Раздел V. Посвящается отцу Иоанну…

Великое значение Четвертого Вселенского собора и непреходящая ценность его вероопределения хорошо известны и не требуют никаких доказательств. Известен также и факт, что, хотя этот собор «открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли»,²⁶⁷ он в то же время вызвал новый виток догматических споров. Причиной столь печального обстоятельства, как можно догадываться, могло стать то, что «орос» собора, являя собой удивительный результат синергии Божиего Промысла и соборного разума Церкви, открывал новые перспективы для благоговейно-испытующей богословской мысли, однако далеко не все христиане той эпохи способны были следовать тесным и узким путем благоговейного дерзновения, смиренномудренного рассуждения. Своими отточенными формулировками, особенно известными четырьмя наречиями (ἀσυγχύτως ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀκώριστος), этот «орос» направлял «человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе», поднимая одновременно и ряд сопутствующих вопросов. «Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположных природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в Себе человеческую ограниченную природу и т. д. – все эти вопросы представлялись в своем решении собственным усилием верующего разума на основе указанных собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы, в зависимости от различных настроений и намерений людей, могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, само по себе не исключало возможности в нем некоторой недосказанности (вроде, например, выражения: »ἐν δύο φύσεσιν«), которые в глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям».²⁶⁸ Последствия этих столкновений разномыслящих и возникших из-за них волнений общеизвестны: значительная часть христиан из восточных провинций Византии отпала, уклонившись в монофизитство,²⁶⁹ которое, в свою очередь, стало расщепляться на многие течения.²⁷⁰

Нельзя сказать, что и в стане православных царило полнейшее единодушие, хотя расхождения здесь касались скорее частностей, чем сущностного содержания халкидонского вероопределения. Примером этого может служить так называемый Codex encyclius. Данный «кодекс» был связан с теми «окружными посланиями», которые император Лев I разослал (457 г.) во все пределы своей державы, «запросив [мнения] епископов Римского государства и тех, кто отличался монашеской жизнью, о Халкидонском соборе и рукоположении Тимофея, именуемого Элуром».²⁷¹ Ответы, собранные императором и составившие «Кодекс», сохранились далеко не все; вероятно, под этими ответами подписались 400–500 епископов, но в настоящее время дошли лишь 280 подписей.²⁷² Данные ответы показывают, что подавляющее большинство епископов и значительная часть иночества искренне признали названный собор и его решения. Впрочем, для ряда византийских иерархов, если судить по их ответам императору, Халкидонский собор по своей авторитетности и значимости не мог равняться с Никейским собором; естественно, и «орос» его служил для них лишь разъяснением никеоцареградского Символа веры. Кроме того, значительная часть епископов рассматривала халкидонское вероопределение, так сказать, в керигматическом и пастырском аспектах, не углубляясь в его богословский смысл.²⁷³ Осмысление богословского значения «ороса» затянулось на много веков (можно даже дерзновенно предположить, что данный процесс продолжается и поныне). Особое и чрезвычайно важное место в таком процессе церковного осмысления халкидонского вероопределения занимает период, охватывающий вторую половину V в. и весь VI в.

Само собой разумеется, что христологическая тема занимает центральное место в церковной письменности. Причем преобладающее значение в этой письменности обретает полемическая деятельность православных авторов с монофизитством и несторианством. Часто борьба с этими ересями ведется с помощью весьма утонченного и разнообразного логического инструментария, что дало повод некоторым ученым характеризовать названный период в истории православного богословия как «эпоху схоластики».²⁷⁴ Подобная характеристика (при учете отрицательных коннотаций, связанных в православном мироощущении с термином «схоластика») вряд ли соответствует истине. Для всех ортодоксальных писателей названного периода христологический вопрос был отнюдь не «игрой в бисер» и не являлся самодовлеющей «гимнастикой мысли», но уходил своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию. От тончайших нюансов решения этого вопроса зависел и ответ для каждого христианина на кардинальный вопрос всего человеческого бытия: как спастись? Именно поэтому христологические споры в указанную эпоху обрели такой размах и протекали столь интенсивно, затрагивая не только узкий круг богословов, но и самые широкие массы.

Что же касается развития собственно православного богословия в рассматриваемый период, то в западной историографии принято выделять здесь два основных течения: «строгих диофизитов» и «неохалкидонитов», из которых главенствующее положение занимало второе. Начало такому выделению двух течений было положено представителями так называемой «лувенской школы». Первым из них был выдающийся католический исследователь Ж. Лебон, который, кстати, подчеркивал, что «неохалкидониты», ведущую роль среди которых играл Леонтий Византийский, нисколько не изменяли христологических интуиций Халкидонского собора: основываясь на этой христологии и «диофизитских формулах» халкидонского «ороса», они, с помощью аристотелевской философии, возвели «догматическую и научную систему, которая до сих пор является нашей» (le système dogmatique et scientifique qui est encore le nôtre).²⁷⁵ Но уже у следующего представителя «лувенской школы», Ш. Мёллера, термин «неохалкидонизм» начинает обретать несколько одиозные оттенки: в нем усматривается столькоже богословское, сколько и «политическое» (т. е. компромиссное по отношению к монофизитству) течение; и не случайно типичным выразителем данного течения объявляется император Юстиниан Великий.²⁷⁶

Следующий шаг был сделан М. Ришаром, отметившим, что, по сравнению со «строгимхалкидонизмом», «неохалкидонизм» повлек глубокое изменение не основы, а «надстроек» (superstructures) системы православной христологии.²⁷⁷ Можно еще отметить, что в качестве некоего «срединного богословия» (Vermittlungstheologie), т. е. стремящегося найти компромисс между «строгими халкидонитами» и монофизитами, рассматривает «неохалкидонитов» и такой фундаментальный католический ученый, как А. Гриллмайер.²⁷⁸ Наконец, доводя до логического конца эти предпосылки «лувенской школы», К.Х. Утеманн считает, что «неохалкидониты» дистанцировались от «симметричного образа Христа» (symmetrische Christusbild), который акцентировали как халкидонское вероопределение, так и «Томос» папы Льва Великого; в общем, развитие христологии «неохалкидонизма» шло по направлению к монофелитству, которое и было его органическим следствием.²⁷⁹ В определенной степени к тезисам «лувенской школы» примыкают и отдельные представители «английской школы», что можно видеть на примере Д. Келли.²⁸⁰

Впрочем, следует отметить, что далеко не все западные исследователи однозначно разделяют подобную оценку «неохалкидонизма». Так, протестантский ученый С. Хелмер в своей диссертации, подробно анализирующей историю данного богословского течения, констатирует, что оно являлось полемическим, антимонофизитским и отвергающим компромиссы богословием. Правда, по его мнению, «неохалкидониты» потерпели неудачу в своей попытке положительного изъяснения халкидонского «ороса», ибо значимость человеческой природы Господа ими недостаточно акцентировалась; тем не менее они вложили значительную лепту в правильное понимание данного «ороса».²⁸¹ Более серьезная критика «лувенской интерпретации» рассматриваемого периода в истории православного богословия дается отцом Иоанном Мейендорфом, который, в частности, подчеркивает, что сторонники подобной интерпретации «не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка “нео” употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердившим поверженное монофизитство, которое господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинно халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими диофизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения “трех глав” на Пятом Вселенском соборе».²⁸² Точку зрения покойного протопресвитера в некоторых существенных моментах разделяет и П. Грей. Исходя из того, что Халкидонский собор был по преимуществу «кирилловским собором», хотя и использовал «римский и антиохийский [богословские] языки», он полагает далее, что защита халкидонского «ороса» велась со стороны трехнаправлений православного богословия: со стороны «антиохийцев» («поздний» блаж. Феодорит Киррский, св. Геннадий Константинопольский, Ираклиан Халкидонский, Василий Киликийский), «оригенистов» (Леонтий Византийский) и «кирилловских халкидонитов» (Нефалий Александрийский, Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, св. Ефрем Антиохийский, император Юстиниан Великий). В результате П. Грей отрицает как сам термин «неохалкидонизм», считая его вводящим в заблуждение, так и различие между «неохалкидонитами» и «строгими халкидонитами», считая, что во второй половине V в. и в VI в. главная демаркационная линия проходила между «прохалкидонитами» и «антихалкидонитами».²⁸³

В общем и целом этот подход отца Иоанна Мейендорфа к проблеме «неохалкидонизма» и «строгого халкидонизма» представляется достаточно точным.²⁸⁴ Конечно, сам термин «неохалкидонизм» (или более благозвучно – «новохалкидонитство») мог бы иметь право на существование (как, например, обрело «права гражданства» в нашей церковно-исторической науке понятие «новоникейство»), если бы не устойчивые негативные смысловые ассоциации, которые уже тесно срослись с ним. Далее, нельзя не видеть, конечно, того очевидного факта, что в среде православных богословов рассматриваемого периода халкидонский «орос» понимался и толковался многоразличным образом. Но это зависело от того, что по своей, так сказать, «человеческой стороне» данное вероопределение представляло собой синтез различных богословских традиций, наметившихся в предшествующий период.²⁸⁵ Естественно, что и после Халкидонского собора отдельные православные богословы испытывали невольное тяготение к той или иной из данных традиций. Во-вторых, это многоразличное понимание объясняется и просто личностными особенностями каждого конкретного автора: большим или меньшим даром богословской интуиции, глубиной концептуального мышления и т. д. Но все индивидуальные особенности толкования и раскрытия халкидонского вероопределения у православных богословов второй половины V-VI в. носили скорее акцидентальный характер, ибо в «субстанции веры» они были едины. И следует констатировать, что такие сильные монофизитские богословы, как Севир и Филоксен, встретили мощный отпор достойных оппонентов. Православная Церковь выставила целую фалангу сильных мыслителей, из которых выделяются, конечно, два Леонтия: Византийский и Иерусалимский.²⁸⁶ Но и прочие церковные писатели указанного периода также были далеко не бездарными богословами – примером этого могут послужить, в частности, богословские сочинения императора Юстиниана Великого.²⁸⁷ И одним из самых крепких «бойцов первой линии» являлся св. Ефрем.

О жизни антиохийского святителя сохранились, к сожалению, очень скудные сведения.²⁸⁸ Родился он в сирийском городе Амиде в последней четверти V в. О ранних годах жизни будущего патриарха, его семье, ближайшем окружении и т. д. не сохранилось никаких сведений, но можно предполагать, что он происходил из состоятельной семьи провинциальной аристократии. Св. патриарх Фотий называет Ефрема сирийцем по языку и происхождению, получившим благородное эллинское образование (Ζύρας μὲν γεγονὼς καὶ φωνῆς καὶ γενεᾶς, παιδευθεὶς δὲ καὶ τὴν Ἕλληνα γλῶσσαν οὐκ ἀγεννῶς),²⁸⁹ а подобное воспитание и образование в достаточно отдаленной сирийской провинции могли позволить себе немногие. Как это принято говорить, Ефрем «сделал блестящую карьеру»: тот же св. Фотий отмечает, что он находился на многих государственных должностях (πολιτικὰς οὐκ ὀλίγας μεταχειρισάμενος ἀρχάς).²⁹⁰ Одно время он являлся главным казначеем империи (comes sacrarum largitionum),²⁹¹ а затем (ок. 522 г.) стал «комитом Востока» (comes Orientis; κόμης τῆς ἀνατολῆς), т. е. своего рода губернатором Сирии и Палестины – важнейших областей Византии.²⁹² Штаб-квартирой «комита Востока» была Антиохия – один из самых беспокойных городов империи, где особенно ожесточенно сталкивались цирковые партии. Ефрему пришлось строгими мерами обуздывать страсти толпы. В октябре 525 г. Антиохию постигло страшное бедствие: вспыхнули сильные пожары, которые продолжались шесть месяцев и уничтожили значительную часть города; в пожарах погибло и множество жителей. Только пожары стихли, как на город обрушилось большее несчастье: в праздник Вознесения (20 мая 526 г.) началось мощное землетрясение, продолжавшееся около года и разрушившее весь город.²⁹³ Во всех этих бедствиях Ефрем проявил себя мужественным и распорядительным администратором, сделавшим все возможное для облегчения печальной участи жителей. Поскольку Антиохийский патриарх Евфразий (Евфрасий) разделил участь многих погибших при этом страшном землетрясении, то жители града единодушно выбрали на осиротевшую кафедру стяжавшего у них непререкаемый авторитет Ефрема.²⁹⁴ Можно предполагать, что хиротония его состоялась спустя некоторое время после землетрясения,²⁹⁵ ибо блаж. Иоанн Мосх свидетельствует, что Ефрем еще в качестве комита Востока занимался восстановлением разрушенной Антиохии.²⁹⁶

Вероятно, этого же рода деятельностью он занимался уже и в качестве патриарха, ибо разрушенные храмы и монастыри Антиохии требовали, естественно, своего восстановления. Но этим, разумеется, деятельность св. Ефрема не ограничилась: занимая одну из самых важных кафедр в Византии, он играл и влиятельную роль в сложных перипетиях церковных дел, которые в его время напоминали море, охваченное сильным штормом. В частности, именно св. Ефрем был или главным инициатором, или одним из главных инициаторов смещения со столичной кафедры патриарха Анфима, который занял откровенно промонофизитскую позицию, что ослабляло православие во всей империи. По словам В. В. Болотова, «Ефрем узрел, что в Константинополе православию угрожает опасность. А так как в Риме произошла перемена на кафедре, то Ефрем воспользовался, вероятно, тем, что римский епископ Агапит прислал ему послание, в котором выражал желание пребывать в мире; Ефрем отправил ему ответное послание. Это послание отправлено было чрез Сергия в Рим, как говорит Захария Митилинский, с целью убедить нового римского епископа приехать в Константинополь спасать православие».²⁹⁷ План св. Ефрема полностью осуществился: папа Агапит прибыл в Константинополь, Анфим был смещен и заменен Миной, а гнездо монофизитов, свитое в столице благодаря покровительству императрицы Феодоры, разорено.²⁹⁸ Константинопольский собор 536 г. закрепил эту победу православия.

Естественно, что св. Ефрем всеми силами старался упрочить православие и среди вверенной ему Богом паствы. Поэтому «вполне понятно, что, добившись торжества православия (в Константинополе. – А. С.), Ефрем принял энергичные меры к искоренению монофизитства в своем диэцезе и, в частности, на своей родине – в Амиде».²⁹⁹ Оплотом монофизитства в Сирии, как и в Египте, было монашество,³⁰⁰ вследствие чего антиохийский святитель, организовав в 537 г. целую экспедицию в Амиду, обратил на иночество особое внимание. «Преследование монофиситских монахов началось упорное и систематическое. Патриарх Ефрем был раньше чиновником и внес в дело преследования большой опыт. Он явился в Эдессу в сопровождении военного отряда. Отсюда он пригласил монофиситов-монахов, собравшихся в монастыре Тополей, к себе для переговоров, но никто из них не думал являться к патриарху. После обсуждения вопроса о способе сопротивления, монахи решили рассеяться и спасаться, где только кто может. И вот зимою (в месяце феврале), страдая от голода и холода, амидские монахи рассеялись по горам и пропастям, питаясь подаяниями».³⁰¹ Впрочем, было бы ошибкой рассматривать этот поход св. Ефрема в восточные пределы своего патриархата как некую «инквизиторскую экспедицию». У Псевдо-Захария Ритора сохранилось достаточно подробное описание данного похода. Сам этот анонимный автор, хотя и был промонофизитски настроенным, называет св. Ефрема человеком «смелым и мужественным» (tapfer und mannhaft). Патриарх, по его словам, убедил одних из монофизитов обратиться в православие с помощью веских аргументов, других устрашил возможностью ссылки, конфискации имущества и т. д., и только самых упорных (особенно, среди монашествующих) изгонял с насиженных мест.³⁰² Можно предполагать, что среди мер по обращению заблудших, применяемых антиохийским святителем, принуждение и насилие были редким исключением.³⁰³ Характерен и случай, описанный блаж. Иоанном Мосхом. Называя св. Ефрема «пламенным ревнителем православной веры», он говорит, что патриарх, «услышав об одном столпнике в области города Иерополя, что он принадлежит к числу последователей Севира и акефалов, отправился, чтобы вразумить его». Столпник предложил патриарху для доказательства истинности веры войти вместе в пламя, но когда костер был зажжен, испугался. Св. Ефрем же, сняв с себя омофор и помолившись, бросил его в середину огня; и хотя огонь пылал около трех часов, омофор остался нетронутым. «При виде этого столпник, уверовавшись в истине, умилился, проклял Севира и ересь его и присоединился к Церкви».³⁰⁴ Этот пример твердого стояния св. Ефрема за православную веру, запечатленный блаж.Иоанном Мосхом, был, видимо, лишь одним из многих деяний патриарха.

Влияние антиохийского святителя на общецерковные дела также известны нам лишь очень частично вследствие скудости источников, хотя некоторые следы данного влияния все же сохранились. Так, известно, что ок. 540 г. он вошел в комиссию, назначенную императором по расследованию весьма сложного, темного и деликатного дела Александрийского патриарха Павла (его подозревали в причастности к одному убийству), и, по настоянию св. Ефрема, новым патриархом Александрии был хиротонисан палестинский инок Зоил, твердый в православных убеждениях.³⁰⁵ Немалое значение имел св. Ефрем и в осуждении еретического оригенизма: по крайней мере, он был первым архиереем, кто официально сделал это.³⁰⁶ Получилось так, что изгнанные из Палестины иноки – защитники православия'решили перенести свое дело на суд высшей церковной иерархии, для чего направились не в Иерусалим, где влияние оригенистов было сильно, а в Антиохию к патриарху Ефрему, рассказали ему обо всех событиях, происходящих в Палестине, и представили книги епископа Антипатра, чтение для чистоты веры и нравственности распространение крайних и ошибочных мнений Оригена. С целью положить предел успешному хору оригенизма на Востоке в 542 г. в Антиохии был составлен собор, определением которого Оригеновы догматы предавались проклятию».³⁰⁷ Это еще раз свидетельствует о безупречной православной репутации антиохийского святителя. Не совсем понятно, какую роль сыграл он в сложных обстоятельствах, связанных с осадой Антиохии персами в 540 г. и падением этого города.³⁰⁸ Но, судя по всему, ему удалось спасти главный собор столицы (вероятно, недавно отстроенный заново после землетрясения). Евагрий Схоластик на сей счет замечает, что патриарх оставил город, «поскольку ему не удался ни один из его замыслов (речь идет, скорее всего, о планах спасти Антиохию с помощью большого выкупа. – А. С.); он, говорят, спас от гибели церковь и все [находившиеся] вокруг нее [постройки], украсив их священными дарами, чтобы они стали за нее выкупом».³⁰⁹ Столь же неясна позиция святителя в деле осуждения «трех глав» в соответствующем эдикте Юстиниана (543 г.). Отец Иоанн Мейендорф констатирует, что «патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь утвердил авторитет Халкидонского собора».³¹⁰ С чем был связан первоначальный протест св. Ефрема, а затем его отказ от этого протеста – неясно. В. В. Болотов полагает, что «ему с ведома императора пригрозили лишением кафедры и ссылкой; старец не выдержал своего решения и дал подпись».³¹¹ Но подобная боязнь царских прещений плохо вяжется с личностью святителя – всегда стойкого в принципиальных вопросах христианской веры. Скорее всего, он, как это предполагает А. Геростергиос, первоначально увидел в данном эдикте некую «ревизию» решений Халкидонского собора, но затем, будучи убежденным в обратном, поставил свою подпись.³¹² Возможно, колебания св. Ефрема были связаны еще и с тем, что он увидел в эдикте слишком большую уступку монофизитам. Как бы то ни было, названный эдикт в конечном счете им был подписан.

Это – последнее из известных нам событий в жизни святейшего патриарха. В 545 г. он мирно отходит ко Господу. Патриарх Фотий констатирует: св. Ефрем провел достохвальную жизнь и был усердным раздаятелем милостыни (τῆς ἐλεημοσύνης ἐργάτην). И весьма примечательно, что «св. Симеон Столпник свыше был предуведомлен о кончине его и в ночь кончины с четверка на пятницу видел душу его, сопровождаемую ангелами. Преставившийся приветствовал подвижника, просил его молиться, вспоминая, что он сделал в отношении к нему и его матери. Св. Симеон на рассвете пятка объявил о сем видении братии, которая узнала потом, что в ту именно ночь действительно умер патриарх».³¹³ Честна пред Господом смерть преподобных Его! Православная Церковь отмечает память св. Ефрема 8 июня.

