Глава пятая. Происхождение нравственных чувствований и нравственных, идеалов

В предшествующих четырех главах мы окончили все подготовительные работы. Исследовав выдающиеся системы нравственности, так или иначе затрагивающие вопросы, подлежащие нашему разрешению, мы достигли известных положительных и отрицательных выводов. Мы выяснили, в чем состоит основное требование нравственных понятий, и на какие элементы разлагаются нравственным чувствования. В настоящей главе мы сделали попытку объяснить психологически происхождение как нравственных чувствовали, так и нравственных идеалов. Соответственно этому настоящая глава распадается на две части: первую мы посвящаем происхождению нравственных чувствований, а во второй постараемся выяснит процесс образования и развития нравственных идеалов.

Согласно нашему исследованию о сущности совести, главными элементами этого явления служат чувство долга, приятное чувство соответствия собственного поведения с идеалом в случае исполнения долга и тяжелое чувство несоответствия поведения и всей личности с идеалом в случае нарушения требований нравственности. Чувство соответствия поведения нравственному идеалу, как было подробно выяснено в первой части второй главы, отличается в высшей степени приятным характером, наоборот, чувство несоответствия идеалу в высшей степени мучительно. Это показывает, что самые идеалы или нормы, с точки зрения которых совесть оценивает наши поступки, для нас в высшей степени ценны. В самом деле, на ряду с положительными идеалами существуют идеалы отрицательного характера. Если мы можем составить себе идеал щедрости, то с другой стороны возможен и идеал скупости. Первый служит образцом известной добродетели, второй – образцом порока. Когда человек чувствует соответствие своей личности первому идеалу, он испытывает блаженное состояние, когда он убеждается в соответствии своей личности второму образцу, он страдает. Очевидно, это объясняется тем, что первый идеал ценен, а второй – нет. Таким образом, мы должны объяснить психологически возникновение 1) чувств нравственной ценности, связанных с представлением о нравственных идеалах, 2) чувства долга, как побуждения к нравственной деятельности, 3) чувств нормальности или ненормальности своего поведения. Но прежде чем дать указанное объяснение, мы постараемся изложить принципы объяснения. Вследствие этого первая часть настоящей главы будет иметь два подразделения. Изложивши в первом принципы объяснения, во втором мы приступим к самому объяснению.

Согласно первому положительному выводу из критики утилитаризма, чувство ест следствие удовлетворения или неудовлетворения какой-нибудь потребности, какого-нибудь стремления⁵⁴⁷. Согласно шестому выводу второй главы, источник нравственных чувствований находится в разуме⁵⁴⁸. Сопоставляя далее тот и другой вывод, мы пришли к заключению, что корень нравственных чувствований должна лежать в каком-нибудь стремлении или потребности ума⁵⁴⁹. В третьей и четвертой главе мы убедились, что сущность содержания нравственных идеалов сводится к требованию единения разумных и чувствующих существ в мысли, чувстве и стремлениях. В этом требовании нравственного закона, имеющем в глазах нравственно вменяемой личности высокую ценность, дано уже указание на то, из какого стремления ума может возникать чувство ценности нравственных идеалов. Таковым может быть потребность сознания в гармонии и порядке, в объединении разрозненного многообразия. Эта потребность и послужит принципом объяснения происхождения нравственных чувств. Но предварительно мы должны тверже установить его в качестве такового, а для этого нужно сначала обосновать то положение, что человеческому сознанию присуща наклонность к объединению своего содержания, потом показать, что удовлетворение этой наклонности служит источником приятного чувства.

I. Наклонность к синтезу лежит в основе всей душевной жизни человека, но с особою очевидностью она проявляется в познавательной области. Дальнейшие страницы будут посвящены краткому изложению выводов современной психологии, доказывающих это положение. Это изложение мы расположим по самому естественному плану. Начавши с самых простых элементов сознания, мы постепенно перейдем к высшим и более сложным.

Самым простым элементом сознания служит ощущение. С психологической точки зрения, с той стороны, с которой оно известно нам по внутреннему опыту, оно неразложимо. Как бы сильно мы не напрягали своего внимания, наше самонаблюдение не в состоянии открыть в нам никакой сложности. Однако исследование условий возникновения этих, по-видимому, простых актов сознание убеждает в том, что они суть плод сложения еще более простых, отдельно не воспринимаемых возбуждений. Со стороны своей сложности особенно хорошо исследованы ощущения слуха и зрения.

Когда пред нами звучит струна гитары, скрипки или другого какого-нибудь музыкального инструмента, мы имеем в своем сознании ощущение тона известной высоты и качественной окраски. Высота тона не связана с определенным музыкальным инструментом, но его качественная окраска (тембр) всецело зависит от последнего. Тон известного тембра является в нашем сознании как нечто совершенно простое, в действительности же он есть продукт двойного слияния.

Всякий звук зависит от колебания звучащего тела, сообщающего свое дрожание окружающему воздуху, чрез который эти колебания передаются нервным волокнам уха. При помощи остроумных приборов удалось выяснить, с какою быстротою должна колебаться струна, чтобы произвести ощущение музыкального звука. Когда звучащее тело совершает от 32 до 100 колебаний в секунду, получается ощущение самого низкого тона. По мере ускорения колебаний тон повышается. Когда число колебаний достигает приблизительно 40000, слышится уже не тон, а просто шипение. Таким образом, нервный процесс – физиологическое условие ощущения – не есть нечто непрерывное. Сущность его заключается в толчках, следующих друг за другом с переменною быстротою. Однако этот прерывающийся ток, подобный току индуктивной электрической машины, воспринимается как нечто непрерывное. То, что физиологически занимает несколько моментов времени, – психологически сливается в один миг ощущения.

Таким образом, уже ощущение тона в высшей степени сложно. Но тон без известного тембра есть отвлечение, никогда в действительности не существующее. Мы всегда слышим тон, вызванный определенным музыкальным инструментом и отличающийся оттенком, свойственным только этому инструменту. Происхождение этого оттенка таково. Когда звучит струна, настроенная на известный тон, то она находится в колебательном движении не только в целом, но и в своих частях. Одновременно с дрожанием всей струны, колеблется ее половина, четверть, восьмая часть и т. д., производя соответствующая движения воздуха и вызывая ими слабые ощущения звука. Опытное ухо при некотором усилии может различать на ряду с основным тоном, вызываемым колебанием всей струны, несколько высших тонов, соответствующих колебаниям струны по частям. Но обычно в ощущении сливаются все эти одновременные возбуждения, производя величину, по-видимому, чуждую всякой сложности⁵⁵⁰.

Сложность зрительных ощущений точно также не подлежит сомнению. Когда мы видим пред собою окрашенную поверхность, она представляется нам покоящеюся. В самом ощущении этого покоящегося цвета мы не можем различить никаких слагающих его элементов. Между тем физика доказывает, что свет с своей объективной стороны представляет колебательное движение, подобное звуковому, но превосходящее последнее своею быстротою и тонкостью движущейся материи – светового эфира. В красном цвете количество этих колебаний достигает от 400–500 биллионов в секунду, В фиолетовом оно достигает 800 биллионов. Количество колебаний, представляющих собою объективное условие ощущений прочих цветов, распределяется в пределах, обозначенных этими крайностями, соответственно высоте, занимаемой известным цветом в скале радужных цветов. Таким образом, сущность зрительных ощущений сводится к восприятию последовательных толчков, следующих один за другим с неимоверною быстротою и раздражающих зрительные нервы. Но эти последовательные сотрясения сливаются в одно простое и неразложимое ощущение.

Еще несомненно сложность ощущения некоторых цветов, особенно белого. По исследованию естествоиспытателей в природе существует три основных цвета, из смешения которых в различной пропорции можно образовать всевозможные цвета. Эти основные цвета суть красный, зеленый и фиолетовый. Если наклеивать на небольшой круг пластинки бумаги, окрашенные в эти основные цвета, и потом приводить этот круг в быстрое вращательное движение, то получаются сложные ощущения цветов, сливающиеся до такой степени, что сознание не в состоянии различить их составных элементов. Так, например, из слияния красного и зеленого цветов подучается ощущение желтого, из слияния красного, зеленого и фиолетового – ощущение белого цвета. Белый луч солнца, который ежедневно освещает нашу планету, есть слияние семи цветов радуги, как это доказывается разложением его при прохождении чрез стеклянную призму.

Подобно ощущению слуха и зрения сложностью отличаются и ощущения других органов чувств. Так, например, ощущения вкуса всегда сливаются с ощущениями обоняния, температуры и осязания, производимыми пищей, но для непосредственного сознания представляются явлениями простыми⁵⁵¹.

Еще яснее обнаруживается объединяющая деятельность сознания в образовании представлений внешних предметов. Отдельные ощущения, составляющие основу представлений, воспринимаются нами разновременно и посредством различных органов чувств. Чрез ощущения мы не воспринимаем того единства и, так сказать, индивидуальности, которая присуща всякому представлению внешнего объекта. То единство, которое мыслится нами в представлении яблока, не есть данное чувств, но привносится самим сознанием в тот бессвязный материал, который воспринимается посредством различных органов чувств. Разновременно и посредством различных органов получалось ощущение желтого цвета, мягкости, известного вкуса, запаха, тяжести. Но сознание соединило все эти разнородные и разновременные ощущения в одно целое.

Основная форма деятельности сознания лежит также в основе перцепции. По определению Бинэ⁵⁵², перцепция есть такой процесс, посредством которого ум дополняет впечатления чувств рядом образов, т. е. представлений, полученных ранее. Впечатление, однажды испытанное, оставляет в нашей душе некоторый след. Если чрез известный промежуток времени мы снова получаем тоже впечатление, то старое, сохраняемое памятью, воспроизводится само собою и совершено сливается с новым. Наше сознание улавливает таким образом в новом раздражении сходство с прежним и признает его за одно с ним. Здесь происходит род непроизвольной классификации. Бесконечное множество раздражений, действующих на нас ежеминутно, разбивается на группы. Каждое новое ощущение непосредственно относится к существующей уже в наличности группе аналогичных воспоминаний. Опыты Вундта прекрасно поясняют этот процесс. Если освещают незнакомый рисунок последовательным рядом электрических искр, вспыхивающих на одно мгновение, то сначала его общее содержание и смысл не воспринимается. Но мало-помалу рисунок проясняется, и глаз начинает ясно видеть все его части, хотя свет появляется на такое же мгновение, и характер чувственного восприятия не изменяется. Это явление объясняется тем, что каждое новое мгновенное ощущение вызывает в сознании образы ощущений, полученных ранее, и дополняется ими⁵⁵³. Выражение тех же свойств сознания служат законы ассоциации представлений по сходству и сложности. Но это настолько общеизвестно, что нет надобности входить в какие бы то ни было подробности.

Во всех приведенных фактах объединяющая деятельность сознания совершается механически, непроизвольно. Произвольное логическое мышление совершается по теми же законам.

Представление дано в опыте, как вполне самостоятельное целое. Рядом с ним стоит множество подобных же независимых друг от друга представлений. Для того, чтобы познавательная деятельность могла совершаться правильно, необходимо должен быть внесен порядок и сюда. Представления должны быть разбиты на группы, классифицированы. Для этого начинается сравнивающая деятельность сознания, которая подмечает черты, общие известной группе представлений, соединяет их во едино, отбрасывая при этом все, что составляет принадлежность только частных явлений. Результатом этой деятельности является понятие, которое заключает в себе лишь общие, существенные и постоянные признаки тех представлений, на основании которых оно образовалось. Понятие обнимает собою множество представлений отчасти и ни одного вполне. Так как общие признаки представлений существуют в них индивидуальных свойствах, а эти последние взаимно отрицают друг друга, то общие признаки явлений не имеют в сознании соответствующего образа. Когда мы мыслим в понятии дерева: корни, ствол, листву, то имеем в виду не корни, ствол, листву березы, дуба или клена, растущих в определенном месте, имеющих известную величину, определенный внешний вид, а стараемся представить их независимо от этих частных представлений, с которыми они неразрывно связаны. Таким образом, мы не имеем чувственного воззрения тех общих свойств вещей, которые мыслятся в понятии, а потому мы и не в состоянии реализовать понятия в сознании в качестве наглядного образа. Если мы хотим наглядно представить себе заключающиеся в нем признаки, перевести их в конкретный образ, то должны возвратиться от понятия к представлению, т. е. должны взять один из частных случаев, заключающихся в понятии, и вообразить его отдельно в качестве представителя группы. Но сделав это, мы будем представлять себе отдельный предмет, совокупность общих и индивидуальных признаков. Понятие человек мы никогда не можем осуществить в созерцании; последнее всегда даст нам лишь того или другого человека. Вследствие этого, является необходимость в таком чувственном символе, который служил бы заместителем конкретного образа общих свойств, построение которого прямым путем невозможно. Таковым символом служит слово, название. Название, в силу закона ассоциации, вступает в тесную связь со всеми индивидуумами известного класса, так что воспоминания слова вызывает и сознание представлено одного из индивидуумов этого класса и, наоборот, образ такого индивидуума вызывает в сознании слово, обозначающее класс, к которому он относится. Когда является такой заместитель целого класса единичных представлений, сознание получает возможность сравнивать между собою целые классы явлений и составлять на основании этого сравнения понятия еще более общие посредством выделении признаков общих известной группе понятий. При этом содержание понятий беднеет, зато объем их расширяется. Так, например, сравнивая индивидуумов, принадлежащих к классу человек, животное и растение, мы выделяем их общие признаки и составляем соответствующие понятия. Эти последние довольно богаты содержанием. Но ум на этом не останавливается. Они выделяет из этих понятий их общие признаки и отбрасывает особенности. На основании этого составляется уже более общее понятие организма. Оно объединяет собою и человека, и животное, и растение. Но по своему содержанию оно беднее каждого из этих трех понятий именно потому, что часть их содержания не принимается во внимание при образовании этого высшего понятия. Таким образом, ум стремиться внести порядок в многообразие явлений. Он разбивает их на классы, эти последние обобщает и подводит под высшие категории и т. д. пока не сведет всех явлений к одному всеобъемлющему понятию. Он стремится построить из явлений пирамиду, на вершине которой находилось бы понятие, позволяющее окинуть их одним взором, а при основании единичные представления, служащие индивидуальным выражением главенствующего понятия.

Понятие устанавливает связь явлений на основании общности их признаков. Исследование причин и следствий устанавливает между явлениями связь на основании их взаимной зависимости. Мы не будем входит здесь в подробное обсуждение вопроса о сущности причинных отношений, потому что эти подробности не имеют для нас никакого значения. Признаем ли мы априорное происхождение категории причинности или возникновения ее из опытов последовательности явлений, будем ли понимать причинные отношения в смысле зависимости одного явления от силы, присущей другому, или же примем теорию, согласно которой причина есть просто неизменное предшествующее другого явления, – при всех этих точках зрения несомненным остается одно, что причина устанавливает связь между явлениями. Для объяснения явлений необходимо, во-первых констатировать их постоянную одновременную или последовательную связь, во-вторых понять эту связь, как частный случай одного и того же общего закона.

Открытие постоянной связи явлений есть задача исследования природы при помощи правил индуктивной логики. Сюда относится метод согласия, метод различия и метод сопутствующих изменений⁵⁵⁴.

Наука не удовлетворяется простым открытием связи явлений. Она стремится объяснит эту связь из явлений более всеобщих, доказать, что она представляет собою частный случай более общего закона. Доказать необходимость известной связи явлений значит поставить ее в зависимость от более общего явления. До опытов Галлилея и Паскаля каждый видел, что яблоко, оторвавшись от ветки, падает на землю. Связь фактов была на лицо, но не было еще объяснения их. Труды Галлилея и Паскаля показали, что все вообще земные тела стремятся упасть на землю. С этого времени падение яблока на землю сделалось понятно, указана была причина этого явления. Этою причиною было признано стремление всех вообще земных тел упасть на землю. Таким образом, факт падения яблока был сведен к более общему явлению – падению всех тел на землю. Но это более широкое обобщение долгое время было простым эмпирическим наблюдением, причина которого еще ускользала от естествоиспытателей. Таким же эмпирическим обобщением было и то астрономическое наблюдение, что планеты стремятся упасть на солнце. Ньютон доказал то и другое обобщение. Он указал в общим тяготении материи такой закон, по отношению к которому падение тел на земную поверхность и стремление планет упасть на солнце представляют только частные случаи. Таким образом, выяснение причинной зависимости явлений вполне аналогично классификации. Как в классификации понятия подводятся под более общие категории, так причинные отношения подводятся под более и более общие законы. Идеалом классификации и выяснения взаимной связи явлений служат открытие таких понятий и всеобщих законов, к которым можно бы было свести все их разнообразие.

В сущности движущею силою науки служит идея мира, как целого. В силу этой идеи человек имеет внутреннюю потребность мыслить мир, как одно нераздельное целое, в своей основе всегда само себе тожественное, части и которого, эмпирически разнородные, соединены однако некоторою тайною, скрытою, но реальною связью. Но опыт не дает ничего подобного. Везде мы видим множественность и разнообразно явлений и нигде не видим их существенного тожества, первоосновы всего мира. На первых ступенях развития мир представляется человеку каким-то хаосом. Только постепенно, повинуясь стремлению к единству, он обобщает явления, вносит в них порядок, пока, наконец, не сводит их к одному началу. Природа сделается понятной человеку только тогда, когда будет указано единое начало, из которого возникают все явления, и притом будет выяснено, каким образом эти явления возникают из этого начала, т. е. когда для него прояснится реальная связь каждого явления с этим началом и всех их между собою. Постоянною и неутомимою работою мысли над отысканием такого начала и сведением к нему всех явлений и исчерпывается познавательная деятельность человечества.

Если мы проследим историю философии и науки, то увидим в ней постоянную борьбу этого идеала с неподдающимся ему многообразном бытия. На первых порах, тотчас после пробуждения философских стремлений, замечается какая-то нетерпеливость мысли, которая, скучая тем, что приходится медленно развязывать гордиев узел, предпочитает разрубить его. Субстанциальное или принципиальное единство вселенной служит задачею, которую дух поставляет для себя, открытие этого единства в действительности было бы ее осуществлением. Для этого однако нужен кропотливый труд. Нужно исследовать каждое отдельное явление и поставить его в общую связь. Само собою разумеется, что этот идеал может быть осуществлен разве только коллективными усилиями всего человечества. Но в природе человеческой замечается некоторая косность, боящаяся кропотливой работы и стремящаяся одним взмахом осуществить идеал. Такая поспешность, вредящая в сущности осуществлению идеала, есть настолько естественный и всеобщий факт, что его можно наблюдать везде, где только идеал впервые сознается с полною ясностью или же очень обостряется бессознательное стремление к нему. То же наблюдается и при возникновении науки. Уже философами ионийской школы был ясно сознан идеал звания. Все они обнаруживают неудержимое стремление свести все сущее к одному принципу. Но достигнуть этого они надеются одним порывом духа, исключающим тяжкую подготовительную работу. Наскоро составив несколько поверхностных обобщений, они спешат объявить принципом всего сущего то воздух, то воду, то огонь. Хотя в действительности и было нечто оправдывающее эти обобщения, но едва ли не более давала она фактов, противоречащих им. Противоположность между огнем и водою, между воздухом и землей настолько очевидна, что только чрезвычайно сильное стремление свести к единству и тожеству многообразно и различие окружающего бытия, могло настолько ослеплять, что противоположность эта не бросалась в глаза. Человек закрывал глаза, чтобы не видеть действительности, противоречащей потребности его мысли.

Сила идеального стремления к единству в познавательной деятельности обнаруживается еще яснее в системах Платона и Аристотеля. Более зрелая мысль этого времени не могла примирить дуализм духа и вещества, силы и материи. Коренное различие двух этих групп явлений сознавалось ими очень ясно. Приходилось пожертвовать чем-нибудь одним: или принципиальным единством мира, которого требовал дух и которого, по-видимому, чужда была природа, или действительностью с ее несоединимыми противоположностями, которая хотя и противоречила идеальным стремлениям духа, но стояла пред глазами со всею навязчивостью конкретного бытия. В качестве исхода из этого затруднительного положения представлялось возможным допустить некоторый компромисс между требованием разума и показаниями внешних чувств и опыта. Платон и Аристотель склонились к последнему. Их системы представляют собою сглаженный и замаскированный дуализм, дуализм идеи и материи у одного, формы и материи у другого. Но и здесь идеальные стремления оказались сильнее действительности. И тот и другой мыслитель старались лишать материю всякой силы и значения, понять ее как μη öѵ – не сущее.

Есть еще третьего рода философские системы, которые ради удовлетворения стремлениям разума отрицали даже реальное существование бытия изменчивого и множественного. Такова школа элеатов, которая посредством диалектических тонкостей доказывала отсутствие в мире множественности и изменчивости. Таков же и индийский пантеизм, для которого бытие множественное есть не более, как обольщение чувственности, «майя» человека или же самого Божества. Стремление к единому в древности сказывалось настолько сильно, что вне его влияния не могли остаться даже умы, которые особенно сильно поражались многообразием и текучестью вещей. Так, например, мрачный Гераклит, провозгласивший, что все вещи находятся в постоянной изменчивости, все-таки считал необходимым указать в этом постоянном потоке нечто неизменное и постоянное. Таковым и является у него самая изменяемость. В мире есть только то неизменное, что он находится в постоянной изменяемости.

Не менее живо стремление к единству и борьба этого стремления с неподдающимся ему множественным и неустойчивым бытием и в новой философии. Пока философия строилась на теистических началах, тогда дуализм между духом и материей не был так заметен. Он находил примерно в третьем высшем принципе – в Боге, начале всякого духовного и вещественного бытия. Но после того, как философия вступила на иной путь, дуализм материи и духа, необходимости и свободы сделался очевиден. Отсюда сильное развитие монизма, который стремится свести эти противоположные явления к одному принципу. Но здесь возможны две точки зрения: или из материи можно объяснять явления духа или из сознания и, следовательно, из явлений духа объяснять материю. В первом случае получается материализм, во втором – идеализм. Здесь еще раз мы имеем случай убедиться, как идеальные запросы духа берут иногда перевес над показаниями действительности. Дуализм материи и духа, при трезвом исследовании, оказывается неустранимым, и только сильным внутренним побуждением можно объяснить тот факт, что его считают устраненным и материалисты, и идеалисты.

Факты, приведенные нами из области психологии познания, с достаточною силою доказывают, насколько глубоко в человеческом сознании лежит наклонность к объединению разрозненного и многообразного. Теперь попытаемся подтвердить примерами, что удовлетворение этой наклонности служит источником приятных чувствований.

II. Синтетическая деятельность сознания, проявляющаяся как в простейших механических процессах познания, так и в научных исследованиях, получая большее или меньшее удовлетворение, заявляет о себе особого рода чувством удовольствия.

1) Доказательством этого прежде всего служит вся область прекрасного. Чтобы убедиться в том, что эстетическое чувство обязано своим происхождением потребности сознания в гармонии и порядке, стоит только обратить внимание на те объекты, которыми возбуждается это чувство. Гармоническое сочетание частей, единство в разнообразии служат отличительным признаком предметов, производящих на нас впечатление прекрасного. Все эти предметы можно разделить на три группы: элементы прекрасного, прекрасное в природе и прекрасное в искусстве.

Уже эстетическое действие элементов прекрасного обусловлено некоторою множественностью частей, расположенных по известному плану или правилу.

Основою эстетического впечатления в области слуха служит гармония и мелодия. Гармония обусловливается взаимным отношением одновременно звучащих тонов. Исследования в этой области доказали, что совокупность тонов будет гармоническою, если пары тонов в отдельности будут гармонировать между собою. Но два тона могут гармонировать между собою только в том случае, если колебания воздуха, производимые ими, находятся в правильном отношении между собою. Отношения различных тонов можно разделить на три класса. К первому классу принадлежит отношение основного тона к октаве. Математически это отношение выражается пропорцией: 1:2. Здесь положительно преобладает согласие звуков над их различием. Впечатление получается менее удовлетворительное, чем при отношениях второго класса. Таковы отношения между основным тоном и квинтой (2:3), квартой (3:4), большой секстой (3:5), большой (4:5) и малой(5:6) терцией. Здесь, как показывают числа, разнообразно звуков обильнее, но и не настолько велико, чтобы нарушать их согласие. Этот класс производит самое приятное впечатление. Наконец, отношение между основным тоном и секундой (8:9), большой (8:15) и малой (5:9) септимой представляет собою диссонанс, так как в них решительно преобладает момент разногласия. Из этого разделения музыкальных интервалов на классы видно, что наиболее приятное впечатление производит значительное разнообразие, если оно не нарушает согласия звуков (Hermann Siebeck. Das wesen der ästhetischen anschauung. Belrin, 1875. S. 191–198). Согласие не смотря на явное различие – вот что составляет основу чувства гармонии. К мелодии имеет приложение все сказанное относительно гармонии. Разница состоит только в том, что по законам, указанным выше, в мелодии сочетаются не одновременно звучащие тоны, а преемственно следующие один за другим. Тот же гармонический закон, которому подчиняется одновременное сочетание звуков, сохраняет свою силу и для мелодии. Гармония и мелодия соединяются в одно целое в музыке оркестра, состоящей из одновременного и последовательного ряда гармонических созвучий.

Элементы прекрасного в области зрения касаются цветов и формы предметов.

Как одновременное или последовательное сочетание звуков производит эстетическое чувство гармонии, так эстетическое же впечатление вызывает сочетание красок. Приятные сочетания цветов образуются между теми из них, которые не слишком близко лежат друг к другу в спектре. Так, красный цвет хорошо идет к голубому или зеленому, желтый к фиолетовому. Очень яркие цвета образуют приятные соединения с белым, серым и черным. Особенно приятное впечатление производит соединение дополнительных цветов, т. е. таких, от смешения которых образуется белый цвет. В этом сочетании мы бессознательно улавливаем контраст, разнообразие, которое может быть сведено к единству.

Но в эстетическом впечатлении имеют значение не столько цвета и краски, сколько форма предметов. Важность формы в этом отношении так велика, что она считается условием и основою всякого эстетического впечатления. Все предметы, как бы они ни были сложны по своему виду, можно свести к некоторым элементарным формам. Этими элементарными формами окажутся простые геометрические фигуры. Уже эти элементы прекрасного в области чувства зрения производят на нас эстетическое впечатление своею правильностью. Равносторонний и равнобедренный треугольник производит на нас более приятное впечатление, чем треугольник, имеющий три неравных стороны. Правильный квадрат нравится нам более, чем неправильный. В этом легко убедиться, если нарисовать рядом упомянутые фигуры. Таким образом, правильность уже на этой низшей ступени составляет условно эстетического впечатления. Но не подлежит сомнению, что простые геометрические фигуры могут иметь лишь весьма слабую степень красоты. Предмет природы или искусства может производить на нас впечатление прекрасного только тогда, когда он состоит из целой системы таких элементарных правильных форм. Необходимым условием такого действия является и здесь также правильность в расположении этих элементов. Однако, абсолютная правильность, исключающая всякое разнообразие, нравится менее, чем фигура более сложная. Большее впечатление производит такое целое, которое состоит из двух равных противоположных сторон. Такое расположение частой называется симметрией. Соответствие и равенство противоположных частей может идти по двум направлениям: горизонтальному и вертикальному. Наиболее нравятся те фигуры, которые двусторонне симметричны.

Прекрасное в природе основывается на ее олицетворении, на перенесении в область бездушных форм человеческих чувств и мыслей. Вследствие этого предметы неодушевленной природы кажутся нам живыми, полными известного содержания. «Так тихие, замирающие звуки, так называемые нежные, способны вызвать приятное в высшей степени настроение и даже волнение нежности. Тот же самый эффект имеют и цветы, называемые нежными, тихие, плавные движения, фигуры детей, миниатюрных красивых животных и т. п. Звуки сильные, постепенно – crescendo – возрастающие, вызывают приятное чувство силы и внутренней мощи; то же самое производит вся сильная фигура атлета, массивного предмета, здания, горы, моря, бури. Звуки протяжные, заунывные, выражения тихой грусти в фигуре, вид красивой развалины, пустынного ландшафта вызывают приятное возбуждение особого рода грусти, задумчивости. Звуки веселого смеха, трелей, журчания воды, щебетания птиц, пляска, прыганье – возбуждают веселое настроение. Полет птиц, движение облаков, ветры и т.п. могут вызвать приятное чувство свободы»⁵⁵⁵. Некоторые явления природы в своем целом возбуждают одну какую-нибудь мысль или настроение. Отдельные моменты этих явлений относятся друг к другу так, что не противоречат общему впечатлению, а наоборот, усиливают его. Так, напр., горячность и общий вид фигуры арабской лошади возбуждает представление о благородстве, гордости. Бывают ландшафты, в которых как бы разлито одно определенное настроение. В одном пейзаже соединяется все, чтобы вызвать чувство уныния, грусти; другой выглядит смеющимся, радостные. При этом все подробности – освещение, растительность, цвета, вид почвы, группировка частностей – стоят в полном соответствии с тем впечатлением, которое производит вид местности в его целом.

