Богословское обобщение исихазма: жизнь во Христе
Спор о духовной жизни византийских монахов и их способах молитвы был вторым этапом спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой. Важно хорошо понять связь между обеими темами дискуссии, первоначально не зависевшими друг от друга. Философ-номиналист Варлаам заинтересовался тем, кто выдвигал против него высшую реальность мистического познания Бога, и исследование логически привело его к отрицанию аскетики монахов. Что же касается св. Григория Паламы, то христологическая аргументация, которую он использовал против Калабрийца по поводу языческой философии, помогла ему заметить разделявшую его и его противника пропасть в существеннейших вопросах христианского учения: св. Григорий Палама сознавал, что в своих Триадах в защиту священнобезмолвствующих он защищал не только определенную форму духовной жизни, а самое христианскую веру.
Здесь невозможно ни привести исторический очерк «исихазма», ни даже проанализировать многочисленные публикации последних десятилетий, посвященные этой теме. Ограничимся тем, что отметим те черты, которые кажутся нам существенными для понимания трудов св. Григория Паламы, ссылаясь при этом на самые серьезные работы.
Исихазм до XIV в. Термин «исихаст» долгое время употреблялся на Западе только в связи со спорами XIV в., и потому стало казаться, что он обозначает невежественного византийского монаха, предающегося странному и подозрительному способу молитвы, который Варлаам высмеял под названием «омфалопсихии» («пуподушия»). На самом деле уже в IV в. слово isihia вошло в лексикон христианской мистики и стало техническим термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Св. Григорий Нисский применил это слово к образцовому мистику Моисею: «На сорок лет он удалился от общества людей и в полнейшем одиночестве вперил свой взор в созерцание невидимого, пребывая в невозмутимости и безмолвии». Отшельников, которые предпочли отшельническую жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод «умной молитвы», великим учителем которой был Евагрий Понтийский, возник в основном в их среде.
Евагрий. Уяснение роли Евагрия в истории христианской духовной жизни на Востоке, несомненно, очень углубило наше понимание этой духовной жизни, определив, в частности, ее связь с Оригеном. Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена, но именно Евагрий Понтийский обучил египетских монахов-пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком140.
Однако «открытие» в лице Евагрия отца мистиков христианского Востока ставит перед нами историческую и догматическую проблему огромной важности. Разве диакон из Понта не был еретиком, осужденным, как и Ориген, V Вселенским собором за платониз141? Но в то время как оригеновские учения-о которых мы до сих пор не знаем, в какой степени все они восходят к Оригену-были, по крайней мере частично, исправлены каппадокийцами и св. Максимом, учение Евагрия в первоначальном своем виде тайно проникло в самое почитаемое отеческое предание под псевдонимом св. Нил142! Правда, писания Понтийца, цитаты из которых мы находим почти у всех духовных греческих писателей до св. Григория Паламы включительно, не содержат заблуждений Оригена, осужденного при Юстиниане; тем не менее, чисто интеллектуальная мистика Евагрия, какой мы находим ее, например, в Peri proseuch'" (О молитве, под именем преп. Нила Синайского), следует платоновскому идеализму почти без поправок: несколько разрозненных упоминаний о Слове и Троице, конечно, свидетельствуют о христианстве автора, но достаточно отметить, что в трактате нет ссылок на Воплощение как таковое, на Церковь и таинства, что молитва понимается преимущественно как невещественное соприкосновение разума с Богом , как «предисловие к невещественному ведению», – чтобы отметить, что для Воплощения нет места в философии бытия и духа, содержащейся в этих строках. В таком случае возникает вопрос, как следует оценивать исторический факт влияния Евагрия, ибо именно благодаря ему, как пишет И.Осэр, «великие идеи Оригена и Григория Нисского спустились со своих недосягаемых высот до уровня средних людей. Нил, давший свое имя, Максим, ручавшийся за их православность, синаиты, продолжавшие стремиться к блаженству созерцания, в сущности, лишь сохраняли учение монаха-философа до того дня, когда Григорий Синаит заново разожжет рвение в византийских монастырях и вызовет тот взрыв мистицизма, который мы называем исихазмом…»
На самом деле, если постоянное употребление терминологии Евагрия почти все время наблюдается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и прежде всего его идеалистическая антропология в той же постоянной неизменности не удержались. В мышлении авторов, ближе стоявших к Библии и великому преданию Церкви, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христологическом смысле: в частности, это касается Жития св. Антония св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника. Однако необходимо отметить, что, наряду с этой постоянной самозащитой Отцов Церкви от платоновского идеализма, у истоков христианского исихазма стоял еще один Учитель Церкви, представлявший противоположный Евагрию полюс мышления: неизвестный автор Corpus macarianum.
Преп. Макарий Великий. Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо-Макари143. Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимает мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским. На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром, привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо-Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского. Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует[ 144; приверженцам «мессалианской» теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственые критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, а с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее, все, в общем, согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь таким образом к пелагианству. В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего… (Рим. 7, 22–23)-выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле. Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе(145146.
Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)-платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления(147). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он-психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле."(148) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителе149.
Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцани150.
Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев-исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению(151). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в152; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой(153). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны(154), а человеческие контакты-путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии-слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияни155. Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма-не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом(156):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодат157.
Несмотря на все это, нападки Варлаама смутили исихастов. Трактаты преп. Никифора и Псевдо-Симеона хотя и предоставляли в их распоряжение практический способ действия, не содержали догматической аргументации, которую можно было бы использовать в споре с Калабрийцем. Эту аргументацию, а также строгую иерархию ценностей и принесет им св. Григорий Палама, объединив в гармоничной концепции жизни во Христе идеалистическую терминологию, восходящую к Евагрию, и более поздние психофизические способы молитвы. Таким образом он продолжил труд Отцов Церкви, которые, не отказываясь от элементов, нехристианское происхождение которых несомненно, приспосабливали их, как отблески естественной мистики, к уникальной реальности христианской тайны. Само собой разумеется, что это приспособление меняло глубинный смысл употребляемых терминов и приводило их в согласие с библейской антропологией.
За долгие годы, проведенные на Афоне, св. Григорий усвоил всю совокупность монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике о учении, он все равно оставил бы нам достаточно объемистые духовные произведения, не содержащие в себе, впрочем, ничего оригинального. Сосредоточенная вокруг Иисусовой молитвы аскетика, которую он проповедует своим духовным ученикам, очень точно продолжает традицию святых Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и Феолипта Филадельфийского, с некоторым уклоном в сторону преп. Макария. Важно отметить, что в этих духовных произведениях св. Григория Паламы упоминаний о способе дыхания нет: он говорит о нем только тогда, когда защищает его от нападок Варлаама. Поэтому рискованно утверждать, как это иногда делается, что умолчание об этом методе великих духовных авторов этой эпохи (свв. Феолипта, Николая Кавасилы) указывает на их враждебное к нему отношение. Св. Григорий Палама не был к нему враждебен, а просто считал бесполезным упоминать о второстепенном и специальном моменте современного ему учения исихастов.
Очищение и краткословная [monolovgisto» – букв. «однословная"] молитва. Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. «Свет, – пишет он, – является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным». «Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение… происходит от коварства врага». Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца», то есть освободившись от страстей. Достаточно бегло просмотреть места Слова к Ксении о блаженном плаче, чтобы убедиться, что св. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника.
Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» [букв.однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть «память Божия», не просто пассивное «состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: «непрестанно молитеся» (1Фес. 5, 17), – он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. «Мы молим этой непрерывной мольбой, – пишет св. Григорий Палама, – не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него.» В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», – именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [Господи помилуй], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы».
Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. «Вонми себе, – пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]), – то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное».
Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотериологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх-ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия… чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть, дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию.
Варлаам писал в своем трактате против исихастов, что «пристрастие к действиям, общим страстной части души и телу, привязывает душу к телу и наполняет ее тьмой». Св. Григорий Палама отказался принять эту точку зрения. Создав человека, это разумное животное, Бог придал его душе особое качество, отличающее ее от ангелов, – способность живить тело ((человек) принял животворящий дух от Бога, имже содержит и животворит совосприятое тело): «Ибо душе естественным [образом] настолько любезно собственное ее тело, с которым она связана, что она никогда не хочет его покидать, и никогда бы не покинула, если бы не принуждалась к тому какой-либо серьезной болезнью или раной, являющимися извне». Св. Григорий ни в коем случае не видит в теле нечто дурное или «тюрьму души». «За исключением греха, – утверждает он, – в настоящей жизни нет ничего дурного, даже смерть не дурна, но [все] может вести ко злу». Только еретики-мессалиане говорят, что тело – зло само по себе.