В истории древнецерковной письменности и богословия вряд ли можно уделять антиохийскому святителю выдающееся место. И тем не менее можно вполне согласиться с характеристикой В. В. Болотова: «Ефрем был человек энергичный, он был не только аскет, но заявил себя и на литературном поприще. Он единственный писатель своего времени, который удачно полемизировал с монофиситами».³¹⁴ К сожалению, от некогда обширной литературной деятельности св. Ефрема сохранились лишь жалкие остатки.³¹⁵ Прежде всего, следует отметить, что небольшое количество фрагментов его творений собраны в «Патрологии» Миня (PG. Т. 86. Col. 2104–2110). Сюда входит фрагмент из сочинения «Апология Халкидонского собора и Томоса святого Льва», на котором мы ниже остановимся. К нему тесно примыкает и отрывок из третьей книги «Против Севира» – возможно, данное сочинение составляло одно целое с предшествующим. Есть еще один маленький фрагмент, который, как кажется, также принадлежит «Апологии» и называется: «Об Иоанне Грамматике и [Халкидонском] соборе»;³¹⁶ в нем речь идет о самодостаточности (αὐτάρκης) Истины, т. е. православия. Еще один отрывок (более обширный, чем предшествующий) сохранился из проповеди св. Ефрема; он называется: «Из Слова на апостольское речение: [Христос] искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15)». Здесь речь идет о совершенстве Господа, как по Божеству, так и по человечеству; оба эти естества, как говорится, существуют «в единственном Лице» (ἐν τῷ ἑνικῷ προσώπῳ). Показывая это, а также утверждая единосущие Христа с нами по человечеству, антиохийский святитель приводит сравнение Его с неопалимой купиной, а также с иудейскими отроками в печи (Дан. 3и далее).Таким же образом следует мыслить и об Еммануиле: огонь Его Божества (τὸ τῆς θεότητος αὐτοῦ πῦρ), словно некое дыхание жизни (ὥσπερ τινὰ πνοήν ζωῆς), смешался с душой и телом Господа и освятил их, но не умалил ничего из того, что принадлежит душе и телу по сущности (οὐ μὴν ἐμείωσέ τι τῶν κατ’ οὐσίαν τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος). Два небольших сочинения св. Ефрема опубликовал С. Хелмер в своей диссертации.³¹⁷ Одно из них, под названием «Двенадцать православных (ортодоксальных) глав», представляет из себя собрание сжатых тезисов (всего их – 12) в виде анафематизмов. Пафос их – отсечение обеих крайностей: несторианства и евтихианства (монофизитства). В борьбе против первого св. Ефрем использует знаменитую формулу «одной природы», имеющую истоки в аполлинарианских подлогах, но запечатленную авторитетом св. Кирилла Александрийского, и говорит: «Если кто душой и устами не исповедует единой воплощенной природы Бога Слова против Нестория, отделяющего друг от друга природы Господа, – тому да будет анафема!»³¹⁸ Здесь также утверждается, что Христос «из двух природ» и «познается в двух природах», т. е. сополагаются два выражения, которые на Халкидонском соборе сочли опасными употреблять вместе («из двух природ» признавал и Евтихий, хотя и вином смысле, чем православные), но которые церковные богословы позднейшего периода часто сополагали, придавая им вполне ортодоксальный смысл.³¹⁹ Приснодева Мария провозглашается «истинной Богородицей» или'Матерью второго рождения Бога Слова». Подчеркивается «неизреченный способ соединения» (или «неизреченное соединение») природ Христа, причем это соединение может быть только «соединением по ипостаси». Наконец, подтверждается авторитет четырех Вселенских соборов, включая и Халкидонский собор. Второе сочинение (или, возможно, фрагмент его), опубликованное С. Хелмером, называется «Из догматических определений, соответствующих этимологии, против философа и пресвитера Акакия Апамейского». Оно представляет собой маленький сборник (9 главок) кратких богословско-философских определений. Так, понятие «сущность» (οὐσία) определяется здесь как существующее «в вещи» (или «действительно» – ἐν πράγματι), а не призрачно (οὐ φάσματι); она отождествляется с «природой», «бытием» и «присущим» (или «порожденным» – τὸ πεφυκέναι). Другими словами, в этом сочинении св. Ефрем озабочен созданием необходимого «логического инструментария» для решения христологической проблемы; процесс создания подобного «инструментария» проходил на протяжении VI-VII вв. и завершился «Диалектикой» св. Иоанна Дамаскина.

Сохранился еще и ряд фрагментов из других сочинений св. Ефрема, в подлинности которых М. Геерард сомневается, но, по нашему мнению, не всегда на достаточных основаниях. Например, в «Патрологии» Миня опубликованы четыре выдержки из гомилии, называющейся «О Жемчужине». Все они – христологического содержания и, как представляется, вполне созвучны общему тону богословия антиохийского святителя. Так, в одном фрагменте утверждается, что «Христос обладает совершенной двойной природой» (τελείαν ἔχει τὴν διπλῆν φύσιν ὁ Χριστός) или что Он – «двойственен по сущности» (διπλοῦς κατὰ τὴν οὐσίαν); подобный тезис считается согласным с тезисами отцов Церкви. В другом фрагменте говорится о'сущностном созвучии» (οὐσιωδῶς ὡμονόησα) природ Господа, в каждой из которых обнаруживается [единая для обеих] Ипостась (τῆς ὑποστάσεως δεικνυμένης ἐπὶ ἑπὶ ἑκάστης φύσεως). В третьем фрагменте акцентируется полнота и Божества, и человечества Господа, а четвертый фрагмент констатирует наличие двух естеств в Богочеловеке. Еще одна достаточно большая выдержка сохранилась из проповеди «О Каине», приписываемой св. Ефрему. Она имеет ярко выраженный эсхатологический характер и утверждает на примере содомлян вечную кару, ожидающую грешников. Согласно проповеднику, они, хотя и являются существами вóлящими и разумными (τῆς προαιρέσεως καὶ τοῦ λογικοῦ ἔχοντες τὴν ὑπόστασιν), лишены способности приводить эти сущностные свойства словесных тварей, и это является их карой. Ожидающая всех таких грешников участь – «вечное преходящее» (как бы «дурная бесконечность») и «бессмертная смерть» (τὸ πρόσκαιρον αἰώνιον καὶ τὸ θνητὸν ἀθάνατον); предаются они также навечно и огню, который всегда пылает, но не испепеляет окончательно. Все названные фрагменты вполне отвечают общему настрою миросозерцаниям св. Ефрема.

Но, конечно, основные сведения о литературной деятельности его мы почерпываем у св. патриарха Фотия, который в двух «кодексах» (228–229) своей «Библиотеки» приводит обширные рефераты из творений антиохийского святителя.³²⁰ Предваряя их, Фотий замечает, что св. Ефрем написал'различные книги» (διαφόρους βιβλους), из которых до него дошли три. Однако Константинопольский патриарх, по какой-то неизвестной причине, приводит в «Библиотеке» рефераты только двух книг св. Ефрема. Судя по всему, данные книги представляли собой сборники творений антиохийского святителя, включающие его послания, проповеди и богословские трактаты. Впрочем, различия этих жанровых особенностей у св. Ефрема, как и у многих древнецерковных писателей, часто стираются. Значительную часть первой книги занимали послания, на которых Фотий и акцентирует внимание. Сборник начинается посланием к некоему Зиновию, «схоластику из Емесы», принадлежащему к «акефалам», т.е. к монофизитам.³²¹ В основном оно посвящено защите «Томоса» папы Льва, но, как говорит Фотий, в начале послания св. Ефрем касается проблемы «Трисвятого» и приставки к этой песне, т. е. той проблемы, которая породила так называемые «теопасхистские споры». Введение прибавления «Распныйся за ны» к уже устоявшейся литургической практике пения «Трисвятого» монофизитствующим патриархом Антиохии Петром Сукновалом (ок. 470 г.) вызвало в этом городе большую смуту, а попытка введения того же прибавления в Константинополе породила целый мятеж столичных христиан, чуть не стоивший трона императору Анастасию I.³²² Данная приставка к «Трисвятому» была связана с правильным пониманием выражений «Один из [Святой] Троицы был распят» (unum de Trinitate crucifixum esse) или «Одно Лицо из Троицы [пострадало]» (una Persona e Trinitate). А как показала история, споры вокруг приставки к «Трисвятому» и указанных выражений часто основывались просто на недоразумениях.³²³ В благополучном разрешении данных недоразумений в 20х гг. VI в. большую роль сыграли так называемые'скифские монахи» во главе с Иоанном Максенцием.³²⁴ Впрочем, судя поданному письму св. Ефрема, отголоски споров вокруг прибавления к «Трисвятому» еще звучали в 20–30 гг. VI в., ибо Зиновий в качестве повода своего отхода от «общей Церкви» (τῆς κοινῆς ἐκκλησίας) выдвигал «новшество относительно Трисвятого» (τὴν περὶ τὴν τρισάγιον δοξολογίαν καινοτομίαν). Антиохийский святитель дает своему оппоненту следующее разъяснение: «жители Востока» возносят это славословие к Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому нисколько не погрешают против истины, прибавляя «Распныйся за ны» («распятый за нас» – ὁ σταυρωθεὶς δι’ ἡμᾶς). А «обитатели Запада» и столичные жители относят указанное славословие к «высочайшему и пресвятому Источнику Благости – единосущной Троице», а поэтому и отказываются употреблять названную прибавку, чтобы неприписывать страдания Троице (ἵνα μὴ πάθος τῇ Τριάδι περιάψωσιν). Св. Ефрем еще констатирует, что во многих провинциях Европы христиане вместо приставки «Распныйся за ны» добавляют к «Трисвятому» слова:"Святая Троица, помилуй нас». И как считает святитель, подобные расхождения в литургической практике вполне допустимы, поскольку «прочие догматы благочестия» (τὰ ἄλλα τῆς εὐσεβείας δόγματα) не подвергаются искажению и извращению. От православных, среди которых наблюдаются подобные незначительные расхождения, коренным образом отличаются «акефалы», которые неправомысленно понимают это славословие (κακῶς τὴν δοξολογίαν ἐκλαμβάνουσι). Что же касается защиты «Томоса» Льва Великого, то св. Ефрем проводит здесь четкое разграничение между «теологией» и «икономией», т. е. учением о Боге в Самом Себе (учением о Святой Троице) и учением о Боге в его отношении к миру и человеку (учением о Домостроительстве спасения, прежде всего учением о Воплощении Бога-Слова).³²⁵ Используя данное различие, св. Ефрем говорит, что «теологические» высказывания «наших отцов» не должны сравниваться с «икономическими» положениями св. Льва, но только «теологические» – с «теологическими», а «икономические» – с «икономическими», ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν θεολογίαν ἀντιπαρατιθέσι τῇ οἰκονομίᾳ ) обнаруживают неправедный образ своего мышления. Наоборот, в «Томосе» римского предстоятеля, согласно св. Ефрему, обнаруживается во всем блеске и богословие (θεολογίαν λαμπρὰν) этого мужа, и знание им Домостроительства Божия о нас. Поэтому здесь утверждается, что Тот же Самый Сын Божий стал Сыном Человеческим, а также утверждается «высшее единение» (ἄκραν ἕνωσιν) двух естеств Господа. В общем, вся апология «Томоса» строится св. Ефремом на доказательствах созвучия богословских воззрений св. Льва с общим хором святых отцов.

Кроме того, патриарх Фотий упоминает о трех посланиях антиохийского святителя к императору Юстиниану, а также о его послании к Анфиму.³²⁶ Упоминается и послание к Домитиану, епископу Мелитенскому, который просил св. Ефрема разъяснить одно его собственное изречение относительно того, что ипостась с ипостасью не могут соединиться в ипостасном единении (οὐκ ἔστιν ὑπόστασιν ὑποστάσει ἐνωθῆναι καθ’ ὑπόστασιν), так же как сущность не может прийти в сущностное единство и тождество с другой сущностью, если они – иносущны (пример первого – невозможность ипостасного соединения Петра и Павла, а второго – такая же невозможность сущностного слияния души и тела).³²⁷ Требуемое разъяснение св. Ефрем и приводит в послании, обильно пользуясь, по своему обыкновению, святоотеческими изречениями (διὰ τῶν πατρικῶν φωνῶν). Еще одно послание, с которым ознакомился патриарх Фотий, было адресовано Синклитику, митрополиту Тарсийскому. Здесь св. Ефрем, полемизируя против «акефалов», доказывает, что отцы Церкви признавали наличие двух природ Христа и после их единения, но это не означало рассечения, разделения или раздвоения (οὔτε τεμνομένην οὔτε διαίρεσιν καὶ διχασμὸν) этих при род. А в послании к некоему персу Бразе (Βράζην τὸν Πέρσην) св. Ефрем, судя по краткому упоминанию Фотия, затрагивал основные черты православного вероучения: триадологию, христологию и учение о Пресвятой Богородице. Еще Константинопольский патриарх упоминает о его послании к неким монахам, находившимся в разрыве с «кафолической и апостольской Церковью Божией». Здесь, опираясь опять на святоотеческие свидетельства, антиохийский святитель убеждает этих монахов, что в одном и том же Лице [Господа] может быть созерцаемое различное естественное действие (διάφορον φυσικὴν ἐvέργειαν θεωρεῖσθαι) – разумеется, учитывая контекст богословия св. Ефрема, единственное число в данном случае должно мыслиться как множественное (т. е. речь идет о двух естественных действиях). Весьма решительно в этом послании антиохийский предстоятель выступает и в защиту термина «Богородица»: если кто утверждает, что Пресвятая Дева родила «вочеловечившегося Бога» (Θεὸν ἐνανθρωπήσαντα), то подобное утверждение можно назвать «богословием Архангелов». Далее патриарх Фотий сообщает еще о послании св. Ефрема к «апосхисту» (т.е. монофизиту) Каллинику, которое содержит увещание к этому отказавшемуся соединиться с Церковью Божией, ибо всякое «место собрание» (συνακτήρια) помимо этой Церкви есть «пещера разбойников».

Следующее послание, как констатирует Фотий, разъясняет деяния Антиохийского поместного собора, созванного св. Ефремом по делу упомянутого Синклитика Тарсийского и его Синкелла Стефана, обвиняемых в склонности к евтихианству. Но так как Синклитик в ходе процесса над ним объявил, что он остается верен православию, то собор был распущен. Попутно св. Ефрем дает разъяснение одного существенного момента христологии св. Кирилла Александрийского: этот отец Церкви часто использует понятие «природа» в качестве синонима понятия «ипостась», а поэтому его тезис о «единой воплощенной природе Бога Слова» следует понимать в смысле «единой воплощенной ипостаси Слова».³²⁸ Еще одно послание также имеет христологический характер; оно адресовано Мегу, епископу Вереи (Βεροίας), и подтверждает истинность того, что было изречено «на Четвертом святом Вселенском соборе», т. е. содержит как бы апологию этогособора, однозначно воспринимаемого св. Ефремом именно как вселенского. Особый акцент св. Ефрем делает на том положении «ороса» этого собора, что «Еммануил должен познаваться в двух природах». Данное положение, согласно антиохийскому святителю, находится в полном созвучии сформулой: «единая воплощенная природа Слова»; только если эта формула является мощным оружием в борьбе с разделяющими естества Христа, то исповедание ипостасного единения в двух природах (τὸ ἐν δύο φύσεσι τὴν καθ’ὑπόστασιν ὁμολογεῖν ἕνωσιν) опровергает смешивающих эти естества (τούς συγχυτικούς) и посрамляет их. Поэтому выражение «единение двух природ» является подтверждением положения о «единой воплощенной Ипостаси Слова». Наконец, последнее послание, входящее в первую книгу творений св. Ефрема, предназначалось некоему монаху Евною. Здесь антиохийский предстоятель доказывает этому монаху единодушие святых отцов относительно понятий «тление» и «нетленность». Второй термин (ἀφθαρασία ), как говорит св. Ефрем, часто предполагает в святоотеческому потреблении некое здоровье (ὑγεία), а не разрушение (οὐκ ἀναίρεσις) нашего естества, тогда как первый (φθορὰ) обозначает болезнь (νόσος) этого естества. Из этого делается вывод, что Адам, до преступления заповеди обладавший нетленной плотью, тем не менее является полностью единосущным нам. По сообщению патриарха Фотия, в первую книгу творений антиохийского святителя, помимо посланий, входили и семь «Похвальных слов» (проповедей – πανηγυρικοὶ). Фотий не приводит их содержания, а просто указывает, что они были произнесены на различные праздники. Упоминает он еще и восьмое «Слово», сказанное новокрещеным (εἰς τούς νεοθωτιστους) перед Пасхой; относительно его содержания также ничего не сообщается. Вторая книга творений св. Ефрема включала всего четыре сочинения. Первое было посвящено разъяснению некоторых высказываний св. Кирилла, и прежде всего некоторых спорных мест из его «Второго послания к Суккенсу».³²⁹ Особое внимание антиохийского архипастыря привлекла фраза из этого послания, где св. Кирилл проводит аналогию между соединением двух естеств во Христе и соединением души и тела в человеке (ἔστω δὲ ἡμῖν εἰς παράδειγμα πάλιν ὁ καθ’ ἡμᾶς ἄμθρωπος), т. е. употребляет так называемую «антропологическую парадигму».³³⁰ Согласно антиохийскому святителю, св. Кирилл в этом месте «Второго послания к Суккенсу» указывал на различие (τὴν διαφοράν) души и тела и говорил ободной ипостаси, а не об одной природе. Далее для доказательства тезиса о том, что различие природ (как Христа, так и природы тела и природы души у человека) сохраняется и после их соединения, св. Ефрем привлекает не только другие места из творений александрийского святого, но ссылается также на святых Евстафия Антиохийского, Иоанна Златоуста и других древнецерковных писателей. Из этого он делает вывод, что единосущное не входит в ипостасное единение с единосущным (ὁμοούσιον μὲν ὁμοουσίῳ καθ’ ὑπόστασιν οὐχ ἑνοῦται), но подобное единение образуют лишь иносущные (τὰ δὲ ἑτεροούσια). Для него понятия «природа», «род» (γένος) и «сущность» обозначают «общее» (τὸ κοινὸν), а понятие «лицо» – «особое» (τὸ ἰδικόν). Доказывая это, св. Ефрем проявляет присущую ему обширную эрудицию, приводя множество выдержек из святоотеческих творений.

Второе сочинение второй книги адресовано некоему «схоластику (адвокату) Анатолию» и представляет собой ответы на различные вопросы, поставленные этим любознательным юристом. В частности, что в ипостасном единении человеческая природа («наша плоть») не превратилась в «сущность Слова», хотя Слово сделало ее по Домостроительству («домостроительно») Своей собственной плотью (εἰ καὶ ἰδίαν οἰκονομικῶς ἐποιήσατο τὴν σάρκα). Это совсем не означает, что Господь должен мыслиться как «иной и иной» (οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος), т. е. решительно отвергается всякий намек на двойственность субъектов во Христе. Далее св. Ефрем отвечает на вопрос Анатолия: был ли Адам сотворен бессмертным или смертным? Отвечая на него, антиохийский святитель высказывает общую святоотеческую точку зрения: смерть появилась в результате зависти диавола; но не только и не столько, ибо и сам человек, вследствие дарованной ему Богом свободы воли (вследствие «самовластия» – τῷ αὐτεξουσίῳ), избрал худшее вместо лучшего.³³¹ Причем в результате такого избрания не только тело, но и душа, созданная бессмертной, была отдана смерти, только не чувственной, а духовной (νοητῷ), ибо грех есть смерть души. Затем св. Ефрем утверждает, что только один Бог является простым (ἁπλοῦς), а все остальное есть сложное (σύνθετα). Но и сложное может быть бессмертным. Этот тезис позволяет св. Ефрему сделать вывод о воскресении из мертвых всего человека. Хотя по воскресении тело его становится «более легким (тонким) и светлым» (λεπτότερον καὶ διαυγέστερον), характерные черты (τὰ ἰνδάλματα) тела сохраняются так же, как сохраняются личностные свойства человека (τὰ ἀνθρώπου γνωρίσματα), которые носит это тело. Что же касается третьего сочинения второй книги – «Апологии Халкидонского собора», – то о нем речь пойдет чуть далее. Наконец, четвертое сочинение предназначалось неким восточным монахам, которые склонялись к ереси «теопасхистов». В этом произведении опять подчеркивается полное единодушие вероопределения Халкидонского собора и христологии св.Кирилла Александрийского, а также полное созвучие с этой христологией и «Томоса» Льва Великого.

Как видно из данного беглого обзора, литературная деятельность св.Ефрема концентрировалась преимущественно вокруг христологической проблемы, что неудивительно, учитывая весь контекст эпохи, в которой он жил. А так как христология, обычно неразрывно сопряженная с сотериологией, является средоточием всего христианского вероучения, то вполне можно согласиться со следующим мнением русского патролога: «В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии».³³² Св. Ефрем, как один из лучших представителей данной эпохи, вложил в это формирование сущностных черт византийского богословствования немалую лепту. И прежде всего тем, что он ясно обозначил непреходящую значимость для всего православного богословия халкидонского «ороса».

Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского собора и Томоса святого Льва». В первую очередь, чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век – в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество (ἐν τῇ ἀνθρώπινῃ φύσει τὰ ὑπὲρ φύσιν ἔπραττε). В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить (πορείαν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству. Поэтому, как говорит антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощенный Бог Слово совершал таковое действие (ἐνηργηκέναι τὴν τοιαύτην τ῾νεργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества (διὰ τὴν τοιαύτην ἐνέργειαν)». Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий (δύο ἐνεργείας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к халкидонскому «оросу» (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий».³³³ Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха Фотия, который так передает мысль св. Ефрема: «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству (οὔτε τὰ τῆς θεότητος ἴδια οὔτε τὰ ἴδια τῆς ἀνθρωπότητος διηρημένως ἔπραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как Божественное, так и человеческое (ἑνώσει δὲ τῇ καθ’ ὑπόστασιν ἅπαντα ὁ εἶς καὶ ὁ αὐτὸς τὰ τε θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα ἐπετέλει)».³³⁴ Таким образом, св. Ефрем, подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством.³³⁵

Что же касается реферата Фотия, касающегося «Апологии», то он прежде всего констатирует, что данное сочинение было адресовано неким киликийским подвижникам Домну и Иоанну. В начале его св. Ефрем указывает, что «православный образ мыслей, любезный и [святому] Кириллу» (ὀρθοδοξίας φρόνμα καὶ Κυρίλλῳ φιλον) заключается в исповедовании («проповедовании» – κηρύττειν) «единой воплощенной Ипостаси и [единого воплощенного] Лица Слова», предполагающем единосущие Христа Отцу по Божеству и единосущие Его нам по человечеству, т.е. в исповедовании двух природ, из которых был образован единый Христос (ἐξ ὧν ὁ ε͂̓ς Χριστὸς ἀπετελέσθη). «Ибо ведая о двух рождениях единого Христа и Бога нашего, мы отнюдь не пребываем в неведении и относительно сущностного различия (κατ’ οὐσίαν διαφορὰν) Слова и плоти. Такова вера, обнародованная и провозглашенная на Халкидонском соборе». В этих словах св. Ефрема, передаваемых патриархом Фотием, четко фиксируется его принципиальная верность халкидонскому «оросу», который он считает раскрытием сущностных моментов богословия предшествующих отцов Церкви, ив первую очередь – богословия св. Кирилла Александрийского. Именно ссылаясь на него, св. Ефрем и говорит, что ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении, ибо признание различия сущностей совсем не означает их разделения (τὸ γὰπ γνωρίζειν τῶν οὐσιῶν τὸ διάφορον οὐκ ἔστι διαιρεῖν ταύτας). Также опираясь на предшествующих святых отцов, антиохийский предстоятель формулирует и важный метод, необходимый при подходе к серьезным богословским высказываниям: каждое такое высказывание не должно злонамеренно рассматриваться в своей «обнаженности» (μὴ χρῆναι τὴν λέξιν γυμνὴν καὶ κακούργως ἐξετάξειν), но необходимо исследовать это высказывание в контексте православного образамыслей того, кто письменно запечатлел данное высказывание (ἀλλὰ τῇ εὐσε βεῖ διανοίᾳ προέχειν τοῦ γράφοντος). Подобный метод имел существенное значение в догматических спорах того времени, ибо еретики (как монофизиты, так и несториане) активно использовали святоотеческие свидетельства вне их контекстуального православного смысла.³³⁶

Далее св. Ефрем ясно определяет православное понимание «теопас-хистских» выражений: говорить, что Бог Слово претерпел плотью (σαρκὶ παθεῖν) соответствует церковному образу мыслей (φρόνημα τῆς ἐκκλησίας ἐστίν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством Божества (τῇ φύσει τῆς θεότητος).³³⁷ Кроме того, он довольно подробно рассуждает о правильном употреблении в христологии определения «сложный». Подобное определение, как считает антиохийский архипастырь, возможно только в отношении ипостасного единения (ἐπὶ μὲν τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἑνωσεως δικάιως παρὰ τῆς εὐσεβείας τὸ σύνθετον) или ипостаси и лица, но нельзя говорить о «сложной сущности» или «сложной природе». Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода.³³⁸ Развивая его, он делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом (καὶ σάρκα ἔχει καὶ πνεῦμα κατὰ τὴν ὑπόστασιν), т. е. обладает двумя естествами. Утверждая это, антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечивания) является совечной (συναίδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» (φύσις ηὰρ οὐκ ἔστιν ἀπρόσωπος οὐδε ἀνυπόστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» (φύσις ὕδατος), «естество гнева» (φύσις ὀργῆς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский, а позднее – преп. Максим Исповедник,³³⁹ но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси»,³⁴⁰ которая, как было сказано выше, имеется у св. Ефрема.