В этом случае мы имеем дело с двойной гармонией. Во-первых, между частями красивого предмета есть внутренняя связь. Все они направляются к какой-нибудь одной цели. Во-вторых, этот предмет в целом представляет собою гармонию внешней формы и содержания. Эстетическое впечатление от этой двойной гармонии основывается на синтетической деятельности сознания. В самом деле, в каком виде надо представлять психологически процесс олицетворения природы, в котором состоит сущность эстетического? Лучшее объяснение дает теория ассоциации представлений. Душевная жизнь человека заключена в чувственные формы. Внутреннее настроение его неизменно выражается во внешних движениях его тела. Сюда относятся жесты, изменения в чертах лица, блеск глаз, высота тона, позы и движения тела. Под влиянием опыта между мыслями и чувствами с одной стороны, и внешним знаком их с другой, устанавливается прочная ассоциация. Один беглый взгляд, брошенный на незнакомца, часто позволяет нам судить о его настроении и даже испытать чувство, подобное его. Здесь мы видим знак, и этот знак по закону ассоциации вызывает в нас соответствующие мысли и настроение. То же самое происходит и при олицетворении природы. Некоторые формы, цвета, звуки и движения, которые мы постоянно воспринимаем, созерцая природу, напоминают нам те знаки, которые мы привыкли считать выражением известных мыслей и чувств у человека. По сходству первые оживляют в нашем сознании знак, а этот последний воскрешает мысли и чувства, связанные с ним по закону ассоциации. По эти чувства и мысли – наше собственное достояние – мы относим к внешним предметам, возбудившим их, повинуясь общему стремлению относить свои состояния к их предполагаемой причине. Вследствие этого бездушный и бесчувственный предмет кажется нам проникнутым известною мыслию, согретым известным чувством. Нам кажется, что луна печальна, что кукушка о чем-то тоскует, что нахохлившийся воробей сердит и мрачен. Таким образом, эстетическое впечатление основывается на связи и соотношении наших представлений и чувств с внешним предметом, их возбуждающим, или, как нам кажется, на соответствии формы предмета с его содержанием⁵⁵⁶. Но чтобы получилось такое соответствие, нужна гармония внешней формы предмета. Для этого необходимо, чтобы части предмета не ослабляли своим противоречием его общего впечатления, а усиливали его своим согласием и соответствием.

Таким образом, существенными условиями эстетического воздействия на нас предметов природы служат: соответствие частей целому и гармония содержания и формы.

Эстетическое действие произведений искусства обусловлено также присущей им гармонией. Существует направление в эстетике, которое ставить своею задачею доказать, что цель искусства заключается в воспроизведении природы. Будь наблюдателен, замечай, что делается вокруг тебя, запоминай формы, встречающиеся в природе, воспроизводи их, – и ты будешь величайшим художником и поэтом – в таких словах можно выразить их воззрения. Но Тэн наглядно доказывает преувеличенность и несправедливость подобных воззрений на сущность искусства. В самом деле, если бы вся суть была здесь в точности воспроизведения, то фотография имела бы все преимущества пред живописью. Она воспроизводит со всею точностью и без возможности ошибки все мельчайшие складки лица и его выражение, однако живописный портрет, далеко не настолько точный, в художественном отношении всегда стоит выше. Эта же мысль подтверждается еще и тем, что некоторые искусства с намерением не точны, Статуи бывают обыкновенно одного цвета из бронзы или мрамора, и глаза у них намеренно делаются без зрачков. То же замечается и в поэзии. Никто в действительности не говорит стихами, однако те из трагедий и драм производят на нас более глубокое эстетическое впечатление, которые написаны стихами⁵⁵⁷.

Цель искусства воспроизвести действительность не во всех ее подробностях, а передать только взаимную зависимость и соотношение частей. Нет нужды буквально, слово за словом передавать весь судебный процесс, – нужно рассказать и отметить в нем только то, что есть в нем существенного, так чтобы каждое слово направлено было к выяснению этого существенного. Нужно обрисовать, таким образом, взаимную зависимость слов, действий и событий, ведущих к одной цели, т. е. требуется найти внутреннюю логику события.

То же нужно сказать и о портрете. В характере человека есть, обыкновенно, одна какая-нибудь преобладающая черта, оставляющая свой отпечаток на всем строе личности. Эта основная черта отражается и на лице. Наряду с чертами лица, выражающими этот основной характер личности, есть много таких, которые не гармонируют с общим его выражением и только лишь ослабляют впечатление. Фотография изображает человеческое лицо с выражением случайного настроения минуты, а потому и не в состоянии отпечатлеть на нем его характеристические черты. Художник же, прежде чем написать портрет, должен быть хорошо знаком с изображаемым человеком, должен знать общий строй его личности и общий характер выражения его лица. Он должен уловить эту основную черту и оттенить ее на портрете гармонирующими с нею штрихами, сгладить то в физиономии, что противоречит ее главной мысли и должно быть отнесено на счет случайного настроения, вызванного обстоятельствами, нисколько не соответствующими общему течению его жизни, обычной обстановке и вкусами.

Цель литературного произведения – изобразить существенный характер, принадлежащий какой-нибудь эпохе или имеющий общечеловеческое значение. Поэтому нужно, чтобы все части произведения гармонировали с этим характером. Ни один элемент не должен быть лишним или отвлекать внимание в другую сторону. Характер обыкновенно определяется врожденным темпераментом, первоначальным воспитанием, обстановкой жизни, кругом идей, влиявших на его развитие. В действительности может быть часто рождаются люди, из которых могли бы выработаться сильные и чистые характеры. Но случайные обстоятельства рождения, воспитания, различных посторонних влияний отклоняют их развитие в другую сторону, и вследствие этого в действительности редко встречаются характеры рельефно и резко обозначенные. Художник должен восполнить этот пробел. Он должен указать на первоначальный темперамент своего героя, на его родителей, если они могли участвовать в образовании изображаемого характера путем наследственной передачи собственных свойств или же путем воспитание. Затем поэт должен поставить своего героя с первых дней его рождения в такую обстановку, окружить его такими влияниями, которые способствовали бы развитию в нем именно такого характера. Поэт должен заботиться о том, чтобы изображаемая им внешняя обстановка гармонировала с характером, который он рисует. Далее поэт должен поставить своего героя в такую обстановку, создать для него такое положение, расположить так событие, чтобы в них вполне выражался изображаемый характер. В действительности характеры попадают в такую среду, что совершенно не могут обнаружить своих сил. В народе может быть родится много людей с сильными поэтическими и музыкальными талантами, но они не могут развиться, потому что не достает для этого существенных условий. Они не имеют случая, проявить своего характера. Поэт при изображении характера должен окружить его такими положениями, изобрести такую интригу, такой ряд происшествий, чтобы в них отразились все инстинкты изображаемого лица и все его способности.

Итак, характер объектов, производящих эстетическое впечатление, показывает, что эстетическое чувство связано с восприятием гармонии.

2) Удовлетворение объединяющих стремлений сознания в познавательной области также дает человеку живейшее наслаждение. По выводам современной психологии «всякое согласие, тожество между представлениями и мыслями, касающимися того же предмета, сопровождается удовольствием, а всякое разногласие, недостаток тожества связан с неудовольствием»⁵⁵⁸. Приведем несколько частных примеров в подтверждение этого положения.

Согласие поражает нас приятно как в том случае, если оно имеет место между отдельными представлениями, так и в том, если целые группы представлений или все содержание нашего сознания проникнуто единством.

Каждый из нас по собственному опыту знает, как приятно бывает встретить факт, подтверждающий наше мнению, с каким удовольствием мы говорим с человеком, который смотрит на известный предмет точно так же, как и мы. Но особенного внимания в этом случае заслуживает то высокое наслаждение, которое мы выносим из чтения остроумной книги или из остроумной беседы. Чтобы понять причину этого удовольствия, мы должны сказать несколько слов о том, в чем заключается сущность остроумия. Остроумие состоит в сближении двух представлений или мыслей, между которыми мы не видим непосредственной связи. Это примирение может быть поверхностным, чисто словесным, или же более глубоким, внутренним, примирением самого содержания представлений. В первом случае получается каламбур, во втором – остроумие в собственном смысле. Каламбур доставляет всегда лишь минутное удовольствие. Наша мысль тотчас же убеждается, что под обманчивой видимостью примирения продолжает существовать действительное противоречие понятий. Полнее удовлетворение получается только тогда, когда за удачной фразой скрывается действительное примирение понятий, когда в сжатой форме отмечен признак, связывающий два представления, между которыми мы сами не находили никакого перехода. Это удовольствие возвышается еще более двумя обстоятельствами. Чем менее мы подозревали возможность слияния понятий, тем приятнее нам убедиться в ней. Чем лаконичнее форма остроумного аргумента, тем выше наше удовольствие. Последние обстоятельство легко объяснить. Когда два понятия примиряются постепенно, то и удовольствие, возникающее отсюда, делится на части и переживается постепенно. Наоборот, когда примирение понятий достигается одним почерком пера, одним удачным выраженном, мы переживаем тоже удовольствие, так сказать, в сгущенном виде (Horwicz. Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage. T. II. H. 2. S. 187–193).

Несколько меньше удовольствия мы чувствуем тогда, когда разнородные группы понятий мало-помалу сводятся к единству. Математические понятия сами по себе не затрагивают чувства. Мы остаемся к ним более холодными, чем к каким бы то ни было другим понятиям. Но последовательно и ясно доказанная теорема дает довольно сильное удовольствие. Точно такое же впечатление мы выносим, когда читаем книгу, статью или слушаем речь, составленную по ясному плану, позволяющему легко схватить взаимную связь и зависимость частей, равно как и их отношение к целому, к основной мысли, подлежащей доказательству. Наоборот, спутанность изложения, неясность основного положения, несоразмерность частей и отсутствие между ними внутреннего отношения производят усталость и неприятную досаду.

Это-то неудовольствие, обусловленное беспорядком и противоречием мыслей и служит стимулом, побуждающим человека ревниво охранять свои верования и искать научного разрешения вопросов.

Есть детские болезни, которые переживает каждый в известном возрасте. Точно также есть духовная болезнь юности, которая не касается только людей, воспитавшихся в исключительно благоприятных условиях. Мы разумеем тот нравственный кризис, который умный мальчик переживает, вступая в золотой период юности. Ранее он принимал все на веру. Его критическая мысль спала. Но семена приближающегося брожения сами собой западали. И вот в один прекрасный день он ясно видит, что почва под ним колеблется, что в его душе образовалось два враждебных лагеря, и он не знает, куда ему примкнуть. Пережившие эту душевную бурю хорошо помнят, на сколько сильно она потрясает всю личность молодого человека. От этой тяжелой болезни не изъяты и целые народы. Бывают эпохи, когда все общество охватывает скептицизм. В этом отношении настроение известной части современного общества имеет большое сходство с тем, которое переживали образованные язычники первых веков нашей эры. Мы разумеем здесь не тот поверхностный скептицизм, который не идет далее языка и нисколько не нарушает связности содержания сознания, но глубокий и искренний скептицизм, когда душа разрывается и ни в чем не находит успокоения. Насколько тяжело это состояние, эта «жизнь без догмата», показывает литература этих эпох, проникнутая глубокою скорбью и пессимизмом. Потому-то человек и охраняет так ревниво свои верования. Всякая нетерпимость и преследование иномыслящих, если, конечно, оно искренно, а не вызывается какими-нибудь сторонними побуждениями, злобно и мстительно. Католическая иерархия средних веков ненавидела еретиков не потому только, что они посягали на ее власть и доходы. Нет, еретики самым своим существованием уязвляли ее гораздо более: они вонзили в ее душу жало тайного сомнения. Пусть, наконец, иерархия преследовала еретиков по властолюбивым и корыстолюбивым побуждениям, но за что в таком случае ненавидел их народ? Истинная причина ненависти к иномыслящим скрывается в том, что они представляют собою факт, противоречащий установившимся убеждениям. Они возмущают мир души, согласной с собою, и заставляют ее усомниться в своей правоте. Человек, поверивший во что-нибудь, непременно хочет, чтобы и все так думали, как справедливо заметил Достоевский. Потому-то у искренно верующего иномыслящий неизбежно возбуждает гнев, и только самоотверженная любовь, привыкшая благотворить причиняющим ей страдание, может простить еретикам их заблуждение.

Такое же значение имеют интеллектуальные чувства в науке. Как мы видели, задача науки состоит в сведении многообразия явлений к единству. Невозможность осуществить эту задачу вполне очень часто служит причиною жгучих нравственных страданий. Это-то неприятие чувство дисгармонии мыслей и служит стимулом, побуждающим человека к научному труду, а сладостное чувство, сопровождающее открытие, которое примиряет дотоле несоединимые противоречия, служит для него достаточною наградою. Если бы все содержание нашего сознания вдруг прониклось единством, и в нем не осталось бы ничего противоречивого, мы очень скоро забыли бы, что такое научная любознательность. Научное бесплодие средних веков отчасти объясняется тем, что тогдашнее мировоззрение было слишком цельно. Католическое богословие господствовало над умами, давая на все ясные и определенные ответы. Естественных наук и критического изучении истории еще не существовало, и сознание было защищено этим от вторжения элементов, противоречащих общему мировоззрению. Наоборот, история великих открытий показывает, что их исходной точкою было противоречие представлений об известном предмете, а целью – устранению этого противоречия. Для подтверждения этого воспользуемся примером, приведенным у Лемана. Поводом к исследованию процессов горения для Лавуазье послужило противоречию между господствовавшей в то время теорией и фактами. Согласно первой сущность горения состоит в том, что горящее тело отдает воздуху одну из своих составных частой – флогистон. Напротив, опыт доказывал, что вес продуктов горения, превышает вес сгоревшего тела. Таким образом, по теории тело должно бы было терять часть своего веса, а на опыте выходило обратное. Стремление примирить это противоречие и создало новое объяснение процессов горения⁵⁵⁹.

Изложив принцип объяснения нравственных чувств, мы приступаем теперь к самому объяснению. В составе нравственных чувств нужно различать во-первых чувство ценности, которое является у нас при представлении нравственных идеалов и сообщает им в наших глазах высокое достоинство, чувство долга, сопровождающее представление о предстоящей нравственной деятельности, чувство нормальности поведения в случае его соответствия идеалу.

I. Ценность каждого предмета предполагает известную потребность, удовлетворяя которой, он вызывает приятное чувство. Какой же потребности идут на встречу нравственные отношения воль, состоящие в их согласны, основанном на любви? Каким стремлениям человеческого существа они удовлетворяют и какие чувства возбуждают?

Интеллектуальные и эстетические чувства имеют свой источник в гармонических отношениях представлений. Чувства эти обусловлены самыми основными чертами нашего сознания – его тенденцией к объединению разрозненных элементов. Но если сознание имеет эту наклонность, и если все, соответствующее ей, возбуждает удовольствие, то и нравственные отношения живых существ должны производит на человека такое же впечатление. Как было подробно раскрыто в четвертой главе, сущность нравственности состоит в гармоническом отношении воль, их единении и согласии. Такое отношение воль вызывает в человеке приятное чувство, подобное чувствам интеллектуальным и эстетическим. Это и есть чувство нравственной ценности. В предшествующей главе мы убедились, как согласно и единение воль высоко ценит ее человеческим сознанием и насколько эта оценка, меняя свои формы, относится именно к самому единению и согласию. Это показывает, что нравственные идеалы дают удовлетворение человеческому чувству именно этою стороною. Теперь мы должны сделать только два замечания по поводу полученного вывода для отклонения двух возможных недоумений. 1) Происхождение интеллектуальных чувств для нас до некоторой степени понятно. Сознание стремится к единству, к системе. Поэтому оно ощущает удовлетворение, если отдельные элементы его содержания, т. е. представления, легко и свободно поддаются его объединяющей деятельности. Наоборот, оно должно страдать, если встречает непреодолимые трудности на этом пути. Здесь гармония и дисгармония имеют место в пределах самого сознания. Наоборот, явления нравственного порядка по отношению к сознанию представляют собою мир объективный, внешний. Каким же образом сознание может находить удовлетворение в гармонии, находящейся вне его? 2) Если чувство нравственной ценности вытекает из того же источника, которому мы обязаны интеллектуальными и эстетическими чувствами, то чем объединит их разницу? Мы ясно отличаем три вида этих чувствований, следовательно каждый из них имеет свою отличительную черту, свою индивидуальную окраску. Где же источник этих оттенков? Остановимся на каждом из этих двух недоумений.

1) В разъяснение первого недоумения нужно сказать, что указания противоположность явлений интеллектуального и нравственного порядка есть только кажущаяся, а не действительная. Прежде всего нужно заметить, что нравственные отношения не всегда являются фактами внешними в обычном смысле этого слова. Внешними отношениями они являются только в том случае, когда мы стоим в стороне в качестве простых зрителей совершающегося. Но ведь мы можем быть не только зрителями, но и действующими лицами. Наше собственно отношение к вещам есть внутренний факт нашего сознания.

Если меня влечет к известному человеку любовь или отталкивает от него ненависть, я нахожусь внутренне в гармонии или дисгармонии с ним. Тот, к кому я питаю эти чувства, может даже находиться в данный момент вне сферы, доступной моему непосредственному восприятию, так что я могу иметь дело только с моим представлением о данном человеке с представлением о его желаниях, стремлениях и чувствах. Здесь нравственное отношение есть, очевидно, отношение известных состояний моей собственной личности между собою.

Но и в тех случаях, когда человек является лишь зрителем нравственных отношений других лиц, наблюдаемые им факты составляют часть содержания его собственного сознания. В сущности и наблюдаемые нами со вне нравственные отношения двух лиц, будучи явлением чисто объективным, в то же время входят в состав содержания нашего сознания в качестве представлений. Если какой-нибудь внешний предмет существует для нас, то он необходимо имеет своего представителя в нашем сознании. Этим представителем служит его внутренний образ. Сами по себе предметы внешнего мира для нашего познания недоступны. Мы судим о них на основании своих собственных представлений, которые образовались из обобщения ощущений, полученных от этих предметов. Поэтому внешний предмет есть прежде всего наше представление о нем. Но если внешний объект есть прежде всего мое представление о нем, то и взаимное отношение внешних объектов есть взаимное отношение моих представлений о них. Таким образом, гармония нравственных отношений воль для меня есть вид гармонического отношения между моими собственными представлениями. Если все это принять в соображение, то условия возникновения чувств нравственной ценности перестанут казаться противоположными тем условиям, из которых возникают чувства интеллектуальные.

К этому же выводу можно прийти и с другой стороны. Интеллектуальные чувства не всегда предполагают отношение чисто субъективных элементов сознания. Мы разумеем те случаи, когда внутренние познавательные процессы привязаны к внешним объектам. Мы уже указывали на то приятное чувство, которое возбуждает в нас стройно составленное сочинение. По отношению к автору изложенные в нем положения представляют собою часть его субъективного внутреннего мира, но по отношению к читателю сочинение и развитые в нем мысли являются фактом внешним, лишь путем усвоения претворяющимся во внутренние акты его сознания. Здесь внешний факт точно так же, как и в нравственной области является источником приятных интеллектуальных чувств. Еще ближе в этом отношении подходят к нравственным чувства, связанные с исследованием явлений природы. Здесь человек имеет дело с внешними явлениями. Если эти явления не поддаются обобщению, если ум не усматривает их взаимной связи и соотношения, он чувствует неудовлетворенность. Наоборот, если во время такой работы откроется внешний факт, служащий связующим звеном для этих явлений, чувствуется сильное удовольствие, степень которого зависит от поразительности открытия, от степени ясности, с которою оно освещает взаимную связь явлений. Мы разумеем здесь исследование природы под руководством правил индукции. Данным является в этом случае группы сходных явлений, связь которых непонятна. Исследователь начинает тогда искать в составе этих явлений или в их предшествующих такого факта, с точки зрения которого была бы понятна связь их. В этом случае, имея дело с внешними явлениями, исследователь в сущности оперирует с их заместителями в своем сознании – представлениями об этих предметах. Внутренняя связь последних и служит непосредственным источником чувства.

Чувства отношения еще более связаны с внешними объектами в эстетической области. Эстетическое впечатление всегда дает известный внешний предмет. Гармония звуков в пении и музыке, гармония красок и форм в живописи, гармонии форм в скульптуре и архитектуре, – все это данные внешней действительности. Однако это не мешает им служить источником очень сильного и приятного чувства. С той точки зрения, на которую мы указали, это, впрочем, вполне понятно. Все, кажущееся нам существующим вне нашего сознания, прежде всего есть часть его содержания, т. е. представления и их взаимные отношения.

Таким образом, возникновение чувств нравственной ценности при виде нравственных отношений воль вполне объяснимо из того же источника, который признан в основе интеллектуальны и эстетических чувств. Если наблюдаемые нами нравственные отношения стоят, по видимому, вне сознания, то это просто иллюзия. Эти отношения для нас суть прежде всего отношения между нашими представлениями, а потом уже объект внешней действительности.

2) Что касается различия в характере чувств с одной стороны интеллектуальных и эстетических с другой – чувства нравственной ценности, то его нужно отнести на долю тех осложняющих моментов, которые присущи этим чувствованиям. В сущности мы имеем здесь дело с так называемыми смешанными чувствами, т. е. чувствами, образующимися от слияния нескольких душевных волнений.

Чувство связанные с гармоническим отношением представлений, в наиболее чистом виде испытывает математик, когда пред ним находится ясное и последовательное доказательство геометрической теоремы. Элементы гармонического отношения – в данном случае математические представления – наиболее удалены здесь от жизни, а потому они почти не связаны с определенным чувственном тоном. В известном ограниченном смысле их можно назвать бесстрастными. Таким образом, чувство здесь основывается почти исключительно на гармоническом отношении представлений. Но дело уже значительно осложняется, если мы читаем строго последовательное и остроумное исследование по вопросам нравственности, живо нас интересующим и для себя уже так или иначе разрешенным. Здесь чувство уже сложнее. Его источник не ограничивается легкостью, с которой мы можем обозреть целое понять отношение к нему частностей, но ограничивается остроумными сближениями, освещающими предмет с новой стороны и открывающими обширные перспективы. Сверх всего этого каждое представление в отдельности влияет здесь на чувство в определенном направлении своим тоном. Наше удовольствие возрастает еще больше, если в трактате мы находим блестящее обоснование наших собственных мнений и истин, наиболее дорогих сердцу. Все это указывает на сложный характер чувства, сопровождающего правильно и легко движущийся процесс мысли.

Сложность эстетических чувств еще очевиднее. Ландшафт, напр., действует на нас соотношением своих частей и в тоже время гармонией красок и освещения. Кроме того, своим общим характером он пробуждает в душе известное настроение, которое потом мы переносим на внешнюю природу и видим в ней его выражение. В свою очередь это настроение затрагивает целый ряд ассоциаций, которые постепенно развертываются пред нашим сознанием, припася с собою и те чувства, с которыми они связаны. Под влиянием всех этих факторов получается сложное чувство, кажущееся однако для непосредственного сознание чем-то совершенно простым.

Так же сложно и чувство нравственной ценности. Когда человек связан с другими чувством любви и имеет внутреннее ощущение единения с ним, он получает удовлетворение с двух сторон. Во-первых, его разумная природа находит удовлетворение своей основной тенденции в ощущении полного жизненного единения с другим. Во-вторых, чувство любви само по себе есть одно из приятнейших состояний сознания. Сюда присоединяется также приятное чувство соответствия своей личности с идеалом, чувство, психологический источник и осложняющие элементы которого будут выяснены ниже. Все эти три элемента сливаются в одно сложное чувство нравственной ценности. Подобные же чувства человек переживает и в том случае, если является простим свидетелем отношений любви и согласия между другими. Приятное чувство в нем вызывает прежде всего гармоническое отношение двух воль, затем он симпатически переживает в себе сладость самого чувства любви, наконец, ему доставляет внутреннее удовлетворение соответствие наблюдаемого поведения с идеалом.

Итак, чувство нравственной ценности сложно. Его главными элементами служат: чувство гармонии любви. Такое слияние этих элементов объясняется общими законами смешения чувств. Согласно этому закону, слияние чувств бывает тем теснее, чем теснее ассоциированы представления, с которыми связаны входящие в соединение отдельные чувствования. Например, наслаждение, получаемое в опере, представляет собою смешанное чувство. Грандиозная зала, блеск освещения, музыка, пение, самое выполнение ролей – все это действует на нас в отдельности и создает однако известное целостное впечатление. Связь между элементарными чувствами здесь не достаточно тесна. Каждое из них мы можем выделит и наслаждаться исключительно им. Можно погрузиться всем своим вниманием в музыку и пение. Тогда испытывается одно лишь музыкальное впечатление. Блеск освещения, грандиозность залы, публика – все это перестает оказывать влияние на чувство. Таким образом, в данном случае мы имеем дело скорее с смесью или быстрою сменою чувств, чем с смешанным чувством. Смешанным чувством, напротив, называется такое, которое по своему характеру отличается от каждого из слагающих его элементов. Таково, например, чувство грусти, вызываемое представлением о предстоящей разлуке с любимым лицом. В данном случае чувство состоит из двух элементов: во-первых, удовольствия, возбуждаемого воспоминанием о протекших днях счастья и радостью продолжающегося свидания, во-вторых, неудовольствия, которое дает почувствовать предстоящая разлука. От слияния этих элементов получается чувство грусти, нечто сродное между удовольствием и неудовольствием, напоминающее собою о том и другом, но в то же время и сильно отличающееся от каждого из них⁵⁶⁰. Такие смешанные чувства возникают лишь при том условии, если одно и то же представление одною своею стороною вызывает одно чувство, а другою – другое. В этом случае наличность представления с необходимостью вызывает сразу два чувства, так что в отдельности они не могут иметь места в сознании. Таково, например, удовольствие спорта, сопряженного с опасностями. Здесь чувство удовольствия возбуждается сознанием собственной силы и ловкости, проявляющихся в победе над препятствиями и опасностями. Но последние сами по себе по необходимости связаны с неприятными чувствами. Таким образом, наличность неприятного чувства служит в подобных случаях условием приятных чувств известного рода. Не будь препятствий и опасностей, не было бы и никаких оснований торжествовать победу над ними. Во всех приведенных примерах мы видим слияние неоднородных чувств – удовольствия и страдания. Такие примеры выбираются потому, что сложность смешанных чувств в данном случае гораздо очевиднее. Элементы их резко отличаются друг от друга, а потому их гораздо легче указать и в образовавшемся соединении. Но смешанные чувства могут образоваться и от слияния однородных элементов. При этом, во-первых, повышается удовольствие соответственно количеству слагающих его однородных элементов. Во-вторых, в случае полного слияния чувств, получившаяся сумма по своему характеру отличается от каждого из слагаемых. Каждое приятное чувство носит свой особенный отпечаток, свойственный ему только индивидуальный оттенок. Индивидуальные оттенки чувств, смешивающихся между собою, влияют друг на друга и образуют такое состояние, которое весьма заметно отличается от каждого из них. Элегия, ода и идиллия дают нам совершенно различные чувства⁵⁶¹.

Итак, наиболее полное слияние душевных волнений и образование из них смешанных чувств происходит в том случае, если один и тот же познавательный элемент – представление или ощущение – одною своею стороною возбуждает одно чувство, другою – другое. Полное слияние чувств однородных, т. е. приятных с приятными дает в результате повышенное удовольствие.

Чувство нравственной ценности и отличается двумя указанными чертами – смешанным характером и повышенною степенью удовольствия. Как мы уже сказали, нравственные отношения влияют на наше чувство с двух сторон. В них мы переживаем непосредственно или симпатически приятное чувство любви. Своею объективной стороною эти отношения дают нам интеллектуальное удовлетворение – чувство гармонического отношения. Эти два чувства сливаются в теснейшее единство, потому что оба они связаны органически с представлением о нравственных отношениях. Нравственные отношения с своей объективной стороны суть отношения единения воль в мысли, чувстве и стремлениях, с субъективной стороны – любовь. Любовь проявляется видимо, как гармония и единение воль; глубокое и всестороннее единение предполагают в качестве своей основы любовь, как внутреннее настроение. Таким образом, любовь неразрывно связывается с чувством гармонии. В этой взаимной связи и зависимости двух чувств и дана возможность их слияния в одно общее чувство нравственной ценностей. Этот смешанный характер чувства нравственной ценности объясняет его отличие от чувств интеллектуальных и эстетических. Один элемент этих трех видов чувствований общий. Это – чувство гармонии и согласия, возбуждаемое известным отношением внешних объектов, заместителями которых в сознании служат представления. Но другие элементы этих чувствований различны. Вследствие того, что эти чувства имеют один общий элемент, между ними существует некоторое общее сходство. Но различие прочих элементов не позволяет этому сходству достигнуть степени тожества. При всем своем сходстве, каждое из этих чувств носит свой своеобразный оттенок.

Признав составными элементами чувства нравственной ценности любовь и чувство гармонии, мы можем дать теперь ответ на те вопросы, которые остаются без разрешения в морали склонностей и в этике нравственных чувствований⁵⁶².

