Естественный нравственный закон

Содержание

Введение

Введение

«Я не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе, потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?»¹ – вот слова, в которых св. ап. Павел является красноречивым выразителем общечеловеческого сознания внутренней борьбы между добром и злом, свидетелем которой чаще всего бывает только молчаливая совесть человека. «Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?» – вот тот вопль отчаяния и надежды, вот та молитва о спасении, которая исторгается из миллиона исстрадавшихся человеческих сердец. Каждый искренний человек не может не сознаться, что в его жизни бывали по крайней мере минуты, когда он, внутренно услаждаясь добром, сознавая себя обязанным осуществить его в своей деятельности, не находил однако в себе достаточно нравственных сил и увлекался совершенно в противоположную сторону бешеным порывом страстей или уступал притягательной силе привычки. Но в моменты падений его все же не покидало сознание, что он действует не так, как следовало бы, и он чувствовал в себе мощный призыв к этой лучшей жизни. Вот это-то внутреннее побуждение к известному, строго определенному образу действий, и называется у апостола Павла и в сочинениях отцов Церкви естественным нравственным законом, т. е. законом, вложенным в самую природу человека.

О существовании в человеке этого внутреннего закона, указывающего ему путь добра и побуждающего следовать этим путем, ясно свидетельствует как Слово Божие, так и учение отцов Церкви.

Впервые мысль о существовании в человеке естественного нравственного закона была высказана в книге Второзакония. Убеждая народ Израильский свято хранить данный чрез него закон Божий, Моисей указывает на естественность его требований. Он говорит, что закон этот не представляет собою чего-то чуждого человеческой природе и насильственно прививаемого ей, но есть просто истолкование и строго определенное выражение требований собственного сердца человека. «Заповедь сия, – говорит он, – которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? И не за морем она, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас заморе, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко их тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнить его»². Слова эти приводит ап. Павел в своем послании к Римлянам³.

Но особенно ясно говорит о врожденном человеку нравственном законе ап. Павел. Во второй главе послания к Римлянам он доказывает, что всякий человек – будет ли он язычник или же иудей – не имеет никакого оправдания пред Богом в своих беззакониях. Иудей, которому дан был Богом ясно выраженный закон, осуждается согласно этому самому закону, если его не исполняет⁴. С другой стороны и язычник, делающий беззакония вопреки внутреннему голосу своей совести, будет осужден за то, что противился внушениям лучшей стороны своего существа. «Когда язычники, – говорит апостол, – не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую»⁵.

Учение Св. Писания о естественном нравственном законе впоследствии было подробно раскрыто отцами Церкви. Они не только указывали на существование в душе человека врожденного ей побуждения к добру, но старались обосновать эту мысль, разъяснить значение этого естественного закона в нравственной жизни человека и его отношение к богооткровенному закону нравственности.

Более или менее общее указание на существование неписанного закона, вложенного в природу человека, мы найдем едва ли не у каждого отца Церкви. Так напр. св. Ириней говорит: «Господь не разрушил естественныя заповеди закона, которыми человек оправдывается и которые до законодательства соблюдали оправдавшиеся верою и угодившие Богу, но распространил и восполнил их»⁶. «Бог явил человеку, – говорит св. Григорий Богослов, – величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, закон, пророков и еще прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших»⁷. «Бог, сотворивший природу человека, – говорит св. Максим Исповедник, – даровал ему, по воле своей, вместе с бытием и силу исполнять должное. Силою же называю существенно всеянное в природу нашу влечение к добродетели, сознательно проявляющееся в деле по воле того, кто одарен им. Мы имеем судилище, присущее нашей природе, естественный закон, научающий нас устремлять волю от премудрости, присущей всем вещам, к познанию Создателя вселенной»⁸.