Тело участвует в молитве… Итак, св. Григорий выступал прежде всего против дуализма в антропологии. «Какая боль, какая радость, какое видение телесное не является деятельностью, общей душе и телу?.. Существуют блаженные страсти, общие душе и телу действия, которые не привязывают дух к телу, но привлекают плоть к достоинству, близкому к достоинству духа, и заставляют ее также обратиться к горнему… Так же ведь, как Божественность воплотившегося Слова Божия принадлежит и телу, и душе… так и благодать духа, передаваемая телу посредством души, придает и ему, у духовных людей, способность испытывать Божественное [выражение Ареопагита: О божественных именах. II. 9] и позволяет ему разделять страсть души… Тогда тело не движется под влиянием телесных и материальных страстей… а обращается само в себя, отрешается от всякого общения со злом и само по себе достигает своего освящения и обожения неотчуждаемого…». В качестве «общего душе и телу действия», особенно «приятного Богу», св. Григорий Палама приводит «блаженный плач и слезы умиления, которые восточные подвижники, в особенности преподобные Исаак Ниневийский Сирин и Иоанн Лествичник, считали настоящим духовным крещением. ”Значит… – отвечает св. Григорий Варлааму, – ни пощения, ни бдения, ни коленопреклонения, ни на земли легания, ни многого стояния – ничего такого не нужно творити тому, кто упражняется в умной молитве, ибо все сие болезненно приводит в действие осязание и приносит, как выразился бы он [Варлаам], сутолку в душу молящегося». Отцы же, следующие традиции Макария, говорят о физическом страдании как о приводящем к молитве, и упоминают о чистой телесной радости, проистекающей от молитвы. Св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке. Обнажение, предшествующее видению Бога, есть в его понимании не развоплощение, а оставление греха и всего, связанного с грехом; причем кроме грехов физических, существуют еще и грехи умственные: «Человек, устремившийся к единению с Богом, должен отставить не только телесную деятельность, он должен оставить и деятельность ума». Тело само по себе не зло: «Сие сопряженное с нами тело было привязано к нам Богом, чтобы стать нашим сотрудником, или, скорее, оно было дано нам в подчинение; значит, мы оттолкнем его, если оно взбунтуется, и примем его, если оно будет вести себя, как подобает.» У св. Григория Паламы можно найти много мест, в которых он говорит о «презрении к телесному», используя обычный платонистический язык св. Отцов, но при этом уточняет: «Плотовидным же называю то, что приходит в наши помыслы от плотских сластей и сластоявленно спребывает [с ними] и запинает их. Находящее же телу от духовно обрадованной души – сие аще и в теле обретается действующим, но духовно есть… приходящая от ума в тело духовная сласть [или удовольствие], сама никак не онепотребствовавшись причастием тела, пересоставляет тело и духовным творит [его], плотские отревающим лукавые устремления и никакоже долувлекущим душу, но совозносящимся с ней, якоже и человеку целиком быти Духом, как сказано: Рожденное от Духа есть Дух (Ин. 3, 6 и 8)». Невелика заслуга очистить только ум. «Что же очищает желательное [т. е. желание Бога]? – спрашивает св. Григорий, – Только ум? Нет. Ибо, согласно Отцам, он не многого труда для очищения требует, но от чистоты ему свойственно легко отпадать; вот почему и без божественного желания [ – без любви (или стремления) к Богу] он может очиститься… и такое очищение подходит для новоначальных. Божественное же желание, очищая всякое свойство же и силу души же и тела и соделывая постояннейшее очищение ума, творит человека приятельным боготворящия благодати [ – т. е. способным к принятию… благодати].» Значит, весь человек целиком любит Бога и приемлет Его в себя.
… и в сверхъестественной жизни. Как можно идти евангельским путем к святости без телесной деятельности, согласующейся с жизнью духа? Разве любовь к ближнему, столь живой и усиленно деятельный пример которой приводит ап. Павел, не является необходимой для единения с Богом? «Не одна душа приемлет залог будущих благ, – утверждает св. Григорий, – его получает и тело, идущее ради этого вместе с ней по пути евангельскому». Пример ап. Павла и его писаний снова и снова встречается в произведениях св. Григория Паламы. Какой смысл, в самом деле, может иметь в дуалистической мистике Варлаама такой текст, как Рим. 12, 1: Молю убо вы, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богу? «Следовательно, нужно, – комментирует св. Григорий Палама, – принести Богу страстную часть души, живую и действующую, чтобы она стала живой жертвой… Как может быть принесено в жертву наше живое тело?.. [оно приносится в жертву] когда взор наш кроток… когда уши наши прилежно внимают Божественному учению, не для того лишь, чтобы слышать его, но, как говорит Давид, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его творити я (Пс. 102,18)…, когда наш язык, наши руки и наши ноги служат к исполнению воли Божией». Учитель безмолвия без труда находит в Новом Завете другие примеры, доказывающие, что апостолы, призывая нас к «непрестанной молитве», не предавались пассивной мистике, и что Дух проявлялся посредством их тел, ибо «тело также участвует в освящении, стяжав неделание зла.» Значит, бороться следует со злом и особенно со злоупотреблением чувствами, а не отрешаться от тела и чувств самих по себе.
Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы «квиетизма», и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе. Несколько приведенных нами текстов показывают, насколько в духовном отношении он был обязан Псевдо-Макарию.
Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о «вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием» и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. «Вполне уместно, – пишет он, – обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. Потому что те, кто уже приступили к этой борьбе, часто замечают [свой ум] уводимым, [почему] и нужно им его [столь] же часто возвращать обратно. Будучи неопытными, они не понимают, что [ум] неудобозрительнее и легкоподвижнее всего. Вот почему советуют им внимать частоте выдохов и вдохов и немного задерживать их, чтобы таким образом помочь удержать и ум…» Св. Григорий часто подчеркивает начальный и инструментальный характер этого способа, родственного по его мнению, иным разновидностям телесной аскезы: «Ибо тот, кто полагает отвратительным начало молитвы, еже есть пристрашное же и многоболезненное и многостенательное пребывание в сокрушении сердечном, которое умно в молчании многим временем совершается ради еже по Бозе безгневия, и молитва в слезах и сокрушением при ощущении болезней от поста же и бдения, и еже указывати новоначальным возводити расчлененность ума в единовиднейшую и равномерную [ приблизительно, одинаковую в разных местах] молитву – тот, кто все это презирает, тот, следовательно, и цель молитвы и попросту ее всю вменяет во зло…"(158) Тут не может быть и речи о легком и механическом достижении видения Бога: мы имеем дело с аскетическим упражнением, основывающимся на необходимости «собрать» свой ум вниманием и сосредоточиться в себе; св. Иоанн Лествичник говорил даже о «ограничении в себе моря ума» и, в отличие от Евагрия, для которого возвращение в себя было чисто интеллектуальным действием, определял исихаста как «человека, стремящегося заключить бестелесное в своем теле».
Оправданная критика. Защищая психофизический способ молитвы, св. Григорий тем не менее признает, что его употребление бывает иногда сомнительным: Варлаам «взял предлогом некоторые человеческие слабости». Более того, учитель безмолвия открыто признает, что трактат преп. Никифора Исихаста, главный предмет спора, отнюдь не безупречен. «Никифор, – пишет он, – составил свой трактат в простоте и безыскусно; Варлааму было к чему придраться». В другом месте он, кажется, признает, что некоторые выражения преп. Никифора могут произвести двусмысленное впечатление, раз Варлаам отыскал «кажимости», на основании которых его осудил. Судя по контексту, эти двусмысленности преп. Никифора относились к антропологии, к роли ума и сердца; Калабриец цитировал св. Григория Нисского, чтобы показать, что «…имеет место… растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы», в то время как св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, основывался на Псевдо-Макарии, в частности, на следующем знаменитом месте из Духовных бесед: «Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души».
Роль сердца. Итак, мы видим, что по поводу преп. Никифора Исихаста и его способа молитвы возникает отмеченное выше противоречие между «интеллектуальной мистикой», основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и «мистикой сердца», более близкой к Библии, а иногда к стоицизму. Мы уже говорили, что св. Григорий Палама и исихасты XIV в. строго придерживались последнего направления. Большинство считало сердце средоточием всей духовной и телесной жизни; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека, а являлось библейским термином, который преп. Макарий широко использовал для обозначения главнейшего органа жизни. С другой стороны, совершенно ясно, что для многих мистиков, как и для еврейских авторов, эта мистика соответствовала физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции «сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи». Значит, именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «неподвижность» и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом. В этом психофизиологическом процессе дыхание и положение тела играют важную роль на том же основании, что и психологический настрой или аскетические упражнения. Очевидно, что трактаты о молитве, датируемые XIII в. (преп. Никифора и Псевдо-Симеона), предполагали подобную психофизиологическую концепцию.
Но св. Григорий был слишком хорошо знаком со святоотеческими произведениями, чтобы полностью игнорировать традицию чисто «интеллектуальной» молитвы. Кроме того, он был слишком византиец, чтобы позволить себе сделать однозначный выбор между двумя антропологиями, ведь это означало бы более или менее явную критику таких авторитетов, как св. Нил (псевдоним Евагрия) и даже св. Григорий Нисский. Однако в глубине души он такой выбор сделал. Поэтому он старался придать библейское «монистическое» значение неоплатонистическим и дуалистическим писаниям Отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить таким образом consensus patrum; в то же время, с редким для его эпохи критическим чутьем, он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии. Приведем только один пример такого подхода, часто употреблявшегося св. Григорием Паламой.
«Великий Макарий, – пишет св. Григорий, – наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе. Нисский же [епископ] – что не внутри тела это, ибо бесплотно. А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом… Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное – не в каком-либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн, ибо там Он соединился паче слова нашему смешению [т. е. нашей природе] человеколюбия ради неизреченного.»
Ссылка на Воплощение позволяет св. Григорию более или менее искусственно примирить противоположные мнения. Не исключено, впрочем, что подход, которому он следует, не столь искусственен, как может показаться: разве такие Отцы Церкви как Григорий Нисский и Максим не только на словах разделяли идеалистическое учение неоплатоников, и разве они не согласились бы с истолкованием, которое дает их мысли св. Григорий Палама? Он и сам, произнося проповеди, иногда пользовался традиционными идеалистическими штампами о необходимости оставить любовь к телу и любить только душу; при этом он не ставил себе конкретную цель дать богословское обоснование аскетике исихастов и опровергнуть номиналистский идеализм Варлаама. Он мог даже написать свои Главы о молитве вполне Евагриевым языком. Очевидно, св. Григорий не отказывался при этом от своих мыслей о роли тела в духовной жизни, а лишь стремился восстановить нарушенное грехом равновесие человеческого состава, вернув духу владычество над телом.
В физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве человеческого состава, св. Григорий Палама никоим образом не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет таким образом полную свободу научному исследованию. В самом деле, Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. «В этой области, – пишет учитель безмолвия, – если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь, каждый ли из жизненных соков совершенно беспримесен и какие внутренности содержат их, в этой области каждый может высказывать свое мнение… то же относится… и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает все. Поэтому, даже если ты и обнаружил, что в этом мы расходимся с божественным и премудрым Григорием Нисским, не стоило нападать на нас из-за этого"(159).
Аскетика Воплощения. Однако сущность воззрения св. Григория Паламы на исихазм не ограничивается рассуждениями об онтологическом единстве духа и тела в природном человеке. Его главная аргументация связана с фактом Воплощения. Интересную иллюстрацию этого мы находим в его Слове на Введение Богородицы во храм, представляющем собой как бы духовную биографию Богородицы, составленную св. Григорием в молодости. В то время как св. Отцы, принадлежавшие к направлению Оригена, в качестве примера, иллюстрирующего этапы духовного восхождения, избрали Моисея, св. Григорий для разработки этой темы обратился к Марии, увенчивая созерцательную жизнь не простым видением Божественного, а телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении. Как считал учитель безмолвия, Богородица предавалась в храме «святой исихии», она «сосредоточила свой ум на обращении в себя, на внимании и на божественной непрестанной молитве». Это сознательное употребление терминологии исихазма при описании жизни Богородицы в храме совершенно ясно указывает на намерение св. Григория Паламы воспользоваться Ею как примером, а также его старание рассматривать практику исихазма только как средство, но не как цель мистической жизни: ведь для Богородицы плодом этой «непрестанной молитвы» оказалось открытие, что «ничто не может остановить течение, влекущее всех людей к смерти, и неудержимое падение нашего рода в ад»; и тогда Она прозревает тайну Божественного Материнства, сосудом которого Ей суждено стать. «Оно пролагает путь вещам еще более великим и совершенным; оно открывает, осуществляет и передает последующим поколениям деяние, превышающее видение, и видение столь же отличное от того, о котором шла речь до тех пор, сколь действительность отлична от воображения». Это превосходство христианского события над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей все богословие св. Григория Паламы. Еще сильнее, чем предшествовавшие ему духовные учители, ощущает он реальность полной перемены, происшедшей в отношениях между Богом и человеком после Воплощения; таким образом он дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и, тем более, от духовной «техники». Именно Христос, а точнее – Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом; именно Он есть Посредник, приносящий освящающую и обожающую благодать, и Его присутствие в Церкви есть объективная реальность. Св. Григорий Палама включает монашескую аскетику в историю спасения и таким образом освобождает ее от последних следов идеализма платоников. Предпринимая защиту телесного способа молитвы, он защищает на самом деле учение ап. Павла о человеческом теле – члене Христа.
Цель Воплощения. Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения». Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам… Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе… через причастие этой крови, став с нами одна плоть».
Христианский смысл «возвращения в себя». В этой мистике Христа и таинства св. Григорий Палама дает новый, собственно христианский смысл понятию возвращения в себя. Обращаясь к самому себе, не пребывающий в сакраментальном и действительном единении с Христом человек узрит только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу. Учитель безмолвия прекрасно знает, что и древние советовали человеку обратиться к себе, дабы отыскать в себе божественную бесплотную искру, способную, по их мнению, вернуть человека в умопостигаемый мир. «Но если ты захочешь узнать, – пишет св. Григорий, – какова, по их мнению, цель этого совета, то обнаружишь пучину злочестия; они проповедуют переселение душ; невозможно, считают они, познать себя и верно следовать этому совету, не зная, с каким телом был соединен раньше, где обитал, что там делал и слышал… Вот куда ведут они… с их познай самого себя».
Христос внутри нас. Очевидно, цель христиан не такова: внутри себя ищут они Царствия Божия, которое действительно там находится и проявляется как в их душе, так и в теле. Вспоминая отрывок из преп. Иоанна Лествичника, в котором исихаст определяется как тот, кто стремится «ограничить бесплотное внутри тела», учитель безмолвия комментирует: если исихаст «…не ограничит его внутри своего тела, как умолит он войти внутрь себя Того, кто восприял тело и в качестве естественного эйдоса проницает всякую оформленную материю?» (160)
Мысль св. Григория Паламы не менее определенна и в другом месте Триад: «Коль скоро Сын Божий не только свою божественную ипостась – о несравненного человеколюбия! – соединил с нашей природой, воспряв тело одушевленное и душу разумную… но… и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святаго Его тела, и становится сотелесным нам (161) и делает нас храмом всего Божества – ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2, 9) – то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего тела, которое в нас, как и учеников на Фаворе Он просветил [самые] тела? Ведь тогда, еще не быв смешано с нашими телами, оное источник света имущее тело приближавшихся [к нему] достойных просвещало извне и через чувственные очи посылало просвещение для души; ныне же, срастворившись нам и пребывая в нас, Оно по справедливости облиставает душу изнутри».
Этот столь близкий к ап. Павлу отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория Паламы защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви. Фаворский свет служит св. Григорию лишь иллюстрацией, но он часто к нему возвращается, поскольку в мистической традиции, берущей начало от Оригена и Григория Нисского, Божественное присутствие и обожающая благодать описываются в виде света: апостолы на Фаворе «видели саму благодать Духа, позднее вселившуюся в них…»
Таким образом, жизнь Иисуса Христа в нас является, по мнению св. Григория, основанием аскетики исихастов. Противопоставление знания, приходящего извне, знания человеческого и чисто символического, «умному» знанию, исходящему изнутри, встречается уже у Псевдо-Дионисия: «Бог движет их к Божественному (162) не извне, но просвещая их умно изнутри пребожественным волением посредством чистого и невещественного света». Очевидно, св. Григорий Палама знал это место и вдохновлялся им, но он понимает Дионисия христологически и освобождает от интеллектуализма: у св. Григория означает не чисто интеллектуальную составляющую человека, его noaj, а относится к человеческому составу в целом. Божественный свет сияет внутри нашего тела, соединенного крещением и Евхаристией с Телом Христа.
Благодать крещения. Кроме того, внутреннее возрождение человека крещением отождествляется с тем, что св. Григорий Палама называет уже упоминавшимся «воскрешением души». Душа, и здесь понимаемая как жизненное начало человеческого состава, была окончательно освобождена Христом от диавола. Человеку остается лишь освободиться от последствий своей смертности в прошлом. «Хотя Господь, – пишет св. Григорий, – возродил нас Божественным крещением и полагает на нас в день искупления печать благодати Святого Духа, Он попускает нам иметь тело все еще смертное и страстное; хотя Он и изгнал предводителя зла из сокровищницы нашей души, Он позволяет ему нападать на нее снаружи, дабы человек, обновленный в Новом Завете, то есть Евангелии Христа… учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия» Вся духовная борьба христианина направлена вовне, так как только извне и может еще грозить опасность. Мы видим, следовательно, что столь распространенное в аскетике Евагрия понятие «внутреннего человека» истолковывается св. Григорием в сакраментальном контексте и тем самым освобождается от духовного индивидуализма. Для него борьба с «развлечением ума», с «ощущениями», с «внешними образами» не является мистикой развоплощения; это – средство сохранить залог, полученный христианином при крещении: «Те… кто в бане пакибытия стали новой тварью [Гал. 6, 15] и посредством новой жизни и гражданства или соблюли себя от древнего стыда, или снова очистились покаянием… видят изнутри… свое собственное обновление.» «Внутренний» характер искупительной благодати, отражающей «внешние» нападения диавола, еще раз показывает, сколь далека мысль св. Григория от мессалианства; учитель безмолвия и сам неоднократно осуждает учение мессалиан о неотделимости диавола и души.
Утренняя звезда. Вот еще одно особенно решительное высказывание, которому св. Григорий Палама приписывал такое большое значение, что повторил его по крайней мере трижды, а его биограф Филофей включил в свое Похвальное слово в честь учителя безмолвия. «Когда же день озарит и денница возсияет в сердцах ваших, как говорит корифей апостолов (2Пет. 1, 19), тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное дело свое (Пс. 103, 23); следуя путем света, он восходит или возводится на вечные высоты; он начинает – о чудо! – созерцать премирное, не отделяясь и не будучи отделяем от материи, сопутствующей ему изначально… Ибо он возносился не на мнимых крыльях своего рассуждения… а действительно, несказанной силою Духа… действительно делаясь на земле ангелом Божиим и приводя собой к Богу всякий вид твари». Продолжение текста св. Григория Паламы, в частности, цитата из 89-й главы блаж. Диадоха, ясно дает понять, что речь идет о просвещении крещением.
«Сводя свой ум в сердце», исихаст стремится обрести эту «денницу» (утреннюю звезду), взошедшую там по приходе Христа, и «законы Духа», «начертанные», по выражению преп. Макария, в сердце благодатью. Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое «истинное дело», заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом исихаст-паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности. Напротив, как мы увидим далее, «дела» являются для св. Григория Паламы абсолютной необходимостью для стяжания сверхъестественной благодати. «Как восход чувственного солнца, – пишет он, – показывает людям время вещественного делания, так же и солнце Правды, явившись во плоти, указало нам, что все дальнейшее время должно быть посвящено духовному деланию…» Однако св. Григорий далек от того, чтобы подменять, как пелагиане и мессалиане, действие благодати человеческими «заслугами»; он утверждает это явным образом, возражая проистекающей из платонизма мысли Варлаама, согласно которой видение света, достижимое «внутри себя», есть всего лишь видение «сущности человеческого духа». «…Наблюдая самого себя, – пишет св. Григорий Палама, – он (ум; noú») видит себя, как нечто от cебя отличное; однако, он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение.» Значит, не усилия человека-и еще менее психофизическая техника! – открывают нам Бога: «Мы зрим в самих себе славу Божию, когда Богу угодно привлечь нас к духовным таинствам».