Как было выяснено во второй главе, теории, полагающие основу явлений нравственного порядка в склонности, не могут ответить на вопрос, почему склонности, соответствующие требованиям нравственности, являются в нашем сознании более ценными, чем склонности эгоистические, дурные. Если любовь удовлетворяет потребностям одной стороны нашего существа, то эгоизм в той же мере удовлетворяет противоположным наклонностям. То и другое доставляет приблизительно равное удовлетворение. Почему же, спрашивается, ценность любви превосходит ценность эгоизма? При отрицании всяких других источников нравственной ценности, кроме наслаждения, связанного с благожелательными наклонностями, этот вопрос остается неразрешимым. Но если чувство нравственной ценности состоит не в одной только любви, если с этою склонностью, которая приятна и сама по себе, соединяется еще интеллектуальное чувство гармонии, то эти два чувства, суммируясь, взаимно возвышают степень удовольствия, с которым они связаны. Это объясняется тем, что однородные чувства, соединяясь вместе, взаимно усиливают свойственный им приятный или неприятный тон. Наоборот, эгоистические наслаждения не только не возвышаются сливающимися с ними высшими чувствами, а напротив, получают с их стороны явный ущерб. Как с любовью естественно сливается приятное чувство гармонии, так с представлением об эгоистических наслаждениях, равно как и с их наличностью, сливается тяжелое чувство дисгармонии, отсутствия единения и согласия. Если таким образом, ценность любви возвышается вследствие слияния с нею приятных чувств гармонии, то удовольствия, связанные с эгоистическими чувствами, не только не усиливаются, а наоборот, ослабляются вследствие сливающихся с ними неприятных чувств. Эгоистические наслаждения всегда отравлены неприятным интеллектуальным чувством дисгармонии. Это – цветы, аромат которых заключает в себе тонкий яд. Вследствие этого, любовь сравнительно с эгоизмом получает двойное преимущество: от слияния с интеллектуальными чувствами она настолько же повышается в своей ценности, насколько эгоизм по той же причине понижается. При этом ценность любви возвышается все более и более но мере умственного развития. У человека неразвитого умственно чувство гармонии не может быть так тонко, широко и глубоко, как у человека, для которого умственные запросы сделались господствующими и который живет по преимуществу в сфере интеллигентных интересов.

Шафтсбюри и Гутчесон на ряду с склонностями признали также существование особого нравственного чувства. Но на этом и остановилось их объяснение. Они считали нравственное чувство фактом вполне первоначальным и не поддающимся дальнейшему исследованию. Вследствие этого, они не могли ответить на вопрос, почему известные, строго определенные склонности доставляют удовлетворение этому чувству. В этом отношении предложенное нами решение вопроса представляет собою естественное продолжение теории этих мыслителей в том направлении, которое не нашло в ней развития и обсуждения. Мы признаем чувство нравственной ценности смешанным. Затем мы указываем источник его главного составного элемента в чувстве гармонического отношения. Это чувство возникает, как следствие удовлетворения синтетических тенденций сознания, его стремления к гармонии, единству и порядку. С этой точки зрения становится вполне понятным, почему это чувство соединяется именно с благожелательными наклонностями. Основною чертою нравственности со стороны ее содержания служит единение воль в чувствах, мыслях и стремлениях. Такое поведение как нельзя более удовлетворяет систематическим тенденциям сознания и потому оно исключительно должно возбуждать приятное чувство гармонического отношения. Так как благожелательные наклонности сближают и единят людей или, вернее так как единение людей и состоит во взаимном благожелании и любви, то вполне понятно, почему на эти именно склонности человеческая душа отзывается приятным интеллектуальным чувством гармонии. Синтетические наклонности сознания только в этих чувствах и могут найти для себя удовлетворение.

Гутчесон верно, хотя и не достаточно полно, отметил градацию нравственных ценностей. Он указал на тот факт, что ценность благожелательных наклонностей прямо пропорциональна широте их распространения и их постоянству. Нравственное сознание любовь к человеку вообще ставит выше любви к единоплеменнику, патриотизм предпочитает любви семейной. С другой стороны оно отдает предпочтение привязанностям более прочным пред менее постоянными. Гутчесон упустил однако из внимания еще одну точку зрения, которою также определяется степень ценности поведения. Нравственное поведение может быть, во-первых, легальным, т. е. по внешности только удовлетворять требованиям нравственности, но вытекать из мотивов, не имеющих с нею ничего общего. Это, так сказать, преддверие нравственности. Благожелательное поведение может быть обусловлено далее сознанием долга и не находить отклика в сердце. Наконец, поведение может находится в полнейшей гармонии с внутренним состоянием чувства и мысли нравственного деятеля. Нравственность здесь постепенно углубляется, делаясь сначала достоянием обязывающей мысли, потом достоянием целостной воли и глубочайших тайников сердца. Таким образом, ценность нравственных отношений стоит в зависимости от их глубины.

Недостаток этики Гутчесона в этом пункте состоит, впрочем, не столько в отсутствии полного перечисления точек зрения, с которых определяется степень ценности явлений нравственного порядка, сколько в отсутствии их оправдания. Гутчесон не мог объяснить с своей точки зрения, почему нравственное чувство предпочитает отношения наиболее обширные, постоянные и, прибавим от себя, наиболее глубокие или полные. Между тем с нашей точки зрения это вполне объяснимо. Если интеллектуальное чувство удовлетворяется видом гармонии в отношениях существ между собою, то естественно, что удовлетворение это будет тем выше, чем совершеннее и полнее эта гармония. Если дикари вследствие узости своего сознания ничем не интересуются за пределами своего племени, то развитое чувство не может удовлетвориться гармоническими отношениями, имеющими место лишь среди небольшой группы людей, за пределами которой царствует вражда и беспорядок. Он желает видеть господство гармонии среди всех известных ему существ. Поэтому существо, способное излить свою любовь на всю природу, наиболее его удовлетворяет. Так же ничтожна в его глазах гармония кратковременная и быстро превращающаяся в свою противоположность, потому что за кратким удовлетворением предвидится здесь горечь разочарования. Наконец, понятно, почему ценность нравственности возвышается по мере углубления ее мотивов. Легальные отношения представляют собою гармонию лишь по внешности. В действительности существа, взаимные отношения которых таковы, живут в глубоком одиночестве и самозамкнутости. В исполнением требований нравственности по долгу не все наше существо идет на встречу ближнему. В глубине сердца продолжает еще гнездиться отчужденность. Развитое самосознание замечает это и не может с этим помириться. Поэтому чувство гармонии находит свое удовлетворение лишь при виде полной преданности и любви, как сердечного настроения, полной чистоты помыслов и мечты.

Итак ценность нравственных идеалов обусловливается тем, что нравственные отношения, предписываемые ими, удовлетворяют стремлению человеческого существа к гармонии, порядку и единению с себе подобными и потому служат источником приятных чувств гармонического отношения явлений и удовлетворенной потребности любви.

II. Сущность совести, как состояния, сопровождающего нравственную деятельность, согласно выясненному ранее, состоит главным образом в чувстве должного, нормального сообразного с правилом или идеалом, которое соединяется с представленном о добром действии и намерении, и обратных чувствованиях, возникающих при представлении действия или намерения злого. Это чувство представляет собою ядро формальной стороны совести. Все прочие оттенки нравственных чувствований, как-то: презрение, обращенное к собственному я в случаях деятельности, несогласной с нравственными идеалами, чувство одобрения собственного я в случаях деятельности согласной с требованиями нравственного закона, отличаются уже производимым характером. Хотя учение Канта о суровом долге, отличающееся большим ригоризмом и крайностями, не может быть принято без больших ограничений, не во всяком случае несомненно, что центральное место среди совокупности и нравственных чувствований занимает чувство должного. Это чувство проявляется в двух видах. Во-первых, в форме чувства долга, которое мы испытываем в виду предстоящей деятельности, предписываемой нравственностью; во-вторых, в форме чувства нормальности или ненормальности совершающегося поведения, наличного внутреннего настроения, – чувства соответствия их должному. Первое есть чувство некоторого побуждения, идущего от разумной стороны нашего существа и направляющего нас к поведению известного рода. Если перевести это чувство на язык понятий, оно выразится в словах: я должен поступить таким образом. Второе – есть приятное чувство соответствия своего поведения этому побуждению. Его можно выразить словами: я действую так, как должно. Итак, откуда происходит это чувство? Нельзя ли дать ему объяснения, исходя из более общих психологических фактов?

Чувство должного не есть исключительная принадлежность нравственной области. Оно проявляется и в суждениях чисто теоретического характера, а особенно в оценке предметов с каких бы то ни было точек зрения. Обратимся к языку. Когда нам известен какой-нибудь закон природы, как правило неизменного соотношения явлений, и когда даны факты, о которых известно, что они служат необходимым условием для некоторых последующих явлений, то мы говорим, что последние должны произойти. Видя блеск молнии, мы говорим: сейчас должен загреметь гром. Когда мы видим обезображенное болезнью или природою человеческое лицо, мы говорим: это лицо неправильно; оно должно бы быть таким то или таким то. Когда у нас пред глазами находится животное, не соответствующее своему типу, мы относимся к нему с отвращением, как к явлению ненормальному. Понятие недолжного мы относим также к предметам, имеющим практическое назначение, но не удовлетворяющим ему. Таким образом, чувство должного играет известную роль не только в нравственной оценке, но и во всякой другой. Этому противоречит, по видимому только тот факт, что в некоторых языках имеются различные слова для выражения понятий различного рода долженствования. Например, в немецком языке нравственный долг выражается словом sollen, а понятие естественной необходимости, обусловливающей собою неизменное следование явлений, – словом müssen. Но для доказательства того, что нравственный долг в собственном смысле и другие виды долженствования аналогичны, было бы достаточно указания на какой-нибудь один культурный и достаточно развитой язык, который употреблял бы для выражения этих понятий одно и то же слово. Таковым и является язык русский. Если же в других языках употребляются различные слова для выражения указанных понятий, то это потому, что кроме родового признака могут быть еще видовые или частные оттенки, которые служат отличительными свойствами нравственного долга и других видов долженствования. После того, как эти видовые признаки в сущности тожественных понятий были подмечены и ясно сознаны, естественно появились и особые слова для обозначения каждой разновидности одного общего понятия. Поэтому отсутствие в некоторых языках общих названий для всех видов долженствования еще не доказывает, что между ними не существует никакого сходства в их родовых признаках. Русский язык. уловил общую родовую черту понятий, о которых у нас идет речь, и очень ясно отметил это единством словесного символа для того и другого.

Итак, вопрос о происхождении чувства долга следует поставить таким образом: 1) как объяснить происхождение в душе чувства долженствования вообще? 2) Каким образом из этого общего чувства возникает чувство нравственно-должного со всеми его особенностями? Ответом на первый вопрос будет служить, очевидно, выяснение происхождения родового признака нравственных чувствований, ответом на второй – выяснение происхождения видовых признаков тех же чувствований.

1) Ключом для объяснения родового признака нравственных чувств служит их связь с представлением об известной норме или законе. Понятия закона, нормы, идеала, с одной стороны, и долженствования, с другой, – соотносительны. Если говоря – закон, то этим самым говорят, что они должен исполняться, если говорят – должно, то этим самым намекают уже на какое-то правило, норму, закон, оправдывающий долженствование. В приведенных уже примерах чувство долженствования обусловливается наличностью известного правила или образца. Мы называем течение природы нормальным, если оно соответствует нашему представлению о единообразной последовательности явлений, мы говорим о неправильном лице, если оно отклоняется от вашего представления о человеческой красоте, мы не одобряем вещи, если видим ее несоответствие своему назначению. Является вопрос, нельзя ли объяснить возникновение чувства должного из сознания соответствия данного явления с его нормою или типическим образцом? Чтобы догадка эта подтвердилась, нужно: а) убедиться, что сознание такого соответствия сопровождается приятным чувством и b) объяснить психологически происхождение этого приятного чувства.

а) Что соответствие единичного представления его нормальному образцу возбуждает чувство удовольствия, это не трудно доказать наглядными примерами, заимствованными как из нравственной, так и из эстетической области. В нравственной области порицание очень часто обусловливается несоответствием поведения человека занимаемому им положению и тому понятию, которое мы имеем об этом положении. Зависимость здесь чувства от соответствия частного случая с образцовым понятием доказывается тем, что очень часто мы порицаем в одних то, что одобряем в других, или относимся с неодинаковым порицанием к одному и тому же факту, замечаемому в жизни людей разных положений. В самом деле, сдержанность, спокойствие, благоразумие производят приятное впечатление, когда ими украшен старец, ни трудно представить себе что-либо неприятнее юноши, преждевременно состарившегося, неспособного ни к искренней веселости, ни к другим порывам чувства. Чрезмерная рассудительность и холодность противоречат идеалу юноши, полного свежих сил и стремительных порывов, и это противоречие вызывает неприятное чувство. Потому же преступление возмущает особенно сильно тогда, когда оно совершено лицами, по самому положению своему призванными к противоположному поведению. Измена отечеству вызывает особенное негодование, когда она совершена военным, который по самому понятию своему должен служить защитником родины. Такое же впечатление производит преступление чинов полиции, задачею которых служит именно охранение прав частных лиц. Этим же объясняется тот факт, что духовенство во все времена служило предметом наиболее суровой и придирчивой критики. Священник по своему идеалу есть блюститель религиозно-нравственных интересов, поэтому даже незначительная тень в его жизни и характере, совершение незаметная в человеке другой профессии, звучит неприятным диссонансом с идеалом. В подтверждение того же можно привести несколько примеров из других областей. Так, например, медику приятно бывает наблюдать случаи болезни, чуждые затемняющих осложнений и протекающие в полном соответствии с теми понятиями, которые выработаны об этой болезни наукой. Очень много примеров подобного рода дает обдает прекрасного. Из животных особенное отвращение возбуждают те, которые представляют собою карикатуру человека. Например, обезьяна безобразна, потому что она своею фигурою более других животных напоминает человека. При взгляде на нее, мысль непроизвольно сравнивает ее с типическим образом человека и получающиеся здесь несоответствие служит причиною неприятного чувства. В искусстве подобное же чувство возбуждается при виде произведений, противоречащих действительности. Наблюдение создает известные образы действительных предметов и их взаимных отношений. Если картина противоречит этим образам, то является неприятное чувство. Чем более произведение искусства имеет притязаний воспроизводить действительность, тем неприятнее бывает видеть его несоответствие с нею. Наиболее отталкивающее впечатление производят восковые фигуры. При помощи их стараются воспроизвести человеческий образ как можно ближе к природе. Но чем очевиднее это стремление, тем настоятельнее сказывается потребность сравнения данного произведения искусства с нормальным образом соответствующего класса предметов. Скульптура, стремящаяся воспроизвести окраску живого тела, есть поэтому искусство самое неблагодарное. В ее произведениях несоответствие действительности бросается в глаза особенно сильно и потому действует особенно неприятно⁵⁶³.

b) Что касается объяснения этих чувств, то его нужно искать в перцепции явлений. Сущность перцепции состоит в слиянии непосредственно данного впечатления с образами подобных же впечатлений, полученных ранее. Это слияние нового впечатления с внутренними образами старых объясняется законами ассоциации: каждое новое раздражение чувств вызывает по сходству следы подобных же раздражений, полученных ранее. В этом интересом явлении для нас особенно важно то обстоятельство, что, перцепируя известное впечатление, мы всегда в большей или меньшей степени навязываем его объекту такие свойства, которые не даны в непосредственном восприятии, другими словами, мы стремимся дополнить данное впечатление тем, что приобретено раннейшим опытом. Степени такого дополнения бывают всем различны. Иногда в действительном ощущении дано почти все и потому дополнение бывает ничтожно; иногда, наоборот, в восприятии дан только намек на сохраняющийся в душе образ, который затем почти всецело навязывается действительности. Видя издали апельсин, мы получаем лишь зрительные ощущения, но это не мешает нам ясно представлять его вкус и запах. Зрительные ощущения в данном случае восполняются воспоминанием о старых вкусовых и обонятельных ощущениях. Более заметно такое восполнение непосредственно данного, когда воображение создает целые картины из прихотливых и беспорядочных очертаний летних облаков. Мечтательное настроение вечера оживляет внутренние образы. Вследствие этого мы пользуемся незначительным намеком и стремимся дополнить его внутренними представлениями. Насколько в этом случае результат удаляется от действительных восприятий, доказывает тот факт, что другие очень часто совершенно не видят в облаках того, что кажется ясным нам. Чем сильнее возбуждена внутренняя деятельность представлений, тем более примышляем мы к действительным ощущениям. Особенно заметно это в иллюзиях и галлюцинациях. Разница между ними заключается только в степени: иллюзии стоят ближе к действительности, чем галлюцинации. Когда какое-нибудь душевное волнение, например, страх, ожидание, гнев заполнит сознание, они возбуждают соответствующую группу представлений, для которых после этого достаточно бывает незначительного повода, чтобы перенестись в объективный мир. В этом состоянии человек в малейшем шорохе ясно слышит звук шагов вора, в темном предмете видит фигуру человека, в полотенце – саван привидения. Когда игра представлений возбуждена ещё сильнее, тогда образы навязываются действительности, по-видимому, без всякого уже повода с ее стороны. Но некоторые гипнотические опыты убеждают, что и в подобных случаях воображение искусственно привязывает внутренний образ к некоторым внешним данным. Больной, погруженный в гипнотическое состояние, показывают карточку белого картона и говорят, что она держит в руках свой портрет, и она действительно видит его на белой бумаге. Потом карточку смешивают с другими совершенно подобными ей и предлагают больной найти между ними свой портрет. Она безошибочно выбирает именно ту карточку, которую ей показали впервые. Факт этот объясняется тем, что больная слила свой внутренний образ с теми незаметными для обычного наблюдения метками, которые имеет бумага, как бы чиста она ни была. Что в подобных случаях мы имеем дело с слиянием внутреннего образа с объективным впечатлением, с несомненностью доказывают другие опыты. Больной указывают на известное место на соседнем стеле и говорят, что на нем находится портрет. Если после этого больной надавить один глаз или заставить ее смотреть на указанное место стола чрез призму, то в ее глазах мнимый портрет двоится. Если она смотрит на это место чрез лорнет, то портрет приближается и притом только тогда, когда лорнет приходится ей по глазам. Она видит отражение в зеркале воображаемого портрета, если в нем отражается то место стола, на которое ей указано. Внутренний образ не может испытывать таких изменений вместе с изменением условий зрительных ощущений. Следовательно, удвоение вызванной галлюцинации и ее отражение в зеркале зависит от удвоение и отражении тех зрительных ощущений, с которыми слился внутренний образ⁵⁶⁴. Итак, перцепция есть слияние в одно целое наличного ощущения с представлением, выработанным на основании ранее полученных впечатлений, и как следствие этого слияния дополнение действительности на основании внутренних образов.

Но все наши внутренние образы можно разделить на две группы: на представления о действительном и на представления о желательном. Первые служат более или менее точными копиями действительных вещей, созданными на основании наблюдения. Вторые также имеют свое основание в действительности и опыте, но представляют собою неточные копии действительного, а копии измененные более или менее в сторону желательного для нас. Первые суть общие представления или понятия, вторые – типы и идеалы. Если всякий внутренний образ стремиться при известных условиях дополнить действительность, то, очевидно, перцепция возможна как с точки зрения простого представления, так и с точки зрения идеала.

Помня, в чем заключается сущность перцепции, не трудно понять происхождение приятного чувства, обусловленного сознанием соответствия единичного явления его понятию или идеалу. Явление, находящееся у нас непосредственно пред глазами, оживляет соответствующий идеальный образ и сообщает ему ту активность, которую представления обнаруживают в перцепции. Идеальный образ стремится дополнить действительность или, точнее, наше сознание стремится воспринять действительность такою, какою она является в идеальном образе. Это стремление выражается в чувстве некоторого напряжения. Если явление соответствует своему нормальному понятию, то это напряжение разрешается легко и свободно: идеальный образ беспрепятственно сливается с наличным восприятием. В противном случае потребность слияния идеального образа с действительным восприятием не находит своего удовлетворения, и это проявляется в отрицательном отношении чувства к тому, что служит препятствием для этого слияния. Такое отношение чувства подобно гневу, негодованию, которые обыкновенно изливается на то, что служит препятствием для осуществления желаний. Так возникает приятное чувство нормальности данного явления или неприятное чувство несоответствия его идеалу. Это чувство, по мнению психологов, имеет большое сходство с ожиданием. Когда наступил час назначенного свидания, в нашем сознании появляется созданный фантазией образ ожидаемого человека. Мы воображаем его шаги в коридоре, скрип отворяющейся двери и другие восприятия, связанные с появлением предмета ожидания, но действительность постоянно противоречит образам воображения. Вследствие этого напряжение, с которым мы стремимся получить соответствующие ощущения, только возрастает и причиняет нам страдание. Наконец, когда мы в действительности слышим шаги, видим отворяющуюся дверь и появляющуюся в ней знакомую фигуру, напряжение разрешается чувством удовольствия. В данном случае процесс ожидания протекает сознательно и в более или менее значительный промежуток времени. Но подобный же процесс может совершаться гораздо быстрее и бессознательно. Таким бессознательным ожиданием объясняют эстетическое действие орнамента. В орнаменте известные части повторяются с неизменною правильностью. Наш глаз постепенно переходит от одной из этих повторяющихся частей к другой. Осмотревши две или три таких части, он бессознательно ожидает встретить подобные же и в дальнейшем. Если это ожидание сбывается, является чувство удовольствия. Если же орнамент беспорядочен, так что глаз всякий раз обманывается в своих ожиданиях, тогда возникает неприятное чувство⁵⁶⁵.

Итак, общее чувство долженствования, проявляющееся в оценке явлений с той или другой точки зрения, есть чувство напряжения мыслить явления соответствующими тем идеальным образам, которые мы имеем, и разрешающее ее чувством удовольствия в случае соответствия действительности идеалу и неудовольствием, подобным негодованию, в случае ее несоответствия. Но трудно видеть, что это чувство есть просто вид чувств отношения и есть результат удовлетворения или неудовлетворения наклонности сознания к единству, порядку и связности своих элементов.

Чувство долженствования есть ощущение напряжения мыслить известное явление соответствующим идеалу. Мы ощущаем, следовательно, собственное стеснение, собственное побуждение. Между тем долженствование сознается нами как нечто находящееся вне нас в самой природе вещей. Мы говорим о необходимости природы, а не о необходимости мыслить природу производящей такие, а не иные явления. Мы не говорим о себе, что должны мыслить человеческое лицо, ландшафт такими-то, но говорим, что лицо должно быть таким-то. Только нравственный долг мы сознаем в качестве своего личного побуждения поступать известным образом, но и то только в том случае, если оценке подвергается наша собственная воля. Если же мы с нравственной точки зрения оцениваем поведение другого, то и здесь говорим о его долге. Во всех этих случаях долженствование есть не что иное, как сознание нами самими побуждения действовать или мыслить известным образом, но если в одном случае долг сознается как наша личная необходимость, а в другом – как необходимость природа, то психологически объяснить это не трудно. Все душевное содержание распадается у нас на две больных группы – субъекта и объекта. Одни состояния духа мы относим к своему я, другие – к не я. Собственно говоря все ощущения принадлежат нашему я. Но одни из них сознаются как наше собственное состояние, а другие, как свойства внешних предметов. Человеку присуща способность проектировать свои внутренние состояния во вне, к тем предметам, которые предполагаются в качестве причин данных состояний. Цвет стола, который мы видим пред собою, есть не что иное, как состояние нашего сознания, возникшее под влиянием внешнего возбуждения. Но мы относим это состояние к внешнему объекту. Нам кажется, что стол и его цветная поверхность находится на расстоянии от нас, и что цвет его ест его собственный предикат, тогда как то, что мы называем столом, находится, говоря точно, в нашей собственной душе. Точно также проектируется во внешнюю действительность и то побуждение мыслить так или иначе, которое мы ощущаем по поводу тех или других сторон бытия. Чувство, связанное с перцепцией явлений, мы не произвольно относим к природе. Вследствие такого перенесения на нее собственных душевных состояний, нам кажется, что сами бездушные предметы природы испытывают принуждение принимать такую или иную форму, двигаться в таком или ином направлении. Здесь мы имеем пред собою одни из многочисленных случаев олицетворения природы и того антропоморфизма, посредством которого мы ее познаем. Таким образом, перенося на нее чувство напряжения, испытываемое нами при перцепции, мы говорим, что за причиною должно следовать действие, что форма лица человеческого должна быть такою-то. Чувство долженствования, таким образом, в силу общих психологических законов проектируется во вне к теми объектам, которые служат предметом познания или эстетического созерцания.

2) Психологические данные, касающиеся перцепции и связанных с нею чувств долженствования, легко применить к объяснению нравственных чувств долга и соответствия идеалу, как видов общего чувства долженствования.

а) Подробнее мы должны остановиться на первом, на чувстве, испытываемом в виду предстоящей нравственной деятельности и служащем непосредственным побуждением к ней – на чувстве долга. Когда человек размышляет о предстоящей нравственной деятельности и при этом становится на нравственную точку зрения, то обстоятельства дела вызывают в его сознании идеал нравственной деятельности в подобных условиях места и времени. По закону, выясненному ранее, идеал этот стремится дополнить действительность, которая предвидится, точно также, как образ ожидаемого лица стремится найти себе соответствие в предстоящих действительных восприятиях. Различие состоит в том, что при напряженном ожидании мы испытываем стремление получить известные впечатления, сознание же долга ощущается как побуждение к соответствующему поведению. В первом случае на лицо имеется побуждение воспринять наступление известного момента, во втором – побуждение действовать известным образом. Для объяснения этого различия, нужно обратить внимание на то, что в первом случае ожидается наступление известного внешнего явления, во втором ожидаются известные движения с нашей собственной стороны. Каким же образом представление о действии, имеющем наступить, может принять форму побуждения, сопровождающегося известным чувством? Чтобы понять это, нужно иметь в виду, что живое представление о движении само собою (автоматически) стремится превратиться в движение. Старинная психология полагала слишком большое расстояние между умом и волею, современная психология все более и более сближает их. Влияние представления на произвольные и непроизвольные мышцы доказывается обыденными наблюдениями и самыми простыми опытами. Примеры влияния представлений на мышцы непроизвольного движения, на сокращение сердце, на движение кишек и проч. приведены у Маудсли⁵⁶⁶ и у Тьюка⁵⁶⁷. Мы скажем несколько слов только о влиянии представлений на мышцы, приводимые в движение волей. Всем известно, что люди, воля которых не достаточно сильна, чтобы тотчас оказывать противодействие возникающим побуждениям, например, дети и старики, обыкновенно говорят сами с собою или мыслят вслух. Представления, проходящие в их сознании без участия их воли, приводят в движение голосовые органы. Да и вообще великое мышление связано с чувством некоторого напряжения в голосовых связках. Привычные действия мы совершаем без всякого труда: достаточно бывает появиться в сознании представлению о движении, чтобы за ним последовало самое движение. Влияние таких представлений на двигательные мышцы значительно возрастает в тех случаях, когда к ним присоединяется ожидание. Карпентер приводит в доказательство этого множество интереснейших фактов и остроумных опытов. В руках человека с живым воображением маятник сам собою начинает качаться в том направлении, в каком ожидается движение. Колебания маятника определяются здесь известным сокращением мышц держащей его руки. Но это изменение мускулов является не только непроизвольным, но совершенно бессознательным и даже противным воле, потому что при этом опыте человек употребляет все усилия, чтобы удержать свои руки в совершенном покое. Этим же объясняются факты, на которых основывается в некоторых местах народная вера в волшебные свойства ореховой распорки. Согласно этому поверью, конец орешниковой распорки, ветви которой находятся в руках колдуна, приходит в движение и отмечает те места, где под землею находятся водяные жилы и ключи. Такими свойствами ореховый прут обладает только в руках людей, ремеслом которых служит копание колодцев. Богатый опыт дает этим людям возможность по неуловимым для других признакам догадываться о присутствии в известном месте подземной воды. Эта догадка возбуждает ожидание, что конец распорки именно здесь наклонится к земле, а это ожидание автоматически влияет на мышцы, и волшебные свойства простого прута начинают обнаруживаться. Специальные опыты людей науки подтвердили, что движение палочки в подобных случаях не есть обман, но действительный факт, объясняющийся влиянием ожидания на сокращение мускулов. Подобным же образом объясняются явления столоверчения и стологоворения и многое такое, что приписывалось действию животного магнетизма и других таинственных сил⁵⁶⁸. От этих самых простых фактов перейдем к явлениям более сложным. На движения оказывают влияние не только представления об элементарных актах воли, но и образы, требующие для своего воплощения в деятельности довольно сложных усилий. Возьмем болезненные случаи, в которых подобные явления проявляются с особенною ясностью. Мы разумеем так называемое импульсивное помешательство. Каждому, вероятно приходилось наблюдать, как иногда из глубины его существа мгновенно возникают самые нелепые импульсы: разбить что-нибудь, сломать, сделать что-нибудь противное всем принятым обычаям общежития. Неожиданно появляется в сознании представление об этих актах и одновременно ощущается побуждение совершить их. У здорового человека для борьбы с этими темными влечениями есть много навыков и противоположных стремлений. Все они сразу начинают оказывать противодействие вспыхнувшей мысли и гасят ее прежде, чем она получит полную ясность, прежде, чем почувствуется серьёзное влечение к нелепому действию, но подобные темные влечения, внезапно врывающиеся из темной глубины бессознательного, имеют громадное влияние на поведение людей, воля которых слаба или поражена болезнью в большей или меньшей степени. Есть много чудаков, поражающих странностью своего поведения, необъяснимостью своих поступков. Для наблюдателя остается непонятным, зачем все это делается. В подобных случаях мы имеем дело с волей, которая не в состоянии бороться с двигательною силою нелепых идей. Этим же объясняется роковая сила преступного примера. Обыкновенно вслед за выдающимся преступлением, за самоубийством при необычайных обстоятельствах происходит еще несколько подобных же случаев. Во время империи один французский солдат лишил себя жизни в сторожевой будке. В скором времени его примеру последовало несколько товарищей, и самоубийства в полку приняли эпидемический характер. Начальство приказало сжечь будку, и все прекратилось⁵⁶⁹. Картина преступления приобретает силу над болезненною волею и неудержимо влечет к себе. Вот почему нельзя отказать в сочувствии газетам, намеренно умалчивающим о подробностях трагических происшествий.