Христианские подвижники, всю жизнь свою проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти, в силу, так сказать, прав своего первородства. Бог, как существо благое, не мог быть виновником злых противонравственных страстей. Поэтому в первозданной природе человека побуждения к добру, или естественный нравственный закон, имели решительное преобладание; а те силы, которые так властно влекут теперь нас ко злу, явились уже после грехопадения, как извращение первоначально добрых стремлений. «Совершенство, – говорит св. Антоний Великий, – рождается из чистоты сердца, ибо сердцам присущи два направления, а именно, добро естественное и зло, противное природе, рождающее страсти души, каковы – ропот, зависть, издевательство и прочие грехи. Добро же служит источником познания Бога и освобождает душу от всех страстей»⁹. Ту же мысль ясно выражает авва Исаия в следующих словах. «Не хочу оставить вас в неведении, братие, о том, что Бог, создавши в начале человека, поместил его в раю с чувствами здравыми и соответствующими природе. Но после того как он послушал обольстившеаго его, все его чувства получили противоестественное направление, и сам он был лишен своей славы… Поэтому, кто хочет достигнуть утраченного совершенства, тот пусть отсечет все похоти своей плоти, чтобы возвратить свой ум в прежнее состояние»¹⁰. «Душа наша по природе добра, – говорит св. Ефрем Сирин, – но превращается в злую по своему свободному произволению... Страсти неестественны; оне прививаются и развиваются злым произволением, – и привычка делает их сильными, как сильна природа»¹¹. «Человеку, говорит св. Исаак Сирин, всегда должно отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, вложенному Создателем в природу, хотя диавол превратно употребил самую истину в лукавое искушение»¹². «Порока или страсти естественным образом нет в природе, потому что Бог – не Творец страстей. Добродетели же многие даны нам Богом по самой природе; из числа таковых, очевидно, суть следующие: милосердие, потому что и язычники сострадательны; любовь потому что и бессловесные животные часто плачут, лишаясь друг друга... Итак, если по доказанному, любовь в нас от природы, и она есть добродетель, союз и исполнение закона (Рим.13:10), то следует, что добродетели не далеки от природы»¹³. «Мы естественно имеем добродетели, данные нам от Бога, Ибо когда Бог сотворил человека, Он всеял в нем добродетели, как и сказал: “сотворим человека по образу нашему и по подобию...” (Быт.1:26). Следовательно, по естеству Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам по естеству, но душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей водворяет в себе страсти и укрепляет нас против себя»¹⁴.

Благодаря существованию в душе человека этого внутреннего закона, лучшие из язычников, а также праведники, жившие до закона, могли проводить добродетельную жизнь. Это показывает, что человек стремится к нравственному поведению уже по природе, независимо от сверхъестественного откровения Бога.

По учению св. Иустина Философа, Божественный Логос, создавший мир, причастен отчасти каждой человеческой душе. Все прекрасное когда-либо сказанное или открытое языческими философами и законодателями, достигнуто ими по мере познания этого Логоса. Поэтому все, еще до пришествия Христа жившие по внушению присущего их природе разума, суть христиане, хотя бы их считали за безбожников. К числу таких дохристианских праведников св. Иустин относит Сократа, Гераклита, Авраама, Илию и др.¹⁵ «Бог, в начале создавая человека, – говорит св. Иоанн Златоуст, – даровал ему естественный закон. Что такое естественный закон? Бог даровал нам совесть и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро. Мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, Законодатель, давая впоследствии законы и сказав: «не убий» (Втор.5:17), не прибавил, что убийство есть зло, и Он только запретил грех, но не учил о нем... потому что совесть предварительно научила нас этому, и Он говорил об этом как уже с знающими и разумеющими... Язычники говорят: нет у нас врожденного закона в совести; Бог не положил его в природе. Почему же, скажи мне, почему их законодатели написали законы о браке, об убийствах, о завещаниях, о залогах, о непритеснении ближних и о многом другом. Нынешние законодатели может быть научились от предшественников, эти от старших, а эти опять от древнейших, но от кого научились те, которые в начале и первые издали у них законы? Не ясно ли, что от совести? Ведь они не могут сказать о себе, что были с Моисеем, что слушали пророков, так как они язычники. Так очевидно, что на основании закона, дарованного Богом человеку в начале при творении. На основании его они и постановили законы»¹⁶.

Если ветхозаветные праведники, а также и лучшие из язычников, повинуясь внушениям собственной природы, могут творить добро, то в каком отношении стоит закон, написанный в сердце человека к откровению? Какое значение имеет богооткровенный нравственный закон?