Попытаемся подытожить мысли св. Григория об исихазме. Мы видели, что разные тенденции и разные термины исихастской традиции интегрируются им в христоцентрической антропологии. Как и у Евагрия, ум (noaj) является у него той частью человеческого состава, которая обладает способностью «превзойти себя» и стяжать благодать; истинной молитвой, как и раньше, остается «умная молитва» (noer? proseuc?), ибо noaj составляет самое главное в личности человека: «…Молитва совершенных есть, прежде всего, деятельность ума [букв. умная энергия]; ум таковых не обращается ни к телу, ни к тому, что к телу относится, нижe действует через чувство, ни через сопряженное с ним воображение, нижe предается рассуждению и созерцанию логосов сущего, но неустанно пребывает в одной лишь молитве.» Ум есть и образ Божий в человеке, и он же «знает Бога». Тем не менее, поскольку человек не может спастись сам по себе, noaj нуждается в благодати и может стяжать ее только в Теле Христовом, соединившимся с нашим телом Крещением и Евхаристией. Чтобы осуществлять присущую ему деятельность – умную молитву, ум должен «сойти в сердце», ибо именно там Дух Бога живаго написал Свое послание (2Кор. 3, 3). Noaj при этом не становится ни «телесным», ни «обращенным к телу», он остается бесплотным и обращенным к Богу, но он снова выполняет поставленную ему Богом задачу -привлекать весь человеческий организм, тело и душу, к его Создателю. Грех и смерть нарушили гармонию человеческого существа, взбунтовав тело против духа, и таким образом лишили его жизни; это и есть то, что св. Григорий Палама называет, как мы знаем, смертью души, понимая под душой принцип жизненного единства человека.
Воскресение души. Чтобы восстановить утраченное равновесие, человек нуждается в «воскресении души», и оно даруется ему в крещении. Воскресение тел, пишет св. Григорий, «созерцается сейчас, в основном, верой… что же касается воскресения души… то оно начинается в святом крещении.» «Малое воскресение души» – понятие, которое Евагрий толковал в чисто духовном смысле и которое, взятое само по себе, являлось для находившихся под влиянием платонизма приемлемой вариацией христианского учения о воскресении, – получает у св. Григория Паламы объективное сакраментальное истолкование: «воскресение души» есть предварение телесного и общего воскресения в последний день. Речь идет о залоге новой жизни, принесенном Христом и уже действующим в сердце человека. Ум должен прилепиться к этому залогу, обнаружив его в сердце, и умно и бестелесно-как ему и свойственно-участвовать в общей деятельности человека, обращенного к Богу.
Эта общая деятельность, осуществляемая человеком и душой, и телом, есть вера: «Я же полагаю, – пишет св. Григорий, – что наша священная вера есть… превыше всех чувств и всех разумений особого рода видение нашего сердца, яко превосходящее все разумевательные силы нашей души… вера есть уповаемых извещение (Евр. 11, 1)… разумение сердечное."(163)
Христианский материализм. Таким образом, мы обнаруживаем в произведениях учителя безмолвия интеграцию терминологии Евагрия, богословскую ассимиляцию мистики св. Симеона Нового Богослова и оправдание психофизических способов молитвы XIII в. В своем христоцентризме, в евхаристической духовной ориентации, в богословии света св. Григорий Палама, несомненно, многим обязан великому мистику XI в., на которого он тем не менее почти никогда не ссылается, причем элементы личностной и пророческой мистики Симеона выражаются у него с богословской точностью, которой не было у их автора[ 164. Там, где преп. Симеон открывает пережитый им опыт, св. Григорий говорит как богослов, отвечающий за свои слова и сознающий свою роль защитника православной догматики. Эта же забота о сохранении меры в богословствовании и установлении духовного равновесия приводит его к правильному истолкованию психофизического способа молитвы независимо от нехристианского, возможно, его происхождения. После св. Григория Паламы недоразумения, подобные спровоцированным Варлаамом, станут немыслимы(165).
Но аргументация, развитая учителем безмолвия для защиты своих собратьев-монахов от нападок философа ad hoc, имеет гораздо более широкое значение, чем достижение непосредственно преследовавшейся цели. Действительно, она направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения. Заблуждение Варлаама было здесь тем более опасным, что оно могло найти последователей и за пределами номиналистических и явно склонявшихся к платонизму кругов Византии, так как, благодаря произведениям Оригена и Евагрия, терминология платонизма заполнила христианскую литературу, а поправки ее в библейском смысле, делавшиеся святыми Отцами, не всегда в достаточной степени ограничивали ее воздействие на аскетику и богословие. Мысль св. Григория Паламы, несомненно, – еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, т. е. антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который вместо того, чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле.
Эти предварительные выводы подтвердятся, когда мы подробно рассмотрим христологию св. Григория и его учение об обожении.
* * *
Как сейчас станет видно, автор имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании какой-то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде православного монашества (см. прим. iii). Основная современная литература о Евагрии (общее количество ее огромно – это одна из самых «модных» научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений, которые были наиболее важны для православного монашества: A. Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique et l’histoire de l’origйnisme monastique chez les Grecs et les Syriens. (Patristica sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей монографии); N. Gendle. Cappadocian elements in the mystical theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 373–384; Йvagre le Pontique. Traitй pratique / A. et C. Guillaumont. I-II. (Sources chretiennes, 170–171) Paris 1971; Йvagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / P. Gйhin. (Sources chretiennes, 340) Paris 1987; Йvagre le Pontique. Le Gnostique / A. et C. Guillaumont. (Sources chretiennes, 356) Paris 1989; S. Elm. Evagrius Ponticus’ Sententiae ad Virginem // Dumbarton Oaks Papers. 1991. 45. 97–120; Йvagre le Pontique. Scholies а l’Ecclйsiaste / P. Gйhin. (Sources chretiennes, 397) Paris 1993. После осуждения Евагрия на V Вселенском соборе (553 г.) те его сочинения, которые продолжались читаться и переписываться православными, подчас утрачивали имя автора или получали имена известных святых (чаще всего – св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника). В некоторых случаях (особенно тогда, когда этому помогает рукописная традиция восточных версий) авторство Евагрия устанавливается точно. Остается, однако, своеобразная «диффузная зона» между произведениями Евагрия, с одной стороны, и аутентичными творениями преп. Нила и Марка, с другой, для которой, вероятно, никогда не будет выяснена точная атрибуция. В рус. Добротолюбии вступительная заметка к творениям Евагрия под собственным его именем не упоминает ни о его ереси, ни о осуждении (М. 1902. 1. 563–567). Вероятно, святитель Феофан, вслед за составителями греч. Добротолюбия, относил их к другому Евагрию – не еретику, что неверно (и само такое мнение должно быть весьма поздним). Авторство еретика, само по себе, не исключает для произведения ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (ср. пример Каиафы: Ин. 11, 50–52). Классический пример (о котором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) – Диатессарон еретика Татиана, который служил основной формой евангельского (!) текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина. Мнение о. Иоанна (точнее, ученых 1930–1960-х гг.), будто Евагрий «научил» египетских подвижников какому бы то ни было способу молитвы, совершенно несостоятельно, и едва ли оно не объясняется еще не забытым тогда поверием, будто люди всему научаются из книг; как раз в египетском монашестве (почти все великие наставники которого были не очень или вообще не грамотными), как теперь хорошо известно, обучали примерами и устными наставлениями, а потребность в записывании возникала тогда, когда нужно было передавать опыт в другую среду. Но несомненная заслуга Евагрия состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обеих его частях – деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрия и частично – созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрия о более высоких степенях созерцания уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие святоотеческим преданием, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрия означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам (приводимым ниже о. Иоанном) о конечной погибели Евагрия: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу (ejkdhmiva proV» toVn Qeovn)» (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царствия Божия. В качестве обзора лит. о Евагрии представляет определенный интерес кн.: Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и комментарии А. И. Сидорова. М. 1994 (в ней содержатся и некоторые переводы с греч.). Однако, Сидоров оправдывает Евагрия и считает его осуждение на V Вселенском Соборе «ошибочным» (см. особо: с. 51–52 и аннотацию книги на с. 365) и, следовательно, не верит истинности святоотеческих видений, касающихся пребывания Евагрия в аду. Если рассматривать это только как вопрос веры, то нужно иметь в виду, что непризнание какого-либо соборного или принятого Церковью святоотеческого правила, в частности, анафематизма, делает человека повинным тому, о чем говорит это правило (т. е., в данном случае, – той же анафеме); таким образом Церковь выражает свою веру в то, что все принятые ею постановления, – изречены Духом Святым, Который не может заблуждаться относительно посмертной судьбы каких-либо людей: «…Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных Отец наших… Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти… Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусися изменити, или превратити [т. е. исказить]: таковый да будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет…» (VI Всел. Соб., прав. 2; см. также прав. 1 и VII Всел. Соб., прав. 1). Если же попытку Сидорова отделить Евагрия от еретического оригенизма рассматривать только с научной стороны, то в ней не оказывается ничего, кроме сенсационных заявлений, а о необходимой для их обоснования обстоятельной работы по Евагрию в сирийской рукописной традиции ничего не слышно.
Для большей точности отметим, что Евагрий (345–399), вместе с Оригеном и Дидимом, был осужден: собором египетских епископов при св. Феофиле Александрийском в 400 г., к решению которого присоединился Папа Римский в 401 г.; поместным собором Константинопольским 543 г.; V, VI и VII Вселенскими соборами и другими соборами, т. к. эта тройка имен вошла в стандартный список еретиков, анафематствуемых при всяком православном исповедании.