Дальнейшую ступень расстройства воли представляет уже импульсивное помешательство. Его отличительные особенности состоят в том, что навязчивая идея мгновенно или постепенно овладевает волею больного и с необходимостью влечет за собой соответствующие поступки. При этом «замечательно, – говорит Карпентер, – что болезненный импульс нередко бывает выражением господствующей идеи, не имеющей никакого отношения к чувству удовольствия, которое делало бы вызываемые ею поступки предметом желания; все влияние такой идеи заключается в том, что она совершенно овладевает умом человека и как бы принуждает тело выражать ее в движениях»⁵⁷⁰. Если насильственной идеей служит влечение к преступлению, больной осуждает его, считает злом и при этом не питает никаких дурных чувств по отношению к тем, которые готовы стать его жертвами⁵⁷¹. Безумная идея иногда возникает внезапно и за ней тотчас же следует совершение действия. «Одна дама, спокойно занимавшаяся шитьем, вдруг встает ни говорит: “я должна утопиться”; после этого она идет и бросается в соседний ров; ее вытаскивают из воды уже в состоянии близком к обмороку. На другой день она рассказывает, что у нее не было никакой причины покушаться на свою жизнь, и она не знает, как пришла ей в голову дикая мысль броситься в воду»⁵⁷². Следует обратить внимание на то обстоятельство, что возникшее таким образом побуждение сознается как некоторое долженствование. Больной говорит о себе: «я должен это сделать». Иногда он слышит внутренний голос, повелевающий что-либо сделать⁵⁷³. Это не что иное, как ощущение того давления, которое идея оказывает на волю. Чаще импульсивное помешательство принимает длительную форму. Человек чувствует постоянное побуждение к известному поступку, но борется с ним, иногда по собственному почину отдается в руки врачей и просит следить за ним как можно бдительней.

Болезненные случаи, в которых можно наблюдать в наиболее ясной форме влияние представления на волю, помогут нам понять нормальный процесс, как он совершается у здорового человека. Идея никогда не может оказать на последнего такого же рокового влияния, как на больного, потому что она находит у него противодействие в других побуждениях, навыках и целых группах представлений. Но если она и не влечет за собою действия с необходимостью, то все же оказывает большее или меньшее давление на волю. Сила этого давления увеличивается, если идея затрагивает чувство и становится предметом желания. В этом случае сама воля принимает ее, отказывается от борьбы с нею и таким образом обеспечивает за нею торжество. Это влияние идеи на движение должно отражаться и на чувстве. После всех наших разъяснений легко будет понят происхождение чувства долга, испытываемого в силу предстоящего действия. Обстоятельства дела и вся обстановка, в которой находится человек, пред совершением известного акта, вызывает в душе нравственный образец поведения при данных обстоятельствах. Этим сообщается активность внутреннему образу, который приобретает стремление выразиться в движении. Это стремление отражается в чувстве подобном ожиданию. Таким образом, мы имеем здесь представление о движении, связанное с некоторого рода ожиданием его наступления. Этим создаются самые благоприятные условия для влияния этого образа на деятельность. Они усиливаются еще чувством ценности нравственного поведения. Представление об образце поведения дает идеальное удовлетворение тем потребностям, от удовлетворения которых рождается чувство нравственной ценности. Благодаря этому, образ, который и сам по себе имеет уже наклонность к внешнему обнаружение, принимается волею ни получает еще более силы. Все это вместе взятое создает побуждение к поведению в направлении, предписываемом нравственностью. Это побуждение и испытывается как чувство некоторого понуждения. При этом возможно два случая: или представление о нравственном поведении сразу охватывает человека и увлекает его за собою, или, как обыкновенно, действие наступает после некоторого размышления. Состояние чувства в том и другом случае бывает неодинаково. Когда, при виде упавшего в воду, человек без размышления бросается спасать его, он не испытывает никакого страха. Идея заполняет все его сознание и увлекает за собою. Он ощущает как бы внутренний толчок, но не ощущает тяжести того, что от него требует долг. Здесь нравственная идея заполнила сознание ранее, чем успели выступить на борьбу с нею темные силы эгоизма. Потому то, если удержать человека в этот момент, в следующий за ним он уже едва ли станет рисковать своею жизнью. Для того, чтобы подобное состояние могло наступить, необходимо, чтобы внутренний образ в силу каких бы то ни было обстоятельств получил особенную живость и заполнил сознание ранее, чем проснутся другие мотивы.

Картина изменяется, если внутренний образ не получаст такой силы и такого преобладания в сознании. Тогда он оказывает на волю довольно слабое давление. Со времени Канта слишком много говорили об обязывающей силе категорического императива, о тяжести долга, о его повелевающей силе и т. п. В подобных представлениях есть несомненно преувеличение. Чувство долга, обязанности поступать согласно с нравственными правилами следует понимать несколько иначе. В своем чистом виде это чувство более приближается к эстетическому. Оно есть приятнее состояние любви к более правильному, совершенному, нормальному, к тому, одним словом, что должно иметь место в отношениях людей между собою. Оказываемое им давление на волю не так сурово, как думал Кант. Когда мы представляем себе нравственный закон или, вернее, когда мы развиваем в своем воображении целую конкретную и живую картину деятельности и жизни, направленной осуществлению добра, водворению мира и любви между людьми, к облегчению положения страждущих братий, тогда душу нашу наполняет тихий восторг. С поразительною верностью описал это чувство ап. Павел, говоря о себе: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием»⁵⁷⁴. Конечно, в приведенном случае чувство долга смягчено еще более. Здесь чувствуется положительное удовольствие потому, что любовь к нравственному идеалу, желание следовать ему, способность восхищаться им – уже сами по себе заключают в себе некоторое осуществление его. Нравственная потребность удовлетворяется здесь в некоторой степени и потому получается довольно приятное чувство. Чувство долга несколько суровее в том случае, когда оно еще побуждает только к нравственной деятельности, но все же необходимо признать, что оно заключает в себе гораздо менее суровости и насилия, чем это обыкновенно полагают.

Но чем объяснить появление таких преувеличенных мнений о суровости и принудительности чувства долга, как учение Канта? Не принимает ли в действительности это чувство при некоторых условиях таких оттенков, и какие причины ведут к такому видоизменению чистого чувства должного?

Действительно, чувство долга нередко испытывается, как весьма тяжелое состояние сознание. Уже одно то, что существует учение Канта о категорическом императиве, исключающем всякую склонность, и что мнение его многими разделяется и до настоящего времени, показывает, что оно опирается на твердый и жизненный психологический факт. Но то, что придает такую строгость и суровость чувству долга, лежит не в его природе, а вне его. Укажем условия, видоизменяющие это чувство в отмеченном направлении. .

Человек встречает множество препятствий для осуществления своих идеалов как в своей собственной природе, так и в том сопротивлении, какое оказывают ему другие люди. Осуществление идеала требует прежде всего тяжелого труда над самим собою, постоянного напряжения, внешние и критики собственного настроения и поступков. Между тем нашей природе свойственна неподвижность, которая заставляет нас иногда слишком переоценивать наш покой и поскорее отказываться от дальнейшей деятельности лишь только достигаются хотя незначительные результаты. Борьба с собственною неподвижностью требует иногда большого сосредоточении сил и их напряжения. Еще более трудов и лишений требует борьба с окружающею средою. Человек, стремящийся к осуществлению идеала, должен отказаться от внешнего счастья, к которому влекут его низшие стремления, отказаться от удовлетворения даже необходимых потребностей и быть готовым к неблагодарности и всяким лишениям. Тяжел не самый долг и не нравственный идеал суров сам по себе, а тяжело его выполнение и осуществление. Это то чувство усилия, с которым сопряжено исполнение долга, легко переносится и на самый долг и сообщает ему элементы, которые чужды его природе.

Далее, чувству долга сообщает некоторую суровость воспитание коллективное и индивидуальное. Чувство долга, как было сказано, заключается в ощущении понуждения действовать сообразно идеалу. Это чувство в некоторой степени родственно тому чувству, которое возникает в нас по случаю какого-нибудь внешнего принуждения к известного рода деятельности. Итак в том, так и в другом случае для деятельности дано два мотива: один более интенсивный, но низший; другой, хотя и противоречащий первому, но более авторитетный. В том и другом случае испытывается чувство некоторого стеснения воли. Это родство двух аналогичных чувствований дозволяет им легко вступать в ассоциацию друг с другом или, вернее, сливаться в одно общее чувство. Известная часть содержания нравственного закона переходит в область нрава, делается обязательно, и общее исполнение ее ограждается целою системою наказаний. Является полиция, суд и другие средства так называемой общественной самозащиты. Сюда присоединяется также и суд общественного мнения, действующий так же принудительно, как закон и право. Каждый член общества в каждый момент своего существования чувствует над своею головою занесенный меч общественного правосудия, сознает постоянный гнет и стеснение своей свободы, насилие, которому он по необходимости должен подчиняться. Это тягостное чувство в силу некоторого сходства, а главное одновременности, образует с чувством нравственного долженствования одно целое и сообщает второму всю свою неприятную горечь и суровость. Замечательно, что учение о неумолимом категорическом императиве, провозглашенное Кантом, явилось в век жесточайшего государственного абсолютизма, совершенно подавлявшего собою личность и ее законные права. Это был режим, выработавший тип честного немецкого чиновника, который готов был принести все в жертву своему бюрократическому молоху. Не обязано ли это учение своим происхождением, хотя отчасти, военным порядкам тогдашней Германии тем ходячим нравственным воззрениям, которые создавались этими порядками и всасывались в человека с молоком матери?

Но не все содержание нравственности переходит в область права и ограждается мерами взыскания. Право, во-первых, нисколько не касается внутреннего настроения, с которым совершается поступок легальный, но кроме того и некоторые действия чисто внешние никогда не могут войти в содержание права, как, например, благотворительность, которая напротив есть отречение от своего права тратить все свои доходы на удовлетворение собственных нужд. А между тем лицами, прошедшими суровую школу, долг и в этом случае сознается в такой же суровой форме, как и при представлении о действиях, запрещенных законом. Как объяснить это явление? Осложнение чувства долга в данном случае происходит в силу закона ассоциации идей. Два представления или чувствования, появляющиеся друг подле друга в случаях А, В, С, связываются между собою настолько, что при одиночном появлении какого-нибудь из них в случаях Е, F, G невольно возникает в сознании и второе. Точно также чистое чувство долга, сливаясь вместе с чувством внешнего принуждения в тех случаях, когда требования нравственности совпадают с требованиями нрава, образует прочную ассоциацию, так что и в том случае, когда является в мысли чисто нравственное правило, и должно бы было явиться не смешанное чувство долга, само собою возникает в сознании и чувство внешнего принуждения и осложняет собою первое.

Индивидуальное воспитание оказывает на чувство должного не менее могучее влияние. Когда законные права ребенка на резвость и невинные шалости систематически попираются, когда от него требуют того, что совершенно противно детской природе, когда вся система воспитания исчерпывается рядом приказаний и запрещений, когда на вопрос дитяти, не понимающего их внутреннего смысла, значения и цели, односложно отвечают: «не рассуждать, ты слишком мал для этого», когда слепое повиновение провозглашается сущностью нравственности, тогда было бы изумительно и необъяснимо с точки зрения обычной связи явлений, если бы в ребенке развилась свободная, полная внутреннего услаждения, любовь к нравственному идеалу. Разумное воспитание должно раскрыть внутреннюю прелесть идеала и жизни, основанной на любви и нежном участии к другому, но этого невозможно достигнуть систематическим подавлением этих чувствований. Оттого и нравственный дол, внутренняя привлекательность которого не понятна, сказывается у людей, прошедших такую школу, чувством тягостного принуждения. Но о чувстве долга нужно судить не по его искажениям, а по его чистым проявлениям. Нет ни одного стремления или инстинкта в человеческой природе, которому не грозила бы опасность искажения.

В только что изложенных соображениях мы приходим в соприкосновенно с учением Милля и Бэна о происхождении чувства ответственности и должны теперь выяснить свое отношение к нему. По мнению этих мыслителей, представление вины и наказания за нее со стороны судебной власти и общественного мнении сливаются и образуют чувство ответственности. При этом чувство это возникает чисто механически. В душе человека не существует никаких основ для его образования кроме закона ассоциации представлений. В своей критике этого учения мы старались показать, что механически объяснить возникновение этого чувства нельзя, что оно предполагает активность человека, в силу которой он не только ожидает наказания, но и считает себя достойным его⁵⁷⁵. Мы призвали необходимым допустить некоторое внутреннее основание, делающее возможным влияние внешних принуждений на возникновение чувства ответственности. Теперь мы знаем, в чем заключается это внутреннее основание. Оно заключается в чувстве долга, связанном с представлением идеала, в чувстве нормальности или ненормальности, возникающем при виде соответствия или несоответствия явления нравственному идеалу. С этими чувствами легко соединяются родственные им чувства внешнего принуждения и внешнего порицания. Чувство внутреннего долженствования, авторитетно вступающее в борьбу с низшими побуждениями приближается по своему характеру к чувству, которое возбуждают приказания внешнего авторитета, чувство собственного несоответствия требованиям идеала настолько же приближается к чувству, производимому внешним порицанием. Эти чувства и делают возможным влияние внешних санкций на внутренние. Во-вторых, представленное нами объяснение отличается от теории Милля том, где полагается центр тяжести. По нашему мнению, чувства внешнего принуждения и внешней ответственности служат лишь осложнением подлинно нравственных чувств, имеющим лишь случайное отношение к ним. По учению Милля, наоборот, эти чувства и составляют сущность нравственных чувствований и кроме них не существует ничего другого.

Чувство нравственного долга, если его перенести на язык представлений и отчетливой мысли, получит такое выражение: такое-то действие должно быть совершенно, но неизвестно, будет ли оно совершено. Чувство необходимости, которое мы испытываем при ожидании известных явлений природы, причины которых находятся на лицо, напротив, может быть выражено в таких словах: такое то явление должно совершиться и оно неизбежно совершится⁵⁷⁶. Откуда происходит такая разница и не настолько ли она велика, чтобы сделать предположение касательно общего источника для обоих этих чувств невероятном?

Эта разница между чувствами ответственной необходимости и нравственного долга зависит от того, что общее чувство долженствования в первом случае осложняется сознанием неизбежности наступления известных явлений, а во втором сознанием свободы воли. Исследование о происхождении понятий необходимости природы и свободы человеческой воли не входит в число задач нашего труда. Точно также нам нет никакой надобности говорить о логической ценности этих понятий, о соответствии их действительности. Наша задача чисто психологическая. Раз дано сознание необходимости в одном случае и свободы в другом, то сознание это должно влиять на характер чувства независимо от того, отвечает ли оно действительности или нет.

Человек чувствует внутреннее побуждение действовать сообразно присущему ему нравственному идеалу, но в то же время он ежеминутно сознает свою свободу действовать так или иначе, следовать указаниям идеала или не следовать. И опыт показывает, что воля то повинуется идеалу, то отклоняется от него. Это непостоянство человек видит как в самом себе, так и в окружающих его людях, которые постоянно колеблются между добром и злом. Отсюда получается убеждение, основанное на опыте, что требования нравственного долга не всегда осуществляются. Убеждение это конечно должно внести соответствующий ему оттенок и в чувство нравственного долженствовании, а затем уже и в понятие, служащее выражением или символом для обозначения этого чувства. Но не смотря на то, исполняются ли требования нравственного идеала или нет, самый идеал продолжает неизменно оказывать давление на волю; отсюда возникает понятие неприкосновенности или неизменности самой обязанности, сознание того, что обязанность остается обязанностью, хотя бы мы ее не исполняли. Таково происхождение понятия долга. Оно есть выражение, с одной стороны, неизменности и постоянства побуждения действовать согласно идеалу, а с другой, выражение убеждения, приобретаемого опытом, что не всегда само по себе обязательное находит свое осуществление в действительности.

Против этого можно поставить то возражение, что часть наших идеалов приобретает над нами принудительную силу и что, следовательно, чувство долга в этих случаях должно бы было обратиться в чувство необходимости, если бы сознание неизбежности последования явлений было причиною такого видоизменения чувства долженствования. В самом деле, под влиянием нравственных идеалов может образоваться склонность к поступкам, соответствующим этим идеалам, склонность, исключающая всякую возможность поведения противоположного. Такое состояние и есть цель нравственного развития. Уже в настоящее время есть поступки, которых мы избегаем почти с необходимостью, например, людоедство. Мы не употребляем в пищу человеческого мяса не потому только, что этого не должно делать, но и потому, что уже не можем делать этого в силу инстинктивного отвращения от подобной пищи. Фактически здесь уже необходимость. Почему же все-таки при мысли о людоедстве мы испытываем чувство должного, а не чувство необходимости?

Не смотря на то, что иногда мы действуем необходимо, чувство нравственного долга сохраняет свой отличительный характер, во-первых, потому, что среди массы всевозможных поступков очень мало таких, которые уже сделались для нас неизбежными. Положим, что в идеальном состоянии часть содержания нравственного закона будет осуществляться нами с необходимостью, но в настоящее время мы еще далеки от идеала, так что можно насчитать слишком мало нравственных предписаний, нарушение которых было бы уже невозможностью. Во-вторых, в эмпирической действительности не встречается такой необходимости воли, которая исключала бы всякую свободу. Даже людоедство, на которое можно бы было указать, вовсе не так немыслимо; в крайней нужде и европейцы прибегают к нему. В-третьих, и это самое главное, человека никогда не покидает сознание собственной свободы, хотя бы образовалась уже сильная привычка к неизвестному роду деятельности. Нет ни одного пьяницы, для которого психологически было бы уже невозможно воздержаться от своего порока и который бы однако не сознавал, что он может возвратиться к трезвой жизни. Наконец, человек, даже имеющий идеально неизменный характер, всегда сознавал бы, что необходимость эта создана им же самим, что ее могло бы и не быть, что она могла бы получить выражение в противоположном направлении, Сознание своей свободы, сознание возможности действий, отклоняющихся от нравственного идеала, никогда не покидает человека, а следовательно, чувство нравственного долга никогда не может принять оттенка, который характеризует собою чувство необходимости.

Наоборот, чувство естественной необходимости обусловлено тем, что побуждение мыслить известную последовательность явлений подтверждается неизменностью причинных отношений, замечаемой как во внутреннем⁵⁷⁷, так и во внешнем опыте. Неизбежность и неумолимость природы производят на человека гнетущее впечатление. Он чувствует себя по сравнению с нею бессильным, малым и одиноким. Поражает главным образом безучастность, с которою цветет и развивается природа, не обращая внимания на человеческие страдания и радости. Испытывается чувство, подобное тому, когда стоишь пред громадной машиной, чугунные колеса которой, повинуясь закону инерции, с ужасающего быстротою вертятся над головой. Один миг, неосторожное движение и человека не стало! Таково ощущение, которое внушает нам необходимость природы равно безучастная и к людскому горю, и к радости. Подобные ощущения, соединяясь с чувством долженствования, и производят чувство необходимости.

b) Происхождение чувства соответствия или несоответствия с нравственным идеалом легко объясняется из тех же источников. Человеку присущи нравственные идеалы, о происхождении которых будет сказано далее. В известных случаях они могут развивать такую же перцепирующую силу, как и всякие другие идеалы и даже простые представления. Происходящее вследствие этого стремление дополнить действительность содержанием нравственного идеала отражается в сознании в форме чувства напряжения подобного ожиданию. Если действительность соответствует идеалу, напряжение это разрешается легко и свободно. Отсюда приятное чувство соответствия данного явления с идеалом. Если, наоборот, характер действительного восприятия не позволяет слить идеальный образ с непосредственно данным явлением, тогда напряжение не разрешается и возникает отрицательное движение чувства по отношению к тому, что является препятствием к такому слиянию. Отличительною чертою чувства соответствия явлений с нравственным идеалом служит лишь точка зрения и объект оценки, с которою оно связано.

Чувство нравственно–нормального возникает при оценке явлений с точки зрения идеала единения воль, т. е. с точки зрения нравственных идеалов. Перемена точки зрения при оценке явлений объясняется очень удовлетворительно при помощи того же понятия перцепции. Перцепция обусловлена ассоциацией представлений. Вследствие этого каждое явление может перципироваться различным образом. Каждый единичный случай может иметь точки соприкосновения с различными группами образов, т. е. каждый предмет одною своею стороною может оживлять по сходству одни образы, другою – другие. От этого зависит точка зрения, с которой мы оцениваем одни и те же явления. У лесопромышленника вид леса тотчас оживляет представления о его денежной стоимости, о пригодности его к целям отопления и постройки. Но отрешившись на минуту от этой узко практической точки зрения, он может залюбоваться его красотой. Перемена точки зрения обусловлена здесь тем, что своею эстетическою стороною лес оживил группу образов, имеющих исключительно эстетическое значение. Благодаря этому, одно и то же явление мы можем оценивать с разных точек зрения – с эстетической, практической, моральной, теоретической. Все зависит от того, с какою группою образов мы его соотносим. Ясно также, что в душе каждого человека известная точка зрения легко может получить решительное преобладание. Лесопромышленник редко смотрит на рощу с эстетической точки зрения, а художник с практической. Это зависит от степени преобладания в душе человека образов известной группы, а это последнее обусловлено врожденными способностями и упражнением. Человек, всю свою жизнь посвящающий стяжанию и думающий с утра до вечера о прибыли, в конце концов теряет все масштабы для оценки явлений кроме этого единственного. Такое преобладание низменных интересов делает его тупым нравственно и эстетически, лишает его высших запросов духа. Психологически это объясняется очень легко. Чем больше человек вращается в сфере известных интересов, тем обильнее делается соответствующая группа представлений. Чем чаще он оценивает явления с точки зрения господствующего интереса, тем легче возбуждается соответствующая группа образов по каждому самому незначительному внешнему поводу. В силу этого перцепция с точки зрения господствующего интереса облегчается вдвойне. Чем богаче и обильнее содержанием известная группа представлений, тем более точек соприкосновения она может иметь с каждым данным явлением, тем более каждое данное явление имеет шансов оживить своим сходством эту именно группу представлений и вызвать соответствующую перцепцию. С другой стороны, представления тем легче возникают в сознании, чем чаще они имеют к этому повод. У человека, живущего исключительно известным интересом, соответствующая группа образов, так сказать, теснится к порогу сознания, ожидая лишь легкого повода, чтобы выступить в качестве активной перцепирующей силы.

Нравственное чувство нормальности связано с перцепцией, обусловленной нравственными идеалами. Чувство это может быть сильнее или слабее, тоньше или грубее, в зависимости от того, насколько нравственные интересы преобладают в человеке, в силу ли его естественных природных дарований, или в силу упражнения. У кого группа образов, имеющих отношение к нравственности, сложна и богата содержанием, у того она затрагивается каждым явлением. Самое тонкое отношение его к нравственности уже вызывает соответствующую перцепцию и нравственную оценку. С другой стороны, сила, с которою группа представлений, сделавшихся привычной, стремится дополнить восприятие действительного, делает сознание соответствия или несоответствия действительности идеалу особенно ощутительным для чувства. Вследствие этого нравственная бдительность обостряет совесть. Это было замечено очень рано. Уже пифагорейцы ежедневно вечером размышляли о проведенном дне.

При оценке явлений с точки зрения эстетической, практической и др., предметом оценки служит главным образом внешнее бытие, при нравственной оценке – главным образом наше собственное. В первом случае чувства одобрения или неодобрения, отвращения, презрения имеет своим объектом внешний мир, во втором – нашу собственную личность. Мы говорим: главным образом, потому что отмеченное различие не безусловно. С одной стороны предметом нравственной оценки служат кроме нашего я и другие люди, т. е. объекты, находящиеся вне нашей личности. С другой – мы можем оценивать и свое собственное я с эстетической и практической точки зрения. Эти отличительные особенности сравниваемых чувствований также находят свое объяснение в способности духа проектировать свои состояния к их предполагаемой причине. Хотя в сущности здесь происходит сравнение явлений, как состояний нашего духа, с присущими нам принципами знания, эстетического созерцания и нравственной деятельности, но замеченное соответствие или несоответствие явлений этим принципам относится нами в одном случае к предметам внешним, в другом – к своему я. Мы говорить о разумности природы, хотя природа сама по себе, как бытие, лишенное сознания и косное, может быть названа так только в переносном смысле. Имея пред глазами прекрасный или грандиозный ландшафт, мы называем природу красивою, хотя вне нашей души нет красоты. Ведь, все обилие цветов и переливы света и теней, разнообразие звуков – все это не более как вибрации эфира иди воздуха. Что, в самом деле, может быть красивого в каких-то колебательных движениях, совершающихся в пространстве, лишенном света и звуков, в той мрачной и мертвой пустыне, какую представляет собою природа, рассматриваемая сама по себе? Однако, не смотря на это, мы приписываем красоту, как некоторое свойство, предметам, производящим на нас эстетическое впечатление. Процесс этот совершенно аналогичен тому, какой происходит при восприятии теплоты. Впечатления теплоты относительны и возникают благодаря подмене разницы между наличным состоянием температуры организма и новым тепловым ощущениями в известной частя тела. Хотя здесь сравниваются два состояния сознания, но результат сравнения – тепло или холод – мы приписываем внешнему предмету. В нравственных суждениях имеет место такое же сравнение данного поступка, как выражения нравственного настроения, или непосредственно самого настроения с идеалом единения разумных и чувствующих существ. Так как настроение наше есть дело нашего я и сознается нами как его произведение, то приговор на основании сравнения нашего душевного настроения с идеалом непроизвольно относится нами именно к нашему я, как причине всех проявлений воли. Таким образом, судящая функция совести вполне аналогична оценке природы по идеалам знания и красоты и отличается от последней только по области своего приложения. В первом случае оценивается внешнее бытие и к нему относятся предикаты разумности и красоты, во втором оцениваются обнаружения нашего я в действиях и настроении и предикат добра или зла относится не к проявлениям только я, но и к самому я, как источнику и причине этих проявлений. Так возникает одобрение своего я или негодование на него, презрение к нему.

Нравственные чувства соответствия или несоответствия идеалу сильнее подобных же интеллектуальных и эстетических; они более волнуют душу и потому имеют большее жизненное значение. Возможно ли, чтобы вследствие соответствия или несоответствия явлений нравственного порядка идеалу могло возникнуть такое острое чувство, как нравственное, доставляющее или жестокие муки или высшее блаженство? Не следует ли поэтому искать источника нравственных чувствований в другой какой-нибудь способности духа?

Большая сила и влияние на жизнь нравственных чувствований сравнительно с чувствами интеллектуальными и эстетическими есть несомненный факт. Но он объясняется, во-первых, количеством и силою элементов посторонних, осложняющих в нравственной области общее чувство долженствования, во-вторых тем, что нравственные чувствования имеют отношение не к внешнему бытию, а к нашему собственному я.