Таковы основные моменты защиты халкидонского «ороса» у святителя, которые одновременно являются и как бы «главными траекториями» развития его богословских взглядов. Патриарх Фотий, кратко характеризуя всю его богословскую и литературную деятельность, замечает, что почти все творения антиохийского архипастыря посвящены усердной защите догматов Церкви (ὑπέρ τῶν τῆς ἐκκλησίας σπουδάζουσι δογμάτων); еще патриарх добавляет: эти творения показывают, что Халкидонский собор недоступен для всяких еретических нападок и является несокрушимым оплотом православия. И действительно, по мысли св. Ефрема, Четвертый Вселенский собор как бы суммировал в себе деяния трех предшествующих соборов: он утвердил [все], совершенное [святым] Кириллом против Нестория в Ефесе (ἅ κατὰ Νεστορίου Κύριλλος ἐν Ἐφέσῳ διεπράξατο), а также подтвердил деяния двух первых Вселенских соборов в качестве «правила веры» (εἰς ὅρον πίστεως). Логическим следствием этого утверждения св. Ефрема является: тот, кто не признает Халкидонский собор, отрицает и предшествующие Вселенские соборы. Кроме того, защищая православие, св. Ефрем наглядно представляет и полнейшее созвучие халкидонского вероопределения с богословием всех отцов Церкви, особенно с богословием св. Кирилла Александрийского, на которое и старались опираться в первую очередь монофизиты.³⁴¹ Тем самым он, наряду с другими православными полемистами VI в., подготавливал тот богословский синтез, который в VII – начале VIII в. осуществили преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.

Научное творчество проф. Ивана Феофиловича Мейендорфа (17. 02.1926–22. 07. 1992), ученого с мировым именем, великого византиниста XX столетия, представляет собой одну из недосягаемых вершин исследовательского подвижничества, одарившего человечество яркими новаторскими идеями, неподдельной целеустремленностью в издании и интерпретации исторических источников, феноменальной эрудицией и неизбывным доброжелательством. Виртуозно, мастерски он собирал, публиковал и анализировал византийский эпистолярий. И как своевременно он начал отстаивать значимость греческого языка как элемента культуры и самопознания византийского общества. Нельзя не заметить того емкого понимания гуманизма, что отразилось в теоретических штудиях протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Незаменимым для специалистов являются такие его исследования в сфере семейного права как «Брак и Евхаристия», «Брак: православная перспектива». Неизменно восхищаясь исследовательской методикой отца Иоанна Мейендорфа, я считаю для себя большой честью посвятить свою небольшую работу светлой памяти этого величавого корифея византиноведческой науки.

Номинация «незаконный брак», отсутствующая в источниках римского права, встречается в «Новеллах Юстиниана» (οἱ ἀθέμιτοι γάμοι – 139: 700. 12, 16). Из 173 новых конституций брачным отношениям посвящено 30 новелл (2, 12, 14, 19, 22, 39, 61, 74, 78, 84, 89, 91, 92, 94, 97, 98, 100, 107, 115,117, 119, 134, 139, 141, 143, 150, 153, 155, 156, 157). Помимо этого сведения о матримониальных отношениях попутно или случайно содержатся и в других дъятаксисах. Среди этих 30 новелл две специально посвящены теме незаконных браков (12 и 139). При изложении проблематики второбрачия Юстиниан рассматривал все те обстоятельства, при которых второй брак мог оказаться неправильным. И тем самым законодатель, вольно или невольно, описывал некоторые формы незаконных браков, причем также новые, которые породила тогдашняя действительность.

Перейдем к рассмотрению конкретных форм незаконных браков по'Новеллам Юстиниана». В главе 37 новеллы 22 говорится о патроне, который отпустил на волю служанку, а затем женился на ней. Она же расторгла с ним брак и вступила в новый против воли прежнего супруга. Этот последующий брак объявляется Юстинианом незаконным: «И, в частности, Александром, мужем божественной участи, установлена, и даже не ради внешнего благочестия, та остроумная норма, при многих иных (нормах) древних законодателей, что если кто-нибудь отпустил бы на волю служанку, затем женился бы (на ней), она же, на диво раскормленная, как и подобает, и живущая в неге, расторгла бы сожительство с освободителем, то закон не разрешает (ей) вступать во второй брак против воли прежнего супруга, но последующий брак считается блудом и развращением, а не браком и даже не связью, из-за которой неблагопристойная ругань обрушивается на того, кто даровал свободу» (22: 174. 6–16).

В главе 40 новеллы 22 Юстиниан не только называет некоторые формы незаконных браков, но тщательно перечисляет наказания и даже ставит вопрос о соответствии наказаний за вступление в разные формы незаконных браков:

«Если бы жена, будучи опекуном детей, не достигших, как совершенно очевидно, возмужалости, поклялась не вступать во второй брак, затем, презрев первый брачный союз и клятву, перешла бы к другому мужчине, не спросив прежнего опекуна и не предоставив расчеты и не уплатив все, сколько она здесь должна, то закон делает уступку детям не только обладать ее залоговым имуществом, но одновременно относит (к ним) и залоговое состояние того, кто склонил ее к сожительству, ей же самой он запрещает наследование от ребенка, не достигшего возмужалости (и) умирающего, даже если отец, путем замены, предписал бы, что она вступает в наследование (имущества) со стороны ребенка. Но такое (провозгласили) законы,(изданные) до нашего времени. Мы же недоумеваем, если женщину, оказавшуюся столь нечестивой, что она тотчас же пренебрегла клятвой и тогда-то вступила в неподобающий брак, небрежно отнесясь к трем величайшим (святыням) – Богу, памяти об умершем и любви к детям, подвергли столь небольшим наказаниям, хотя вышедшую замуж до (истечения) траурного года и совсем не ставшую матерью детям наказывают сурово, впрочем, даже если бы она не имела детей, добиваясь этого посредством только одного воздержания, женщину же, настолько предавшуюся страстям, подвергли, конечно, не тем же самым наказаниям, которые выдерживают те женщины, которые оказались склонными к сожительству с другим до истечения траурного времени. Так что мы устанавливаем законом, что те женщины, которые осмеливаются нарушать клятву, подвергаются впредь уже ранее принятым наказаниям, и что все те (наказания), о которых мы упомянули раньше, имеют силу в отношении женщин, выходящих замуж до истечения траурного года, навлекая на них и позор и все прочее и предоставляя им развод вследствие наказаний, тот самый (развод), который и (определен) наказаниями, и они просят императора о том, чтобы к тому же передать детям половинную долю собственного имущества, даже когда у них не остается использования. И в то же время, естественно, равное наказание мы устанавливаем вышедшей замуж ранее истечения траурного года вследствие несвоевременности брака. Если же она была бы опекуном внебрачных детей (но именно это и предоставили мы ей), но она все же ушла к мужчине и не выполнила того, о чем уже сказано раньше, то пусть она будет подвержена тем же самым наказаниям. Пусть же будет в провинциях забота руководителям народов, здесь же (в Константинополе) – славнейшему эпарху блаженного этого города вместе с претором, которого заботит то положение, чтобы, когда желает вступить в брак женщина, являющаяся опекуном, был предложен опекун для юных и чтобы она согласилась с расчетами и возвращено было то, что должна мать в связи с заведованием» (22: 175. 5–176. 15).

Как показывает текст, Юстиниан сравнивает в главе 40 новеллы 22 две формы незаконных браков – с одной стороны, речь идет о выходе замуж до истечения траурного года, с другой стороны, о выходе замуж женщины, которая была опекуном детей и поклялась не вступать во второй брак.

И в том и в другом случаях речь идет о незаконном браке, который в источнике называется «неподобающим браком» (22: 175. 19). В том и другом случаях следует наказание, однако Юстиниан считает, что вышедшую замуж до истечения траурного года наказывают сурово. Женщину же, нарушившую клятву (опекуна детей), подвергают «не тем же самым наказаниям» (22: 175. 27), т. е. Юстиниан намеревается женщин-опекунов подвергать «ранее принятым наказаниям» (22: 175. 31). Таким образом, получается, что две разные формы незаконных браков уравниваются по своим наказаниям.

Законодатель посвятил некоторые главы рассмотрению вопроса о том, как влияет обретение сана священства на стремление заключить брак. В главе 42 новеллы 22 говорится о том, что те, кто повыше чтеца или певчего и всецело предался браку, лишаются священства (22: 176. 25–27). Иными словами, брак в данном случае не объявляется незаконным и не расторгается, однако вступившие в брак непременно лишаются священства.

В главе 44 новеллы 22 подчеркнуто, что после обретения сана священства не существует больше надежды на брак (22: 179. 25–26).

Юстиниан неоднократно и причем в разных новеллах трактует категорию брака как в целом, так и акцентируя внимание на каких-либо условиях заключения или расторжения брака. Иногда этой проблеме он посвящает целые главы новелл, в качестве примера можно указать главу 20 новеллы 22 или главу 15 той же новеллы. В главе 3 новеллы 22 Юстиниан записал: «Именно взаимное душевное предрасположение, не нуждающееся в приложении, полученном в качестве приданого, создает брак» (22: 149. 24–25).

В главе 7 новеллы 22 говорится о том, что если один из супругов попал в плен и неизвестно, жив ли он или нет, тогда другому супругу нужно выждать пятилетие, «по истечении которого разрешается без опасения вступать в брак» (22: 151. 25–26). Иначе говоря, преждевременное в данном случае вступление в брак породило бы противозаконный брак. В главе 8отмечалось, что брак с рабом относится к незаконным бракам (22: 152. 3–5). Особенно отчетливо это провозглашено в главе 9: «Если же судебное решение ввергло вольноотпущенника или вольноотпущенницу или их детей в рабское состояние, то прежде всего заключается брак, обнаруженная же в дальнейшем рабская зависимость разлучает их друг от друга, как будто при наступлении смерти, так как наши предшественники считают, что последовавшая рабская зависимость не отличается от смерти» (22: 152. 13–19).

В главе 17 новеллы 22 изложены нормы, признающие брак энапографа со свободной женщиной незаконным браком: «Чужому же энапографу брать в жены свободную (женщину) не разрешается, ни по неведению, ни будучи сведущим, ни с согласия господина, но если даже что-то подобное со стороны энапографа было бы совершено, он является к хозяину, своему собственному, чтобы тот с помощью правителя местности вразумил терпимыми ударами совершившего это энапографа и оторвал от безрассудно вступившей с ним в половую связь. Поэтому ни брак не является совершившимся, ни вручение приданого или свадебного подарка, а одно лишь исправление дурного происшествия» (22: 157. 22–31).

В данной главе речь идет не просто об энапографе, а о «чужом» энапографе, которому запрещается брак со свободной женщиной. Если были «чужие энапографы», то можно подразумевать и «своих энапографов», но тогда могли ли вступать в брак «свои энапографы» со свободной женщиной?

В главе 15 новеллы 22 (нов. 22, гл. 15, § 3) незаконным браком считается и такой, если женщина отсутствовала в семье в течение пятилетнегосрока (22: 156.21–26).

Рассматривая проблемы незаконных браков, Юстиниан приводит немало эпитетов, характеризующих такое сожительство. Подобные браки он называл «незаконными» (12: 95. 13; 139: 700. 12, 16), «браками против при роды» (12: 95. 14–15), «преступными браками» (12: 95. 14), «браками, достойными осуждения» (12: 95.15). Законодатель не просто подчеркивает, что законы о браке несовершенны, но особенно отмечает несовершенство тех законов, которые были посвящены противозаконному браку (12: 95. 5–7).

Юстиниан дал обстоятельную оценку незаконным бракам. На первое место в этой оценке он поставил судьбу детей, которые жестоко страдают от таких браков своих родителей. Дети являются невиновными (12: 95. 9– 10), но они лишаются отца (12: 95. 10). Такой отец расстраивает детей и причиняет вред семьям (12: 95. 22).

Те, кто живет в незаконном браке, должны быть признаны «безответственными» (12: 95. 11). Они совершают «нечестивые и бесчестные дела» (12: 95. 23). Они многое воспринимают «от неразумных животных» (12: 95.24). И Юстиниан делает вывод, что те, кто находится в незаконном браке, заслуживают наказания (12: 95. 11–12). Юстиниан так об этом пишет: «Мы предписываем поэтому отныне, что если кто-либо заключил брак незаконный и против природы (который закон называет преступным, беззаконными достойным осуждения), если только он не имел своих детей, рожденных от прежнего законного и безупречного брака, то ему тотчас же угрожает лишение собственного имущества, тем более без всякого использования того, что отдано ему в качестве приданого, но все передается казне. Ибо вместо того, чтобы, если позволено, жениться согласно законам, он стремится к внебрачным связям и расстраивает детей, и причиняет вред семьям, и совершает нечестивые и бесчестные дела, и желает подобных, и сколь многое воспринимается от неразумных животных, пусть именно ему будет не только конфискация в качестве наказания, но и лишение пояса и изгнание, и если к тому же он был бы низкого происхождения и (имел) увечье тела, чтобы он мог бы усвоить, (как) быть благоразумным и оставаться в пределах естества, но не роскошествовать и не стремиться к излишествам, и не быть дерзким по характеру в силу предоставленных нами законов. Итак же женщина, если бы она отнеслась беспечно к закону, хорошо зная его и предавшись противозаконному браку, попадает под то же самое наказание» (12: 95. 13–96. 7).

Новелла 139 «Прощение наказаний за незаконные браки» является на первый взгляд довольно странной, она имеет лишь локальное значение. Император предоставил ее небольшой группе людей из двух населенных пунктов, речь идет о селении Синди и городе Тире, причем жители селения Синди не называются по национальности, тогда как в Тире подразумевают только евреев. Еще интереснее то, что даровано прощение наказаний лицам, некоторые из которых находились в третьем возрасте, имели детей и были заинтересованы в передаче имущества по наследству. Они обратились с просьбой отменить любые наказания за незаконные браки.

Отвечая на их обращение, Юстиниан начал новеллу 139 следующим текстом: «Передала нам знатность твоя, что жители селения Синди и евреи города тирийцев вступили в незаконные браки, сходясь под прикрытием боговдохновенного нашего распоряжения, и не соглашаются дать четвертую часть своего имущества согласно предписанному касательно этого, теперь же, однако, некоторые из них находятся в третьем возрасте и из детей превратились в отцов и поэтому попросили, обливаясь слезами, не принуждать их ныне отсылать прочь (своих) супруг, но быть женатыми на них и назначить своими наследниками родившихся у них детей или тех, кто родится, и чтобы никакому наказанию с этого времени они не подлежали» (139: 700. 15–20).

Так получилось, что Юстиниан, воспринимая просьбу жителей Синди и Тира, которые просили отменить полностью все наказания за незаконные браки, лишь частично пошел навстречу заявителям, на что, может быть, они и не рассчитывали. Однако сам факт частичного прощения наказаний говорит о многом. Император, во-первых, откликался на конкретные просьбы, во-вторых, он изменял, пусть частично, свое отношение к проблеме наказаний за незаконные браки, в значительной мере снизив эти наказания. Вместе с этим он сохранил всю сумму наказаний по отношению к тем лицам, которые вступали в незаконные браки, исключая, конечно, жителей Синди и Тира. В этих действиях Юстиниана просматривается его связь с населением империи, способность откликнуться на запросы просителей и умение подходить к конкретной ситуации. И вместе с тем он дифференцированно относился к просьбам. В данном случае он не случайно отметил, что часть жителей Синди и Тира находилась в третьем возрасте.

Уступки Юстиниана, частично простившего вступивших в незаконные браки, заключались прежде всего в том, что император не покушался на основное имущество просителей и требовал некоторого возмещения в деньгах. Он настаивал, чтобы просители, находящиеся в незаконном браке, предоставили по десять литр золота (139: 700. 21). Остальное возмещение было прощено императором. Что касается жен и детей, то император пошел навстречу отцам: жены остаются с ними, а дети, как живущие, так и будущие, остаются и останутся с ними (139: 700. 22–701. 1).

Особо Юстиниан поставил вопрос о наследстве жен тех мужей, которые находятся в незаконном браке, объявив жен наследницами. Их дети, живущие и будущие, также становятся наследниками (139: 700. 1). Что касается имущества, то Юстиниан предписывает, что никто не имеет права беспокоить эти семьи, прежде всего семьи просителей, по поводу их имущества, ни по решению суда, ни иным способом (139: 701. 5). Император потребовал, чтобы отцам-просителям, их женам, их детям (как живущим, так и будущим) не было доставлено никакого беспокойства со стороны кого бы то ни было (139: 700. 4–6). Названные уступки Юстиниана содержат несколько положений по поводу имущества, пребывания в семье жены и детей, защиты имущества семьи и возможности передавать это имущество по наследству детям. Юстиниан, предоставляя эти уступки, распорядился, как было отмечено выше, чтобы каждый проситель предоставил по десять литр золота. И хотя названная сумма достаточно внушительная, она значительно уступала общей величине того имущества, которое находилось в руках каждого просителя.

Излагая свои уступки просителям, Юстиниан описал их в главе 1 новеллы 139 следующим образом: «Итак, мы постановляем посредством такой вот уступки, чтобы они предоставили по десять литр золота вследствие упомянутых раньше оснований, чтобы им же и только (им) было прощено к тому же и более значительное возмещение и чтобы они имели и (своих)сожительниц, и рожденных от этой связи, и тех, кто будет рожден, по справедливости как принадлежащих им, а также как наследников; не для примера другим установлено это с нашей стороны, но для осведомления каждого, что, если бы он попросил что-либо подобное, он оставит имущество тому, кто не был в числе просителей, подвергнувшись, вдобавок к телесным наказаниям, длительному изгнанию. Никто же не побеспокоит удостоенных нами чести, ни жен их, живых ли детей или тех, кто будет (рожден), или имущества ни по решению твоего суда, ни любым иным способом» (139: 700. 21–701. 6).

Юстиниан уделяет особое внимание незаконнобрачной ситуации, но для того, чтобы оттенить ее специфику, он излагает нормы, характеризующие последствия законного брака при наличии детей от этого брака (12:97. 3–17):

1. Три четверти наследства остается детям.

2. В случае оскорбления отца дети, которые несут ответственность, лишаются наследства.

3. Одна четвертая часть предоставляется детям-обидчикам, не несущим ответственности, а также невиновным детям, которые оказались возле отца.

4. Дети становятся наследниками не только по завещанию, но и без завещания.

Насколько большое значение придавал Юстиниан разработке правовых норм, касающихся незаконнобрачной ситуации, показывают те одиннадцать вариантов этой ситуации, которые представлены автократором.

I вариант (12: 95. 17–21, 25–26):

Родитель не имел детей от прежнего законного брака. При этом условии в отношении родителя применяются следующие меры:

1. Он лишается собственного имущества.

2. На приданое, ему отданное, он теряет право любого использования.

3. Имущество полностью передается казне.

4. Он лишается пояса.

5. Ему предстоит изгнание.

II вариант (12: 96. 8–13):

Родитель имел детей от прежнего законного брака. В данном случае закон предусматривает два подварианта:

а) подвластные дети, внуки, последующие родственники получают немедленно отцовское наследство;

б) самостоятельные лица содержат отца.

Подчеркивается, что если родитель сохранил благоразумие в течение года, тогда он не подвергается наказанию. В Новелле так написано об этом:

«Если бы оказались при этом от предыдущего безупречного брака дети, подвластные ему, или, быть может, внуки, или последующие родственники, они получают немедленно отцовское наследство, те (же), кто получил полную свободу, становятся защитою отца, именно поддерживая его продовольствием и предоставляя прочее из настоятельных потребностей. Ибо если бы он был исполнен презрения к законам и нечестивым, но всеже он есть отец. И поэтому пусть дается (ему) год после этого, следуя с момента издания настоящего нашего предписания, что он не огорчит никого, если он, по крайней мере, стал благоразумным. Ибо возможно, что никто, провинившись, не подпадет под действие этого закона» (12: 96. 8–18).

III вариант (12: 96. 21–22):

Незаконный брак уже распался. В таком случае ответственность не наступает:

«Что касается, по крайней мере, уже минувшего, мы совершенно не допускаем ответственности (за него) и никак не разглашаем (сведения о минувшем) во время злого раздражения. Так вот, если обнаружился какой-либо незаконный брак, который каким-либо образом успел распасться, пусть он не будет сопряжен с ответственностью» (12: 96. 15–22).

IV вариант (12: 96. 23–26, 29–30):

Незаконный брак еще не распался. Закон предусматривает такие нормы:

1. В течение двух лет родитель (отец) должен отослать супругу прочь.

2. Родитель (отец) вносит в казну ¼ часть своего имущества.

Закон гласит: «Если же этот наш закон обнаружил бы кого-нибудь (состоящим) в таком браке, пусть тот имеет право, после того как именно он (такой брак) стал известен всем, в течение двух лет вступившую таким об разом с ним в брак супругу отослать прочь, которая не будет впредь возвращаться к нему и не будет несогласной с этим положением, сожительствуя, однако, на самом деле (ибо возможно, что таким образом он будет оправдываться и перед предками), если он внесет в казну одну четвертую часть своего имущества» (12: 96. 23–30).

V вариант (12: 96. 34–97. 3):

На лицо незаконный брак при наличии детей от этого брака. В данном случае закон содержит такие нормы:

1. Дети наследуют отцовское имущество.

