А. Гарнаку. Тот передал его для просмотра приват-доценту Финку. Последний нашел перевод в общем точным. Гарнак выправил стиль и разделил сочинение на 100 глав (в рукописи делений нет).

В результате в 1907 г. появилось первое издание считавшегося до тех пор пропавшим сочинения Иринея на армянском (S. 1–69) и немецком (S. 1–52) языках с предисловием к нему Мкртчяна и послесловием с замечаниями А. Гарнака. В том же 1907 г. вышел русский перевод его (с немецкого); в 1908 г. – второе немецкое (только) издание; в 1909 – голландский перевод, а в 1913 – новое немецкое издание в переводе проф. Вебера.¹⁸⁴⁶

По мнению Мкртчяна, рукопись, содержащая «Доказательство», должна быть отнесена к XIII в..¹⁸⁴⁷

Исследование Витена, однако, показало, что армянский текст рукописи плохо сохранился.¹⁸⁴⁸

Нужно поэтому полагать, что имеющийся в настоящее время кодекс есть, по крайней мере, третий по времени список первоначального текста. Таким образом, перевод данного сочинения на армянский язык следует отнести к гораздо раннеишему по отношению к XIII в. времени. В марто-апрельской книжке армянского журнала «Арарат» за 1902 г. напечатан труд некоего Стефана Философа с рукописи X в.. В нем цитируются «Против ересей» и «Доказательство апостольской проповеди». Мкртчян думает, что автором этого труда является не кто иной, как Стефан Сиунийский, известный писатель VIII в..¹⁸⁴⁹

Но две цитаты, приведенные этим Стефаном, как оказалось, находятся в еще более раннем догматическом сочинении католикоса Сахака (Sahak) III (678–703). На этом основании Мкртчян в предисловии к первому изданию «Доказательства» относил перевод данного сочинения к раннеишему Стефана времени, а именно – ко второй половине VII или началу VIII в. Подтверждение своему мнению армянский ученый видел еще в том, что к настоящему именно периоду относится и первое известное упоминание в армянской литературе Иринея вообще.¹⁸⁵⁰

Новое открытие того же архимандрита Карапета¹⁸⁵¹ вносит однако некоторую поправку к его выводу. Оказалось, что «Доказательство» цитируется уже в труде Иоанна Майрогомского – «Печать веры».¹⁸⁵² И как показывает исследование Иордана, цитаты приводятся здесь, вероятно, по ранее существовавшему армянскому тексту.¹⁸⁵³ Но «Печать веры» появилась при армянском католикосе Комитасе, т. е. между 612 и 628 гг.¹⁸⁵⁴ Следовательно, время армянского перевода «Доказательства» нужно отнести к эпохе, раннейшей начала VII в.¹⁸⁵⁵

Конибир,¹⁸⁵⁶ а вслед за ним и Витен¹⁸⁵⁷ считают возможным полагать его даже в середине V в. (оба названных ученых высказали свои мнения раньше опубликования фрагментов из «Печати веры»).

Более трудно решить вопрос, с какого языка сделан был перевод, точнее: прямо ли с греческого или при посредстве сирийского.

Мкртчян уклоняется от прямого ответа на него. По его мнению, есть данные и за то, и за другое. Как известно, «Доказательство» в рукописи связано с IV и V книгами «Против ересей». Значит, о том и другом труде можно, рассуждать вместе. Но в IV, 7,1 армянского текста «Против ересей» песнь Богоматери «Величит душа Моя Господа» (Magnificat) приписана Елизавете,¹⁸⁵⁸ что, по мнению ученого, говорит за сирийское происхождение Лк. 1, 46–47. Точно также и в самом «Доказательстве» цитата из Зах. 9, 9 («се царь твой грядет... сидящий на осле, на жребяти, сыне ослицы»; в немецком: «auf einem Füllen, dem Jungen einer Eselin»),¹⁸⁵⁹ является, как думает он, буквальным переводом сирийского гебраизованного текста.

В подтверждение этого мнения ссылается Мкртчян и на замену в армянском тексте IV книги «Против ересей», гл. 17, 5¹⁸⁶⁰ и 20, 2¹⁸⁶¹ имени пророка Малахии при цитатах из него (Мал. 1,10–11; 2,10) наименованием «ангел» или «вестник»; хотя сам же армянский ученый признается, что такая передача могла иметь происхождение непосредственно от Иринея.¹⁸⁶²

С другой стороны, текст в § 43 «Доказательства» из Быт. 1,1: «Baresit bara elowim basan benuam samentares», без сомнения, приводится в греческой, а не сирийской, более близкой к еврейской, транскрипции. Кроме того и вообще в эпоху, когда появился армянский перевод творений Иринея, сирийское влияние в Армянской церкви пало, заменившись греческим. В виду этого Мкртчян и оставляет вопрос открытым.¹⁸⁶³

Доказательства, приводимые армянским ученым в пользу мнения о переводе Ἐπίδειξις᾿а с сирийского текста, нельзя, однако, признать основательными. Песнь Богоматери (Magnificat) приписывается Елизавете не только в армянском переводе, но и в некоторых латинских кодексах «Против ересей» (Claromontanus и Vossianus).¹⁸⁶⁴ На этом основании сотрудник Мкртчяна Минасьянц считает возможным отнести чтение: «сказала Елизавета: величит душа моя Господа» в IV, 7, 1 «Против ересей» на счет самого Иринея.¹⁸⁶⁵ С другой стороны, как показали исследования А. Гарнака¹⁸⁶⁶ и Т. Цана,¹⁸⁶⁷ последняя вариация издавна существовала наряду с чтением: «сказала Мария» (особенно на Западе). Но, кажется, менее всего была распространена именно у сирийцев.¹⁸⁶⁸

Пророчество о входе Господа в Иерусалим, как указал Витен,¹⁸⁶⁹ приведено Иринеем не прямо по Зах. 9, 9 (ср. еще Ис. 62, 11), а по тексту Евангелия от Матфея (21,5), где стоит, как и у св. отца: «Скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной».¹⁸⁷⁰

Замену имени пророка Малахии в Contra haereses сам Мкртчян считает возможным отнести непосредственно на счет Иринея.¹⁸⁷¹

Кроме того, как отметил уже Минасьянц, деление IV и V книг «Против ересей» на главы в армянском переводе совпадает, в общем, с сохранившимися латинскими кодексами.¹⁸⁷² Между тем сирийский перевод Contra haereses значительно отличается от них в этом отношении.¹⁸⁷³

Известный знаток армянского, сирийского и других восточных языков английский ученый Конибир присоединяет сюда авторитетное заявление, что, по его исследованию, текст найденной архимандритом Карапетом рукописи совершенно свободен от сиризмов.¹⁸⁷⁴

Если мы примем во внимание еще цитацию Быт 1, 1,¹⁸⁷⁵ то должны будем признать наиболее правильным вывод, что «Доказательство» переведено было на армянский язык без посредства сирийского текста; по всей вероятности, прямо с греческого оригинала.¹⁸⁷⁶

Евсевий передает, как мы уже видели, название «Доказательства» неопределенно: " καὶ ἄλλος, ὅν ἀνατέθεικεν ἀδελφῷ Μαρ κιανῷ τοΰνομα, εἰς ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος».¹⁸⁷⁷ He ясно, есть ли «εἰς ἐπίδειξιν» и т. д. буквальное заглавие труда Иринея или только приблизительная передача его содержания. Слишком краткое и, очевидно, неточное по букве сообщение Иеронима, а также ошибочное переложение Руфина не могут помочь делу.

Гарнак полагает, что в «Церковной истории» дано буквальное заглавие сочинения, как оно стояло у самого Иринея, хотя он и оговаривается, что такая форма очень необычна для древнецерковной литературы. Но если бы оно звучало просто «Ἐπίδειξις» и т. д., то Евсевий, по мнению немецкого ученого, выразился бы несколько иначе. Поэтому он признает за более правильное заглавие труда: «εἰς ἐπίδειξιν».¹⁸⁷⁸ Ему следует Витен¹⁸⁷⁹ и другие западноевропейские исследователи Иринея.¹⁸⁸⁰

В армянской же рукописи стоит: «Доказательство апостольской проповеди».

Какое заглавие более правильно? Гарнак утверждает, что смысл сообщения Евсевия спорен; его фразу можно понимать двояко. Сам он принимает более нравящуюся ему форму. Однако нам кажется, что спорные вопросы нельзя решать таким образом. Необходимо обратиться к бесспорным положениям.

Таковым в данном случае является заглавие в армянской рукописи. А оно прямо свидетельствует, как стояло наименование труда у самого св. Иринея. Отвергнуть его значение можно только тогда, когда доказана будет испорченность или подложность рукописи. Но пока этого нет, мы должны признать его за очень важный документ в данном вопросе. И поэтому более правильным заглавием труда Иринея нужно считать именно сохранившееся здесь, что по-гречески может быть передано: «Ἐπίδειξις τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγ ματος».¹⁸⁸¹

Слово ἐπίδειξις (ἐπὶ и δείκνυμι), как верно объяснили Додвель¹⁸⁸² и Витен,¹⁸⁸³ значит, собственно, «демонстрация», «показание», «объявление» чего-либо. Таким образом, русский перевод его – «Доказательство» – не совсем точен. Последнему соответствует не ἐπίδειξις, а ἀπόδειξις (­ доказательство какой-либо истины, показание ее достоверности из других посторонних оснований). Ἐπίδειξις шире ἀπόδειξις; в некоторых случаях даже вмещает его в себя. Так и теперь. «Показание», «изложение» апостольской проповеди не исключает доказательств ее истинности, поскольку и сами апостолы не только передавали учение Христа и о Христе, но и ссылались при этом на пророчества Ветхого Завета, свой психологический опыт и т. п.

Ἐπίδειξις поэтому может обозначать вместе изложение и доказательство апостольской проповеди. Что оно обозначает в приложении к настоящему сочинению, мы покажем несколько ниже. Κήρυγμα ­ «проповедь», «весть». Ἀποστολικοῦ прибавлено к ней для определения, что это не обычная проповедь, а именно та, которую возвестили апостолы, т. е. христианское учение. Таким образом, более точный перевод заглавия сочинения св. Иринея будет такой: «Показание апостольской проповеди».

Адресатом книги был «брат Маркиан», как говорит уже Евсевий и как стоит в начале этого сочинения. Кто он такой, неизвестно. Ляйтфут высказывает предположение, что это тот самый Маркиан, который упоминается в Martyrium Polycarpi как переписчик его.¹⁸⁸⁴ Однако такое сопоставление не вносит света: мы столь же мало знаем и о том Маркиане. К тому же, как заметил уже Гарнак, в Московской рукописи Martyrtum'a имя это передается не Маркиан, а Маркион.¹⁸⁸⁵ Поэтому рискованно даже отождествлять адресата разбираемой книги с тем переписчиком.

На основании самого «Доказательства апостольской проповеди» можно сказать только, что между Маркианом и Иринеем были очень дружественные отношения, о чем говорит форма обращения (в немецком переводе «mein lieber Marcianus») и самый факт посылки ему данного труда. Св. отец любил беседовать с ним, когда они жили вместе. В момент написания «Доказательства» Маркиана, однако, не было в Лионе; он, очевидно, жил где-либо в иной провинции. Поэтому-то Ириней и посылает ему свое сочинение, снабжая его такой припиской: «Так как в настоящее время мы телесно отделены друг от друга, то я хотел бы не упустить случая, поговорить с тобой письменно и в кратких словах изложить проповедь истины, чтобы укрепить твою веру».

Последнее выражение, а также заключительные слова этого отдела¹⁸⁸⁶ дают вместе с тем некоторое основание полагать, что адресат св. отца не имел иерархического сана¹⁸⁸⁷ и не считался даже твердым христианином. Ἐπίδειξις было для него чем-то вроде катехизиса, а сам он мог быть назван νεόφυτος ­ новообращенный.¹⁸⁸⁸ Судя же по тому, что в 91–92, 95 и других главах Ириней очень усиленно распространяется о необязательности для христиан Моисеева закона, можно думать, что Маркиан происходил из иудеев и, может быть, еще держался противного Иринею взгляда в указанном вопросе; хотя с положительной несомненностью утверждать этого нельзя.¹⁸⁸⁹

О времени написания «Доказательства» не говорят ни Евсевий, ни Иероним, ни армянская рукопись. Приходится поэтому при определении его основываться исключительно на данных, заключающихся в самом сочинении.