Что касается элементов, осложняющих чувство нравственно–нормального, то к ним, прежде всего, нужно отнести уже те чувства, которые связаны с внешними санкциями и которые, как мы сказали, в силу некоторой аналогии соединяются с чувствами нравственно–должного. Это осложнение нравственных чувствований внешними элементами дополняется еще чувством стыда. Стыд не связан исключительно с явлениями нравственного порядка. Чувство это захватывает нравственную область лишь отчасти. Мы стыдимся всего, что может сделать нас смешными в глазах общества. С одной стороны, мы стыдимся многого такого, что несколько не предосудительно с нравственной точки зрения. Мы стыдимся очень часто качества и покроя своего платья так же сильно, как и некоторых нравственных недостатков. Особенно острое чувство стыда связано с обнажением тела и при том даже таких частей, которые не имеют никакого отношения к половой области. Но форма нашего тела во всяком случае не зависит от нашей воли и потому не может быть нам нравственно вменяема. Точно также мы стыдимся, когда нас постигает неудача в предприятии, которое мы открыто признавали своею задачею. Во всех перечисленных случаях стыд не имеет нравственного значения. С другой стороны, так называемый «ложный стыд» есть явление не менее частое. Нередко поступки, нравственное значение которых для нас несомненно, заставляют нас краснеть от стыда, если они смешны в глазах окружающего нас общества. Поэтому добродетель находит в стыде столько же врага, сколько и союзника. В тех случаях, когда предметом стыда является дурное поведение, т. е. когда стыд совпадает с нравственной оценкой, чувство это касается более внешнего поведения, чем внутреннего настроения. Поэтому мы стыдимся своих проступков, но в преступлениях уже раскаиваемся. Итак, чувство стыда возбуждает в нас поведение, противное установившимся нравам и обыкновению. Непосредственною причиною этого чувства служить неблагоприятное мнение о нас других, будет ли оно выражаться в действительном отношении к нам людей или в картине такого отношения, созданной воображением. Целомудренные и чувствительные натуры могут стыдиться своей наготы, оставаясь наедине с собою. Это состояние объясняется тем, что фантазия, возбужденная неприятным чувством наготы, непроизвольно рисуют картины, в которых ту или иную роль играет посторонний глаз. Точно также можно стыдиться своего настроения, если в своем воображении с большею или меньшею ясностью видишь его обнаруженным пред другим. Разумеется, внутреннее сознание своей виновности представляет собою благоприятствующее условие для развития чувства нравственного стыда. Сравнительно легко бороться с ложным стыдом, когда внутренне сознаешь себя правым, когда видишь свое превосходство над теми, в чьих глазах являешься смешным. Но когда человек внутренне сознает свое несоответствие требованиям нравственности, тогда внешнее порицание легко ассоциируется с этим сознанием точно также, как чувство должного сливается с чувством принуждения со стороны внешнего авторитета. Сверх того это неприятное чувство возбуждает фантазию и побуждает ее создавать картины, еще более усиливающие его. Воображение преступника, подогретое волнением нравственного чувства, создает тревожные образы. Ему представляется, что о поступке его знают уже все, что он служит предметом пересудов. Его беспокоит мысль, что поступок его сделался известен друзьям, что все удивляются противоположности его поведения с тем добрым мнением о нем, которое распространено было в обществе. Он воображает всеобщее негодование, готовое обрушиться на него. Ему страшно смотреть в глаза встречающимся, чтобы не заметить в их улыбке, взгляде, жестах выражения презрения к себе или порицания.

Второе условие, усиливающее силу страданий, связанных с чувством нравственной ненормальности заключается в сознании человеком своей нравственной свободы.

Важным элементом состояния, известного под именем угрызений совести, служит раскаяние. Человек сожалеет ο том, что он сделал. Он готов дорого дать, чтобы сделать свой поступок не существующим и в то же время он сознает, что это невозможно. Чувство это имеет сходство с горем, которое возникает вследствие невознаградимой потери. Раскаивающийся субъект сознает, что его преступление есть совершившийся факт, который нельзя уже сделать несуществующим. Самое преступление представляется ему как поступок, который не должен бы иметь места, но по несчастию случился. Сожаление становится вследствие этого горьким и невыносимым. Раскаяние не есть, впрочем, специфически нравственное чувство. Жалеть о случившемся можно и по другим мотивам. Так, купец, лишившийся состояния, может сожалеть о том, что решился на рискованные предприятия. Для нас важно, впрочем, то, что раскаяние есть сожаление, возникающее по поводу факта, виновником которого человек считает самого себя. Именно вследствие этого раскаяние приобретает особую остроту и горечь. Особенная тяжесть раскаяния нравственного объясняется тем, что с нравственною деятельностью неразлучно сознание свободы воли. Поэтому горе раскаивающегося увеличивается сознанием, что он сам не только виновник своего несчастия, но и виновник свободный, что это несчастие зависит вполне и всецело от него самого. В других же случаях раскаяние может и не соединяться с сознанием своей собственной вины. Купец может раскаиваться в том, что он решился на предприятие, погубившее его состояние, но в то же время быть уверенным, что с его стороны было сделано все для обеспечения успеха, и что неудача произошла от независящих от него обстоятельств.

Наконец, сила нравственных чувствований зависит от того, что производимая с их точки зрения оценка направляется на наше я, тогда как интеллектуальные и эстетические чувствования связаны с оценкою внешних, далеких от нас предметов со стороны их разумности и красоты. Чем ближе к нам объект, который мы оцениваем, тем сильнее чувство, возникающее вследствие такой оценки. Это справедливо по отношению ко всем вообще чувствам. Чувство противоречия или несообразности особенно сильно заставляет страдать в том случае, когда дело идет о наших собственных интересах (например, противоречивые отзывы о нашей собственной болезни). В прочих случаях интенсивность чувства определяется степенью симпатии к тем людям, которые страдают от этого противоречия. В особенности усиливаются по мере приближения к нашему я оцениваемых объектов чувства, связанные с такою оценкою. Вовсе не составляет большого горя видеть безобразие постороннего человека, но когда мать смотрит на свое обезображенное дитя, то это зрелище доставляет ей глубокое страдание. Представление о своем собственном безобразии нередко, особенно у натур эгоистических и чуждых высших умственных и нравственных интересов, возбуждает еще более интенсивное неприятное чувство. Для иллюстрации достаточно припомнить первый монолог Глостера в трагедии Шекспира «Король Ричард III». Чувство, являющееся исходом нравственной самооценки, повинуется тем же правилам. Безнравственность постороннего лица, не связанного с нами никакими узами близости, вызывает в вас негодование и скорбь лишь в слабой степени, особенно если она не выходит из ряда ординарных пороков и проступков и не возмущает нас своею грандиозностью и наглостью. Гораздо тяжелее видеть порочность людей очень близких и любимых. Нам больно быть свидетелями их нравственного унижения. Порочный сын есть источник страдания для родителей. Еще больше страданий доставляет сознание собственной нравственной несостоятельности. Здесь смешиваются чувства и презрения к самому себе, и стыда пред самим собой.

Итак, исследование о психологическом источнике нравственных чувствований привело нас к заключению, что все они сложны, но главный их элемент вытекает из удовлетворенной потребности сознания в единстве и порядке его содержания. Чувство нравственной ценности есть слияние чувства гармонии, рождающегося при виде или представлении о согласном отношении воль, и чувства любви, получающего, в этом случае действительное или идеальное удовлетворение. Чувство нравственного долга есть ощущение того давления, которое оказывает на волю нравственный идеал, вступающий в борьбу с низшими инстинктами и находящий опору в чувствах, связанных с внешними санкциями. Чувство нормальности состоит в приятном сознании согласия собственного поведения с нравственным идеалом, в своеобразном удовольствии, вытекающем из стремления мысли дополнять данное в восприятии при помощи внутренних образов действительного или желательного. Обратный характер имеет чувство ненормальности поведения, осложняемое еще чувством стыда и раскаяния. Таким образом, каждое из этих чувств сложно. Сверх того, они сливаются еще взаимно в каждом конкретном акте нравственной деятельности. В виду предстоящей нравственной деятельности, человек испытывает чувство нравственной ценности, связанное с представлением об идеале, и чувство долга, возникающее вследствие влияния идеального образа на волю. Во время самой деятельности он испытывает чувство ее нормальности и в тоже время переживает чувство нравственной ценности: ему доставляет внутреннее удовлетворение сознание своего гармонического отношения к воле другого и деятельность, соответствующая его благожелательным наклонностям. Входя в соединение, эти смешанные чувства образуют еще более сложные душевные волнения и взаимно усиливают друг друга.

Выразителями требований нравственности служат нравственные типы, или образцы, идеалы и идеи. Прежде чем приступить к объяснению происхождения этих носителей содержания нравственности, постараемся установить смысл соответствующих им понятий. Нравственная идея отличается от идеала и образца своим отвлеченным характером. Это – понятие о том или ином нравственно–ценном качестве. Наоборот, идеал есть воплощение одного или нескольких подобных качеств в живом конкретном образе. Вера, знание, любовь и воздержание суть идеи, но гностик Климента Александрийского, воплощающий эти качества в своей жизни и деятельности, есть идеал. Отсюда вытекает дальнейшее отлично идеи от идеала. Чем выше идея, тем она отвлечение и, следовательно, тем беднее содержанием. Напротив идеал никогда не утрачивает своей конкретности, как бы он ни возвышался над действительностью. Высочайший идеал христианина есть Бог, и тем не менее Он мыслится нами конкретно, как живая нравственная личность. Нравственная идея является носительницей одного какого-нибудь качества, нравственный идеал может быть воплощением многих.

Между идеалом и образцом мы полагаем разницу только в степени. Тот и другой есть конкретное воплощение нравственных свойств в живом наглядном образе, но первый стоит гораздо дальше от действительности, чем второй. Приблизительно образец стоит в таком же отношении к нравственному идеалу, в каком в эстетике стоит к идеалу тип. Когда романист рисует типы окружающего общества, читателя не покидает убеждение, что изображаемых лиц он нередко встречал в действительности, хотя и не с столь резко обозначенным характером. Такими же типическими образцами мы пользуемся и в своих нравственных суждениях. У нас есть представления о хорошем отце, сыне, священнике, судье. В действительности мы довольно часто встречаем людей, которые, если и не вполне воплощают в себе эти представления, то во всяком случае весьма близко подходят к ним. Наоборот, образ человека, любящего всех людей, постоянного в этом настроении, совершенно чуждого всякой дурной мысли и не знающего, что такое дурные чувства, мы назвали бы идеалом, потому что в действительности мы не встретим ничего подобного. Доколе будет существовать этот мир, не найдется человека, у которого любовь к другому была бы абсолютно чистой и чуждой ослабления хотя бы по временам, не встретится праведника, у которого сердце было бы совершенно неподкупно и в мечтах которого не пробегало бы никогда никаких теней. В Евангелии беспримерная в истории личность Христа Спасителя есть идеал, милосердый самарянин – образец.

После этих разъяснений не трудно указать генетический порядок этих трех носителей содержания нравственности. В своем развитии человеческая мысль идет от непосредственно данного к более отдаленному, от конкретного к отвлеченному. В том же порядке развивается и этическая мысль. Замечая в непосредственно данном черты, удовлетворяющие нравственной потребности, человек выстраивает из них сначала нравственные типы. По мере того, как сама потребность развивается, нравственные отношения, данные в опыте, перестают удовлетворять его. Не находя для себя реального удовлетворения в этом отношении, человек прибегает к мечте и в ней ищет удовлетворения идеального. Он создает для себя образы, в которых устранены все тени, перемешанные в действительности с светом. Не будучи в силах реально уничтожить то, что мешает полному нравственному удовлетворенно, он устраняет это по крайней мере в своей мысли. Мало того. Те свойства, которыми действительность производит благоприятное впечатление на его нравственное сознание, он воображает развившимися до той степени, которая необходима для его полного нравственного удовлетворения. Так, устраняя из сознания все, противоречащее нравственным потребностям, и преувеличивая все, соответствующее им, он построяет нравственные идеалы. Образцы и идеалы, как и всякие вообще конкретные представления, могут служить материалом для образования понятий. Человеческая мысль может выделить из этих образов некоторые общие всем им черты и сделать их самостоятельным элементом сознания, обозначив их известными символами. Так она приходит к понятиям. Так как в основе этих понятий лежат образы нравственного совершенства, то и сами понятия получают нравственное значение. Будучи выделены из того, что ценно и желательно в нравственном отношении, эти понятия сохраняют и за собою характер ценности⁵⁷⁸.

Образование нравственных понятий из нравственных образцов и идеалов не представляет собою ничего интересного, потому что ничем не отличается от образования всех прочих понятий. Поэтому мы постараемся выяснить только происхождение и развитие нравственных типов и идеалов. Для этого мы скажем сначала о происхождении нормальных образцов и идеалов вообще, потом сделаем применение этих общих законов к объяснению происхождения нравственных образцов и нравственных идеалов.

Для построения образцов необходим 1) соответствующий опыт и 2) известный интерес.

1) Необходимость опыта обусловлена самою природою человеческого творчества и фантазии, как силы, проявляющейся в этом творчестве. Творчество человека ограничивается видоизменением данного. Содержание сознания всецело зависит от опыта. Поэтому даже самые смелые приверженцы теории врожденных идей ограничивали их число до самой незначительной величины и предполагали их существование в уме лишь в самой общей форме. Но и в таком виде теория врожденных идей не может защитить своих положений от возражений противников, выступающих против нее с выводами современной психологии. Если и можно в настоящее время держаться чего-либо подобного теории врожденных идей, то лишь в смысле врожденности предрасположений ума к образованию при содействии опыта тех или других понятий.

2) Происхождение типов однако не объясняется одним механическим действием на человеческую мысль данных опыта. Hе должно думать, что нормальные образы слагаются механически и представляют собою нечто в роде среднего арифметического тех впечатлений, которые мы получаем от единичных предметов соответствующей группы. Кант в своей «Критике силы суждения» объясняет происхождение нормальных понятий автоматическим слиянием подобного с подобным и таким же устранением индивидуальных особенностей. По его мнению, воображение как бы накладывает образы предметов одного и того же рода один на другой. При этом в некоторых своих частях эти образы совпадают, в других нет. Совпадающие части, общие всем образам, в своей совокупности и представляют нормальную идею или тип соответствующих предметов. По его мнению, при образовании нормальных понятий, в нашем сознании происходит нечто подобное слиянию фотографических изображений, пользуясь которым и настоящее время находят возможным получить средний тип преступника, ученого, европейца, негра. По словам Канта, образовать нормальное понятие человеческой фигуры можно было бы чисто механическим путем. Для этого нужно было бы взять, например, тысячу человек, измерить их высоту и объем, числа, обозначающие то и другое, сложить и наконец ту и другую сумму разделить на тысячу⁵⁷⁹.

Это мнение однако ошибочно. Путем механического слияния образов могло бы получиться только среднее понятие, а не образцовое, сравнивая с которым известные явления, мы произносим свою оценку их. Возьмем, например, нормальные образы лошади, коровы. Под ними мы разумеем образцы этих животных, наиболее совершенное выражение их особенностей. Но нам приходится гораздо чаще видеть дурные экземпляры этих животных, чем хорошие. Если бы все дело было в механическом слиянии в один целостный образ признаков, встречающихся наиболее часто, тогда нормальным понятием лошади была бы деревенская кляча, которую мы видим тысячами в городах и деревнях, зимой и летом и во все часы дня. Точно такие из слияния отдельных образов когда-либо встреченных нами коров, никогда не получится того образца, при помощи которого сельский хозяин измеряет достоинство этих животных. В состав нормального образца лошади входит представление об известного рода грации фигуры, известной степени быстроты бега, благородстве, нервности, подвижности. Если бы сравнить со стороны этих свойств всех лошадей, которых мы встречали, то среднее арифметическое было бы значительно ниже того, что мы мыслим в нормальном типе лошади. Каким же образом в нас возникают типические образы, отклоняющиеся от среднего уровня в сторону более желательного?

Образование таких понятий можно объяснить лишь тем, что некоторые впечатления получают преобладание в нашем сознании в сравнении с другими, что эти впечатления выступают на передний план и подчиняют себе или устраняют прочие, противоречащие им или по крайней мере недостаточно их выражающие. Условием же, благодаря которому известные впечатления получают преобладание в нашем сознании при образовании типических образов, служит интерес. Мы употребляем здесь это слово в самом широком и отвлеченном смыслом. Под этим понятием мы разумеем соответствие данных опыта известной потребности и, как следствие этого соответствия, их связь с чувством удовольствия. Мы бессознательно отдаем преимущество тому, что так или иначе поражает нас, затрагивает наше чувство, обещает удовлетворение какой-нибудь потребности. Поясним это примерами. Когда мы встречаем впервые негра, нас более всего поражает своею новизною и неожиданностью черный цвет его кожи, сверкающая белизна белков и зубов, курчавые волосы и толстые губы. Эти признаки получают особенную яркость в нашем сознании. Вследствие этого в типическом образе негра все эти признаки превосходят своею степенью их средние арифметическое, которое могло бы получиться на основании тщательного сравнения всех представителей негрской расы. Таково же образование нормального понятия коровы и лошади. Корова дает удовлетворение потребности питания. Соответственно этому в корове для нас является наиболее ценным количество мяса и способность давать много молока. Признаки, свидетельствующие о наличности этих свойств у наблюдаемого животного, естественно сильнее поражают наше воображение, которое и сообщает им преобладание в типическом образе. Итак, действительность в типическом образе идеализируется. В сущности здесь мы имеем дело с абстракцией. Из всей совокупности признаков, замеченных в единицах известного класса, воображение берет один или несколько, сообщает им главенство и соответственно им изменяет все остальные, чтобы согласовать последние с первыми. Движущей же силой такой абстракции служит интерес. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее, чтобы нагляднее изобразить самый процесс построения технических образов.

Деятельность фантазии, проявляющаяся в построении образов, в которых действительность идеализируется в большей или меньшей степени, определяется двумя факторами: влиянием чувства на представления и объединяющими тенденциями сознания. Чувство вызывает в сознании или удерживает в нем, дает преобладание лишь тем представлениям, которые соответствуют ему. В свою очередь эти представления, получивши преобладание в сознании, в силу стремления мысли к единству оживляют лишь соответствующие им группы образов и, наоборот, подавляют и устраняют из сознания все противоречащие им элементы.

Чтобы понять механическую деятельность фантазии, определяемую двумя указанными факторами, необходимо обратиться к ее простейшим формам. Сюда нужно отнести прежде всего сновидения. Они создаются обыкновенно на почве какого-нибудь чувства. До сознания спящего доходит какое-нибудь смутное ощущение. Сейчас же вокруг этого ощущения начинают группироваться соответствующие образы, которые служат его истолкованием. При этом фантазия создает связную картину события, в которой все последовательно и все частности отвечают основной мысли. Часто переполненный желудок оказывает давление на сердце и замедляет кровообращение. Неправильность сердцебиения возбуждает чувство, близко подходящее к страху или к печали. Тотчас же это чувство возбуждает соответствующие представления, из которых и создастся обширное сновидение печального или устрашающего характера. Еще яснее обнаруживается деятельность фантазии в состоянии гипнотического сна. Усыпленному внушают известное представление. Это служит толчком, возбуждающим деятельность воображения. Образы сами собою возникают и группируются в живые картины с соответствующими подробностями. Во всех этих случаях мы имеем дело с механической работой ассоциации представлений. В силу тех или иных причин известный образ получает в сознании преобладание и тотчас же влечет за собою целый ряд гармонирующих с ним представлений⁵⁸⁰.

Та же организующая деятельность фантазии проявляется и в бодрственном состоянии, именно – в мечте. Мечта предполагает усыпление логического мышления, управляемого волею. Мечтая, мы опускаем весла и отдаемся во власть самопроизвольного потока представлений. Не смотря на это в нашем сознании не наступает беспорядка. Некоторые скрытые пружины управляют движением образов и создают из них стройные картины. Этими пружинами являются чувства и желания. Для ипохондрика будущее представляется удручающим и мрачным, без всяких просветов. Паред жизнерадостным юношей будущность расстилается светлою и необозримою равниной. У первого гнетущее настроение устраняет все светлые образы и подбирает лишь мрачные краски, у второго здоровая юность все окрашивает в розовый цвет, отодвигая на задний план все печальное и будничное. Воспоминание о прошлом точно так – же всегда происходит под определенным углом зрения. Смотря по настроению, прошедшее рисуется в воображении то лучезарным, то мрачным. В приведенных примерах действительность идеализируется в ту или другую сторону под влиянием основного настроения. Последнее подбирает гармонирующие с ним представления и устраняет противоречащие.

По тому же принципу фантазия работает в образовании легенд. Народное воображение поражается какою-нибудь одною чертою характера героя и начинает бессознательно работать в определяемом ею направлении. Все черты характера, все биографические подробности, стоящие в противоречии с тою чертою, которая поразила умы, сами собою исчезают из памяти народа, потому что ими никто не интересуется, о них никто не рассказывает. Наоборот, все имеющее хотя бы отдаленное отношение к выдающейся черте, старательно подчеркивается, каждая подробность истолковывается в смысле выражения этой черты, многое преувеличивается и вследствие этого получает желанный смысл. Все это при том же делается бессознательно, с искренним желанием остаться в согласии с действительностью. Так создается образ, все подробности которого служат выражением одной господствующей черты⁵⁸¹.

Итак, нормальный образ не есть среднее арифметическое данных опыта. Он представляет собою известную степень идеализации действительности. Силами, управляющими этой идеализацией, служат чувство и объединяющая деятельность сознания. Впечатления, затрагивающие чувство, получают в сознании преобладание и оказывают давления на прочие впечатления, выдвигая вперед гармонирующие с собой и устраняя противоречащие. Нормальный образ стоит очень близко к опыту и действительности, хотя уже и предполагает некоторое изменение и идеализацию ее. Эти последние состоят в том, что черты, удовлетворяющие известному интересу выделены из всей суммы признаков явлений, в числе которых многие могут быть ценны с другой точки зрения или совсем не иметь никакой ценности. Во-вторых, изменение действительности состоит здесь в синтезе выделенных черт. Собранные путем наблюдения над различными и многочисленными явлениями, лишь отчасти удовлетворяющими данному интересу, они соединяются потом в один образ. Близость же нормальных образов к действительности выражается в том, что черты ценные с известной точки зрения, существуют в опыте, хотя и встречаются сравнительно редко и притом в таких сочетаниях, которые уменьшают их ценность.

Но образы желательного могут еще более удалиться от действительности, еще далее шагнуть за пределы, которые ставит для человека не удовлетворяющая его природа вещей. Человек может сделать попытку не только изменить сочетание удовлетворяющих его элементов с целью достигнуть этим путем еще большего удовлетворения, но попробовать изменить самые элементы в сторону их большего соответствия собственным желанием. Так как при сознательном воздействии на внешний мир человек руководствуется внутренним представлением цели и так как в своем внутреннем мире он гораздо свободнее, то сначала он изменяет элементы действительности и их комбинацию умственно при помощи своего воображения. При этом воображение в своем стремлении пересоздать действительность предохранено от построений чисто фантастических, не имеющих опоры в опыте и совершенно химерических двумя обстоятельствами: во-первых, необходимостью для его построений конкретных образов, во-вторых, представлением о возможном.

Нуждаясь в конкретных образах, полученных из наблюдения над существующим, воображение, не может делать сразу больших скачков, но переходит постепенно от непосредственно данного к тому, что представляет собою лишь легкое уклонение от действительности. Исходя из этого последнего, оно построяет следующую ступень еще более отклоняющуюся в сторону желательного от данных опыта. Таким образом, человек постепенно удаляется в своем воображении от земли, как бы поднимаясь по отвесной скале. Для этого он пользуется ее уступами и неровностями и, утвердивши одну ногу, вырубает себе ступень для следующего шага.

Вторым обстоятельством, предохраняющим человека от совершенных химер и утопий, служит представление о возможном. Человек может, конечно, мечтать о чем угодно, но те умственные построения, которые кажутся ему невозможными, не имеют никакой власти над его волею. Их действие на волю парализуется созданием их неосуществимости при данных условиях. Но представления о возможном постепенно изменяются по мере того, как возрастает власть человека над природой собственной и внешней. Противник христианства Цельс считает безумием веру в то, что греки, скифы и жители Ливии могут когда-нибудь исповедовать одну и ту же религию. С точки зрения языческих воззрений того времени это казалось совершенно невозможным, но опыт оправдал веру первохристиан. Казавшееся невозможным сделалось уже отчасти действительным и поэтому не возбуждает уже теперь никаких сомнений. Образы, построенные воображением и представляющие собою изменение в сторону желательного не только сочетания элементов, удовлетворяющих известному интересу, но и самих этих элементов, суть идеалы.

Теперь мы попытаемся наглядно представить самый механизм идеализации элементов, даваемых действительностью. Для этого обратимся к явлениям аналогичным, но менее сложным. Таковыми служат понятия, которые касаются некоторых объектов и их свойств, мыслимых в абсолютной или бесконечной степени. В природе мы не встречаем ничего абсолютного и тем более бесконечного. Абсолютность и бесконечность некоторых свойств мы можем только мыслить, воображать, но не видеть и наблюдать. Поэтому указанные понятия, как совершенно переступающие за пределы действительности, вполне аналогичны в этом отношении идеалам. Мы возьмем в пример самые простые понятия этого рода – математические. В понятии прямой линии мыслится одно лишь протяжение в длину, чуждое всякой кривизны и всякого протяжения в ширину. В этом понятии свойство быть протяженным в длину и притом в совершенно прямом направлении мыслится в абсолютном смысле. Действительность не дает соответствующих наблюдений. Во-первых, в действительности линия почти всегда входит в состав, тела и но существует в отдельности. Ее можно видеть в стеле, кровле дома, в контурах растений, животных, гор. Во-вторых, в действительности не существует линии абсолютно прямой. Как бы близко ни приближалась линия к прямой, но ей всегда присуща кривизна, заметная или же неощутительная для глаз. Наконец, в природе нет линии непротяженной в ширину. Каким же образом возникает понятие абсолютно прямой и непротяженной в ширину линии? Путем абстракции и устранения всего, что противоречит понятию прямой. Сначала линия выделяется из совокупности свойств видимых тел и становится объектом мысли в своей обособленности. Чтобы легче было представить ее, она рисуется на бумаге. Теперь имеется на лицо просто линия, не входящая в состав тела, но она еще не есть прямая. Как бы тщательно она ни была начертана, а в ней всегда найдется кривизна. Но кривизна эта может быть весьма незначительной, даже незаметной для простого глаза. Поэтому легко бывает мысленно устранить ее или представить себе линию совершенно выпрямленной. Остается после этого еще один признак, который нужно устранить, чтобы получить абсолютную линию. На рисунке линия хоть и очень тонка, но все же имеет протяжение в ширину. Протяжение это, впрочем, так незначительно, что не составляет большого труда мысленно совершенно устранить его. Но так как воображение отстает в этом отношении от мысли, то в конкретном образе линии приходится ограничиться ее утончением до последней возможности. При этом ум проникается постоянною мыслию, что остающуюся незначительную толщину нужно игнорировать, что она принята условно, лишь за невозможностью наглядно представить ее совершенного отсутствия. Никакая абстракция далее невозможна, потому что в понятии прямой не осталось ничего такого, что можно бы было выбросить, но разрушая самого понятия. В самом деле, если мы выбросим признак протяжения в длину, то получится уже не линия, а точка. Таким образом, изменение действительности для получения понятий о свойствах в абсолютной степени, имеет предел в этих самых свойствах: устраняется все, пока не останется одно чистое свойство. Подобным же образом мы приходим к понятиям чистого золота, чистой воды. В действительности мы ничего этого не встречаем. Какой бы степени совершенства ни достигла металлургия, а ей никогда не удастся получить абсолютно чистого металла, как бы ни усовершенствовались фильтры, а в воде всегда будут заключаться растворы посторонних веществ и газов⁵⁸².

В приведенных примерах идеализация качеств действительности достигается путем мысленного устранения всяких признаков, служащих препятствием для их совершенного проявления. Другим путем служит мысленное расширение известного свойства. Примером в настоящем случае могут служить бесконечные математические ряды. По самому своему понятию они переступают границу опыта не только лично нашего, но и всякого опыта вообще. Достигнуть конца такого ряда невозможно. Воспользуемся примером, который приводится у Тэна⁵⁸³. 2, деленное на три, даст бесконечную дробь 0, 6666,.. Разделивши однажды 2 на три, мы получаем в частном 6 и еще 2 в остатке. Повторивши мысленно тот же процесс, мы убеждаемся, что для дальнейших операций мы имеем те же условия, благодаря которым мы получили в частном два раза по шести и еще в 2 в остатке. Наша мысль не имеет оснований усомниться, что и при каждом новом делении не получится того же самого. Таким образом, мысленно мы можем повторить это деление миллионы раз, не теряя возможности двигаться вперед в том же направлении еще и еще.

Между двумя указанными приемами ни существует никакого противоречия. Поэтому они легко могут совмещать ее в построении образов, переступающих пределы действительности. Для пояснения могут служить понятия пространства и времени. Оба понятия переступают за пределы действительности в двух отношениях. Во-первых, в природе нет чистого пространства ни времени. Мы не только не можем наблюдать в опыте просто пространства, но связанного с какими-нибудь предметами внешнего восприятия, но даже не можем и в своем воображении представить этого. Если мы закроем глаза и мысленно перенесемся за пределы вселенной, то и в таком случае не в состоянии будем наглядно представить себе чистого пространства. Оно явится в нашем воображении непременно окрашенным: светлым, голубым, как небо, или черным, как ночь. Также неразрывно время связано с явлениями нашей внутренней душевной жизни. Устраните из сознания все чувства, представления, стремления – одним словом, все его содержание, и для вас тотчас же время перестанет существовать. Из вторых, мы не можем представить себе пространства и времени конечными, а всякая бесконечность исключает опыт. В образовании этих понятий мы идем одновременно двумя указанными выше путями. Путем устранения всякого содержания внешних а внутренних восприятий, мы получаем понятия чистого пространства и времени. Затем полученную путем такой мысленной абстракции величину мы неопределенно расширяем в своем воображении. Исходною точкою мы имеем часть пространства, находящуюся в данный момент пред нами, часть времени, которую непосредственно охватывает наша мысль. Далее начинается работа воображения. Мы переносим себя за пределы данной ограниченной части пространства и времени и не видим основания, в силу которого эти формы не могут существовать и за этой чертой. Потом мы повторяем мысленно тот же опыт и, таким образом, мысль наша движется все далее вверх, в сторону, вперед, в прошедшее и будущее, не видя основания прекратить это поступательное движение на какой-нибудь определенной точке.