2. Если дети оскорбили отца (и закон признает это оскорбление), то они лишаются отцовского имущества.

Закон гласит: «Ведь мы уступаем им, как (лицам) необязательным, что дети, по крайней мере, не лишаются отцовского наследства, если только они оказались бы не в числе законных, но рождены в результате безответственного брака: если (только) отец, справедливо их возненавидев вследствие какого-либо признаваемого законом оскорбления, не закрыл бы (им) доступ к собственному наследству» (12: 96. 31–97. 3).

VI вариант (12: 97. 18–22):

Незаконный брак прерван разводом, но отец женился снова согласно закону, причем с отцом находятся как дети от незаконного брака, так и дети от законного брака. В данном случае действуют те правовые нормы, которые относятся к законному браку при наличии детей от этого брака (четыре нормы, рассмотренные выше при изложении законнобрачной ситуации) (12: 97. 3–22).

VII вариант (12: 97. 22–24):

Незаконный брак расторгнут разводом в случае ухода жены. В данном случае женщине (бывшей жене) передается ее приданое. Видимо, женщина поощряется за расторжение незаконного брака. Обычно же действовало правило (при законном браке), что если развод совершался по инициативе жены, то она теряла приданое.

VIII вариант (12: 97. 24–29):

При обнаружении незаконного брака муж не отпускает жену в течение двух лет. Тогда действуют такие нормы:

1. Муж лишается собственного имущества.

2. Жена лишается приданого.

3. Дети не получают в наследство ни из отцовского имущества, ни из материнского приданого.

4. Все имущество отца и матери переходит казне.

Закон гласит: «Если же он (муж) не отпустил бы супругу в течение двух лет от себя, закон явно оказался бы на стороне государства, и он сам(муж) пусть лишается собственного имущества, а жена – приданого, и пусть он подвергается упомянутому наказанию. И такие дети не получат ни из отцовского имущества, ни из материнского приданого» (12: 97. 24–29).

IX вариант (12: 97. 30–38):

При обнаружении второго незаконного брака у мужа оказываются дети от предыдущего незаконного брака. В этом случае закон предусматривает следующее:

1. Дети от предыдущего незаконного брака получают имущество в соответствии с ¼ частью, вносимой в казну.

2. Самостоятельные дети содержат отца, предоставляя ему все необходимое для жизни.

3. Приданое незаконной жены (второй по счету) переходит в подчинение казны.

Об этом в законе сказано так: «Но если бы у него оказались дети от предыдущего безответственного брака, они получат вещи, именно в соответствии с четвертой частью, вносимой в казну; ставшие самостоятельными содержат отца, предлагая ему и иное достаточное попечение, как мы успели сказать раньше. Между тем приданое незаконной жены оказывается теперь в подчинении казны» (12: 97. 30–38).

X вариант (12: 97. 38–41):

В условиях второго (незаконного в данном случае) брака у мужа нет детей от прежнего законного брака. И тогда действует лишь одна норма – казне переходит все имущество мужа: «Если, однако, у совершившего это не было бы детей от прежнего безупречного брака, тогда казна пусть будет хозяином всего его имущества» (12: 97. 38–41).

XI вариант (12: 98. 10–37):

Законный брак расторгнут (в случае смерти жены или развода по инициативе жены), но у отца имеются законные дети. Отец вступил в новый законный брак, и от отца родились дети ранее заключения брачного контракта (но контракт все же заключается) либо после заключения контракта или если остались дети, рожденные до заключения второго брачного контракта, или когда не было детей, или после своего рождения они умерли. Здесь рассматривается не ситуация незаконного брака, а именно вопрос о признании детей от второго законного брака в качестве законных при наличии законных детей от первого законного брака.

В такой ситуации закон предусмотрел следующие нормы:

1. Дети от второго брака являются законными.

2. Дети от первого брака являются законными.

3. Все законные дети (как от первого, так и от второго брака) призываются к наследству.

4. Все законные дети вступают в наследство и без завещания (по закону) и по завещанию.

5. Все законные дети наследуют друг другу.

Закон гласит: «Ибо если у некоего отца были бы законные дети и когда жена его умерла или в соответствии с законами расторгла брак и он имел бы связь с другой женщиной, которую ему разрешено, согласно закону, привести к себе в качестве жены, и от него родились бы дети ранее заключения брачного контракта (если, по крайней мере, он заключил бы его) либо после его заключения, и если бы остались бы только дети, рожденные до заключения второго брачного контракта или когда не было детей, или после своего рождения они умерли, некоторые сочли, что последующие дети не могут быть законными, поскольку имелись другие, рожденные в законном браке и родные дети, что не имеет никакого справедливого и соответствующего продолжения. Ибо если мы провозгласили подобных детей законными и кровными, удовлетворенные заключением брачного контракта, то законными же стали и дети от прежнего брака, то есть отец умирает при детях, которые все являются законными, родившихся как от первого, так и от второго брака, даже если они родились до (заключения) брачного контракта и никто вслед за ними не был рожден после соглашения о браке или умер после своего рождения. И закон предоставляет ему право, каким образом он желает разложить имущество для своего потомства, чтобы при этом он не противоречил в чем-либо законам, которые и призывают всех детей к назначенной доле наследства. Они (и живые кровные и рожденные в законном браке) вступят в наследство поэтому и без завещания и по завещанию, как позволяют и отец и закон, и они будут наследовать друг другу» (12: 98. 10–37).

Перечисляя эти варианты с первого по одиннадцатый, Юстиниан, как он сам признается, был озабочен, прежде всего, судьбами детей, непорочных, невиновных, безгрешных, но страдающих по вине родителей, которые, нарушая законы, вступили в противозаконный брак. Император обязывает должностных лиц, чтобы они поспешили с реализацией законов, направленных против «неподобающих браков», «чтобы живущие далеко люди узнали, что мы позаботились о невиновном и нравственно чистом потомстве и питаем отвращение к развратным и не допущенным нашими законами связям» (12: 99. 9–12).

За вступление в незаконный брак предусматривался ряд наказаний различного характера:

1. Взимание одной четвертой части имущества (139: 700. 16–17).

2. Требование отослать жен прочь (139: 700. 19).

3. Потеря имущества (139: 701. 3, 5).

4. Конфискация (12: 95. 25).

5. Телесные наказания (139: 701. 3–4).

6. Изгнание (12: 95. 26).

7. Длительное изгнание (139: 701. 4).

8. Лишение пояса (12: 95. 26).

9. Невозможность назначить своими наследниками как живых, так и будущих детей (139: 700. 19–20).

10. Мужчина и женщина подвергаются одинаковым наказаниям (12:96. 4–7).

Вводя унификацию наказаний за незаконные браки, ставя в равное положение (с точки зрения ответственности за вступление в незаконный брак) мужчину и женщину (12: 96. 4–7), Юстиниан подходит одинаково к оценке вины всех тех, кто не выполняет установленные нормы и не расторгает незаконный брак: «Именно такое мы установили законом относительно брачующихся противозаконно, ставя в равное со всеми положение того, кто не разводится в течение упомянутого нами времени», т. е. двух лет (12:97. 41–98. 2). Те же, кто уже расторг незаконный брак до появления новеллы 12, не несут ответственности (12: 96. 21–22).

Унификация наказаний, введение общеимперских норм для всего гражданского населения, поощрение расторгаемых незаконных браков-связей, дифференцированное отношение к первому и второму (последующему) незаконному браку – все это не являлось разработкой самой по себе, без всякой цели. Напротив, Юстиниан как новатор в сфере брачного права (в данном случае) смотрел далеко вперед и думал о будущем и современном молодом поколении. Подходя с гуманистических позиций (т.е. защищая права детей, женщин и мужчин, иными словами, граждан), император прежде всего стремился отстоять интересы слабых, малосильных, не способных самостоятельно бороться за свои интересы.

Целью автократора было не просто перечислить те или иные формы незаконных браков (их число могло варьировать и отличаться от количества форм неправильных браков в римском праве), а унифицировать наказания, не давая возможности использовать ту или иную форму незаконного брака, недостаточно наказуемую, как, например, вступление в незаконный брак матери-опекунши.

Однако Юстиниан шел еще дальше. Он разработал все, какие только возможно, варианты незаконных браков, учитывая при этом прежде всего интересы детей (хотя заметной является и защита жен и мужей).

Необходимость тщательной регламентации норм, правовой защиты потомства побудила Юстиниана создать специальные новеллы (особенно 12 и 139), где прослеживается поворот, эволюция в составлении и трактовке правовых норм, касающихся института незаконных браков.

Юстиниан сделал право более гуманным, он не акцентирует внимание на множестве запретов (хотя и не игнорирует эту тему), но прежде всего нацелен на разработку вариантов противозаконной брачной ситуации, отстаивая при рассмотрении каждого варианта интересы детей (не забывая интересов жен и мужей). Тем самым право становится не только более единым, компактным, ставя в «равное положение», как гласит источник, всех причастных к проблеме заключения незаконных браков (иначе говоря, в сфере брачного права – имеется в виду институт незаконных браков – право становится более унифицированным), но также более гуманным. Кренсделан в сторону защиты интересов детей, а тем самым и византийской семьи в целом.

Император, будучи законодателем, пересмотрел заново всю проблему института незаконных браков. Усложнение общества вызывало усложнение форм незаконных браков. Одни и те же формы видоизменялись в зависимости от времени. Не ставя целью собрать воедино все формы незаконных браков, автократор заострил внимание на некоторых новых формах. И все же не это привлекло внимание законодателя. Конечно, Юстиниан унифицировал наказания за вступление в незаконный брак. Однако главное заключалось даже не в унификации (хотя последнее и являлось значимым), а в разработке конкретных вариантов незаконного брака. Юстиниан представил в своих новеллах одиннадцать вариантов такого брака. Каждый вариант потребовал разработки соответствующих правовых норм. Император сконцентрировал все эти нормы в новеллах 12-й и 139-й. Для одиннадцати вариантов незаконного брака Юстиниан разработал 30 правовых норм (I вариант – 5 норм, II вариант – 2 нормы, III вариант – 1 норма; и т.д.). Цель подобной регламентации (урегулирование норм) заключалась прежде всего в защите интересов детей, оказавшихся в сфере незаконного брака. В то же время не обойдены вниманием ни жены, ни мужья. Юстиниановская регламентация одиннадцати вариантов незаконного брака при унификации наказаний – свидетельство нового поворота в осознании, составлении и применении норм права на новой, гуманистической основе. В поле зрения законодателя попали невинные, беззащитные члены семьи, созданной в результате заключения незаконного брака. И еще одно новшество – Юстиниан (согласно 139-й новелле) начал учитывать интересы родителей, достигших третьего возраста, и их детей, пойдя на значительное снижение наказаний за вступление в незаконный брак.

(Пер. В. А. Сметанина)

XII. О незаконных браках

Автократор Юстиниан Август – Флору, славнейшему комиту (расположенных) повсюду священных rerum privatarum.

[Предисловие.] Мы полагаем, что законы о нечестивцах, записанные ранее представителями царственности, несовершенны, именно те, которые оставляют безнаказанными соединившихся в незаконном браке, в результате которого появившиеся дети, несмотря на то, что являются невиновными, лишаются отца вследствие такого брака. Поэтому необходимо, чтобы те, кто совершил грех, были признаны безответственными, а безответственные наказаны как те, кто совершил грех.

Глава I

2. Мы предписываем поэтому отныне, что если кто-либо заключил брак незаконный и против природы (который закон называет преступным, беззаконным и достойным осуждения), если только он не имел своих детей, рожденных от прежнего законного и безупречного брака, то ему тотчас же угрожает лишение собственного имущества, тем более без всякого использования того, что отдано ему в качестве приданого, но все передается казне. Ибо вместо того, чтобы, если позволено, жениться согласно законам, он стремится к внебрачным связям и расстраивает детей, и причиняет вред семьям, и совершает нечестивые и бесчестные дела, и желает подобных, и сколь многое воспринимается от неразумных животных, пусть именно ему будет не только конфискация в качестве наказания, но и лишение пояса и изгнание, и если к тому же он был бы низкого происхождения и (имел) увечье тела, чтобы он мог бы усвоить, (как) быть благоразумным и оставаться в пределах естества, но не роскошествовать, и не стремиться к излишествам, и не быть дерзким по характеру в силу предоставленных нами законов. И также женщина, если бы она отнеслась беспечно к закону, хорошо зная его и предавшись противозаконному браку, попадает под то же самое наказание.

Глава II

3. Если бы оказались при этом от предыдущего безупречного брака дети, подвластные ему, или, быть может, внуки, или последующие родственники, они получат немедленно отцовское наследство, те (же), кто получил полную свободу, становятся защитою отца, именно поддерживая его продовольствием и предоставляя прочее из настоятельных потребностей. Ибо если бы он был исполнен презрения к законам и нечестивым, но все же он есть отец.

Глава III

И поэтому пусть дается (ему) год после этого, следуя с момента издания настоящего нашего предписания, что он не огорчит никого, если он, по крайней мере, стал благоразумным. Ибо возможно, что никто, провинившись, не подпадет под действие этого закона.

4. Что касается, по крайней мере, уже минувшего, мы совершенно не допускаем ответственности (за него) и никак не разглашаем (сведения о минувшем) во время злого раздражения. Так вот, если обнаружился какой-либо незаконный брак, который каким-либо образом успел распасться, пусть он не будет сопряжен с ответственностью. Если же этот наш закон обнаружил бы кого-нибудь (состоящим) в таком браке, пусть тот имеет право, после того как именно он (такой брак) стал известен всем, в течение двух лет вступившую таким образом с ним в брак супругу отослать прочь, которая не будет впредь возвращаться к нему и не будет несогласной с этим наложением, сожительствуя, однако, на самом деле (ибо возможно, что таким образом он будет оправдываться и перед предками), если он внесет в казну одну четвертую часть своего имущества.

5. Ведь мы уступаем им, как (лицам) необязательным, что дети, по крайней мере, не лишаются отцовского наследства, если только они оказались бы не в числе законных, но рождены в результате безответственного брака: если (только) отец, справедливо их возненавидев вследствие какого-либо признаваемого законом оскорбления, не закрыл бы (им) доступ к собственному наследству.

6. Если, однако, брак оказался бы каким-то иным, но не противоречащим закону и появились дети вследствие этого, то три части достояния оставить в наследство безупречным во всех отношениях и невиновным детям, если они не споткнулись о что-либо иное, что доказывает, что они не достойны наследства отца согласно закону; четвертую же часть пусть ему будет позволено предоставить детям обидчикам, однако не несущим ответственности, а также (детям) безупречным во всем ином, которые оказались возле отца. Иными словами, когда из отцовского имущества изымается четвертая часть, которую мы предписали передавать в казну. Мы же предоставляем им (возможность) стать наследниками родителей согласно ранее упомянутому нами способу не только по завещанию, но и без завещания.

7. Хотя то же самое имеет силу, если после развода с первой женой, соединенной незаконно с ним в браке, он (отец) привел бы к себе жену согласно закону, когда с ним находятся как дети от прежнего брака, так и рождаются к тому же дети от законного бракосочетания. Ибо таким образом мы превзойдем гуманностью предшествующее время, а именно если женщине передается приданое в случае (ее) ухода. Если же он не отпустил бы супругу в течение двух лет от себя, закон явно оказался бы на стороне государства, и он сам (муж) пусть лишается собственного имущества, а жена приданого, и пусть он подвергается упомянутому наказанию. И такие детине получат ни из отцовского имущества, ни из материнского приданого.

8. Но если бы у него оказались дети от предыдущего безответственного брака, они получат вещи, а именно в соответствии с четвертой частью, вносимой в казну; ставшие самостоятельными содержат отца, предлагая ему и иное достаточное попечение, как мы успели сказать раньше. Между тем приданое незаконной жены оказывается теперь в подчинении казны.

9. Если, однако, у совершившего это не было бы детей от прежнего безупречного брака, тогда казна пусть будет хозяином всего его имущества. Именно такое мы установили законом относительно брачующихся вслед за этим противозаконно, ставя в равное со всеми (положение) того, кто не разводится в течение упомянутого нами времени, приняв какую-либо незаконную жену после этого нашего закона о запрещенных и недопустимых браках.

Глава IV

10. Оспоренное же у других народов и что-либо о законнорожденных детях в нашем предписании мы вознамерились сверить, подобно отцам закона, и прибавить к нему и аннулировать оспариваемое. Ибо именно после такого с самого начала размышления мы ввели закон. Ибо если у некоего отца были бы законные дети, и когда жена его умерла или в соответствии с законами расторгла брак, он имел бы связь с другой женщиной, которую (ему) разрешено согласно закону привести к себе в качестве жены, и от него родились бы дети ранее (заключения) брачного контракта, если, по крайней мере, он заключил бы его, либо после его (заключения) и если бы остались только дети, (рожденные) до (заключения) второго брачного (контракта), или когда не (было) детей или после своего рождения они умерли, некоторые сочли, что последующие дети не могут быть законными, поскольку имелись другие рожденные в законном браке и родные дети. Что не имеет никакого справедливого и соответствующего продолжения. Ибо если мы провозгласили подобных детей законными и кровными, удовлетворенные заключением брачного контракта, то законными же стали и дети т прежнего брака, (т. е.) отец умирает при всех законных (детях), родившихся как от первого, так и от второго брака, даже если они родились добрачного контракта и никто вслед за ними не был рожден после соглашения о браке или умер после своего рождения. И закон предоставляет ему право, каким способом желает он разложить имущество для своего потомства, чтобы при этом он не противоречил в чем-либо законам, которые и призывают всех детей к назначенной доле наследства. Они, и живые кровные, и рожденные в законном браке, вступят (в наследство) поэтому и без завещания и по завещанию, как позволяют и отец и закон, и они будут наследовать друг другу. И что же другое мы могли бы сказать, когда достаточно наименования «рожденный в законном браке и законный», чтобы объявить подвластных таковыми и передать в соответствии с завещанием то, что и позволяют законы, и в любом случае (им) иметь (столько), сколько такому названию будет приличествовать?

[Послесловие.] Итак, твоя знатность, изучив представленные нами и выраженные посредством этого боговдохновенного закона (нормы), пусть поспешит предоставить их делу и воплощению, обратившись с распоряжением к правителям народов, чтобы живущие далеко люди узнали, что мы позаботились о невиновном и нравственно чистом потомстве и питаем отвращение к развратным и не допущенным нашими законами связям.

Дано в 17-й день от июньских календ в Константинополе в консульство Велисария, мужа светлейшего.

XXII. О тех, кто выступает во второй брак

Тот же самый василевс – Иоанну, славнейшему эпарху священных преторов Востока вторично, эксконсулу и патрикию.

[Предисловие.] Уже введены многочисленные и разнообразные законы от нашего имени, и те, которые изданы или установлены нами раньше, в каждой части, однако, содержат, нам показалось, неправильности, которые уступают дорогу лучшему и (после исправления) указывают подданным, каким образом подобает вести жизнь. Вот почему то, что ныне делается нами, есть некий общий закон, придающий соответствующий порядок самому подходящему из всех отношений. Если действительно брак есть настолько важное дело (так как человеческому роду представляется, что он устанавливает искусственное бессмертие и возобновляемые вследствие деторождения семьи остаются постоянными по благосклонности Бога, предоставляющей, насколько возможно, бессмертие нашей природе), то для нас оказывается справедливым изучение отношений по поводу брака. Дело в том, что прочее, которое определено законом, не всему соответствует, ни людям, ни вещам, ни временам, однако вопрос о браке есть предмет стремления всего, так сказать, человеческого потомства, с тех пор лишь как оно обновляется, и достоин большей заботы, чем другие. Древность, конечно, недостаточно занималась вопросами о первом и втором браке, но было разрешено и отцам, и матерям, и большинству людей вступать в брак ипритом лишаться всякой выгоды, и дело было в беспорядочной простоте.

Со времен же Феодосия Старшего стала большей забота из-за установления правил по поводу этого брака, пока не случилось так, что она досталась через последующих императоров Льву, мужу благочестивой памяти, который благородно и мужественно издал бóльшую часть законов об этом. Мы же, по крайней мере посредством сочетания решений, многое и сверх того определили в этом отношении, ныне же наметили отделать, исследуя вопрос благодаря более совершенным наставлениям, и кое что исправить не только в решениях других лиц, но и в законах, изданных нами. Ибо мы не покраснели бы, если бы еще нашли что-то более хорошее и о чем сами раньше сказали, чтобы установить это и к прежним исправлениям присоединить от себя подобающую вторичную поправку, но не ждать от других, что они исправят закон.

Глава I

Пусть, стало быть, будут указаны два таких (основания) вот этого самого закона. И прежде всего то, что все, что установлено предшественниками, с нашей ли стороны или нашими предшественниками, это усвоить навесь срок своей жизни, не предпринимая никакого обновления нынешнему закону, но управляя и действуя на основе привычных положений и ожидая соответствующих результатов от уже установленных законов и ничуть не приобщаясь к нынешнему закону. Сегодняшний же закон отныне усваивать в отношении всех вопросов, которые появятся, и относительно всякого вслед за этим брака, первого ли или последующего, брачных ли выгод или принятия детей. Ибо все достигнутое мы оставляем уже написанным законам, предстоящее же мы обеспечиваем посредством настоящего закона. Поэтому оказался ли брак первым или вторым, произошло ли принятие родителями детей от первого брака, появилась ли выгода от даров в приданое или предсвадебных или по другой причине, или когда есть дети от второго брака или нет (в предшествующее время), пусть это оберегается, каждое в отдельности, в течение свойственного ему времени, и пусть извлекают пользу из прежнего законодательства как мужчины, так и женщины, вступали ли они во второй брак или устояли перед первым, показали ли они воочию детей или что-нибудь из всей совокупности они совершили, следуя прежним законам. Ибо поверивших тем (законам) и так комментирующих не мог бы кто-либо обвинить, отчего они предстоящего не знали, в очевидном и действующем вполне были искусны, прошлого же еще не устрашились. Поэтому пусть остается в силе все то, что охраняет их порядок. Последующее же время соответственно порождаемым вслед за этим проблемам пусть рассмотрит в едином законе все вот эти самые предположения и дополнения, сколько подобает соблюдать, как сказано, по отношению к браку, который будет заключен. Такое единое, конечно, пусть будет предписано законом.