А здесь, прежде всего, обращает на себя внимание ссылка св. Иринея на его антигностический труд: «Все такие (еретики) суть нечестивцы и хулят своего Творца и Отца, как мы показали в «Опровержении и обличении ложно называемого гнозиса"».¹⁸⁹⁰

Отсюда ясно, что «Доказательство» написано было позже «Против ересей», по всей вероятности, в 90-х уже годах II столетия.

Витен к решению настоящего вопроса привлекает главу 48 разбираемого трактата. Здесь между прочим Ириней говорит, что Господь «будет судить всех людей и царей, которые теперь ненавидят Его и преследуют Его имя».¹⁸⁹¹

Голландский ученый обращает исключительное внимание на слово «царей». По его мнению, множественное число, в каком оно стоит, указывает на одновременное существование в момент написания «Доказательства» в римском государстве нескольких императоров. Но из истории известно, что подобное положение имело место в 193–196 гг., когда за императорский престол боролись три претендента: Нигер, К. Альбин и Септимий Север. Может быть, думает Витен, Ириней был непосредственным свидетелем той войны между Альбином и Севером, когда противники встретились в Галлии. Это событие падает на 196 г. Его-то и признает Витен датой написания «Доказательства».¹⁸⁹²

Нам такое толкование приведенной выдержки представляется, однако, искусственным, не имеющим достаточных оснований в тексте. Витен, кажется нам, приписал Иринею то, чего в действительности св. отец не говорил. Однако, по нашему мнению, глава 48 все же может быть¹⁸⁹³ привлечена к разрешению настоящего вопроса. Приведенная выше фраза указывает, что в момент написания «Доказательства» Церковь не пользовалась, по-видимому, уже миром (как это было во время составления Иринеем «Против ересей»);¹⁸⁹⁴ а, наоборот, подвергалась преследованию. Но из истории известно, что император Коммод относился терпимо к христианам. Положение их изменилось к худшему при Септимии Севере.¹⁸⁹⁵ Можно поэтому думать, что «Доказательство» написано было по смерти Ком-мода (t 192 г.) уже в царствование Севера (193–211); Временем появления его лучше считать середину 90-х гг. II столетия.

Содержание «Доказательства» таково.

Первая глава представляет из себя предисловие. Св. Ириней, обращаясь к Маркиану, указывает повод и цель посылки ему сочинения. В момент его написания друзья были разделены телесно, не имея возможности лично беседовать по вопросам веры и благочестия. Между тем это было бы полезно, особенно для Маркиана. Взамен беседы Ириней и посылает настоящее произведение «в качестве важного письменного напоминания, чтобы Маркиан в немногом получил многое и в малом познал все члены тела истины, и в кратком услышал доказательства божественного».

Здесь, как видим, дается вместе и общий план трактата: он сообщит, с одной стороны, «познание всех членов тела истины», а с другой – представит «доказательства божественного» содержания ее.

Если Маркиан примет и проведет в жизнь, что намерен сообщись ему Ириней, то его спасение сделается плодоносным; он сможет дать ответ всякому вопрошающему об уповании и не собьется с правильного пути благочестия.

Со второй главы начинается в собственном смысле сочинение Ириней: В нем довольно отчетливо можно различать три части: а) введение (гл. 2–3), Ь) изложение (гл. 4–97) и с) заключение (гл. 98–100).

Вначале св. отец выставляет бесспорное, признаваемое всеми положение: человек есть живое существо, состоящее из души и тела, и для него необходимо и прилично сохранять то и другое в добром состоянии, т. е. нормальном, свойственном им по природе. Таковым является «чистота». В теле она сохраняется, когда человек воздерживается от всего вредного и греховного; в душе – когда соблюдается вера в Бога и хранится истина без всякого прибавления и убавления. Тело и душа тесно связаны между собой. Через осквернение и загрязнение первого благочестие делается мрачным и печальным; но с другой стороны, если ложь проникает в душу, то и тело искажается, оскверняется и теряет свою красоту. Необходимо поэтому заботиться о том и другом вместе. «Ибо, какая польза – на словах знать истину, а тело осквернять и совершать дела злобы? Или, о другой стороны, какую, собственно, пользу вообще может доставить чистота тела, если в душе нет истины?»

Так должно быть. Но не так бывает в действительности. Есть племена и люди, которые не знают и не поклоняются Богу. Есть еретики, которые своим коварным и превратным учением развращают не только себя, но и других. Есть грешники, которые имеют познание о Боге, но заповедей Его не соблюдают. Всего этого нужно опасаться.

Чтобы сохранить в нормальном состоянии душу и тело, мы должны, по словам св. Иринея: а) «неповрежденно соблюдать правило веры и Ь) исполнять заповеди Божий, веруя в Бога и боясь Его, так как Он – Господь, и любя Его, так как Он – Отец». Но главным представляется св. отцу вера, связанная с познанием истины. Ибо нравственно-практическая жизнь, соблюдение заповедей («делание») проистекает от веры, являясь, таким образом, производной. Вера – постоянная хранительница (у Витена¹⁸⁹⁶ по-голландски steun ­­ основа) нашего спасения. Поэтому «необходимо и достойно прилагать к ней много попечения, чтобы достигнуть истинного разумения сущего».

Познание же истины дается нам в каноне веры, читаемом при крещении. В нем вера «научает нас вспоминать, что мы получили крещение во оставление грехов, во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа, воплотившегося и умершего и воскресшего Сына Божия, и в Святого Духа Божия; и что это крещение есть печать вечной жизни и возрождение в Бога; чтобы мы были чадами не умерших людей, но вечного и неизменного Бога, (напоминает) что вечное и неизменное есть Бог и стоит Он высоко над всяким производным существом,¹⁸⁹⁷ и Ему все подчинено, и подчиненные Ему все сделались для Него собственными, чтобы Бог господствовал и был Владыкой не над чем-либо иным, но над Своим; (напоминает) что все Божие и что поэтому Бог – Вседержитель и все от Бога».

Это «правило веры» (κανὼν τῆς πίστεως) и служит темой главной и самой обширной части трактата Иринея (гл. 4–97).

Она, в свою очередь, может быть разделена на два отдела: 1) 4–42а;¹⁸⁹⁸ 2) 42Ь-97.

В первом излагается более подробно содержание канона, т. е. дается именно то, что обозначается греческим термином ἐπίδειξις ­ «показание», «демонстрация».

Сначала у св. отца идет речь о Боге в Его существе и Лицах Св. Троицы (гл. 4–7).

Мир и люди существуют. Сами собой они не могли произойти и не в состоянии поддерживать свое бытие. Должен быть Виновник всего этого. Таким и является Бог, единый, ни от кого не происшедший, но все содержащий в Своей власти. От Него получило начало все существующее. «Дело представляется следующим образом: Бог Отец, непроисшедший, невидимый, Творец всего, над Которым нет иного Бога; и так как Бог – разумное Существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог – Дух, то Он украсил все... Поскольку же Слово утверждает, т. е. животворит и дает бытие происшедшему,¹⁸⁹⁹ а Дух упорядочивает и образовывает различные силы, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух – Премудростью Бога» (гл. 5).

Поэтому-то правило нашей веры и основание знания, по словам Иринея, таково: «Бог Отец – непроисшедший, необъемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это самое первое положение нашей веры. Второе же положение – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус, наш Господь, являвшийся пророкам соответственно с образом их пророчества и следуя определению Отца, – чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и восстановить (ἀνακεφαλαιοῦσθαι ­ recapitulare) в Себе,¹⁹⁰⁰ соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком. И третье положение – Дух Святой, Которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному, и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога» (гл. 6).

«Поэтому и крещение нашего возрождения, – заключает Ириней, – совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством, Своего Сына чрез Св. Духа. Ибо те, которые носят в себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться к нетлению. Следовательно, без Духа невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына – чрез Св. Духа, Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» (гл. 7).

Однако Бог не есть самозамкнутое в Себе существо. Он проявляет Свою деятельность в отношении к миру как Творец, Управитель, Промыслитель и Судия. Он есть Бог всех: иудеев, язычников, верующих и неверующих. Верующим Он в конце времен открыл Евангелие усыновления: для иудеев был Господом и Законодателем, язычникам открывался как Творец и Вседержитель. Для всех же иудеев, язычников, верующих и неверующих – Он является Судией (гл. 8).

Дав такую общую характеристику отношений Бога к миру, св. Ириней в дальнейшем переходит к изложению истории этих отношений (гл. 9–42а).

Прежде всего, Господь создал небесные силы: ангелов, архангелов, херувимов и серафимов. Их назначение – прославлять Бога непрестанной хвалебной песнью (гл. 9–10). Затем был создан человек. Для произведения его Господь взял от земли чистейшую, тончайшую и самую нежную часть; присоединил к ней в определенной мере Свою силу и дал творению Свои собственные формы, чтобы и по внешнему виду оно было богоподобным. Для оживления человека Бог вдунул в него дыхание жизни. Человек был свободен и независим, будучи создан для господства над всем, что есть на земле (гл. 11).

Историю божественного домостроительства среди людей Ириной излагает согласно представленному им уже в Contra haereses, III, 11, 8¹⁹⁰¹ делению ее на четыре периода.¹⁹⁰²

Первый обнимает время от Адама до потопа (гл. 11–18). Св. отец последовательно, кратко, просто, но точно передает по Библии¹⁹⁰³ историю первых людей. Говорит о создании жены, жизни в раю, даровании заповеди, преступлении ее, следствиях грехопадения. Касается и жизни вне рая, отмечая рождение Каина и Авеля, обрабатывание первыми людьми земли, убийство Каином Авеля, всеобщее развращение человечества перед потопом.

Далее следует второй период – жизнь Ноя и его потомства до Моисея (гл. 19–24). Св. Ириней рассказывает (опять по Библии же, в общем) о всемирном потопе, грехе Хама, благословении Иафету и Симу и проклятии Ханаана; о жизни людей после потопа, построении башни, смешении языков. Несколько подробнее передает историю Авраама; кратко упоминает об Исааке, Иакове, сыновьях последнего и переселении евреев в Египет.

В главах 25–30 излагается история третьего периода: от Моисея до Христа. Говорится о тяжелом положении евреев в Египте, изведении их оттуда, законодательстве при Синае, осуждении на 40-летнее странствование, самом странствовании и смерти Моисея. Очень кратко (12–15 строк) упоминается об окончании дела Моисея Иисусом Навином, Давидом и Соломоном и о деятельности среди иудеев ветхозаветных пророков.

Главы 30Ь-42а посвящены завету Христову.

Св. Ириней не передает отдельных фактов из жизни Господа, а говорит лишь вообще о сущности и плодах Его искупительного подвига. Будучи по духу Сыном Божиим, Христос в конце времен соделался Сыном Давида; рожденный прежде творения мира, всегда существовавший у Отца – явился миру в человеческом образе. Слово Божие стало плотью (гл. 30; 37).

Уже самим фактом Своего воплощения Он соединил вновь людей с Богом и установил нарушенные через грех мир и согласие между ними; восстановил человека в то состояние, какое имел последний в Адаме. Уничтожена была Им смерть и тление во плоти, власть диавола над людьми и грех (гл. 31).

«Вместе с тем Он показал воскресение, Сам соделавшись первородным из мертвых, и в Себе воскресил падшего человека, возведя его горе, на высочайшую часть неба, одесную славы Отца» (гл. 38). Исполнились на Господе и обетования, данные в Ветхом Завете. От Адама Бог обещал произвести потомство многочисленное, как звезды небесные. Соответственно этому, в Новом Завете Христос призвал в Церковь всех язычников, детей Авраама по вере. Давиду было обещано: поставить от плода чрева его вечного царя, владычеству которого не будет конца. Царь этот – Христос, Сын Божий, родившийся от Девы из рода Давидова. Он будет царствовать вечно.

