Глава третья. Критика учения Канта и Гербарта

Анализ нравственных идеалов, данный Кантом и Гербартом, имеет своею целью выделение их общего, существенного признака, при помощи которого можно было бы объяснить все явления нравственного порядка. В каких же сторонах нравственных понятий можно искать их общий и существенный признак?

Чтобы выяснить для себя возможность двух точек зрения на данный предмет, возьмем несколько нравственных правил и посмотрим, какие признаки в них мыслятся. Нравственное сознание говорит нам: должно заботиться о развитии своих духовных способностей, должно защищать слабых, должно всегда говорить правду и т.и. Каждое из этих требований мыслится в качестве долга, обязанности. Когда в моем уме звучат эти правила, я сознаю, что обязан им подчиняться. Кроме того, я сознаю, что эта обязанность касается не меня одного, но всякого нормального человека, не лишенного болезнию нравственного сознания и способного к нравственной деятельности. Тоже самое испытывает пред лицом нравственных требований каждый человек нравственно-вменяемый. Таким образом, в каждом нравственном требовании мыслятся признаки долженствования и всеобщности. Эти признаки служат выражением отношения человека, как нравственного деятеля, к требованиям нравственности, как норме деятельности. Два этих признака нравственных понятий служат неизменными спутниками всех нравственных требований.

Во-вторых, в перечисленных нравственных правилах можно различать самый объект их требований, то, что требуется от человека в качестве всеобщего долга. Правило: нужно заботиться о развитии своей духовной природы в качестве всеобщего долга предписывает нам известного рода отношения к самим себе. Правила: должно говорить правду, должно защищать слабых в качестве такого же долга предписывают известные отношения к другим. Эти признаки характеризуют собою отношение воли, подчиненной нравственному закону, к себе самой и к другим разумно-нравственным существам, как объектам нравственной деятельности.

Когда исследование ставит своею задачею выделение общего признака, свойственного всем нравственным требованиям без исключения, то внимание исследователя естественно останавливается на той или другой стороне нравственных понятий. Признак, общий всем нравственным требованиям, можно усматривать или в их обязательности и всеобщности или в какой-нибудь черте, свойственной самым отношениям к себе самому и другим существам, отношениям, предписываемым этими требованиями. Первая точка зрения лежит в основе учения Канта, а вторая в основе системы Гербарта.

Прежде чем преступить к критической оценке нравственной философии Канта, мы наметим в общих чертах пункты, подлежащие нашему обсуждению. Нравственная система Канта распадается на две части – критическую и положительную. Первая содержит критику всех существовавших до него философских учений о нравственности. Во второй заключается его собственное положительное учение, основанное на предшествующей критике. Воспроизведем в немногих словах отрицательную и положительную часть системы Канта.

А) По мнению Канта основою нравственности не может и быть какая-нибудь склонность эмпирической природы человека, например: сострадание, честь, естественный инстинкт самосохранения. Человек, заботящийся о своем здоровье по естественному чувству самосохранения, или благотворитель, облегчающий бедствия несчастных просто потому, что природа наделила его добрым сердцем, действует не нравственно. Нравственное значение имеют только поступки, совершенные по представлению закона. Основанием для этого мнения служит, во-первых, независимость чувств и склонностей человека от его воли. Чувства и склонности – дар природы и потому не могут быть предписываемы нравственностью, которая имеет дело исключительно с свободною волею человека. Вторым основанием для отрицания нравственного значения склонностей у Канта служит их изменчивость и непостоянство. Склонности, подобно морю, всегда волнуются под влиянием внешних условий. Часто безнадежное отчаяние совершенно лишает жизнь ее приятности и служит причиною самоубийства для тех, которые руководятся только инстинктом. Собственные несчастия вытесняют из самого сострадательного сердца заботу о других, сосредоточивая се на самом себе. Между тем постоянство, устойчивость поведения, его независимость от случайных, мимолетных настроений чувства, есть один из существенных признаков нравственности³⁶⁵.

Таким образом, основою действий в строгом смысле моральных могут быть по склонности с их независимостью от волн и постоянною изменчивостью, а принципы и идеи разума, – нравственный закон.

Перенося на нравственный закон те признаки, которые в «Критике чистого разума» установлены для априорных понятий, Кант делает его мерилом для оценки всех прочих систем нравственной философии. Нравственный закон характеризуется двумя признаками: всеобщностью и необходимостью. Под всеобщностью нравственного закона разумеется его обязательность для всех разумных существ вообще³⁶⁶. Под необходимостью Кант разумеет то свойство нравственного закона, в силу которого он имеет свое значение и ценность в себе самом и должен определять волю независимо от других мотивов эмпирической природы человека и от тех последствий, которые могут произойти из сообразного с ним поведения³⁶⁷.

Всеобщность и необходимость нравственного закона служат для Канта оружием, с которым он выступает в борьбу против всех предшествовавших ему моралистов, подводя их системы под одну общую категорию,– систем, полагающих в основу нравственности материальные принципы.

Под материальными принципами Кант разумеет такие, которые ставят определяющим началом действий человека какую-нибудь цель, не совпадающую с самим нравственным законом. Стремление к этой цели, безусловная ценность которой признается, намечает уже известный образ действий, необходимый в качестве средства для ее достижении. Кант отрицает все эти принципы на том основании, что ни один из них не может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

1) Материальные принципы не могут быть всеобщими. Всякое желание, направленное на известный предмет или цель, предполагает чувство удовольствия или цены, в силу которого единственно они являются желательными. Но a priori нельзя познать, в каком отношении к нашему чувству стоит известный предмет, – возбуждает ли он удовольствие, или неудовольствие, или же вовсе не вызывает никакого чувства. Это отношение можно познать лишь эмпирически, всякое же эмпирическое познание не может рассчитывать на всеобщность³⁶⁸.

2) Все материальные принципы, по мнению Канта, отличаются эвдемонистическими, даже эгоистическим характером и, как таковые, не удовлетворяют второму свойству нравственного закона, – его необходимости.

Следующие посылки приводят Канта к этому положению. Чувство удовольствия, определяющее волю, однородно и различается не содержанием (качественно), а степенью (количественно). Оно возбуждает одну и ту же жизненную силу, из которой истекает желание. Как для расточителя важно только то, чтобы золото ценилось как можно дороже, и безразлично, добыто ли оно в рудниках или выделено из золотоносного песка, так точно человек, ищущий удовольствий, но не интересуется тем, откуда возникает представление, дающее ему это удовольствие, – из разума ли, рассудка или ощущений органов чувств. Его выбор решается только тем, насколько велико удовольствие, связанное с этим представлением, легко ли оно повторяется и насколько продолжается, т. е. для него важна только количественная сторона чувства удовольствия. Вследствие этого, сознательною целью деятельности у человека, руководящегося материальными принципами нравственности, всегда служит возможно большее удовольствие, связанное с достижением известной цели. Если все материальные принцип однородны и имеют то общее свойство, что мотивом действия, совершаемого под их руководством, служит сознательное стремление к удовольствию, то все они представляют собою грубый или тонкий эвдемонизм. Но чувство приятного субъективно и достигается каждым ему только свойственными средствами, следовательно, эвдемонизм материальных принципов сводится к чистейшему эгоизму. Таким образом, все материальные принципы случайны и не имеют признака необходимости, свойственного нравственному закону³⁶⁹.

Итак, принципом нравственности не может быть стремление к достижению какой-либо цели, потому что ни один материальный принцип не может отличаться свойствами нравственного закона – всеобщностью и необходимостью. Поэтому, для получения нравственного принципа действительно всеобщего и необходимого нужно устранить из нравственной области то, что делает ее субъективной и условной, т. е. содержание. Но если мы устраним из всех частных актов нравственной воли всякое содержание, то общим для всех их останется идея долга или обязанности, которая мыслится в каждом из них. Эта идея долга и есть категорический императив³⁷⁰.

Категорический императив вполне удовлетворяет тем требованиям, которые следует предъявлять каждому нравственному принципу: он отличается и необходимостью и всеобщностью.

Устраняя из живых проявлений нравственной воли все их содержание, мы получаем в остатке идею безусловного долга, сознание безусловной необходимости сообразоваться с законом ради самого закона и независимо от своих личных склонностей и целей. Таким образом, представление долга неразрывно связано с понятием необходимости. С другой стороны, устранение содержания из каждого акта нравственной воли лишает содержания и самое понятие закона, неразрывно связанное с идеей долга. За устранением же понятия закона всякого содержания, указывающего, чего именно он требует, в понятии закона остается только мысль о формальном свойстве всякого закона – его всеобщности, его обязательности для всех разумных существ вообще. Таким образом, полным определением категорического императива будет следующее: это есть идея безусловной необходимости сообразоваться в своем поведении со всеобщим законом, обязательным для всех разумных существ. Заключая в себе понятие о необходимости и всеобщности закона, категорический императив удовлетворяет тому критерию, которым Кант пользуется для оценки принципов нравственности, и потому становится основным понятием нравственной философии этого мыслителя.

В) Анализ нравственного сознания и философского учения о нравственности приводит Канта к идее долга, категорического императива, к формальному принципу нравственности. Первая часть задачи Канта выполнена. Остается только вывести (дедуцировать) из найденного принципа нравственность во всех её конкретных проявлениях, т.е. показать: а) как из этого принципа извлекается нравственным сознанием содержание и б) каким образом этот принцип является мотивом нравственной деятельности. Основою для этой дедукции служат понятия всеобщности и необходимости категорического императива.

а) Устраняя содержание нравственности, мы получаем в остатке сознание обязанности подчиняться закону. Но закон по самому понятию своему есть нечто всеобщее. Этим уже определяется его содержание: таковым может быть лишь то, что без внутреннего противоречия можно мыслить в качестве всеобщего. Таким образом, категорический императив в отношение к содержанию нравственности можно выразить в такой форме: действуй лишь по такой максиме, относительно которой ты мог бы пожелать, чтобы она сделалась всеобщим законом³⁷¹.

Из этой формулы Кант пытается вынести все содержание нравственности. Чтобы решить, соответствует ли известное действие требованиям верховного принципа, нужно только постараться представить себе, что произошло бы в том случае, если бы это действие сделалось всеобщим, так сказать, законом природы. Если возведенное по всеобщий закон, оно не будет заключать в себе никакого противоречия, то соответствие его с нравственным законом несомненно. Наоборот, если максимум всякого дурного поступка представить себе в качестве всеобщего закона, то такой порядок природы или не может быть мыслим, заключая в себе логическое противоречие, или не может быть желателен, потому что он противоречил бы самой воле, намерению, из которого вытекает этот дурной поступок. Свою мысль Кант поясняет примерами.

Можно-ли произвольно сокращать свою жизнь, когда она престает давать удовольствие и представляет ряд несчастий без надежды на улучшение? Нельзя. Самоубийца, лишая себя в этом случае жизни, руководствуется самолюбием. Самолюбие есть сила, которою природа пользуется для сохранения жизни одушевленных существ. Если бы самоубийство по мотивам себялюбия сделалось законом природы, то такая природа заключала бы в себе внутреннее противоречие: посредством силы, назначенной для сохранения жизни, она разрушала бы ее. Такая природа не мыслима. Самоубийство признается здесь противным нравственности на том основании, что мыслимое в качестве всеобщего, заключает в себе логическое противоречие³⁷².

В следующем примере поступок признается противоречащим долгу на том основании, что мыслимым в качестве закона природы, он противоречит самым намерениям, из которых вытекает. Человек обеспеченный и ни в чем не нуждающийся довольствуется собственным счастьем и предоставляет бедных их собственной участи. Поведение такое дурно, потому что его всеобщности невозможно желать. Бессердечный богач действует так по мотивам себялюбия. Но если бы все стали подражать ему, тогда пострадало бы его собственное себялюбие, ради которого он отказывается от помощи бедным. В самом деле, могут явиться случаи, когда ему понадобится помощь другого, но если бы свое бессердечное отношение к ближнему он сделал законом природы, то тем самым лишил бы себя в этих случаях сострадания и помощи³⁷³.

Наконец, есть поступки, которые в качестве всеобщего закона природы и не мыслимы и не желательны. Допустим, что вынужденный стесненными обстоятельствами, я занимаю деньги и даю лживое обещание возвратить их, вовсе не намереваясь сделать этого. Мною движет себялюбие, которому я удовлетворяю посредством ложного обещания. Представим теперь, что все станут поступать таким же образом. Ясно, что это очень скоро приведет к уничтожению доверия ко всякому обещанию. Таким образом, средство употребленное мною для восстановления своего состояния, возведенное во всеобщий закон, является нецелесообразным, противоречит моей воле, моему первоначальному намеренно. Сверх того, лживое обещание, практикуемое всеми, заключает и логическое противоречие, потому что такая всеобщность уничтожает самое понятие обещания. Если все станут уверять друг друга, не имея намерения сдержать своего слова, то обещание сделается невозможным³⁷⁴.

Второе свойство категорического императива также может служить определяющим началом для содержания нравственности. Категорический императив есть необходимость действия ради него самого. Действие, совершенное по долгу, не есть средство для достижения какой-нибудь цели, но само по себе представляет цель: оно совершается не в виду результатов, проистекающих из него, а просто ради него самого. Категорический императив заключает в себе абсолютную цель. Но такую абсолютную цель представляет собою разумное существо, личность. Все вещи суть средства для человека. Если человек в свою очередь есть средство для чего-нибудь, то нет ничего с абсолютным значением, и для разума не существует никакого высшего практического принципа. Таким образом, следует признать, что личность, разумное существо, для которого все служит средством, само не может быть средством, но должно быть целью в себе, абсолютною целью. Категорический императив гласит: поступай так, чтобы твои действия были абсолютною целью, но в качестве абсолютной цели можно признать лишь человечество. Подставляя равное вместо равного, получим следующую формулу категорического императива, определяющую содержание нравственности: поступай так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого, никогда не служило для тебя одним лишь средством, но вместе и целью³⁷⁵.

При помощи этой формулы точно так же, как и при помощи первой можно легко определить, какое поведение морально и какое противоречит требованиям долга. Совершая дурной поступок, человек или прямо относится к человеческому достоинству, как средству для иных целей, или же, не употребляя его в качестве средства, он не делает его однако и своею целью. Самоубийство, наприм., предосудительно, потому что оно употребляет человеческое лицо в качестве средства для уклонения от страданий. Кто дает ложное обещание, не имея намерения выполнить его, тот, очевидно, пользуется другим человеком, как средством для своих личных целей. Богач, относящийся с пренебрежением к своим талантам, хотя и не пользуется человечеством в своем лице, как средством, но за то не ставит его и целью для себя, в противном случае он заботится бы о возможно большем развитии свойств человеческой природы. Точно также человек, безучастно относящийся к страданиям другого, нисколько не заботится об осуществлении цели человечества – всеобщего счастья, хотя, не нарушая интересов других, он и но пользуется человечеством, как средством³⁷⁶.

Так как всеобщность и необходимость нравственного закона в сущности связаны между собою, то и формулы, выведенные из этих предикатов, соотносительны. Всеобщность действия, его пригодность стать законом природы тем самым показывает, что оно вытекает не из относительных целей, которые единичны и случайны, а из целей абсолютных, действие же по абсолютной цели, как чуждое случайного, индивидуального характера, легко можно мыслить в качестве общеобязательного. Таким образом, отношение к человеческому достоинству, как к цели в себе, а не как только к средству, должно быть всеобщим. Это – верховный идеал нравственности. Его осуществление созидает царство целей, т.о. систематическую связь всех разумных существ, мыслимых отвлеченно, независимо от их индивидуальных особенностей и личных целей³⁷⁷.

б) Содержание нравственности, выведенное а priori из всеобщности закона, мыслимого в категорическом императиве, само не себе по решает еще моральности поступка. Допустим, что поведение человека может быть возведено во всеобщий закон природы, но этим не решается еще вопрос, из каких мотивов это поведение вытекает. Нужно, чтобы поведение это было не только сообразно с долгом, но и вытекало из долга. Только тот поступок морален, который, удовлетворяя требованиям закономерности, совершен не по случайным мотивам себялюбия, расчета на награду или из страха наказания, но для которого мотивом служил сам закон. Но закон может служить необходимым мотивом для воли только в том случае, если ее отношению к воле он не есть что-либо внешнее, навязанное ей со стороны. В последнем случае, чтобы принудить волю действовать согласно с данным ей совне законом, необходимо прельстить ее искуплениями себялюбия, – надеждою или страхом, которою подсластили бы горечь предлагаемого лекарства. Но тогда закон будет исполняться уже не ради его самого, а ради того удовольствия, которое случайно с ним связано. Только такой закон может определить волю без помощи эвдемонистических побуждений, который не есть нечто чуждое по отношению к ней, но есть ее собственное произведение. Чтобы быть моральной, воля сама должна давать для себя закон, т.е. быть автономной³⁷⁸.

Быть автономной для воли значит, во 1-х, стоять вне зависимости от всего внешнего по отношению к ней, во 2-х, не получать закона своей деятельности отвне, но давать его себе самостоятельно. Таким образом, автономия воли есть ее свобода, понимаемая в положительном и отрицательном смысле³⁷⁹.

Итак воля, определяющаяся к действию самоданным законом, есть воля свободная. Но в эмпирическом мере нет места свободе. Все, находящееся в этом мере пространства и времени, подчинено закону механической или психологической причинности. Из этого общего правила не служат исключенном и человеческие поступки. Следовательно, автономия поли, или ее свобода, не возможна в мире явлений. Но кроме феноменального мира существует еще умопостигаемый мир ноуменов, служащий основанием для феноменов. Трансцендентальная эстетика доказала, что пространство и время суть лишь формы чувственных воззрений и потому могут служить определением только для явлений. Напротив, вещь в себе находится вне условий времени. Поэтому и наше я, как явление, находится во времени и не свободно, но я, как основа своих явлений, как вещь в себе, не подчинено законам временного бытия и потому единственно с этой стороны оно может быть свободно. Таким образом, только чистая воля, принадлежащая миру умопостигаемому, свободна и определяется к действию автономным законом³⁸⁰.

Мотивом эмпирической воли служит представление опытно познаваемого объекта, с которым (представленном) соединено чувство удовольствия, делающее этом предмет для нас желательным. Таким образом, все эмпирические определения воли эгоистичны.

Для того, чтобы решение умопостигаемой воли могло определять волю чувственную, оно, очевидно, должно ощущаться, должно само сделаться предметом чувства. Из столкновения нравственного закона, руководящего чистую волю, с эгоистической чувственной природой человека рождается особое нравственное чувство, которое и определяет к моральным действиям эмпирическую волю. Действуя на волю, нравственный закон входит в известное отношение к чувственной природе человека. Кант различает при этом отрицательное и положительное влияние нравственного закона на чувство. Будучи совершенно противоположным чувственным склонностям, нравственный закон отрицает их. Это отрицание сказывается в неприятно ощущаемом принижении нашего эгоистического я. Но то, что принижает наш эгоизм, возбуждает в нас чувство уважения. Таким образом, нравственный закон, отрицая чувственные склонности, вызывает чувство уважения к себе. Но уважение содержит в себе не только чувство неудовольствия, но и чувство удовольствия. Когда чувственные склонности, противоборствующие нравственному закону, подавлены, наше я ощущает всю его несравненную прелесть.

Чувство уважения к закону, с которым связан каждый эмпирический акт моральной воли, отличается от всех других чувств, признаваемых нравственными побуждениями в гетерономических нравственных системах.

Во 1-х, чувство уважения к нравственному закону познается а priori и потому отличается всеобщностью. Его мы можем познать независимо от всякого опыта, путем дедуктивным, из свойств нравственного начала и свойств чувственной природы человека. Во 2-х, его нельзя подвести под категорию эгоистических чувств, потому что по своей природе оно есть нечто среднее между удовольствием и неудовольствием³⁸¹.

Изложив учение Канта, мы подвергнем более подробному обсуждению четыре следующих положения его нравственной философии.

1) Нравственным поведением может быть признано лишь то, которое вытекает из долга, а не из склонности.

2) Принцип нравственности может быть только формальным.

3) Формальный принцип в трех своих формулах определяет собою содержание нравственности.

4) Категорический императив субъективно проявляется в чувстве уважения, которое и служит непосредственным побуждением к нравственной деятельности.

I. Кант отрицает моральность действий, совершенных по склонности, на том основании, что: 1) склонности случайны и изменчивы и потому не могут сообщить нравственному поведению устойчивости и постоянства, 2) они не зависят от воли человека.

1) Первое основание, приводимое Кантом против склонностей, верно лишь отчасти. Оно неопровержимо лишь для тех систем, которые мотивом нравственной деятельности признают только склонности.