Глава II

Во-вторых же, соблюдать все то, что с сегодняшнего дня распорядитель предписывал насчет того, вступили ли (в брачный союз) мужчина или женщина. Пусть же каждый определяет разумное ради личных интересов, и пусть будет закон или воля такового, совсем как и древнейший из наших законов и первый, пожалуй, обустроивший, говорят, Римское государство (мы говорим о законе двенадцати таблиц), именно так где-то предписывающий на прежнем и унаследованном от отцов языке: Uti legassit quisque de sua re, ita ius esto. Когда никто не смог, на основании соответствующего знания, подготовить ни божественный образец, ни что-либо из всей совокупности, (следует) отредактировать что-либо другое, (заимствованное) у иностранцев.

1. Если же отнюдь не распорядитель предписывал или составлял, уже не успел сказать ранее других то самое в положениях и во входящих в силу законах и не устанавливал что-либо кроме общих законов, тогда пусть будет установлен для нас вот этот самый закон, все, насколько возможно для человека, охватывающий и излагающий вкратце, и улучшающий положения по поводу первого брака и второго и в отношении заключения и расторжения брака из-за смерти или развода, из-за траура или последующего после него времени, и составляющий некую единую последовательность целого (а именно вот такого) законоположения и давно формирующегося законодательства, переработанного приблизительно через пять, пятьдесят, сто лет и дольше и собранного по частям воедино, а именно путем присоединения к нему каждого фрагмента, и объединенного склеиванием в самые обширные (изложения), и постоянно нуждающегося в некотором улучшении, всеми способами делая себя безупречным и гармоничным.

Глава III

Именно взаимное душевное предрасположение, не нуждающееся в приложении, полученном в качестве приданого, создает брак. Когда же однажды он заключался бы из-за одного лишь брачного вложения или добровольного приношения приданого и из-за подношения вследствие брака, необходимо на деле, во всяком случае, ему сочетаться с разводом, не сопряженным, в свою очередь, с ответственностью или с возмещением. Поскольку для понимающих среди людей «все сложное разложимо», это же (можно сказать) и по поводу расторгаемых контрактов без приданого и возмещением равным образом сопроводить, это мы установили первыми.

Глава IV

Расторгаются же браки сходящихся в жизни, одни с согласия каждой из сторон (о которых тогда ничего не нужно было говорить, когда согласные живут особняком, как могла бы показаться их жизнь каждому), другие же под благовидным предлогом, которые как раз и называются bona gratia, одни без всякой причины, другие же, по крайней мере, под благовидным основанием.

Глава V

Именно при безупречном основании, когда одна из сторон избрала(иной) образ жизни, переходя на путь к лучшему и отвергая жизнь по неведению. В то же время наш другой закон гласит, что существует свобода и для мужчины и для женщины, переходящих к более хорошему, расторгать сватовство и возвращаться назад вместе с каким-нибудь недолгим увещеванием покинутого (со стороны) оставляющей. Поскольку сходящиеся могли бы прийти к соглашению, чтобы извлечь для себя пользу после развязки, необходимо, чтобы покинутый имел ее от другого, идет ли речь о мужчине или женщине, вследствие чего и он (покинутый) обретает желание совершать такое же для сожителя, избрав для себя одно направление жизни вместо других.

Глава VI

И при подневольном и неразумном основании также расторгается брак, когда кто-либо не был способным сочетаться с женщиной и выполнять данное мужчинам от природы, и вот проходило двухлетие, согласно недавно написанному нами закону относительно этого, со времени заключения брака, а он (некто) не доказывает, что на самом деле является мужчиной. Можно расторгнуть брак женщине или ее родителям или, если этого не хотел сожитель, отправить посредника. И тогда приданое, если существует какое-нибудь всецело переданное приданое, последует жене и возвратит его муж, если только случилось, что он им завладел, подарок же в период брака и перед браком останется у мужа, чтобы он не причинил убытка своему дому. Как раз такой закон мы улучшаем неким кратким дополнением: а именно мы хотим, чтобы не двухлетие отсчитывали со времени связи, но трехлетие. Ибо мы были научены числом рожденных в среднем (тому), что некоторые, оказавшись не в силах посодействовать деторождению более продолжительное время или в течение двухлетия, в дальнейшем воспринимались как способные.

Глава VII

Однако подобное, которое служит bona gratia для расторжения брака, бывает также вследствие пленения. Ведь случилось ли подобное несчастье с мужем, когда жена остается в стране, или, в свою очередь, жена отсутствовала из-за пленения, а муж оставался в стране, расчетливый и тонкий повод расторгает брак. Ибо одной из сторон, поскольку для нее наступило рабство, неравенство судьбы не допускает ожидать равенства в браке. Однако рассматривая подобное более гуманно, мы даем согласие, что до тех пор, пока очевидно, что муж или жена остаются в живых, сожительство остается нерасторжимым и не вступят во второй брак ни женщины, ни мужчины, если бы они не хотели думать, что сделали это из-за непостоянства, и подвергнуться наказаниям, он, полагаем мы, выплате предбрачного дара, она же приданого. Если же оставалось неизвестным, находится в числе живых или нет лицо, попавшее к врагам, тогда мужу или жене нужно выждать пятилетие, по истечении которого разрешается без опасения вступать в брак, оказывались ли сведения о кончине достоверными или оставались неопределенными. И ведь именно это связывалось сторонами с нашим именем в разводах, именуемых bona gratia, и мы с этим согласны; потому что именно тут не нашлось столько времени посреднику, когда лица разлучены друг с другом, и никто не приобретает из этого источника, ни муж приданого, ни жена свадебного подарка, но каждый остается при собственном.

Глава VIII

Установленное же ранее вследствие суровости законов мы отменяем человеколюбивой уступкой. Ибо если по судебному решению кто-либо (или муж или жена) после выдачи был приписан к руднику (который и ныне находится на Приконнисе в так называемом Йипсе), а рабство, согласно изданным древними законам, применялось как средство наказания, то брак расторгался из-за наказания, несущего в себе самом нечто свойственное рабу по отношению к осужденному. Мы же это смягчили и соглашаемся, что никто, изначально благородного происхождения, не станет рабом вследствие наказания. Ибо мы, кто старается, во всяком случае, быть освободителем прежних рабов, не могли бы изменить свободную судьбу на рабское состояние. Пусть все же в это время брак остается неизменным, нисколько не теряя от такого решения, что он заключается как бы между свободными людьми.

Глава IX

Если же судебное решение ввергло вольноотпущенника, или вольноотпущенницу, или их детей в рабское состояние, то прежде всего заключается брак, обнаруженная же в дальнейшем рабская зависимость разлучает их друг от друга, как будто при наступлении смерти, так как наши предшественники считают, что последовавшая рабская зависимость не отличается от смерти. Итак, с этого времени каждый пусть получает надлежащий статус (пусть он приличествует свободным только после их смерти!), когда в будущем он уходит к порабощенному.

Глава X

Если же кто-нибудь сразу же с самого начала был намерен сочетаться браком со свободным лицом, установив затем то, что оно (лицо) позже было объявлено рабом, мы не согласимся, чтобы брак был расторгнут, но это с самого начала не стало браком, по оговоренной нами ранее причине, связанной с неравенством судьбы. Поэтому не выгода от брака должна быть рассмотрена и не что-нибудь подобное, но одно лишь врожденное влечение приличествующего характера посредством подходящих исков. Поэтому мы устанавливаем и говорим, что подобное не есть брак, если действительно вопрос судьбы стала бы направлять только одна неясность – ни согласия господина, ни самого какого-либо уголовного преступления, ни осуждаемой беспечности.

Глава XI

Если господин выдал замуж свою служанку якобы свободную, свободный же, действительно будучи таковым, поверив тому, кто выдает замуж, получил ее, то безразлично, заключен или нет брачный контракт, раздело устроено по его желанию, не могло бы существовать права, чтобы подобный брак не состоялся. Но чтобы придерживаться бесспорной свободы для мужчины или женщины, когда нечто подобное случилось со стороны господина, мы предполагаем, что такой-то или такая-то были похищены из возвышенных побуждений и что дело решается в отношении лиц свободных и благородного происхождения. Если же он не вступил в брак, а господин одного из лиц был осведомлен о случившемся и умышленно то скрывал, чтобы позже затеять дело против другого из брачующихся, то мы наказываем такое преступление, если оно точно было доказано, и лишаем деспотической власти тех, кто пожелал для себя столь плохого. И пусть это снова будет браком, если только с самого начала разрешил бы господин: пусть он лишится деспотической власти, в свою очередь неблагородная же личность пусть будет схвачена, когда получится истинный результат – если только разрешил ли или если действительно совершил преступление господин; совершенно ясно, что дети от такого брака по этому нашему закону будут и свободными и благородного происхождения.

Глава XII

И пусть это обладает гораздо большей силой, если он получил уже слугу или служанку, или развелся с больными, или отнесся к ним с презрением и потерял разум вследствие деспотической власти в отношении их. Ибо те, став уже свободными и, согласно своему правовому титулу как бы pro derelicto, не ведя происхождение от других, впредь не могли быть обеспокоены теми, кто некогда возненавидел обладание ими.

Глава XIII

Причем изгнание, в силу которого он переселился, и старинное запрещение огня и воды (которое наши законы называют aqua et igniinterdictio), не расторгают совместную жизнь. Ведь именно это и благочестивейшему Константину не так давно показалось человеколюбивым в некотором отношении делом и нами воспринято, когда настоящий закон и не применялся. Поэтому не столько результат должен быть оговорен тому, кто остается именно на родине, сколько действие порядка.

Глава XIV

Мы же, конечно, знаем, что основатель нашего, вот этого самого преуспевающего города Константин из ниспосланного Богом, мы говорим, удела написал закон, согласно которому если кто-либо оказывался в полевой армии и в течение четырех лет хранил молчание по отношению к жене и никакого к ней не поступало сигнала от него по поводу завещательного распоряжения насчет нее, тогда у жены есть право вступить во второй брак, передав ранее объяснение руководителю военными действиями и подтвердив как раз это свидетельским показанием. И если нечто подобное случится и невиновная жена перейдет к другому мужу, то не будет нанесен ущерб приданому, но она уже не получит свадебного дара. Поэтому благочестивейший Константин считает все же, что подобное предписание иметь нам крайне преждевременно. Ибо занятому боевыми действиями женатому присовокупление потери жены оказывается не слабее наказания быть захваченным врагами. Поэтому пусть уходит к другому мужу такая жена, которую избрал этот законодатель, не ранее, пока не истечет десятилетний срок, и она измучила бы мужа, посылая письма, или, с помощью некоторых, пускала бы в ход изречения против него, он же или точно бы сообщил по поводу брака с ней, или совсем замолчал бы, тогда она передала бы объяснение или самому известному полководцу, или прославленному дуке, или светлейшему трибуну, в подчинении у которых находится тот воин. В этом случае мы позволяем ей также направить ходатайство императору, чтобы с данного времени предоставить это на решение. Пусть же она знает, что если она что-либо совершила кроме этого, то как замужняя немедленно будет подвергнута наказанию по закону.

1. Конечно, самые справедливые расторжения брака, которые, по общему мнению, должны быть отнесены к разводу, совершаемому bona gratia, в известном отношении являются именно такими.

Глава XV

Разводы же, (следующие) друг за другом, требуют познать причину, исходит ли она со стороны мужчины или со стороны женщины, чтобы наказать необузданного лишением переданных им, мы полагаем, приданого или брачного дара. Но древние составляли обширные и полезные списки этих причин. Феодосий же младший, взяв их оттуда, сам же найдя еще несколько, написал распоряжение по поводу репудия, нами же и некоторые другие причины были еще найдены, иметь которые в своем распоряжении правильно – мы вместе убедимся, что сослались на причину, соответствующую разводам.

1. Согласно предписанию Феодосия, мужа благочестивой участи, жена смогла бы изобличить находившегося в супружестве, если он в самом деле совершил прелюбодеяние или установлено, что он повинен в убийстве, или он посвятил свои досуги колдовству и шарлатанству, или он совместно завладел противозаконной наживой – самой тяжкой из всех провинностей, говорим мы именно тому, кто приобрел кое-что для себя в течение этой царственности, или осужден за подделку, или раскапывал могилы, или из какого-либо священного храма что-нибудь похитил, или избрал себе разбойничью жизнь, или принял у себя разбойников или кого-либо из так называемых скотокрадов, забота которых – подстерегать чужой рабочий скот или пасущихся животных и перемещать их в другое место, или установлено, что он контролировал работорговца или жил так бесстыдно, что на глазах жены совращал других (когда то самое он совершает преимущественно на брачном ложе, обиженные женщины становятся словно дикие и особенно именно непорочные), или если только, покушавшись на жизнь супруги, он, чтобы избавиться от нее, изобличил себя ядом, кинжалом или другим подобным средством (много же у людей дорог к порочности), или ранами на ее теле. Если все же жена нечто такое была в состоянии доказать, закон дает ей право использовать репудий, отказаться от брака и взять с собой приданое и весь свадебный подарок, если бы она указала не только все причины в совокупности, но хотя бы только одну.

2. С другой стороны, он дает право мужу разводиться с женой, если он обнаружил, что она нарушила супружескую верность, или колдовала, или совершила убийство или обращение в рабство, или раскапывание могилы с целью ограбления, или стала грабительницей храмов, или деятельно помогала разбойникам, или была соучастницей разбойных нападений, или когда пренебрегала мужем, или мешала, наслаждаясь на пирушках с другими людьми, а не со своими родственниками, или против воли мужа под благовидным предлогом стала спать отдельно, или развлекалась конными ристаниями вопреки его желанию и участвовала в них, или предавалась зрелищам (мы говорим о тех местах, где есть театральные подмостки или подобное или где проводится бой диких животных с людьми), или затеяла против него злой умысел, совершенный с помощью яда, кинжала или другого средства, от которых исходит опасность для жизни, или, по крайней мере, она знала, как и все, что с их помощью добиваются тирании, или установлено, что она виновна в подделке, или дерзко избила его руками. Ибо когда именно подобное что-либо случилось, этот закон дает мужу (право) разводиться с женой, даже если какую-то из этих причин, а именно одну-единственную он указал бы, и получать приданое, свадебный же подарок иметь в своем распоряжении.

3. Если же одно из этих лиц безрассудно послало бы репудий, чтобы ему самому расторгнуть брак, оно без объяснений будет нести ответственность в виде ранее оговоренных нами наказаний. Помимо упомянутого, совместной жизни помешало (бы) то, что жена, став вполне виновной по вышеуказанным причинам, нежели из-за безрассудного возвращения, ушла, и притом на все пятилетие, к другому, однако вследствие пятилетнего срока (ее отсутствия) брак не сопряжен с ответственностью, т.е. не является браком. И вот всякий, говорит он (закон), желающий пусть подходит и порицает, что оно (это лицо) осмелилось поступить вопреки закону.

Глава XVI

Если, однако, жена законно послала репудий и добилась бы тяжбы или муж, безрассудно с ней разводясь, подвергся бы наказаниям, пусть она получит вышеупомянутую выгоду, однако пусть покраснеет от стыда, если вступит во второй брак прежде, чем минует год. Это не должно соблюдаться нами в отношении мужа: получил ли он законно выгоду или не получил, пусть ему будет позволено жениться тотчас же, так как любое предположение об истреблении плода не является разумным. Именно такое не допускает связь, разумеется, для женщин, за год до этого; и подобное является преградой, поскольку даже если ей удалось бы расторгнуть брак (на условии) bona gratia, однако и для такого случая по распоряжению Анастасия, мужа благочестивой участи, было определено женщинам препятствие для второго брака в виде годичного срока.

1. Конечно, эти причины для нас изложил Феодосий. Мы же, взяв от древних, и три другие присоединили. Ибо если бы жена последовала такому ухищрению, чтобы умышленно сделать аборт, и огорчить мужа, и лишиться надежды на детей, такое есть следствие распущенности, когда она купалась вместе с мужчинами под предлогом наслаждения или, пока она не устроила совместную жизнь с мужем, вступала в сношения с другими ради своего брака; с нашей стороны мужчинам дано право посылать таковым репудии, и получать приданое, и иметь в своем распоряжении свадебный подарок, и сразу же вследствие таких причин иметь возможность законно расторгнуть брак и делать в таком порядке, в каком предписание Феодосия, мужа благочестивой участи, определило наказания.

Глава XVII

Чужому же энапографу брать в жены свободную не разрешается ни по неведению, ни будучи сведущим, ни с согласия господина, но если даже что-то подобное со стороны энапографа было бы совершено, он является к хозяину, своему собственному, чтобы тот с помощью правителя местности вразумил терпимыми ударами совершившего это энапографа и оторвал от безрассудно вступившей с ним в половую связь. Поэтому ни брак не является совершившимся, ни вручение приданого или свадебного подарка, а одно лишь исправление дурного происшествия.

1. Таким образом, конечно, совместное проживание прекращается, когда к тому же находящиеся вокруг объясняют это, и назначаются денежные возмещения относительно приданого в известной мере и, быть может, свадебного подарка.

Глава XVIII

Но нами еще найдено и кое-что другое, а именно предание надлежащему вразумлению связей без приданого, когда они совершаются безрассудно ради раздела (имущества). Ибо если кто-нибудь привел бы себе жену или жена ушла бы к мужу, вследствие овладевшего брачного намерения или желания, не сопровождавшегося приданым или свадебным подарком (оказалось, что именно здесь совершались более необдуманные разводы, когда с этого времени не было никакой опасности для того, кто опрометчив), мы написали распоряжение, гласящее, что если кто-нибудь, располагая возможностью, приводил для себя жену с ведома родителей или вопреки возможности, быть может, (не имея) ни переданного приданого, ни соответственно составленного контракта, этот брак пусть будет браком, даже если полученное в качестве приданого не было записано (мы знаем, что это – то самое, что произошло со многими), пусть по этой причине муж не выгоняет из дома жену, если исключить первую из вышеупомянутых разумных причин, которые и Феодосий и мы подсчитали. Если же что-нибудь подобное случилось, или без причины он прогнал ее из дому, или сам разумную причину привел для отказа жены от совместной жизни с ним, пусть он будет вынужден предоставить ей четвертую часть собственного имущества. Имеющий же имущество стоимостью до четырехсот литр золота будет наказан стами литрами, т. е. четвертой частью состояния, именно меньшей, поскольку сумма составляет четверть. Если же его состояние превышало бы вышеупомянутое количество в четыреста литр золота, пусть его наказывают суммой не более ста литр золота. В целом приковывая свое внимание к именно самому большому приданому, мы написали этот закон, полагая с достаточным основанием, что имуществом является то, согласно нашим законам, которое могло бы оказаться чистым при использовании. И это суждение, по крайней мере, пусть содержится среди тех же самых причин, (пусть и) путем перестановки, и если действительно установлено, что жена ушла от мужа без приданого по своей собственной причине или послала ему без какой-либо разумной причины репудий, пусть во всем она подлежит этим наказаниям. И если по ее причине брак был расторгнут, жене нужно выждать пятилетний срок, в течение которого она не будет связана вторым браком. Если же он был расторгнут по причине, исходящей от сожителя или bona gratia (ведь и это вероятно), пусть она выжидает год для разъединения спермы, чтобы ради всех закон был завершен нами.

Глава XIX

Существует же кое-что и другое нами благоговейно и в то же время приятно обнаруженное, а именно когда послан репудий, брак (же) еще остается в силе. Препятствуя уловкам подвластных лиц по отношению к отцам, мы обнаружили, что поскольку некоторые преднамеренно пишут, торопясь, репудии и посылают своим супругам или, напротив, когда не имеется совершенно никакой разумной причины, чтобы расторгнуть брак, а потому родители их подставляются для возмещения приданого или брачного подарка с целью, конечно, расторжения брака, а они, может быть, тайком сожительствуют друг с другом, родители же возвращают, (будучи) наказанными, имея это возмездие из-за человеколюбия по отношению к детям, мы написали закон, не желающий (признавать действий) ни подвластных, ни эманципированных детей, ни мужского, ни женского пола, которые могут расторгать брак в ущерб своим собственным отцам или матерям, которые добровольно внесли приданое или свадебный подарок или одни единственные изъявили готовность или вместе с детьми. Но как бы ради укрепления брака мы терпеливо переносим согласие отцов, мы делаем такую уступку, чтобы не расторгался брак, в ущерб родителям, в соответствии с их желанием. Но если был послан репудий, мы не соглашаемся, что взимание возмещения соответствует их пользе, передали ли они сами это, или изъявили готовность, или заявили о совместной готовности. Ибо не могло бы соответствовать требованиям разума то, что отец не мог бы расторгнуть брак вопреки желанию ребенка, однако детям, и меньшим по возрасту, и, пожалуй, не сведущим в вопросах выгоды, позволить расторгать брак вопреки желанию отцов и с этого времени обижать отцов. Это предписал, верно начав, мудрейший Марк, Диоклетиан же этому последовал, мы же сходным образом восприняли. И пусть будет для нас вот такое окончание по поводу разводов, которые происходят, когда совместно живущих мало что связывает.

Глава XX

Смерть завершает следующие друг за другом браки, в любое время сходным образом расторгая их. Поэтому была ли расторгнута совместная жизнь смертью мужа или смертью жены, выигрыш для мужа получается в виде приданого согласно договоренности, содержащейся в брачном обязательстве, жене же в виде свадебного подарка, точно так же, как сначала могло бы там показаться целесообразным соединяющимся, когда не мешают неравные по количеству добровольные приношения, препятствуют жене справедливые соглашения. Поэтому то самое благороднейший Лев правильно записал в своих собственных законах, мы же, это восприняв, еще более четко предписали. Ибо если бы один согласился на большее, другой же на меньшее в выигрыше, было бы неясно, каким должно быть удерживаемое имущество, бóльшим ли или меньшим, когда сходным образом возникает спор с обеих сторон. Поэтому нам показалось, что неумеренность, когда питают отвращение к меньшему, извлекла бы большее по договору, чтобы одному не позволять треть, другому давать согласие на любую четвертую часть прибыли, но если бы нечто подобное случилось, каждый из обоих получает себе четвертую часть и притом отныне в равных долях, а совсем не по количеству, согласованному с каждой из сторон.

1. Все же при расторжении брака, согласно всем предыдущим разводам, счастливым и блаженным для каждого из сошедшихся оказывается оставаться в первом брачном союзе и не огорчать, может быть, произведенное потомство последующим бракосочетанием. И если бы это, во всяком случае, произошло бы и они остались в первом браке, они будут иметь свое собственное (имущество), т. е. жена – приданое, свадебный же пода рок – муж, и даже когда мы не исследуем тщательно (именно это бывает при втором браке), они получают все же для себя определенные выгоды, муж – выгоду из приданого, жена же – выгоду из свадебного подарка. Именно это свое собственное (имущество) будет (принадлежать) им и (не будет) почти никакого дохода от другого имущества их. Поэтому пока оно (собственное имущество) сохраняется, они будут иметь на него всяческое право отчуждения, как и на другое, которое они имели с самого начала у себя дома. Если же они умирали бы, им можно уступить эти вещи другим (лицам) в качестве легатов и фидеикомиссов. И ведь именно такие отчуждения мы позволили, написав о них распоряжение.