Между делом Христа и падением людей замечается соответствие, только в обратном отношении. Из девственной земли был создан человек, – от Девы произошел Спаситель; человечество через непослушание девы было поражено, и через послушание Девы Марии Слову Божию получило жизнь. Преступление совершено посредством древа, и разрушено чрез древо, на кресте (гл. 32–34).

Все главные моменты жизни Спасителя тесно связаны также и друг с другом. «Если бы Он не родился, – говорит Ириней, – то и не умер бы; если бы Он не умер, то и не воскрес из мертвых; и если бы не воскрес из мертвых, то и не победил смерти, и владычество ее не было бы упразднено; и если бы Он не победил смерти, как могли бы восстать к жизни мы, подпавшие смерти от начала?» (гл. 39).

Христос не был, однако, одиноким в Своей земной деятельности. Еще раньше пришествия Спасителя Предтеча приготовлял народ к принятию Слова Жизни. По вознесении же Господа, в мир пошли ученики Его. Они призвали к вере язычников, показав людям путь жизни, обращая их от идолов, любодеяния и лихоимства, и очищая души и тела их крещением водой и Св. Духом. Основана была ими и Церковь, как постоянная хранительница даров Св. Духа. Ей дано было надлежащее устройство (гл. 41).

Со второй половины главы 42 начинается второй отдел (42Ь-97) изложения. Здесь предлагаются в собственном смысле «доказательства» истинности апостольской проповеди о Христе, заимствованные из ветхозаветных пророчеств.

«Что все это (изложенное о Христе) так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил чрез пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиною» (гл. 42Ь).

Сначала идет речь о личности Христа Спасителя. Он был Сын Божий, предвечно существовавший у Отца. Об этом, прежде всего, пророчествовал Моисей. Он говорит по-еврейски: «Baresit bara elowim basan benuam samentares», что значит: «Сын в начале, потом сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1).¹⁹⁰⁴ Свидетельствует Иеремия: «Прежде денницы Я родил Тебя, и прежде солнца Твое имя» (Пс. 109 и 71, 17). Посему также и апостол Иоанн говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1,1).

С другой стороны, Слову Божию надлежало по исполнении времен сойти на землю и жить среди людей. Это было прообразовано в неоднократных видениях и явлениях Бога в Ветхом Завете: в виде трех странников, один из которых был Господь (Быт. 18 и 19 гл.), Иакову на пути в Харран (лестница от земли на небо); Моисею в терновом кусте (Доказ. Гл. 44–46).

Сообразно этому, Господь в Писании изображается, с одной стороны, как вечный Царь народов; с другой – как Искупитель и Спаситель человечества. Первое ясно предуказано Давидом: «Господь говорит Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих. Жезл силы пошлет Господь от Сиона и господствуй посреди врагов Твоих» (Пс. 109).

Вторая же сторона деятельности Христа (на земле) предсказана через Исайю в следующих словах: «И ныне так говорит Господь, образовавшей Меня от чрева матери в Своего раба, чтобы Я собрал Иакова и Израиля собрал к Нему... И Он сказал: для Тебя должно быть важно, что Ты назван Моим рабом, чтобы восстановить колена Иакова и возвратить рассеянных Израиля. И Я сделал Тебя светом народов, чтобы Ты был во спасение до концов земли» (Ис. 49, 5–6; Доказ. Гл. 48–52).

Явление Господа на землю и спасение человечества не могло, однако, произойти иначе, как через воплощение Христа. И это также было предсказано в Ветхом Завете (пророчества о рождении Спасителя приведены у Иринея в гл. 53–66). Исайя говорит: «Даст тебе Господь Сам знамение: се, Дева зачнет и родит Сына, и вы наречете Его Еммануил; Он будет есть масло и мед» (Ис. 7, 14–15). Отсюда ясно, что Христос должен был явиться обычным человеком. Снова тот же пророк говорит: «Младенец родился нам, сын дан нам, и Он назван: чудный советник, Бог крепкий» (Ис. 9, 6).

Предуказано, было в Ветхом Завете и то, где, в какой стране родится Сын Божий, из какого народа произойдет. Моисей пророчествовал: «Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому это определено, и Он будет надеждой народов» ( Быт. 49, 10–11). И опять говорит: «Взойдет звезда от Иакова и восстанет вождь от Израиля» (Числ. 24,17). У Исайи также , стоит: «И произойдет отрасль от корня Иесеева, и цвет произойдет от корня его. И почиет на нем Дух Божий» (Ис. 11, 1–2). Все это указывает на народ еврейский, племя Давидово и Авраамово. Пророк же Михей определенно называет место рождения Христа: «И ты, Вифлеем иудейский, не мал между вождями Иуды; ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ Мой, Израиля» (Мих. 5, 2). И Давид говорит: «Господь клялся Давиду истинною клятвою, от которой Он не отречется: от плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс . 131, 10–11).

Предсказано было пророками и то, что Христос совершит исцеления, воскресит мертвых (Доказ. Гл. 67). У Исайи стоит: «Он понес наши немощи и наши болезни возложил на Себя» (53,54). И еще: «В тот день глухие услышат написанные слова и прозрят во тьме и во мраке глаза слепых» (Ис. 29,18); «воскреснут мертвые, и те, которые во гробах, восстанут» (26, 19).

Особенно же много в Ветхом Завете пророчеств о страданиях и позорной смерти Христа (Ириней отводит им гл. 68–82). Исайя говорит: «Сколь многие изумлялись о Тебе: так бесславен лик Его среди людей... Он не имел ни вида, ни славы; и мы видели Его, и у Него не было ни вида, ни красоты. Но вид Его презрен и умален более других людей; муж в язвах и привыкший переносить страдания, ибо отвращено лицо Его. Он был презираем и ни во что не ставили Его. И Он грехи наши носит и ради нас терпит болезни. А мы думали, что Он в болезнях и язвах от Бога, тогда как Он уязвлен за наши грехи и мучим за наши беззакония; наказание мира нашего на Нем, и язвами Его мы исцелились» (Ис. 52, 13–53. 5). Также у Иеремии стоит: «Он подставляет ланиты бьющим Его, пресытился поношением» (Плач Иер. 3, 30). Давид пророчествует: «Зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Ис. 2, 1–2).

Предуказан был и образ страданий Христа: предание за 30 сребреников (Иер. 32, 6); распятие на кресте (Ис. 65, 2); разделение риз (Пс. 21, 19); вкушение уксуса с желчью (Пс. 68, 22).

Есть места, касающиеся воскресения Господа: «Я лег и уснул, Я встал, ибо Господь защитит Меня» (Пс. 3, 6; Доказ. Гл. 73).

Вознесение на небо также предсказано Давидом: «Он восшел на высоту, пленил плен; Он принял, одарил людей дарами» (Пс. 67, 19); «поднимите, князья, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы» (Пс. 23, 7; Доказ, Гл. 83–84).

Вознесшись, Господь сел одесную Бога Отца, воспринял власть над всем миром и снова придет судить человечество. Обо всем этом также были пророчества в Ветхом Завете. «Так говорит Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих под ноги Тебе» (Пс. 104, 1). И еще: «От края небес исход Его и возвращение Его до (другого) края небес, и ничто не останется сокрытым от жара Его суда» (Пс. 18, 7; Доказ. Гл. 85).

Обобщая сказанное, Ириней заключает: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, возвестили, где на земле, как и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована, и истинно предание проповеди, т. е. свидетельство апостолов (о Нем)» (Гл. 86).

Ветхозаветными пророками предсказана была и дальнейшая, после вознесения Господа, судьба дела Его на земле: послание апостолов на проповедь (Ис. 52, 7), а также и то, что они вышли из Иудеи и Иерусалима (Ис. 2,3) и возвещали учение Христа во всем мире (Пс. 18, 5; Доказ. Гл. 86–87).

Очерчен был у пророков также общий характер Нового Завета в отличие от Ветхого (вопросу об этом посвящает Ириней гл. 88–97).

Христос искупил людей Своей кровью и даровал спасение всем. С Него начался новый период. Законодательству Моисея теперь не должно уже быть места; предписания последнего не обязательны для христиан. Так и говорит Исайя: «Не вспоминайте прежнего и не помышляйте о том, что некогда произошло. Воистину Я совершаю нечто новое, что уже является, и вы узнаете его. И Я создам реки в пустыне и в безводной степи, чтобы поить избранный народ Мой» (43,19–20). Главное внимание людей Нового Завета должно обращаться не на внешние дела, а на обновление духа, как пророчествовал Иеремия: «Завет, который Я заключу с домом Израилевым в те дни, будет состоять в следующем: Я вложу закон Мой в мысли их и в сердце их напишу его» (31, 32–33).

В Церковь Христову должны вступить не только евреи, но и язычники. О последних у Исайи сказано: «Так говорит Бог Израилев: в тот день обратит человек взор свой к Творцу, и глаза его будут устремлены к Святому Израилеву; и они не взглянут на храм идольский и на дело рук своих, которое создали персты их (идолов)» (17, 7–8). И еще: «Я открылся не вопрошающим обо Мне, Меня нашли не искавшие Меня. Я говорил: вот Я, к народу, который не призвал имени Моего» (65, 1). У пророка Осии также возвещено: «И скажу не народу Моему: ты Мой народ, и не возлюбленная будет возлюблена. И на месте, где говорили о них: вы не Мой народ, там назовут их сынами Бога живого» (2, 23; 1, 10). Язычники в Церкви стали первыми, непокорный же народ (евреи) последним. Так говорил еще Моисей во Второзаконии: «Вы раздражили Меня не Богом и огорчили Меня своими суетными идолами; и Я раздражу вас не народом, народом неразумным огорчу вас» (32, 21).

Поэтому, заканчивает Ириней обзор пророчеств о Новом Завете, мы не имеем нужды ни в каком Законе в качестве воспитателя. Мы говорим с Отцом и стоим пред Ним лицом к лицу... Закон не будет более говорить: «Не прелюбодействуй» тому, кому никогда не приходят похотливые пожелания в отношении к чужой жене. И Закон не будет больше говорить: «Не убий» тому, кто удалил от себя всякий гнев, всякую вражду... Нельзя требовать десятины от того, кто все имение приносит Богу и оставляет отца, мать, все родство свое и следует Слову Божию... (Гл. 96). Во Христе началась новая жизнь, жизнь истинно человеческая, свойственная нормальной человеческой природе (Гл. 97).

Заключая свое сочинение, Ириней говорит: «Это (все вышеизложенное) драгоценная проповедь истины, и это образ нашего спасения, и это – путь жизни, который пророки предсказали, Христос исполнил, апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (истину) должно сохранять во всей целости, с твердой волей и богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли» (Гл.98).

Последнее требование особенно имеет значение в виду появившихся уже еретиков, которые искажают основные положения правила веры (ср.: Гл. 6–7).

Одни из них хулят Бога Отца, представляя Его отличным от нашего Творца. (Лжеучение таких разобрано св. отцом ранее в «Опровержении и обличении лжеименного гнозиса».) Другие не придают никакого значения снишествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения. Иные не принимают даров Духа и отвергают пророческие дарования. «Всех таких, – убеждает Ириней, – мы должны остерегаться и избегать их нравов, если действительно желаем быть угодными Богу и получить спасение». (Гл. 99–100).

* * *

Как видно из представленного содержания, «Доказательство апостольской проповеди» отличается от Contra haereses по своему характеру. В то время как там св. Ириней преимущественно полемизирует с гностиками, здесь полемика занимает очень незначительное место. За исключением глав 99 и 100, да еще конца 2-й, где мимоходом св. отец говорит о еретиках, все остальное сочинение изложено в спокойном тоне христианского учителя.

Главной темой трактата является «правило веры», и само «Доказательство», по словам Иринея, есть только «письменное напоминание» того, что передано было Маркиану – очевидно, неофиту христианства – устно перед крещением.

Таким образом, мы имеем перед собой не что иное, как огласительное слово, которое предшествовало обычно крещению.¹⁹⁰⁵ И св. отец является перед нами уже не полемистом-антигностиком, а христианским учителем, катехетом.