Склонности, действительно, в высшей степени индивидуальны. Физиологические особенности, обстоятельства жизни и первоначального воспитания кладут неизгладимую печать на характер чувства и склонностей человека, сообщая им особый оттенок, свойственный только этому неделимому и отличающий его от других. Поэтому нельзя найти и двух человек, склонности которых были бы одинаковы. Но и в пределах одной и той же личности характер и сила склонностей подвержены постоянным колебаниям. Любовь и ненависть часто возникают в человеке без всяких видимых разумных оснований, по каким то темным физиологическим причинам и бессознательным психологическим побуждениям. Малейшее изменение внешних обстоятельств жизни, нарушение равновесия в организме, обусловливаемое возрастом или болезнью, оказывают весьма заметное влияние на склонности. Эти незначительные величины делают часто благодушного человека желчным и раздражительным. Опыт жизни и сознание слабости в борьбе с препятствиями дурно влияют на самый правдивый характер, развивая в нем хитрость. Совсем не нужно отличаться тонкостью наблюдения, чтобы в повседневной жизни подметить постоянную изменяемость склонностей. Поэтому, если бы нравственная деятельность определялась только склонностями, то, очевидно, она не могла бы отличаться ни всеобщностью, ни постоянством: каждый действовал бы по внушению своих личных вкусов и по настроению минуты.

Но всеобщность и устойчивость нравственного поведения нисколько не пострадают, если и склонности будут принимать участие в определении воли к деятельности под условием их подчинения нравственному принципу и по мере их согласия с ним. Кант слишком обостряет вопрос, предлагая выбирать между долгом и склонностями, тогда как существует еще третья возможность, – примирение долга и склонностей. Возьмем какую-нибудь определенную обязанность, например, обязанность благотворительности. Отношение этой обязанности к склонности может быть трояким. а) В душе человека вообще или в минуту осуществления нравственного долга может отсутствовать соответствующая склонность, в данном случае, положим, сострадание. b) Душа может быть заполнена склонностью противоположною требованию долга, – скупостью. с) Сознавая долг благотворительности, человек одновременно может чувствовать и сострадание к несчастным.

Если главенство признается за нравственным принципом, то всеобщность нравственной деятельности не может терпеть ущерба в первом и втором случае. Человек, от природы лишенный склонности, соответствующей долгу, или наделенный противоположными склонностями, в случаях такого разногласия между разумом и сердцем, будет действовать только по принципу, независимо от склонностей или вопреки им. Наоборот, если в характере существуют склонности, которые могут влиять на волю в смысле побуждения ея к деятельности, требуемой известным нравственным правилом, то поступок может совместно определяться долгом и склонностью, и нравственные требования ничего не потеряют в своей всеобщности. Противное можно допустить лишь при том предположении, что всякая склонность совершенно индивидуальна, что например сострадание А совершенно отличается от сострадания В. Но такое предположение, во-первых, совершенно недопустимо. Если бы склонности были настолько индивидуальны, для людей было бы невозможно взаимное понимание: в других нам доступно лишь то, что известие по опыту собственного самонаблюдения. Во-вторых, если и допустить существование индивидуальных оттенков в характере склонностей, то и в этом случае принцип, сливающийся с ним, ничего не потерпит в своей всеобщности. В этом случае он представит собою лишь общее в индивидуальном выражении, т. е. обратится из абстрактно-всеобщего из конкретно-всеобщее.

До сих пор мы говорим о возможности примирения долга и склонностей в случаях их согласия. При этом предполагалось, что целый ряд действий совершался только по принципу, независимо или даже вопреки склонностям. Но если склонности, соответствующие принципу, сами являются долгом?.. Представим себе, что человек и обязан не только помогать нуждающимся, но и принимать сердечное участие в их нуждах, что младший должен не только оказывать знаки почтения по отношению к старшим, но и иметь чувство уважения к ним. При таком требовании, законность которого и возможность осуществления будут доказаны ниже, независимость или противоположность долга склонностям можно допустить лишь в начале нравственного развития, до возникновения полной гармонии между нравственным принципом и состояниями чувства. После же того, как под влиянием предписаний нравственности мало-помалу будут ослаблены, а потом и совсем исчезнут дурные страсти и чувства, и наоборот, станут преобладать склонности добрые, уже всякое действие будет определяться совместно нравственным принципом и склонностями. Воспитывая в себе самом, по требованию нравственного принципа, известную склонность, человек тем самым делает ее определяющим началом своей деятельности, так как наличность чувства не может не влиять так или иначе на волю. Если же установится полная гармония между долгом и склонностями, то последняя, очевидно, перестанут быть случайным и колеблющимися, а сделаются постоянными и всеобщими, как самый долг.

Таким образом, если признать за долгом главенство, а склонностям отвести второстепенное значение и допустить их влияние на волю лишь в случаях их соответствия с нравственным принципом, то деятельность человека получит такой же объективный и устойчивый характер, каким она отличалась бы и при руководстве лишь одним принципом. Возражение, сделанное Кантом против склонностей на основании их случайного характера, падает в этом случае само собою.

2) Второе возражение Канта против склонностей основано на их мнимой независимости от воли. Если нельзя изменить своих чувств, то долг не может и предписывать этого. Ultra posse nemo obligatur. Действительно полной и непосредственной зависимости склонностей от воли нет, но есть зависимость относительная и посредственная.

Независимость склонностей от воли выражается, во-первых в том, что каждый родится с известными предрасположениями чувства, которые потом получают определенное направление под влиянием первоначального воспитания и первых впечатлений жизни, совершенно независимо от собственных желаний. Воля ничего не может творить вновь, и вся ее деятельность сводится к изменению данного. Во-вторых, чувство само по себе но поддается усилиям воли. Человек, охваченной в данную минуту чувством страха, не может не чувствовать его, с каким бы напряжением не старался достигнуть этого. В третьих, ничего нет труднее, как вызвать чувство без подготовки, в определенный момент времени, при совершении известного поступка.

Перечисленными отношениями однако и ограничивается независимость склонностей от воли. Но изменять данные природой склонности путем посредственного воздействия на них медленного самовоспитания не превышает наличности человеческих сил. На это указывает уже вменяемость чувств. Совесть осуждает не только за поступки и намерения, но и за чувства. Если фарисей, помогая бедному, не чувствует любви к нему, то вина его состоит не в том, что в данный момент непосредственным усилием воли он не может вызвать в себе этого чувства, а в том, что ранее при помощи известных косвенных влияний он не позаботился сделать его господствующим в своем настроении и легко возникающим при виде чужих бедствий. В нравственной области часто вменение относится не к непосредственному акту, а к отдаленным причинам его. Убивший в состоянии опьянения – невменяем, потому что в момент совершения преступления не мог отрезвиться, но он не невинен. Он ответствен за то, что поставил себя в такие условия, при которых не мог не совершить убийства. Точно также и чувства вменяемы лишь вследствие возможности косвенно и постепенно влиять на их изменение. И действительно, усилиями воли можно не только подавить чувство, но и воспитать его.

а) Возникновение известных чувств и склонностей зависит от чрезвычайно разнообразных причин, Но известно, что чем сложнее явление, тем труднее его вызвать и тем легче разрушить его. Любовь к известному лицу возникает под влиянием совокупности всех привлекательных его свойств, тогда как часто бывает достаточно одного неуместного признания, чтобы охладить зародившуюся симпатию. Лучшим средством освободиться от развившегося нежелательного настроения служит перемена условий жизни, Так горе, вызванное невозвратимой потерей любимого, теряет свою остроту и постепенно ослабевает под влиянием перемены места жительства и продолжительного путешествия.

б) Произвольно вызвать желаемое чувство можно при помощи различных средств, из которых мы укажем только два – представдение и упражнение.

Представление образуется из отдельных ощущений, из которых каждое отличается известным тоном, т. е. связано с чувством определенного характера. Эти чувства присущи и представлениям о предметах, которые суть лишь обобщение ощущений, получаемых от них. В силу этого представления всегда скрывают в себе чувства известного характера. Так например, во сне, когда в нашей душе представления сменяются по законам ассоциации, мы переживаем и чувства, соответствующие представлениям, приходящим в нашем полупотухшем сознании. Связь представлений с чувствами еще яснее обнаруживается в гипнотических опытах. Достаточно внушить усыпленному представление о змее, чтобы он обнаружил все признаки ужаса. Что обнаруживается в резкой форме в состоянии гипнотизма, то в более слабой и менее заметной форме происходить и в бодрственном состоянии: характер проходящих в сознании представлений определяет собою характер настроения. Итак, представления вызывают в душе соответствующие им чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям воли. Поэтому вызывайте в себе определенные образы – и вы будите переживать желаемые чувства. Останавливаясь, наконец, постоянно на представлениях одного и того же характера, мы можем дать им преобладание в своем сознании, создать посредством их определенную точку зрения, с которой будем рассматривать все предметы, а это преобладание в сознании известной группы представлений отразится, в свою очередь, на жизни чувства, создаст в характере соответствующее им настроение. Таким образом, не имея возможности вызвать в душе известное чувство непосредственно, мы можем возбудить его посредством представлений. Вот почему аскеты всех времен предписывают заполнять свое сознание известными образами, чтобы воспитать в душе определенное чувство. Так христианские аскеты советуют, например, часто повторять одну и ту же молитву, возможно конкретней оживлять в своем воображении картину страшного суда, читать Библию. Читая постоянно Библию, человек впитывает в себя круг ее идей, живет ими, на все смотрит с их точки зрения, в то же время в душе его возникает и настроение, соответствующее библейским идеям.

Вторым средством воспитать известные чувства служит упражнение. То, что совершается сначала неохотно, с сильным внутренним противодействием, мало-помалу делается навыком, второю природою. Христианские аскеты советуют начать подвиг религиозно–нравственного самовоспитания, не ожидая того момента, когда в душу низойдет соответствующее внутреннее расположение, и уверяют, что последнее явится впоследствии само собою. И действительно, психологией отмечен факт, что известные действия, совершаемые сначала с трудом, с течением времени делаются источником удовольствия.

Далее, «чувство можно возбудить в себе, – говорит Геффдинг, – если вызывать соответствующие жесты и движения. Дикари возбуждают себя к борьбе быстрой пляской. Если принимать участие во внешних церемониях, то это, по мнению Паскаля, может послужить к действительному обращению к вере. Несомненно, что получается совершенно другое настроение, когда сжимаешь руки в кулак, чем когда их складываешь вместе, – когда простираешь руки, чем когда их прижимаешь к груди. Характерная противоположность видна особенно между настроением во время напряжения мускулов и настроением во время ослабления их»³⁸². Это явление не есть простая случайность, а тесно связано самою сущностью и законами развития чувства. В силу тесной связи души и тела чувство само собою стремится воплотиться в известных телодвижениях. Каждому чувству свойственна особая форма выражения. Достаточно взглянуть на человека, чтобы видеть, какое чувство его волнует, – гнев или отчаяние. Если чувство влияет на телодвижения, то, в силу той же тесной связи духа и тела, и эти последние могут вызывать чувства, для которых они служат обычным выражением. Чувство и жест связаны между собою так же тесно, как два коромысла весов, вывести которые из равновесия мы можем или поднимая одно коромысло, или опуская другое. Внешняя и внутренняя сторона чувства стремятся взаимно дополнить друг друга. Поэтому, делая известные телодвижения, можно вызвать соответствующие им чувства. Наконец, замечено, что предмет делается нам тем дороже, чем более мы жертвовали ради него своим благосостоянием. Этим объясняется отчасти любовь матери к своему дитяти, особенно больному, причинявшему ей особенно много тревог и лишений. Вследствие этого также религия в общем почти всегда бывает дороже для диссидентов и подвергающихся религиозным преследованиям, чем для мирных исповедников господствующей религии.

Таким образом, с одной стороны, произвольно влияя на содержание своего сознания, вращаясь преимущественно в сфере одних представлении устраняя другие, с другой, – совершая известные телесные упражнения и приобретая полезные навыки, можно усилиями своей воли постепенно освободиться от одних чувств и воспитать в себе другие³⁸³.

Указав несостоятельность соображений, приводимых Кантом в защиту своего отрицания морального значения склонностей, мы изложим теперь положительные основания, побуждающие нас признать склонности необходимым элементом нравственного. По нашему мнению, устранение склонностей невозможно и нежелательно.

1) Решение вопроса, возможно ли отрицать нравственное значение склонностей, стоит в зависимости от того, в каком отношении склонности стоят к актам воли, служащим предметом непосредственной нравственной оценки. Если между влечением, вытекающим из склонностей, и решением, непосредственно переходящим в действие, не существует непрерывности, если первое не по степени только, но и качественно отличается от второго, то вполне возможно отодвигать склонности за пределы нравственной области. Тогда нравственная оценка должна относиться только к решению воли и вытекающему из него поведению, но не должна касаться влечения, являющегося совершенно чуждым по отношению к решению воли. Наоборот, если влечение и решение воли представляют собою единый непрерывный процесс, тогда нравственная оценка должна простираться на него во всей его совокупности, а не на заключительную только часть его, – самое решение, – оставляя в стороне неразрывно с ним связанное начало, – влечение.

Не трудно решить, какое из двух воззрений на отношение влечений к решению воли справедливее. Между решением воли и влечением не существует границы: влечение есть отчасти та же воля так потому, что оно есть начало решения, так и потому, что заключает в себе в слабейшей степени те же чувства, с которыми связан поступок.

Чтобы раздельно представить себе это, проследим зарождение и развитие греха. Первоначальным поводом к нему является совершенно бесстрастное представление, не затрагивающее чувства и не возбуждающее желания³⁸⁴. Таковым, например, является представление о пище или питье, когда удовлетворены голод или жажда. Возникновение таких представлений о дурном, если на них не останавливается внимание, христианские аскеты совершенно справедливо не признают грехом, потому что оно часто совершается по механическим законам ассоциации и не зависит от нашей воли. Борьба с насильно врывающимися в сознание образами не только бесполезна, но даже вредна³⁸⁵. Если такая борьба начинается, то между дурною мыслию и усилием избежать ее устанавливается ассоциация по смежности. Вследствие этого, чем более мы опасаемся возникновения известной дурной мысли, тем легче она возникает в нашем сознании, вызываемая по закону ассоциации этим самым опасением. Во-вторых, невменяемость дурной мысли, пока на ней не останавливается внимание, основывается на том, что она остается простою мыслию, не переходящею еще в область воли, к которой единственно относится нравственная оценка. Если внимание останавливается более или менее продолжительное время на представлении известного предмета, который находит отклик в соответствующем ему врожденном или воспитанном стремлении, то начинает развиваться влечение к этому предмету, которое, постепенно разрастаясь, становится иногда непреоборимой силой, приводящей к решению воли. Между разрастающимся влечением и решением воли нельзя установить никакой границы. Часто решение воли наступает уже в качестве неизбежного вывода из предшествующего развития страстей, и так нечто роковое и независимое от человеческой свободы. Этот роковой характер преступления прекрасно изображен Достоевским в романе «Преступление и наказание», герой которого совершает убийство как бы под влиянием гипнотического внушения. Самое преступление совершено не свободно, но мысль о нем и влечение к нему были свободно взлелеяны. Поэтому бороться с искушением можно только в начале развития страсти, а когда механизм пущен в ход, то уже едва-ли какие человеческие силы в состоянии его остановить. Но если начало преступления коренится в том моменте, когда простая объективная мысль затронула чувство и сделалась влечением, то нравственная оценка должна относиться не только к преступному акту, но и к его началу, – влечению.

Представляя собою начало решения, первый шаг к осуществлению преступления, дурное влечение не отличается качественно от самого преступления: в нем человек отчасти переживает то самое удовольствие, ради которого стремится к преступлению. Надежда испытать удовольствие в будущем содержит уже в себе часть этого удовольствия. Глубокую истину поэтому отмечает Евангелие, когда говорит, что взгляд, брошенный на женщину с пожеланием, есть то же прелюбодеяние. Путь, который приводить к достижению известной цели, очень часто бывает приятнее самого достижения цели, потому что удовольствие, которое обещает цель, переживается постепенно, по мере того, как мы подвигаемся к ней. Удовольствие влечения и постепенного приближения к его цели часто бывает так приятно, что заставляет искусственно отдалять самый результат стремления. На этом основывается притягательная сила игр. Цель игры – выигрыш – намеренно отдаляется, чтобы продолжить удовольствие, которое доставляют действия, ведущие предположительно к достижению цели. Иногда по пути к достижению цели удовольствие, связанное с нею до такой степени полно переживается, что в момент ее достижения ничего уже не остается, кроме одной горечи³⁸⁶.

Если таким образом между удовольствием самого дурного поступка и влечения к нему нет существенной разницы, то влечение греховно так же, как и самое решение воли. Итак, злое влечение есть начало дурного решения воли и отчасти есть уже самый грех. По тем же основаниям, наоборот, добрая склонность есть первый шаг в развитии доброго решения воли и уже отчасти самое добро.

Таким образом, влечения и склонности невозможно отделять от решения воли. То и другое неразрывно связано, а потому склонности не могут не иметь нравственного значения, принадлежащего акту решения.

2) Устранение склонностей из области нравственного не только невозможно, но и не желательно. Отрицая нравственное значение каких-бы то ни было склонностей, Кант возводит в принцип дуализм разума и чувственности, долга и естественного влечения. Разум и чувственность – это для Канта два вечно враждебных существа, скованных вместе каким то злым роком. Подобно древне-христианским гностикам, его идеалом служит вечная борьба насильственно связанных противоположностей без надежды ее ослабления и окончательной победы разума. Напротив, теория, признающая моральное значение склонностей при предположении их зависимости от усилий воли, руководимой сознанием долга, имеет характер монистический. Ее идеалом служит сплошная моральность человеческого существа; при осуществлении этого идеала весь состав человека – его разум, чувство и воля проникаются нравственным содержанием; мало того, само тело, насколько оно зависит от душевных движений, получает печать нравственного достоинства. Как встречаются некрасивые лица, но освещенные внутренним светом, делающим их неотразимо привлекательными, так и, наоборот, очень часто отталкивающее впечатление производит ледяная правильность черт, не согретых теплотою сердца. Таково воззрение истинного христианства, проповедующего воскресение тела со всеми благороднейшими свойствами его чувственной природы. Борьба духа и плоти, разума и чувственности является лишь в начале нравственного развития ослабляется по мере того, как человек подвигается вперед по пути к совершенству, и исчезает у праведника, для которого закон ума становится законом сердца и который, подобно ангелам, теряет самое желание и возможность греха. Таким образом, в противоположность дуалистическому воззрению, конечным идеалом здесь является не борьба или расторжение несоединимых противоположностей, а примирение исторически возникшего несогласия между стремлением к идеалу и чувственностью.

Не трудно видеть, какой из этих двух идеалов полнее и выше. Праведник Канта, думающий только о том, чтобы действовать по правилам разума и тщательно устранять из определений воли всякую склонность, подобен государству завоевателей, в котором порабощенные народы, уступая физической силе, проявляют внешние знаки своей покорности, в то время как душа их полна злобы, презрения и ненависти к своим победителям. Зверь лежит, по видимому, спокойно, пока над ним поднят бич укротителя, но одно неосторожное движение последнего может стоить ему жизни. Здесь нет истинной победы. Точно также придавленные, но не обращенные в союзников склонности могут быть безвредны, пока нравственная бдительность напряжена до последней степени, но достаточно одного момента слабости, чтобы страсти, освободившись от своих цепей, овладели вполне опрометчивою волею. Наоборот, душа, нравственными усилиями установившая согласие между долгом и склонностями, подобна государству, в котором побежденные народы не только покорены силою оружие, но утратили свои национальные особенности и уподобились своим победителям, слившись с ними в один народ. Из врагов, всегда готовых к бунту, они сделались естественными и добровольными союзниками. Известно, какими серьезными противниками долга являются страсти с их обольщающей софистикой и аффекты с их бурною ослепляющею силой. Только упорный труд дает победу над этими стихийными силами. Зато те же страсти, укрощенные и приведенные в согласие с требованиями долга, являются столь же могучими союзниками его. Власть человека над природой основывается не на творчестве из ничего, а на уменьи пользоваться ее живыми силами, найти для них известную точку приложения и дать им направление, соответствующее его разумным целям. Нравственность есть тоже своего рода творчество, выражающее власть человека над природой, но не внешней, а – своей собственной. Поэтому и она должна опираться на живые силы человеческой природы, но видоизменять их, облагораживать, пользоваться ими, как орудием для осуществления идеалов разума. Возможность произвольно влиять на собственные склонности, – воспитывать хорошие и уничтожать дурные – имеет чрезвычайно важное этическое значение: без нее было бы невозможно нравственное развитие. В этом отношении склонности можно сравнить с памятью и бытом. Умственное развитие возможно лишь под тем условием, чтобы раз добытые познания были закреплены памятью. Не будь этого, мы не могли бы ни на шаг двинуться вперед, вынужденные всякий раз начинать сначала, и только возможность не заботиться о раз приобретенных познаниях обеспечивает движение вперед. Таково же значение быта в развитии человеческих обществ. Культурные приобретения, достающиеся человеку не без труда, мало-помалу делаются навыком, сложившеюся силою быта, практикующимися уже механически, – освобождая силы для новых приобретений. Точно такое же значение имеют нравственные навыки, превращающиеся в чувства и влечения. Первоначально долг исполняется с трудом и с затратою всех нравственных сил. Если бы противодействие склонностей было постоянно, то человек постоянно оставался бы in statu quo. Все его нравственные силы уходили бы на исполнение одного известного предписания долга. Но здесь на помощь ему является навык.

Долг, исполняемый первоначально с трудом, мало-помалу делается предметом склонностей и перестает требовать для своего осуществления нравственных усилий.

Таким образом, нравственные силы освобождаются для новой борьбы и новых приобретений. Под этим только условием делается возможным нравственное развитие личности и обществ.