2. Если, однако, они из какой-либо доли записали детей наследниками, посторонних же из другой, чтобы такие вещи или что-нибудь из них оставались бы неотчуждаемыми, вследствие этого кажется, что им не быть приобретенными, с тех пор как записан какой-либо другой наследник, но и это пусть остается детям. Если они записали всех детей наследниками, причем неравных долей, они получат их не согласно наследуемым долям, но они будут разделены поровну по числу их самих. И если бы они никого из них не записали наследником, но всяких посторонних, когда они достойного происхождения вследствие особых манер, они получат это, хотя не являются наследниками родителя. Ибо нам показалось, вследствие предположения, что если бы отец, в этом (мире) не живущий, продал или точно оставил бы в залог что-либо из этих вещей или, умерев, не совсем определенно переместил их к другому, то он желал лучше сохранить детям, прибавляя ему только из таких соображений, но не уносить посторонним лицам. И поэтому будет передан детям подарок, особо выделенный в нашем законе, даже если бы не наследовали от отца ли или матери, или кого-либо из двоих, или если некоторые из них наследовали, некоторые же упрашивали. Ибо нам показалось, что такое защищает справедливее предшествующих (норм). Поэтому если действительно дар по закону попадает к ним, никакому добавлению ни становиться мутным, ни быть слабее, разве что если сами дети не дали повода для уменьшения их доли.

Глава XXI

Если же кто-либо из них оказался бы невознагражденным, мы передаем этот подарок другим, не сделавшим ничего что-либо такого, чтобы мы воспитывали других уважать родителей и обращать взоры на пример братьев. Поэтому если такое несчастье коснулось бы потомства детей, что все они являются невознагражденными, пусть к наследникам умершего переходит это (имущество), как носитель всем известной прибыли. Когда дети не могут иметь подарок от презираемого ими родителя, то мы не передаем им по этой причине тот самый (подарок).

1. Если же из детей одни были в живых, другие же умерли, детей же они не оставили, долю умершего мы передаем детям его, если они наследовали отцу, после чего, во всяком случае, мы доходим до братьев. И здесь мы, заканчивая наш закон, желаем этого добиться не только на приданое или подарок жениха, но и распоряжением нашим, при совместной жизни без приданого, на (все) полезное, ввозимое в дом. Ибо если отцы не вступили во второй брак, но остереглись, оно будет принадлежать детям тем же самым способом, о котором мы раньше сказали. Конечно, пусть формируются первые браки и отсюда прибыли и защитные меры вплоть до такого (способа).

Глава XXII

Если же некоторые, не удовлетворенные прежними браками, вступили бы во вторые, необходимо подвести их под закон, бездетных ли в первом браке, родивших же детей во втором, или, наоборот, бездетных во втором, отцов же в первом, или бездетных с обеих сторон, или отцов с каждой стороны. Конечно, если бы они остались бездетными в первом или в обоих браках, никакого тщательного исследования вокруг второго брачного сожительства (не было бы); но мужчины, свободные от всякого наблюдения, всеми способами уйдут, женщинам же не только страх будет угрожать вступить во второй брак ранее истечения годичного срока или знание того, что, если что-либо подобное они сделали бы и вступили бы в преждевременный брак, они подвергнутся наказаниям, таким же, если действительно они были бездетными в первом сожительстве, бóльшим же, если имелись дети. Если же ребенка нет, такое последует немедленно из-за бесчестья, и женщина будет всячески униженной из-за стремления к браку, и не получит ничего из закрепленного за ней (имущества) благодаря первому сожительству, и не извлечет пользу из свадебного подарка, и не передаст сожителю по второму браку более третьей доли своего собственного имущества. Совершенно очевидно, что она не почувствует внешнего почета и, безусловно, не получит ни от одного из посторонних лиц в случае их смерти ни наследства, ни фидеикомисса, ни легата, ни дарения mortis causa. Но это перейдет или останется у наследников покойного или сонаследников ее, хотя, во всяком случае, она вполне могла наследовать, когда не имела какой бы то ни было помощи. Но если оказывались записанные или другие наследники или они призывались к наследству по закону, к ним перейдет закрепленное (за) той женщиной. Ибо государство не присваивает себе этого, чтобы мы никогда не надеялись, наставляя на путь истины, что подобное получит поддержку государства. Но таким образом закрепленное ею от посторонних лиц уйдет к другим, закрепленное же, во всяком случае, прежним сожителем возвратится, закрепленное ею отнимается в пользу десяти лиц родни оставленного мужа, объемлемых эдиктом, т. е. по восходящей и нисходящей линии и по боковой линии до второй ступени, когда ступени соблюдаются в родственном кругу. Когда их нет в наличии, оно переходит казначейству.

1. И впредь никто из ее собственных родственников не вступит в права наследства без завещания, но до третьей ступени, считаемой со всех сторон, ей будет установлено право принятия. Более дальние же родственники будут иметь других наследников. И поскольку она удручена вследствие других наказаний ей, мы подтверждаем именно бесчестье, если она была бездетной в первом браке, он будет расторгнут грамотой по предписанию императора, если же имелись дети какого бы то ни было потомства, ей разрешается просить императора по поводу бесчестья, когда нет никакой пользы от предъявляемых заявлений. Однако если она не желает иметь поддержку от императорской власти и избавиться от других наказаний, то детям от первого брака она предлагает в дар половинную долю своего собственного имущества честно, без всякой оговорки, и не предоставляя использование, но из всего ее имущества, в то время как она находилась во втором браке, уступает половинную долю ранее рожденным детям, как мы уже успели сказать. И все дети разделят это поровну между собой, а имеющие детей передадут своим собственным детям (ибо ведь необходимо кое-что добавить древним законам); если же не имели, доли покойного или покойных получат соразмерно все братья их. Если же все умерли, пусть имеет утешение из своего собственного наследства мать, чтобы снова это принять к себе. И это мы говорим, если только дети умерли, не оставив завещания. Ибо мы и не будем удерживать их писать завещания на однажды рожденных их детей или устраивать тех, кто остается в живых, таким способом, которого они желают. Конечно, наказания, положенные выходящим замуж раньше истечения траура, есть именно такие, какие есть, и три распоряжения об этом, записанные предшественниками в виде некоего одного такого дополнения, вот этот самый закон изложил нам вместе с подобающим добавлением.

Глава XXIII

Если, однако, жена выждала год и ей удалось избегнуть вышеупомянутых наказаний и если бы она вступила во второе сожительство, отнесясь беспечно к первому браку, то если она не имела детей – пусть же будет оговорено также снова – с этого времени не подвергается какой-либо опасности. Если же имелся ребенок, а закон рассматривал детей с этого времени покрытыми позором, в таком случае, когда со стороны мужа ей оказывался всякий почет, в отношении доли он лишает (ее) господства, предоставив ей только одно пользование и доход. И это же пусть будет установлено законом и относительно свадебного подарка, и относительно всякой другой почести, или при жизни со стороны мужа по отношению к ней оказанной, или по завещанию или дарению в случае смерти, или доля оказывалась разновидностью помощи, или легатом, или фидеикомиссом. В общем говоря, всякий способ отстранит ее от господства на перешедшее ей от первого мужа, и дети это получат, и они будут иметь право господства в то время, когда мать едва лишь стала сожительствовать с другим. Пусть это останется общим наказанием мужчине и женщине. Если же именно тот, имея детей, вторую жену им введет в дом взамен (первой), он не воспользуется выгодами из приданого на основании господства, и, безусловно, он не будет оказывать другой почести, отнимая ее у жены, кроме как только использовать и присваивать плоды до тех пор, пока он остается в живых. И тогда дети, даже если они были подвластными, будут, конечно, иметь право на господство над тем, что поступило как раз к ним одновременно с началом связи (отца) со второй женой. И когда мы расходимся во мнениях насчет приданого или предбрачного дара, не сами ли брачующиеся передали его, или некоторые другие от их имени это сделали, или из родственников, или из посторонних лиц?

Глава XXIV

И даже если окажется, что предбрачный дар принят одновременно с приданым, все же то, что установлено законом относительно поступающих отсюда доходов для вступивших в брак, также пусть узаконено. И таким образом надежный в силу подобных (оговорок) закон станет им защитником, поскольку именно родителям при таких обстоятельствах он не разрешает какого-либо отчуждения или залога. Но даже если что-либо родители приобрели бы, он (закон) приписывает немедленно их имущество тем (вступившим в брак), чтобы родители не препятствовали им совершать то, что они желают (ибо закон стыдится того, чтó установили родителям те, кто наставляет детей на путь истины), хотя приводит тех в смущение, угрожает же тем, кто берет, что полученное не принесет им никакой пользы. И пусть они узнают из этого нашего закона, что даже если они купили бы для себя что-либо у таких родителей, или приняли бы дар, или сделали бы нечто подобное, то совершенное в равной мере не будет ни приведено в исполнение, ни записано. Ибо это осудят непременно дети и наследники их, и преемники со стороны тех наследников и преемников, препятствуя не иначе как в том случае, если бы не прошел тридцатилетний срок и владение не обрело бы хозяев получателей: поскольку дети достигли такого возраста, с наступлением которого они, очевидно, являются или становятся самостоятельными, однако до сих пор им не благоприятствовал какой-то до юношеский возраст.

Глава XXV

Подобное же из доходов поступит всем детям от предыдущего брака. Дело в том, что мы не позволяем родителям, чтобы ими использовался несправедливо применяемый выбор, не давать (что-либо) одному из детей, другого же считать недостойным. Ибо всех во втором браке равным образом считать недостойными. В частности, если родители в равной мере наследуют всем детям и одному не наследуют, другому же наоборот, то ради чего они не обращаются по этому поводу со всеми в равной степени, но одних выбирают, другими же пренебрегают? Так что соответственно каждый подобное пусть получит, и если бы он имел детей, то пусть он передает им это: они же сами пусть делят это между собой в должной мере, сколько есть, не превышая, конечно, долю отца.

Глава XXVI

Поскольку же мы объявили недействительными отчуждения со стороны родителей подобным детям, следует придать данному отношению более изысканную организацию. Ибо если все дети оказываются произведенными на свет от предыдущего брака и если бы родитель умер раньше их, всевозможные действия, связанные с отчуждением, остаются лишенными силы согласно сказанному нами ранее. Если же умерли бы все и опять дело вышло на бездетность, тогда отчужденное пусть будет иметь силу по результату. Ибо кто из детей, не находящихся в подчинении, это мог бы изменить, именно которым и только одним мы сохранили такое? Однако здесь нас недавно настигло размышление тонкое и продуманное и рассмотревшее различие между обеими темами. Ибо поскольку, с одной стороны, от всех, находящихся в подчинении, детей и ранее умершего отца им не было оставлено никакой доли из приобретенного имущества, с другой же – от всех умерших им возвращалось все, то мы обдумали, чтобы когда-нибудь учесть, некую компромиссную организацию данного отношения: итак, если из многочисленных существующих детей умер бы один, то, если он имел бы детей, доля наследства приписывается к ним, то, о чем часто мы и говорили; если же он не имел бы детей, то во всяком случае все не переходит к братьям, но столько, согласно его договору в связи с бездетностью, оказалось нужным отцу, чтобы он извлекал доход из этого, в отношении остального согласиться, чтобы оно перешло преемникам ребенка, будут ли это братья или, случайно, посторонние (что, конечно, бывает по линии матери), или если бы они завещали свое имущество, или если бы умерли, не оставив завещания. И такое именно мы записали в нашем законе, обдумав это и открыв первыми и гуманно установив законом. Так что теперь если родитель продал бы (какое-либо имущество), прежде чем вступить во второй брак, или если бы умер один из детей, то согласно такому (закону) силу имеет только отчужденное (имущество), поскольку достается продавшему в соответствии с договором из-за бездетности: в отношении же других долей, какие отходят наследникам ребенка, оно (отчужденное) в любом случае будет недейственным. Поэтому, когда совершается отчуждение, вещь остается у колеблющегося, в будущем утрачиваемая в силу стечения обстоятельств и в том числе если с самого начала отчуждение совершенно аннулируется, или является вполне действительным, или частично объявляется недействительным, частично же совершенным.

1. И при таких именно доходах, которые они получают от родителей, вступающих во второй брак, мы не рассматриваем, наследуют ли они или от родителя, ранее умершего, или от второго умирающего, также не (рассматриваем), если одни наследуют, а другие же нет: но, как мы сказали раньше, мы передаем им эту привилегию, унаследовали ли они или нет: и это поровну получат те, кто остается в живых, с ними же и дети умершего, получающие долю родителя, повсеместно, конечно, из-за неблагодарности, как и раньше мы сказали, когда такому именно ребенку создается преграда по поводу этого дохода. Ибо мы не нарушаем установленные законы в отношении неблагодарных, почитая, таким образом, и родителей и воспитывая детей в почтительности (к родителям), ведь как будто мы помешали этому из-за (возможного) выбора, и мы всем предоставляем в равной степени такие привилегии, таким образом, мы не отменяем это из-за неблагодарности. Очевидно же, что неблагодарный понимает, что ему следует ясно доказать, что он родился или от обоих родителей, или, во всяком случае, от умирающего позже.

Глава XXVII

Нам представляется, что Лев, муж божественной участи, наилучшим образом обдумал положения о добровольных приношениях, которые совершают в течение второго сожительства те, кто договаривается об этом. Ибо он считает, что если родители имели бы детей от предыдущего брака, затем вступили бы во второе или последующее брачное сожительство, не могут в течение срока жизни, ни отцы по отношению к мачехе, ни матери по отношению к отчиму, совершать какое-либо расточительство или оставлять после себя что-либо перед кончиной, за исключением того, сколько получает от родителя еще живущий один-единственный сын или дочь. Если же было бы много детей и каждый равным образом имел бы долю, то отчим ли или мачеха возьмут себе не более, чем приходится на каждого. Если же оставленные в наследство (доли) оказывались бы неравными, то необходимо, чтобы такое (имущество) вследствие любой расточительности родителя возвращалось только мачехе или отчиму, поскольку ребенок, имеющий меньшую долю, получает из той части имущества, оставлена ли она согласно последней воле или продана при жизни: а именно когда согласно нашему закону ребенку непременно остается в наследство или передается прежняя четвертая, а ныне же третья или половинная часть, если не противоречило бы снова объяснение по поводу неблагодарности. Хотя то же самое соблюдается и в отношении деда и бабки, и прадеда и прабабки, и внуков и внучек, и равным образом правнуков и правнучек, оказались бы они подвластными ли или эманципированными, следуя по отцовской или материнской линии. И установив это справедливо, он добавил, что бóльшая часть оставленного в наследство или переданного целиком и полностью или мачехе, или отчиму, как будто не записанная, не оставленная в наследство или переданная, или подаренная, подойдет детям и будет разделена поровну между ними, одними единственными. Конечно, необходимо, чтобы имели долю и дети от второго брака, и об этом уже записано в некоем предписании, однако оно совсем не нравится нам сегодня. Но оно пусть будет дано детям от прежнего брака, одним единственным, ради которых оно подготовлено. Тогда никакое ухищрение не поможет унаследовать для себя ни с помощью подмененных лиц, ни по другой причине. Этот же излишек дети в присутствии друг друга разделят для себя, делая приятное родителям, не показывая себя при этом неблагодарными, хотя они виновны вследствие именно такой неблагодарности, которую исследуют законы. Именно таких мы и лишаем последующей выгоды, чтобы они никогда не отступали бы, если появлялась надежда на здешнее приобретение в пользу родителей, и не держали бы себя вызывающе, и не презирали бы законы вследствие природных свойств. И отсюда также очевидно, что если умер бы кто-либо из этих находящихся в подчинении детей, у которых был излишек, то дети умершего получат это, с одной стороны, согласно численности семьи, с другой же – в соответствии с долей умершего.

Глава XXVIII

Поскольку же законам до настоящего времени свойственна неясность, когда подобает смотреть на большинство, рассматривать ли подходящий момент со времени добровольного приношения или со времени расторжения брака, (однако) нам лучше всего показалось, что это есть время кончины родителя, вступившего во второй брак. Бóльшая часть людей предлагает в письменной форме одно, меньшая часть – другое. Возникающие стечения обстоятельств приводят к противоположным результатам в целом. По этому, чтобы мы не заблуждались в отношении этого, тот подходящий момент нужно считать с того времени, когда умирает вступивший во второй брак, и должно постигнуть с этого времени соразмерность и то большинство, которое размышляет по поводу ее, следует лишать излишка и отдавать (его) детям: причем сначала в присутствии всех подобных не осматриваются дар или запись, но обсуждается так называемый eventus.

Глава XXIX

Но не то нами должно быть разрешено, что Феодосий молодой, муж благочестивой участи, предписал считать правильным, сказав, что если женщина, родившая детей, вступила бы во второй брак и вследствие этого у нее родились бы другие дети, а затем если бы умер второй муж, то ее собственные вещи дети от обоих браков возьмут себе от умершей матери, не оставившей завещания, поровну, а именно в результате самого равного распределения. Конечно, та и другая жена получит предбрачный дар от собственного отца, и притом из совокупного (имущества) дети от первого брака приобретут его (отца) дар, родившиеся же от второго оплодотворения совокупным (имуществом) воспользуются лишь в том случае, если обнаружится расточительство с его (отца) стороны, даже если оно (расточительство) не привело к третьему сожительству. Какую же пользу принесет это детям от первого брака? Отчего же дети от прежнего брака завидуют детям от второго брака, разве только те были оскорблены третьим браком? И пусть каждая женщина просто получит предбрачный дар от собственного родителя и когда в целом (его) получат дети от первого брака вследствие(заключения) второго брака, все же и дети от второго брака пусть имеют его, даже если вступившая во второй брак не была (позже) связана третьим браком, чтобы не считать, что они уступают в этом братьям. В силу последовательности отношений то же самое пусть будет и при отцах, брачующихся вторично, и пусть удерживается детьми от прежнего брака вследствие (заключения) второго брака полученное приданое, детьми же от второго брака – то, что нажито в течение второго брака, даже если отец не вступил в третий брак.

1. Остальное же (имущество), по крайней мере, сколько нажили при этом отец или мать во время второго брака согласно ли легату, при случае, или фидеикомиссу, если они вовсе не вступили в третий брак, соединяется с их имуществом, и, не расстроенная при третьем браке, пусть остается у них недвижимость, и пусть переходит в качестве собственной их смене, и пусть живые управляют ею тем способом, которым они желают.

Глава XXX

После того как мы установили законом во всех отношениях, согласно логике изложения, прибыли в связи с разводами в результате смерти, мы прибавляем в виде некоего краткого предписания и то, что сколько бы родители ни приобрели, расторгая брак с помощью репудия, посылая ли bona gratia или по иному, под предлогом приданого ли или предбрачного дара, это все пусть удерживается детьми ради воспроизводства прибылей со времени смерти. Для того чтобы то же самое сохранялось и при супругах, не имеющих приданого, здесь нами установленное предписание покарало непостоянство. И мы не интересуемся, на основании чего был расторгнут брак репудием. Ибо как бы ни обстояло дело, приобретенное при них удерживается детьми от тех браков, от которых произошли дети, первые ли браки были расторгнуты репудием или вторые, и пусть даже не последовал третий брак.

Глава XXXI

Хотя положения об увеличении или уменьшении приданого или предбрачного дара уже предписаны некоторыми из предшествующих законов,нами же выработано более совершенное, а именно мы предписали, что те, кто сочетался браком, не только приумножают дары ради брака, но и с самого начала их предоставляют, и мы согласились, что их, например, увеличивают, и мы уступили к тому же настолько, что их уменьшают, если пожелали вступившие в брак. Но мы не согласимся на это, мы говорим о норме, касающейся уменьшения, в случае заключения второго брака (чтобы мы не противоречили в чем-то предписанию Льва, мужа благочестивой участи), когда оказались бы дети от первого брака. Если же родитель дал бы непомерное приданое или предбрачный дар или в чем-либо другом показал себя расточительным, затем, чувствуя, куда ориентируются нормы закона, убавил бы то, что сделано, и уменьшил бы приданое или предбрачный дар, то переданное уже не будет выгодно детям, но позволит извлечь пользу или отчиму, или мачехе, обижая детей по этой причине.

Глава XXXII

Если же только узуфрукт вещей муж ли жене или сожительница тому, кто склонил (ее) к сожительству, согласно последней воле передали бы, то закон, предшествующий нам, гласил, что если бы они вступили во второй брак, отец ли или мать, они тотчас же лишаются предоставленного использования, как раньше они были лишены господства, и что оно (использование) немедленно возвращается детям, если же дети случайно оказались бы не достигшими возмужалости, тогда (возвращается) вместе с результатами (труда) в присутствии всех: ибо это казалось правильным закону. Нам же это не очень понравилось, и вот мы хотим (даже если бы пользование было передано или вследствие расточительства, или став дарением mortis causa, или также inter vivos, которым, возможно, и было подарено, или если бы было оставлено в наследство и притом если бы получатель вступил во второй брак), чтобы использование сохранялось в таком состоянии до тех пор, пока остается в живых тот, кто имеет этот узуфрукт: если бы он сам (узуфруктарий), совершив дарение, как сказано, или оставив его (узуфрукт) в наследство, мужчина ли или женщина, не ясно сказал, что желает, вступая во второй брак и забирая узуфрукт, освободиться от него и возвратить в подлинное господство. Но об этом мы говорим по поводу переданного вследствие расточительства.

Глава XXXIII

Если бы при этом узуфрукт в отношении вещей был передан при приданом или предбрачном даре, мы совершенно ничего не обновляем, но пусть входят в силу уже изданные законы, и пусть остается у тех, кто получил, до тех пор, пока бы они оставались в живых, даже если те, кто умер, хотели бы (при жизни) чего-либо противоположного несчетное множество раз. Ибо по закону совершенно не будет действительным то, что частное лицо лишается переданной прибыли.

Глава XXXIV

Когда же мы вспомнили в целом положения из законов насчет узуфрукта, мы присоединили то хорошее, которое предписано некоторыми предшествующими распоряжениями, чтобы отец все возвращал детям, либо по материнской линии, либо по брачной из-за детей причине, имеет ли он узуфрукт из другого места, даже если бы он вступил во второй брак. Того же, чтобы пользование неукоснительно сохранялось за ним до тех пор, пока он остается в живых, желают все законы с нашей стороны, и мы согласны в отношении материнских и всех иных (узуфруктов). Предписание же насчет пекулиев castrensium и quasicastrensium пусть будет выделено особо.