По исследованию Витена, «Доказательство» очень сходно с оглашением, как оно изложено в Апостольских постановлениях (VII, 39), и особенно с катехетическими сочинениями Августина. Сходство с последними настолько велико, что испорченный текст «Доказательства» можно даже исправлять по Августину.¹⁹⁰⁶

Однако эта разница в характере и предмете сочинений св. отца не уничтожает того общего, что в них есть. Таковыми являются, например, способы доказательств. Как в Contra haereses, так и в Ἐπίδειξις Ириней пользуется доводами разума и цитатами из Св. Писания, хотя в последнем, сообразно характеру работы, преимуществуют тексты Ветхого Завета. Много сходства и в содержании. В новооткрытом памятнике более рельефно выражено лишь учение о Св. Троице (Гл. 47; ср.: гл. 6–7) и о свободе христиан от ветхозаветного Закона (Гл. 87–96).

Остальные пункты в большинстве те же, что и в Contra haereses. Только там взгляды св. отца приходится восстанавливать из разных мест сочинения; здесь же они приведены в большую систему и единство. Витен и Гарнак указывают (а Витен и приводит целиком) параллели из Contra haereses почти к каждой странице «Доказательства», хотя, по справедливому замечанию проф. Н. И. Сагарды,¹⁹⁰⁷ нельзя на этом основании считать последнее мозаикой взятых из первого выражений. Оно вполне самостоятельно; общность мыслей объясняется тем, что один и тот же автор пишет об одних и тех же предметах и тут, и там.

Найденное архимандритом Карапетом сочинение вполне соответствует тем сведениям, которые мы имеем о «Доказательстве» у Евсевия. Одно и то же заглавие, один и тот же автор, один и тот же адресат. Содержание настоящей рукописи, как мы показали, также вполне соответствует ее заглавию. Одинаков с Contra haereses метод работы и система доказательств.

Сущность богословских воззрений также почти тождественна здесь и там, с маленькими дополнениями r «Доказательстве». Есть, правда, некоторые неясности и неудобопонятные места (вроде учения о семи небесах:- гл. 7; названия Сына Божия перстом, который простирается от Отца к Св. Духу – в гл. 26¹⁹⁰⁸ и.т. п.). Но не нужно забывать, что мы, прежде всего, имеем дело с переводом, а не подлинником. Да и армянская рукопись является, по крайней мере, третьим списком с первоначального кодекса. Многие неясности устранены уже Конибиром и Витеном. Можно думать, что со временем и все остальное разъяснится.

В виду достаточных положительных данных вновь открытое произведение признано за подлинное единогласно учеными всех стран: Германии (Гарнак,¹⁹⁰⁹ Бонвеч,¹⁹¹⁰ Кунце¹⁹¹¹), Англии (Конибир,¹⁹¹² Harris),¹⁹¹³ Голландии (Витен),¹⁹¹⁴ Италии (Мануччи),¹⁹¹⁵ России (Н. И. Сагарда)¹⁹¹⁶ и др.

По сравнению с богословским учением Contra haereses, как мы уже видели, «Доказательство апостольской проповеди» ничего совершенно нового не представляет. Зато несколько дополняет сказанное там о Св. Троице и о свободе от Ветхого Завета.

Некоторое преимущество его заключается еще в том, что здесь христианское учение приведено в большую систему и более точно обработано; тогда как в первом труде Ириней по необходимости должен был часто следовать плану своих противников, разбирая по пунктам их взгляды и излагая свои воззрения лишь по частям.

Гораздо больше ценности представляет «Доказательство» в церковно-историческом отношении. Это – огласительное слово. В нем даны «все части тела истины», т. е. церковного учения. По нему, наравне с Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, мы можем судить, в чем полагали христиане первых веков сущность христианства; какое оглашение употреблялось перед крещением. В нем выступает и сам Ириней с новой стороны – как пастырь, катехет, христианский учитель.

И в настоящее время эта книга может быть полезной всякому верующему, в особенности же малознакомым с христианским учением или новообращенным. Здесь ясно, просто, кратко излагаются основные пункты христианской догматики: о Боге, Лицах Св. Троицы, о Христе, Его искупительном подвиге, о человеке, о Ветхом и Новом Заветах. Кратко передается вся история человечества, начиная с Адама. Все положения, касающиеся Нового Завета, в частности, христологии, подтверждаются текстами из Св. Писания, что для искренно верующего человека служит самым убедительным доказательством достоверности и безусловной истинности всего христианского вероучения.

Об этом сочинении Иринея упоминают Евсевий¹⁹¹⁷ и Иероним.¹⁹¹⁸ В полном виде до нашего времени оно не дошло. В «Церковной истории» сохранился лишь один отрывок из него.¹⁹¹⁹ Направлено оно было против еретика Флорина, о котором у нас уже была речь выше.¹⁹²⁰ Судя по фрагменту, Ириней в послании прямо обвинял Флорина в ереси; а сравнивая его учение с раннейшими системами, приходил к выводу, что он превзошел всех гностиков. Учение его отлично от церковного. Ничего подобного ему никогда не передавали пресвитеры, апостольские ученики. Оно даже с общечеловеческой точки зрения не может считаться здравым и правильным.¹⁹²¹

Заглавие послания дает понять; что в нем подвергнуты были св. отцом критике и частные пункты в учении Флорина. Опровергалось воззрение его на Бога и противопоставлялось ему православное учение об единоначалии Божества.

Считая его еретиком, св. Ириней однако не отчаивался в возможности возвращения его в лоно Церкви. Может быть, последнее было даже целью письма. Тон его мягок. Св. отец, по его собственному выражению, говорит снисходительно (πεφεισμένως). Пытается воздействовать на Флорина ссылкой на детские годы, проведенные ими вместе под руководством общего их учителя, Поликарпа Смирнского.¹⁹²²

Время составления этого послания, как мы уже говорили выше,¹⁹²³ по всей вероятности, относится к 80-м гг. II столетия. Это вытекает из следующих соображений.

Флорин не упоминается Иринеем в его большом антигностическом труде, написанном около 185–189 гг. Такое молчание всего лучше может быть объяснено тем, что св. отец допускал еще возможность возвращения Флорина в Церковь и не говорит о нем в Contra haereses, боясь раздражить его и укрепить таким образом в ереси.¹⁹²⁴

Но так именно относился он к Флорину и в период написания Περὶ μοναρχίας.¹⁹²⁵ Следовательно, время составления обоих произведений приблизительно совпадает.

Последнее предположение находит себе подтверждение еще и в том, что св. Ириней выставляет себя в отрывке в качестве уже довольно пожилого человека, и притом как хранителя апостольского предания. Значит, во время написания письма он был уже епископом, получив этот сан, вероятно, значительно раньше.

С другой стороны, в 90-х гг. во Флорине мы видим перемену: он склонился окончательно к валентинианству, чего в настоящем случае еще не было. Поэтому отодвигать дату Περὶ μοναρχίας ниже 80-х гг. тоже нельзя.

Определить ее однако более точно невозможно. Поэтому мы и употребляем общий термин – «восьмидесятые годы».¹⁹²⁶

Отрывок, приведенный у Евсевия, имеет большое значение при определении года рождения Иринея,¹⁹²⁷ решении вопроса об его отношениях к Поликарпу¹⁹²⁸ и в истории Флорина.¹⁹²⁹

О последнем св. отец говорит здесь, что взгляды его были еретическими, ибо касались христианских догматов (τὰ δόγματα). То же ясно и из сравнения его с гностиками.¹⁹³⁰ С другой стороны, однако, констатируется, что их не исповедовали бывшие до Флорина еретики; следовательно, они являлись новыми, своеобразными и отличными от других подобных систем.

Кроме того, св. отец не отчаивается в возможности возвращения Флорина в лоно Церкви. Значит, учение его сохраняло еще нечто общее с церковным.

Но такими именно чертами характеризуются и те взгляды Флорина, какие представлены в «Истории» Агапия.

Может быть, поэтому сообщение последнего является переложением содержания всего Περὶ μοναρχίας или его части. Это весьма вероятно. Во всяком случае, почти несомненно, что данные арабского ученого относятся к тому, же времени.¹⁹³¹

Цан высказывает предположение,¹⁹³² что разбираемым сочинением пользовался также Филастрий в своем труде «О ересях».¹⁹³³

Сочинение это упоминается у Евсевия и Иеронима (вместе с Περὶ μοναρχίας).¹⁹³⁴ Написано оно, как и последнее, по поводу ереси Флорина (δἰ ὅν – у Евсевия) и, вероятно, адресовано было ему же. Это случилось уже тогда, когда Флорин склонился к валентинианству (ὑποσυρό μενον τῇ κατά Οὐαλεντῖνον πλάνῃ).¹⁹³⁵ Очевидно, первое послание Иринея не произвело надлежащего действия. Поэтому он и отправляет второе.

Судя по заглавию, здесь опровергается гностическое учение о восьмерице эонов, а может быть, и другие заблуждения Флорина.

Евсевий¹⁹³⁶ и Иероним¹⁹³⁷ ставят его после Περὶ μοναρχίας. Кроме того, во время написания последнего, как мы знаем, Флорин еще не был решительным валентинианином, каким оказывается теперь, а держался самостоятельных взглядов.

Следовательно, время составления настоящего труда должно быть отнесено ниже Contra haereses и Περὶ μοναρχίας. Очень вероятно, что оно написано было одновременно с письмом к папе Виктору о Флорине, т. е. около 190–191 гг.¹⁹³⁸

До нас дошло только заглавие и маленький отрывок из него в «Церковной истории» (V, 20, 2), где Ириней увещевает переписчика книги тщательно переписать ее, сличить потом с подлинником и внести в копию настоящее заклинание.¹⁹³⁹ Евсевий говорит, что в самой книге св. отец «относил себя к первым преемникам апостолов», т. е. выставлял в качества хранителя апостольского предания.¹⁹⁴⁰

Массюет думает, что к этому же сочинению принадлежит и стоящий у него под № VIII¹⁹⁴¹ фрагмент из неизвестного сочинения Ири-нея, приведенный у Леонтия Византийского и впервые напечатанный в Vita Irenaei Галлуа (Р. 507), в котором говорится о чистоте и блеске тела Христа, внутри украшенного Словом, а снаружи охраняемого Духом. Основанием для такого предположения явилось то, что в Парижском кодексе № 2951 сохранился отрывок подобного же содержания с надписью: «Εἰρηναίου, ἐπισκόπου τῆς Γαλλίας, κατὰ Βαλεντίνου». Массюет и полагает, что приведенная здесь и там цитата взята из антигностического труда св. отца. Но так как в Contra haereses такого отрывка нет, то, очевидно, он находился в другом подобном сочинении, т.е. Περὶ ὀγδοάδος.

С этим фрагментом весьма сходен и сирийский отрывок, напечатанный у Гарвея под № XXV.¹⁹⁴²

Трудно с определенностью решить, насколько прав Массюет. Мнение его основывается, собственно, на выражении κατὰ Βαλεν τίνου.. Но ведь Περὶ ὀγδοάδος направлено было не против самого Валентина, а против Флорина.¹⁹⁴³ Может быть, фрагмент заимствован из какой-либо антигностической проповеди св. отца?¹⁹⁴⁴

Гарвей относит также к Περὶ όγδοάδρς греческий фрагмент (стоящий у Массюета под № XLV,¹⁹⁴⁵ в русском переводе – XLI,¹⁹⁴⁶ а у самого Гарвея – XLIII¹⁹⁴⁷), который гласит: «Нелегко душе, одержимой заблуждением, переменить свое убеждение». Очень может быть, однако, что эта цитата взята из Contra haereses, III, 2¹⁹⁴⁸ или тоже из «Книги разных поучений».¹⁹⁴⁹

Сочинение это написано было против Власта. Как мы уже видели, последний был римский раскольник, выступавший, вероятно, по пасхальному вопросу.¹⁹⁵⁰ Судя по тому, что Евсевий говорит о нем оба раза вместе с Флорином, которого выставляет уже еретиком, можно думать, что тот и другой действовали одновременно и именно тогда, когда Флорин склонился к системе Валентина.¹⁹⁵¹ Вероятно, и сочинение против Власта написано было одновременно с Περὶ ὀγδοάδος, т. е. или в 190, или в 191 г.