Итак, согласие долга и склонностей следует призывать более высоким и желательным идеалом, чем независимость нравственности от склонностей, потому что лишь при осуществлении первого идеала человеческое существо мало-помалу делается нравственным во всем своем составе. Вследствие этого естественные влечения из врагов долга делаются его союзниками, и подучается возможность нравственного развития.

В заключение критики учения Канта об отношении долга и склонностей скажем несколько слов касательно сущности его ошибки. Эта последняя состоит в смешении понятий, Кант но различает ratio essеndi от ratio cognoscendi. В силу сказанного ранее, полнота нравственного развития заключается в согласии долга и склонностей, достигнутом усилиями воли. В этом состоит существенный признак нравственности, ее ratio essendi. Но наличность согласия склонностей и долга в известном человеке не позволяет вам решить вопрос, по каким собственно мотивам он действует в каждом данном случае. Допустим, что NN обладает добрым сердцем и, сознавая долг благотворить бедным, облегчает судьбу несчастных. В этом случае не только посторонний наблюдатель, но и сам деятель не может без всякого колебания сказать, потому ли он благотворит, что к этому влекут его склонности, или – потому, что они сознает свою обязанность поступать так и хочет быть ей верен. Он не может также поручиться за себя, что деятельность его останется неизменною и в том случае, если под влиянием независимых от него условий его склонности изменятся к худшему. Напротив, и если склонности влекут человека к дурному, а он все же подчиняется долгу, то в этом случае несомненно, что его мотивом являются уже чисто нравственные побуждения. Обилие нравственных сил обнаруживается с несомненно ясностью только при столкновении побуждений долга с противными ему влечениями и при победе первого над вторыми. Нравственное достоинство человека познается в искушениях, которые он переживает. Поэтому успешная борьба долга со склонностями может быть названа ratio cognoscendi, признаком для распознавания нравственного достоинства известного лица³⁸⁷. Но если отсутствие склонностей, находящихся в борьбе с долгом, или наличность склонностей, соответствующих долгу, не позволяют нам с уверенностью сказать о степени моральной силы нравственного деятеля, то это не лишает его однако этих сил и не уменьшает нравственной ценности его поступков. Человек, способный поднять пять пудов, не становится слабее потому только, что ему приходится носить тяжести более легкие или пользоваться механическими орудиями, облегчающими работу мышц³⁸⁸. .

II. Кант подвергает критике все материальные принципы нравственности с точки зрения тех отличительных признаков, которые установлены им для нравственного закона, – всеобщности и необходимости. По его мнению, ни один материальный принцип не может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

а) Всеобщность нравственного закона выражается в том, что он обязателен для всех разумных существ вообще. Но закон, отличающийся столь высокою степенью всеобщности, никогда не может быть выведен из опыта, потому что разумные существа, за исключением человека, не доступны эмпирическому познанию, и, следовательно, все извлеченное из опыта не может их касаться. Всякий материальный принцип покоится на эмпирическом обобщении. Он предполагает известный объект, действительный или мыслимый, который, становясь целью деятельности, определяет собою ее направление. Но предмет может сделаться целью действий только в том случае, если с представлением о нем соединяется чувство, сообщающее ему в наших глазах известного рода ценность. Связь же известного представления с определенным чувством узнается только опытно. Так как, далее, опыт у каждого существа различен, так как объекты, наблюдаемые в нем, постоянно меняются, то и чувства, связанные с ними, не поддаются обобщению и не могут дать всеобщих законов. Если данные омыта изменчивы и не открывают возможности соглашения даже между людьми, то тем более основанный на них закон нравственности не приложим ко всем разумным существам вообще, так как некоторые из них чужды чувственности.

Приведенное возражение против всех материальных принципов нравственности основывается на чрезмерном преувеличении всеобщности нравственного закона. Кант делает это, чтобы потом с тем большим основанием утверждать его независимость от опыта. Но насколько нравственный закон выигрывает в этом случае в своей всеобщности, настолько проигрывает в своей применимости для человека. Вся аргументация Канта имеет такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, – лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам. Но задача моралиста состоит вовсе не в том, чтобы мечтать о нравственном законе недоступных полному дознанию человека разумных существ. Его задача гораздо уже и трезвее. Он должен выяснить закон нравственной деятельности человека. В этом отношении этика Канта напоминает собою метафизику некоторых идеалистов, до такой степени погружавшихся в область идеального и трансцендентного, что для них исчезали все реальные силы природы и истории и превращались в непосредственную деятельность духов и Божества. Но если подобное отношение к действительности извинительно в метафизике, то оно совершенно нежелательно в этике, как науке, имеющей непосредственное отношение к практическим нуждам и деятельности человека. Стремление Канта установить закон нравственности, имеющий значение для всех разумных существ, действительно дурно отражается на его человеческой этике. Некоторым разумным существам, как например, Богу, ангелам, по учению Канта, чувственность чужда. Отсюда он совершенно последовательно приходит к выводу, что всеобщий закон разумных существ не должен иметь никакого отношения к чувственности. Отсюда же – отрицательное отношение Канта к склонностям, несостоятельность которого с теоретической и нравственной точки зрения была выяснена в первом отделе нашей критики. Допустим, что чувственность в смысле Канта (к которой у него относится, например, любовь) чужда небесным существам, но в человеке-то она представляет существенный элемент и потому должна стоять в том или ином отношении к нравственному закону. Чтобы человек был морален во всем своем существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона. Таким образом, чрезмерная всеобщность нравственного принципа достигается здесь в ущерб его полноте и пригодности для человека, как и вообще расширение объема понятий сопровождается обеднением их содержания.

Во-вторых, в доказательстве априорного происхождения нравственного закона при помощи мысли об обязательности его для всех разумных существ заключается явный круг. Нравственный закон обязателен для всех разумных существ, следовательно, свой источник он имеет в разуме a priori. Но является вопрос: откуда же известно, что закон нравственности, руководящий деятельностью человека, пригоден и для всех разумных существ, даже лишенных чувственности? Понятие о таких разумных существах не есть формальное, но заключает в себе известное содержание. Следовательно, по смыслу гносеологии Канта, оно опытного происхождения. Из какого же опыта оно извлечено? К понятию разумного существа мы можем прийти только путем обобщения. Вдумываясь в свойства собственной природы, мы выделяем все черты, свойственные нашему уму, и на основании этого составляем представление о разумном существе вообще. Вследствие этого наше понятие о разумном существе не может заключать в себе ничего такого, что не было бы извлечено нами ранее из собственного внутреннего опыта. Если кроме людей есть другие разумные существа, т. е. существа, обладающие единственно известным нам человеческим разумом, то ясное дело, что им не должны быть чужды существенные свойства этого разума. Если о разумных существах мы судим на основании свойств собственного разума, то и законом их нравственной деятельности мы можем признать лишь то, что вытекает из нашего разума, а не из других сторон нашего существа. Следовательно, закон нашей нравственной деятельности может иметь значение для всех разумных существ лишь в том случае, если он коренится только в нашем разуме. В сущности все это заключение представляет собою полнейшую тавтологию: закон, управляющий известною стороною нашего существа, будет, конечно, иметь значение и для других разумных существ, если предположить, что природа их одинакова в этом отношении с нашей. Таким образом, априорность происхождения нравственного закона из разума доказывается мыслию об обязательности нравственного закона для всех разумных существ вообще. Но эта мысль служит выводом из того положения, в доказательство которого приводится.

В силу приведенных соображений, мы оставим в стороне разумных существ вообще и посмотрим, насколько безусловна всеобщность нравственного закона в пределах человечества.

И здесь мы должны ограничить до некоторой степени понятие всеобщности нравственного закона. И в пределах человечества нравственный закон не отличается безусловною всеобщностью. Во-первых, душевные болезни разрушают нравственные силы человека точно так же, как и познавательные способности, делая его невменяемым в нравственном отношении. Во-вторых, сила нравственной самооценки часто ослабляется по мере погружения человека в пороки и преступления. В третьих, существует заблуждающаяся совесть³⁸⁹, как например у иудеев и инквизиторов, посредством убийства ближнего «мнивших службу приносити Богу» (см. Ин.16:2). В четвертых, наконец, понимание нравственного закона имеет свою историю, по крайней мере во всем, что касается конкретных требований нравственности. При современном состоянии этнографических знаний можно говорить только о всеобщности принципа нравственности, но не его понимания и применения.

Таким образом, понятие всеобщности нравственного закона получает значительные ограничения. Но всеобщность в указанных пределах может быть приписана и эмпирическим обобщениям. Поэтому нет никаких оснований возражать против всех материальных принципов с этой точки зрения.

б) Необходимость нравственного закона состоит в том, что он имеет цель в себе самом, что требования его непререкаемы и должны быть выполняемы независимо от соображений личного благополучия и возможных последствий. Материальные принципы нравственности не могут отличаться такою необходимостью, потому что все они отличаются эгоистическим характером. Стремление к цели предполагает удовольствие, связанное с ее достижением и сообщающее ей ценность. Но в чем каждый полагает свое удовольствие – это зависит от его личных вкусов. Поэтому нельзя указать такой цели, стремление к которой всем доставляло бы равное удовольствие и, следовательно, материальный принцип никогда не может быть всеобщим.

Это возражение можно призвать справедливым лишь в том случае, если, руководясь материальными принципами нравственности, человек стремится только к удовольствию, с который связана цель нравственного поведения. Например, если нравственным принципом объявляется, допустим, всеобщая любовь и братство людей и при этом рекомендуется стремиться к этой цели для достижения личного счастья, тогда принцип этот действительно не может сделаться всеобщим. Если все внимание деятелей, принявших этот принцип, будет направлено на достижение личного счастья, то между ними очень скоро произойдет разногласие. Как мы уже выяснили ранее, удовольствие различается лишь количественно, а не качественно. При этом не существует объектов, которые были бы способны всем доставлять наивысшее удовольствие. Вследствие этого исповедники принципа всеобщего братства, раз убедившись в том, что их конечною целью служит возможно большая степень личного удовольствия, очень скоро разошлись бы, понявши, что этой цели они могут гораздо успешнее достигнуть, стремясь к каким-нибудь другим благам вместо всеобщего братства.

Точно также своекорыстие, поставленное в качестве сознательной цели, хотя бы и достигаемое легальным поведением, не дает ручательства в устойчивости этого поведения. Допустим, что А – большой благотворитель, но если его благотворительная деятельность обусловливается сознательною целью извлечь из нее возможно большее количество личного удовольствия, то никто не поручится нам за то, что он всегда будет употреблять только это средство для достижения своей цели. Ему дорога возможно большая степень удовольствия, а то, какими средствами она может быть достигнута, для него безразлично. Поэтому, как только откроется более легкий путь для достижения той же степени удовольствия, он, конечно, не станет пользоваться для этого легальным поведением. Затем, по мере того, как это будет требоваться его целью, он и в свое легальное поведение будет вносить дурные элементы. Таким образом, если нравственное поведение является следствием сознательного стремления к удовольствию, то по требованию обстоятельств, доставляющих более прямые пути достижения той же цели, оно будет отклоняться от идеала добра, понимаемого даже в этом смысле легальности.

Но представим себе, что сознательною целию деятельности будет именно всеобщее братство, связанное же с достижением этой цели чувство удовольствия, придающее ей ценность, при этом вовсе не будет приниматься в расчет. Если стремление к этой цели действительно заложено в каждом человеческом существе, то при этом условии не будет никаких оснований для несогласия в признании этого принципа.

Что сознание может переносить центр тяжести то на предмет стремления, то на связанное с ним чувство удовольствия, поставляя то одно, то другое сознательною целью деятельности, в этом убеждают некоторые наглядные примеры. Умственный труд связан с удовольствием. Но человек может интересоваться или самым трудом, или удовольствием, которое он доставляет. В первом случае, трудясь умственно, человек вовсе не думает о тех чувствах, которые при этом испытывает. Ему кажется, что он всецело занят объективным успехом дела. Во втором, он только и думает об удовольствии, деятельность же совершенно отодвигается на задний план и получает значение средства. Когда мы помогаем человеку, обремененному несчастиями, из сострадания к нему, то мы никак не сознаем, что мотивом нашего поступка в данном случае служит желание освободиться от неприятного чувства, вызываемого видом страдания. Напротив, нам кажется, что мы помогаем ему именно для того, чтобы облегчить его страдания. Пусть даже это будет самообольщением, пусть действительным мотивом здесь служит желание освободиться от собственного мучительного чувства, но этот мотив, во всяком случае, бессознателен, сознание же стремится к одной объективной цели.

Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что в основу нравственности может быть положен материальный принцип.

Всякий принцип, стоящий во главе нравственной системы, должен служить основанием для вывода всего содержания нравственности. Утилитаристы, объявляя принципом нравственности эгоизм, стараются вывести из него и объяснить все поступки и правила, признаваемые обыкновенно нравственными. Шопенгауэр выводит все содержание нравственности из одного свойства человеческой природы – сострадания. Точно также и Кант неоднократно утверждает, что из его формального принципа, из идеи долга или категорического императива можно вывести все содержание нравственности. Эту задачу можно понимать двояко: категорический императив может служить или принципом, из которого выводится содержание нравственности, или критерием для обсуждения данного поведения. В первом случае он играл бы ту же роль, которую в математике играют аксиомы или эгоизм в этике утилитаристов, во втором он был бы критическим принципом, помогающим обсуждению нравственного достоинства поведения, вытекающего из каких угодно источников. Категорический императив не может определять содержания нравственности ни в том, ни в другом смысле.

а) Форма сама по себе чужда всякого содержания. Всякая же дедукция состоит лишь в отчетливом раскрытии того, что дано уже раньше в самом понятии. Но в понятии категорического императива, по учению Канта, заключается только два признака: всеобщность и необходимость. Следовательно, при всех своих усилиях мысль не в состоянии извлечь отсюда ничего кроме всеобщности и необходимости. Единственным выводом из этих признаков может быть мысль, что закон, определяющий деятельность человеческой воли, состоит в том, что все должны согласоваться между собою. Но в чем должно состоять это согласие, – категорический императив не может определить.

Во-вторых, задача вывести из формального принципа все содержание нравственности противоречит даже основам собственной теоретической философии Канта. По учению, раскрытому в «Критике чистого разума», форма дается a priori разумом, а содержание приобретается эмпирически и имеет свой источник в чувствах. Вследствие этого Кант и не пытается вывести, напр., конкретных очертаний пространства из априорной формы чувственных воззрений. Из свойств последних совершение нельзя узнать, какие явления будут восприниматься нами в пространственных отношениях и какие под формою времени. Категория причинности заключает в себе понятие о преемственной связи явлений, но из нее нельзя дедуцировать, какие явления с какими могут вступать в причинную связь. Таким образом, по смыслу теоретической философии Канта, содержание всюду дается опытом и не может быть выведено из форм чувственного воззрения или логических категорий. Но этим последним в нравственной философии и соответствует категорический императив. Поэтому, оставаясь верным своей теоретической философии, Кант не должен бы был делать и попыток вывести определенное содержание из своего формального принципа.

б) Как мы видели, из категорического императива нельзя вывести содержания нравственности. Но, может быть, он есть не принцип нахождения, а принцип обсуждения нравственных правил? Может быть, поведение человека и правила, вытекающие из него, даются не принципом, а имеют совершенно другой источник, категорический же императив служит лишь пробным камнем, решающим вопрос об их моральной ценности? Такой смысл учения о категорическом императиве более соответствует его понятию, как формального принципа. В самом деле, и другие формальные понятия не служат источником содержания, но лишь воспринимают в себя данное иным путем и соответствующее им содержание. Так, например, содержание форм чувственного воззрения – пространства и времени – дается внутренним и внешними чувствами, но соответственно своей природе воспринимается или под формой времени, или совместно под формами пространства и времени. Критический анализ учения Канта убедит нас однако в том, что его категорический императив не достаточен и для этой цели. Чтобы выяснить это, подвергнем обсуждению в последовательном порядке все три формулы категорического императива.

А) Кант утверждает, что для определения нравственной ценности поступка следует только приложить к нему мерку всеобщности. Если, мыслимый в качестве всеобщего закона, поступок этот не заключает в себе противоречия, то его можно признать согласным с нравственным законом. На самом деле разбор примеров, приводимых в защиту этого положения, убедит нас, что Кант так легко различает нравственную ценность поступков при помощи своего принципа только потому, что ценность эта дана раньше самого обсуждения и получена совершенно иным путем.

Для выяснения того, что известные поступки, признаваемые общим нравственным сознанием дурными, не могут быть желательны в качестве всеобщего закона, Кант прибегает к посредствующим понятиям, смысл которых далеко не установлен и далеко не сделался достоянием всеобщего сознания. Напр., рассуждая о самоубийстве, он находит его несогласным с нравственным законом на том основании, что при всеобщем господстве этого явления жизнь была бы разрушена той самой силой, которая назначена для ее поддержания – самолюбием. Но по учению Канта, мировые цели не известны, а потому во всяком случае можно спорить о том, для чего существует самолюбие. И действительно, большинство видит цель себялюбия не в развитии и поддержании жизни, а в удовольствии. При таком понимании ничто не будет препятствовать нам признать законность самоубийства по мотивам себялюбия в тех случаях, когда страдания жизни превышают получаемые от нее наслаждения. Далее, доказательство безнравственности лености и пренебрежения талантов точно также предполагает твердо установленными понятия разумного существа, целесообразности, пользы, инстинкта, необходимости³⁹⁰. Но все эти понятия служат предметом самых ожесточенных споров среди философов. Эти философские споры показывают, что и в простом сознании перечисленным понятия мыслятся с различным содержанием. Таким образом, чтобы воспользоваться критерием всеобщности для оценки поступков, необходимо прибегнуть при обсуждении их к помощи некоторых понятий, не пользующихся общим признанием. Нужно бы было ожидать, что и оценка поступков, стоящая в зависимости от них, не будет одинаковой у всех людей. При разногласии в посылках трудно согласиться в выводах. Но в действительности мы видим, что нравственное порицание самоубийства лености, пренебрежения к собственным талантам есть факт гораздо более всеобщий, чем понимание тех посылок, которые, по мнению Канта, служат основою для определения нравственной ценности перечисленных явлений. Это заставляет предположить существование других посылок, менее спорных, из которых и получается столь согласная оценка поступков и намерений. Если читатель легко однако соглашается с аргументацией Канта, не смотря на условность лежащих в основе ее понятий, то, очевидно, потому, что он уже предубежден в его пользу и приступает к чтению с готовым уже осуждением тех поступков, безнравственность которых Кант старается доказать при помощи принципа всеобщности.

После этих предварительных замечаний, рассмотрим сделанное самим Кантом применение первой формулы категорического императива к обсуждению ценности известных поступков.

1) Основным критерием нравственной ценности поведения по первой формуле Кант признает логическое противоречие, с которым сопряжены правила поступков, возведенные во всеобщий закон. Но в приведенных им примерах обобщение поступка есть только совершенно ненужный обход. Логическое противоречие заключается ранее такого обобщения в самом единичном поступке. Так, например, соглашаясь с Кантом в том, что эгоизм имеет целью умножение жизни, мы должны признать логическим противоречием уже единичный факт самоубийства по эгоистическим побуждениям, которые по своему понятию должны направляться к сохранению жизни. Точно также единичное обещание, данное с тайной целью нарушить его при первой возможности, заключает в себе логическое противоречие с самым понятием обещания. Чтобы получить это противоречие, вовсе нет нужды мыслить этот поступок всеобщим. Единичный факт присвоения денег, относительно которых умерший владелец не оставил письменного завещания, точно также противоречит понятию наследства, как и этот поступок, вошедший во всеобщую практику. Таким образом, всеобщность ничего не прибавляет к тому, что дано уже раньше в единичном поступке. А между тем критерий логического противоречия можно поставить в связь с категорическим императивом единственно чрез признак всеобщности. Если признак всеобщности ничего не прибавляет к оценке логической последовательности поступка, как признака его нравственной ценности, то, очевидно, принцип обсуждения поведения заключается не в категорическом императиве, а в чем-то другом.

Далее, при помощи примеров не трудно доказать, что принцип всеобщности совпадает с содержанием нравственности лишь отчасти, потому что заведомо дурные поступки можно мыслить всеобщими без всякого логического противоречия и, наоборот, заведомо добрые поступки нельзя представить себе всеобщими, не впадая в логическое противоречие. Эгоизм, как всеобщая практика, может быть нежелателен по тем или иным основаниям, но он логичен и не заключает в себе никакого противоречия. Это делает возможным возникновение таких систем, как теория Ницше, возводящего всеобщий и ожесточенный эгоизм в нравственный идеал. Всеобщность эгоизма настолько чужда логического противоречия, что в действительности существует по крайней мере в животном царстве. С другой стороны, благотворительности, нравственная ценность которой обще признана, нельзя мыслить без логического противоречия в качестве всеобщего закона. Если бы все стали благотворителями, то перестали бы существовать бедные, и имущественное положение всех сравнялось бы. Благотворительность таким образом невозможна логически, как всеобщая практика. Таким образом, принцип логического противоречия обобщенных правил с одной стороны слишком широк, с другой слишком узок. Он слишком широк, потому что с его точки зрения можно признать нравственно-ценным и некоторые преступления. Но в то же время он и слишком узок, потому что вне его сферы стоят поступки заведомо согласные с нравственным законом.