Глава XXXV

Мать же, подарившая что-либо ребенку из собственного имущества, если бы даже она вступила во второй брак, не могла бы под предлогом неблагодарности изъять переданное. Не из чистого помысла, кажется, привносить неблагодарность, однако та, которая намеревается вступить во второй брак, предпочла для этого такую отговорку. В то случае, если ребенок нечестен, посягая ли на жизнь матери, или налагая нечестивые руки, или участвуя как-то в отнятии всего имущества, предоставлял бы доказательства против нее самой.

Глава XXXVI

Мы совсем не делаем уступку женщинам, вступающим во второй брак, в том, что они хотят еще и впредь пользоваться заслугами и привилегиями тех, с кем они находились в супружестве раньше, но поскольку они смогли вступить (в новый) после прежнего брака, пусть они мирятся с его участью. Ибо забывшая прежних (супругов) не могла бы заново содействовать себе самой с помощью прежних.

Глава XXXVII

И в частности, Александром, мужем божественной участи, установлена, и даже не ради внешнего благочестия, та остроумная норма, при многих иных (нормах) древних законодателей, что если кто-нибудь отпустил бы на волю служанку, затем женился бы (на ней), она же, на диво раскормленная, как и подобает, и живущая в неге, расторгла бы сожительство с освободителем, то закон не разрешает (ей) вступать во второй брак против воли прежнего супруга, но последующий брак считает блудом и развращением, а не браком и даже не связью, из-за которой неблагопристойная ругань обрушивается на того, кто даровал свободу.

Глава XXXVIII

Найдя же то достойное среди законов именно того же самого императора, мы сочли нужным для самих себя подготовить (некую) часть: так что, когда мать, заслуживающая доверия более всех, рассчитывала на воспитание детей, закон предоставляет ей и это, если она не вступила во второй брак.

Глава XXXIX

Именно же подношения, которые могли бы получить супруги, не передадут непродуманно женщинам в то время, когда еще продолжается сожительство, за исключением оснований, которые перечислил закон. Если же все же они совершили бы что-нибудь подобное, то содеянное, кажется, является в таком случае имитацией дара: и если бы умерла жена, тогда мужья, передавшие женам недостаточно обдуманно приданое, получают его обратно от наследников жен вместе с результатами (труда) в присутствии всех, и они сами, и наследники их, и они будут иметь (его) ради прибыли в соответствии с соглашением. Если же мужья вступили бы во второй брак, они сберегут это в неотчуждаемом состоянии детям, именно то, что в целом установлено. Если все же случилось бы, что супруги не получили приданое в то время, когда еще продолжалось сожительство, тогда после кончины жен согласно закону они получат его (приданое) от тех наследников, как предпочитает письменное условие брачного контракта.

Глава XL

Если бы жена, будучи опекуном детей, не достигших, как совершенно очевидно, возмужалости, поклялась не вступать во второй брак, затем, презрев первый брачный союз и клятву, перешла бы к другому мужчине, не спросив прежнего опекуна, и не предоставив расчеты, и не уплатив все, сколько она здесь должна, то закон делает уступку детям не только обладать ее залоговым имуществом, но одновременно относит (к ним) и залоговое состояние того, кто склонил ее к сожительству, ей же самой он запрещает наследование от ребенка, не достигшего возмужалости (и) умирающего, даже если отец путем замены предписал бы, что она вступает в наследование (имущества) со стороны ребенка. Но такое (провозгласили) законы, (изданные) до нашего времени. Мы же недоумеваем, если женщину, оказавшуюся столь нечестивой, что она тотчас же пренебрегла клятвой и тогда-то вступила в неподобающий брак, небрежно отнесясь к трем величайшим (святыням) – Богу, памяти об умершем и любви к детям, подвергли столь небольшим наказаниям, хотя вышедшую замуж до (истечения) траурного года и совсем не ставшую матерью детям наказывают сурово, впрочем, даже если бы она не имела детей, добиваясь этого посредством только одного воздержания, женщину же, настолько предавшуюся страстям, подвергли, конечно, не тем же самым наказаниям, которые выдерживают те женщины, которые оказались склонными к сожительству с другим до истечения траурного времени. Так что мы устанавливаем законом, что те женщины, которые осмеливаются нарушать клятву, подвергаются впредь уже ранее принятым наказаниям и что все те (наказания), о которых мы упомянули раньше, имеют силу в отношении женщин, выходящих замуж до истечения траурного года, навлекая на них и позор и все прочее и предоставляя им развод вследствие наказаний, тот самый (развод), который и (определен) наказаниями, и они просят императора о том, чтобы к тому же передать детям половинную долю собственного имущества, даже когда у них не остается использования. И в то же время, естественно, равное наказание мы устанавливаем вышедшей замуж ранее истечения траурного года вследствие несвоевременности брака. Если же она была бы опекуном внебрачных детей (но именно это и предоставили мы ей), но она все же ушла к мужчине и не выполнила того, о чем уже сказано раньше, то пусть она будет подвержена тем же самым наказаниям. Пусть же будет в провинциях забота руководителям народов, здесь же – славнейшему эпарху блаженного этого города вместе с претором, которого заботит то положение, чтобы, когда желает вступить в брак женщина, являющаяся опекуном, был предложен опекун для юных, и чтобы она согласилась с расчетами, и возвращено то, что должна мать в связи с заведованием.

Глава XLI

Нам же нравится предписание Зинона, мужа благочестивой участи, предпочитающее, чтобы отец, если бы он был вынужден предоставить собственному ребенку привилегию старшего под условием или под сроком, вообще не требовал для себя гарантии за предоставление старшинства (именно так называемой legatorum servandorum causa), за исключением того, если бы отец не воспользовался вторым браком. Пусть же и это будет наказанием вступающим во второй брак.

Глава XLII

Но даже если кто-либо, относясь к богобоязненнейшим клирикам, к тем, мы полагаем, кто повыше чтеца или певчего, всецело предался бы браку, мы предписываем и предпочитаем посредством нашего распоряжения, чтобы он был лишен священства. Если же именно чтец, будучи женатым, потом, вследствие какой-то неумолимой необходимости, вступил бы во второй брак, к тому же он не добился прав на более высокие звания священства, так вот он в результате этого остается возле жены, усердствуя ради такого продвижения к более хорошим званиям. Если же, будучи частным лицом, он предпочел бы во время хиротонии стать иподьяконом ли, или дьяконом, или священником, затем он показал бы жену, признавая, что она сожительствовала с ним не с девичества, но или как разведенная с мужем, или как-то иначе с самого начала не вступившая с ним в брак в соответствии с законами, или к тому же он сам вступил бы во второй брак, то он не получит священства. Но даже если, оставшись незамеченным, он пошел бы на это, он будет лишен его (священства) непременно.

Глава XLIII

Последующее же отношение является давнишним, подвергаясь многим исправлениям не только со стороны других, но уже и благодаря нам, совсем не к истинности приходя в своем совершенстве: выискивая которую ныне, мы учреждаем в законодательном порядке то, что имеется в наличии. Ибо так называемый (закон) Iuliae miscella, древний устаревший закон, выдвигая рвение к деторождению, разрешал женщинам, если бы препятствовал муж или что-либо он к тому же вследствие этого сберегал, чтобы из-за этого она не вступила во второй брак, все-таки прийти к мужу и поклясться, что это она делала ради детей, и взять с собой сбереженное. И такое разрешение он предоставил женщинам на год: когда же он проходил, если бы она захотела взять с собой оставленное в наследство, то женщинам не иначе случалось это взять, прежде чем они могли бы предоставить гарантию, что они не вступят во второй брак. Однако это добавление подыскал не сам (закон) Iuliae miscella, но нашел, заранее определив в виде законоположения, Quintus Mucius Scaevola, придумав подобные гарантии в отношении действительно всех отношений, обусловленных препятствиями. Поэтому видя, что в самом деле многие женщины из-за влечения к браку не ради деторождения, но ради потребности природы и приносят клятву, и выходят замуж, и нарушают волю умирающих, мы наметили с самого начала: прежде позаботиться о более прекрасной части (общества) и запретить им ложную клятву, и не соглашаться принимать такие клятвы, вслед за которыми, конечно, наготове нарушение клятвы. Ибо не то было необходимо присуще закону, чтобы живущие бездетные женщины приносили эту клятву, но чтобы и для имеющих детей были установлены такие клятвы, надлежащим образом жалея вместе с тем и душу усопшего, ведь и распространено было это вследствие нарушения клятвы, упомянутое же это (действие) ради деторождения зависело от даров судьбы. Поскольку все же это мы нашим законом декретировали, освободив их от клятвы и разрешив именно такое принятие, мы заметили, что другое из отношений нами обойдено молчанием и что необходимо позаботиться о душе усопшего. Именно поэтому мы вводим настоящий закон. Ибо мы не желаем, чтобы терпели неудачу намерения тех, кто умирает, не содержащие ничего абсурдного. Ведь если бы мы считали необходимым сохранить то, что женщина вообще, в случае распоряжения мужа, не выходит замуж, то закон содержал бы в себе нечто тягостное. Ныне же, в результате последующего прибавления, он (гласит), что если бы она захотела выйти замуж без получения оставленного (в наследство), то оказывается нелепостью в высшей степени пренебречь волей умершего, подвергающейся опасности таким образом, так что (следует) предоставлять ей свободу действий и выйти замуж, и получить оставленное (в наследство), и больше всех жалеть прежнего супруга.

Глава XLIV

Поэтому мы постановляем, если кто-либо воспрепятствовал вступить во второе супружество замужней женщине или замужняя женщина мужу(ведь в качестве таковой оказывается каждая из сторон) и вследствие этого они бы что-нибудь оставили (в наследство), то чтобы из двух сожительствующих другой имел свободу выбора, в брак ли вступить или отказаться от получения, если только этого он не желал бы, однако он (так) почитает умершего, что совершенно воздерживается от последующего брака.

1. Но чтобы вещь не была в состоянии неопределенности и чтобы через продолжительное, может быть, время не возобновлялось еще раз востребование, для этого нам показалось справедливым установить границы вещи и в пределах года совершенно не предъявлять претензий по поводу оставленного, за исключением того, если бы в силу возможности, появившейся после (обретения сана) священства, сразу же не было предоставлено получение одному из лиц, когда не существовало больше надежды на брак.

2. Если, однако, оказалось бы, что годичный срок прошел, мы предоставляем этому лицу (право) взять оставленное, однако не напрямик и непросто так. Так вот, если бы вещь была недвижимой, то вообще ее не брать, за исключением, если свое имущество не было связано обоюдной присягой и не было отдано в залог (то, что мы и предоставляем без возражений поэтому самому закону), поскольку, если бы он вступил во второй брак, он передает предоставленное, то, которое он получил, возвращая при этом и те плоды, которые он взял в присутствии всех.

3. Если же вещь была бы движимой, если он имел бы в изобилии разновидности имущества, лицу, которое желает получить, передается оставленное при такой же гарантии и с такими же залогами. Но если бы было что-либо другое из движимого, такое именно возвратить, то, которое он получил, или восстановить долю в связи с ее уменьшением.

4. Если же были бы деньги, равным образом возвратить вместе с процентами, которые он смог получить там, скрепляя клятвой то, что передается. Если же он не отдал деньги в рост, но взял взаймы, то пусть платит 4% годовых.

5. Если же у него не было бы крепкого состояния, ему требуется кроме того соответствующий поручитель. Если же он не смог бы предоставить поручителя, тогда вслед за клятвенным заверением и залогом, согласно вышеуказанному количеству находящихся у него вещей, пусть он получает оставленное.

6. Как только же он вступил бы во второй брак, пусть это тем (имуществом), которое передал, защищается в присутствии любого, если бы оно оказалось, лица, что оно (оставленное) с самого начала не оказалось отданным. Мы узакониваем, что при любом случае возвращения имеет силу то, чему надлежит быть возвращенным, было ли оно движимым или недвижимым.

7. Если же в качестве оставленного было бы золото, он же находился бы в затруднительном положении для внесения залога и сам не был бы пригоден поручиться за это, оно остается у того, кем оставлено, при уплате, однако, им самим 4% годовых, которые он будет уплачивать до тех пор, пока тот или не вступил бы во второй брак (когда он получит для себя имущество вследствие возвращения уплаченных процентов), или стало очевидным, что он не в состоянии вступить в брак либо согласно обычаю священства (ибо тогда ему будет выдано оставленное), либо в результате смерти. Ибо это полностью возьмут себе его наследники, ничего не возвращая и даже из предоставленных процентов.

8. Мы приводим именно это наблюдение и это рассуждение, по крайней мере если бы супруги не оставили друг другу (что-либо) с таким именно условием, но кто-то другой посторонний хотел бы что-то передать или мужу, или жене на таком именно условии. Иными словами, когда учитываются при предоставлениях и возвращениях случайные обстоятельства согласно их природе и законам в отношении их. Этим, стало быть, мы воздаем с помощью уже созданных нами предписаний по поводу Iuliae Miscellae. Прочее же пусть будет узаконено согласно условиям и обстоятельствам, вследствие которых мы подсказали это.

9. Вышеупомянутые же нами гарантии пусть предоставляются, если вследствие противодействия оказалась бы доля или легат, наследникам, или лицам, их заменяющим, или тем, у которых это оставлено; если при этом (окажется) дарение mortis causa, (оно передается) полностью наследникам. Если же некий наследник сполна согласно такому именно праву выбора завещал бы тем, кто его заменяет, если бы они существовали, или, во всяком случае, тем, кто именуется лицами без завещания на долю наследства, пусть он предоставляет такие гарантии, чтобы закон во всех отношениях имел подлинное совершенство. В виде исключения только завещатель и это позволил бы, подтвердив, что он имеет право у того, кому он оставил или часть имущества, или состояние сполна, или легат, или фидеикомисс, или дарение mortis causa, и взять оставленное, и не дать никакой гарантии. Тогда же оно должно сообразоваться с волей умершего. Ибо для нас является важным оберегать намерения умирающих сообразно закону.

Глава XLV

Поскольку же немного раньше мы говорили об отношениях гарантии и мы знаем предписание Льва, мужа благочестивой участи, относительно второго брака, (что) если только жена, вступив в такой (брак), не смогла бы дать ту гарантию посредством ручательства, что она возвращает всем вещи, (то следует) брать третью часть процента, мы (же) дело еще лучше устроили с помощью предписаний в отношении ее (гарантии), именно добавив сверх того подобающий раздел.

1. И мы устанавливаем (то, что раньше нами сказано в одном из предписаний), чтобы, если кто-либо передал бы вещи в качестве предбрачного дара (и) если бы он все предложил (в виде) недвижимости, использование ее со стороны матери, вступившей во второй брак, осталось бы неизменным, если бы она выбрала такое, и если бы не отказывалась, и если не потребовала бы с детей процент выше их оценки, но если бы обеспечивала их, насколько закон побуждает действительных хозяев пользования, и если бы сохраняла, согласно законам, это (недвижимость) для детей, остающихся в живых, либо, если бы все умерли, тогда, согласно нашему закону, одна часть сохраняется матери, в случае (ее) бездетности, другая же часть остатка – наследникам детей.

2. Если же весь предбрачный дар был бы доставлен при случае в деньгах или ином движимом имуществе, то мать, получая третью часть процента с уже установленной законом гарантией, не требует обратно золото от детей, за исключением, если состояние мужа не было бы обильным и, однако, он имел бы и золото и серебро, и одежду и если что-нибудь было записано в пользу матери. Ибо тогда мы предоставим матери выбор, если только она желает взять вещи и дать гарантию посредством ручательства или взимать вышеуказанный процент; мы подтверждаем, что он (составляет) треть процента и согласно прежним законам, и согласно нашему.

3. Если же вещи были бы вперемежку и дар был бы предоставлен и в деньгах, и в недвижимости, то недвижимости полностью оставаться у матери, благодаря чему иметь оттуда пропитание, что же касается движимого имущества, удерживать то, что мы раньше установили законом, хотя бы даже все существующее имущество предбрачного дара оказывалось движимым. Если супруга предусмотрела, чтобы не упустить по небрежности недвижимость и не сделать ее меньше, но возвратить такой, какой взяла.

Глава XLVI

Отсюда нас призывает другое (право) отношение касательно наследования от детей, которое могли бы обрести женщины, намеревающиеся вступить во второй брак. Уже, конечно, и об этом написан нами закон, переписанный для Эрмогена, мужа славной памяти, ставшего магистром наших священных оффиций, появившийся во время консульства славнейшего Велисария перед семнадцатыми календами апреля, в соответствии с которыми мы установили, что матери, сообразно тому, если ребенок не оставил детей, вместе с братьями самого умершего без затруднений призываются к наследству и вследствие этого вместе с использованием уверенно обладают и господством, ранее ли (получения) доли наследства или после (получения) ее вступили они во второй брак; вследствие этого мы упраздняем те законы, которые об этом что-нибудь противоположное по смыслу предписывали. Мы постановляем, чтобы это наше главное законоположение и ныне оставалось неизменным в отношении одних только женщин, уже вступивших во второй брак и наследовавших что-либо от собственных детей, и чтобы им с уверенностью удерживать (то) и в течение последующего времени, случилось ли перед браком или после брака, что доля наследства перешла к ним от ребенка. Положения же в отношении тех женщин, которые после этого уходят ко второму мужу, пусть этот настоящий закон воспроизводит нам и упорядочивает. Конечно, необходимо, чтобы умирающий ребенок, мужского ли или женского пола, умер или с завещанием или без него: предписывая сначала именно нормы на условиях завещания, мы затем придем к упорядочению по закону.

1. Если в самом деле на основании законов ребенок, сделав завещание, оставил бы в наследство матери имущество или некоторую его часть, то она пусть получает его (имущество) ввиду записи (поскольку мы желаем, чтобы намерения умирающих повсюду оберегались) и пусть имеет оставленное в наследство или переданное и ради господства и ради использования. Ибо как было возможно оставить в наследство кому-либо из посторонних, и притом второй ее брак не наносил ущерба никакому наследнику, так пусть оставляющий в наследство (или оставляющая в наследство) предоставляет матери по справедливости или средство (существования) или особое право, а именно ради господства и пользования, было ли это из вещей, оказавшихся у него со стороны, или из отцовских, если никто из братьев не смог возразить по поводу этого.

2. Если же ребенок умер бы, не оставив завещания, когда мать уже вступила во второй брак или вступает позднее, пусть призывается и она сама к наследованию от него вместе с братьями и сестрами in capita, т. е. согласно нашему предписанию без завещания. Но сколько бы ни перешло ребенку из отцовского имущества, пусть она одна только обладает его использованием, бесспорно вступая во второй брак, раньше ли или позже. Что же касается всех остальных вещей, сколько бы их ни принадлежало ребенку вследствие отцовского наследования со стороны, то пусть она приходит по нашему приглашению, которое, между прочим и само по себе необходимое, мы сразу оглашаем ради некоторого исправления (правоотношения). И вот что мы говорим в отношении тех вещей предбрачного дара, которые появились со стороны. Действительно, положения относительно его (предбрачного дара), установленные законом с нашей стороны и предписанием Льва, мужа благочестивой доли, мы сохраняем в неприкосновенности, сообразно которым только мать пусть имеет пользование и узуфрукт.

3. Но в отношении других вещей мы устанавливаем это законом и передаем последующему времени, сколько после предбрачного дара попадает от отца ребенку или в силу иных причин, на основании наследований как по завещанию, так и по закону. Что касается неблагодарных детей, то предписание соблюдается всесторонне и в отношении таких вещей, когда выявляются истинные причины неблагодарности; относительно всех прочих вещей – сколько сказано родителями детям или детьми родителям, соблюдается в целостности.

4. Неблагодарность же мы рассматриваем здесь не только по отношению к матери согласно сказанному нами раньше, но также по отношению к собственному брату умершего.

Глава XLVII

Когда мы видим многочисленные споры, происходящие между братьями по отношению друг к другу, мы не прощаем только того как неблагодарного по отношению к брату, который оказывается сопричастным к этому из-за корыстолюбия, который мог бы устроить брату умерщвление, или представил клеветническую запись против него, или поспешил бы причинить ему имущественный ущерб. Так что доля того пусть переходит как остальным братьям, так и матери. И этот закон о наследовании от детей, по которому матери наследуют детям, пусть действует, вводя подготовленный нами раздел о том, чтобы женщинам, которые желают, в дальнейшем находиться в супружестве со вторым мужем. Уже вступившим во второе супружество и заслужившим благодеяние упомянутого нашего закона пусть раз решается перешедшим к ним в результате наследования от детей, будь то по завещанию, будь то по закону, владеть твердо согласно господству, и пользованию, и узуфрукту и продавать, и распоряжаться, и передавать согласно способу, которым они желали бы. И ничто им не помешает в течение некоторого времени, когда вводится настоящий закон.

1. То же, что является непреложным, пусть остается детям от предыдущего брака, что и предписано уже на основании вышеупомянутого нами законоположения, чтобы, если предбрачный дар, который мать умершего получила себе от сожителя, как оказалось, перешел умершему от детей и вследствие этого он стал частью его наследства, мать, поскольку она и не наследует от ребенка господство, пользовалась вещами именно этого предбрачного дара, она же одна – единственная получала пользование и узуфрукт в отношении того (имущества), сколько остается в избытке. Пусть она в самом деле удерживает и то, что предоставлено детям от прежнего брака, за исключением, если бы судебное решение, (принятое) ранее упомянутого закона, или раздел между сторонами, случившийся относительно этого, в некотором отношении не были согласованы.

2. Когда именно мать не допускалась (к наследованию) ребенком мужского пола (если он делал это, исходя из догмы, которую называют Тертуллиановой), дочерьми же всеми наделялась, мы, не добиваясь справедливого требования за счет детей, но тотчас же передав ей законные права, призвали ее и притом вместе с братьями умершего согласно тому, какое количество детей имеется, чтобы и она долю имела такую, какую каждый из братьев; если же оказались бы вперемежку лица мужского и женского пола, мы сформулировали то же самое. Если, однако, оказались бы мать и только лица женского пола, там догма предоставляла матери половинную долю остающуюся же половину передавала сестрам, сколько бы их ни было. Поскольку мы раньше не исправили то самое (положение), теперь мы ведем к подобающей коррекции, причем в данном вопросе приводя ее в соответствие с количеством детей, чтобы сколько каждая из дочерей имеет, лишь столько она и получает. И когда при любом вопросе к этому приводится invirilem portionem (как раз таково положение закона), пусть также и мать вступает (в наследство), оказались ли только лица мужского пола, или только женского, или вперемежку то и другое потомство.