Происхождение идеалов не отличается ничем существенным от построения образцов. Как там, так и здесь движущею силою, сообщающею преобладание в сознании известному образу служат чувство. Как там, так и здесь вокруг преобладающего образа группируются другие, гармонирующие с ним представления. Различие состоит только в том, что при образовании идеалов воображение под влиянием того же чувства берет качества удовлетворяющие известному интересу в степени их абсолютного совершенства. А это достигается путем абстракции этих качеств, устранения всего, препятствующего их полному обнаружению, и путем расширения их за пределы всякой данной величины.

Имея в виду эти общие соображения, мы сделаем попытку объяснить происхождение нравственных образцов и идеалов.

Как и в предшествующем отделе, мы начнем свое исследование с объяснения происхождения нравственных образцов, а потом постараемся выяснить, каким образом человек приходит к нравственным идеалам, полное осуществление которых невозможно в действительности.

I. Согласно сделанным разъяснениям, построение морального образца обусловливается известным отношением субъекта и объекта. В объективной действительности существуют элементы, из которых слагается образец, но они рассеяны по различным предметам и перемешаны в них с явлениями, препятствующими их полному обнаружению. Субъект, руководясь известным интересом или чувством, очищает их от затемняющих осложнений и соединяет в один образ. Какого же рода опыт и какой интерес лежит в основе нравственных образцов?

а) Опыт, служащий материалом для построения нравственных образцов, дает жизнь в обществе. Как бы низко ни стояло племя в культурном отношении, как бы дики и извращенны ни были отношения между его членами, однако полное отсутствие всяких поступков, имеющих нравственную ценность в существе дела или хотя бы по их внешности, невозможно. Это признают даже исследователи, отрицающие всеобщность нравственного закона. Нельзя указать племени, которое совершенно не знало бы любви в тех или иных ее формах. В обществе грубых дикарей встречается много жестокости, вероломства, лживости и распущенности. Все подобные поступки обусловлены их эгоистическими наклонностями. Но на ряду с эгоистическими инстинктами этим дикарям врожденно также и чувство любви. Оно побуждает их к проявлению нежности по отношению к собственным детям и родителям, к помощи своим единоплеменникам. Любовь к детям у дикарей проявляется иногда в самых трогательных выражениях. Бушмены так любят детей, что европейцы, желавшие захватить бушменскую женщину и обратить в рабство, похищали ее детей в полной уверенности, что мать сама придет за ними в неволю⁵⁸⁴. Об австралийцах миссионер Люмгольц сообщал антропологическому обществу в Париже, что они любят своих детей, играют с ними, ласкают их. Детоубийство находит себе порицание среди всего племени⁵⁸⁵. Норденскиольд рассказывает о чукчах, с которыми он познакомился в свою последнюю поездку вокруг Сибири: «дети здесь здоровы и сильны; туземцы относятся к ним с больною нежностию; детей очень много. Достаточно сказать ребенку ласковое слово, и для вас обеспечен самый радушный прием в палатке». «Отцы целуют своих детей раньше, чем последния уйдут спать; особенно замечательным мне показалось то, что дети никогда не злоупотребляют этим мягким обращением. Всем, что вы им дадите, они делятся с родителями»⁵⁸⁶. О самоедах тот же путешественник говорит: «мужчины смотрят на женщин, как на лиц равноправных и соответственно этому обращаются с ними. Это очень замечательно, потому что русские, так же как и остальные народы смотрят на женщину, как на существо, стоящее в некотором отношении ниже мужчины»⁵⁸⁷. Любовь среди диких племен не ограничивается пределами семьи, но проявляется и во взаимных отношениях единоплеменников. Бушмены стоят на самой низшей ступени развития. Они не строят для себя даже хижин, а живут в углублениях, выкопанных в земле и иногда прикрытых ветвями. В момент прибытия к ним европейцев, они делились на небольшие кланы, добывали пищу общими силами и честно делили между собою добычу. К больным и раненым они оказывали много любви и внимания. Однажды, рассказывает Лихтенштейн, один из бушменов упал в воду. Товарищи его спасли от смерти. Хотя в это время был сильный холод, они сняли с себя одежды и укрыли ими потерпевшего несчастие, потом они перенесли его к огню, растирали его и мазали теплым жиром (Kropotkin. L’assistance mutuelle chez les sauvages. Revue scientifique. 1891, № 24, 13 juin, р. 737). О папуасах Г. Л. Бинк сообщает, что это – народ очень дружелюбный. Дружественные связи особенно прочны между единоплеменниками, но редко также нарушаются и между лицами, принадлежащими к разным племенам. Их больные и старики находят себе заботливый уход. Последних никогда не убивают и не предоставляют самим себе. Детей очень ласкают и любят⁵⁸⁸. Даже по отношению к чужим у дикарей нет недостатка в проявлениях любви и сострадания. «Не отрицая того, что австралийцы отличаются самым низменным эгоизмом. G. Lang однако рассказывает, что европейцы неоднократно были спасены от предумышленного убийства со стороны дикарей своевременным предостережением австралийских женщин, которые подвергали себя этим большому риску. Так одна из них за подобный поступок была наказана смертию»⁵⁸⁹. Таким образом, уже одна наличность благожелательных побуждений делает неизбежным со стороны дикарей нравственное поведение, допустим даже, что лишь в редких случаях. Помимо этого, к уважению прав другого и взаимопомощи побуждает отчасти сознание выгод, которые доставляет подобный образ действий в случаях борьбы с соседними племенами и в борьбе с природою. Не следует только придавать этому мотиву того исключительного значения, которое ему приписывают эволюционисты. Это следствие наличности благожелательных наклонностей, а не их причина. Человек сначала начинает жить в мире с окружающими, подчиняясь внушениям любви и сострадания, а потом уже сознает выгоды такого отношения к единоплеменникам и поддерживает их по этим мотивам. Наоборот, будучи только эгоистом, первобытный человек при ограниченности его кругозора никогда не додумался бы до того, что совместная мирная жизнь полезна для него самого. Правда, в этом последнем случае получается поведение не нравственное, а лишь легальное. Но для постороннего наблюдателя, которому не доступны внутренние мотивы деятельности и такое поведение может казаться нравственным.

Таким образом, благожелательные наклонности и отчасти утилитарные расчеты создают в самом грубом обществе отношения мира и взаимного благожелания. Пусть эти отношения будут явлением редким, даже исключительным, но во всяком случае нельзя их вовсе отрицать.

б) При построении нравственных образцов человек останавливает свое внимание исключительно на явлениях ценных в нравственном отношении и игнорирует в большей или меньшей степени более многочисленные явления противоположного характера. Спрашивается, под влиянием какого интереса? Ответ у нас уже готов. Под влиянием чувства нравственной ценности, слагающегося из любви и чувства гармонического отношения. Когда дикарь обнаруживает любовь по отношению к своей семье или когда он бывает простым зрителем чужих отношений подобного рода, он получает двойное удовлетворение – удовольствие фактического или симпатического переживания в себе самом чувства любви и приятное чувство гармонического отношения. Картина мира и согласия производит это впечатление как в своем целом, так и в частях. Так хорошая семья, члены которой тесно сплочены взаимною любовью, удовлетворяет внутренним запросам человека своею общею картиной. В то же время человек приятно поражается поведением отдельных ее членов – отношениями отца к жене и детям, нежностью матери, послушанием, любовью и уважением детей к родителям. В действительности, быть может, не найдется таких семей, среди которых мир и согласие были бы явленном постоянным, в которых все члены удовлетворяли бы и при том в равной степени требованиям нравственности. Поэтому отношения мира и согласия можно наблюдать не на каждом шагу, а иногда довольно редко. То приятное чувство, которое вызывает в человеке вид гармонических отношений, сообщает им в его глазах ценность. Движимое указанным чувством, воображение человека останавливается лишь на тех сравнительно редких явлениях, в которых проявляется мир и согласно и этим самым выделяет их из массы разнородных впечатлений, противоречащих потребностям, от удовлетворения которых рождается чувство нравственной ценности. Выделенная таким образом группа впечатлений занимает господствующее положение в сознании и подчиняет себе представления не вполне соответствующие или противоречащие ей. Так мало по малу создается нормальный образ семы, отца, матери, сына, дочери, друга, воина, который не представляет уже собою среднего арифметического всех виденных семей и их членов, а отклоняется от него в сторону большого соответствия тому интересу, под влиянием которого создался этот образ.

II. Образование нравственных идеалов из нормальных образцов подчиняется тем же законам, которым мы обязаны и другими понятиями, переступающими границы опыта. Здесь не трудно заметить и абстракцию, или выделение нравственного из всей суммы ценного, и мысленное расширение полученных таким образом понятий. Скажем подробнее, как то и другое проявилось в развития нравственных идеалов

1) Абстракция в развитии нравственных идеалов выражается в постепенном выделении нравственного из общей совокупности ценного или в удалении из области нравственного чуждых ему элементов.

В начале нравственного развития к области нравственного относится много такого, что к ней вовсе не должно принадлежат и что не имеет нравственной ценности. Для примера возьмем изречения семи древних греческих мудрецов. В числе этих изречений, изобилующих тонкими нравственными сентенциями, мы встретим множество правил простого житейского благоразумия. Например, в числе изречений, приписываемых Фалесу Милетскому, записаны такие: «отдавай деньги в верные руки, иначе понесешь убыток», «благополучие скрывай ради устранения зависти»⁵⁹⁰. Подобные же изречения встречаются и у других мудрецов. «К другу не учащай ходить, дабы, пресыщенный тобою, он не возненавидел тебя». «Над сыном и дочерью не подсмеивайся, чтобы после не заплакать» (Солон)⁵⁹¹.«Не злословь ближних, иначе услышишь то, чем будешь огорчен». «Брак устрояй с возможно меньшими издержками»⁵⁹². «Истрачивая деньги на то, что не нужно, ты мало будешь иметь их и на то, что необходимо». «Толпе угождай» (Хилон Лекедемонянин)⁵⁹³. «Что ты намерен делать, о том не говори наперед, ибо в случае неудачи будешь осмеян»⁵⁹⁴. «Вступай в брак с равною тебе, ибо если женишься на той, которая из высших тебя, то приобретет себе господ, а не родственников» (Питтак Митиленский)⁵⁹⁵. «Избегай поспешности в разговоре, чтобы не ошибиться, ибо после будешь раскаиваться» (Виас Приенский)⁵⁹⁶. «Несчастия свои скрывай, чтобы не обрадовать врагов своих»⁵⁹⁷. «Старайся всем нравиться»⁵⁹⁸. «Усердствуй другим без ущерба для самого себя» (Периандр Коринфский)⁵⁹⁹. Все эти правила житейского благоразумия переплетаются с подлинно – нравственными правилами и замечаниями, которые могли бы сделать честь даже нашему времени.

Соответственно такому смешению действительно–нравственного с полезным и приятным, и мотивы нравственности у древних народов не всегда отличались чистотою. Остановимся на Греции и Риме, так как нравы и понятия этих народов стоят ближе к нам и более известны. Грекам далеко не были чужды чистые мотивы нравственной деятельности. Неопровержимым доказательством этого служат герои Софокла и Сократ. Антигона, следуя божественной заповеди, защищает права убитого вопреки человеческим постановлениям. Сократ ставит целью своей жизни нравственное просвещение сограждан и исполняет долг, к которому его обязывала совесть, вопреки преследованиям со стороны сограждан. В том и другом случае нет и тени расчетов на награду. Напротив, нравственная деятельность определяется сознанием долга⁶⁰⁰. К числу благородных мотивов нужно также отнести подражание богам. Этот мотив особенно ясно выдвигался в культе Аполлона и усиленно проповедовался жрецами Дельфийского оракула. Изречение «подражай Богу» приписывают Пифагору. Подобные же представления встречаются у Пиндара⁶⁰¹. По обычными мотивами нравственной деятельности грека служили стыд пред согражданами, нередко переходивший в ложный стыд и являвшийся сильным препятствием к нравственному развитию, честолюбие и стремление превзойти других, жажда славы в настоящем и в потомстве. Всем этим мотивам нельзя отказать в известной доле благородства, но при всем том нельзя не признать, что они отличаются эгоистическим характером и представляют собою тонкий вид себялюбия⁶⁰². Сам Сократ, которому, как мы видели, были известны лучшие мотивы нравственной деятельности, определял добро, по свидетельству Ксенофонта, как полезное и почти всегда обосновывал нравственные требования соображениями пользы. Мы должны быть воздержны, потому что жизнь воздержного приятнее, чем жизнь невоздержного. Мы должны заботиться о друзьях, потому что хороший друг есть полезное приобретение. Мы не должны уклоняться от общественных обязанностей, потому что благосостояние целого есть благосостояние частей⁶⁰³.

Смутность и неопределенность границ, отделяющих нравственную область от других сродных ей, можно лучше всего видеть в древних религиозных мифах. Мифические образы богов суть идеалы, которые создает себе первобытный человек, повинуясь в этом случае глубокой религиозной потребности. Изучая мифические образы, безошибочно можно судить по ним об идеалах народов, создавших их. Содержание мифов показывает, что в них воплощены не одни только нравственные идеалы. На ряду с идеализацией нравственных качеств они заключают в себе идеализацию свойств, или не имеющих отношения к нравственности, или прямо противоположных ей. Один и тот же Зевс является у греков с одной стороны образцом всех главнейших добродетелей и особенно справедливости, с другой стороны он не чуждается хитрости и обмана, он могуч в своих чувственных страстях и предан любовным похождениям. Сюда же нужно отнести все интриги и ссоры богов Олимпа, изображаемые древними поэтами, фаллические культы на Востоке и в Африке. Все это показывает, что миф представляет собою совокупность идеальных образов желательного с различных точек зрения. Для первобытного человека справедливость и человеколюбие были желательны с нравственной точки зрения. Хитрость и физическая сила представляли собой предмет желаний в качестве полезного. Производительные силы природы служили предметом интереса не потому только, что обещали чувственные удовольствия, но и по тем ассоциациям, с которыми связывались представления о них. В них виделось вечное обновление природы, предчувствовались радости родительской любви, на них возлагалась надежда на бессмертие в потомстве и т. п. Желательное в этих различных отношениях идеализировалось и воплощалось в мифических образах богов. Естественно при этом утрачивалась граница, разделяющая все эти виды желательного. Таким образом, явления, не имеющие отношения к нравственности и нередко противные ей, получали в глазах первобытного человека значение нравственных образцов и предметов подражания.

Итак, приведенные факты доказывают, что первоначально к области нравственного человек относит многое желательное в других отношениях, напр., в качестве приятного или полезного. Чем объяснить такое смешение понятий? Причина его лежит в неправильной перцепции явлений, принадлежащих к различным группам, вследствие не ясного различения чувств, лежащих в основе суждений о их ценности, т. е. в неправильной классификации ценностей. Поясним это подробнее.

Под перцепцией мы разумеем непроизвольную группировку впечатлений по их сходству. Всякое впечатление оставляет в душе известный след. Если это впечатление повторится вновь вполне или отчасти, то оно вызывает по ассоциации след первого впечатления и чисто механически сливается с ним. Правильность перцепции зависит от ясности, с которою мы замечаем отличительные особенности предметов. Поэтому, чем чаще имеешь дело с известной группой явлений, чем яснее различаешь их особенности, тем правильнее бывает их непроизвольная классификация. Вид обширной коллекции минералов у неспециалиста вызывает только усталость. Здесь все кажется различным. Потом при повторяющемся изучении обращают на себя внимание прежде всего самые общие и выдающиеся признаки. Тогда в голове наблюдателя все собранные образцы распадаются на несколько самых обширных классов. Между тем специалист видит, что эти классы состоят из множества подразделений. Эти подразделения для непосвященного делаются заметными гораздо позднее, когда он мало по малу привыкает различать особенности в пределах тех обширных классов, на которые он разделил минералы впервые. При этом возможны ошибки вследствие поверхностного изучения признаков. Можно отдать предпочтение признаку менее важному, но более бросающемуся в глаза, пред более важным, но лежащим глубже. Так поверхностное наблюдение относит кита к рыбам на основании внешней формы его тела.

Итак, при непроизвольной классификации предметов, они распадаются сначала только на самые обширные классы. Позднее классы подразделяются в свою очередь. Но это подразделение часто бывает неточно вследствие предпочтения признаков более наглядных, но менее существенных. Все это приложимо и к классификации ценностей.

В основе суждений о ценности лежит известный интерес. Только те предметы имеют для нас ценность, которые служат к удовлетворению известной потребности и возбуждают известное чувство. Эти суждения имеют своим подлежащим известный предмет, а сказуемым – понятие, обозначающее отношение к нему нашего чувства, например, добродетель прекрасна. Ценности различаются по тем потребностям, удовлетворению которых они служат, или по характеру тех чувств, которые ими возбуждаются. Теперь ясно, что для правильной классификации ценностей необходимо только различать чувства, которые лежат в основе суждений о них. Например, если мы не достаточно точно различаем эстетическое чувство от нравственного, то неизбежно произойдет путаница в классификации нравственных и эстетических явлений: мы отнесем часть эстетических явлений к нравственной области и наоборот. Но тонкое различение чувств есть дело продолжительного размышления о них. Поэтому в своем историческом развитии человек сначала начинает различать чувства только по родам, и значительно уже позднее по их видам и особенностям. Ценность вещей определяется с трех следующих точек зрения. Известного рода ценность мы приписываем объектам, доставляющим нам мимолетное чувственное наслаждение. Высшую ценность представляют собою предметы, от которых мы ожидаем наслаждений только в будущем, но за то наслаждений более прочных и продолжительных, т. е. предметы полезные. Еще выше стоит эстетическая ценность явлений, удовлетворяющих чувству прекрасного. Наконец высшую ступень в этой группе занимают явления нравственного порядка. Во всех этих случаях в основе суждений о ценности явлений лежит приятное чувство. Это – родовой или общий признак явлений, имеющих в наших глазах известную ценность. Индивидуальные же оттенки каждого класса этих приятных чувств служат основой для разделения ценностей на классы. Первобытному человеку тонкие разграничения чувств еще недоступны. Внутренняя жизнь самоанализа в нем еще дремлет, он более обращен к внешнему миру и поглощен его явлениями. Самосозерцание развивается позднее, когда он до известной степени освобождается от природы, получает возможность не заботиться о насущных потребностях жизни и приобретает некоторое господство над подавляющею навязчивостью внешних явлений. Таким образом, первобытному человеку не достает главного условия для верного разграничения чувств – углубления в свой внутренний мир. Вследствие всего этого первобытный человек отлично различает ценное от безразличного и дурного, но виды ценного на первых порах он различает довольно смутно.

Когда, вместе с возрастающим развитием ценное начинает распадаться на классы, первобытный человек находится в опасности отнести к области нравственного много чуждых элементов вследствие предпочтения менее существенных признаков, но более доступных его пониманию.

Поясним это примерами. Одно и то же влияние иногда может быть ценным в нескольких отношениях. Допустим что главный интерес явления А заключается для нас в В, а второстепенный в d, напротив явление С удовлетворяет главным образом потребности D и отчасти потребности b. В данном случае нет ничего естественнее, как останавливаясь своим вниманием на второстепенном интересе явления С, т. е. на b, отнести упомянутое явление к той группе, к которой принадлежит по праву А и которая удовлетворяет главным образом потребности В. Так например, чисто эстетическая любовь к красивому, молодому и умному человеку имеет нечто общее с любовию чисто нравственною, не гнушающеюся даже прокаженным. На основании этого сходства естественно отнести к одному и тому же классу έρως и αγάπη. Тот же факт совпадения разнородных ценностей в одном и том же явлении объясняет, каким образом к нравственной области относится иногда многое совершенно чуждое ей. Удовлетворяя нравственным потребностям, брак в тоже время может ласкать чувственность и казаться желательным с практической точки зрения. Ценность брака определяется для первобытного человека тремя этими интересами, причем интерес нравственный, говорит у него иногда несколько слабее двух прочих. Все исследователи отмечают у первобытного человека слабость и смутность сознания и, наоборот, бурность и порывистую силу чувственных влечений, господствующих над его разумом. Соответственно этому, чувственные удовольствия приятного и полезного для него гораздо доступнее интеллектуальных чувств отношения. Чтобы они последние могли сильно ощущается, необходимо два условия. Во-первых высокое развитие ума, потому что при слабом его развитии противоречие и согласие представлений с трудом усматриваются и слабо отражаются в жизни чувства. Известно, что чувство бывает тем сильнее, чем более обострилась потребность, из которой оно рождается. Во-вторых, чтобы вполне уловить нравственную ценность явления, необходимо сделаться хотя на время его незаинтересованным зрителем. Вторжение посторонних интересов омрачает совесть. В этом убеждает повседневный опыт. Нравственные суждения до тех только пор отличаются ясностью, пока не затронут наш эгоизм. Для незаинтересованного человека ясно, что рабство гнусно. Но в Америке во время Авраама Линкольна рабовладельцы писали целые трактаты и произносили проповеди, в которых доказывали, что рабство нисколько не предосудительно с нравственной точки зрения. Таким образом, нравственная ценность явлений была для первобытного человека менее очевидна, чем их ценность в других отношениях. Нравственные чувства говорили в нем слабее, чем у народов развитых, и к тому же более заглушались голосом чувственных страстей, чем у этих последних. Вследствие этого, в явлениях, не лишенных нравственного значения, его более привлекала их польза. А это в сваю очередь вело к тому, что к области нравственного он часто относил уже просто полезное и чуждое всего нравственного.

Все указанные причины, т. е. трудность для первобытного человека ясно различить характер чувств, сообщающих явлениям известного рода ценность, относительная слабость на этой ступени развития нравственного чувства и двойственность интересов, которым могут удовлетворять одни и те же явления – все это имеет своим последствием то, что идеалы первобытного человека заключают в себе много элементов ненравственных или противонравственных. Первобытный человек ясно различает ценное вообще от не имеющего ценности, но в пределах ценного с трудом различает его виды. Следы этого и до сих пор сохраняются в языке. Самые развитые языки еще не имеют особого слова для обозначения нравственно доброго. Обыкновенно говорят: хороший обед, хороший нож, хорошая картина, хороший поступок. Конечно, в каждом из этих случаев подразумевается своеобразная ценность, но чтобы выразить в словах оттенок нравственного одобрения, необходимо прибавить нравственно – добрый. Эти следы, сохраняющиеся в языке даже после того, как в понятиях различные классы ценностей довольно точно разграничились, наглядно показывает насколько первобытному человеку естественно было их смешивать. Итак, исходной точкой в развитии нравственных идеалов было такое состояние нравственного сознания, когда к области нравственного относилось безразличное и даже дурное. Процесс развития нравственных идеалов прежде всего состоял в выделении из всей совокупности желательного только того, что представляло собою нравственный интерес. Такое выделение происходило путем абстракции или устранения из области нравственного всего к ней не относящегося. Процесс такого устранения можно до некоторой степени проследить в истории религии и в истории нравственной философии. В истории религии процесс этот происходил менее сознательно, в истории нравственной философии с большим сознанием.

а) Первоначальный миф имеет в своем составе наряду с нравственными также много элементов, не имеющих нравственного значения. Таковы, например, боги Гомера. Наивное сознание современников поэта и их ближайших потомков не видело еще здесь никакого противоречия. Но но мере развития нравственного сознания выступало все более критическое отношение к преданиям старины. Со времени Ксенофана философская мысль вступает в борьбу с вульгарными представлениями о богах и стремится очистить мифы о них от безнравственных примесей. Вторым средством приблизить устаревшую религию к более развитому нравственному сознанию служило создание новых мифов. Сюда принадлежит культ героев. Космические мифы содержали в себе много стихийного, чуждого человеку. Герои более человечны. Мифы о них, созданные в эпоху более тонкого различения нравственных отношений, некоторое время вполне удовлетворяют нравственному сознанию. Поэтому те же самые философы, которые восставали против народной мифологии, пользуются идеальными образами героев, как нравственными образцами. Вера в героев пережила веру в космических богов. Подвиги Тезея, Геркулеса и других героев считались историческою действительностью, когда Зевс и прочие боги стали уже предметом сомнения. Вследствие большей близости к достигнутому уровню развития, образы героев оказывали большее влияние на нравственную жизнь. Любимым образом нравственного совершенства у греков был Геркулес, в котором все профессии находили известные стороны для подражания. Но в образах героев кроме нравственных черт воплощается еще много стихийного и физического с одной стороны, с другой – многое такое, что ценно с точки зрения пользы. Дальнейшую ступень представляет мифическое олицетворение нравственных понятий, каковы Αιχη Νεμεσις, Honos, Virtus. В образах этих позднейших божеств, если и могли заключаться ненравственные элементы, то лишь потому, что соответствующие понятия не отличались достаточною чистотою. Еще более нравственные идеалы освобождаются от посторонних примесей в культурных религиях. Творцом этих религий является уже не безличная фантазия целого народа, а отдельная историческая личность, каковы – Будда, Конфуций, Магомет. С течением времени эти исторические личности идеализируются и становятся в сознании их почитателей живыми выразителями своего учения. Но и к этим идеальным образам примешиваются ненравственные элементы, остающиеся в качестве старого наследия от тех религиозных форм, которые господствовали ранее. Так буддизм, представлявший собою реформу браманизма, во время своего возникновения был гораздо выше, чем впоследствии. С течением времени он усвоил всю обрядность, из противодействия которой впервые возник. Этот краткий очерк истории религий⁶⁰⁴ показывает, как постепенно нравственное сознание стремилось устранить из идеалов все ненравственные элементы.

b) Яснее этот процесс устранения из области нравственного не относящихся к нему примесей можно проследить в истории нравственной философии. Первоначально нравственная ценность в своем отличии от других видов ценного сознавалась настолько смутно, что добро прямо определялось как приятное или полезное. Только Платон поставил вопрос об отличии приятного, полезного и нравственного и положил много трудов для разграничения этих понятий. Но окончательно эвдемонизм был изгнан из этики стоиками, утверждавшими, что хотя добродетель и связана тесно с удовольствием, однако это удовольствие не должно служить мотивом для стремления к добродетели. Сама добродетель должна служить целью нравственной деятельности, на удовольствие же нужно смотреть просто как на следствие добродетели⁶⁰⁵. Таким образом, уже в древней этике между приятным и полезным с одной стороны и нравственным с другой была проведена отчетливая граница. Лучшие ее представители относились отрицательно к эвдемонистическим мотивам. Законным признан был единственный мотив, совпадающий с самым содержанием нравственности. Воля должна определяться к нравственной деятельности только самым добром, если оно сделалось реальною силою, действительным настроением души, или представлением о добре, если оно не перешло еще в область чувства. Но если различие добра и счастия было сознано довольно ясно, то Грекам никогда не удалось точно разграничить область нравственную и эстетическую. Эти две точки зрения постоянно смешивались в их нравственных представлениях. Понятие доброго (ἀγαθόν) часто заменялось у них понятием прекрасного (xαλόν). Иногда эти два понятия соединяются у них в одном выражении τό xaλoxἀγaθoν – неразрывное единство добра и красоты. Платон, Сократ и стоики нравственные отношения выражали в терминах более уместных в эстетике – каковы εὐρυθμια, ἁγμονία.

Процесс выделения из области нравственного посторонних примесей, можно полагать, не завершился еще и теперь в сознании отдельных лиц. Сознание самостоятельности добра и его отличия от полезного и прекрасного иногда бывает недостаточно ясно и у наших современников. В противном случае существование в наше время утилитаризма было бы невозможно. Критический разбор учения Гербарта показал, что основная ошибка этого мыслителя заключается в смешении эстетического с нравственным. Процесс этот будет окончен тогда, когда, признавая мотивом нравственности, как уже и теперь, только добро, человек в тоже время ясно сознает содержание добра в его отличии от сродных явлений. Но и достигнутая уже степень очищения нравственных идеалов так велика, что никогда не может найти своего полного осуществления в действительности. Можно представить себе человека, действующего только по представлению добра, но в живой действительности к этому идеалу можно только приближаться. Нашей волей никогда не движет один какой-нибудь мотив. Одновременно с основным, на нее влияют также и побочные побуждения. В нравственном решении также всегда в большей или меньшей мере принимают участие страсти, личные вкусы, соображения о приятном и полезном, и никаким усилиям не удастся устранить их вполне.