2) Недостаточность этого критерия втайне признает и Кант, вводя скрыто совсем иную оценку под видом логического противоречия. Оценка эта основывается на противоречии воли самой себе. Этот критерий употреблен в примерах о лжи, ложном обещании и безучастности к положению другого. Судя по непосредственному впечатлению, оставляемому этими примерами, можно прийти к заключению, что в них применяется эгоистическая точка зрения. Например, Кант рассуждает: если ложное обещание сделается всеобщим, тогда никто не станет верить друг другу, следовательно исчезнут выгоды, которые обусловливаются взаимным доверием. Не следует, говорит он в другом случае, отказываться от помощи другому, потому что, если бессердечное отношение к нуждающимся сделается всеобщим, то мы сами же можем пострадать от этого, попав в безвыходное положение и не получив ли от кого помощи. В этом именно смысле и понял критерии Канта Шопенгауэр, признав его апелляцией к эгоизму и расчету на обоюдность³⁹¹. Нельзя не согласиться, что выражения Канта, действительно, дают повод понимать его доводы в этом именно смысле. Если действительно смысл выражений Канта таков, то он впадает в грубую непоследовательность, совершенно устраняя эгоизм из этики, когда дело касается чужих принципов, и вводя его чрез задние двери в свою собственную систему. По непоследовательность эта так велика, а противоречие так грубо, что такой великий ум, как Кант не мог его допустить. Шопенгауэр сгустил краски. Во-первых, он остановился только на тех примерах, которые можно истолковать в смысле скрытого эгоизма, и не коснулся других, в которых критерием служит лишь логическое противоречие и в которых невозможно открыть никаких следов эгоизма. Между тем коренным учением Канта служит именно признание критерием нравственности противоречия поступка всеобщему законодательству, а никак не противоречия его эгоизму. Во-вторых, если Кант и вносит эгоистическую точку зрения в оценку нравственного, то скорее бессознательно, а не намеренно. При критике автора несправедливо ловить его на обмолвках и неточных выражениях. Напротив, эти последняя нужно понимать с точки зрения целого, господствующей мысли. Поэтому вместе с Фулье³⁹² нужно истолковать мысль Канта несколько иначе. В указанных примерах критерием для Канта служит противоречие поступков, возведенных во всеобщий закон, воле, или намерению, из которого они вытекают. Думая только о личном удовольствии и не желая ни в чем отказывать себе, я уклоняюсь от помощи бедному. Мой бессердечный поступок вытекает из стремления к личному счастью. Но бессердечное отношение к нуждающимся, возведенное во всеобщий закон, будет противоречить тому самому моему стремлению, которое заставило меня отказать бедному, потому что тогда никто не позаботился бы и о моих радостях и горе.

Желая извлечь из этого известные выгоды, я даю ложное обещание. Если бы все стали поступать таким же образом, то мое средство оказалось бы не целесообразным, потому что при таком порядке вещей все очень скоро перестали бы верить друг другу.

Но и в такой форме критерий самопротиворечия воли нельзя признать удовлетворительным. Выгода такого истолкования для Канта состоит лишь в том, что она освобождает его от упрека в непоследовательности. Но за то при этом истолковании возникают новые затруднения.

Смысл критерия самопротиворечия воли сводится собственно к понятию целесообразности действия. Если при возведении известного действия во всеобщий закон оно является непригодным для достижения цели, ради которой было совершено, его нужно признать противоречащим критерию всеобщности. Но в такой форме критерий этот скорее является мерилом благоразумия, чем нравственности, И хорошие поступки могут быть нецелесообразными. Конечно, для человека, как существа привыкшего взвешивать цели и средства, не может быть ничего убедительнее, как указание на нецелесообразность его поведения. Но для того, чтобы и в данном случае аргумент целесообразности действий был убедителен, нужно или изгнать из него понятие всеобщности, или признать самый критерий не формальным, а материальным.

а) Если поступок является нецелесообразным только в случае его всеобщей практики, то, собственно говоря, противоречие воли самой себе исчезает. Воля имеет дело лишь с единичный фактом. В определенный момент дано известное желание и на лицо имеется известное средство к его осуществлению, например, ложное обещание. Если доказать, что средство это непригодно для достижения намеченной цели в данный момент, тогда действительно оно потеряет всякую ценность для воли существа, способного мыслить. Если же речь идет только о том, что средство это будет нецелесообразным лишь в том случае, если сделается всеобщей практикою, то его не пригодность для достижения данной дели нисколько не будет доказана. Допустим, что N, желая поживиться на счет другого, присваивает себе его собственность. Если ему докажут, что это средство не достигает цели и принесет ему вместо счастья горе, он, конечно, откажется от него. Но если ему скажут: подумайте, что будет с вами, если все начнут похищать чужую собственность; ведь тогда и вас кто-нибудь лишит имущества, которое вы так высоко цените, – то подобная аргументация не будет иметь для него никакого значения, потому что его запугивают проблематическим будущим, которое может быть никогда не наступит, а если и наступит, то, может быть, откроет новые средства для удовлетворения себялюбивых стремлений. Таким образом, критерий самопротиворечия воли имеет силу убедительности лишь тогда, когда доказана нецелесообразность поступка в данных условиях и для самого момента действия, если же нам говорят, что этот поступок был бы нецелесообразным, если бы вошел во всеобщую практику, то это не может доказать его неуместности для настоящего времени. Если же, таким образом, понятие всеобщности не играет никакой роли в деле установления ценности средства, то критерий противоречия воли никак не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, и этот последний лишается значения даже критического принципа.

б) Понятие всеобщности можно удержать в составе критерия самопротиворечия воли одним путем, – пожертвовав его формальным характером. Допустим, что N стремится к известному благу. Если мы докажем ему, что его поступки противоречат его желанию, то это заставит его осудить свое поведение. Напр., если я хочу, чтобы в человеческом обществе господствовала взаимопомощь, то ясное дело, что сам я не должен отказывать нуждающемуся, потому что в противном случае я противоречил бы своему желанию. При таком способе оценки поступков, понятие всеобщности может иметь некоторое значение. Правда, в подобных случаях уже единичное действие противоречит общей цели, однако это противоречие не всегда легко может быть замечено. Напр., если я уклонился от взноса небольшого налога в пользу государства, то существованию последнего я нанес совершенно неощутительный ущерб. Поэтому я легко могу не заметить противоречия своего поступка моему желанию сохранения государства. Но стоит мне представить свое уклонение от взноса подати всеобщим, как для меня станет ясно отношение моего поступка к моей общей цели. Обобщение есть, так сказать, увеличительное стекло, позволяющее нам видеть значение наших действий. Для того, однако, чтобы признать хотя такое значение за понятием всеобщности при оценке поведения (значимое, но имеющее ничего общего с категорическим императивом), необходимо признать определяющее начало ценности в известных общих целях. Но тогда критерий Канта перестанет быть формальным, а превратится в материальный, и будет предполагать или эгоизм, или некоторые бескорыстные стремления человеческой природы, делающие для него желательной известную цель. Таким образом, оставаясь формальным, критерий самопротиворечия воли не нуждается в понятии всеобщности и, следовательно, не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, а получая такой смысл, при котором понятие всеобщности имеет для него некоторое значение, он становится материальным и уже по этой причине не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, не желающим ничего знать о целях поведения.

Итак, критерий логического противоречия и самопротиворечия воли, которыми Кант пользуется в своих примерах для обсуждения нравственной ценности поступков, являются или недостаточными для этой цели, или теряют всякую связь с всеобщим формальным принципом нравственности.

Наконец, относительно примеров, приведенных Кантом, нужно сказать, что они прекрасно доказывают, как трудно, при определении конкретного содержания нравственности, устоять на совершенно формальной точке зрения. Если внимательнее вдуматься в эти примеры, то не трудно заметить, что они содержат в скрытом виде некоторые предположения материального характера. В большинстве его примеров невозможность пожелать всеобщего распространения известных правил поведения в последнем своем основании коренится не в логическом противоречии, которое всегда остается более или менее сомнительным, а в том, что оно противоречит некоторым целям, всеобщность которых предполагается. Лживое обещание, данное с тайным намерением не исполнять его, противоречит понятию обещания. Но почему же непременно и нужно стремиться сохранить эту форму взаимных человеческих отношений? В устройстве общества, среди которого не существует доверия к честному слову, а всякие договоры основываются на документах, нет никакого противоречия. Очевидно, мы не можем желать уничтожения взаимного доверия или по эгоистическим побуждениям, или потому, что сохранение в обществе взаимного доверия составляет цель каких–нибудь бескорыстных стремлений. То же самое можно сказать и о примере с незаконным присвоением наследства. Захват имущества, по закону принадлежащего наследнику умершего, конечно, противоречит понятию наследства. Но не будет никакого противоречия в том, если известное государство отменит самое право наследства. Поэтому и здесь невозможность пожелать упразднения права наследства основывается не на логическом противоречии, а на стремлении к сохранению современных форм общественной жизни. В этих двух примерах, очевидно, в скрытом состоянии предполагается материальный принцип – именно стремление к сохранению взаимного доверия и других форм общественной жизни.

Но, может быть, мы имеем дело с неудачно выбранными примерами? Не будем спорить о словах. Постараемся обсудить формулу категорического императива по существу, без отношения к примерам, приводимым для ее подтверждения. Рассматривая первую формулу категорического императива по существу, нельзя не отметить в ней два недостатка, делающих ее непригодной для определения содержания нравственности, – это ее: 1) отрицательный и 2) отвлеченно-всеобщий характер.

1) Первый существенный недостаток формулы Канта заключается в ее отрицательном характере. Она говорит только, что деятельность каждого не должна отличаться от деятельности других, что человек не должен делать того, чего не хотел бы видеть в качестве всеобщего, – одним словом она указывает, чего человек не должен делать. Но этого еще слишком недостаточно, потому что она не говорит, что же именно он должен делать. Из бесконечного разнообразия поступков она исключает лишь один класс и не дает никакого руководства относительно остального. Недостатки, вытекающие из отрицательного характера формулы категорического императива, вполне обнаружились в системе самого же Канта, как только он попытался ввести свою формулу в сферу действительной жизни и от общих начал нравственной философии перешел к прикладной этике. Так, в учении о добродетели Кант с логическою неизбежностью приходит к выводу, что категорический императив, поскольку из него можно выводить положительные предписания, дает человеку только правило поведения, – именно он предписывает только стремиться к собственному совершенству и к счастью другого. Но этим указывается только путь, по которому человек должен идти, задача его деятельности, но вовсе не указывается, каким образом, при помощи каких средств и единичных поступков она может быть выполнена. Потому-то Кант признает добродетели нравственные, в противоположность юридическим, обширными и несовершенными. Юридические обязанности отрицательного характера; они касаются узко очерченного круга действий и в этой сфере строго определенны. Напротив, обязанности добродетели положительны, охватывают обширный круг действий, возможных в качестве средств для осуществления правила, но за то они неопределенны и многое оставляют на усмотрение произвола³⁹³.

Итак, в лучшем случае за формулой категорического императива нужно признать значение критерия, позволяющего выделить из всей суммы возможных действий человека дурное. Теперь возникает вопрос, как же нужно относиться ко всему тому, что не затрагивается этим критерием, к тому, чего можно пожелать в качестве всеобщего. Ясно, что здесь могут быть только три случая: все то, чего можно пожелать в качестве всеобщего, или вовсе не стоит ни в каком отношении к нравственности, или представляет собою долг в известной своей части, или – во всей совокупности.

а) Первая возможность недопустима, как несоответствующая современному состоянию нравственного сознания. Нравственность, не знающая положительных задач и ограничивающаяся требованиями воздержания от известных дурных поступков, свойственна обществам, стоящим на низших ступенях культуры. Напротив, по мере движения вперед по пути нравственного совершенствования, отрицательная сторона нравственности теряет свою ценность, переходя в область обязательных требований права, а истинно-нравственное значение получает свободный подвиг осуществления положительных нравственных задач. Таким образом, признание за нравственностью отрицательного характера равносильно ее юридическому пониманию и отрицанию того, что в нравственной области считается особенно ценным. Следовательно, за всем возможным или желательным в качестве всеобщего нужно признать значение предписанного, заповеданного в известной его части или во всей его совокупности.

б) Если все возможное в качестве всеобщего в известной своей части составляет нравственный долг, то мы не имеем никакого критерия для определения того, что же именно из всего этого нужно признать в качестве долга ни что не имеет такого значения. Вследствие этого, человек, руководящийся только формулою Канта в своей оценке явлений нравственного порядка, не имеет никаких данных для суждения о том, где проходит граница между тем, что предписано нравственным законом в качестве положительного требования и что безразлично в нравственном отношении. Он знал бы только, что запрещено, но во всей области незапрещенного не мог бы отделить предписанного законом от безразличного. В формуле категорического императива, имеющей дело лишь с невозможным в качестве всеобщего, очевидно, такого критерия заключаться не может. Недостаточность формулы Канта с этой стороны сделается очевидною, если мы сравним ее с логическим законом противоречия. Согласно последнему, все, заключающее в себе логическое противоречие, невозможно. Но из безграничной области возможного этим исключается только самая незначительная часть и, далее, ничего не говорится относительно того, что из остающегося в качестве возможного – действительно. В понятии о богах Олимпа не заключается никакого противоречия, поэтому они возможны, но из этого вовсе нельзя заключать, что они действительно существуют. Точно также из безграничного количества возможных действий формула категорического императива исключает только нежелательное в качестве всеобщего, оставляя в остатке много такого, что без всякого логического противоречия можно мыслить в качестве всеобщего и что однако не составляет еще нравственной обязанности. Так например, без всякого затруднения можно пожелать, чтобы все носили платье одного и того же покроя, жили в деревянных жилищах, приветствовали друг друга вместо рукопожатия поклоном, говорили друг другу «ты» – и однако ни одно из этих возможных желаний не составляет нравственной обязанности.

в) Остается третья возможность. Все, возможное в качестве всеобщего и потому не отрицаемое категорическим императивом, представляет собою нравственный долг. Все, что не запрещено, предписано. При таком понимании, вся совокупность возможных действий человека распадается на две неравных части: меньшую, подпадающую под формулу категорического императива, и потому отрицаемую в качестве нравственно-дурной, и большую, стоящую вне этой формулы, и потому во всей своей совокупности представляющую собою область нравственно–должного, заповеданного. Но здесь возможны также два случая. Все, возможное в качестве всеобщего может служить долгом или для каждого разумного существа в отдельности, или для всей их совокупности. Первое, очевидно, невозможно. Область, не отрицаемая категорическим императивом, гораздо обширнее, чем подпадающая его осуждению. Поэтому ее осуществление превышает ограниченные силы одного существа. Но: ultra posse nemo obligatur. Следовательно, если все возможное в качестве всеобщего способно представлять собою нравственную задачу, то во всяком случае не для индивидуума, а для всего человечества. Но тогда снова возникает вопрос, в каком отношении задача человечества стоит к задачам индивидуума. Здесь мы встречаемся с понятием дозволенного, которое и должны теперь выяснить. Если все возможное в качестве всеобщего закона составляет задачу всего человечества, то каждому единичному человеку позволительно избирать из всей совокупности что-либо одно. Поэтому весь круг указанных действий заповедан, предписан для всего человечества, но для отдельного человека он представляет собою область дозволенного. Поясним это примером. Праздность предосудительна, потому что никак нельзя пожелать, чтобы она сделалась всеобщей. Этим запрещается бездействие и та пустая деятельность, которая легко подходит под категорию безделья. Но этим же самым заповедуется всему человечеству, как долг, серьезный труд в безграничном разнообразии своих форм. Свобода единичного человека исчерпывается здесь тем, что ему позволительно избирать для себя труд по своему вкусу. Он не может отказаться от труда вовсе, потому что, в этом случае, попадет в категорию бездельников. Он должен трудиться, но вид труда есть дело его личного усмотрения. Но здесь снова делается очевидной практическая непригодность категорического императива. Опять, пользуясь им, как критерием, мы не имеем никаких данных для решения вопроса, одинаковую ли ценность имеют все возможности, предоставляемые на выбор единичного лица, и если неодинаковую, то где мерка для определения степени их ценности? Кант должен или объявить все возможности одинаково ценными и избежать необходимости признать недостаточность своего критерия, или, признав разную ценность этих возможностей, согласиться с тем, что его принцип не может служить определяющим началом, при помощи которого каждый мог бы безошибочно избирать нравственно-необходимый для него образ действий.

Нельзя избрать первого члена этой дилеммы. Слишком очевидно, что каждый должен избирать для себя образ действий, сообразный с силами и способностями. Брак или безбрачие по христианскому учению принадлежат к области дозволенного, но отсюда нельзя заключать, что каждый по произволу может избирать то или другое. Для каждого отдельного лица долгом является что-нибудь одно, а противоположное ему уже грехом. Женитьба «могущего вместити» безбрачную жизнь, есть грех для него, наоборот, безбрачие есть грех для того, кто не может перенести его без вреда для своей души и тела, или воздерживается от брака по эгоистическим побуждениям. Если нам кажется в подобных случаях, что все возможности одинаково ценны, то это – просто заблуждение, основывающееся на недостаточности нашего познания. Это можно пояснить сравнением нравственно-позволительного с физически-возможным. Мы часто говорим, что область физически-возможного безгранична. Из сущности это неправда, основывающаяся на недостаточности наших знаний в каждый данный момент наличных условий действительности. Если бы мы могли со всею точностью исследовать и узнать их, то убедились бы, что в данный момент из всей безграничности возможного действительно возможно одно лишь явление, и именно, непосредственно вытекающее из наличности условий данного момента. Точно также, в каждый данный момент для единичного лица из всей совокупности позволенного одно лишь составляет его действительный долг. Признание же этого делает несомненным недостаточность критерия Канта, который ничего не говорит относительно того, как должно поступать в каждый данный момент. Эту недостаточность можно устранить, лишь признав вторую часть дилеммы и совершенно изменив и смысл, и характер Кантовой формулы. В самом деле, формальный принцип совершенно не может служить определяющим началом в подобных случаях, следовательно необходим принцип материальный. Затем, для устранения произвола в области дозволенного необходимо признать нрава индивидуальности. Только с двух этих точек зрения можно определить, что из дозволенного в данный момент нравственно необходимо. Если определяющим началом нравственной деятельности служит цель, то каждый отдельный поступок должен быть направлен к достижению этой цели. Самый целесообразный при данных условиях поступок и будет долгом. Поэтому для определения того, что из дозволенного должно быть избрано, нужно хорошо представлять себе: 1) нравственную цель, 2) характер и степень интенсивности сил нравственного деятеля и 3) нравственные задачи и потребности момента, в который ему приходится действовать. Если бы мы могли все это взвесить и узнать настолько точно, что не оставалось бы никакого сомнения, то безошибочно могли бы определить, что из дозволенного есть долг для нас в условиях данной минуты. Таким образом, мы еще раз подходим к тому, что коренной недостаток Кантовского принципа заключается в его формальном характере. Для того, чтобы принцип мог действительно служить определяющим началом содержания нравственности, необходимо, чтобы в нем было указание на цель нравственности. Итак, даже признание всего незапрещенного заповеданным не ограждает принцип Канта от упрека в неопределенности.

В зависимости от этой невозможности вывести из формулы Канта, что из всей области дозволенного обязательно для данного лица и положения, стоит неустранимость в системе Канта столкновения обязанностей, хотя он сам и восстает против этого. Он утверждает, что в случаях противоречия обязанностей следует предпочесть «сильнейшую»³⁹⁴. Но говорить таким образом можно лишь имея в запасе какой-нибудь материальный принцип нравственности, в системе же Канта приведенные слова лишены всякого реального содержания. Когда началом, определяющим ценность поведения, служит известная цель, тогда легко решить, какой из двух исключающих друг друга обязанностей нужно отдать предпочтение. Из двух противоречащих обязанностей, очевидно, нужно выбрать ту, которая ведет более близким и верным путем к более полному осуществлению цели нравственных стремлений. Но формальный принцип Канта не дает никаких оснований для определения относительной важности обязанностей. Первая формула категорического императива говорит только, что следует избегать поступков, правило которых противоречит всеобщему законодательству. Все, что не противоречит ему, с точки зрения этого принципа одинаково ценно. Следовательно. если в этой области соответствующего всеобщему законодательству мы натолкнемся на две противоречащих обязанности, тο наше предпочтение по отношению к той или другой может определяться или произволом, что недопустимо в этике, или каким-нибудь принципом, для которого нет места в системе Канта.

Но столкновение обязанностей неустранимо при формальном принципе не только в стремлении к осуществлению положительных задач нравственности, но и в отношении к воздержанию от нарушения должного. Если человеку предстоит необходимость избирать из двух возможных нарушений нравственного закона какое-нибудь одно, то в этике материальных принципов подобные случаи не создают никакого затруднения, потому что, руководясь нравственною целью, каждый предпочтет совершить поступок наименее противоречащий ей, чтобы избежать необходимости впасть в более глубокое противоречие с нею. Но для этики Канта такой выход невозможен, потому что всеобщему законодательству одинаково противоречит как незначительный проступок, так и тяжкое преступление.