По учению отцов Церкви десятословие, а потом и Евангелие, служит просто истолкованием лучшей стороны человеческой природы и на нее опирается. «Почему Господь, – спрашивает св. Ириней, – не положил завета отцам (патриархам)? Потому что «закон положен не для праведных», а отцы были праведны, имея силу десятословия, написанную в их сердцах и душах, ибо они любили создавшего их Бога и воздерживались от несправедливости к ближнему. Поэтому и не нужно было вразумлять их запретительными письменами, так как они в самих себе имели правду закона. Но когда эта правда и любовь к Богу пришли в забвение и исчезли в Египте, то Бог во великому благоволению своему к людям явил себя посредством голоса... Он заповедал любовь к Богу и внушал справедливость к ближним, чтобы человек не был несправедлив и недостоин Бога, и предустроял человека посредством Десятословия в дружбу свою и в согласие с ближними»¹⁷. «Так как всякое знание закона, – говорит св. Иоанн Кассиан, – от начала творения внушено было человеку, то этим ясно доказывается, что все святые, как мы знаем, соблюдали заповеди закона без чтения письма прежде закона, даже прежде потопа. Ибо как мог узнать Авель, когда еще не было закона заповедавшего, что он должен приносить Богу жертву от первородных своих овец и от тука их, если бы не был научен запечатленным в его природе законом?... Откуда Энох научился ходить с Богом, не получив ни от кого никакого знания закона? Где Сим и Иафет вычитали: да не откроешь срамоты отца своего, – так что, идя задом, покрыли наготу отца?.. О ком из святых прежде закона читаем, что он нарушил какую-либо заповедь?.. Кто из них не соблюдал: почитай отца своего и матерь свою, или то, что следует в десятословии: не убивай, не прелюбодействуй, не крадь, не произноси ложного свидетельства, не пожелай жены ближнего твоего (Исх.20:12–17) и другое, еще большее этого, чем они предваряли заповеди не только закона, но и евангелия?»¹⁸.

Сводя все содержание нравственности к любви к Богу и тесно связанной с нею любви к человеку, св. Василий Великий говорит о врожденности человеку этих видов любви, а положительный закон признает лишь воспитателем этого естественного побуждения. «Любовь к Богу не есть что-либо приобретаемое учением. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни, не другой кто учил нас любить родителей или воспитателей. Так, или еще более невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждение к общению любви. И его то взяв, училище Божиих заповедей имеет обыкновение тщательно возделывать, благоразумно воспитывать и при помощи Божией благодати возводить до совершенства»¹⁹. Эту же мысль мы встречаем в сочинениях св. Исидора Пелусиота. «Поистине, – говорит он, – достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий (κριτήριον) добродетелей, на который указывает сам Христос в видах побуждения и поощрения, говоря: во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; потом, показавши, что в этом заключается правило всякого благочестия и человеколюбия, прибавил: в этом закон и пророки. Но после того, как человеческая природа извратилась и ниспасла из состояния непорочности и почти забыла признаки добродетели, был дан писаный закон. Но так как и этот был нарушен преступлениями человека, то исправление и восстановление человека было поручено пророкам. Но так как и эти также отказались (от исполнения этой задачи), говоря: врачевали мы Вавилон, но не исцелился, то на землю пришел тот, который посеял в природе человека семена добродетели, потом учил ее чрез закон и громко возвещал истину чрез пророков»²⁰.

В четвертой главе нашего исследования будет показано, что, повинуясь врожденному стремлению к добру, человек в той или другой форме сознавал ценность нравственного идеала, во всей своей чистоте и совершенстве открытого в христианстве. В своем нравственном учении языческие философы иногда приближались к христианским понятиям. Таковы в особенности были позднейшие стоики – Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Но нравственное учение этих именно мыслителей показывает, что человек без Божественного Откровения блуждает в сумерках. Едва попадая на истинный путь, он тотчас же теряет его и, вместо истины, гоняется за призраками. Так Платон, высоко ценя братское единение людей, приходит к мысли о необходимости общения жен. Стоики были проповедниками человеколюбия, но достаточно привести следующие слова Сенеки, чтобы убедиться, насколько их нравственные понятия были ниже христианских. «Мудрец, – говорит он, – возвратит сына слезам матери, прикажет разрешить оковы, похоронит даже заразительный труп. Но сделает это с спокойною душою и неизменившимся лицом. Таким образом, он не будет испытывать сострадания, но придет на помощь, но поддержит. Мудрец рожден на помощь всем и для всеобщего блага, из которого уделяет часть каждому. Конечно, он не поникнет лицом и не возмутится духом при виде старика нищего – бедного, в лохмотьях, опирающегося на клюку, но каждому достойному поможет и, по примеру богов, милостиво отнесется к несчастным»²¹.