2) При суждении о развитии идеалов, нужно различать нравственный мотив от внутреннего нравственного настроения. Когда нравственный поступок совершен по представлению долга, но вопреки склонностям, мотивы его чисты, но внутреннего настроения, соответствующего долгу, здесь нет. Нравственным настроением служит наличность чувств, соответствующих той внешней деятельности, которую предписывает нравственность. Вследствие этого развитие нравственных идеалов не исчерпывается устранением не нравственных мотивов и точным определением понятия добра. По чистым нравственным мотивам, по представлению долга могут, во-первых, совершаться поступки, которым не соответствуют сердечные расположения. Во-вторых, поступки нравственные и по мотиву и по настроение в жизни отдельного человека могут быть явлением спорадическим, т. е. могут совершаться лишь изредка, не изменяя общего греховного течения жизни. Наконец, объектом постоянной деятельности нравственной и по мотиву и по настроение может быть более или менее ограниченный круг людей. К идеалам, требующим полной, постоянной и всеобъемлющей любви, человек приходит противоположным путем, не чрез абстракцию, а чрез мысленное расширение того, что встречает в своем нравственном опыте. Процесс такого расширения данных опыта мы и постараемся теперь нагляднее представить.

А) В основу идеалов нравственности ложатся наличные факты нравственных отношений, удовлетворяющие чувству гармонии. Человек с одной стороны видит отношения мира и согласие между людьми, с другой, – он сам по временам чувствует собственную внутреннюю преданность другому. То и другое даст ему нравственное удовлетворение. Это удовлетворение и служит основою для признания ценности как известного поведения, так и соответствующего ему внутреннего настроения. Но первобытный человек склонен придавать более значения внутренним результатам настроения, чем самому настроении. Самосозерцание есть дело позднейшего развития. Наблюдательность человека направляется сначала на физический мир и только мало по малу обращается внутрь, на собственные психические процессы. В философии сначала явился гилозоизм ионийский школы и только много времени спустя система Анаксагора, исходившего уже из факта внутреннего опыта. То же замечается и в области нравственности. Большинство нравственных понятий, как показывают филологические изыскания, отмечают внешние проявления нравственного и только постепенно смысл слов углубляется⁶⁰⁶. Отсюда низшую степень развития нравственных понятий представляют те кодексы нравственности, в которых сердечное настроение отступает на задний план пред фактом, пред деянием или, по крайней мере, мыслится как нечто менее обязательное, чем само поведение. Мы затрудняемся указать такую ступень нравственного развития, когда настроению не придавалось бы никакого значения. Настроение и поведение, деяние и чувство так тесно связаны между собою, что едва ли нравственность отличалась когда-нибудь характером полной и безусловной легальности. Чувства всегда более или менее вменялись. Но при всем том, между нравственными понятиями различных эпох существует большая разница в степени изменения внутреннего настроения. В одно время центр тяжести падает на деяние, в другое – на намерение. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вульгарные понятия греков с учением позднейших стоиков, главным образом Сенеки и Марка Аврелия, этих проповедников человеколюбия⁶⁰⁷. Итак, можно считать несомненным, что неразвитое нравственное сознание более уделяет внимания деянию и мало ценит чувство.

Но с течением времени, по мере развития рефлексии, человеку понятнее становится свой внутренний мир. Тогда он получает возможность различать и сравнивать, с одной стороны – поступки, совершенных с внутренним противодействием страстей, с другой – такие действия, в основе которых лежало и соответствующее сердечное влечение. Допустим, что человек дважды находился в одном и том же положении. Предположим, что в том и другом случае он встретил голодного, измученного жаждой и ослабленного лишениями врага. В первый раз, он не только пощадил его, но и накормил. При этом он был свободен от дурных побуждений. Его намерением было – исполнить закон. Но он исполнил его с насилием над собою, когда все существо его потрясалось от сдержанной злобы. Во второй раз он сделал то же самое и по чистым побуждениям, но в момент встречи с врагом в сердце его на минуту проникло сострадание и он полнее отдался врагу. Пусть это был один момент, снова сменившийся враждебностью. В первом случае единение двух воль было поверхностным. Человек отдавался долгу лишь своим умом. Напротив, его воля в своей глубине возмущалась против его поступка. Во втором случае воля полнее отдалась делу благотворительности, следовательно этот случай должен был дать большее удовлетворение нравственному чувству. Этим уже определялось направление, в котором известная сторона нравственного идеала могла расти и расширяться.

Нравственный опыт не давал и не дает удовлетворения потребности полного единения с ближним. Самонаблюдение показывает, что чувства, соответствующие требованиям долга, или, скорее, представляющие собою осуществление этих требований, развиты в нас слабо. Мы никогда не отдаемся своим обязанностям всем сердцем. Самая высокая человеческая любовь не чужда бывает эгоистических примесей и не охватывает собою всего нашего существа. В нашей воле всегда остаются темные области, в которых копошатся гады. Мысль человека, движимая нравственною жаждою полного единения и не находящая удовлетворения этой жажды в действительности, начинает наполнять то, что в слабой степени находить в своем опыте. Исходя из фактов наибольшей преданности воли долгу, она воображает состояние еще большей преданности и т. д., пока не представит себе такого акта, в котором действию вполне соответствовало бы чувство, охватившее в данный момент все существо человека. Такое отсутствие в чувстве посторонних примесей указывает на то, что и воля во всем своем целом стремится к одной цели. Так создается идеал абсолютно морального поступка, в который погружается все существо человека без остатка.

В) Расширение нравственных идеалов возможно и в другом направлении. Опыт дает еще возможность наблюдать случаи, когда человек более или менее полно отдается любви. Таково, например, состояние матери, защищающей свое дитя. Естественная склонность, могучей волной охватывающая женщину в такие минуты, почти совершенно подавляет ее эгоистические побуждения. Аффект может до такой степени овладеть душою матери, что в ней не останется уже места для других побуждений. Но подобные состояния – явление исключительное и во всяком случае – дело момента. Не удовлетворяясь этими мгновениями полного единения с другим, чувство гармонии возбуждает фантазию и погружается в область мечты. Под влиянием этого чувства возникают образы более постоянного единения, чем наблюдаемое в опыте. Эти образы полнее удовлетворяют чувство, чем действительность. Постепенно воображение подвигается все вперед в сторону большего постоянства нравственных отношений, пока не создастся образ святого, которого никакие внешние препятствия не могут заставить изменить любви к Богу и ближним. В истории нравов можно наблюдать на частных примерах, как постепенно нравственные идеалы расширяются в сторону постоянства нравственных отношений. Приведем два таких примера. Первоначально у многих народов брак не имеет характера той нерасторжимости и святости, какою он отличается у христианских народов. Но постепенно узы брака делаются крепче и ненарушимее. Является представление, что только смерть одного из супругов может служить достаточным основанием для уничтожения обязательств брачного союза. Расширение идеалов в данном отношении не останавливается и на этом. Мало по малу приходят к мысли, что даже смерть не должна разрушать духовного единения супругов. В браманизме святость брака охраняется строгими законами. Взаимная верность до смерти есть высшая обязанность супругов. Каков бы ни был супруг, и так нравственная личность, добродетельная супруга должна хранить по отношению к нему неизменную верность. Эта обязанность постоянной верности не прекращается и вместе с смертью супруга. Вдова не считает свой союз разрушенным смертью и отказывается от нового брака. Она не должна даже произносить имени другого мужчины. Самосожжение вдов служит выражением веры в нерасторжимость брачного союза. Вдовы всходили на костер, на котором сжигался труп их мужа, чтобы не расставаться с ним и за гробом⁶⁰⁸.

Другим примером расширения нравственных требований в сторону постоянства нравственных отношений может служить история учения о прощении обид и любви ко врагам. На первоначальных ступенях развития мы не встречаем этих высоких нравственных идеалов. Первобытный человек любит своих близких и единоплеменников, но ненавидит врагов и обидчиков и жестоко метит им. В данном случае состояние мира и согласия быстро переходит в свою противоположность. Так как такое отношение ко врагам коренится в естественном чувстве мести, то первоначально действительность представляет лишь редкие примеры прощения. Но мысль легко может вообразить сохранение мирных отношений и в подобных случаях. Это представление удовлетворяет более, чем действительность, нравственной потребности незаинтересованного созерцателя, а потому и получает, в его глазах большую ценность. Расширение идеалов в этом случае происходило постепенно. Сначала стали считать обязательным прощение обид, а потом уже любовь ко врагам.

Понятие обиды далеко не совпадает с понятием вражды. Под обидою разумеется случайное и моментальное нарушение прав другого. Под враждою – более или менее продолжительное и постоянное направление воли, стремящейся вредить другому. Поэтому обида может быть ненамеренной, вражда всегда сознательна. Случайно обидеть может даже друг; вражда исключает дружбу, как свою противоположность. Когда нравственные требования стали расширяться в сторону постоянства нравственных отношений, то естественно сначала пришли к идее прощения обид и только значительно позднее поняли высокую ценность любви ко врагам. Уже семь греческих мудрецов советуют прощать обиды. Так, например, Хилон говорил своему брату, завидовавшему его общественному положению (Хилон был эфором): «я умею переносить обиды, а ты нет»⁶⁰⁹. Питтак оставляет без наказания своего обидчика со словами: «прощение лучше мести, ибо то свойственно кроткой натуре, а это звероподобной». Ему же приписывают изречение: «люби ближнего, если он немного и утесняет тебя»⁶¹⁰. Клеовул говорил: «вражду разрешай миром»⁶¹¹ От Пифагора сохранилось изречение: «то воспитание считай хорошим, которое приучает сносить неблаговоспитанность»⁶¹². Соответственно этому отрицательному отношению к мести за обиды, в позднейшее время общественное мнение осуждало сутяжничество, привлечение противника к суду за всякую безделицу. Поэтому истец в своей речи или его адвокат обыкновенно указывал на тο обстоятельство, что уже истощены все иные средства к примирению⁶¹³.

Но в то время, когда ценность прощения обид пользовалась всеобщим признанием, ненависть к врагам считалась явлением вполне нормальным. У тех же семи мудрецов, наряду с требованиями прощения обид, мы найдем одобрение вражды. Например Хилон говорит: «обиду прощай, а за наглость мсти»⁶¹⁴. Тот же Питтак, который так хорошо говорил о прощении обид, советует «не говорить ничего хорошего врагу, так как это не сообразно с здравым смыслом»⁶¹⁵. Такое представление было господствующим среди греков. Только отдельные мыслители высказывались иногда против вражды. Например, среди изречений Пифагора есть следующее: «нужно вести себя так, чтобы друзей не обращать в своих врагов, а наоборот, в своих врагах приобретать себе друзей»⁶¹⁶. Но ясно и определенно высказались в пользу любви к врагам стоики.

Пределом расширения нравственных требований в сторону большей полноты и постоянства единения разумных существ служит идеал человека, у которого все существо без малейшего остатка сделалось нравственным, в сердце которого не осталось уже ни одного чувства, противного долгу, в уме ни одной греховной мысли, душа которого, напротив, горит постоянным и ровным пламенем любви к другому. «Когда человек приидет в совершенство духа, – говорит св. Макарий Египетский, – вполне очистившись от всех страстей и по неизреченному общению всецело вступив в единение с Духом Утешителем, когда самая душа, как бы растворенная Духом, сподобится стать духом, тогда все в ней делается светом, все – радостию, все – упокоением, все – веселием, все – любовию, все – милосердием, все – благостию, все – добротою, и как бы погружается она в совершенство силы благого Духа, подобно камню, отовсюду объятому водам в морской бездне. Таким то образом, всемерно соединившись с Божиим Духом, уподобляются таковые самому Христу, имея в себе непреложные добродетели Духа и всем являя таковые плоды всегда и во всем сияют в них плоды Духа»⁶¹⁷.

С) В истории нравственности осталось очень много следов постепенного расширения объема нравственных отношений. Современная этика знает обязанности по отношению к Богу, ближнему, самому себе и природе, стоящей ниже человека, главным образом – к животным. Расширение объема нравственных отношений не следует понимать в том смысле, что первоначально признавались обязанности лишь по отношению к одному из перечисленных классов объектов, потом по отношению к другому и наконец к третьему. Насколько простирается наш исторический опыт и этнографические знания, объекты нравственных обязанностей не изменяются. Древние народы и современные дикари, как и мы, признают обязанности по отношению к богам, к людям и к некоторым предметам природы. Разница состоит только в том, что в настоящее время в развитом нравственном сознании объектом нравственных отношений эти классы являются во всем их целом, тогда как младенчествующий человек считал для себя обязательным известное поведение лишь по отношению к части этих классов. Первобытный человек прежде всего сознал свои обязанности по отношению к тому, что находилось в непосредственном соприкосновении с ним: к своим единоплеменникам, к своим национальным божествам, к домашним животным. Нравственность первобытного человека далеко уступает нашей по своему объему. Круг приложения нравственных понятий у дикаря ограничивается почти исключительно своим племенем и не распространяется за его пределы. Воровство, убийство, ложь, грабеж запрещаются в кругу племени, но за пределами его они разрешаются и даже одобряются. У фиджийцев высшее честолюбие состоит и том, чтобы быть признанным убийцей, но убийство в среде соплеменников у них жестоко порицается. На этой ступени развития нравственное самоограничение признается обязательным лишь по отношению к кровным родственникам, так как все племя представляется в кровном родстве между собою. Каждому племени были присущи саги и мифы, которые говорили о его родоначальнике или о каком-нибудь добром божестве, создавшем его для борьбы с соседями, происхождение которых относилось или к другому корню, или же считалось делом злых духов. На этой ступени развития стояли древние римляне и греки. Для первых каждый чужестранец был hostis – неприятель. Греки делились на несколько враждебных племен. По воззрениям, отразившимся в греческом эпосе, война есть их нормальное отношение между собою. В случае падения какого-нибудь города, победители избивают мужчин, способных носить оружие, а женщин и детей обращают в рабство.

Круг объектов нравственных отношений скоро начал расширяться. Приведем сначала (а) в надлежащем освещении факты, наглядно рисующие такое расширение нравственных понятий, а потом (b) сделаем опыт психологического объяснения их постепенного роста в ширь.

а) Прежде всего следует установить то положение, что расширение круга нравственных отношений было обусловлено работою человеческой мысли, творящей идеалы для преобразования действительности. Процесс этот совершался не механически, а органически. Не изменившаяся действительность влияла на изменение нравственного сознания, а перемена в состоянии чувства и мысли преобразовывала действительность.

Механически первобытное общество расширялось посредством завоеваний. Более сильные племена подчиняли себе слабейшие. Но этот внешний рост государства не оказывал никакого влияния на расширение объема нравственных отношений. Победители и побежденные не смешивались между собою, как масло с водой. Ничто не было настолько чуждо младенчествующим народам, как мысль, что люди могут пользоваться равными правами только потому, что живут вместе. Поэтому внешнее расширение государства не только не повышало нравственное состояние общества, а наоборот, понижало его. Побежденные делались рабами завоевателей. То, что не допускалось первоначально в этом обществе по отношению к единоплеменникам, после завоевания разрешалось по отношению к пленным, которые лишены были всяких прав и в которых отрицалось даже человеческое достоинство. Раба можно было безнаказанно убивать, приносить в жертву, подвергать самым странным казням, употреблять его тело в пищу, откармливать им рыб. Таким образом, отношения между иноплеменниками не изменялись потому только, что два первоначально самостоятельных государства сливались в одно. Что позволялось по отношению к врагу, то оставалось позволительным по отношению к рабу. Иногда разделение в пределах одного государства, основанное на разноплеменности его состава, сохранялось очень долго. Известно, напр., чудовищное неравенство и отчужденность, разделяющие индийские касты. Исторические, психологические и антропологические изыскания показывают, что высшие и низшие касты принадлежат не к одному и тому же племени. Завоеватели, очевидно, захватили в свои руки господство и сохранили его за собою на протяжении всей истории. Горькое положение женщины в примитивных обществах также в значительной степени обусловливалось правом войны, расширяющей границы государства. До возникновения рабства положение женщины было менее тяжким. Война сделала возможным похищение женщин у соседей, причем пленницы делались полною собственностью того, кто их захватил. Мужчина становился к ним в такое же отношение, как к добыче, пойманной на охоте, или пленному, захваченному на войне. По отношению к ним все считалось дозволенным. Мало по малу такие отношения к женщине вошли в обычай и распространились даже на единоплеменниц и свободных. Таким образом, механическое увеличение общества нисколько не способствовало расширению круга нравственных отношений, а скорее замедляло его. Это происходило от того, что неразвитое сознание не могло видеть в побежденном – брата, такого же человека. Разность в языке, обычаях, культе – одним словом индивидуальные особенности чужого были слишком большим препятствием для примитивного человека, чтобы он мог видеть за непривычными внешними формами единство внутренних состояний. А не понимая другого, человек не мог отожествляться с ним в чувстве и стремлениях. Летописцы средних веков, все по рождению или по привычкам принадлежащие к аристократии, с сильной горечью рассказывают обыкновенно о смерти какого-нибудь благородного, а между тем хладнокровно описывают убийства и пытки людей, принадлежащих к низшему сословию. Истинная симпатия может существовать только между подобными людьми, а в века аристократии подобными были только члены одинаковой касты. Известный своею жестокостью Тимур пощадил побежденного султана Баязета, потому что страдания человека, занимавшего равное с ним положение, были доступны для него.

Действительное расширение круга нравственных отношений стояло в зависимости от изменения в состоянии сознания человека. Когда при взаимном столкновении первобытные народы начинали понимать друг друга, между ними устанавливалось как бы духовное родство, которое потом искусственным образом подводилось под господствующую тогда точку зрения кровного родства. Это была юридическая фикция, при помощи которой главным образом росла древняя община. «Самая ранняя и наиболее распространенная из всех юридических фикций, – говорит Мэн, – была та, которая дозволяла семейным отношениям слагаться искусственно и, по моему мнению, никакая другая юридическая фикция не оказала более важных услуг человечеству. Если бы она никогда не существовала, то едва ли бы нашелся другой какой-нибудь способ, посредством которого одна группа могла бы быть поглощена другой или две из них могли соединиться в одну, разве только под условием абсолютного господства с одной стороны и абсолютного подчинения с другой... Пришлое население предполагалось происшедшим от одного корня с тем народом, к которому оно прививалось; в настоящее время мы не можем себе представить того доверия, каким пользовалась эта фикция, и той тщательности, с какой в этом случае старались подражать действительности»⁶¹⁸. «Все древние общества считали себя происшедшими от единого первоначального корня и развивались при том убеждении, что, кроме этой, не могло быть никакой другой причины их политического единства... Следовательно, говоря о ранних государствах, мы можем утверждать, что их граждане считали все группы, членами которых они были, основанными на общем происхождении. Что было безусловно верным относительно семьи, то было принято за истину сначала для рода, затем для трибы и наконец для государства. Однако мы видим, что совместно с таким верованием и, если можно так выразиться, с такой теорией, каждый народ сохранил летописи и предания, которые ясно показывают, что основное положение было ложно»⁶¹⁹. Если какой-нибудь человек принимался в общину на правах свободного и равного другим гражданина, его называли братом. Иногда целые племена соединялись в мирном союзе, тогда их, часто созданные фантазией, родоначальники поставлялись в родственную связь между собою и объявлялись родными братьями. Сами обряды древности, посредством которых заключались мирные союзы, показывают, какое значение придавалось кровному родству в деле нравственных отношений. Для этого обыкновенно делались надрезы на теле заключающих союз. Вытекающая из них кровь тщательно смешивалась и потом втиралась в эти же надрезы. Иногда смешанную таким образом кровь пили.

Расширение объема нравственных отношений за пределы племени обусловливалось взаимным пониманием сталкивающихся иноплеменников. Поэтому чем доступнее для понимания одного было положение другого, тем легче возникали между ними дружественные связи. Положение и нужды другого были понятнее, когда он становился в близкие личные отношения, и потому покровительство иноплеменникам сначала было делом частной инициативы и только позднее вошло в область права. Сюда нужно отнести древнейшую обязанность гостеприимства. Имея в виду разобщенность древних обществ, легко представить, в какое опасное положение попадал человек, которого необходимость заставила покинуть родину и занесла на чужбину. Он оказывался одиноким среди непонимающего его и враждебного ему населения. Затруднение чужестранца было и для тогдашнего человека вполне понятно, потребность его в защите наглядна до очевидности, В этом случае чужестранец легко делался предметом сочувствия, которое уделялось только единоплеменникам. Его беспомощность не возбуждала никаких опасений, а это служит одним из условий беспрепятственного возникновения симпатии. И мы действительно видим, что прежде всего возникает обязанность по отношению к страннику. Уже в песнях Гомера гостеприимство служит для греков основанием для суждения о степени культурности известного племени. Диким племенам, как например циклопам и листригонам, чужда добродетель гостеприимства. Переступающий границы известной страны спрашивает относительно ее обитателей, дружественны ли они по отношению к чужим или же дики (Одиссея, 6, 121). Соответственно этому вероломство и насилие, совершенное по отношению к чужестранцу, считалось у греков величайшим нечестием и оскорблением Зевса, покровителя странников. В отношениях к одиноким путникам проявлялось, напротив, много деликатности и внимания. Им доставляли все необходимое; считалось неприличным сразу спрашивать гостя об его имени и цели путешествия, равно как и удерживать его у себя более, чем он сам пожелает оставаться⁶²⁰. Все это вытекало из нравственной потребности, стремившейся расширить круг нравственных отношений за пределы рода. Но представление о кровном родстве, как единственной основе нравственных отношений, было еще настолько живо, что и в этом случае приходилось считаться с ним и прибегать к фикциям, чтобы удовлетворяя новой потребности, не противоречить старым преданиям. Странник принимался в семью в качестве родственника. Об этом свидетельствует тот факт, что права и обязанности, которые налагал долг гостеприимства на хозяина и гостя, переходили наследственно к детям и внукам того и другого. Эти последние, даже не зная друг друга, обязывались обычаем к взаимной дружбе. Чтобы потомки лиц, заключивших таким образом дружбу между собою, могли впоследствии узнать друг друга, хозяин давал своему гостю половину игральной кости, а другую половину оставлял у себя. Соответствие двух половин служило доказательством подлинности знака. Иногда потомки таких лиц на поле битвы узнавали о дружественном союзе своих отцов и, обменявшись подарками, мирно расходились. Такая родственная близость устанавливалась вследствие участия двух чужих лиц в общей трапезе. Каждая семья, каждое племя имело свой особый культ. Средоточием культа служил обед, всегда сопровождавшийся возлиянием и жертвою семейным божествам. Вследствие этого всякий, допущенный к семейному обеду, тем самым посвящался в культ семейных божеств и становился членом семьи. Например, свадьба, в силу которой чужая женщина приобщалась семье, у греков была обрядом посвящения в семейный культ. И наоборот, даже в позднейшее время посвящение в мистерии, а потом и в гностические секты было сопряжено с обрядами, напоминающими свадебные.

Мало-помалу из этих чисто личных отношений, обусловленных близким соприкосновением людей, возникли отношения, стоящие далее от непосредственного общения. Мало но малу заботу о чужестранце, кто бы он ни был, взяло на себя государство. Запрещена была саморасправа по отношению к иноплеменнику, совершившему преступление. Обиженный мог искать защиты пред судом. При этом рекомендовалось не слишком строго наказывать чужестранца, чтобы не прогневать богов. Для иностранцев стали строить гостиницы и магазины для склада их товаров. Наконец, явилось учреждение, подобное современному консульству. Мы разумеем должностное лицо, носившее у греков название πρόξενος. Государство поручало одному из граждан заботу об иностранцах. Иногда одно государство выбирало для этой цели одного из граждан другого государства и вверяло его попечению своих сограждан, проживающих в отечестве избранного⁶²¹. Параллельно этому признанию нрав за чужестранцем, смягчались жестокости войны. Первоначально побежденные мужчины избивались, а женщины и дети обращались в рабство. Потом избиение пленных стало считаться постыдным и вызывать негодование в народе. У Ксенофонта уже встречается мысль, что мирных жителей побежденной страны нужно щадить, а к храбрым противникам относиться с состраданием⁶²².

Расширение объема нравственных отношений шло постепенно, так сказать концентрическими кругами. Греки признали человеческие права за греками, но оставались враждебны к так называемым варварам. Греческие племена сознали свое единство после персидских войн, благодаря которым им стало понятно отлично грека от варвара. После персидских войн в Афинах уже не обращают побежденных греков в рабство, а требуют от них только выкупа. Когда Филипп Македонский обратил жителей побежденного Олинфа в рабство, то жребий пленных возбуждал всеобщее сочувствие. Наоборот, греки, не стыдившиеся принять в подарок от царя этих невольников, возбуждали всеобщее негодование. На почве этих нравственных воззрений создалась теория Аристотеля, оправдывавшая установившуюся практику. По его мнению, сама природа предназначила варваров быть рабами, а греков – господами⁶²³.

Национализм, признание объектом нравственных обязанностей только греков, членов одной и той же нации, был высшею ступенью, до которой достигло развитие нравственных идеалов среднего человека того времени. Мысль, что всякий человек, к какому бы народу он ни принадлежал и какое бы положение в обществе ни занимал, имеет право на человеческое отношение к нему, была доступна лишь немногим исключительным умам. Сюда нужно отнести позднейших стоиков – Сенеку и Марка Аврелия⁶²⁴. Не будем приводить здесь доказательств, так как с основными чертами учения этих мыслителей мы познакомились уже по другому поводу в предшествующей главе⁶²⁵. Но во всяком случае в дохристианском мире мысль эта не проникала в сознание масс и была достоянием немногих избранников. При том же и в их системах она не была свободна от дурных примесей.

Нравственные идеалы не ограничиваются в своем развитии расширением области нравственных отношений в пределах человечества. Кроме себе подобных, человек встречает еще других существ, которые хотя стоят и ниже его и не представляют полной аналогии с ним, однако разделяют с ним некоторые общие потребности, проявляют зачатки мысли и чувства. Чувство гармонии не терпит хаоса не только в пределах человеческого общества, но и непосредственно за этими границами. Так возникают нравственные обязанности и по отношению к животным. Расширение идеалов в этом направлении нельзя однако, представлять себе в таком виде, что любовь человеческая излилась на мир животных только после того, как переполнила область человеческих отношений. Так должно бы было быть по идее, но не так было в исторической действительности. Ценность милосердия по отношению к животным была сознана в то время, когда идеалы не возвышались еще над национализмом. С другой стороны, под влиянием суеверий и грубых религиозных представлений жизнь животных ставилась иногда выше и охранялась тщательнее, чем жизнь человека (например, в Индии). Эти черты, представляющие собою темную сторону нравственности древних народов, нетрудно, однако, объяснить психологически. Для первобытного человека животные были понятнее чужестранца. Первобытный человек жил ближе к природе, чем мы, чаще соприкасался с животными и потому лучше понимал их. И по своему развитию он стоял ближе к той естественности, в которой живут животные и от которой настолько удалился человек цивилизованный. С другой стороны, природа животных проще человеческой. Она не возвышается над уровнем самых элементарных потребностей и ощущений. Поэтому она была доступнее для понимания, чем характер чужого человека, проникнутого иными воззрениями и живущего другими навыками и чувствами. Наконец, вообще животное легче любить, чем человека. Чтобы удовлетворить сложным и тонким потребностям человека, нужно много жертв, и мы сознаем, что любимый человек в праве требовать их от нас. Все это подбавляет не мало горечи в сладкий напиток любви. Но животное ничего не требует, довольствуется самым малым и платит за это иногда беззаветною привязанностью.

Насколько можно судить по сохранившимся памятникам, древние глубоко чувствовали свое родство с миром животных. Греки считали животных воплощением человеческих пороков и добродетелей. Нередко в них видели образцы для подражания. Плутарх ссылается на Клеанфа, который будто бы наблюдал, как муравей принес к чужому муравейнику труп муравья и получил взамен этого личинку в качестве выкупа⁶²⁶. Миф этот создался на почве тогдашнего международного права, в силу которого воюющие стороны обменивались трупами павших воинов. Коршунам приписывалось обыкновенно приносить землю на трупы людей, лишенных погребения⁶²⁷. Это очеловечение животных служило естественною основою для веры в переселение человеческих душ в тела животных, а эта вера в свою очередь поддерживала и укрепляла то чувство родства с животными, которое и создало ее. Чем сильнее верили в переселение душ, тем ближе становились животные к человеку. Поэтому безусловно осуждали употребление в пищу мяса те философские течения, которые исповедовали это учение. Сюда нужно отнести Эмпедокла, более строгую группу пифагорейцев и представителей индийских религий – браманизма и буддизма. Нигде покровительство животным не достигало таких размеров и крайностей, как в Индии. Благочестивый индус сметает пыль с своего пути, чтобы не погубить ненамеренно какого-нибудь живого существа. Ночью они не выходит с огнем на открытый воздух или тщательно закрывает свечу, чтобы какое-нибудь насекомое, привлеченное светом, не сгорело на ее огне. Как монах достигает справедливости? – спрашивает Будда, и сам отвечает на этот вопрос в следующих словах: «монах не должен убивать живых существ, он воздерживается от убийства живых существ, он складывает жезл, он складывает оружие. Он сострадателен и милосерд, он дружелюбно стремится к благу всех живых существ. Это – часть его справедливости»⁶²⁸. «Я жил в лесу, – говорит о себе Будда, – на горном хребте, как черный бык, которого создал Сакка (бог Индра). Я привлекал к себе силой благоволения львов и тигров. Окруженный львами, тиграми, пантерами, буйволами, медведями, антилопами, газелями, кабанами, жил я в лесу. Ни одно существо не боялось меня и я тоже не боялся ни одного существа. Сила благоволения была моей защитой, и так я пребывал на горном хребте»⁶²⁹.