Кант, не смотря на это, не хочет признать возможности столкновения обязанностей. Он утверждает, что два противоположных правила не могут быть одновременно обязанностью³⁹⁵. Что объективно обязанности сталкиваться не могут и что при данных обстоятельствах истинным долгом непременно является какая-нибудь одна из противоположностей, в этом никто не сомневается. Но вопрос не в этом, а в том, каким образом мы можем определить для себя, какой обязанности следует отдать предпочтение?

2) В силу своего отрицательного характера первая формула категорического императива ничего не говорит о положительных задачах нравственности. Но ее неопределенность этим еще не исчерпывается. Она не может быть полным и всесторонним критическим принципом даже для отрицательной стороны нравственности, для обязанностей воздержания или юридических. Это зависит от ее отвлеченно-всеобщего характера. В ней говорится не о единичном действии, которое не может быть желательно в качестве всеобщего закона, а о правиле действия. Таким образом, самое нарушение нравственного закона при его оценке берется по возможности в самой отвлеченной форме, т. е. его индивидуальные свойства игнорируются. Например, понятие лжи берется в самом общем смысле: «ложь есть намеренное сокрытие истины вообще»³⁹⁶.

Точно также под самоубийством Кант разумеет произвольное умерщвление себя вполне или отчасти³⁹⁷. Но такое устранение индивидуальных черт поступка неосновательно и имеет для этики Канта самые дурные последствия. Каждое действие имеет, с одной стороны, существенные признаки, которые ставят его в ряд других подобных же действий, с другой, – признаки случайные, выделяющие его из ряда других подобных же поступков. Эти общие и индивидуальные свойства поступка реально не существуют в отдельности, но общее существует в них не подле индивидуального, а в индивидуальном. Общее и частное представляет собою одно целостное явление³⁹⁸. Только мысль наша может разлагать это целое, останавливаясь на общем или частном. В силу такой неразрывной связи общего с особенным, первое, существуя в индивидуальной форме, получает оттенки, совершенно чуждые ему в форме отвлеченного понятия. Желая дать критерий для оценки поведения, Кант рассматривает поступки не в их целом, а лишь с одной стороны, – со стороны их совпадения с другими подобными же. Но каждый прекрасно сознает, что его поступок, помимо этой, общей с другими подобными же поступками стороны, имеет еще свои индивидуальные особенности, которые делают во многих случаях несостоятельною оценку, основанную только на первом. Прежде всего, критерий, основанный на одностороннем внимании к общему в поступке, не способен отметить степени его преступности. Например, убийство не может получить одобрения с нравственной точки зрения, потому что никто не может пожелать его в качестве явления всеобщего. Но никто не совершает просто убийства, а каждый убийца совершает его при известных, строго определенных обстоятельствах, по известным мотивам, в определенных условиях места, времени, частной и общественной жизни. Эти условия производят то, что убийство бывает не везде одинаково с нравственной точки зрения. Холодное, своекорыстное и преднамеренное убийство совсем не то же, что лишение жизни, совершенное в целях самозащиты, в запальчивости или вовсе случайное, совершенное без всякого намерения причинить какой-нибудь вред потерпевшему. Формула же категорического императива говорит только, что всякое убийство дурно, и оставляет в стороне вопрос, насколько преступно оно в данном случае. Между тем критерий, с точки зрения которого нельзя оценить степени преступности известного поступка, по меньшей мере недостаточен как в юридическом, так и в нравственном отношении.

Невозможностью с точки зрения такой отвлеченной оценки поведения определить сравнительную преступность различных нарушений нравственного закона объясняются отчасти странности, которыми так обильна «Метафизика нравов» Канта. Определив самоубийство, как намеренное умерщвление себя вполне или отчасти, Кант совершенно последовательно видит частичное самоубийство в таких поступках, которые назвать этим именем никому не придет и в голову. Если кто-нибудь намеренно вырывает у себя зуб с целью подарить кому-нибудь или продать, тот, по его мнению, все еще совершает частичное самоубийство. Но волосы стричь можно, потому что это – хоть и часть тела, но не его орган; однако, если срезать их на продажу, то такой поступок будет уже не совсем свободен от упрека³⁹⁹.

Вторым следствием оценки поступков с точки зрения отвлеченного правила служит ригоризм. Если решающим началом в оценке поступка служит его общий признак, тогда никакие индивидуальные черты его не могут служить для него извинением или оправданием. Если нравственный закон запрещает «сокрытие истины вообще», тогда безусловному и равному осуждению подвергаются все виды намеренного сокрытия истины. Сюда нужно отнести шутки, хитрость, вполне дозволительную в играх, все вообще искусство и особенно сценическое, так как, имея дело исключительно с формой, оно, нисколько не смущаясь, намеренно вызывает у зрители иллюзию⁴⁰⁰. Наоборот, ригоризм невозможен, если брать поступок в его целом. Если индивидуальные черты изменяют степень преступности действия, то весьма естественно, что при известных условиях степень эта нисходит до нуля и даже, переходя эту границу, становится известною степенью добра. Обратимся снова к самоубийству и воспользуемся казуистическими вопросами, которых Кант не может разрешить с своей точки зрения. Самоубийство Сенеки, совершенное им в виду смертного приговора, произнесенного над ним Нероном, и с согласия последнего, конечно, менее преступно, чем обычное самоубийство. Еще менее преступно самоубийство человека, чувствующего уже приступы водобоязни, убежденного в неизбежности смерти и лишающего себя жизни, чтобы в припадке своей ужасной болезни не причинить вред другому. (Конечно, нужно допустить при этом, что он не располагает никакими другими средствами для того, чтобы обезопасить окружающих). Если теперь человек ставит себя в условия, которые неизбежно должны привести к смерти, и делает это ради отечества и блага всего человечества, то здесь вина самоубийства совершенно уничтожается индивидуальными особенностями поступка, превращая его из преступления в геройский подвиг. Но при отвлеченном обсуждении поступков, их индивидуальные особенности не принимаются в соображение, так что самопожертвование остается все же самоубийством. Отсюда понятно, почему Кант возбуждает казуистические вопросы, в роде следующих. Не будет ли самоубийством идти на встречу верной смерти за отечество или предать себя на мученическую смерть за спасении рода человеческого⁴⁰¹? Можно ли, следуя правилам вежливости, подписываться «ваш покорнейший слуга» и не есть ли все это ложь, запрещаемая законом⁴⁰²? Эти вопросы остаются неразрешенными, потому что с отвлеченно-всеобщей точки зрения, принятой Кантом в оценке поведения, их и нельзя решить в отрицательном смысле, хотя это явно противоречит нравственному сознанию.

Разбор примеров, приведенных Кантом в доказательство возможности определить содержание нравственности из понятия категорического императива, а также обсуждение его первой формулы по существу убеждает нас в неприменимости для этой цели формального, отвлеченно-всеобщего и отрицательного принципа Канта.

B) Вторая формула Канта выводится из понятия необходимости нравственного закона. Как мы сказали, это понятие в системе Канта имеет тот смысл, что нравственный закон должен исполниться но ради каких-нибудь посторонних целей, не из эгоистических побуждений, а единственно ради него самого. В силу этого свойства нравственного закона ему могут соответствовать только такие действия, цель которых – в них самих. Все вещи и неразумные существа не представляют собою абсолютной цели и потому могут быть употребляемы в качестве средства. Только разумное существо не есть средство, но абсолютная цель, цель сама в себе. Под этим понятием разумеется не то, что разумное существо должно быть целью нашей деятельности, потому что при таком понимании оно получило бы, с точки зрения Канта, значение материального нравственного принципа со всеми его недостатками. Разумное существо есть объективная цель, цель не имеющая отношения к нашим личным стремлениям. Но если разумное существо есть цель в себе, а не для нас, то его нельзя мыслить в качестве объекта наших стремлений, т.е. положительно. Разумное существо, как цель в себе, есть понятие отрицательное, просто граница, указывающая, докуда может простираться наша эгоистическая деятельность, не нарушая требований нравственного закона. Подставляя понятие о таком существе вместо равного ему понятия необходимости нравственного закона, мы получим вторую формулу категорического императива: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, равно как и в лице каждого другого, никогда не было для тебя только средством, но вместе и целью⁴⁰³.

Выведенная таким образом вторая формула Канта, во-первых, представляет собою материальный принцип нравственности, во-вторых, не пригодна для определения содержания требований нравственного долга.

1) Вывод этой формулы основывается на совершенном искажении понятия цели. Цель есть причинность разумных существ, начало, определяющее их деятельность, поэтому она никогда не может существовать сама по себе, без отношения к мыслящему существу. «Существовать, как, цель в себе, – говорит Шопенгауэр, – есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть предметом желания. Всякая цель может существовать только по отношению к воле, целью которой она служит, т. е. мотив которой составляет. Только в пределах этой относительности понятие цели имеет смысл и теряет его, будучи из них удалено. Но эта свойственная ему относительность необходимо исключает всякое “само по себе”. “Цель в себе” все равно, что друг в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верхи или низ в себе»⁴⁰⁴. Таким образом, разумное существо может быть целью не само по себе, но только для кого-нибудь. Таковою оно и является для человека, поскольку он действует нравственно но отношению к другим людям. Но при таком понимании второй формулы Канта, она получает чисто материальный характер, законность которого оспаривалась с такою строгостью по отношению к другим системам нравственности. Переведенная на более простой и общеупотребительный язык эта формула означает: полагай пределы своему эгоизму в отношениях к другому, не всегда пользуйся ближним для удовлетворения собственных себялюбивых побуждений, но служи также и его интересам.

Чтобы избежать упрека в подмене формального принципа материальным, Кант настаивает на отрицательном смысле своей второй формулы. Но, во-первых, если эта формула отличается отрицательным характером, то она слишком узка и неопределенна, как и первая. Все сказанное относительно недостатков, связанных с отрицательным характером первой формулы, вполне приложимо поэтому и ко второй. Во-вторых, сам Кант, вопреки этому утверждению, сообщает ей положительный смысл по крайней мере в примерах, приводимых для её пояснения. В этих примерах человечество в собственном лице и в лице других является уже не ограничивающим понятием, а целью положительных стремлений. В самом деле, если человеческое достоинство, как цель в себе, служит только границей, то отсюда вытекает лишь то, что мы не должны разрушать своих талантов. Но Кант считает это недостаточным. Действие не только не должно противоречить человечеству, как цели в себе, но должно сверх того и согласоваться с ним, споспешествовать ему. Поэтому человек должен заботиться о его положительном развитии в собственном лице. Другой пример. Если человеческое достоинство в лице других лишь полагает предел нашему эгоизму, то мы не должны только вредить другим. Но и здесь Кант восстает против такого отрицательного понимания задач нравственности. Он утверждает, что дели субъекта, который есть цель в себе, должны быть, по возможности, и моими целями, и выводит отсюда обязанность содействовать счастью другого. В этих двух примерах человеческое достоинство, очевидно, является целью положительных стремлений человека и, следовательно, получает характер материального принципа⁴⁰⁵. В-третьих, сам Кант относится подозрительно ко второй формуле категорического императива, понимая, насколько близко она приближается к материальным принципам нравственности. Он избегает этой формулы в «Критике практического разума», желая быть там более точным. Далее он советует, по возможности, не обращаться к этой формуле, а, оценивать поведение «по более строгому методу», пользуясь первою формулой категорического императива⁴⁰⁶.

2) Вторую формулу Канта можно понимать в более строгом и менее строгом смысле. В первом она противоречит нравственному сознанию, во втором отличается неопределенностью, следовательно, в том и другом случае не пригодна для определения содержания нравственности.

а) Вторая формула Канта в том виде в каком она выражена им самим, не оправдывается посылками. Из тех оснований, которые приводят Канта ко второй формуле, необходимо сделать более строгий вывод. В самом деле, по смыслу учения Канта, поведение может быть признано нравственным только в том случае, если оно имеет цель в себе, но не определяется каким-нибудь посторонними соображениями. Легальный поступок, совершенный по эгоистическим соображениям или по склонности, не есть нравственный. Если он совершен отчасти по долгу и отчасти по склонности, тогда он не вполне нравственный и именно он чужд нравственного значения в той степени, в какой действовали эти посторонние мотивы. Что верно по отношению к необходимому нравственному закону, то должно признать и по отношению к равнозначащему понятию разумного существа, как цели в себе. Соответственно этому нравственным поведением может быть только такое, для которого разумное существо служит только целью и никогда средством, подобно тому, как добрым можно признать поступок, совершенный всецело ради добра, а не по другим побуждениям. Далее, по той же причине, поведение потеряет в своей нравственной ценности настолько, насколько разумное существо служит для него не только целью, но и средством. Таким образом, из посылок Канта вытекает более строгая формула: поступай так, чтобы человечество в твоем ли собственном лице или в лице другого никогда не было средством, но только целью. Но эта формула была бы эгоистической по преимуществу.

Принимая ее, нужно отказаться от всяких услуг в пользу ближнего, потому что всякое самопожертвование есть низведение себя на степень средства для благоденствия другого. Солдат, который отправляется на поле битвы за родину, позволяет пользоваться собою в качестве средства. Сусанин, спасающий царя ценою собственной жизни, также. Мать охотно превращает себя в средство для благоденствия ее ребенка. Все эти случаи должны быть осуждены, как несоответствующие требованиям нравственного закона.

С другой стороны, жизнь в обществе с ее задачами была бы совершенно невозможна, если бы эта формула получила всеобщее признание. Общество есть организм, в котором каждая часть служит одновременно целью и средством. Для целости общества необходимо, чтобы не только каждый жертвовал собою, но чтобы руководящие сферы употребляли известных членов общества, именно, в качестве средств для достижения известных объективных целей. Вопросов остается только, как далеко простирается право общества пользоваться своими членами в качестве средства.

б) Может быть сознавая, к каким невозможным последствиям ведет логически строгое заключение из понятия необходимости нравственного закона, Кант, пожертвовав последовательностью, сделал некоторые ограничения в своем выводе. Он считает достаточным ручательством нравственной ценности поступка, если человеческое достоинство не служит только средством, но и целью. В таком виде формула категорического императива не противоречит нравственным требованиям, но получает крайне неопределенный смысл и позволяет устроится на самых выгодных началах. Дело в том, что в ней самой не содержится никакого указания относительно того, насколько должно относиться к разумному существу, как к цели, и насколько позволительно пользоваться им в качестве средства. К человечеству в своем лице и в лице ближнего можно относиться то более, как к цели, и менее, как к средству, то наоборот. В том и другом случае поведение вполне соответствует критической формуле, следовательно, остается только выбрать вторую возможность, как более выгодную.

Поясним свою мысль примерами. N жертвует в пользу любимого человека всем, вознаграждение за эти жертвы находит только в сознании, что любимый человек благодаря ему счастлив. В этом примере любимый человек служит почти всецело целью действий и только в самой незначительной степени средством (по сколку его счастье служит личным удовлетворением для N). Обратный пример представляет собою разбойник (в басне Крылова), отнявший у мужика корову и подойник, но потом сжалившийся и возвративший подойник. Он, очевидно пользуется мужиком в качестве средства, отнимая у него корову, и относится к нему, как к цели, возвращая подойник. В том и другом случае человечество является не только средством, но и целью, следовательно, ценность того и другого поступка нужно признать одинаковой. Таким образом, с точки зрения этой формулы можно оправдать множество действий заведомо дурных. Инквизитор, сжигая еретика, пользовался им не только в качестве средства для защиты католичества, но относился к нему и как к цели, потому что был убежден, что жестокая казнь служит для него искуплением греха и во всяком случае полагает предел дальнейшему развитию злой воли. Как бы ни было жестоко крепостное право, но рабовладельцы не могли все же избежать случаев, когда их рабы служили для них целью, на что так часто и ссылаются защитники этого учреждения.

Мы показали, что вторая формула Канта не может быть признана формальным принципом, потому что в основе доказательства ее формального характера лежит логически недопустимое понятие безотносительной цели. Но будучи понята в материальном смысле, она совершенно верно отмечает известную сторону содержания нравственности. Она говорит, что в содержание нравственности входит требование ограничивать эгоизм, когда он идет в ущерб другим, и наоборот, содействовать целям ближнего. К сожалению, она не носить в себе указаний, в какой мере следует ограничивать свои эгоизм. В этом пункте ее пополняешь третья формула категорического императива, представляющая собою комбинацию первой и второй.

в) Если мы представим себе, что отношение к человеческому достоинству, как к цели, сделалось всеобщим законом, то получим в результате идеальное общество, члены которого связаны между собою узами любви и уважения, – в котором ни один член не вредит другому, но все содействуют друг другу в достижении их целей. Такое общество Кант называет царством целей и признает верховным идеалом нравственности. «Под царством целей, – говорит он, – я разумею систематическое соединение различных разумных существ чрез общий всем им закон. Так как закон определяет цели по их всеобщей значимости, то устранив все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их личных целей, мы можем мыслить совокупность целей в систематической связи, т. е. царство целей, возможное на основании указанных принципов»⁴⁰⁷. Таким образом, верховным идеалом нравственности для Канта служит общение всех разумных существ в едином, чуждом эгоистической обособленности обществе. Эта формула служит прекрасным восполнением второй. Последняя говорит только, что нужно ограничивать свой эгоизм и содействовать целям других, но не указывает меры этого ограничения и содействия, В третьей формуле можно найти такое указание. Она говорит, что эгоизм имеет право на существование лишь постольку, поскольку он не служит разрушительною силою «для систематической связи целей», т. е. Поскольку он не нарушает единения членов общества. С некоторыми оговорками, которые будут изложены ниже, мы признаем этот вывод действительным выражением содержания нравственности. Тем не менее, между Кантом и нами в этом пункте есть несогласие в следующем. Кант признает царство целей не целью нравственных стремлений человека, а результатом его нравственной деятельности, который не имеется в виду и не определяет собою этой последней. Это было необходимо для него, чтобы удержаться на почве формальной этики. По нашему мнению, единение всех разумных существ есть цель нравственных стремлений человека, определяющая собою конкретное содержание нравственности, т.е. мы стоим за материальный принцип нравственности, на что, надеемся, мы имеем теперь право, так как уже отклонили возражение Канта против материальных принципов и показали несостоятельность формальной точка зрения.

В заключение мы должны поставить Канту в упрек, что его идеал, выражением которого служит третья формула, отличается слишком отвлеченным характером. По его мнению, чтобы представить себе царство целей, необходимо оставить в стороне «все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их частных целей», т. е. в царстве целей нет места для индивидуальности. Но такое устранение из области нравственного индивидуальности не имеет за себя ни нравственных, ни теоретических оснований.

а) Во-первых, развитие индивидуальности, если оно не переступает известных пределов и не ведет к разделениям, уменьшает поводы к греху. Как мы уже сказали, борьба за существование есть одна из главнейших причин раздоров и ненависти среди человечества. Развитие индивидуальности ослабляет эту борьбу. Одинаковость понятий, развития и образа жизни требует более обширной площади для мирной жизни. Для того, чтобы прокормиться охотой, дикари должны обладать обширными лесами и полями. Увеличение населения непременно вызывает борьбу, потому что количество дичи в известной местности строго ограничено. Но на этом же пространстве может мирно существовать в сотню раз большее население, если оно состоит не из одних только охотников, но и из земледельцев, скотоводов и промышленников. Увеличение разнообразия характеров и стремлений уменьшает таким образом поводы к столкновениям.

С другой стороны, индивидуальность имеет и положительное значение. Развитие ее в обществе способствует более полному осуществлению им нравственных задач и более скорому уяснению нравственных идеалов.

Всякая цель достигается с большим совершенством и меньшей затратой сил при разделении труда. Что было бы, например, с наукой, если бы ее служители обязывались поступать лишь так, как все. Успехи науки, напротив, объясняются тем, что люди подходят к истине одновременно с разных сторон. В нравственной области замечается то же самое. Природа не создала людей равными, но каждому дала своеобразный характер, который позволяет человеку легче осуществлять известные стороны идеала. Единичный человек не в состоянии осуществить христианский идеал во всей его полноте. Это – задача всего человечества. Конечно, можно требовать от человека, чтобы он отрекся от особенностей своего характера и поступал, как все, старался в равной мере осуществить в своей жизни все стороны идеала. Но если он подчинится этому требованию, то будет в состоянии достигнуть всего лишь в слабой степени. Напротив следуя внушениям своей природы, он может продвинуться гораздо дальше, хотя и в одном преимущественно направлении.

Особенности и различия имеют большое значение в нравственной области не только с точки зрения полноты осуществления нравственного идеала, но и с точки зрения его уяснения. Изменение понятий, происходящее в человеческих обществах, напоминает собою брожение. Понятия изменяются не сразу у всех членов известной группы, а постепенно. Процесс начинается в одном каком-нибудь пункте и мало по малу распространяется на всю массу. Этому же закону подчиняется и развитие нравственных понятий человечества. Последнее обязано своим движением вперед отдельным гениальным личностям, открывающим плодотворную идею.

d) Для отрицания индивидуальности не только не существует никаких нравственных оснований, но и с чисто теоретической точки зрения оно является совершенно несостоятельным в виду невозможности подавления личных особенностей. Требование абсолютного согласия в поведении всех людей основывается на перенесении разделения, существующего только в мысли, в область реального бытия. Индивидуальность можно было бы устранить из нравственного поведения лишь в том случае, если бы в природе каждого человека существовали в раздельности, с одной стороны, свойства, общие ему с другими людьми, с другой, – его личные особенности. Тогда все вытекающее из первых, по Канту, можно было бы признать нравственным, а все особенное, стоящим вне нравственной области. Но такое отделение свойств общих от индивидуальных может существовать только в человеческой мысли, разлагающей целостные явления природы.