Эти черствые слова не случайность, а логически связаны с принципами философии стоиков – с их учением об апатии. Идеал бесстрастия в их учении постоянно сталкивается с идеалом любви и лишает последний истинно-христианского смысла и значения. Насколько, при всей своей высоте, нравственное учение стоиков отличается от христианского и уступает ему, можно убедиться на примере сочинений тех церковных писателей, которые стремились выразить содержание христианской нравственности в терминах стоической философии. В них идеи стоические и христианские идут параллельными, не смешивающимися струями. Таковы сочинения Климента Александрийского²². В нашу задачу не входит выяснение преимуществ христианского нравственного учения пред философскою моралью дохристианской древности. Говоря о врожденности естественного нравственного закона, мы обязываемся отметить те черты нравственного идеала, ценность которых в большей или меньшей степени признавалась всеми. Вследствие этого сравнительное достоинство различных нравственных учений от нас естественно будет ускользать. Поэтому для желающих подробнее познакомиться с вопросом об отношении христианской нравственности к нравственному учению древних философов мы рекомендуем помеченные в примечании специальные исследования²³.

Итак, по учению Св. Писания и отцев Церкви стремление к добру составляет неотъемлемую принадлежность человеческой души. Это скрытое побуждение человеческой природы делало возможной добродетель среди народов, не ведавших Откровения. Самое Откровение служит лишь истолкованием этой лучшей стороны человеческого существа и необходимо потому, что тихий голос совести очень часто заглушается или искажается криком страстей.

Дело христианской любознательности и науки о нравственности развить подробнее эти положения, выраженные отцами Церкви более в видах назидания, чем для удовлетворения чисто научного интереса. Эта практическая цель объясняет нам, почему учение их о нравственном законе отличается такими общими чертами и представляет собою почти одно лишь указание на его существование и общие начала для решения вопросов о его значении в нравственной жизни и отношении к сверхъестественному откровению. Говоря о существовании естественного нравственного закона, отцы Церкви не исследуют вопроса, в каких собственно силах человеческого духа он коренится и из каких основных требований человеческой природы он возникает. Развить подробнее эти основные положения учения Церкви о нравственном законе и есть дело Нравственного Богословия, как науки о христианской нравственности и ее естественных и богооткровенных основах. Помимо научной любознательности к исследованию этого вопроса должен склонять и апологетический интерес. Святилище христианской нравственности, пред которым с благоговением склонялись прежде даже враги христианства, теперь в свою очередь начинает подвергаться их нападкам. Уже давно появились теории, по смыслу которых человеческая нравственность есть нечто условное, не связанное существенно с самою природою человека. Целый ряд мыслителей видит в ней не что иное, как рассчетливое самоограничение сталкивающих эгоизмов, прекрасно понимающих, что в противном случае они рано или поздно пожрут друг друга. По их мнению, понятия о добре постоянно меняются сообразно условиям времени, страны и успехам известной группы лиц в борьбе с себе подобными. Теория эволюции и учение Дарвина о происхождении видов дали новое оружие в руки отрицателей безусловного значения нравственности. Утверждения старых утилитаристов, слишком расходившиеся с данными непосредственного опыта, стали казаться вероятнее, когда с единицы были перенесены на весь род, и когда то, что приписывалось десятилетиям, было объявлено делом миллионов лет протекшего процесса нравственного развития человечества. Наконец, на этой почве вырастает циничная теория Ницше, возводящая в идеал безграничный эгоизм животного и смеющаяся над любовию, состраданием и бескорыстием. Все эти теории проникает одна мысль: случайность и условность нравственности, независимость ее от основных свойств человеческого духа. Бороться с этими теориями столь же противными религии, сколько пагубными для общественной нравственности, можно не одним лишь критическим разбором их оснований и софизмов. Человек охотнее принимает неудовлетворительное объяснение фактов, чем остается при одном простом отрицании. Поэтому самая талантливая критика, показывающая с математическою очевидностию несостоятельность известной теории, не достигает ничего, если не противопоставляет ей более удовлетворительного объяснения. Наоборот, очень часто появление теории, соответствующей современному состоянию знаний и интересам эпохи, самым своим существованием убивает ранее распространенные гипотезы. Мы, конечно, не настолько самонадеянны, чтобы мечтать о подобном успехе нашего труда. Но убеждение в необходимости идеалистического объяснения происхождения нравственности, которое вопреки материализму утилитаристических систем, указало бы корни ее в глубоких и основных свойствах человеческой природы, побуждает нас посвятить этому делу свои силы и положить хотя несколько камней в то здание, которое будет воздвигнуто со временем совокупными трудами людей более сведущих, талантливых и усердных.