Чувство любви и привязанности распространилось сначала на домашних животных. Особенным покровительством пользовались волы, при помощи которых обрабатывалась земля⁶³⁰. Первоначально умерщвление вола считалось преступлением, достойным смерти. По свидетельству Плиния, у римлян умерщвление вола наказывалось изгнанием, как и убийство рабочего хлебопашца. Необходимость убить вола – кормильца рассматривалась в качестве самой крайней нужды⁶³¹. Мало по малу с домашних животных милосердие распространилось и на диких. У греков молодые животные, а также самки с детенышами считались посвященными Артемиде⁶³².

Не удовлетворяясь миром животных, любовь изливается, наконец, на растения и всю бездушную природу. Человеческая фантазия олицетворяет природу, после этого она является в его глазах чем-то живым и чувствующим. Под обаянием этой иллюзии развитой человек не станет без нужды ломать молодые деревья, истреблять цветы. Ему кажется, что они живут и чувствуют⁶³³.

Свое завершение расширение объема нравственных отношений получило тогда, когда на помощь естественному развитию явилось Божественное Откровение – в христианстве. Объектом нравственных отношений христианство поставляет весь мир живых существ, который, не исчерпываясь людьми и природой, охватывает собою царство духов. С одной стороны христианство предписывает милосердие по отношению к животным, стоящим на лестнице живых существ ниже человека. Еще Ветхий Завет запрещает жестокость в обращении с животными. Он предписывает «миловать скоты», «не заграждать уста вола молотящего»⁶³⁴, «не истреблять птенцов и самок вместе»⁶³⁵, «не впрягать в один плуг вола и осла»⁶³⁶. Пророк Исаия, прозревая будущее, в мессианской дали видит время, когда мечи будут обращены в плуги, а копья в серпы , когда прекратится вражда не только в обществе людей, но и среди животных, когда волк будет лежать вместе с агнцом, а лев будет пастись с волом⁶³⁷. В жизни христианских подвижников можно встретить не мало примеров сострадательного отношения к животным. Преп. Сергий кормит хлебом голодного медведя. Макарий Александрийский кормит гиену и исцеляет ее слепого детеныша⁶³⁸. Св. Исаак Сирин говорит: «Сердце милующее есть возгорение сердца человека о всем творении: о человеке, о птицах и животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»⁶³⁹. Избыток любви не удовлетворяется здесь человеческим обществом, а выражается в потребности включить в сферу нравственных отношений людей и всех существ, в которых заметна хоть искра жизни⁶⁴⁰.

Восходя выше, христианская любовь охватывает все человечество. Обратившись к беднякам и простецам с проповедью: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе»⁶⁴¹, христианство ввело эту истину в сознание народов, сделало ее не только достоянием ума, но и сердца. В нем любовь к человечеству получает свое завершение и создает настроение, описанное в следующих словах св. Макарием Египетским: «Теми, которые сподобились сделаться чадами Божиими и в себе имеют просвещающего их Христа, различно и многообразно управляет Дух... иногда в плаче и сетовании слезно молятся они о спасении всех людей, потому что, горя божественною духовною любовию к людям, восприемлют на себя плач целого Адама, а иногда, при услаждении духа, неописуемом словами возгораются такою любовию, что, если бы можно было, всякого человека сердобольно укрыли бы они в собственном лоне своем, не делая никакого различия между худым и добрым»⁶⁴². «Благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистых о ком взирает внутренний человек и радуется о целом мире и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев»⁶⁴³.

От человечества христианская любовь восходит к высшим духовным существам. Для нее открыта еще обширная область деятельной любви. Связь между небом и землею здесь не прерывается. Христианская любовь переходит от живых людей к душам умерших и к миру ангелов. Свое выражение она находит и молитве, а свое оправдание в вере в действенность и взаимность такой молитвы. Но в этом духовном царстве все разумные существа находятся во взаимном единение потому лишь, что каждое из них соединено любовью с Главою этого Царства и его Верховным Законодателям – Богом.

Таким образом, круг объектов нравственной деятельности первоначально был довольно узок, но, постепенно расширяясь, при содействии Божественного Откровения он охватил собою небо и землю, человечество и природу. Это расширение происходило постепенно, переходя от близкого к более отдаленному. Соответственно каждой достигнутой ступени в расширении сферы нравственных отношений, образуются понятия более или менее обширного общества, как одного целого: рода, племени, государства, человечества, республики богов и людей. История показывает, что образование таких понятий идет параллельно расширению области нравственных отношений. Когда русские сознали свое национальное единство, это сознание было воплощено в понятии Святая Русь, понятии, связанном с разнообразными и сильными чувствами. Общечеловеческие идеалы стоиков стоят в связи с их представлением о мире, как единой республике богов и людей.

Такие общие понятия в нравственности имеют весьма большое значение. Они делают возможным распространение благожелания на лиц более или менее удаленных от нас и не соприкасающихся непосредственно с нами. С этими понятиями связаны чувства, которые бывают готовы излиться на каждого индивидуума, принадлежащего к классу, обозначенному ими. Свойство понятий быть хранителями известного рода чувствований доказывается обыденными фактами. Сюда нужно отнести всевозможные предубеждения. Под влиянием известных условий часто вырабатывается нерасположение к целому классу лиц. Это чувство нерасположения тесно связывается с самым понятием об этом классе. Так напр., один не любит духовенства, другой дворянства, третий приходит в негодование при одном слове либерал, четвертый приходит в подобное же состояние при воспоминании о консерваторах. Нерасположением к Евреям в большей или меньшей степени проникнуты все народы, с которыми сталкивается это рассеянное по всему лицу земли племя. Образовавшееся нерасположение к целому классу людей, слившись с понятном о них, делает нас предзанятыми в отношении к каждому индивидууму этого класса. Достаточно бывает узнать, что человек принадлежит к ненавистному классу, чтобы сразу же почувствовать к нему нерасположение. Но понятия, с которыми связаны добрые чувства, оказывают на нравственную деятельность в высшей степени благотворное влияние. Когда благожелательные чувства слились с понятием человек, то они легко изливаются уже на каждое человеческое существо. Потому то проповедники нравственности всегда и стараются подвести людей, защиту которых они берут на себя, под такие понятия, с которыми в умах слушателей связываются добрые чувства. Они стараются нагляднее представить, что угнетенный есть брат наш, единоплеменник, такой же человек, как и мы.

b) Познакомившись с историей расширения объема нравственных отношений, укажем ее ближайшие психологические факторы.

Из предшествующего краткого очерка расширения нравственных идеалов видно, что оно было связано с двумя фактами: а) с возрастанием взаимного понимания народов и с возникновением более или менее широких понятий для обозначения круга нравственным отношений; ß) с изменением в сфере благожелательных чувств. Это доказывает, что непосредственные причины расширения объема нравственных отношений скрываются в изменении ума и чувства первобытного человека.

а) Чтобы создать идеалы, охватывающие собой все человечество, нужно было иметь сознание высоко развитое в формальном отношении, способное к широкой обобщающей деятельности, к отвлеченному мышлению, и в то же время богатое содержанием – наблюдениями и опытом. Было бы странно, если бы человек, в языке которого нет слова даже для выражения понятия дерева, которой не умеет считать далее десяти, мог в то же время создать для себя понятие о стоической республике богов и людей и слить с этим понятием чувства любви и благожелания. Противоречило бы всем законам развития симпатии, если бы первобытный человек мог понимать и сочувствовать каждому человеческому существу. Правда, простые элементарные состояния передаются механически, но чтобы симпатически переживать сложные состояния человеческой души, для этого нужно иметь обширный духовный опыт. Только тот, для кого ничто человеческое не чуждо, может перенестись в положение каждого человека и более или менее понять его. Человек не может сочувствовать тому, чего он не испытал сам, хотя бы в самой слабой степени. Но дикарь с его полусознательною жизнью не мог, конечно, иметь такого обширного духовного опыта.

Личный опыт имеет больное значение в развитии симпатии еще и в другом отношении. Для того, чтобы разделять с другим волнующие его чувства и мысли, не достаточно одного знакомства с ним по личному опыту. Для этого нужно понимать их внешнее выражение. О внутреннем состоянии другого мы судим по его внешним проявлениям. Поэтому, чтобы верно судить о людях, нужно быть очень наблюдательным. Верность суждения в этом отношении встречается не на каждом шагу даже теперь. Некрасовский филантроп оказывается жестоким не по черствости сердца, а по близорукости – потому, что «голодного от пьяного не умеет отличить». Внешние выражения душевных состояний у всех людей сходны только в общем. Наряду с общим в них есть еще очень много индивидуального. Вот эти то индивидуальные формы выражения для неразвитого сознания обыкновенно и бывают непонятны. В этом отчасти и лежит причина взаимной отчужденности древних народов⁶⁴⁴.

Зависимость расширения объема нравственных отношений от развития обобщающей деятельности сознания и увеличения богатства его внутреннего содержания доказывается тем, что шпрота нравственных понятий возрастает параллельно с развитием широких понятий в области эстетического созерцания, религии и знания. Универсальный нравственные понятия возникли тогда, когда в философии явились системы, сводящие все явления к одному принципу, в религии – монотеизм, в эстетике – понятие космоса, как благоустроенного целого. Дикарю были недоступны эти понятия так же, как и универсальные нравственные идеалы.

Развитие обобщающей способности в области познания у первобытных народов тесно связано с развитием религиозных представлений, потому что миф на ряду с элементами нравственными и религиозными заключает в себе много такого, что должно быть отнесено к познавательной области. Первобытный миф был в свое время объяснением природы, выражением миропонимания. Это – зарождающаяся наука и философия. На низших ступенях развития человек представлял себе мир не стройным целым, а хаосом борющихся сил. Они не сознавал еще непрерывности причинных отношений. Он указывал причину А в A1, а причину А1 в А2; при встрече с явлением В он отмечал в качестве его причины В1 и В2, но сознание его было еще недостаточно широко, чтобы связать между собою самые причины данных явлений, т. е, А2 и В2. Для каждого явления природы в это время обыкновенно измышлялся особый деятель по аналогии с человеческой волей. Такими деятелями признавались боги, которые между собою еще не были связаны в одно согласное общество небожителей. Потом началось постепенное объединение богов. Сначала появились боги, измышлению для объяснения целых групп физических явлений. Возникли боги лесов, рек, морей, которые сначала не были связаны между собою никаким отношением. С развитием обобщающей мысли объединение шло дальше. Боги Греции составили светлый олимп, над которым в виде мрачного призрака витала слепая судьба, равно безжалостная и к смертным и к бессмертным. Но первоначальный хаос проглядывает и здесь в разграничении областей влияния между Зевсом, Посейдоном и Плутоном и в некотором антагонизме между ними. Иногда избиралась другая точка зрения для внесения единства в многочисленное сонмище богов. Тогда все боги распадались на две враждебных группы – богов добрых и злых. При этом в каждой группе между богами имело место единство целого и известного рода соподчинение. Примером может служить персидская религия Ормузда и Аримана. Параллельно расширению сферы нравственных отношений являются боги трибы, племени, нации⁶⁴⁵.

В области эстетических созерцаний человек также начал с частного и лишь постепенно переходил к более общему и сложному. Есть существенная разница в чувстве природы между крестьянином и образованным, между дикарем и человеком культурным. «Деревенский житель обладает малым чувством к общему виду ландшафта, к живописной смене гор и долин, деревьев и кустарников, потому что все его внимание обращено на отдельные предметы. Он ради деревьев не видит леса, тогда как горожанин из-за леса не видит деревьев. Это в высшей степени подходит к различию дикого человека с культурным... Для нас вполне утрачена мифологическая форма мысли, которая отделяла взгляд первобытного человека на мир от нашего. Но мифологическая мысль повсюду стремится воплотить божественное в какой-либо единый, замкнутый в себе самом образ. Поэтому, для нее божество живет постоянно в отдельных предметах природы, а никогда не в связи нескольких и не в целой природе»⁶⁴⁶. Эстетическое действие природы основывается на ее олицетворении. Природа в этом случае представляет собою грандиозный символ. Нужно иметь достаточно внутреннего содержания – широкие обобщения и глубокие чувствования, – чтобы наполнить ими этот великий символ. Но пока человек сам не обладает еще такими богатствами, для него природа мертва. Для человека, незнакомого с элементарными сведениями в астрономии, для человека с вялым воображением звездное небо есть просто поверхность, испещренная блестящими точками. Чтобы почувствовать себя в ясную ночь на грани бесконечности и погрузиться в трепетное созерцание величественного, нужно вызвать в своем воображении представления о действительной величине небесных тел, о неизмеримости пространства, разделяющего их, о правильности их движения, о миллионах очей, любовавшихся ими и скрывшихся в могиле, тогда как они продолжают по прежнему ярко сиять на небосклоне. Не имея таких духовных богатств, дикие естественно не замечают тех красот, среди которых живут⁶⁴⁷.

У младенчествующих народов объединяющая деятельность сознания еще слишком слаба, чтобы уловить единство в слишком большом разнообразии. Поэтому и первобытное искусство не отличается тою сложностью, которой оно достигает в настоящее время. На первой ступени развития в поэзии главную роль играет ритмическое и однообразное повторение одной и той же мысли в несколько видоизмененной форме. Здесь господствует параллелизм. Характеристическою чертою музыки древних был унисон. Сначала у них явилось чувство мелодического сродства звуков в тех случаях, когда это сродство особенно заметно, потом там, где сродство менее очевидно. Только в средние века появилось чувство гармонии, но полное понимание ее развилось лишь в ХVI столетии⁶⁴⁸.

Таким образом, одною из внутренних причин развития нравственных идеалов в смысле расширения круга их обязательного применения служит развитие обобщающей деятельности сознания и обогащение его опытом. Благодаря богатому и разностороннему опыту, является возможность уловить тожество человеческой природы у представителей самых разнородных народностей, а обобщающая сила сознания легко создаст обширные идеалы на основании подмены этого тожества.

Если первою внутреннею причиною расширения объема нравственности служит развитие взаимного понимания народов, то соответствующею ей внешнею причиною нужно признать все то, что сближает народы, что облегчает для них взаимное знакомство. В этом отношении культура оказала незаменимые услуги человечеству. Человек в естественном состоянии родится, живет и умирает на незначительном клочке земли. Кроме своих соплеменников он не знает никого. Не мудрено поэтому, что даже окружающие его соседи рисуются в его воображении какими-то чудовищами, имеющими с человечеством мало общего. Таково было, например, представление древних греков о народах низшей культуры, отразившееся в сказаниях Гомера о циклопах. При недостаточном развитии культуры человек не имеет ни желания, ни возможности выйти из того узкого кружка, в котором он живет. Потребности его еще просты, не сложны и легко удовлетворяются в условиях местной обстановки. Поэтому у него нет даже никаких побуждений выйти из тесных пределов своего существования. Та же слабость культуры лишает его и физической возможности проникнуть в даль, за пределы своего отечества. Большие горы, река, море служат границами, непреоборимыми препятствиями. Но по мере развития культуры развиваются средства сообщения людей между собою. Мало по малу возникает торговля, а с возрастанием величины и силы государств – дальние военные походы. И то и другое содействует ознакомлению людей между собою. Торговцы и солдаты мало но малу убеждаются в том, что люди, не смотря на свои особенности в частностях, в общем и существенном везде одинаковы. Торговлею финикиян и греков, военными походами Александра Македонского, проникавшего даже в Индию, образованием всемирной римской монархии, распространением латинского языка – впервые были подточены те стены, которые отделяли в древнем мире один народ от другого. Эти внешние обстоятельства расшатали национализм древних обществ и подготовили почву для принятия и распространения христианского учения о любви ко всякому человеку. Необыкновенному расширению современных нравственных идеалов в значительной степени содействовали улучшение путей сообщения и широкое развитие международных сношений.

Но более всего способствует возникновению идеи человечества, как одной братской семьи, наука и искусство. Наука, поскольку она основывается на объективных и всеобщих законах человеческой мысли, по существу своему международна. Она представляет собою общее достояние всего человечества и беспрепятственно может быть усвоена всяким народом, как бы сильно ни была развита у него национальная исключительность. Это обстоятельство в свою очередь приводит людей к убеждению, что по крайней мере в высших проявлениях мысли человеческая природа везде одинакова, что в своем умственном развитии каждое человеческое существо движется но общим законам разума.

Если наука знакомит с тожеством людей в умственном отношении, то искусство показывает, что человеческая природа имеет много общего и во всех других отношениях, что всех людей волнуют одни и те же печали и радости, что в существенном их цели, желания, интересы подобны. Но искусство имеет то еще преимущество, что вполне овладевает человеком, переносит его в положение изображаемых лиц и таким образом заставляет не только умом созерцать тожество человеческой природы, но и ощущать его чувством, как бы непосредственно.

β) Мы выяснили, чем было обусловлено постепенное сближение и взаимное понимание народов и стоящее в связи с ним построение широких нравственных понятий. Теперь мы должны показать, каким образом при постепенном сближении, народов чувства любви и благожелания переносились с единоплеменников на чужестранцев, а затем соединялись и с отвлеченными понятиями, обозначающими пределы нравственных отношений.

Психологическою причиною этих явлений служит закон распространения чувств. Чувство неразрывно связано с познавательными элементами, т. е. с представлениями. Сами по себе чувства не подчиняются усилиям воли. На них можно влиять единственно лишь чрез связанные с ними представления. Нельзя, например, воспроизвести угасших чувств, не пользуясь своею властью над течением представлений. Чтобы снова испытать то же чувство, нужно заполнить свое сознание теми же образами, которыми первоначально оно было вызвано. Расширение чувств или переход их с одного объекта на другой обусловлено также отношением представлении, соответствующих этим объектам. «Состояние сознания (А), – говорит Геффдинг, – слагается из соединения элементов чувства “а” с элементами познания (а). Если теперь есть другие элементы познания (а2, а3, a4 и т. д.), имеющие склонность возбудить (а), то некоторые из них могут соединиться с (а) и чрез (а) с “а”. Тогда как “а” прежде определялось только чрез (а), теперь оно определяется посредством а+а2+а3+а4. Настроение изменяется, состояние А становится А4. Мы вследствие этого не получаем совершенно нового рода чувства, но данное чувство распространяется на большую часть содержания сознания» (Г. Геффдинг. Очерки психологии. Стр. 275–276). Примером, поясняющим этот закон распространения чувств с одних объектов на другие, подобные им, могут служить явления так называемой симпатии и антипатии. При первой встрече с незнакомым человеком иногда мы чувствуем какое-то непонятное влечение к нему, или же он производит на нас сразу отталкивающее впечатление. Вид незнакомца иногда с первого взгляда возбуждает в нас то или другое чувство. Удовлетворительно объясняет подобные случаи закон ассоциации представлений. Известные черты лица и фигуры, покрой платья, внешние приемы незнакомца по ассоциации вызывают воспоминание о подобных же чертах хорошо знакомых нам людей. Если же эти черты вызывали у нас то или другое чувство, то и подобные же черты незнакомца возбудят те же чувства. Итак, чувство само собою распространится с одного предмета на другой, если только последний подобно первому. Так мать, потерявшая любимого сына, переносит иногда свою нежность на молодого человека, своею внешностью напоминающего покойного. Подобным же образом и любовь к людям распространяется с ближних на чужих. Сначала человек любит своих семейных и членов одного и того же рода, племени. В это время чувство любви сливается неразрывно с представлением об известных качествах любимых людей. Потом, при знакомстве с чужими, человек начинает замечать в них те же черты, которые знакомы ему в своих близких. Благодаря этому, на незнакомца переносятся те же чувства любви, которые связаны с возбуждаемыми им воспоминаниями о близких людях.

Одновременно и параллельно этому, чувства соединяются с соответствующими отвлеченными понятиями. Отвлеченные понятия иногда бывают связаны с весьма сильными чувствами. Например, понятие истина в сознании человека, преданного науке, является всегда в сопровождении более или менее живого чувства. Еще более живые чувства связаны с отвлеченными понятиями, имеющими соприкосновение с нравственностью, каковы отечество, нация, человечество. Когда актер впервые продекламировал стих Терренция: «я человек и ничто человеческое не чуждо мне», театр задрожал от рукоплесканий. Впоследствии стих этот повторялся многими писателями и повторяется моралистами до наших дней. Все это показывает, какое живое чувство связывается у нас с понятием человек. Но само по себе отвлеченное понятие, конечно, не может возбуждать чувства. Оно бедно содержанием. Между тем чувство бывает тем живее, чем конкретнее представление. Отвлеченное понятие способно возбуждать чувство лишь постольку, поскольку оно служит заместителем тех конкретных представлений, с которыми чувство связано непосредственно. В этом отношении понятие есть то же, что символ. Кусок материи, привешенный к длинной палке, сам по себе но может конечно вызывать тех чувств, которые старый солдат питает к знамени своего полка. Значение знамени основывается на том, что с ним искусственно соединены отдельные радостные, печальные и трогательные представления, с которыми связана жизнь в полку и его история. Таково же значение креста для христианина. Взгляд на этот символ оживляет в его сознании множество представлений, относящихся к личности Спасителя, к истории христианства, к его личной жизни, вместе с теми разнообразными чувствами, которые соединяются с этими представлениями. При виде креста эти представления теснятся в сознание. Каждое из них несет с собою связанное с ним чувство, и, таким образом, возникает сложное душевное волнение, которое чувствует каждый благочестивый христианин при взгляде на орудие Искупления. Понятие есть тоже искусственный символ или заместитель конкретных представлений известного класса. Когда в нашем сознании появляется известное понятие, оно оживляет целый ряд конкретных образов и много численные чувства, соединенные с ним. Возникает, таким образом, сложное чувство, которое и сообщает известную эмоциональную окраску отвлеченному понятию. Закон распространения чувств с конкретных образов на отвлеченные понятия объясняет, почему на каждой ступени нравственного развития общие этические понятия соответствуют достигнутой ширине объема нравственных отношений. Там, где предметом любви является только единоплеменник, вызывать чувство может только понятие племени, но не человечества. Понятие человечества на этой ступени развития могло возбуждать конкретные представления, не связанные с чувством любви, а потому и само должно было оставаться холодным. Наоборот, понятие племени возбуждало представления, с которыми слились уже известные чувства, и потому само должно было сильно влиять на чувство.

В расширении сферы нравственных отношений особенно важное значение имела идея родства. Соответственно этому сначала стали понимать друг друга народы близкие по своему языку, религии и обычаям. Греческие племена сначала друг в друге признали Эллинов и на этой почве создали миф о единстве своего родоначальника. На высшей ступени развития человек узнал уже в каждом другом своего брата. Стоики, с своим обоготворением природы и предпочтением естественного искусственному, впервые стали игнорировать те преграды, которые разделяли людей. Они признали религию, язык, разности происхождения и общественного положения делом человеческих законов и, оставив все это в стороне, погрузились в созерцание того, что считали делом божественного учреждения. Мысль о единстве всех людей по условиям рождения, по их конечной судьбе, по строению тела и способностям души помогла им видеть во всех условиях прежде всего человека. Но и здесь идея единства всех людей нашла свое конкретнее выражение в учении о единстве происхождения людей в философской или религиозной форме. Исходя из понятия Логоса, как внутренней движущей разумной силы мира, они признали в человеческом разуме часть этого Логоса. Таким образом, всякий человек есть порождение Логоса. Достаточно было выразить эту мысль в религиозной форме, чтобы получилось представление о Боге, как Отце всех людей. Эта форма выражения особенно свойственна Эпиктету⁶⁴⁹. Соответственно этому все человечество представлялось как одно целое, как одна семья. Христианство, проповедуя равенство всех людей, вводило эту мысль в сознание человечества то же при помощи усиленной проповеди о единстве происхождения человеческого рода. Таков глубокий смысл библейского повествования о происхождения человека от одной четы. Мысль о единстве человеческого рода имеет такое нравственное обаяние, что все, кому так или иначе выгодно унижать достоинство человека стараются выделить эксплуатируемых из числа членов той общественной единицы, к которой они сами принадлежат. Во время споров и последовавшей затем войны за освобождение негров в Соединенных Штатах появились сочинения Потта и Глиддона, направленные к доказательству происхождения людей от различных корней. Эти писатели сами были рабовладельцами и своими сочинениями хотели доказать законность порабощения негров.

Почему же мысль о единстве происхождения имела такое обаяние? Почему новые объекты нравственных обязанностей подводились под категорию родства? Мы знаем уже, какое значение в деле расширения нравственных отношений имели понятия, с которыми были слиты известные чувства. Теперь мы попытаемся только объяснить, почему наиболее благотворным в этом отношении оказывалось понятие родства.

Объяснения этому явлению нужно искать в психологии. В человеческой душе самым подвижным и изменчивым элементом служит представление. Чувство напротив более устойчиво. В следствии этого умственное развитие всегда опережает развитие чувства. Этим между прочим объясняется тот весьма распространенный факт, что люди очень часто бывают гораздо лучше своей философии. Очень часто человек исповедует самую вредную доктрину, но остается добродетельным. Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях. Навыки чувства, приобретенные в детстве, оказывают свое влияние на всю последующую жизнь. Чувство ищет опоры в некоторых пунктах изменившихся теоретических убеждений и упускает из виду противоречащие ему. В следствии этого с новыми мыслями соединяются старые чувства. Так склянка, в которой хранились духи, сообщает свой аромат новому содержимому. Отсюда новая идея усвояется тем скорее и полнее, чем больше отношений имеет она к привычному настроению. Благожелательные наклонности получают свое развитие в семье, вследствие этого они отливаются в формы любви родственной. В раннюю пору детства, в какие-нибудь 3–4 года, человек приобретает более, чем в течение десятков лет в зрелом возрасте. Поэтому навыки, приобретенные в младенчестве, и отличаются такою устойчивостью. Научившись в детстве любить родителей и братьев, в течение последующей жизни человек любит уже чужих аналогичным образом. К хорошему учителю мальчик питает чувства подобные тем, с которыми он привык относиться к родителям, товарищей же любит, как братьев. Подобные же сердечные навыки создает жизнь в обществе. Если народ не возвышается еще над формами родового быта, его благожелательные наклонности принимают оттенок любви к своему кровному родству. Люди, достигшие сознания своего национального единства, индивидуализируют эти наклонности в формах любви к своему народу т. е. размножившемуся роду. Поэтому нравственное сознание, возвысившееся до общечеловеческих идеалов, инстинктивно стремилось связать новые объекты нравственных отношений с привычными чувствами любви семейной и родовой. Только этим путем оно и могло новые идеалы, порождаемых развивающейся мыслию, сделать достоянием сердца, превратить в чувства.

Таким образом, расширение данных опыта в образовании нравственных идеалов выразилось в постепенном распространении нравственных обязанностей на более и более обширный круг существ. Самый процесс этого расширения находит свое объяснение в развитии сознания человечества и в законе распространения чувств.

1) Основная наклонность сознания состоит в стремлении к порядку, к гармонии, к объединению своего содержания.

2) Удовольствие этой наклонности дает приятное чувство гармонии.

3) Чувство нравственной ценности связано с представленном нравственного идеала. Оно отличается сложным характером и состоит: из чувства гармонии, возбуждаемого представленном о гармоническом отношении воль, и чувства любви, переживаемого идеально.

4) Источник чувств долга и соответствия идеалу лежит в перцепции явлений с точки зрения идеала, в стремлении сознания дополнять действительность внутренними образами.

5) Чувство долга есть ощущение того давления, которое оказывает на волю представление о нравственном идеале, приходя в столкновение с низшими инстинктами и осложняясь чувствами, связанными с внешними санкциями.

6) Чувство же соответствия идеалу вытекает из сравнения собственной личности с представлением о нравственном идеале, осложняется чувствами стыда, раскаяния и нравственной ценности и усиливается отношением всех этих чувств к собственному я.

7) Нравственные типы и идеалы создаются под влиянием опыта и чувства нравственной ценности.

8) Развитие нравственных идеалов обусловлено абстракцией и мысленным расширением наблюдаемого в опыте за пределы всякой данной величины..

9) Путем абстракции человеческая мысль выделяет нравственно ценное из всей суммы ценного и таким образом очищает нравственные идеалы от инородных примесей.

10) Путем мысленного расширения данных опыта она приходит к идеалу наиболее полного, постоянного и все общего единения воль.