В реальной же действительности общее неразрывно сливается с индивидуальным, образуя собою нечто целостное и совершенно своеобразное. Другими словами, общее существует в природе не иначе, как в индивидуальной форме. Общая движущая сила природы может проявляться только в индивидуальных формах тепла, света, электричества, в зависимости от характера тех условий, среди которых она обнаруживается, и не может действовать в своем чистом виде, не превращаясь в одну из названных форм. Поэтому уничтожить индивидуальную форму проявления этой силы значит уничтожить ее проявление вообще. Точно также нравственные силы человека могут проявляться только в определенной индивидуальной форме, так что подавление индивидуальности равносильно ослаблению самых нравственных сил. Природа делает для нас эксперименты, прекрасно подтверждающие высказанную мысль. Она не может, правда, создать человека, лишенного всякой своеобразности, но очень часто она производит людей с слабо выраженною индивидуальностью. По теории Канта выходит, что только подобная посредственность, содержащая в себе одно общее и ничего особенного, может надеяться сделаться героем нравственности. Но действительность показывает, что чем бесцветнее характер, тем слабее он вообще, тем менее он проявляет нравственной силы. Наоборот, действительные герои нравственности отличались резко очерченною индивидуальностью. Таковы были Моисей, Илия, ап. Павел, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст и другие. Это потому, что нравственные силы человека существуют только в индивидуальной форме, и наоборот, резко очерченная индивидуальность свидетельствует об обилии нравственных сил. Вот почему моралист, отрицающий значение индивидуальности, подобен человеку, который, желая облегчить для себя движение и физический труд, выпустил бы из своих жил всю кровь. Если, таким образом, индивидуальные особенности человека неустранимы, то нравственное воспитание должно стремиться не к тому, чтобы подавить их, а к тому, чтобы сообщить им доброе направление.

Итак, все три формулы категорического императива в большей или меньшей степени непригодны для определения содержания нравственности. Их неудовлетворительность в этом отношении тем заметнее, чем более она отличаются формальным характером. И только там, где формальная точка зрения покидается, они служат указанием содержания нравственности, хотя в самой общей и отвлеченной форме.

IV. Сделаем теперь несколько замечаний относительно учения Канта о формальной стороне нравственности, т. е. о нравственных чувствах, соединяющихся с каким бы то ни было нравственным содержанием, и вытекающих из них понятиях.

Основною ошибкою учения Канта в этом пункте служит полный разрыв области умопостигаемой и феноменальной, непримиримая вражда феномена и ноумена. Эта противоположность между умопостигаемым и эмпирическим «я» выражается прежде всего в том, что первое абсолютно свободно, а второе совершенно подчинено закону необходимости. Такое понятие о свободе воли служит полнейшим отрицанием понятие долга. Понятие долга включает в себя, во-первых, понятие о побуждении, а во-вторых, понятие о свободе следовать или не следовать этому побуждению. Если воля не испытывает никакого внутреннего раздвоения, но целостно стремится к известному действию, она действует не по долгу, а по влечению. Если воля не может сопротивляться внушениям долга, но с необходимостью повинуется ему, то она уже не побуждается, а принуждается к добру, и действует уже не по долгу, а по необходимости. Долг возможен лишь в том случае, если в одном и том же «я» соединяется и некоторая двойственность и способность избирать свободно одну какую-нибудь часть дилеммы. Кант же своим учением о трансцендентальной свободе разрывает единую человеческую личность. У него получается два существа, из которых одно не способно чувствовать никакого раздвоения, другое же, хотя и чувствует его, но не может производить выбора между двойственными побуждениями. Вследствие этого, понятие долга в системе Канта является невозможным ни в отношении к умопостигаемому и в отношении к феноменальному «я». В самом деле, первое совершенно свободно, но оно не может чувствовать никакого раздвоения воли. Оно есть автономный чистый практический разум. Как свободное, оно могло бы производить выбор между различными побуждениями, но, как чистый практический разум, оно не может иметь этого раздвоения. Каким образом чистый разум, чуждый всяких искушений, может желать чего-нибудь противного всему своему существу, чего-нибудь неразумного? Сам Кант признает, что для Бога и чистых духов нет долга. С другой стороны, «я» эмпирическое, хотя и чувствует раздвоение воли, но не может произвольно стать на ту или другую сторону. Оно подчинено закону необходимости, и потому может желать только того, чего желает в данный момент. Остается последняя возможность, которую избирает Кант, – объяснить происхождение долга из столкновения ноумена и феномена. Ноумен в силу своей разумной природы стремится к добру, но встречает противодействие со стороны чувственности эмпирического «я». Отсюда раздвоение воли и поступок, вытекающий из той или другой причины. Но это объяснение факта долженствования вызывает ряд возражений. Эмпирический характер в целом, следовательно, вместе с побуждениями, вытекающими из его чувственной природы, есть произведение умопостигаемого характера. Но действие не может быть противоположно своей причине. Если чистая воля разумна по своей природе, то откуда явилась неразумная чувственность в его произведении – эмпирическом характере? Каким образом действие может находиться в антагонизме с своей причиной? Это затруднение можно разрешить, признав причину чувственности или в некоторых условиях феноменального бытия эмпирического «я», которые не позволяют умопостигаемому «я» проявляться во всей своей чистоте, или в грехопадении умостигаемого «я» в силу которого оно желает отчасти добра, отчасти зла, что и проявляется, как раздвоение стремлений чувственного «я». В первом случае пришлось бы возобновить платоническую теорию, по которой материя мешает чистому воплощению идеи в чувственном мире, искажает ее, отклоняет от движение от прямого пути. Но помимо дуализма, этот выход из затруднения не достигает своей цели. Долг простирает свою власть лишь на то, что зависит от свободы. Он не может требовать, чтобы, например, кровообращение совершалось по иным законам, чем действительно совершается. Сам Кант на этом же основании не признает долгом иметь известные чувства. Если эмпирическое «я» всецело лишено свободы, то для него не может быть долгом подавление противной разуму чувственности, возникающей в нем под влиянием независящих от него условий его феноменального бытия. Решается ли эмпирическое «я» на добро или на зло, оно одинаково действует не по долгу, а по необходимости – в первом случае, подчиняясь своему ноумену, во втором, предшествующим явлениям эмпирического бытия, внешним по отношению к нему. Это понимал и сам Кант, и отрицал происхождение зла от чувственности. Он избрал вторую часть дилеммы, и источник зла переносил в самую умопостигаемую волю. Радикальное зло, источник всякого нравственного зла в мире, заключается во вне-временном падении умопостигаемой воли, в силу которого она получила наклонность предпочитать правила, основывающиеся на животных и естественно-человеческих (человечность эгоизм) свойствах природы, максимам разума. Это, конечно, совершенно непонятно, каким образом чистый разум отрекается от своей природы и получает наклонность предпочитать внушения совершенно чуждой ему чувственности. Сам Кант признает это непостижимою тайною, к которой приводит лишь ряд диалектических выводов. Но этого сказать мало. Понятие Канта о свободе умопостигаемой воли совершенно противоречит учению о ее падении. Это падение было бы естественно при допущении для умопостигаемого «я» свободы безразличия (liberum arbitrium indifferentiae), свободы, не определяемой никаким законом и состоящей в равной возможности избирать добро или зло. При таком определении свободы всякий вопрос должен умолкнуть пред ответом: так пожелала неразумная слепая воля. Но Кант понимает совсем не так свободу воли. Против свободы безразличия он решительно восстает. По определению Канта, свобода в отрицательном смысле состоит в независимости воли от внешних условий, а в положительном – в подчинении закону, данному самою волею. Если свобода не мыслима без подчинения закону, то грехопадение есть самоубийство умопостигаемой свободы. Свобода решающаяся не подчиняться своему собственному закону, отрекается от самой своей сущности, перестает быть свободой. Самый акт этого падения, исходя из Кантовского определения свободы, нельзя признать свободным. Но в таком случае, понятие долга неприменимо и к умопостигаемому «я»⁴⁰⁸.

Затем, является непонятным, каким образом отвлеченное правило всеобщности может быть мотивом, определяющим человеческую волю к деятельности. Невозможность этого так очевидна, что Кант вынужден был ввести в свою систему учение об уважении с его положительной и отрицательной стороны.

В учении об уважении у Канта обнаруживается тот же ригоризм, который мы отмечали и ранее. Объяснение происхождения чувства уважения у него отчасти недостаточно, отчасти противоречит основам его нравственной философии. В чувстве уважения отрицательного характера преобладает неудовольствие. Оно происходит от того, что долг отрицает склонности. Эмпирический человек склоняется пред тем, что принижает его чувственную природу. Но это возможно лишь в том случае, если склонности всегда противоречат долгу. Но мы ранее уже показали, что возможны склонности не противоречащие, а идущие на встречу нравственному закону, которые должны мыслиться в качестве долга и, следовательно, совпадать с ним. В таком случае не может уже получаться чувство уважения с преобладанием неудовольствия.

Положительная сторона уважения состоит в приятном ощущении того, что нравственный закон начинает беспрепятственно осуществляться. Нравственный закон принимает и лишает силы склонности и потому получает возможность беспрепятственно осуществляться. Это сознание беспрепятственности осуществления закона ощущается в чувстве, как удовольствие. Но здесь является непонятным, какими, образом чувство, совершенно противное нравственному закону, вдруг делается его союзником и радуется беспрепятственности его осуществления.

Помимо крупных недостатков, отмеченных нами, система Канта имеет и некоторые положительные стороны, которые представляют собою нестареющийся вклад в нравственную философию. К числу этих положительных сторон следует отнести: 1) изгнание из этики эвдемонизма, под различными видами господствовавшего в нравственной философии до Канта; 2) нормативный характер этики Канта; 3) признание активности разума именно в его формальной стороне.

Относительно отрицания Кантом эвдемонизма мы уже говорили раньше, указывая при этом, насколько это отрицание может быть полно, и стараясь освободить его от крайностей, невозможных психологически. Остановимся подробнее на двух последних пунктах. Общий характер этики Канта заключается в стремлении установить всеобщие нормы или правила нравственного поведения. Взятый в своей ригористической и крайней форме, такой характер этики нежелателен, односторонен и недостаточен. Как мы уже доказали, эта односторонность заключается в неосновательном исключении склонностей и чувств из области нравственного. Этим вся этика сводится к одним нормам и исключается из нее то, что она должна нормировать, чем должна управлять. Затем, самые нормы, установленные Кантом, являются недостаточными в силу своего отвлеченно-всеобщего, формального и отрицательного характера. Указанная односторонность в каждой нравственной теории, стремящейся объяснить все факты нравственного сознания, должна быть пополнена. Установление нравственной цели должно сообщать нравственным нормам положительный и материальный характер. Лучшая оценка индивидуальности нравственного деятеля и самого нравственного действия должна сообщит этим нормам конкретно-всеобщий характер. Наконец, признано нравственного значения за склонностями и чувствами и примирение их с долгом должно освободить систему Канта от ее дуалистического характера и оказать самое благодетельное влияние как на мораль чувства, так и на мораль рационального формализма. Мораль бескорыстных чувств находит свое восполнение в морали категорического императива и, в свою очередь, исполняет ее односторонность. Мы назвали нравственность самовоспитанием (самокультурой) человека. Мораль чувства указывает те живые силы, которыми человек пользуется в своем нравственном творчестве. Мораль разума указывает нормы и принципы, которыми человек руководится в деле своего нравственного воспитания.

Чувства и склонности человека, например, сострадание, любовь, естественное стремление к правдивости, почтение и др., по своему содержанию совпадают с предписаниями нравственности, требующей любви к человеку, сострадания к страдающему, правдивости в общественных отношениях, почтения к старшим и высшим. Наличность этих чувств требуется нравственным законом и составляет осуществление его требований. Затем, эти склонности представляют собою живые силы, чрез которых единственно может действовать нравственный закон. По отношению к последнему, они тоже, что силы природы по отношению к творчеству человека. Без помощи сил природы, которыми человек располагает в своем организме и вне его, наше творчество бессильно. Свое я мы можем проявить в различных комбинациях сил природы и лишь при помощи их. Так точно нравственные требования разума могут проявиться только в известных душевных склонности и чувствах, и чрез них. Поэтому нравственное учение, признающего один разум и отрицающие склонности – в сравнении с системами, признающими необходимость примирения разума и склонностей, – то же, что отвлеченное понятие «я» в сравнении с его конкретным воплощением во всей личности строго определенного субъекта.

С другой стороны, чувства и склонности лишенные нормы, которую дает разум, вовсе не могут составить того, что называется нравственностью. Это будет естественность природы, предоставленная самой себе и чуждая всякого вмешательства со стороны разума. Нравственность предполагает предпочтение одних склонностей другим, постоянство в этом предпочтении и согласно в этом предпочтении с другими людьми. Но человек, чуждый всяких разумных правил, не имеет никаких оснований предпочитать одни склонности другим. По своему происхождению все склонности равны. Если мы более ценим любовь к другому, чем жестокосердие, то потому, что первая соответствует правилам нравственности и нравственным целям, а второе им противоречит. Помимо этих правил, они не носят в себе никаких оснований для признания различия в их достоинстве. Это еще очевиднее в тех случаях, когда одну и ту же склонность мы то одобряем, то отрицаем. Например, гнев, направленный на лица, служит предметом порицания, а тот же гнев, только возбуждаемый идеальными причинами отрицательного характера – несправедливостью и нравственным безобразием, одобряется самою строгою моралью. Это различие нашей оценки к одной и той же склонности объясняется различием ее отношения в том и другом случае к нравственным нормам. Таким образом, предпочтение, выбор между склонностями невозможен при отсутствии нормы.

Итак, без идеалов и норм никакая нравственность невозможна. Резким выражением этой мысли служит нравственная философия Канта, что и служит ее главнейшим достоинством.

Третьим положительным элементом этики Канта служит его учение о формальном практическом разуме. Он отверг все системы, полагающим основы нравственности в известных религиозных и философских представлениях о Боге и мире, так не указывающие истинного корня человеческих действий. Совершенно верно он указал, что действительною причиною действий в этом случае служит не самое представление, а стремление, обнаруживающееся в чувстве. Он был не прав только в том, что признавал это стремление непременно эгоистическим, тогда как оно может иметь своим предметом не только собственное «я», но и объективное бытие.

Отрицая способность содержания ума определять волю помимо соответствующего стремления, Кант указал мотив нравственности в той стороне ума, которая ближе всего соприкасается с волею, – в его формальных особенностях. Интеллектуальные формы нельзя мыслить иначе, как активность, перерабатывающую данные воспринимающей способности согласно особенностям своей собственной природы. В деятельности априорных форм проявляется, строго говоря, та же воля, по обнаруживающаяся в работе разума. Ранее мы показали, что основою нравственных чувств долженствования не могут быть ни эгоистические, ни альтруистические чувства, что эта основа должна заключаться в каком-нибудь стремлении разума. Кант и указывает такое стремление в формальной стороне ума, которая представляет собою активность sui generis. Но он с одной стороны, не мог возвыситься над дуализмом разума и чувства, общего и индивидуального, не мог примирить то и другое в одном принципе. С другой стороны, он не мог точнее определить, в чем состоит формальное стремление ума, служащее основою долга. Причина этого заключается в том, что Кант подверг анализу понятие нравственного закона лишь со стороны признаков характеризующих собою отношение к нему (закону) нравственного деятеля и не коснулся самого содержания нравственных идеалов. Подвергнув анализу человеческое поведение, Кант вывел заключение, что оно может быть названо нравственным лишь в том случае, если определяется законом. Взяв, далее, чисто формальное понятие закона, он безуспешно пытался извлечь из него содержание нравственности, потому что из бессодержательных понятий всеобщности и необходимости закона ничего нельзя извлечь. Нам кажется, что анализ нравственного сознания имел бы гораздо более положительных результатов, если бы он был направлен не на форму, а на содержание нравственных идеалов. Всякое стремление недоступно непосредственно сознанию. О его направлении мы узнаем лишь по его результатам, которые им достигаются, и по тем представлениям, которыми оно возбуждается. Например, о сущности стремления, выражающегося в чувстве голода, можно судить, с одной стороны, по представлениям (о пище), которые возбуждают или обостряют это стремление, с другой, – по результатам, к которым направляется это стремление – наполнение истраченной материи. Это справедливо и по отношению к нравственным стремлениям. В нравственных идеалах человечества мы имеем, с одной стороны, результат, продукт нравственных стремлений, с другой, – силы, возбуждающие или укрепляющие эти стремления. Поэтому, подвергнув анализу содержание нравственных идеалов, мы получим возможность судить о сущности стремления, лежащего в основе нравственности.

Разбор нравственного учения Канта дает следующие выводы.

1) Устранение чувств и склонностей из области нравственности не оправдывается доводами Канта, напротив, и нравственные, и теоретические основания требуют примирения долга и склонностей.

2) Нет никаких серьезных оснований избегать в этике материальных принципов.

3) Формальный принцип Канта недостаточен для определения содержания нравственности в силу своего отрицательного и отвлеченно-всеобщего характера.

4) Недостатки формального принципа устраняются только при предположении цели нравственных стремлений, т. е. при замене формального принципа материальным.

5) Материальным принципом нравственности служит общение всех разумных существ и ограничение индивидуальных особенностей и эгоистических стремлений, поскольку они препятствуют такому общению.

6) Источником такого идеала и неразрывной с ним идеи долга служит разум с его формальной стороны, понимаемой в смысле активности разумного начала.

7) Характер и направление этой активности остается невыясненным, потому что вся система Канта основывается не на анализе нравственных идеалов со стороны их содержания, а на понятиях всеобщности и необходимости нравственного закона.

Дальнейшее исследование на примере нравственного учения Гербарта покажет, к каким выводам приводит анализ нравственных идеалов со стороны их содержания.

Предметом этики, по учению Гербарта, служит достоинство воли, поэтому этика есть учению об оценке воли⁴⁰⁹. Задача психологического исследования нравственных явлений состоит в том, чтобы выяснить происхождение нравственной оценки воли. Объяснить что-нибудь значит свести непонятное явление к более общему и потому более простому и очевидному. К какому же всеобщему элементу психической жизни можно свести явления нравственной оценки воли? В качестве такового можно предположить общую способность человека произносить свое суждено о ценности предметов и явлений. Эта способность называется эстетическим вкусом (Geschmack). Если нравственная оценка воли относится к эстетической оценке, как вид к роду, то между тою и другою должно существовать совпадение в родовых признаках. Сравнивая между собою нравственные и эстетические суждения, но трудно открыть между ними больное сходство.

Эстетическое впечатление, превращающееся потом в суждение, возбуждается лишь отношениями явлений. Содержание каждого явления, взятого в отдельности, совершенно безразлично и только их связь и формальное соотношение способны волновать эстетическое чувство. Вследствие этого предметом эстетической оценки может быть только сложное целое. Отдельно взятый тон оставляет нас равнодушными, но совокупность тонов – аккорд отражается в чувстве, производя приятное или неприятное состояние его в зависимости от характера отношений отдельных тонов, соединенных в нем. Точно также в нравственной оценке содержание воли не имеет никакого значения, а решающее значение имеет характер формальных отношений воли. Поэтому, если мы остановимся на отдельном акте воли, вне его отношения к другим актам той же воли, или же возьмем одну отдельную волю и уединим ее от других воль, то у нас не получится никакого суждения об их нравственной ценности. Последнее возникает лишь при созерцании взаимных отношений воль⁴¹⁰.

Дальнейшее сходство между эстетическими и нравственными суждениями состоит в том, что их предметом могут служить отношения, имеющие место лишь между однородными величинами. Эстетическое впечатление получается от созерцания взаимного отношения тонов или цветов, но не отношений тонов к цветам или наоборот. Точно такие нравственные оценка касаются лишь взаимного отношения воль⁴¹¹, Таким образом, между эстетическим и нравственным суждением существует полная аналогия. «Нравственный вкус, как вкус вообще, не отличается от поэтического, музыкального, пластического вкуса»⁴¹². Он служит лишь отдельным проявлением эстетического вкуса, поэтому этика есть часть эстетики. Вся разница между суждениями эстетическими и нравственными заключается в том, что предметом первых служат явления, находящиеся вне нас, а предметом вторых наша собственная воля⁴¹³. Нравственные и эстетические суждения основываются на созерцании конкретных явлений. Чем яснее и полнее представление этих явлений, тем отчетливее и вернее бывают суждения об их ценности. Нравственные суждения имеют всеобщую значимость, но не в том смысле, что они обнимают собою всеобщее, потому что ясное представление всеобщего, вследствие его безграничного объема, невозможно. Ясное представление может иметь своим предметом лишь элементы отношений. Вследствие этого нравственные суждения могут быть только единичными. Нравственные суждения не следует смешивать также с суждениями, полученными путем обобщения, потому что отвлеченное понятие, из которого изгнано все различное, не может быть ясно представление. Нравственные суждения имеют всеобщую значимость потому, что ясно представляемые единичные отношения воли во всех и при всех обстоятельствах вызывают одну и ту же оценку, одно и то же нравственное суждение⁴¹⁴. Следовательно, для определения свойств нравственно-ценной воли нужно спуститься к самым простым и первоначальным отношениям и прислушаться к тому, как отзывается на них наше чувство. При этом только суждения вкуса приобретают твердость и всеобщность. Нравственные суждения расходятся только в оценке сложных явлений, но, если свести последние к более простым отношениям, то общее согласие будет без труда достигнуто этим⁴¹⁵. Итак учение о нравственно-ценной воле должно открыть такие первоначальные отношениям ее, которые, будучи отчетливо представлены, вызывают при всех обстоятельствах одобряющее суждение вкуса. Но, конечно, эти единичные суждения по поводу единичных же отношений воли можно обобщить и разделить на несколько групп. Гербарт указывает пять видов отношений воли, единичные случаи которых называют непосредственно суждения нравственного вкуса, и даст им название «практических идей». Эти виды отношений воли стоят друг подле друга и но могут быть сведены к одному какому-нибудь принципу.