До настоящего времени сохранилось одно только заглавие его у Евсевия (πρὸς Βλάστός περὶ σχίσματος – V, 20, 1) и имя адресата¹⁹⁵² (cp.:V,15).¹⁹⁵³

Гарвей предполагает, что к нему принадлежит фрагмент, касающийся вопроса о Пасхе, адресованный некоему Александрийцу.¹⁹⁵⁴ Однако Власт был, вероятно, фригийцем по происхождению,¹⁹⁵⁵ а действовал в Риме (Euseb. V, 15, 1). О связи его с Александрией нет никаких сведений. Поэтому предположение английского ученого едва ли может быть принято.¹⁹⁵⁶

Евсевий в «Церковной истории» приводит отрывок из письма Иринея от имени галльских христиан к папе Виктору (V, 24, 12–17).¹⁹⁵⁷ Послание это касалось пасхального вопроса и имеет значение для истории последнего.¹⁹⁵⁸ Исследователи различно читают его текст (Циглер, Цан, Додвель, Грабе и др.). Мы уже показали, каково, по нашему мнению, правильное чтение.¹⁹⁵⁹ Указывали также поводы и обстоятельства, при которых послание было написано. Относится оно по времени к концу пасхального спора 190–192 гг.¹⁹⁶⁰

Теперь нам остается решить вопрос – одно ли письмо, вообще, писал Ириней Виктору или несколько.

Т. Цан¹⁹⁶¹ утверждает первое и присоединяет к приведенному у Евсевия фрагменту отрывок из Максима Исповедника и сирийский, напечатанный Гарвеем.¹⁹⁶²

Гарнак¹⁹⁶³ и другие, наоборот, говорят, что св. отец писал, по крайней мере, дважды папе, а может быть и больше.

Цан в подтверждение своего мнения ссылается на Евсевия, в частности, на то, что у него упоминается и приводится часть только одного письма, о других же ничего не говорится.¹⁹⁶⁴ Гарнак принимает кроме Евсевия еще свидетельства Иеронима и Фотия.

Последний в своей «Библиотеке» замечает, что Ириней писал к Виктору «часто» («πολλάκις γραφεῖ»).¹⁹⁶⁵ Цан, однако, отнимает силу этого свидетельства утверждением, что Фотий дает в данном случае не особенно точный перевод Иеронима, и его слова самостоятельного значения иметь не могут.¹⁹⁶⁶

Сообщение Иеронима в подлиннике читается так: «Известны и другие его (Иринея) послания к Виктору, епископу Римскому (et aliae ad Victorem... epistolae), по вопросу о праздновании Пасхи, в которых он убеждает Виктора, что не должно, без особенных уважительных причин расторгать единение с обществом епископов других Церквей. Ибо Виктор думал, что многие асийские и восточные епископы, которые праздновали в одно время с иудеями, в 14 день месяца, должны быть осуждены. Но с этим мнением Виктора не согласились даже те, которые расходились с вышеупомянутыми епископами относительно дня празднования Пасхи».¹⁹⁶⁷

Цан утверждает, что и на Иеронима нельзя ссылаться. Он в своем сообщении передает данные «Церковной истории». Но перепутал и исказил их, отнеся к Виктору те письма, которые отправлены были Иринеем к предстоятелям других Церквей по тому же вопросу о Пасхе.¹⁹⁶⁸

Мы согласны с немецким ученым, что Иеронима нельзя считать самостоятельным свидетелем и что он иногда искажает сообщения Евсевия об Иринее (ср. ниже «О познании»). Но утверждать, что и в данном случае он исказил данные, приведенные в «Церковной истории», нам кажется, нельзя.¹⁹⁶⁹ Сопоставление Иеронима с V, 24,18 Евсевия не доказательно. Иероним в сокращенном виде передает все имеющееся в «Церковной истории» о последней стадии пасхальных споров в конце II в. (190–192 гг.).

Но если разобрать тщательно данные Евсевия, то окажется, что церковный историк говорит как раз противное Цану.

Прежде всего, немецкий ученый делает совершенно нелогичный вывод, когда в подтверждение своей точки зрения ссылается на то, что Евсевий приводит лишь один отрывок из письма Иринея. Некоторые сочинения св. отца совсем не сохранились, за исключением только заглавий (Περὶ σχίσματος и др.); но это не значит, что их не было.

Евсевий своим рассказом, наоборот, ясно показывает, что Ириней, по крайней мере, дважды писал Виктору по вопросу о Пасхе. Излагая историю пасхального спора 190–192 гг., он говорит, как по требованию папы были созваны соборы в разных городах мира и какие на них были вынесены постановления. Между прочими упоминается и собор Лионский во главе с Иринеем. Большинство соборов, по выражению Евсевия, «дали от себя одинаковый отзыв», и от них (в частности, и от Лионского) имеются послания (γραφή).¹⁹⁷⁰ Только послание малоазийских Церквей, подписанное Поликратом Ефесским, несогласно было с мнением большинства. Это несогласие и вызвало Виктора на опасный шаг отлучения восточных Церквей от общения.

Оба эти события (соборы и их послания, с одной стороны, и отлучение – с другой) церковным историком соединяются так: «вслед за сим (соборы) предстоятель Римской церкви (ἐπὶ τούτοις ὁ μεν τῆς Ῥωμαίων προεστώς)» и т. д.¹⁹⁷¹ Ἐπὶ τούτοις указывает, что между соборами и отлучением существует историческая последовательность: после первых начинается новый фазис спора.

Ясно также отсюда, что Виктор получил ответ не только от Поликрата, но и от всех других соборов, между прочим, очевидно, и от Лионского. Иначе едва ли могло быть. Так решительно действовать мог он только тогда, когда знал, что большинство разделяет его мнения. Не узнав последнего, он мог оказаться в ложном положении: отлучить себя самого от общения со всей Церковью. В частности, необходимо было ему получить ответ и от Лионской церкви. Последняя с Римом находилась в некоторой связи. Но более всего имела родство с малоазийскими Церквами. Виктор не мог быть уверен, что она держится иной от малоазийской практики; а не получив ответа, не мог и действовать. Может быть, и лионских христиан пришлось бы отлучить?

Если же послание Иринея от имени собора было получено им прежде отлучения малоазийских Церквей, то, несомненно, в нем Ириней не мог касаться этого факта и тем более «порицать» Виктора за такое отлучение и разрушение церковного единства.¹⁹⁷²

Последние мысли изложены были им, очевидно, во втором письме, написанном уже после отлучения и по поводу его. Так и представляет дело Евсевий.¹⁹⁷³ И нам кажется странным иное его понимание. Послания соборные в Рим – до отлучения малоазийцев – и порицательные послания к Виктору после него так отчетливо различаются у церковного историка.¹⁹⁷⁴

Первое соборное письмо относится к началу спора 190–192 гг. От него не сохранилось ничего. От второго остался уже упомянутый и разобранный нами довольно большой отрывок.

Наши выводы, разумеется, ничуть не исключают возможности написания Иринеем и других – кроме этих двух – писем к Виктору. Повествование Евсевия допускает это вполне.

В отношении же к данному случаю нет никаких оснований непременно объединять все фрагменты св. отца, помеченные именем Виктора, как адресата, в одно целое. Может быть, отрывок о милостыне, приведенный у Максима Исповедника,¹⁹⁷⁵ принадлежит к первому письму Иринея.

Что же касается сирийского фрагмента, то содержание не обязывает нас причислить его к одному из данных писем. Вероятно, он составлял часть особого, третьего, отправленного Иринеем Виктору по поводу ереси Флорина.¹⁹⁷⁶ Мы уже касались его несколько раз прежде.¹⁹⁷⁷ В нем св. отец требует от Виктора принятия мер против Флорина и его сочинений, уже дошедших до Галлии. Фрагмент имеет некоторое значение при определении года рождения Иринея и для истории Флорина. Написано все послание, вероятно, в 190–191 г.¹⁹⁷⁸

Непосредственно после отрывка из второго письма Иринея к папе Виктору Евсевий (V, 21,18) замечает: «По случаю происшедшего тогда спора (пасхального) он (Ириней) имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей».¹⁹⁷⁹

В «Церковной истории» не приводится ни одной выдержки из этих писем. Судя же по посланиям св. отца к Виктору и вообще деятельности в пасхальном споре, можно думать только, что и здесь он старался, с одной стороны, убедить епископов держаться римской практики, а с другой – призывал к миру. Время написания их относится, очевидно, к концу того же периода 190–192 гг., когда составлено и второе послание к Виктору.

У Гарвея¹⁹⁸⁰ помещен сирийский фрагмент, из оглавления которого видно, что он составляет часть письма, написанного св. Иринеем некоему Александрийцу, «О празднике Воскресения, чтобы праздновать его в первый день недели». Судя по этому заглавию, а также отчасти и по содержанию отрывка,¹⁹⁸¹ послание, из которого он взят, вероятно, относится к эпохе пасхального спора и написано по поводу его.

Под именем же «Александрийца» имеется в виду, может быть, предстоятель Александрийской церкви.

Тогда фрагмент оказывается, по-видимому, остатком писем Иринея к разным епископам по вопросу о Пасхе.¹⁹⁸²

В Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos есть еще ссылка на рассуждение Иринея о Пасхе («ἐν τῷ περὶ τοῦ Πάσχα λόγω»).¹⁹⁸³ Может быть, и этот отрывок относится к тем же письмам св. отца.¹⁹⁸⁴

Гарвей причисляет сюда же отрывок на армянском языке с надписью: «из св. Иринея епископа – о воскресении Господа».¹⁹⁸⁵

Может быть, такое же происхождение имеют фрагменты X (о том, что Господь по милосердию Своему спасает Свои создания), XII и XXXVII (о необходимости воскресения тел человеческих).¹⁹⁸⁶

В гл. 26 книги V «Церковной истории» Евсевий, перечисляя остальные известные ему произведения Иринея, упоминает «весьма краткое, но особенно необходимое слово его против эллинов, под заглавием «О познании» (Περὶ ἐπιστήμης)». Далее у него следует замечание о «Доказательстве».¹⁹⁸⁷ Иероним передает это известие так, что из одного сочинения «О познании» у него получается два: «небольшое сочинение «Против язычников» и другое «О дисциплине» (et Contra gentes volumen breve, et De discipllna aliud)».¹⁹⁸⁸ Руфин, наоборот, смешивает разбираемый труд в одно с «Доказательством»: «Существует... другое выдающееся произведение – «Против язычников», которое он (Ириней) озаглавил «О дисциплине», адресуя к некоему Маркиану (volumen egregium adversus gentes, quod de disciplina adtitulavit, ad Marcianum quendam scribens)».¹⁹⁸⁹

От сочинения ничего не сохранилось.

Судя по заглавию, оно представляло апологию против язычников (именем Ἔλληνες на языке древних св. отцев назывались обычно язычники, преследовавшие христиан),¹⁹⁹⁰ написанную, очевидно, в философском духе, на основании данных разума. Время составления неизвестно.

Гарвей высказывает предположение, что к этому сочинению принадлежит греческий отрывок, стоящий у Миня¹⁹⁹¹ под № XXVI, а у него самого – XXIV.¹⁹⁹² Основанием для английского ученого являлось, по-видимому, то, что в отрывке речь идет также о «познании» (γνῶσιν), а с другой стороны – рациональный метод рассуждения. Однако упоминание о Св. Духе, а не только Боге вообще, делает сомнительной возможную принадлежность фрагмента к апологетическому, направленному против язычников и к язычникам сочинению. Скорее, можно отнести его к «Книге разных проповедей».

В той же 26-й главе V книги Евсевий называет еще «Книгу разных проповедей» (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων), принадлежащую Иринею, в которой св. отец, по словам историка, «упоминает о Послании к Евреям и так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения».¹⁹⁹³

Термин διαλέξεις, как мы уже отмечали,¹⁹⁹⁴ обозначает проповеди, произнесенные перед народом в особых предназначенных к тому местах и время.¹⁹⁹⁵ Таким образом, эта книга есть плод и показатель чисто пастырской деятельности св. отца.