Нам остается только сказать несколько слов о том методе, которым мы намерены пользоваться. Вопрос, разрешению которого посвящена наша книга, мы ставим для себя в следующей форме: в каких свойствах человеческой природы коренится естественный нравственный закон, понимаемый в смысле внутреннего побуждения к известного рода деятельности, в чем состоят его психологические основы?

Для разрешения этой задачи мы располагаем двумя данными. Первое из них есть нравственность с свой формальной и материальной стороны. Под формальною стороною мы разумеем те чувства, которые испытывает человек при совершении поступка, подлежащего нравственной оценке. Под материальною стороной нравственности мы понимаем содержание тех правил и идеалов, которыми человек руководствуется в своей нравственной деятельности и с точки зрения которых оценивает свое поведение. Вторым данным для нас служит человек во всей совокупности и сложности своих психологических свойств.

Какие их этих свойств служат основою нравственности, – это составляет в нашей задаче искомое, икс, который мы должны определить.

Путь, которым мы пойдем к достижению этой цели, есть умозаключение от следствия к причине,

Сделаем теперь к этим общим положениям несколько разъяснений более частного характера.

1)В отношении к первому данному у нас возникает одно затруднение: мы не обладаем твердо установленным понятием о нравственности. В отношении к ее формальной стороне, к нравственным чувствованиям, между мыслителями, которые подвергали их научным исследованиям, и между поэтами, которые их описывали, существует почти полное согласие. Раздаются, правда, и несогласные голоса, но они очень редки и служат не столько отрицанием общепринятых воззрений, сколько их неполным и односторонним выражением, поэтому их можно игнорировать, как неполное выражение той же мысли. В худшем положении находится вопрос о содержании нравственности. В чем состоят подлинные требования добра, что следует делать, чтобы осуществить в своей личности идеал нравственного совершенства – в этих вопросах можно установить всеобщее согласие только в общих и основных чертах. Когда же дело касается подробностей и определения нравственных обязанностей в частностях, тогда обыкновенно наталкиваешься на разнообразие часто исключающих друг друга мнений. Далеко не редко приходится слышать, как одна сторона упрекает другую в мечтательности и неосуществимости ее нравственных идеалов, в то время как эта последняя видит в идеалах своих противников пошлую мораль обыденного благоразумия. Между тем для разрешения вопроса о психологических основах нравственности необходимо иметь определенные воззрения на ее содержание. Принизьте несколько нравственный идеал, не придавайте значения мотиву, из которого вытекает поступок, возьмите нравственность в том ее виде, в каком она обыкновенно практикуется, и ее происхождение из эгоистических стремлений сделается весьма вероятным. Это прекрасно понимают утилитаристы, понижающие строгость нравственных требований в интересах собственных систем (напр. Бэнтам). Эволюционная теория нравственности довольно удовлетворительно объясняет из борьбы за существование мораль среднего человека, старающегося извлечь из нее как можно более выгоды для себя, но происхождение нравственных идеалов, опережающих жизнь на целые тысячелетия, – вот чего нельзя объяснить с этой точки зрения.