1) Воля и убеждение в нравственной ценности известного поведения или намерения, взятые в отдельности, безразличны, но если предметом созерцания является их взаимное отношение, то возникает суждение нравственного вкуса. Если воля согласна с нравственным убеждением, вкус отзывается на это согласие одобрением, в противном случае – порицанием. Это согласие воли с нравственным убеждением есть идея внутренней свободы. Здесь не говорится о содержании нравственного убеждения, дается что оно дается лишь остальными четырьмя практическими идеями⁴¹⁶.

2) Останавливая внимание на количественном отношении различных актов воли, их можно сравнивать со стороны: 1) силы единичных побуждений, 2) их суммы и 3) соотношения. Из двух неравных количественно возбуждений воли большее одобрение возбуждает то, которое является более сильным, более разнообразным и более согласованным. Таким образом, представление о более сильной воле является указанием, насколько должна повыситься активность менее сильной воли, чтобы возбудить одобрение нравственного вкуса. В этом и заключается идея совершенства⁴¹⁷.

3) Две первых идеи касаются отношений воли в пределах одного разумного существа. Если теперь, оставляя в стороне эти формы отношений воли, мы представим себе единичную личность, то она не произведет на нас никакого нравственного впечатления. Для того же, чтобы таковое получилось, необходимо поставить ее в отношение к другой личности. К представлению о собственной воле нужно присоединить таким образом представление о чужой воле. Если собственная воля делает предметом своих стремлении предполагаемую волю другого ради нее самой, возникает нравственное одобрение. Идея воли, согласующейся с предполагаемой волей другого, есть идея благожелания⁴¹⁸.

4) На отношении действительных воль покоятся идея права и возмездия. Если две воли стремятся к одному и тому же предмету, который, будучи желателен для той и другой, может принадлежать лишь одной из них, то возникает отношение спора или взаимное столкновение двух действительных воль из-за внешнего предмета. Это негармоническое отношение вызывает непосредственное суждение: «спор не нравится», а это последнее служит побуждением установить границы, препятствующие такому столкновению воль. Таким образом возникает идея права⁴¹⁹.

5) В идее права две воли сталкиваются друг с другом в своих притязаниях на один и тот же предмет. Поводом к столкновению служит поэтому не отрицание другой воли самой по себе, а чисто случайное совпадение стремлений к одному и тому же предмету двух воль, относящихся друг к другу совершенно безразлично. Таким образом, в этом случае одна воля, не имеет намерения причинить страдание другой. Она хочет получить только желанный предмет, другую же волю она устраняют просто как препятствие к осуществлению своего желания. Остается случай, когда одна воля, при своем воздействии на другую имеет намерение причинить страдание или благо этой последней самой по себе. Подобие воздействие одной воли на другую возможно в двух формах – в форме благодеяния и злодеяния. В той и другой форме оно нарушает установившееся отношение воль. Вследствие этого возникает суждение: «поступок, как нарушение гармонии, не нравится». Недовольство по поводу нарушения установившегося порядка вызывает желание восстановить его. Но так как равновесие нарушилось вследствие перенесения известного количества блага или зла с нарушителя порядка на того, кто их получил, то ясно, что порядок снова может быть установлен чрез обратное перенесение того же количества благ или бедствий с получившего на причинившего их, т. е. чрез награду или наказание. Это – идея возмездия⁴²⁰.

Все эти идеи в своей совокупности определяют собою содержание нравственности. Указанными пятью формами исчерпываются все отношения воли. Другие возможные отношения суть только комбинации пяти указанных.

Итак, учение Гербарта о принципах нравственности можно свести к трем положениям.

1) Явления нравственного одобрения или порицании суть не что иное, как суждения эстетического вкуса.

2) Предметом оценки эстетического вкуса являются формальные отношения воли, но не ее содержание.

3) Эти отношения распадаются на пять несводимых друг к другу видов, каковы: отношение внутренней свободы, совершенства, благожелания, права и возмездия.

Остановимся подробнее на каждом из этих положений.

1. Желая объяснить происхождение нравственной оценки воли, Гербарт старается свести это явление к факту более общего характера, – к суждениям эстетического вкуса. Если дано, по его мнению, отношение двух представлений о воле, если эти представления отчетливо сознаны, то само собою возникает суждение о ценности данного отношения. Итак, объяснение чувств нравственного одобрения у Гербарта состоит в отожествлении их с чувством эстетическим. Эта попытка имеет некоторую научную ценность в виду действительного сходства явлений нравственного и эстетического порядка. Но сходство это не есть тожество, и в этом заключается ошибка Гербарта. Между эстетическим и нравственным существует более глубокое различие, чем думает этот мыслитель. По его мнению, вся разница заключается лишь в объекте оценки: в то время, как эстетическая оценка имеет своим предметом внешние явления, нравственная касается самой воли. Это указание различие не верно: воля служит объектом не только нравственной, но и эстетической оценки. Столкновение различных стремлений воли в одном существе или борьба многих отдельных воль между собою может служить предметом искусства, главным образом поэзии, частные драмы. Таким образом, предметом эстетического созерцания может быть как мир, лежащий вне нас, так и наша собственная воля. Действительное различие между предметами нравственной и эстетической оценки заключается в том, что область эстетического есть область формы, внешности, а нравственное одобрение или порицание касается действительного, реального. В драме нас эстетически волнует не сама страсть, а ее вид, ее мимическое выражение. Действительно ли артист испытывает те душевные движения, которые выражаются в его жестах, чертах лица, голосе, – или за этими образами не скрывается ничего реального, до этого зрителю нет никакого дела. Более того, уверенность в реальности тех состоянии, например, смерти действующего лица, которые изображаются на сцене, могла бы, напротив, разрушить эстетическое впечатление. Совсем другое мы видим при нравственной оценке. Здесь одни и те же внешние отношения нередко получают совершенно иной смысл в зависимости от действительного настроения воли, служившего причиной этих отношений⁴²¹.

Чтобы достигнуть полной аналогии между явлениями эстетической и нравственной области, Гербарт утверждает, что предметом моральной оценки служит не самая воля, а лишь ее образ. Действительно, сама воля недоступна нашему познанию. Мы имеем лишь представление о ней, развивающееся на почве впечатлений внутреннего чувства, точно так же, как о внешних вещах мы имеем познание лишь чрез посредство ощущений внешних чувств. Какова воля и внешние вещи независимо от нашей познание мысли, нам не известно. Но при полном допущении недоступности воли непосредственному знанию, различие между предметами нравственной и эстетической оценки нисколько не сглаживается. Именно объектом моральной оценки служит воля, как она отражается в нашем представлении, объектом же эстетической оценки – образ этого отражения во внешних движениях тела, т. е. если нравственной оценке подлежит образ воли, то эстетической – образ образа воли⁴²².

Так как содержанием эстетического созерцания служит форма, а содержанием нравственности – действительное состояние воли, то обе области в отношении к своему содержанию совпадают лишь отчасти. Эстетическое развитие благоприятно действует на нравственность человека. Однако это влияние не безусловное, а относительное. Художественный вкус не может быть единственным руководителем в области нравственности. Хорошо известно, что он может заключать в себе и некоторые опасности для нее, при том опасности, вытекающие из самой сущности эстетического, более занятого формою явления, чем его внутренним содержанием. Поэтому в случаях преобладания эстетического интереса нравственность может страдать поверхностностью, отсутствием внутренней силы и глубины. Она может проявляться в добродетели, более заботящейся о внешней красоте своих поступков, чем о нравственной чистоте намерения, – в милосердии, для которого важнее грациозное движение дающей руки, чем любовь и сострадание к тому, кто ищет помощи. Несовпадение содержания нравственного с содержанием эстетического ясно отражается и различии общественных идеалов, обусловленном господствующей точкой зрения на явления общественной жизни. Для сравнения возьмем двух писателей: гр. Л. Толстого и К. Леонтьева. Идеалом первого служит простота сельской жизни, равенство всех людей в труде и обеспеченности, сермяжная рубаха, мозоли на руках. Утонченность жизни обусловливается досугом и скоплением средств в одних руках. Но досуг и чрезмерное развитие потребностей одних заставляет непосильно трудиться других, а скопление богатства в руках немногих лишает необходимого большинство. С идеально-нравственной точки зрения это противоречит заповеди любви к другому, как к самому себе. Очевидно, эта проповедь равенства в труде и обозначении обусловливается преобладанием моральной точки зрения в оценке действительного устройства общества. Наоборот, Леонтьев вложил все свои силы на борьбу с стремлением к уравнению общественных неравенств (с эгалитарным процессом, как он выражается). По его мнению, уравнение ведет к исчезновению всякого разнообразия в общественной жизни, к измельчанию характеров. Под его влиянием жизнь грозит получить монотонный, пресный характер. Идеалом Леонтьева была жизнь средних веков, когда хижина нищего стояла рядом с палатами богача, когда подле разбойника, грабителя и развратника-рыцаря спасался отшельник, отказавшийся от всех утех жизни, когда характеры были сильны, индивидуальность резко очерчена, стремления строго определенны. Наоборот, ничто не подвергалось с его стороны более желчному осмеянию, как состояние современной Европы с ее культурой, обезличивающей людей. Самый характер идеалов этого писателя указывает на исключительное господство в нем эстетической точки зрения в оценке явлений⁴²³.

Итак, содержание нравственного и эстетического не совпадают. Их взаимное отношение можно обозначить двумя кругами, лишь отчасти покрывающими друг друга. Поэтому, отожествление нравственного с эстетическим должно быть признано неосновательным.

2. Отождествляя нравственность и эстетику, Гербарт видит сущность той и другой в формальных отношениях. Как эстетическое впечатление получается лишь в том случае, если дано отношение нескольких гармонирующих явлений, так точно и нравственное одобрение возникает лишь в тех случаях, когда даны известные отношения в пределах одной и той же воли или между несколькими отдельными волями. Это учение о сущности нравственности опирается на сопоставление ее с эстетикой. Подобно тому, говорит Гербарт, как отдельный тон не производит на нас эстетического впечатления, и единичный акт воли является для нас безразличным. Доказательство Гербарта построено на следующим умозаключении.

1) Сущность прекрасного заключается в гармоническом отношении явления.

2) Доброе есть прекрасное.

3) Следовательно, сущность доброго состоит тоже в гармонических отношениях.

Мы не можем принять этого вывода, потому что нельзя согласиться ни с меньшей посылкой, ни с большей.

а) Против меньшей посылки направлено все наше исследование об отношении нравственности и эстетики. Мы пришли к тому выводу, что доброе совпадает с прекрасным лишь отчасти. Но если то и другое сходны между собою лишь в некоторых отношениях, то формальный характер эстетических явлений не может служить основанием для доказательства формального характера нравственности.

б) Большая посылка возбуждает не менее сильное сомнение. Дело в том, что для получения гармонического сочетания тонов, красок или форм необходимое, чтобы каждый из них в отдельности отличался известною предельностью, иначе не могло бы возникнуть и самого их гармонического отношения.

В самом деле, для возникновения эстетического чувства, необходима наличность не только известного отношения каких бы то ни было ощущений, но отношения определенных ощущений. Так, никакое отношение вкусовых, обонятельных и осязательных ощущений не может создать эстетического впечатления. Последнее возникает лишь под условием гармонического сочетания зрительных или звуковых ощущений. Мало того, в пределах этих двух родов ощущений также существуют такие, которые не могут входить в гармонические отношения ни с какими другими и потому ни при каких условиях не могут образовать эстетического впечатления. Наоборот, существуют звуки и цвета приятных для слуха и зрения и в том случае, если воспринимаются вне всякого отношения к другим сродным ощущениям.

Еще очевиднее связь между содержанием отдельного явления и характером отношений его к другим в области воли, в нравственности. Согласимся с Гебартом, что сущность нравственности состоит в гармоническом отношении воли. Допустим, что для существа абсолютно одинокого не может существовать нравственности. Но если дана возможность отношения нескольких воль, то это отношение начинается уже в содержании каждой из них в отдельности. Только это отношение внутреннее, незримое и неосязаемое для органов внешнего восприятия. Возьмем наглядный пример – отношение благожелания между двумя лицами. Это отношение указывает уже, что каждое из них в отдельности способно испытывать любовь к другому, чуждо завистливости и злорадства, и может хотя иногда возвышаться над своими личными интересами – одним словом, благожелательное отношение к другому само собою уже указывает на состояние чувства и стремлений отдельной воли. Поэтому мы с несомненностью можем судить о характере человека по его отношениям к другим. Отношение одного человека к другим есть выражение настроения его воли, взятой в отдельности. Это последнее подобно тем двум точкам, пройдя чрез которые, прямая линия уже навсегда определяет свое направление. Таким образом, содержание отдельной воли и ее отношения к другим суть понятия соотносительные, т. е. они взаимно указывают друг на друга. Если дано известное отношение воль, то тем самым дано и их содержание, делающее такое отношение возможным, точно также если дано определенное содержание отдельных воль, то отношение между ними уже устанавливается само собою, как только дан к этому внешний повод. Таким образом, в содержании отдельной воли уже заключена возможность определенных отношений к другой воле, а в действительности этих отношений заключается указание на действительное содержание отдельных воль. Вследствие такой соотносительности рассматриваемых понятий и оценка води, возбуждаемая ее отношениями, переносится и на ее содержание, как неизбежное условие этих отношений.

3. Содержание нравственности Гербарт видит в пяти главных отношениях воли, по его мнению, несводимых друг к другу. Повторим его учение о нравственных идеях, чтобы убедиться, что они не могут претендовать на независимость и самостоятельность.

а) Идея внутренней свободы выражает собою согласие воли отдельного вида с его нравственными убеждениями. При этом ни воля, ни нравственные убеждения, взятые в отдельности не могут служить предметом нравственного одобрения. Последнее обусловлено лишь отношениями согласия между этими двумя безразличными членами.

Еще Тренделенбург отметил в учении Гербарта об идее внутренней свободы противоречие с его собственными положениями об однородности членов эстетических отношений. Эстетическое впечатление могут производить, по мнению Гербарта, лишь сочетания тонов с тонами, красок с красками, воли с волей, но не отношения между красками и звуками. В идее свободы такой однородности членов эстетического отношения мы не имеем на лицо: одним из них служит воля, а другим представление нравственно одобрительного⁴²⁴.

Гербартианцы стараются отклонит это возражение указанием на то, что нравственное убеждение имеет своим содержанием отношения воли, выражением которых служат три последних идеи, и потому само есть не что иное, как идеальная воля⁴²⁵. Однако, этот выход не устраняет разнородности между волею и нравственным убеждением, потому что последнее все же не есть воля, а лишь представление о нравственно настроенной воле. Таким образом, оставаясь последовательным, Гербарт уже в силу одного этого должен был бы исключить внутреннюю свободу из числа нравственных идей.

Другим более важным основанием для исключения свободы из числа нравственных идей служит ее несамостоятельность, ее производный характер. В самом деле, само по себе согласно воли с нравственным убеждением не всегда и не безусловно может вызывать нравственное одобрение. Во-первых, это последнее определяется содержанием самого нравственного убеждения. Ценно с нравственной точки зрения только согласно воли с правильным нравственным убеждением. Помимо же этого условия согласно воли с убеждением представляет собою простую последовательность – понятие, чуждое исключительно нравственного значения. В самом деле, в лице средневекового инквизитора точно также осуществлялось согласно воли с его нравственным убеждением, как и в лице страдальцев за свои убеждения. Однако, чем последовательнее инквизитор, чем более согласна его воля с его нетерпимыми нравственными убеждениями, тем большее нравственное порицание он возбуждает. Таким образом, лишь согласно воли с правильными нравственными убеждениями может служить предметом нравственного одобрения. Но содержание для такого убеждения, по словам самого Гербарта, дают три последних идеи⁴²⁶, следовательно, идея свободы все свое значение получает от этих последних, а вне связи с ними превращается в простую последовательность, т. е. перестает быть нравственной идеей.

Во-вторых, нравственное одобрение возбуждает только такое согласно воли с нравственным убеждением, которое достигнуто подчинением воли убеждению, а не наоборот. Если бы идея внутренней свободы была вполне самостоятельна и если бы нравственное одобрение возбуждалось просто отношением согласия, то для нравственного вкуса было бы совершенно безразлично, какими путями установилось это согласие – чрез подчинение ли воли убеждению или же чрез подчинение убеждения воле. Возможно и то, и другое. Известно, что человек охотно верит тому, чего сильно желает, и легко позволяет себе убедиться в бесполезности и даже безнравственности жертвы, принести которую нет желания. Что идея внутренней свободы не требует того, чтобы действующим принципом служило непременно нравственное суждение, это признает сам Гербарт⁴²⁷. Между тем согласие воли и убеждения, достигнутое чрез подчинение последнего первой, не пользуется нравственным одобрением. С этим согласен и Гербарт, когда, вопреки Канту, утверждает, что обязывать волю должна не воля, а суждение⁴²⁸.

Таким образом, согласие воли и убеждения получает нравственную ценность только тогда, когда воля подчиняется при том правильному нравственному убеждению. Следовательно, нравственное значение такого согласия определяется характером нравственного убеждения, содержанием которого служат, по учению Гербарта, прочие нравственные идеи. Если же это так, то идея внутренней свободы теряет самостоятельность и сводится к прочим идеям.

Итак, как несамостоятельная и производная, идея внутренней свободы должна быть исключена из числа пяти первоначальных и несводимых друг к другу идей.

b) Идея совершенства точно также не самостоятельна. Если бы воля с ее количественной стороны сама по себе возбуждала нравственное одобрение, то в оценке воли с этой точки зрения существовало бы постоянство. Всякая воля, превосходящая другую количественно, по этому самому была бы и более ценной. Однако опыт этого не подтверждает. Остановимся на следующем примере. Слабохарактерный преступник совершает убийство. Он не имеет достаточно силы воли, чтобы произвести его с холодною расчетливостью. В момент совершения преступления он теряется, подчиняется влиянию угрызений совести и внушениям естественной сострадательности к своей жертве. В силу всего этого им овладевает раскаяние, и он выдаст сам себя правосудию. На ряду с ним другой совершает то же преступление хладнокровною рукою. Все возможности им заранее предусмотрены и приняты все меры, чтобы избежать кары закона. Сила характера даст ему власть над собственною совестью и чувством. Он не только не выдает себя правосудию, но продолжает безнаказанно совершать ряд убийств со своим обычным искусством и присутствием духа. Ясно, что мы имеем дело с двумя лицами, количественная сторона воли которых не равна и что первое из них отличается более слабым характером, чем второе. Но оценка произносимая в данном случае нравственным сужденном, противоположна той, какую признает единственно возможной Гербарт. Первому мы охотно прощаем и скорее жалеем его, чем негодуем на него. Напротив, холодная расчетливость второго, его черствый эгоизм и возрастающая преступность служат предметом нравственного отвращения.

С другой стороны, сила характера в некоторых случаях пользуется и нравственным одобрением. Сравнивая волю человека, способного отдать в пользу идеи, которой он служит, только десятину из своего имущества, с более сильным и страстным характером, жертвующим ради высших целей всем, мы, конечно, отдадим предпочтение второму, потому что слабохарактерность часто служит одним из самых могучих препятствий для служения добру. Потому то в Апокалипсисе сказано: «так говорит... свидетель верный и истинный, начало создания Божия, Ангелу Лаодикийской церкви: знаю дела твои и то, что ты ни холоден, ни горяч. О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как ты ни холоден, ни горяч, то Я извергну тебя из уст Моих»⁴²⁹.

Итак, количество воли или сила характера то одобряется совестью, то порицается в зависимости от того в какую сторону она направляется. Она признается ценным, когда употребляется на служение добру и дурным, когда преследует злые цели. Следовательно, понятие количества воли с нравственной точки зрения безразлично. Говорить о нравственной ценности силы характера – все равно, что признавать нравственно высоким богатство, положение в обществе, здоровью и другие свойства, одинаково способные служить как добру, так и злу. В силу приведенных соображений мы должны совсем исключить совершенство воли, понимаемое в чисто количественном смысле ее силы, из числа пяти нравственных идей.