Вся она не сохранилась. Но в Sacra parallela преп. Иоанна Дамаскина приводятся два отрывка, принадлежащие, по всей вероятности, к одной из проповедей, находившихся в ней (у Миня они стоят под №№ IX и XI).¹⁹⁹⁶ Второй в рукописи озаглавлен: «τοῦ ἁγίου Εἰρηναίου ἐκ τῶν Αλέξεων (­ Διαλέξεων)».¹⁹⁹⁷ Первый, обнародованный Мюнтером, имеет надписание: »ἐκ τῶν Εἰρηναίου διατάξεων (вероятно, также ­­ διαλέξεων)».¹⁹⁹⁸

Гарвей приписывает к этому же сборнику армянский отрывок, напечатанный впервые Питрой,¹⁹⁹⁹ под заглавием: «Из второй серии гомилий святого Иринея, преемника апостолов. Гомилия о сынах Заведеевых».²⁰⁰⁰ Питра сам, а за ним и Преображенский²⁰⁰¹ отрицали подлинность фрагмента. Гарнак,²⁰⁰² Липсий,²⁰⁰³ Мануччи,²⁰⁰⁴ наоборот, признавали.

Со времени выхода в свет труда Иордана,²⁰⁰⁵ исследовавшего все армянские фрагменты, вопрос об этом отрывке вступил в новую и, как кажется, окончательную стадию. Оказалось, что Питра и Гарвей напечатали лишь ¼ всего его содержания (у Иордана дан перевод всего фрагмента).²⁰⁰⁶ В гомилии ведется полемика, и прямо упоминаются еретики-ариане.²⁰⁰⁷ Иринею поэтому сочинение ни в коем случае не могло принадлежать. Манера речи и обороты в ней также отличны от Contra haereses и «Доказательства».²⁰⁰⁸ Неправильно передал Гарвей и заглавие отрывка. Сам английский ученый, вероятно, не видел рукописи, а имел дело лишь с изданием Питры. У последнего же перед фрагментом стоит заметка: «Homiliarum 2». Гарвей и понял ее в смысле указания на существование двух серий гомилий Иринея. В действительности она говорит лишь о том, что в Венской библиотеке мехитаристов существовал рукописный кодекс в двух частях. Содержание его составляли проповеди разных отцев, между прочим, и св. Иринея. Из второй части этого кодекса и взят был Питрой разбираемый отрывок.²⁰⁰⁹

Пипсий высказывает²⁰¹⁰ очень вероятное предположение, что к «Книге проповедей» принадлежат все греческие отрывки и один сирийский (у Гарвея №XXVT), которые взяты из разных катен и помещаются как толкования на Пятикнижие, Судей и другие исторические книги Ветхого Завета, Премудрости Соломона, а также на Евангелия от Матфея и Луки (см. об этом также у нас ниже).

В Contra haereses, III, 12,12 Ириней дает обещание написать специальное сочинение против Маркиона и его» последователей. «Маркин и его последователи обратились к усечению Писаний... Но я с помощью Божиею опровергну их в другом сочинении (arguemus eos, donante Deo, in altera conscriptione) на основании того, что еще удержалось у них».²⁰¹¹ Неизвестно, однако, выполнил ли св. отец свое намерение. До настоящего времени сведений о существовании такой книги нет. Евсевий также, по-видимому, не видел ее, хотя упоминает об «обещании Иринея написать ее.²⁰¹²

Может быть, Ириней опровергал Маркиона в своих проповедях или же вовсе не успел выполнить своего намерения.

Икумений в толковании на 1 Петр. Гл. 3 приводит отрывок, где упоминается Санкт и Бландина. Комментатор снабжает его замечанием, что он взят из сочинения св. Иринея об этих мучениках (»τῶν Εἰρηναίῳ τῷ Λουγδούνου τῆς Κελτικῆς ἐπισκόπῳ περὶ Σάγκτου καὶ Βλανδίνης τῶν μαρχύρων γραφέντων»).²⁰¹³

О Санкте и Бландине подробно говорится в послании Лионской и Виеннской церквей к Церквам асийским и фригийским (Церковная история. V, 1). Грабе справедливо замечает, что отрывок, приведенный у Икумения, представляет из себя приблизительное, сокращенное изложение настоящего рассказа.²⁰¹⁴ В этом действительно можно убедиться, сравнив фрагмент с «Церковной историей», V, 1, 14–19²⁰¹⁵ и другими местами той же главы.²⁰¹⁶ Икумений поэтому, очевидно, заимствовал содержание фрагмента из указанного послания. Приписывая же отрывок Иринею, он тем самым приписывает ему и все последнее. В своем месте мы высказывали подобное же предположение как весьма вероятное.²⁰¹⁷ Св. отец был выдающимся человеком в Лионе, пресвитером, ученым. Ему всего естественнее было поручить составление «Мученичества». Фрепель находит сходство даже в стиле послания с языком подлинных сочинений Иринея.²⁰¹⁸ Время написания его относится, вероятно, к тому же 177 или 178 г., когда было гонение на галльских христиан.

Максим Исповедник приводит три фразы из творений Иринея с пометкой: «Из слов к Димитрию, виеннскому диакону, «О вере» (ἐκ τῶν πρός Δημήτριον διάκονον Βιαίνης περὶ πίστεως λόγων)».²⁰¹⁹ Точно также в Парижском кодексе № 854 приводятся три цитаты на греческом языке с подобной же надписью («ἐκ τοῦ πρὸς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης περὶ πίστεως λόγου»).²⁰²⁰

Одна выдержка здесь тождественна с фрагментом у Максима. Другая указывает начало слова Иринея «О вере» («исследуя Бога, послушай Давида, говорящего...»).²⁰²¹ Третья представляет из себя греческий текст ранее обнародованного уже Фейарденцием на латинском языке фрагмента о всемогуществе Бога.²⁰²²

По-видимому, Ириней действительно написал особое сочинение «О вере», адресовав его Димитрию, диакону из Виенны. Возможно, однако, что и у Максима Исповедника, и в Парижском кодексе под этим именем имеется в виду одна из проповедей св. отца, помещенная в его «Сборнике» (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων). Т. Цан²⁰²³ относит к этому слову фрагмент,²⁰²⁴ сохранившийся на сирийском,²⁰²⁵ армянском,²⁰²⁶ арабском и эфиопском²⁰²⁷ языках, христологического содержания.²⁰²⁸ Гарвей, однако, считает его частью писем Иринея по пасхальному вопросу,²⁰²⁹ а Иордан – заимствованным из «Книги проповедей» св. отца.²⁰³⁰

Со своей стороны, Иордан причисляет к сочинению «О вере» армянский фрагмент, напечатанный сначала у Питры,²⁰³¹ а потом и у него самого, с надписью: «Иринея, епископа Лионского, свидетельство веры» или – по Эчмиадзинскому кодексу: «Из слова «О вере» Иринея (Eranos), епископа Лионского».²⁰³²

В катенах и у некоторых отцев сохранились отрывки из творений Иринея, неизвестно откуда взятые, представляющие из себя толкование на то или иное место разных книг Св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Числ, Второзакония, Судей, Царств, Премудрости Соломона; евангелий Матфея, Луки и др. Внутренние основания не дают права отрицать их подлинность и принадлежность св. отцу.²⁰³³

Однако нельзя, кажется, думать, чтобы он писал специальные комментарии чуть не на все Св. Писание. Для этого потребовалось бы очень много времени; кроме того, подобная деятельность его, несомненно, была бы известна древним, хотя бы Евсевию. Последний, однако, о ней специально не говорит. Молчат и другие отцы.

Очевидно, таких комментариев и не было. И нам остается отнести все подобного рода отрывки к уже известным сочинениям Иринея. А в этом отношении наиболее подходящим является, прежде всего, Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων Siacpopcov. В проповедях всего естественнее встретить попутные объяснения разных текстов.

Такое предположение несколько подтверждает и Евсевий, когда говорит, что в «Книге проповедей» упоминается, между прочим, и Послание к Евреям, и Премудрость Соломона.²⁰³⁴ Может быть (форма речи дает право сделать это заключение), там упоминались и комментировались и другие священные книги.

Подобным образом могут быть объяснены следующие отрывки (счет по Mignéю ): VIII, XIV-XIX (те же номера и в русском переводе), XX-XXI (русского перевода нет), XXII-XXXI (русский перевод XX-XXIX), XXXII (русского перевода нет), XXXIII и XXXV (русский перевод ХХХ, XXXII), XLI (русский перевод XXXVIII), XLII (русский перевод XXXIX), XLIII (русского перевода нет), XLIV-XLVI (русский перевод XL-XLII), XLVII (русского перевода нет), XLIX-L (русский перевод XLIII-XLIV), LI (русского перевода нет). Сюда же, вероятно, относятся и два сирийских фрагмента у Гарвея – №№ XXV, XXIX²⁰³⁵ (русский перевод XLV, XLIX).²⁰³⁶

Названный ученый в своем издании творений св. Иринея напечатал также один сирийский фрагмент (№ XXVI) с надписью (на английском языке): «Из св. Иринея, епископа Лионского, из первой части его толкования на Песнь Песней (from the first section of his interpretation of the Song of Songs)».²⁰³⁷ Однако до сего времени не было никаких известий о существовании такого сочинения Иринея. Да и по содержанию отрывок сомнителен: едва ли Ириней мог высказать подобное учение о происхождении души и тела.²⁰³⁸ В лучшем случае его также можно отнести к «Книге проповедей».

Гарвей на основании сирийского кодекса Британскаго музея № 12157 приписывает Иринею составление еще особого сочинения об Элкане и Самуиле, относя сюда также напечатанный у него (сирийский) фрагмент № XXXIX.²⁰³⁹ Никто из древних отцов не знает, однако, о подобном труде Иринея. Гарнак, кроме того, замечает, что приведенное Гарвеем из названного кодекса выражение (на основании которого английский ученый и делает свое заключение), очевидно, не в порядке.²⁰⁴⁰ Основываться на нем и приписывать Иринею сочинение об Элкане и Самуиле поэтому нельзя. Может быть, фрагмент № XXXIX (у Гарвея) взят из той же «Книги проповедей» св. отца.

Мартэн и Дюран нашли в Альтенбергском (Altenberg) монастыре кодекс, содержащий комментарии на Апокалипсис с надписью: «Иринея, Лионского епископа».²⁰⁴¹ Некоторое основание приписать, вообще, св. отцу толкование на эту книгу могло дать сообщение Иеронима, что ее «interpretatur Iustinus Martyr et Irenaeus».²⁰⁴² Однако, как показывает контекст речи, последнее выражение не совсем точно. Иероним хотел, собственно, сказать, что Апокалипсис известен был и Иринею, т. е., другими словами, имел в виду²⁰⁴³ собственное сообщение св. отца в Contra haereses, V, 30, 1, 3,²⁰⁴⁴ приведенное в «Церковной истории» (V, 8, 5–7).²⁰⁴⁵ Хотя, если даже понимать interpretatur и в буквальном смысле, не требуется обязательно признать существование особых комментариев Иринея на Апокалипсис. Это выражение вполне может быть отнесено к V книге «Против ересей», где св. отец очень часто толкует Откровение, подтверждая свои эсхатологические и хилиастические воззрения.²⁰⁴⁶ Что же касается найденного кодекса, то в нем приводятся цитаты из Амвросия, Августина, упоминается Арий²⁰⁴⁷ и т. п. Поэтому Иринею он ни в коем случае не принадлежал.²⁰⁴⁸

В Патмосской рукописи сиА (IX или X в.) есть отрывок с замечанием «Εἰρηναίου Λυγδόνων (так стоит) ἐκ τῶν εἰς τὴν Γενέσιν"²⁰⁴⁹Это, по-видимому, тоже указывало на целую книгу комментариев. Но оказалось, что здесь имелся в виду только фрагмент из Contra haereses, V, 12, 2, напечатанный уже ранее Питрой.²⁰⁵⁰

Об этом произведении сообщает патриарх Фотий. Оно было направлено, по-видимому, в опровержение язычников. В нем доказывалось, что философ Платон противоречит сам себе; учение платоника Антиноя (или Алкиноя) о душе, материи и воскресении плоти неправильно и опровергается христианскими воззрениями по тем же вопросам; что эллинам не должно гордиться древностью своего происхождения, ибо иудеи в этом отношении превосходят их. По словам Фотия, сочинение приписывалось в его время наряду с Иосифом, Иустином, Гаем также и св. Иринею.²⁰⁵¹

Грабе нашел один отрывок из творений св. отца с надписью: «Из второй книги писателя Иринея о том, что материя не самобытна (ἐξ ἑτέ ρου βιβλίου Εἰρηναίου συγγραφέως περὶ τοῦ μὴ εἶναι ἀγέννητον τὴν ὕλην )».²⁰⁵² Содержание фрагмента и самая надпись, по-видимому, несколько подтверждают сообщение Фотия в части, касающейся Иринея.²⁰⁵³

В настоящее время, однако, признано, что сочинение Περὶ τῆς τοῦ παντός οὐσίας написано было Ипполитом Римским.²⁰⁵⁴ Сообщение Фотия не может иметь поэтому значения в приложении к Иринею. Едва ли законно, однако, предполагать существование какого-либо особого труда св. отца (да еще двухтомного: «из второй книги») о несамобытности материи и на основании данных найденного Грабе фрагмента.