Как сейчас разъяснится, автор употребил неточное выражение: проникло не учение как таковое, а определенные формулировки и концепции, которые, попав в контекст другой традиции, были наделены в значительной степени иным содержанием. Тем не менее, вопрос о судьбе евагриева наследия хотя бы в одной только византийской традиции (не говоря о различных монофизитских и несторианских) настолько сложен, что новейшие исследования, пожалуй, способствовали его будущему разрешению, главным образом, более историчной постановкой вопросов. Одновременно с настоящей книгой о. Иоанна публиковались основополагающие исследования А. Гийомона (обобщающая монография: Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique…), где было доказано, что оригенистские волнения в среде палестинского монашества 530-х гг., которые и стали, в конечном итоге, поводом к осуждению оригенизма на V Вселенском соборе, были вызваны таким направлением в оригенизме, которое ближе всего держалось к Евагрию. Более того: при сравнении двух серий антиоригенистских анафематизмов – собора 543 г. (принятых на основе знаменитого Послания к Мине св. императора Юстиниана) и V Вселенского собора – различие обнаруживается как раз в том, что формулировки анафематствуемых вселенским собором тезисов берутся не из сочинений Оригена, а, главным образом, из основного произведения Евагрия (Гностических глав). Это позволило Гийомону с уверенностью идентифицировать как евагрианскую ту оригенистскую секту, которая образовалась после раскола внутри палестинского оригенизма вследствие непримиримости ее представителей, и которая была непосредственным объектом анафематизмов в 553 г. (так наз. «исухристы»). Но в результате того же раскола из единого еще в 530-е гг. палестинского монашеского оригенизма образовалась другая секта, о которой до недавнего времени было известно лишь название («протоктисты»; названия обеих сект суть уничижительные имена, данные противниками) и тот факт, что немного ранее Вселенского собора она внешне воссоединилась с Церковью. Учение этой секты, сохранилось, однако, в своих основных чертах и после воссоединения (хотя ее представители, подобно всем позднейшим оригенистам, должны были принять анафематствование Оригена), что недавно было показано о. Михаилом ван Эсбрёком, который идентифицировал «протоктистское» учение в проповеди патр. Иерусалимского Петра (воссоединенного из этой секты; † 552): M. van Esbroeck. L’homйlie de Pierre de Jйrusalem et la fin de l’origйnisme palestinien en 551 // Orientalia Christiana Periodica. 1985. 51. 33–59. Этот текст, единственный известный сегодня собственный документ «протоктистов», сохранился только в переводе на грузинский. Есть серьезные основания связывать с учением этой секты как раз те «номиналистические» воззрения, которые проявятся у заразившегося оригенистскими идеями Константинопольского патриарха Евтихия (умер низложенным, но в покаянии; почитается во святых), чье основное сочинение дошло, на сей раз, только по-армянски; традиция прослеживается и в VII в. (В. Louriй. Un autre monothйlismë le cas de Constantin d’Apamйe au VIe Concile ?cumйnique // Studia Patristica. Louvain 1997 (а paraоtre)). О возможном продолжении этой традиции в поздневизантийское время и вплоть до Варлаама см. Послесловие, прим. 61.
Независимо от нижеследующей дискуссии относительно православия автора сочинений, известных под именем св. Макария (когда писалась эта книга, большинство ученых усматривало в них мессалианскую ересь; в наше время, и не в последнюю очередь, в результате трудов о. Иоанна, православие их под сомнение больше не ставится), их атрибуция преп. Макарию Великому считается неправдоподобной. Главное основание для такого вывода – присутствие в некоторых местах корпуса таких подробностей, которые обнаруживают в авторе носителя сирийской культуры и даже жителя Сирии (по упоминаемым географическим реалиям и событиям), но ни в коем случае не египтянина, каковым был исторический преп. Макарий Египетский. Известно в то же время, что преп. Макарий был одним из тех святых, чье имя использовалось для все новых и новых рассказов и поучений… В то же время, в восточных версиях корпус иногда надписывается и другими именами (в том числе, в некоторых арабских списках, Симеоном – что и послужило одним из аргументов к его отождествлению с Симеоном Месопотамским), а в самом тексте автор по имени себя не называет. Все эти соображения не исключают, в принципе, возможности какого-то вклада и со стороны преп. Макария, чьи аутентичные произведения могли быть спутаны с творениями другого отца позднейшим редактором корпуса. Самое же главное, что значение этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый.
То, что нам сегодня известно о древней секте мессалиан, или евхитов (греч. eujcivtai «молитвенники» или «молящиеся»), подытожено в: J. Gribomont. Le dossier des origines du Messalianisme // Epektasis. Mйlanges patristiques offerts au Card. J. Daniйlou. Paris 1972. 611–625 (здесь же и полемика против статьи о. Мейендорфа, указ. в прим. vi) и в: C. Stewart. «Working the earth of hearth»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford 1991; из новейших работ укажем: L. Wickham. Teaching about God and Christ in the Liber Graduum // Logos. Festschrift fur Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 / H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmьck, Ch. Markschies. (Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der дlteren Kirche, 67) Berlin-NY 1993. 486–498 (подчеркивается большая, нежели думали, традиционность, хотя и большая архаичность христологии основного «мессалианского» источника).
Jaeger. Two discovered works… 89–92. ["Умеренным пелагианством» будет представляться вся вообще православная аскетика, в том числе и западная – у св. Иоанна Кассиана или галльских Отцов VI в. – если смотреть на нее с позиций августинизма, что среди ученых середины века было общепринятым; см. подробнее прим. v к гл. I ч. II и указ. там литературу, а также удобный свод исследований, написанных с разных точек зрения: Saint Augustin / Dossier concu et dirige par P. Ranson. (Les Dossier H)
Эти взгляды на Corpus macarianum позднее будут развиты самим автором в небольшой, но очень важной статье, едва ли не обозначившей перелом в трактовке мнимого мессалианства преп. Макария: J. Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem // Kyriacon. Festschrift Johannes Quasten. Mьnster/Westf. 1971. II. 585–590 [репринт: ByzHes, XV]. Автор не отрицает главного аргумента сторонников «мессалианской» атрибуции – совпадений, местами дословных, с Аскетиконом, на основании которого мессалианство было осуждено на соборах Константинопольском 326 г. и III Вселенском в 431 г., и который известен нам по цитатам у православных обвинителей, но объясняет их возможностью использования мессалианского сборника автором корпуса. Возражение на это со стороны дом Грибомона (см. предыдущее примечание) строится на различении, с одной стороны, факта православности корпуса как такового – с этим он соглашается – и, с другой стороны, возможности осуждения и православного по сути произведения под именем мессалианства. Последнее он и считает несомненным: на соборах 426 и 431 гг. под именем мессалианского Аскетикона осудили Corpus macarianum. При этом Отцы названных соборов также исходили из православного учения, но трактовали формулировки корпуса как еретические, потому что знали это произведение только из рук каких-то еретиков и исходили только из их толкования текстов. Этот же подход будет развит в монографии Г. Дёрриса 1978 г. (см. прим. 8 к этой главе), который сочтет, что в осужденном мессалианском Аскетиконе произведения корпуса были использованы. В такой ситуации нет ничего невозможного и особенно в области аскетики, и именно такая версия лучше всего согласуется с имеющимися данными (что же касается отождествления автора с Симеоном Месопотамским, то это отдельный вопрос; оно остается весьма и весьма гипотетичным). Вся эта проблематика имеет самое близкое отношение к нашей теме. Как мы увидим (прим. xi к этой гл.), поздневизантийские читатели также подозревали Corpus macarianum в мессалианстве, и это способствовало созданию предубеждения против слишком «макарианствующего» преп. Симеона Нового Богослова – несомненно, близкого предшественника св. Григория Паламы, но на которого он почти не сможет ссылаться в полемике…
Локализация интеллекта в сердце была принята уже стоиками в системе их «материалистической» антропологии; к тому же тяготели и некоторые физиологические концепции древних (A. Guillaumont. Le sens du nom de c?ur… 56, 77; Idem. Le ‘c?ur’ chez les spirituels grecs… Col.2281–2282).
Ambigua // PG XCI. 1088 C. Св. Максим называет Евагрия «нечестивцем» (Схолия на кн. О небесной иерархии св. Дионисия Ареопагита, гл. VII // PG IV. 76–77 [атрибуция схолии св. Максиму вероятна, но не доказана вполне; в связи с атрибуцией схолий ко всем Ареопагитикам, кроме О божественных именах, сохраняет значение: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев 1917]); он присутствовал на соборе в Латране, на котором диакон из Понта снова был осужден (правило 18 // H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Freiburg/Breisgau 195731. N 271 [критич. изд. деяний Латранского собора 649 г.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / R. Riedinger (Acta Conciliorum ?cumenicorum. Ser. II, vol. I) Berolini 1984; против мнения Р. Ридингера, будто эти деяния фиктивны, а собора не было вообще: P. Conte. Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. (Collezione teologica, 3) Vaticano 1989]). Память Евагрия была в уничижении также у палестинских монахов (преп. Иоанн Мосх. Луг духовный. 26, 177 // PG LXXXVII. 2872, 3048 [гл. 177 передает рассказ, только лишь записанный в Палестине, но передающий событие, происшедшее в Египте, в самом монастыре Келлий: келлия Евагрия стояла там пустой (этот факт важен сам по себе – он говорит о репутации Евагрия в среде братии его собственного монастыря); когда же один брат, несмотря на увещания настоятеля, захотел непременно жить именно в ней, он вскоре был доведен обитавшим в ней нечистым духом до самоудавления; гл. 26 рассказывает о видении, бывшем одному брату для его вразумления по молитвам св. Кириака: в числе прочих еретиков он видит и Оригена и Евагрия «в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя», «уготованном еретикам… равно как и тем, кто следует их учению»; рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. с греч. … прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 19152 [репринт: <1991>]. 33 ) и у св. Иоанна Лествичника (Лествица. XIV // PG LXXXVIII. 865 A [здесь Евагрий именуется qehvlato» – «богопротивный, проклятый"]); ср.: Viller. Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. 159.