Итак, две первых идеи Гербарта не могут быть признаны самостоятельными членами содержания нравственности, потому что первая из них – идея свободы – есть в сущности лишь желание нравственного, а вторая – идея совершенства, означает лишь степень этого желания. Содержание же нравственного определяется тремя последними идеями. Таким образом, идея свободы и совершенства сводятся к этим последним.

Две первых идеи служат выражением нравственных отношений в пределах одной личной воли, или, другими словами, они определяют собою обязанности человека по отношению к себе самому. Три последних идеи касаются взаимных отношений отдельных воль, или определяют обязанности по отношению к ближним. Если первых две идеи сводятся ко вторым трем, то обязанности по отношению к себе самому не имеют самостоятельного значения, а получают свою цену лишь в силу своего отношения к обязанностям любви. Таким образом, мы приходим здесь к той же мысли, которую подробно развивали при изложении христианского учения о любви, как главном начале нравственности⁴³⁰.

Переходя к анализу трех последних практических идей, нужно прежде всею отметить спутанность в их разделении. В нем допущено два основания деления. Благоволение, право и возмездие касаются отношений между отдельными волями. Благоволение выражает отношение к предполагаемой воле другого, а право и возмездие отношение к действительной воле. В свою очередь право определяет собою случайное, а возмездие намеренное отношение к действительной воле другого. Но благожелание служит выражением тоже намеренного отношения одной воли к другой. Таким образом, по одному принципу деления право и возмездие принадлежат к одной группе, а вне этой группы отдельно стоит идея благоволения, по другому – в одну группу выделяется благоволение и возмездие, а право остается в стороне. Это уже заставляет подозревать, что между этими идеями нельзя провести строго очерченной границы и что они незаметно сливаются между собою. Более подробный анализ показывает нам взаимную зависимость трех последних идей.

с) Идея права, по учению Гербарта, основывается на том, что спор, возникающий от столкновения двух воль, желающих присвоить себе один и тот же предмет, осуждается нравственным вкусом, следствием чего является договор, направленный к устранению такого столкновения. Во-первых, право понято здесь в слишком узком смысле. Право не всегда предполагает договор. В действующем праве лишь небольшая область предоставлена частному договору, как, например, отношения труда и капитала, но и в эту область все более и более вторгается власть государства, берущего под свою защиту рабочие классы. К прочим сторонам права частного и публичного договор не имеет никакого отношения. Так, например, право каждого завещать кому угодно свое состояние принадлежит всецело одной воле и вовсе не предполагает договора с другою, которым определялся бы характер завещания. Точно также в общем праве все постановления, касающиеся безопасности государства, исходят не из договора отдельных воль, сталкивающихся в своем стремлении к одному и тому же предмету, а из постановления государственной власти.

Во-вторых, спор не всегда является основою права. Законы, например, касающиеся целости государства, вытекают не из спора воль, из которых одни хотят его разрушения, другие – сохранения, а опираются на молчаливое, но общее желание всех членов государства сохранить эту форму общественной жизни. Из этого же источника вытекают все определения, касающиеся налогов. Наконец, основой для некоторой области права служат соображения, направленные на сохранение и приумножение благосостояния всех членов государства; как например, все постановления санитарного характера.

Не всегда вытекая из спора, право осуждает также не всякий спор. Вообще не всякий спор вызывает неодобрение со стороны нравственного вкуса. Всякая игра есть состязание воль из-за какого-нибудь предмета. Но игра не только не служить всегда предметом порицания, а наоборот, очень часто возбуждает эстетическое наслаждение, как например, борьба и прочие состязания. Пример приведен не из области права. Но и в пределах права не всякий спор осуждается. Спор и борьба с устаревшими формами жизни для преобразования отжившего строя сообразно высшим идеалам, какова, например преобразовательная деятельность императора Петра Великого и Александра II, служат предметом одобрении, а не порицания. Точно также нравственное сознание освящает спор, возникающий в целях устранения правонарушений. Таковым был спор России с Турцией за освобождение угнетенных славянских народностей.

Итак, право, отчасти вовсе не предполагает спора, отчасти узаконивает некоторые виды его. Все это показывает, что право не исчерпывается понятиями спора и договора, стремящегося предотвратить этот спор. Самое понятие спора, которое в системе Гербарта сообщает нравственное значение идее права, не самостоятельно, но получает свою нравственную санкцию от чего-то другого. Если не всякий спор признается заслуживающим порицания, то спрашивается, что же сообщает спору характер явления достойного порицания или похвалы, что собственно нам не нравится в споре, заслуживающем порицания. Когда две воли спорят между собою из-за одного и того же предмета, то одна воля сознательно отрицает другую в ее отношении к предмету спора. Но такое сознательное отрицание чужой воли, по самому определению Гербарта, есть зложелание. Оно есть таково и по самому существу дела. Там, где есть благожелание, например, между двумя существами, связанными узами взаимной любви, различие между моим и твоим совершенно исчезает и всякий спор из-за обладания известным предметом становится психологическою невозможностью. Возможность спора возникает лишь в случае исчезновения благожелания или по мере его ослабления. Таким образом, идея права, основывающаяся на понятии спора, сводится к идее благожелания.

Гербарт хорошо видел возможность такого слияния идеи права, понимаемого не в смысле внешнего легальности, а в смысле нравственного настроения, – с идеей благожелания и старался спасти ее самостоятельность посредством указания ее отличительных признаков. Но различия, указываемые им между благожеланием и нравом, касаются лишь несущественных сторон той и другой идеи. Так например, он утверждает, что спор предполагает взаимность, тогда как зложелание может и не быть взаимным. Но взаимное или обоюдное зложелание не перестает быть зложеланием в силу одной лишь своей обоюдности. Вторым отличием между благожеланием и нравом Гербарт признает то, что первое есть мыслимое отношение воли, а второе – действительное. Это различие точно также не касается сущности дела. Во-первых и право не всегда осуждает лишь совершившийся факт, но и намерение. Во-вторых, с нравственной точки зрения поступок есть не более, как продолженное и выразившееся намерение. Поэтому зложелание, не переходящее в дело, и нарушение нрава, вытекающее из него, не различаются между собою существенно. Движение по направлению к правонарушению начато уже в самом зложелании, насколько это движение достигло своего предела и цели – это несущественно, тем более, что очень часто остановка этого движения зависит не от самой воли, а от внешних препятствий, не имеющих никакого значения в оценке нравственного достоинства воли. Если человек, желающий смерти другого, не убивает его лишь потому, что боится суда, то воля его по своему содержанию и – есть уже убийца и самый факт убийства ничего не присоединяет к ее содержанию.

Таким образом, спор и борьба между волями из-за какого-нибудь предмета есть вид зложелания. Напротив, признание чужих нрав на обладание известными благами есть утверждение чужой воли, согласие с чужою волею, т. е. благожелание. На основании этих соображений мы должны признать, что идея права, которой Гербарт придает самостоятельное значение, в сущности сводится к идее благоволения и подчинена ей как вид родовому понятию.

d) Отношение воли, определенное идеей возмездия возникает из благодеяния или злодеяния, рассматриваемых в качестве внешних действий без отношения к вызвавшему их настроению. Всякое такое действие является нарушителем установившегося порядка и, как таковое, производит отталкивающее впечатление на нравственный вкус, который стремится восстановить нарушенный порядок соответствующим ответным действием – наградою за благодеяние и наказанием за преступление. Это восстановление нарушенного порядка посредством системы наград и наказаний и служит содержанием идеи возмездия.

Эго понятие о возмездия возбуждает сомнение с различных сторон.

Прежде всего, идея возмездия, понимаемая в этом смысле, не может быть признана нравственной идеей как по самому существу дела, так и с точки зрения Гербарта.

Нравственность частная и общественная не есть данное, а только задача, которую человек, человечество должны разрешить путем борьбы с своими наличными противонравственными страстями. Этот момент поступательного движения вперед, перехода от неудовлетворительного настоящего к лучшему будущему настолько выдается в нравственной деятельности, что само по себе формальное и неопределенное понятие совершенствования в обычной речи понимается не большей части в смысле совершенствования нравственного. Точно также вся задача общественной нравственности сводится к преобразованию народного быта и государственного нрава согласно требованиям добра. Таким образом, задача нравственностям состоит не в сохранении установившегося порядка, а, наоборот, в его постепенном изменении. Идея же возмездия, как ее понимает Гербарт, служит отрицанием этого движения вперед, нравственного совершенствования во взаимных отношениях членов общества. Этим наносится удар одной из самых существенных сторон нравственности, и идеи возмездия, понимаемой в таком смысле, нельзя признать выражением нравственного сознания.

С точки зрения самого Гербарта идею возмездия точно также нельзя признать нравственной идеей. Нравственными отношениями он признает лишь те, которые представляют собою вид эстетических отношений. По благодетельные и вредные действия не падают в разряд этих отношений. Для того, чтобы они явились эстетическими диссонансами, необходимо предположить, что раннейшее, нарушенное ими, состояние было гармоническим. Но для такого предположения нет никаких данных. Действительное состояние общества далеко не так удовлетворительно, чтобы взаимное отношение его членов считать какой-то симфонией. Совершенно наоборот. Благодеяние почти всегда является не нарушением, а восстановлением гармонии, Всякая нужда в благодеянии, за исключением той, которая коренится в физическом страдании, зависит от враждебного или холодного отношения одних членов общества к другим. Такова, например, бедность, возможная лишь при эгоистической разобщенности людей и исчезающая там, где устанавливается между ними действительная гармония. Таковы же невежество, отсутствие нравственного просвещения, страдания, вытекающие из взаимного непонимания людей. Таким образом, состояние общества, делающего возможным возникновение благодетельных поступков, непременно предполагает дисгармонию воль, и благодеяние не есть нарушение гармонии, а упразднение этой дисгармонии хотя отчасти. Далее, представление о благодеянии, как нарушителе установившегося гармонического отношения воль, противоречит учению Гербарта о благожелании. Когда человек согласно настраивается с представляемой волей другого, т. е. когда он желает ему блага, тогда, по учению Гербарта, получается гармоническое отношение, но почему то эта гармония неожиданно превращается в дисгармонию, когда это желание блага другого вполне разовьется и достигнет своего естественного завершения во внешнем поступке, в деле. Никакого существенного изменения в этом отношении воль не произошло, когда оно превратилось из своего зародыша в совершенно законченное явление. Поэтому нужно признать одно из двух – или то, что внутреннего и обнаружившееся благожелание одинаково гармоничны, – или то, что оба они представляют отношение дисгармонии. Очевидно, нужно принять первый член этого разделения, так как понятие согласия необходимо мыслится в понятии благожелания.

Но допустим, что благодеяние и злодеяние нарушают установившееся гармоническое состояние общества. Ответ на эти действия соответствующим поведением не может служить восстановлением нарушенного его состояния. Для пояснения этой мысли берется обыкновенно сравнение из области математики, в которой отрицательная величина, умноженная на отрицательную, дает в произведении величину положительную. Перенося этот образ на нравственные отношения, утверждают, что отрицание отрицания есть утверждение. Но в возмездии нет собственно отрицания, а есть только повторение отрицания. Пусть преступление будет отрицанием установившегося правового порядка. Тогда наказание, постигающее преступника и соответствующее его преступлению, будет простым удвоением преступления. Установившийся правовой порядок, допустим, требует, чтобы члены общества не убивали друг друга. Случается убийство, нарушающие этот порядок. Если на это убийство отвечают смертною казнью, т. е. убийством же, то действие, противное установившемуся порядку, повторяется дважды, а не уничтожает первого преступления. Таким образом месть не представляет собою никакой аналогии умножению отрицательных величин.

Ответное действие, вполне соответствующее количественное и качественное первому нарушению установившегося порядка, не может восстановить его уже потому, что случившегося никакие силы не могут уничтожить, сделать не существовавшим. Поэтому состояние общества после совершенного акта возмездия всегда бывает иным сравнительно с состоянием, предшествовавшим деянию, которое вызвало самое возмездие. Представим себе двух человек, относящихся друг к другу холодно и безразлично. Под влиянием известного обстоятельства один из них оказывает помощь другому, на которую тот отвечает соответствующим актом благодарности. Этот обмен услуг есть уже некоторое добавление к прежним отношениям этих лиц. К истории их отношений прибавился уже этот обмен услугами. Кроме того, взаимная отчужденность уже уступила место некоторой взаимной близости. В случаях преступного нарушения установившегося состояния общества его восстановлено путем отмщения точно также невозможно. Никакие наказания не могут сделать несуществующими однажды допущенные нарушения права. Даже более, наказание, заключающееся, например, в лишении свободы, имущества или жизни, не только не восстанавливает раз нарушенного правового порядка, но нарушает его еще раз. Свобода, имущество и жизнь человека находятся под покровительством права. Когда закон лишает преступника одного из этих прав за сделанные им нарушение подобных же прав другого, то нарушение права повторяется еще раз.

Воззрению на карательные действия государства, как на восстановление нарушенного порядка посредством равного воздаяния, противоречит самый характер государственных наказаний. Если бы последние имели смысл, указанный Гербартом, то они не могли бы быть условными и несоизмеримыми вине, а представляли бы собою ответ на преступление, равный ему количественно и качественно. Формулою, выражающею такую полную соизмеримость преступления и наказания в наиболее ясном виде, служит изречение: «око за око и зуб за зуб». Если бы основа карательного правосудия состояла в воздаянии за сделанное зло равным злом, то развитие права состояло бы в приближении уложения о наказаниях к указанной формуле. Между тем на деле мы видим совершенно обратное движение. В период родового устройства обществ, до перехода карательной функции к государству, месть действительно производилась но формуле: «око за око и зуб за зуб», но по мере развития обществ этот характер возмездия отклонялся все более и более в сторону несоответствия между виною и наказанием. Все наказания свелись мало по малу к денежным взысканиям, лишению свободы с принудительным трудом или без него и лишению жизни. Таким образом, в настоящее время нет ни качественного, ни количественного соответствия между виною и наказанием, за исключением тех случаев, когда убийство наказывается смертною казнью, хотя и здесь соответствие бывает только приблизительным. В своей казни преступник непременно получает или больше, или меньше причиненных другому страданий. Убийство совершается иногда в крайне мучительных формах, а смертная казнь в этих формах (квалифицированная) не допускается по современным законам образованных народов. С другой стороны казнь преступника часто бывает мучительнее смерти жертвы. Допустим, что преступник будет казнен в той же самой форме, в какой он совершил убийство. Но и здесь вина и возмездие будут соответствовать друг другу лишь отчасти – со стороны равенства физических страданий, но не нужно забывать, что нравственные страдания преступника могут перевешивать страдания жертвы. Последняя падает под ударом убийцы неожиданно, тогда как казнь преступника окружена различными церемониями и объявляется ему задолго до исполнения. Эти нравственные страдания преступника, осужденного на смерть, красноречиво описанные В. Гюго, а отчасти Достоевским и Тургеневым, иногда превышают своею тяжестью муки физической смерти и делают смертную казнь за убийство несправедливой даже в смысле равного возмездия за вину. Итак, развитие правового сознания не подтверждает воззрения на возмездие, как восстановление нарушенного порядка чрез отмщение равным нарушением прав преступника.

Какое же значение имеет возмездие с своей нравственной стороны?

Нравственное значение возмездия может быт двояким. Во-первых, государство, налагая на преступников различные наказания, имеет в виду охранить жизнь и благосостояние тех из своих членов, которые являются жертвами насилия со стороны наименее развитых в нравственном отношении. Такая защита имеет чисто нравственное значение, потому во-первых, что она охраняет от разложения общество, являющееся необходимым условием нравственного совершенствования отдельных лиц. Во-вторых, за такою защитой следует признать нравственное значение и потому еще, что она есть непосредственный вывод из несомненно нравственной обязанности человеколюбия. Любовь к обижаемому проявляется непосредственно в защите его от насилий и только отчужденность и равнодушие позволяют человеку быть безучастным зрителем обиды.

Но с часто нравственной точки зрения преступник имеет такое же право на любовь и сострадание с нашей стороны, как и его жертва. Для человека, проникнутого высоким нравственным сознанием, не существует такого преступления, которое сделало бы преступника чуждым ему и недостойным братской любви. Поэтому если суд и его карательные отправления имеют нравственное значение, то это возможно лишь при том условии, если они полезны самому преступнику, а не одному только обществу или пострадавшим лицам. Наказания должны иметь не карательное значение отмщения за совершенное преступление, а исправительное значение. «Нужно наказывать человека, – сказал еще Сенека, – не потому, что он согрешил, а для того, что бы он не грешил»⁴³¹. В противном случае человеческая личность будет принесена в жертву общественному молоху. Поэтому-то в обществе, членов которого связывает не эгоистический интерес, а нравственные цели – мы разумеем Церковь – нет карательных наказаний, а есть только исправительные, основанные на любви к преступнику, ищущей его нравственного возрождения, и любви к членам Церкви, стремящейся предохранить их от нравственной заразы. Этот исправительный характер церковных наказаний ясно выражен в Евангелии (Мф.18:15–17): «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церковь не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь». Апостол Павел отлучает Коринфского грешника для того, чтобы «дух (его) был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:5). В первые века христианства церковная епитимия отличалась именно таким характером. На епитимию смотрели как на мучительную операцию, необходимую для выздоровления больного. Тот, кто ее производил, ставил своею целью не боль и страдание нравственно – больного, а будущую радость выздоровления⁴³². Итак, наказание имеет нравственное значение лишь в том случае, если своею целью имеет охранение слабых от насилия сильных и нравственное возрождение злодеев и преступников⁴³³.

Но в таком случае возмездие есть проявление любви к ближнему и должно быть признано видом благожелания. Возмездие могло бы быть самостоятельною и несводимою к другим формою нравственных отношений, если бы оно имело тот смысл, какой указывает Гербарт, но мы видели, что нравственный смысл его совсем другой и что оно стоит в ближайшем отношении к любви.

Обобщая все сказанное по поводу учения Гербарта о нравственных идеях, мы приходим к следующему выводу.

Две первых идеи, определяющих собою отношения воли в пределах индивидуума, сами по себе пусты. Они чужды нравственного значения и получают его лишь тогда, когда содержанием их служат прочие идеи, определяющие взаимные отношения индивидуумов. Здесь есть ценный намек на то, что аскетические обязанности не имеют самостоятельного значения, а всю свою ценность и важность получают вследствие своего отношения к обязанностям любви. Но это стоит в противоречии с учением Гербарта о самостоятельности и несводимости основных форм нравственных отношений друг к другу. Разбор его учения о двух первых идеях показал, что обе сводятся к трем последним.

Анализ учения об идеях, выражающих отношения отдельных индивидуумов между собою, также убеждает нас, что идея права и возмездия лишены самостоятельности и сводятся к центральной идее – благоволения. Таким образом, все идеи Гербарта в сущности представляют собою видоизменение одной основной идеи, идеи благоволения, которая и должна быть признана выражением всего содержания нравственности.

Итак, содержание нравственности сводится к благожеланию или к отношению согласия отдельных воль. Если мы сравним эту формулу, служащую выражением содержания нравственности, с второй и третьей формулой категорического императива, то убедимся, что он в различных словах выражают собою одну и ту же мысль: содержанием нравственности служит благожелание или отожествление своей воли с волею другого существа; отрицание эгоизма, как препятствия такому отожествлению, и возникающее отсюда отношение согласия воль (царство целей). Разница заключается только в том, что Кант приходит к своим формулам путем непоследовательности, изменяя формальной точке зрения, а Гербарт совершенно последовательно, так как его исходной точкой были не формальные понятия, связанные с нравственными идеалами, а самое содержание нравственных правил.

Критический разбор нравственного учения Гербарта дает нам следующие выводы:

1) Нравственность не есть вид эстетических отношений, но лишь явление аналогичное им.

2) Содержание отдельной воли и отношение между волями суть понятия соотносительные и взаимно обусловливающие друг друга.

3) Содержание нравственности сводится к идее благожелания, т. е. согласия и единения воль.

Для большей ясности повторим общие выводы к которым приводит нас содержание этой главы.

1) Долг и склонности суть понятия соотносительные. Осуществление требований долга бывает полно только в том случае, если его предписания мало по малу превращаются в чувства и склонности. С другой стороны, между склонностями и актами воли, служащими предметом непосредственной нравственной оценки, нельзя провести никакой границы. Поэтому от упрека в односторонности может быть свободна лишь та система, в которой есть место и для долга и для склонностей, в которой долг и склонности примирены. Также неотделимы понятия отношения различных воль и содержания каждой из них в отдельности. Содержание отдельной воли есть уже ее внутреннее отношение к другим волям. Отношение воль между собою берет свое начало в содержании каждой из них.

2) Категорический императив и связанные с ним понятия всеобщности и необходимости не определяют собою содержания нравственности вследствие своего формального, отрицательного и отвлеченно-всеобщего характера.

3) Недостаточность в этом отношении категорического императива устраняется лишь при предположении известной цели нравственной деятельности, т. е. при замене формального принципа материальным.

4) Таким материальным принципом, определяющим собою содержание нравственности, служит общение всех разумных существ в мысля, чувстве и воле.

5) Источник ценности этого идеала и связанного с ним чувства долга скрывается в формальной стороне разума, понимаемой в смысле активности.