По содержанию этот отрывок вполне можно отнести на счет какого-либо из поименованных у Евсевия творений Иринея, хотя бы, например, «О познании», также направленного против эллинов. Не противоречит этому и надпись. Вторая ее половина (о несамобытности материи) передает лишь тему отрывка и, по-видимому, буквально взята из него самого. Первая же часть («из второй книги Иринея») может быть объяснена в том смысле, что во времена преп. Иоанна Дамаскина (которым приведен отрывок) творения Иринея существовали в двух книгах, или томах. Фрагмент был взят из второго тома.

В кодексе Coislin. № 276, содержащем Sacra parallela преп. Иоанна Дамаскина, приведен один фрагмент из творений Иринея с надписью: «ἐκ τοῦ περὶ τῆς ἁγίας τριάδος Εἰρηναίου)». Дается, по-видимому, указание на существование какого-то особого сочинения св. отца – «О Св. Троице».

Однако во всех других рукописях труда преп. Иоанна Дамаскина отрывок этот стоит с надписью просто «Εἰρηναίου».²⁰⁵⁵ Не знают о названном произведении Иринея также ни Евсевий, ни Иероним, ни другие древние отцы. Едва ли поэтому когда-либо он и писал сочинение «О Св. Троице».²⁰⁵⁶

В новооткрытом (ноябрь 1911 г.) епископом Карапетом Тер-Мкртчяном сочинении армянского писателя VII в. Иоанна Майрогомского «Печать веры»²⁰⁵⁷ сохранился фрагмент творений Иринея с надписью: «Из Слова против С(а)торнина (aus der Rede, der gegen Stornin)».²⁰⁵⁸

В отрывке идет речь, однако, вообще о гностиках, причем прямо называются: Маркион и маркиониты, николаиты, валентиниане и евиониты. Темой служит главным образом история домостроительства нашего спасения, вместе с обличением неправых мнений еретиков.

В начале замечается, как Маркион и николаиты разделяют Господа надвое и по своему объясняют Его личность, а Кердон (?) говорит, что возвещенный Законом и пророками Бог не есть Отец Иисуса Христа.

Далее идет речь об основном источнике христианского ведения, Св. Писании, по поводу отношения к нему еретиков. Некоторые из них искажали Евангелие от Луки, выбрасывая из. него учительные речи Христа и все, что касалось рождения Господа. Урезаны были и послания апостола Павла. Евиониты принимали лишь Евангелие от Матфея. Те же, которые отделяли Иисуса от Христа и говорили, что Христос остался непричастным к страданию, а испытал их лишь Иисус, – хвалились, что имеют Евангелие от Марка. Сторонники Валентина ссылались по большей части на Евангелие от Иоанна и, кроме того, сами составили особую книгу писаний.

В отличие от еретиков, св. Ириней высказывает правое учение по этому вопросу. Он утверждает, что только в Церкви Св. Писание сохраняется во всей полноте и чистоте. Православные епископы передают его без всяких дополнений или убавлений. В частности, Евангелий в Церкви, только четыре. И должно быть их не больше и не меньше.

Далее излагается христианское учение о Боге в Его, существе. Он создал мир. Он всемогущ. Никто не может спросить Его, почему Он так, а не иначе что-либо делает. Он тот, Который победил победителя и освободил побежденного человека. От Бога Отца св. Ириней отличает Слово Божие, Сына Божия и Духа. Сын Божий через Духа является. Дух владеет знанием и совершенством. И в Сыне нет никакого недостатка. Он пришел от Отца в царственной силе и могуществе. Он никого не страшится, ибо выше и сильнее всего существующего.

За богословием следует краткая антропология. Человек вначале был свободным, как свободен Создавший его по подобию Своему. Состоит он из духа и тела. Плоть его способна и к тлению, и к нетлению. Дух сильнее ее, как говорит Писание: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41). Поэтому он должен главенствовать над нею, управлять бессильным и одухотворять телесное. Немощь плоти должна поглощаться силою Духа. Но случилось иначе. Человеком по хищению овладел сатана, устрашил сердце людей и подчинил их своей воле.

Однако такое положение было ненормально. Необходимо было восстановить первозданный порядок. Это и сделал воплотившийся Сын Божий (следует христологическое учение). Слово Божие соделалось человеком и победило диавола, связало Своею силой крепкого и уничтожило через это власть его над человеком.

Плоды искупительного подвига Спасители весьма велики. Победив диавола, Он тем самым уничтожил страх человека перед ним. Теперь человек мог уже не бояться своего врага и, получив силу от Бога, иметь мужество свободно соделывать свое спасение. Ему даровано было и истинное ведение, какого раньше он лишился. Плоть его, прежде через грех подпавшая владычеству закона смерти, теперь вышла из-под власти этого закона и снова получила жизнь. Во взаимоотношениях между духом и телом установилась первозданная гармония. Дух, как сильный и крепкий, господствует над слабой плотью и управляет ею.

Некоторые мысли, содержащиеся в переданном фрагменте, имеют довольно близкие параллели себе в большом труде Иринея, особенно те, которые касаются отношения гностиков к Св. Писанию и где излагается правильный взгляд на этот источник христианского ведения.²⁰⁵⁹ Содержание отрывка, несомненно, антигностическое. Однако нет оснований относить его целиком на счет Contra haereses. В нем есть мысли, которым трудно подыскать аналогии в этом труде.²⁰⁶⁰

Течение мыслей здесь довольно логическое, хотя при настоящем состоянии текста связь не везде может быть точно установлена. Весь фрагмент производит впечатление целостности. Возможно поэтому, что он представляет из себя часть какого-либо сочинения Иринея. В армянской рукописи перед ним стоит замечание, что он взят из «Слова против Саторнина». Что он часть проповеди, вполне допустимо. Нам кажется даже, что в нем можно найти и нравственное приложение, обычное для поучений, именно там, где автор говорит о плодах искупительного подвига Спасителя. Здесь ощущается желание внушить слушателям мысль, что они могут и должны теперь осуществить тот нормальный порядок, с целью восстановления которого пришел на землю Спаситель. Им необходимо иметь мужество в борьбе с грехом и диаволом и стремиться к тому, чтобы дух их господствовал над плотью. Подтверждение этому можно видеть и в том обстоятельстве, что во всем фрагменте кратко, но, в сущности, полно излагается история домостроительства нашего спасения.

Что касается Саторнина, то об этом еретике известно очень мало, так что нельзя определенно сказать, относится ли отрывок к нему. К тому же и содержание его направлено, по-видимому, вообще против гностиков. Однако нет оснований и отрицать принадлежность фрагмента к слову Иринея именно против этого еретика.²⁰⁶¹

Ни Евсевий, ни Иероним, ни другие древние учителя не знают, однако, о существовании подобного отдельного сочинения св. отца. Вероятнее всего поэтому, что слово, из которого был заимствован настоящий отрывок, входило в состав сборника проповедей Иринея, о котором говорит Евсевий.²⁰⁶²

В том же новооткрытом произведении «Печать веры» приведен другой отрывок творений Иринея с надписью: «Из слова против Коларбоса (очевидно ­­ Колорваса: aus der Rede, welche gegen Kolarbos) и единомышленников его, которые (говорят, что) Христос по несовершенству и под влиянием страданий скорбел и ужасался».²⁰⁶³

Темой речи здесь является вопрос о соединении в личности Спасителя двух естеств.

Вначале опровергается мысль еретиков о страхе Христа. Кого мог страшиться Тот, Кто был крепким и Творцом всего? Подобное предположение нелепо и противоречит учению апостолов, которые из Писаний доказали Божество Спасителя. Но так как это мнение еретиков стоит в связи с представлением их, вообще, о личности Господа, то Ириней считает нужным коснуться последнего вопроса подробнее.

Некоторые из гностиков утверждали, что Иисус есть сосуд Христа, а Христос свыше сошел на Иисуса в виде голубя, или что Иисус есть Сын, а Христос – Отец Его, а Христов Отец – Бог. Другие говорили, что Господь мнимо пострадал, так как по природе Он не способен к страданию. Иисус – утверждали они – пострадал, а Христос остался чуждым страдания. Против таких-то хулителей, желающих погубить верующих Церкви, и восстает св. отец. Чтобы опровергнуть их взгляды, он довольно подробно анализирует некоторые места из Евангелий Матфея и Иоанна и ссылается на учение апостола Павла.

Особенное внимание его привлекают слова: «Это есть книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова» (Мф, 1,1); затем: «Дева зачала и родила Сына и назвала имя Ему: с нами Бог» (Мф. 1, 23); «Иисус Христово рождество было так» (Мф. 1, 18); «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14); «Кто верует, что Иисус есть Христос, от Бога родился» (1 Ин. 5,1). Анализ их дает ему право утверждать, что Матфей и Иоанн говорят о двух естествах во Христе, нераздельно соединенных как во все время земной жизни Его, так и при страданиях на кресте. Павел также не знал, по нему, иного, кроме Господа распятого и страдавшего, умершего и воскресшего.

В результате Ириней вполне уверенно и определенно высказывает вопреки еретикам, что, согласно свидетельству всех апостолов, Христос есть Сын Божий, Слово, соделавшееся человеком от блаженной Девы. В Нем не два лица, как говорят гностики, а одно. Из божественного Писания мы научены, что один и тот же есть Иисус Христос. Или, как говорит св. отец в середине фрагмента: «Один есть рожденный и пострадавший Иисус Христос и один и тот же Единородный Сын Божий, Которого Бог по безмерному человеколюбию Своему послал в мир». Во Христе нераздельно объединены человеческая и божественная природы. Он был в одно и то же время и человеком, и Богом.

Некоторые мысли, содержащиеся в данном фрагменте, имеют аналогии себе в Contra haereses. Но есть и такие, которым трудно подыскать параллели.²⁰⁶⁴ Во всяком случае, и этот отрывок нельзя всецело отнести на счет большого труда Иринея. Ход мыслей здесь довольно правильный; все они объединены одной темой. В виду этого гораздо естественнее считать и данный фрагмент частью неизвестного греческого сочинения св. отца.²⁰⁶⁵ Может быть, таким действительно было «Слово против Колорваса», какое указывается в качестве источника в надписании отрывка.²⁰⁶⁶

Но так как никто из древних писателей не знает о существовании подобного самостоятельного произведения Иринея, то приходится и настоящий фрагмент отнести к «Книге разных проповедей» св. отца.