Автор вновь (ср.: выше и прим. i к этой гл.) уступает господствовавшей в середине века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число духовных «предков» исихазма вместо того, чтобы считать его традицию как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять ее дальнейшее влияние на православную аскетику, главным образом, через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому здесь вопросу, не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма (см.: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7o Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449–476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V-VI вв. в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских, а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она была принята, помимо православных греков, коптами-монофизитами, но в их среде жестоко оспаривалась в VI-VII вв. (на почве внутримонофизитских догматических конфликтов; B. Louriй. La prииre de Jйsus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (forthcoming)); последнее, а также православное Толкование молитвы Иисусовой, упомянутое выше (ч. I, гл. III, прим. x), свидетельствует о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания. «Канонизация» молитвы именем Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами: употребление человеческого имени «Иисус» на традиционном месте призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве Иисусовой не известно – ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших форм чаще всего встречаются две: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Господи Иисусе Христе, помози ми», часто с продолжениями вроде «…хвалю Тя, Господи Иисусе Христе» (прибавление к первой из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение, среднего члена – «Боже наш» или «Сыне Божий» – явление более позднее, на наш взгляд, ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. x). Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым, – апофтегмы VI-VII вв. под именем преп. Макария Египетского, а также некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом; их наиболее полный обзор и франц. пер. главных текстов: L. Regnault. Quelques apophtиgmes arabes sur la «Prииre de Jйsus» // Irйnikon. 1979. 52. 344–355). Неаутентичность атрибутированных лично преп. Макарию поучений о молитве именем Иисусовым видна из того, что посетивший Скит в последние годы жизни преп. Макария Великого (390-е) преп. Иоанн Кассиан описывает как принятый в Скиту другой способ молитвы – повторением псаломского стиха Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощ ми потщися (Пс. 69, 2); если бы уже тогда молитва Иисусова была в употреблении, св. Иоанн не мог бы об этом умолчать (Regnault. Quelques apophtиgmes… 353). Но это не мешает атрибуции молитвы Иисусовой уже первому поколению монахов Скита после кончины св. Макария (Ibid. 355). Последнее предположение дом Рено, хотя и сделанное на основе текстов, едва ли старших VI в., находит дальнейшее подтверждение в других источниках. Это, во-первых, Повесть зело полезна об авве Филимоне (в ее греческом тексте молитва содержит даже слова «Сыне Божий», но, как показывает арабская версия, в первоначальном тексте их не было): сам текст нужно датировать VI в., но жизнь старца, скорее всего – второй половиной V (об этом тексте см.: В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV-VII вв.) // Византийский временник. 1996. 56 (81). 228–237, особ. 234–236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice // Aksum-Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain / G. D. Dragas. London 1985. 557–568). Еще более древний текст – апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.] Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (c. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [melevth krupthv – одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!». Этот текст, наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть подлинным -то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос).
Остается без ответа – в исторической плоскости – вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. О возможном направлении поисков ответа на этот вопрос см. Послесловие, прим. 61.
См.: J.Meyendorff. Introduction // Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 19732. XXVIII-XXXIII. Мы не приводим здесь заново все монографии и статьи, рассматривающие этот вопрос [см. современную библиографию в ч. I, при гл. III, особ. в прим. ix]. Основными текстами являются произведения преп. Никифора Исихаста (О хранении сердца (Per‹ fulakAj kard?aj) // PG CXLVII. 945–966 [крит. изд. готовит А. Риго; им уже издан итал. пер. с исправлением неверных чтений и восполнением лакун указ. изд.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9]) Magnano 1993. 47–60]), Псевдо-Симеона Нового Богослова (Способ священной молитвы и внимания; крит. изд.: I. Hausherr. La methode d’oraison hesychaste (Orientalia Christiana, IX. 2 N 36. P. 101–209) Rome 1927 [слав. пер. по рукоп. XV в.: С. Г. Вилинский. Послания старца Артемия. Одесса 1906. 401–409; относительно проблемы атрибуции см. прим. x к этой гл.] и св. Григория Синаита (PG CL. 1313–1336; [в рукописной традиции это серия из 7 кратких поучений без общего названия (особ. важно 5-е); указ. изд. неудовлетворительно; заметки по критике текста см. в: A. Rigo. La vita e le opere di Gregorio Sinaita… // Cristianesimo nella storia. 1989. 10. 579–608, особ. 599]) [все три названных источника переведены на русский в составе т. 5 Добротолюбия, однако с такими пропусками и искажениями именно в тех местах, где описывается способ молитвы, что обращаться к этим переводам нельзя; русскому читателю можно рекомендовать точный и полный славянский пер. преп. Паисия Величковского в его Добротолюбии (СПб. 1796 – изд. очень редкое; одно из самых доступных изд.: М. 18322); еще в одном из произведений Добротолюбия – препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставлении безмолвствующим (гл. 19–20) – цитируются описания способа молитвы по препп. Никифору и Симеону, но и здесь надо обращаться лишь к слав. пер. преп. Паисия, а не к рус. пер. в т. 5. Побуждения св. Феофана станут понятны, если прочитать его переписку. Ср.: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» (см. и все это письмо, N 18): Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов 1894 [цит. по переизд. в: Символ. 1985. 13. 117–203]. 144–145, особ. 144].
Оставляя до следующего примечания вопрос о происхождении способа молитвы как такового, останавливаемся сейчас лишь на учении о схождении ума в сердце в качестве основного принципа молитвенного делания. Он вполне надежно датируется первым тысячелетием, скорее всего – V-VI вв., а разработка на его основе каких-то почти «технических» поучений – не позднее, чем к Х в. Естественно, что именно в среде учеников преп. Макария Египетского обращалось особое внимание на участие сердца в молитве. В их же кругу с сердцем стали связывать и новую практику молитвы именем Иисусовым. См., напр.: «Брат вопросил старца: Научи меня, отче, как мне прилепиться имени Господа Иисуса Христа сердцем и усты? Отвечает ему старец: Писано есть: Сердцем… веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. 10, 10). Аще убо сердце твое мирно, выну воспевает имя Господа Иисуса. Аще же смущено и рассеяно, должен еси повторяти усты, дóндеже привлечется ум и, аще Бог видит труд твой, пуслет ти помощь, егда узрит желание сердца твоего и рассеет мглу помыслов, противных душе» (за недоступностью арабского изд. переводим с франц. пер.: Regnault. Quelques apophtиgmes… 350 (N 14)). Поздневизантийское же практическое учение о соединении молящегося ума с сердцем непосредственно восходит к тексту X в., который во времена св. Григория Паламы атрибутировался св. Иоанну Златоусту. В нем выражены уже все черты позднейшего исихастского учения, кроме наставлений о положении тела и дыхании. Важнейший фрагмент этого текста процитируем по слав. пер. в составе Пандектов (слова 28) преп. Никона Черногорца (XI в.) – древнейшего автора, который его цитирует, и главный источник известности фрагмента в среде славянского монашества (для которого одним из самых главных наставлений были Пандекты; ср.: также рус. пер. св. Феофана (в составе гл. 21 Наставления безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов // Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 5. 337; ср.: другую цит. в гл. 49)): «Молю вы, правило молитвенное никогда же поперете, или преобидете. Слышах иногда отцем глаголющим, яко каков есть он инок аще правило поперет. Но должен есть аще или яст или пиет или шествует или служит или седит или ино что творит, непрестанно звати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Яко да та память имене Господа Иисуса Христа раздражит враг ко брани <т. е. ко брани против врагов>[…] Яко да имя Господа Иисуса сходящее во глубину сердечную, змия убо держащаго паствы <ср.: учение Corpus macarianum о «сообитании» диавола и благодати в сердце человека, не достигшего бесстрастия; о «пажитях сердца» ср.: цит. из этого же корпуса ниже, раздел «Оправданная критика">, смирит, душу же спасет и оживотворит. Неоскудне убо пребывает глаголя имя Господа Иисуса Христа, яко да поглотит сердце Господа и Господь сердце. И будут оба воедино, но дело се несть единаго дне или двою, но лета многа и времене многа» (Пандекты. Супрасль 1795. Л. 195 об. – 196. Греч. оригинал Пандектов неиздан). В поздневизантийском корпусе творений св. Иоанна Златоуста цитируемое произведение обозначено как Послание к монахам (PG 60. 751–756, цит. 752; CPG 4627). Оно не имеет никаких шансов быть аутентичным, т. к. оказывается составленым из фрагментов 6 разных подлинных произведений св. Иоанна Златоуста, 4 – св. Василия Великого и 1 – неизвестного автора (Слово I на Быт. 1, 26, которое рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому) и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное. П. Г. Николопулос в своем исследовании по «псевдо-хризостомике» показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию другого произведения, до тех пор не изданного, – Послания к некоему игумену (CPG 4734; если Послание к монахам встречается в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену – уже с XI в.). Он же дал крит. изд. обоих посланий с исследованием косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими авторами): P. G. Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon ejsfalmevnw» ajpodidovmenai ejpistolaiv. (jAqhnav. SeiraV diatribw'n kaiV melethmavtwn, 9). 169–245 (Mevro» II. AiJ proV» hJgouvmenon kaiV proV» monavcou» ejpistolaiv). Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе 1341 г. (PG CLI. 689–690; Register. 246.384–248.400 (N 132) Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 482.26–483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle), Николопулос обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену названо «Изложением [подвижнического] правила», посылаемым «некоему Феофилу» от пустынника Иоанна ([Ekqesi» kanovno» jIwavnnou monacoú kaiV ejrhmivtou prov» tina Qeovfilon); очевидно, Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда с большим основанием датировать X в. (Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 229). Существенную роль Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма впервые отметил о. И. Осэр (I. Hausherr. Noms du Christ et voies d’oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome 1960. 