Но если самые понятия о нравственности и ее содержании колеблются и если, с другой стороны, эти понятия имеют такое важное значение для решения вопроса о психологических основах нравственности, мы должны бы были предварительно выяснить свою точку зрения на этот предмет и обосновать ее как можно лучше. Но вопрос этот настолько сложен, что для всестороннего разрешения его нужно было бы написать целую книгу. Потом, при исследовании вопроса о сущности морали несомненно нашлись бы другие предпосылки, для обоснования которых потребовались бы столь же обширные работы. Вообще ни одно научное сочинение не может обойтись без того, чтобы не принять чего-либо за данное без всякого обоснования. Так решились поступить и мы в отношении к вопросу о содержании нравственности. Без всякого обоснования мы принимаем за данное христианский идеал во всей его высоте и строгости и с точки зрения этого идеала будем вести наше исследование. Нам скажут: нравственность состоит вовсе не в том, в чем видит ее христианство. Допустим. В таком случае наше исследование будет посвящено вопросу о психологических основах христианской нравственности. Мыслители враждебно относящиеся к христианству, могут сколько им угодно оспаривать ценность христианского идеала, могут указывать содержание нравственности даже в совершенно противоположных требованиях, но они не могут отрицать, что христианский идеал есть несомненный факт, что ценность его признается христианскими народами вот уже около 2000 лет, что громадное большинство современного населения остается верным ему, если не на деле, то в своих убеждениях, что некоторые черты этого идеала высоко ценились еще в древности, до пришествия Христа Спасителя, и служили предметом нравственной проповеди моралистов. Но подобное явление без сомнения возможно лишь в том случае, если нравственное учение христианства соответствует коренным требованиям человеческой природы. Вместе с этим падает всякая возможность возражать против самого вопроса, подлежащего нашему исследованию.

2) Всякое философское исследование должно указать свое место в ряду других попыток разрешить тот же вопрос и свое отношение к ним. В виду этого часть нашего исследования будет посвящена критическому разбору тех теорий, с которыми наша собственная работа ближе всего соприкасается. Критика этих теорий покажет нам, что из них мы должны устранить, как ложное, и что усвоить в качестве ценного научного приобретения. Это последнее и послужит точкою отправления для наших собственных изысканий, которые будут лишь продолжением трудов наших предшественников в обозначенном ими направлении.

Что касается плана нашего исследования, то он определяется самым существом дела. Нравственность есть дело воли, поэтому она очевидно коренится в одном из ее стремлений. Но воля сама по себе не дана нашему сознанию. О своем стремлении к чему-нибудь мы узнаем не непосредственно, а заключаем о его характере и направлении на основании чувств и представлений, которые входят в состав акта воли. Возьмем для примера какое-нибудь стремление, напр. стремление к восполнению органических трат чрез пищу, или голод. Наличность этого стремления сказывается прежде всего в своеобразном чувстве голода, а направление этого стремления – в характере представлений (пища), на которых мы останавливаемся с чувством удовольствия. О стремлении к движению мы узнаем по присутствию в нашем сознании своеобразных ощущений в мускулах и известных представлений, возбуждающих в нас чувство удовольствия. Точно также нравственные стремления заявляют о себе пред сознанием известного рода чувствами и представлениями об определенном поведении, возбуждающими чувство удовольствия определенного характера. В виду этого о сущности стремления воли, лежащего в основе нравственности, мы можем судить или на основании чувствований, входящих в состав акта воли, отличающегося нравственным достоинством, или на основании представлений, определяющих направление нравственной деятельности, или на основании того и другого вместе. Чувствования, переживаемые человеком в состоянии довольной или возмущенной совести, можно в свою очередь рассматривать с двух сторон. Во-первых, со стороны их отношения к собственному я нравственного деятеля т, е. просто, как известный вид удовольствия, во-вторых, со стороны их отношения к объекту нравственной деятельности, поскольку в них человек забывает о своей личности. При анализе нравственных идеалов внимание тоже может быть направлено или на формальные понятия, присущие им, каковы долг, всеобщность и необходимость, или на самое содержание нравственных предписаний. Соответственно этому разделению можно сделать четыре попытки выяснения психологических основ нравственности: можно попытаться объяснить ее 1) из эгоистического чувства удовольствия, 2) из чувств бескорыстных, 3) при помощи формальных нравственных понятий, 4) при помощи анализа содержания нравственных требований. Первая попытка сделана утилитаризмом, вторая – нравственными системами бескорыстных чувств, третья – Кантом, четвертая – Гербартом. Критической оценке этих попыток, выделению из них ценного элемента и устранению ошибочных утверждений будут посвящены три первых главы нашего исследования. В двух остальных главах будет изложено наше собственное решение вопроса, опирающееся на предыдущее критическое исследование. Из них в первой мы попытаемся показать, в чем заключается основной идеал нравственности, а во второй объяснить происхождение нравственности с ее формальной и материальной стороны.