В «Печати веры» приведен еще один фрагмент творений Иринея с надписью: «Из речи о домостроительстве Спасителя (aus der Rede, welche über die Oekonomie des Erlösers)». Текст его таков. «Ибо то же самое Слово Божие, как Бог, чрез Духа познания и совершенства явилось, а не чрез Духа неведения и несовершенства. Ибо как могут совмещаться в одном и том же совершенство и недостаток, > ведение и неведение, истина и ложь, свет и тьма, сила и бессилие? Эти уничтожают друг друга, как свет и тьма никогда не могут быть вместе. Но если есть где свет, там нет тьмы. Если сила – нет бессилия; если истина – нет лжи; если полнота – нет недостатка; если знание, то нет неведения; если совершенство, то ни в коем случае не пустота».²⁰⁶⁷

Часть этого отрывка (с начала до слов: «эти уничтожают друг друга») стоит уже в разобранном нами фрагменте «Слова против Саторнина».²⁰⁶⁸ Некоторые мысли имеют себе аналогии в большом антигностическом труде Иринея. Нельзя, однако, всецело относить его на счет последнего. С другой стороны, нет оснований отрицать подлинность фрагмента: образ выражений и обороты в нем обычные иринеевские.²⁰⁶⁹

Иордан предполагает, что он взят из какой-либо христологической проповеди св. отца, направленной против гностиков.²⁰⁷⁰ Может быть, однако, что отрывок составлял часть того же поучения, откуда заимствован фрагмент с надписью: «Из слова против Саторнина». Половина настоящего отрывка буквально повторяется в том фрагменте (№ 10 у Иордана); содержание обоих касается домостроительства нашего спасения. Во всяком случае, если и существовало «Слово о домостроительстве Спасителя», то оно, очевидно, входило в состав сборника проповедей: писатели древности не называют его в числе отдельных и самостоятельных сочинений Иринея.

В начале XVIII столетия некто X. М. Пфафф обнародовал неизвестные до тех пор никому четыре фрагмента из сочинений Иринея.²⁰⁷¹ Вопрос о них вызвал довольно обширную литературу в продолжение первого полувека после их издания и в последней четверти прошлого, XIX столетия. Исследование Гарнака «Die Pfaff’schen Irenäus-Fragmente, als Fälschungen Pfaffs nachgewiesen»²⁰⁷² в 1900 г. положило конец всем спорам. Немецкий ученый обстоятельно рассмотрел фрагменты и доказал, что они – подделка Пфаффа. Его выводы настолько основательны и убедительны, что нам остается только изложить историю вопроса об отрывках.

X. М. Пфафф (Pfaff)²⁰⁷³ родился 25 декабря 1686 г. Получил блестящее образование. Одаренный от природы, он приобрел на школьной скамье хорошие знания по библейской филологии, патристике и другим богословским предметам. В 1706 г. его отправили в заграничную командировку с научной целью. Он посетил Галле, Гамбург, северную Германию, Данию, Голландию и Англию. Во время этого путешествия, особенно же в Голландии и Англии, Пфафф завязал сношения со многими учеными и познакомился с библиотеками тех стран. В это же время под разными влияниями сложились и его богословские воззрения. Он был отчасти пиетистом, отчасти униатом в духе Каликста. Мечтал о соединении вероисповеданий с наклоном в сторону учения древней Церкви.

Возвратившись из путешествия, он получил должность гофмейстера главного проповедника при дворе принца Вюртембергского, наследника престола. В этой должности ему пришлось снова путешествовать в Турин. Здесь он кроме исполнения прямых обязанностей много занимался и в местной библиотеке. Ему удалось найти древний манускрипт Лактанция. А в 1713 г. обнародованы были и найденные им якобы в Туринской библиотеке 4 фрагмента Иринея.

Пфафф отослал их к католическому ученому С. Маффеи (Maffei) в Верону (Италия) вместе со своими рассуждениями о Евхаристии, составленными на основании отрывков. Маффеи напечатал их (впервые) в своем «Giornale de Litterati d'Italia» (Т. XVI. Art. IV. P. 226), однако снабдил критическим письмом (epistola),²⁰⁷⁴ где он высказал сомнение в принадлежности их Иринею. Итальянского ученого смущало, что фрагменты надписаны просто Εἰρηναίου, без прибавления Ἐπισκόπου Λουγδούνων. Способ цитации Нового Завета также казался ему необычным для св. отца. Во втором фрагменте есть ссылка на несуществовавшие во времена Иринея Апостольские постановления. Евхаристические элементы называются также неупотребительным вообще у св. отцев термином ἀντίτυπα. В том же фрагменте говорится о призывании Духа Святого при совершении таинства Евхаристии, о чем умалчивает Ириней в других своих произведениях. В третьем фрагменте мнимый Ириней выражается о постах как новацианин. Вместе с этим Маффеи оспаривает также и выводы Пфаффа о Евхаристии.

В следующем, 1715 году Пфафф выпустил фрагменты отдельным изданием. Получился целый том в 647 страниц.²⁰⁷⁵ В предисловии издатель сообщает дополнительные сведения об отрывках и полемизирует с Маффеи по поводу его сомнений и возражений о Евхаристии. Самый текст фрагментов снабжен довольно обширными примечаниями. За ними следуют две диссертации Пфаффа: a) «De oblatione eucharistiae in primitiva ecclesia usitata» (P. 161– 349) и b) «De consecratione eucharistiae in primitiva ecclesia usitata» (P. 350–496). Последние настолько обширны, что делают очевидной предварительную долгую работу автора над ними. В конце книги помещена «Liturgia graeca a J. Е. Grabio ad normam veterum liturgiarum composita» (P. 497–528) и еще одно сочинение Пфаффа «Dissertatio de praejudicatis opinio nibus in religione dijudicanda fugiendis» (P. 529–647).

Объяснения и полемика Пфаффа с Маффеи была, как видно, основательной. Однако Маффеи не удовлетворился первым, и в 1716 г. в своем журнале напечатал второе письмо, где подтверждает с некоторыми добавлениями сказанное им прежде.²⁰⁷⁶

В ответ на это письмо Пфафф выпускает «Dissertatio apologetica de fragmentis Irenaei anecdotis deque oblatione et consecratione veterum eucharistica adversus virum illustrissimum Scipionem Maffeium.» (1718 г.),²⁰⁷⁷ где, между прочим, говорит, что фрагменты Иринея найденные им, соединены были в рукописи с сочинениями Игнатия, Иустина, Оригена и Ипполита.

Маффеи больше не отвечал на эту апологию. Но в 1734 г. монах Ф. М. Леони при Венецианском издании творений Иринея в форме трех писем повторил, несколько расширив, возражения его, причем еще резче поставил под сомнение подлинность фрагментов.²⁰⁷⁸ Пфафф ему не возражал.

В1749 г. вышел каталог Туринской библиотеки Пазина (Pasinus), В нем, между прочим, по поводу пфаффовскаго открытия говорилось, что, несмотря на тщательные поиски, ни фрагментов Иринея, ни творений других отцев, называемых Пфаффом, в библиотеке не нашлось.²⁰⁷⁹ Пфафф в 1752 г. ответил на это статьей, где доказывал, что библиотека и рукописи в Турине в его время находились в крайне плохом состоянии, так что нет ничего удивительного, что теперь обнародованных им фрагментов там не оказывается.²⁰⁸⁰

Этим письмом споры в XVIII столетии закончились. Таким образом, уже тогда подлинность фрагментов была заподозрена, хотя о подделке Пфаффа мысли еще не было.

Вопрос о фрагментах снова был выдвинут только с 1883 г., времени открытия Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων. Последнее произведение имеет нечто общее со вторым пфаффовским фрагментом. Выступили со статьями и заметками Вриенний,²⁰⁸¹ издатель Διδαχὴ, Т. Цан,²⁰⁸² А. Гарнак,²⁰⁸³ Ф. Лоофс,²⁰⁸⁴ Ф. Функ.²⁰⁸⁵

Все они обнаружили много учености, знания патрологической литературы, филологических, археологических сведений, находчивость, мысли и т. п. Однако к одному общему решению не пришли. Наоборот, каждый выступил со своими, отличными от других выводами.

Противоречивую сумму всех мнений очень точно представил А. Гарнак. «Только в одном все сошлись, что второй фрагмент не принадлежит Иринею. В решении остальных вопросов господствует двойственность: второй фрагмент принадлежит II, III, IV, V в.; он стоит близко к Иринею; он александрийский (по происхождению, говорят одни), он – антиохийский (другие); четыре фрагмента представляют одно целое, они возникли от разных авторов; 1-й, 3-й, 4-й фрагменты отнимаются от Иринея одними, а другими ему приписываются; собственно, третий не возбуждает никаких сомнений (говорят одни), он в высшей степени сомнителен (возражают другие)».²⁰⁸⁶

Так обстояло дело до 1900 г., когда в Texte und Untersuchungen появилось новое обстоятельное исследование А. Гарнака. Последний рассмотрел и изучил фрагменты еще раз. Выводы свои он излагает на 30 с лишним страницах. Мы передадим их вкратце.

Тщательный анализ отрывков прежде всего показал Гарнаку, что все они представляют из себя, не что иное, как мозаику из цитат Нового Завета и греческих фрагментов Иринея. Самостоятельного в них остается по 1–3 слова. Сходство в этом отношении с необходимостью указывает на одного автора их всех. Но такая искусственность вместе с тем дает уже некоторый повод заподозрить их подлинность.

Если сравнить содержание отрывков с учением и сочинениями Иринея, то здесь окажется большая разница. Св. отец совершенно иначе цитирует места из Нового Завета, чем это можно видеть во фрагментах. Апостольское предание в последних представляется выраженным письменно, чего нигде не говорится в подлинных сочинениях Иринея. В Contra haereses (IV, 18, 5) св. отец упоминает о призывании только Бога при Евхаристии; во фрагментах призывается уже Дух Святой. Здесь употребляется не встречающийся нигде больше в святоотеческих творениях термин ἀντίτυπα для обозначения пресуществляемых Св. Даров.

Отмечает Гарнак и много других, более мелких отличий учения Иринея от фрагментов.²⁰⁸⁷

Все они, мелкие и крупные, настолько разительны, что не остается никакого сомнения в том, что св. отцу эти отрывки ни в коем случае не могут принадлежать.

Нельзя, однако, приписать их, доказывает Гарнак, и вообще представителю древнегреческой Церкви. В них нет никакого учения об аскетизме, хотя, повод к этому был. Полемика в них ведется, но не против гностиков, манихеев или ариан, а против схоластиков, школьных богословов и т. п. Даже в стилистическом и грамматическом отношениях они не могут принадлежать природному греку.²⁰⁸⁸

По всем этим основаниям происхождение их нужно отнести к более позднему времени и лицу не-греческого происхождения, не принадлежавшему к Греческой церкви.

Более всего подходят они к веку Пфаффа. В них цитируется употребительнейший в его время textus receptus Нового Завета. Они обнаруживают на себе большое влияние образа мыслей пиетистов в духе Шпенера; с учением последних о необходимости внутреннего перерождения, изменения жизни, оппозицией лютеранскому ортодоксализму и школьному богословию. Особенно заметно это на форме выражения фрагментов.

Отражаются также здесь униональные тенденции с наклоном в сторону практики и учения древней Церкви, хотя бы в учении о Евхаристии и т. п. Автор их относится с некоторым как бы осуждением к богослужебному ритуалу и церемониям.

Все эти воззрения разделял, как мы видели уже, и Пфафф.

Фрагменты, кроме того, для него лично служили еще подтверждением выводов его диссертаций о Евхаристии. Эти данные дают основания видеть автора их в лице самого Пфаффа.

Исторические обстоятельства открытия их, взятые во всей совокупности, дают подтверждение такому предположению. О фрагментах до Пфаффа, как известно, никто не знал. Значит, «предание» о них начинается только с него. А он сам в одном из своих писем сознается, что главный враг его – ученое честолюбие. В начале XVIII столетия, как мы уже показали, творения Иринея издавались довольно много раз. Интерес к ним в патрологической науке возрос. Для Пфаффа был, значит, повод к подделке, а по внутреннему складу он был способен на это.

Как оказалось потом, никто кроме него не видел в Туринской библиотеке ни этих фрагментов, ни большого каталога книг, который он обещал обнародовать, ни творений других отцев, с которыми будто бы были связаны фрагменты.²⁰⁸⁹

По всем этим основаниям А. Гарнак и приходит к тому правильному выводу, что подлежащие нашему суждению фрагменты суть не что иное, как подделка Пфаффа с целью прославиться и вместе пропагандировать пиетистические и униональные тенденции.

Большинство авторов, даже таких, которые, как Цан,²⁰⁹⁰ прежде высказывались иначе, согласились с выводами немецкого ученого и даже считают вопрос окончательно решенным. Новых исследований о фрагментах после Гарнака не было.