197–202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия Синайского (из монастыря Неопалимой Купины, VII-VIII вв.; его часто путают со св. Исихием Иерусалимским – отцом V в.) и Лествичника (все эти отцы – авторы Добротолюбия) находились когда-то в одном флорилегии, использованном в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в конце XIV в. (А. Rigo. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomö un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197–215, особ. 200; о братьях Ксанфопулах, один из которых последние 3 месяца своей жизни был Константинопольским патриархом Каллистом II (1397 г.), см., главным образом: D. Balfour. Politico-historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Critical Greek Text with Introduction and Commentary. (Wiener byzantinistische Studien, 13) Wien 1979. 279–286). Именно Риго подробно проанализировал аскетическое учение автора – в контексте Corpus macarianum, с одной стороны, и творений преп. Симеона Нового Богослова (949–1022; для своего времени главного выразителя той же традиции) – с другой. Главным итогом этого был вывод о письменной «разработке» практики молитвы Иисусовой и именно учения о соединении молящегося ума с сердцем как раз в той исихастской среде X-XI вв., в которой были особенно влиятельны идеи Corpus macarianum (в частности, о необходимости молиться в сердце, где у человека страстного благодать сообитает с духом диавола), и где, кстати, как раз и сложился наиболее распространенный в Византии (и, добавим, единственно принятый у славян) тип корпуса творений св. Макария – из 50 духовных бесед (это так наз. «Собрание II»; крит. изд.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / H. Dцrries, E. Klostermann, M. Kroeger. (Patristische Texte und Studien, 4) Berlin 1964; рус. пер.: Преп. Отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской Духовной Академии. Свято-Троцкая Сергиева Лавра 19044 [репринт: 1994]). Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж. Дарузесом рукопись Сorpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J. Darrouzиs. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symйon le Nouveau Thйologien // Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mйmoires. 1973. 5. 313–327; J. Gouillard. Quatre procиs de mystiques а Byzance (vers 960–1143). Inspiration et autoritй // Revue des йtudes byzantines. 1978. 36. 5–81). Именно эти споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в. трактатом Варлаама KataV Massalianw'n, тогда как св. Григорий Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по идентификации Иоанна – автора Послания (В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 232). Им мог быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата кончины самого Иоанна – конец X в.) и автор предсмертного послания, где он увещавает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных выражениях: «…и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего не извергай…». В свое время, как «не последнее лицо в обители» (Ж. Даррузес) занимавшийся ее внешними связями Иоанн должен был быть человеком известным. (См.: J. Darrouzиs. Epistoliers byzantins du Xe sииcle. (Archives de l’Orient Chrйtien, 6) Paris 1960. 43–44, 211–215, цит.: 211.5–7). Этому, как будто, противоречит указание заголовка рукописи XI в. на «пустынничество» автора Послания к некоему игумену. Однако, у нас нет оснований исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна из обители Латрийской; в то же время, форма заголовка обнаруживает его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал только по имени. Наконец, «пустынью» могла быть названа сама обитель Латрийская. Зато весьма важно, что в аскетическом флорилегии в составе О хранении сердца преп. Никифора Исихаста, наряду с древними отцами IV-VIII вв. цитируются только двое из относительно «новых»: преподобные Павел Латрский (из его Жития, созданного как раз в среде его учеников!) и (псевдо? – ) Симеон Новый Богослов. Роль последнего для позднейшей исихастской традиции известна. Но не следует ли задуматься и о роли Латрийской обители?
Относительно сходств и различий см.: M. Eliade. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris 1936. 86–88; этот текст почти дословно воспроизводится автором в недавнем труде Techniques du yoga. Paris 1948. 254. [Сегодня в научной среде интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось ни одной сколько-нибудь научной работы. Причина едва ли не в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были соотнесены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обычно сходство в приемах сосредоточения и т. п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.]
См. об этом основательную статью Gardet. Un probleme de mystique comparee… [Сходство между молитвенной практикой мусульманских дервишей и византийских исихастов отмечается, в основном, в связи с так наз. практикой «зикр» (o;5, букв. «памятование»). Это постоянное повторение имени Аллаха, сопровождающееся и приемами регуляции дыхания. Однако, разительны и отличия: при «зикре» моления соврешаются, как правило, групповые, а не уединенные (как в исихастской практике). Использование при «зикре» в качестве стимулирующих средств музыкальных инструментов и алкоголя вообще делает невозможными дальнейшие сопоставления. Даже с чисто физиологической точки зрения, «зикр» стремится вызывать совершенно иные состояния. К такого же рода особенностям принадлежит и сидячее положение тела – одно из общепринятых в поздневизантийском исихазме, но неизвестных более древней исихастской традиции. Подчас – если судить, например, по миниатюрам к Лествице в одной рукописи, где молящиеся умной молитвой монахи изображены сидящими едва ли не «по-турецки», – может показаться, что хотя бы эта особенность была все-таки заимствована от мусульман (ср.: А. Rigo. «Kaqivsa» ejn kellivw"/ hJsuvcw […]»: le posizioni corporee nella pratica delle tecniche dell’orazione esicasta // Annali della Facolta di lingue e letterature straniere di Ca’ Foscari. N 3. Orientalia. 1983. 22. 1–12; 1984. 23. 257–258). Однако, и это едва ли верно: в практике «зикр» сидячее положение было всего лишь начальной позой, после которой «молитва» доходила до экстатического танца. Тут трудно указать конкретный путь проникновения хотя бы отдельных элементов подобной практики в византийское монашество. Отмечаемые черты сходства не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психо-физиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии. Остается, впрочем, неясным происхождение практики «зикр», самое древнее описание которой дает византийский автор XII в. В новейшей работе сам Риго пишет, что вопрос неясен: A. Rigo. Introduzione // I Padri Esicasti. L’amore della quiete… 16. См. подробнее прим. x к этой гл. и указ. там литературу.]
На уровне аскетической практики сведение молящегося ума в сердце связывается с дыханием и особым (сидячим) положением тела впервые в трактатах Способ священной молитвы и внимания (в России более известен под поздним названием Слово о трех образах молитвы), атрибутируемом во всех рукописях преп. Симеону Новому Богослову, и в трактате О хранении сердца преп. Никифора Уединенника, или Исихаста. Трактаты близки настолько, что издатель критического текста первого из них, о. Ириней Осэр, атрибутировал его преп. Никифору. – Впрочем, без достаточных оснований (главным соображением было его возвышенное представление о преп. Симеоне Новом Богослове, который, как казалось о. Осэру, не мог учить нелепому способу спасения «без трудов и потов», как это делал преп. Никифор; ср. об этом замечание о. Иоанна Мейендорфа в прим. 28 к этой гл.; атрибуция о. Осэра не нашла большой поддержки и была окончательно развенчана А. Риго: A. Rigo. Le tecniche d’orazione esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini // Rivista di studi bizantini e slavi. 1984. 4. 75–115). Вопрос об атрибуции и датировке приписываемого преп. Симеону Способа оказывается важнейшим для для истории той исихастской традиции, к которой принадлежал св. Григорий Палама: принадлежит ли Способ эпохе преп. Никифора Исихаста (т. е. не старше XIII в.), или он более древний, и сами корни традиции глубже? Естественно, что при ответе на этот вопрос приходится различать датировку описываемых в трактате технических приемов и датировку и атрибуцию конкретного произведения. А. Риго (в указ. работе) попытался заново датировать произведение, исходя из датировки описываемого в нем способа, и – независимо от о. Осэра – пришел к той же дате: XIII в. Именно этим веком он датировал тот способ молитвы, при котором молящийся сидит, опустив голову на грудь, вместо традиционного для всей христианской традиции положения тела – положив лице свое междэ коленома своима, по примеру пророка Илии на горе Кармиле (3Цар. 18, 42). Последний способ также не выходил из употребления, и поэтому св. Григорий Палама защищает и тот, и другой (Триады. I. 2. § § 8–10; рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия, составители которого не смогли достать подлинник, – и разумеется, в современных изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа – подробно описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше, прим. 24) – предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так что и при этом лицо оказывается между колен, и человек испытывает сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго в указ. выше работе и в статье, указ. в прим. 26). Положение тела, принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для библейской традиции, и должно было естественно унаследоваться христианством. (Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным вполне. Он составил его, в значит. степени опираясь на исследование: G. C. Bottini. «Pose la sua faccia tra le ginocchia». 1 Re 18, 42 e paralleli estrabiblici // Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus. 1982. 32. 73–84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным – например, выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский, Берахот 34b и Авода Зара 17а), наряду с выражением скорби, присутствует и молитвенное значение. Но «интертестаментарный» и христианский материал у Боттини (op. cit., 80–81) настолько скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама «caput super genua imponens» («положив главу на колена») – причем, только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.; впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков псевдо-Кирилла Александрийского (известно только по-коптски). Весьма настораживает полное отсутствие в этом списке литературы монашеской, где, напротив, хорошо засвидетельствовано молитвенное положение стоя с воздетыми руками. Относительно ранней истории 3Цар. 18, 42 в исихастской традиции окончательные выводы пока делать преждевременно, но мысль об исконности такого положения тела, наряду с прочими, могла бы стать хорошей рабочей гипотезой). Что же касается сидячего положения тела, то его самые ранние свидетельства – Способ, атрибутированный Симеону, и трактат преп. Никифора. Риго попытался прибавить к этому списку еще одно свидетельство – антиисламский трактат некоего Варфоломея Эдесского, где, кстати, дается самое раннее описание практики «зикр». Риго следовал принятой тогда в науке гипотезе, по которой трактат датировался XIII в. Описание в нем «зикра», принадлежащее христианскому автору, – к тому же, знавшему и употреблявшему термин «исихаст» применительно к мусульманским дервишам – давало ручательство за известность этой практики в христианском мире. Отсюда был сделан вывод о возможности заимствования этой практики в исихастских кругах именно в XIII в., а это, в свою очередь, давало возможность датировать Способ тем же временем. Появившееся с тех пор детальное исследование трактата Варфоломея Эдесского (Bartholomaios von Edessa. Confutatio Agareni. Kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe / K. – P. Todt. (Corpus Islamo-Christianum. Ser. graeca, 2) Wьrzburg 1988), во-первых, дало достоверную датировку – между 1055 г. и началом XIII в., – и, во-вторых, дало повод пересмотреть значение этого источника для истории исихастской традиции. В последнем отношении главный вывод сводится к тому, что никаких данных для истории душевно-телесного способа молитвы трактат не дает (см. Приложение к рец.: В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. 1996 [1997]. 57 (82) (в печати)). Итак, новая попытка передатировать способ молитвы, а с ним и трактат не удалась. Гипотеза же о происхождения самого способа молитвы из Сирии (зоны близких контактов с мусульманским миром) остается возможной, но почти не обоснованной. Посмотрим теперь, что остается от старой аргументации против традиционной атрибуции преп. Симеону Новому Богослову. Для этого лучше обратиться к ее современной редакции в изложении преосв. Василия – одного из главных знатоков текстологии произведений последнего (архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М. 19952. 79, прим. 2). Аргументов три: 1. в средневековой рукописной традиции Способ не соединяется с собранием творений преп. Симеона; 2. на него нет ссылок в аутентичных творениях преп. Симеона и преп. Никиты Стифата; 3. «Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. Отцов, так и по общей духовной настроенности, «Метод» значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои видения света». Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа, к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные «технические» руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более-менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода «технических» наставлениях, стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора; см. материал в: A. Rigo. La Preghiera di Gesщ // Parola, spirito e vita. 1992. 25. 245–291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп. Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и, следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность содержания произведения обусловила его включение в сборники другого типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в., никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем, основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент – о несоответствии атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно-телесной молитвы как таковой, этот аргумент был, если и не доказателен научно, то понятен психологически. Но что же в «общей духовной настроенности» автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне? Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно приравнивать к отрицанию возможности ложных видений света как таковой? (И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?) Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который может привести к видению света человека совершенно неподготовленного, автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном эта критика «духовной настроенности» автора Способа остается загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра. Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких-то выражений и понятий, которых, скажем, не
Именно так у преп. Никифора, небольшой трактат которого представляет собой антологию аскетических текстов, за которыми в виде приложения и практического совета следует изложение его собственого способа. Данное преп. Никифором в предисловии обещание сообщить способ духовной жизни, не требующий «ни трудов, ни потов», относится к совокупности обеих частей, а не к одному дыхательному способу, вопреки тому, что пишет о. Осэр (I. Hausherr. Les exercices spirituels de saint Ignace et la methode d’oraison hesychastique // Orientalia Christiana Periodica. 1954. XX. 7–26, особ. 23–24). Приложение, посвященное последнему, составляет даже в некоторых рукописях отдельный короткий трактат, к которому, следовательно, предисловие не относится (например, Bodl. Barocc. 69. F. 1–4 (1378 г.); Paris. gr. 1145. F. 83–89 (XIV в.) содержит предисловие и флорилегий, но пропускает изложение способа). Предисловие представляется Никифору средством устранить какой бы то ни было оттенок пелагианства, котоое заключалось бы в утверждении возможности добиться благодати «трудами».
С исторической стороны в пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как замечает св. Феофан Затворник, «Соединять молитву Иисусову с дыханием, как вы делаете, можно. Это сказал кто-то из древних… Дыхание вместо четок» (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея делателей / Игумен Харитон. Сердоболь 1936 [репринт: Троице-Сергиева Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены, и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан – «дыхание вместо четок». Но исторически четки появились вместо «дыхания». До XIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний о четках. Первое – у афонского старца преп. Феоктиста Студита в не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении (название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое, понеже многу беду от бесов подъят и бысть в сумнении в правиле своем. Сице посылает ему; середина XIV в.; см. выше, ч. I, гл. I, прим. 34; рукопись Рос. Нац. б-ки (СПб.), Кир. – Бел. XV, л. 95–98 об., XV в.; всего известно 2 списка, второй – в том же собрании, N XII), что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности четок и в XIV в., хотя и о большом интересе к использованию их на молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского (оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере, они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы, столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы, – на закате… По-видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками – тоже, своего рода, внешним приемом, но гораздо более простым. Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени совершенства, когда ум становится непарительным. Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.
Триады. II. 2. § 15 // 522.14–24; это место напоминает советы Григория Синаита, отмечающего болезненность позы, принимаемой молящимся исихастом (Каким образом следует сидеть в келлии…[позднейшее название 7 безымянных поучений] // PG CL. 1329 A).
Триады. II. 2. § 30 // 535.21–29 – 536.1–7. [Это не мешало св. Григорию проявлять достаточный интерес к естественно-научным знаниям, что особенно отразилось в его Главах физических…; анализ этого материала см. в: R. Sinkewicz. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. 48. 334–351.]
Триады. I. 2. § 6 // 399.8–10. [Цитируется чуть полнее, чем у автора. Смысл выражения, приведенного по-гречески, тот, что Бог Сам (а не что-либо, от Него отличное, как в платонизме) является «идеей» (или эйдосом) для всего материального, имеющего «форму» (где «форма» – один из синонимов «природы»), т. е. для всего материального мира, т. к. существование «неоформленной» материи христианством не допускается. См. выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы о творении.]
Термин sysswmos происходит от Еф. 3, 6; он употреблялся св. Отцами, в частности, св. Григорием Нисским (Толкование на Песнь Песней. XV // PG XLIV. 1112 C [крит. изд.: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / H. Langerbeck. Leiden 1960]). Св. Григорий Палама также прибегает к нему для обозначения «сотелесности» Христа с нами и нашей «сотелесности» с Ним – всегда в связи с Евхаристией «Как восприимет кто в себя кровь Христову и тело… как в мы в нас самих возымеем Бога и сотелесниками Ему станем…»; Беседа 56 // 202–203).
Речь идет о обоженных людях, ставших в будущем веке «умами» [ср.: выше у св. Григория Паламы – о том, что человек в обожении весь целиком становится «духом"].
Преп. Макарий говорил уже о славе воскресения, присутствующей «уже сейчас внутри» праведников (PG XXIV. 516 A; ср.: 749 A). Св. Григорий Палама также говорит о «воскресении души» в духовном смысле как о цели духовной жизни (К Ксении // PG CL. 1049 D; Первое письмо к Варлааму // GPS I. 249.1–2 [kaiV uJposhm. 2 toú P. K. Crhvstou. – И. М.]), что, разумеется, не исключает и толкования, связанного с крещением, так как, по его мнению, вся христианская жизнь есть лишь осуществление на деле данных при крещении обетов (? p?stij efele? ?§n… tij t?j sunq?kaj ¬j ?poi?sato prOj tOn QeOn ?p‹ toa qe?ou bapt?smatoj e‡j ™rgon pro§gV [вера пользует <лишь> тогда, когда… кто обеты, ихже сотвори пред Богом при святом крещении, производит в действие]. Беседа 30 // 585 A; ср.: Беседа 16 // 213 B-217 B; Беседа 41 // 516 B, etc.). Мысль о «воскресении души» была, впрочем, широко распространена у исихастов XIV века (см., в частности, Житие св. Григория Синаита // Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / И. [В.] Помяловский // Записки историко-филологического факультета С. – Петербургского Императорского университета. 1896. XXXV. 1–64, особ. 14–15).
Мнение об отсутствии богословской точности у преп. Симеона Нового Богослова остается общепринятым до сих пор. Ср. особ.: архиеп. Василий (Кривошеин). Пеподобный Симеон Новый Богослов… особ. 40–45 (о конфликте между преп. Симеоном и митроп. Стефаном Никомидийским) и 41: конфликт «…скорее духовный, чем догматический и не выходящий из рамок Православия». В том же духе: B. Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symйon le Nouveau Thйologien. (Thйologie historique, 67) Paris 1985. Однако, это мнение никак не может считаться доказанным – хотя бы потому, что догматические споры (и, следовательно, особенности богословствования) периода от середины IX до середины XI в. остаются совершенно неизученными (сегодня это самый темный период истории византийского богословия; за ним следует эпоха Комнинов, для которой история богословствования хотя и плохо, но известна), так что мы не можем достоверно судить, каким представлялись богословские формулировки преп. Симеона его современникам. С другой стороны, имеются достоверные данные о том, что предмет спора между преп. Симеоном и Стефаном Никомидийским (представляющийся весьма оторванным от жизни всем исследователям творений преп. Симеона) – есть ли различие между ипостасями Святой Троицы только умозрительное или же реальное, – был важнейшим вопросом эпохи (второй половины I тысячелетия), прямо повлиявшим и на богословские споры эпохи Комнинов. (Ср. отчасти: В. М. Лурье. Рец. на: Petrus Callinicensis. Contra Damianum. Lib. II // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати)).
Необходимо отметить, что в целом Акиндин не разделял номиналистическую философию Варлаама и с самого начала осудил его нападки на аскетику исихастов, в частности, на психофизический способ молитвы; см. письмо Акиндина к Варлааму, датирующееся зимой 1340–1341 гг.: Письмо 9 // Letters of Gregory Akindynos / A. Constantinides Hero. Washington 1983. 30–32.52–58.