Глава XLVIII

Мы же вознамерились еще приобщить ту норму к закону, ибо если бы умерли муж или жена, имеющие детей как от первого, так и от второго брака, которые (родители) заключили бы сделки после (появления) нашего закона (ибо именно относительно их мы предписываем настоящие нормы), то необходимо оберегать то, что (воплощается) в доходах во время брака, это мы установили законом и решили в отношении того, что превышает доли, (признать) необходимым, чтобы родители оставили его (излишек) законным и не неблагодарным детям: несправедливым могло бы оказаться, что именно они, сами родители, стали благосклонными всецело по отношению ко второму потомству и что оставляя первым (детям от первого брака) долю только по закону, все прочее доставили последующим (детям от последующего брака), однако нечто (следует) добавить и первым. Ибо если бы они имели кого-то от второго брака или, быть может, и от первого, столь желанного, столь любимого (ребенка), что они хотели бы предпочесть его другим в сфере имущества, мы предоставляем право делать это, однако не (следует) причинять никакого ущерба старшим детям, прибавлять же (имущество) последующим (детям), однако увеличение не производить в очень большом (количестве) и не забывать прежнего брака и не поддерживать по поводу его сказанное нашими предшественниками: но заботиться как о последующих, так же заботиться о старших, осознавая, что детьми являются и те и другие и таким образом осуществляя раздел на следований по завещаниям. Если же они умерли, не оставив завещаний, закон призывает всех в равной мере, надлежит, чтобы они, следуя закону, не очень большими убавлениями их стесняли, совестясь закона. Ибо таким образом хорошие отцы будут достойны нашего законодательства и они будут справедливыми, только соблюдая закон, если же что-либо и сверх (норм) закона они оставляли бы в наследство, отцы будут справедливыми и в тоже время человеколюбивыми. И не об этом мы говорим среди и неблагодарных, и испытывающих благодарность детей (ибо о неблагодарных уже не раз сказано), но о более или менее любимых, так как существует большое различие между неблагодарностью и благодарностью и соответствующим уважением. Именно же такую долю ради равенства детей, родившихся от первого и второго брака, мы признаем, скорее советуя, нежели устанавливая законом; ибо увеличив однажды по закону долю, которая будет оставлена детям непременно, и назначив во всяком случае четыре унции, (когда имеется) до четырех детей, если же свыше четырех – до половины всякой доли имущества, мы предоставили теперь детям достаточное доказательство, облегчив им давнишнее стесненное положение немалой мерой.

1. Итак, пусть будет настоящий закон установлен для предстоящего времени, как не раз мы сказали раньше, ничего не присваивающий себе из прежних (законов), но собранный отовсюду, и скрепленный некой последовательностью, и почти все нормы относительно второго брака излагающий, и как оберегающий прежние положения в предыдущих (законах) при их потенциале, так и вводящий предписываемые им нормы будущему второму браку, и принося тем, кто ищет, некоторую новую во всех отношениях и вполне квалифицированную помощь. Когда все предписания по поводу будущего брака в соответствии с нашим вот этим самым законом расположены сообразно этому и когда оказываются свободными от этих (занятий) соответствующие лица, именно тогда такое единое предписание для предстоящего времени согласно определенному нами (установлению) в отношении объемлемых им вопросов приносит пользу взамен любых (предписаний).

[Послесловие.] Итак, пусть предпишет твоя знатность, чтобы все эти(нормы) обычным способом стали доступными для всех народов, которые пребывают под твоим управлением, чтобы все узнали, что, приняв на себя больший труд, чем следовало, который окружают императорские законы, мы, однако, ничего раньше не сделали ради избавления от них, чтобы не из многих источников собирать право, но видя все собранное воедино для познания данного раздела законодательства об этом (втором браке), чтобыи предыдущий закон мы сберегли сегодняшними установлениями и будущему времени подготовили подобающую гармонию.

Была написана копия Патрикию, славнейшему эпарху счастливого этого города.

Была написана копия Василиду, славнейшему магистру священных оффиций, бывшему эпарху и эксконсулу и патрикию.

Была написана копия Стратигию, славнейшему комиту священных ларгиционов, эксконсулу и патрикию.

Была написана копия Тривониану, славнейшему квестору вторично и экс-консулу. Я прочел.

Была написана копия Герману, славнейшему стратигу священного презента, эксконсулу и патрикию. Я прочел.

Была написана копия Дзитте, славнейшему стратигу священного презента, эксконсулу и патрикию. Я прочел.

Была написана копия Максентиану, славнейшему стратигу священного презента и эксконсулу. Я прочел.

Была написана копия Флору, славнейшему комиту священных privatarum и эксконсулу. Я прочел.

Итак, твоя знатность, осознающая представленные нами положения, открыто пусть предложит в своем суде и адвокатам и иным, которыми ты управляешь, чтобы они приготовили предложения касательно этого. Ты, безусловно, не будешь же представлять от лица государства вот это божественное наше предписание, поскольку достаточно написано нами насчет этого славнейшим эпархам священных наших преторов.

Закон написан Иоанну, славнейшему эпарху священных преторов Востока вторично, эксконсулу и патрикию.

Дано в 15й день от апрельских календ в Константинополе после консульства Велисария, мужа светлейшего.

CXXXIX. Прощение наказаний за незаконные браки

Во имя Господа Иисуса Христа, Бога нашего, Автократор Кесарь Флавий Юстиниан – Флору <комиту священных rerum privatarum>.

[Предисловие.] Передала нам знатность твоя, что жители селения Синди и евреи города тирийцев вступили в незаконные браки, сходясь под прикрытием боговдохновенного нашего распоряжения, и не соглашаются дать четвертую часть своего имущества согласно предписанному касательно этого, теперь же, однако, некоторые из них находятся в третьем возрасте и из детей превратились в отцов и поэтому попросили, обливаясь слезами, не принуждать их ныне отсылать прочь (своих) супруг, но быть женатыми на них и назначить своими наследниками родившихся у них детей или тех, кто родится, и чтобы никакому наказанию с этого времени они не подлежали.

Глава I

Итак, мы постановляем посредством такой вот уступки, чтобы они предоставили по десять литр золота вследствие упомянутых раньше оснований, чтобы им же и только (им) было прощено к тому же и более значительное возмещение и чтобы они имели и (своих) сожительниц, и рожденных от этой связи, и тех, кто будет рожден, по справедливости как принадлежащих им, а также как наследников; не для примера другим установлено это с нашей стороны, но для осведомления каждого, что, если бы он попросил что-либо подобное, он оставит имущество тому, кто не был в числе просителей, подвергнувшись, вдобавок к телесным наказаниям, длительному изгнанию. Никто же не побеспокоит удостоенных нами чести, ни жених, живых ли детей, или тех, кто будет (рожден), или имущества ни по решению твоего суда, ни любым иным способом.

[Послесловие.] Итак, представленные нами и выраженные посредством этой боговдохновенной энергичной формы, обладающей силой, и с помощью нашего собственного усердия нормы пусть поспешит твоя знатность предоставить делу и воплощению.

Эпоху правления императора Маврикия (582–602 гг.) большинство современных ученых рассматривает как переломную, отмеченную особой политической нестабильностью в византийском обществе.³⁴³ Эта нестабильность привела в конечном итоге к политической катастрофе 602 г. и к восьмилетней смуте, переросшей в 608–610 гг. в настоящую гражданскую войну. Одним из проявлений общего политического возбуждения в империи конца VI – начала VII в. стал ряд мятежей в византийской армии. К сожалению, эти знаковые для истории государства события до сих пор остаются на периферии византиноведческих исследований.³⁴⁴

Основным источником по истории военных мятежей рубежа VI-VII вв. является «История» Феофилакта Симокатты. В ней описываются шесть солдатских выступлений того периода. Первое из них произошло в восточной, пять остальных – в дунайской армии.

Theoph. Sim. III. 1. 1–3. 11; 4. 4–5; 5. 9–10: Отставленный стратег Филиппик, желая навредить своему преемнику Приску, приказывает обнародовать в восточной армии, стоящей у Монокарта, декреты Маврикия о снижении жалования. Сам же Приск по прибытии в армию оскорбляет воинов, отказавшись спешиться, как того требовал обычай. Через три дня он объявляет солдатам содержание императорских декретов, чем вызывает бунт. Ему не удается успокоить их, и он бежит сначала в Константину, а затем в Эдессу. Попытки епископов этих городов прекратить мятеж оказываются безуспешными. Войско вынуждает одного из командиров – Германа – принять на себя обязанности стратега. Маврикий вновь назначает стратегом Филиппика, однако армия отказывается подчиниться ему и идет на Эдессу, чтобы изгнать оттуда Приска. В пределы империи вторгаются персы, и Герману удается уговорить солдат выступить против них. Мятежная армия одерживает победу и прекращает «вражду с Маврикием». Через некоторое время антиохийский патриарх Григорий добивается от солдат признания Филиппика стратегом.³⁴⁵

Theoph. Sim. VI. 7. 6–8. 2: Стратег Приск тайно пытается отправитьимператору, наследнику и другим членам царской семьи трофеи, захваченные дунайской армией в славянской земле. Это вызывает мятеж. Прискуудается «изворотливыми речами» убедить в благородстве своих действийсначала офицеров, а затем и всю армию, собравшуюся на общевоинскую сходку (экклесию). В результате он беспрепятственно отсылает добычу к императорскому двору.

Theoph. Sim. VI. 10. 1–3: Император приказывает дунайской армии зимовать в славянских землях. Армия поднимает мятеж. Стратегу Приску удается своим красноречием успокоить воинов, а затем он уводит войско в пределы империи.

Theoph. Sim. VI. 11. 18–20: В ходе переговоров между аварами и византийцами аварский каган требует отдать ему часть добычи, захваченной дунайской армией у славян. Посол Феодор сообщает об этом стратегу Приску, который, созвав воинов на собрание, пытается убедить их поделиться с аварами. Солдаты восстают против стратега. Однако Приску, опять же с помощью «изворотливых речей», удается переломить их настроение. Войско решает передать кагану всех военнопленных варваров, но лишает его'доли в другой добыче».

Theoph. Sim.VII. 1: Вместо Приска Маврикий назначает стратегом дунайской армии своего брата Петра и вручает ему указ об изменении по рядка уплаты воинского жалования. Войско принимает нового стратега «с великим почетом». На четвертый день Петр решает обнародовать императорский указ. Солдаты, уже зная о его содержании, поднимают мятеж в тот момент, когда стратег созывает их на экклесию. Они покидают лагерь и располагаются в четырех милях от него. Петр приглашает воинов на собрание, обещая огласить указы, ограждающие их интересы. Собравшаяся армия поносит Маврикия, но стратегу удается успокоить солдат. Он умалчивает о «наиболее неприятных» декретах и зачитывает «наиболее радостные» из императорских посланий. В результате «недовольство прекратилось, и все вновь прониклись любовью к императору Маврикию»³⁴⁶.

Theoph. Sim. VIII. 6. 2 – 7. 7: Маврикий приказывает дунайской армии зимовать в славянских землях. Солдаты поднимают мятеж и самовольно возвращаются в пределы империи. Стратег Петр оставляет войско. Армия направляет к нему послов с требованием не исполнять указ императора. Петр возвращается к войску, зачитывает императорские письма и уговаривает солдат подчиниться решению Маврикия. В ответ на это воины покидают лагерь, самостоятельно созывают экклесию и провозглашают своим предводителем сотника Фоку. Петр и офицеры спасаются бегством. Мятеж перерастает в государственный переворот.³⁴⁷

Легко заметить, что военные восстания по времени приходятся на периоды наиболее интенсивных военных кампаний на Востоке и на Дунае. Мятеж в Монокарте приблизительно датируется весной 588 – началом589 г. (по расчетам М. Хиггинса, 20 апреля 588 г. – 7 апреля 589 г.³⁴⁸), а большинство дунайских мятежей относятся к периоду 593–594 гг.³⁴⁹ По длительности они, за исключением восстаний 588–589 гг. и 602 г., были кратковременными (от одного до трех дней), чем весьма напоминают гражданские беспорядки того периода.

Место действия военных мятежей: окрестности города Монокарта в Осроене,³⁵⁰ некий пункт между Дунаем и его левым притоком Иливакией (Яломица), лагерь недалеко от Паспирия, притока Иливакии, какое-то местечко на правом берегу Дуная, порт Одесс на побережье Черного моря в Нижней Мезии и придунайские города Паластол и Куриска. Этот список позволяет сделать два важных наблюдения. Во-первых, очаг военного недовольства сместился с восточной границы на дунайскую, что, несомненно, было связано с перемещением основной массы войск во Фракию после успешного похода в Персию, закончившегося восстановлением на престоле Хосроя Младшего, и заключения в 591 г. Ирано-византийского мирного соглашения.³⁵¹ Во-вторых, все военные восстания происходили или в пограничных районах, или на вражеской территории. Это естественно для мятежей в действующей армии. Для нас важно, однако, что они вспыхивали в областях, наиболее пострадавших от вражеских вторжений (персов, авар, славян). В свете этого особую остроту должна была приобретать проблема снабжения войск.

Среди поводов, вызывавших мятежи в армии, Феофилакт Симокатта называет сокращение или изменение формы оплаты, лишение воинов их доли добычи, приказы зимовать в варварских землях, интриги смещенного стратега и высокомерное поведение вновь назначенного. Такой перечень свидетельствует, что основной проблемой, волновавшей солдат, была проблема их права на определенную часть общественного дохода в виде жалования, снабжения и трофеев. Как и гражданские смуты, военные бунты вспыхивали, когда власти пытались нарушить сложившуюся систему взаимоотношений государства и армии. Они представляли собой форму реакции солдат на решения императора или военачальников изменить порядок распределения материальных ресурсов, который, по всей видимости, был законодательно закреплен.³⁵² Как и недовольные горожане,³⁵³ солдаты в своих требованиях были сугубо консервативны и не выходили за рамки легальности. В такой перспективе феофилактовская трактовка восставшей армии как безрассудной и капризной толпы, источника хаоса и губителя порядка³⁵⁴ кажется весьма предвзятой.

Все остальные причины и поводы (соперничество стратегов, их постоянная смена,³⁵⁵ нарушение принятых норм общения с солдатами) являлись вторичными по отношению к главной причине – конфликту из-за материального распределения. Источники показывают, что стратеги не были инициаторами бунтов и не стремились использовать сложную ситуацию в армии для достижения своих честолюбивых целей. Действия Филиппикаво время восстания под Монокартом кажутся скорее исключением, чем правилом. Во всех мятежах военачальники демонстрировали абсолютную лояльность правящему императору. Следует согласиться с У. Кэги, который проводит различие между военными восстаниями ранневизантийского и средневизантийского периодов: после 602 г. армия из инициатора бунта превращается в объект манипуляций стремящихся к власти полководцев.³⁵⁶

Исходя из такой мотивации военных мятежей, можно прийти к выводу, что они порождались не желанием правительства изменить баланс сил в свою пользу, ограничив права армии как потенциально опасного политического института,³⁵⁷ а были связаны с финансовыми затруднениями империи.³⁵⁸ Неудивительно, что многие современные авторы принимают оценку Маврикия как чрезвычайно скупого монарха, данную Иоанном Эфесским, Феофилактом Симокаттой, Иоанном Никиусским и Феофаном.³⁵⁹ То, что под сокращение попадал бюджет армии, основной защитницы режима,³⁶⁰ показывает всю остроту существовавших финансовых проблем. Частота таких попыток свидетельствует не о случайных актах, а о целенаправленной политике, которая выглядит безрассудной в свете грядущих социальных потрясений.³⁶¹ Есть основания предполагать, что конфликты, имевшие на первый взгляд чисто военный характер, отражали более глубокие, социально-экономические, проблемы.³⁶²

Изучение социального состава участников военных смут эпохи Маврикия оказывается гораздо более сложным, чем в случае с городскими мятежами этого периода.³⁶³ Нельзя не согласиться с Ф. Винкельманом в том, что «в армии нашли свое выражение кризис, проблемы и интересы различных классов и слоев византийского общества».³⁶⁴ В то же время мы располагаем слишком скудной информацией, чтобы определить со всей точностью, какие именно социальные антагонизмы скрывались за разнообразными проявлениями солдатского протеста. Следует также учитывать, что, приобретая военный статус, выходцы из разных социальных групп в новой корпоративной атмосфере изменяли в значительной степени свои прежние взгляды и свои политические пристрастия.³⁶⁵

Военные мятежи конца VI – начала VII в. предстают, согласно данным Евагрия, Феофилакта и Феофана, прежде всего как движения солдатских масс, в отличие от армейских восстаний более позднего периода.³⁶⁶ Именно простые воины становились их инициаторами. Именно они спорили со стратегами, отказывались слушать посланцев императора, поносили Маврикия, опустошали целые районы империи. На этом фоне позиция и поведение офицерского корпуса выглядит несамостоятельной и лояльной по отношению к власти.³⁶⁷ В 589 и 602 гг. начальники отрядов бежали из взбунтовавшейся армии, в 593 г. они всячески поддерживали Приска. Лишь угроза смерти заставила Германа присоединиться к восставшим и возглавить их во время мятежа у Монокарта. Пример сотника Фоки остается исключением. В то же время ряд позднейших источников возлагает ответственность за некоторые из военных мятежей этого периода на «знатных» (Анонимная сирийская хроника 1234 г.³⁶⁸), на «всадников» (Михаил Сириец³⁶⁹) или на группу офицеров (Лев Грамматик³⁷⁰).

Что касается объектов возмущения, то солдаты, в отличие от столичных жителей,³⁷¹ выступали главным образом не против императора, а против того или иного стратега. Возможно, это объясняется отсутствием непосредственного контакта солдат с василевсом, тогда как стратег в их глазах являлся олицетворением государственной власти.³⁷² Вот почему именно последний неизменно играл роль основного антагониста взбунтовавшейся армии. Лишь во время восстания в Монокарте воины поносили Маврикия и уничтожали его изображения. Однако и здесь чувство ненависти к стратегу оставалось доминирующим. «Низвергнуты дружба и союз со всем войском, – кричали восставшие в Монокарте солдаты, – нет у войска предводителя» (Theoph. Sim. Hist, III. 1. 10). Они разграбили имущество Приска и покушались на его жизнь. Они примирились с императором раньше, чем с вновь назначенным стратегом. Правда Евагрий, Феофан и Михаил Сириец приводят свидетельства более глубокого недовольства Маврикием вовремя мятежа в Монокарте.³⁷³ Тем не менее нельзя утверждать, что ненависть армии к императору в конце VI – начале VII в. была столь же сильна, как у населения Константинополя.

Говоря о стратегах как основном объекте солдатского возмущения, нельзя не отметить, однако, что оно было направлено скорее не против конкретных лиц, а против некоей абстрактной фигуры военачальника. В таком контексте становится понятным, почему восточная армия отказалась в 589 г. признать стратегом своего бывшего кумира Филиппика и почему дунайская армия в 593–594 гг. столь легко примирялась со своими военачальниками после отмены ими декретов, вызвавших взрыв ее недовольства. С другой стороны, нельзя игнорировать и тот факт, что в качестве антагонистов солдат всегда выступали одни и те же лица – Приск (четыре раза) и Петр (два раза).

Возникает вопрос, имели ли войска конституционное право выражать свой протест? Большинство исследователей считает, что если таковое и существовало, то оно носило чисто номинальный характер.³⁷⁴ Тем не менее наши источники показывают, что солдаты использовали для выражения своего возмущения определенные ритуальные формы. Бóльшая часть мятежных действий осуществлялась в рамках традиционного собрания всего войска (экклесии). Именно на такой общевойсковой сходке в 588 и 602 гг. восставшие совершили квазизаконную процедуру избрания и провозглашения нового стратега – соответственно Германа и Фоки. Именно в рамках экклесии они вступали в контакт с представителями власти и именно здесь происходили акты примирения с императором и военачальниками.

Возможно, что солдаты, следуя некоторым принятым нормам политического поведения, в определенной мере пытались придать своим поступкам видимость законности. В то же время своими действиями солдаты мятежники бросали вызов многим традиционным ценностям. Они демонстрировали открытое неуважение не только к светским, но и церковным властям. Хотя в ту эпоху епископы широко использовались в качестве посредников между правительством и армией, вряд ли можно согласиться с мнением У. Кэги, что в ситуации мятежа слово священнослужителя было особо действенным.³⁷⁵ Не следует думать, что главную роль в умиротворении восставших в Монокарте сыграл патриарх Антиохии Григорий, в чем пытается убедить нас Евагрий ( Evagrius. Hist. eccl. VI. 11–13), – нет сомнений, что церковный историк всячески стремился преувеличить степень участия в событиях того, кто был его патроном и покровителем.³⁷⁶ Согласно Феофилакту и Феофану,³⁷⁷ основная заслуга в усмирении монокартских мятежников выпала на долю Аристовула, занимавшего должность управляющего царскими дворцами,³⁷⁸ тогда как епископы Эдессы и Константины потерпели полное фиаско в своей миротворческой миссии – они подверглись поношениям и спозором были изгнаны из лагеря.³⁷⁹ Солдаты бунтовщики проявляли непочтение не только к священнослужителям, но и к святыням: в том же 588 г. они кидали камни в икону, «образ Богочеловека» (Theoph. Sim. III. 1. 11– 12). Такое поведение, типичное для более поздней эпохи, кажется экстраординарным для конца VI столетия, которое некоторые исследователи считают временем усиления иконопочитания.³⁸⁰

От мятежей в армии страдало местное население, особенно сельское. Согласно Феофилакту Симокатте (Theoph. Sim. III. 2. 10) и Евагрию (Evagrius. Hist. eccl. VI. 5), насилие над мирными жителями рассматривалось в тот период как одна из худших форм политической анархии. Не случайно Герман в своем желании сохранить возможность для будущего компромисса с властями заставляет мятежных солдат, принудивших его стать их стратегом, дать клятву воздерживаться от насилий над подданными империи (Theoph. Sim. III. 2. 5). Несмотря на это, восстание 588–589 гг. открыло путь всеобщей анархии в восточных провинциях. Вот в каком драматическом ключе рисует ситуацию Феофилакт Симокатта: «Вследствие этого мятежа поднялись для Востока целые волны бедствий: “отовсюду беда за бедой восставала”, говоря теми словами, какими описывают такие бедствия поэты;³⁸¹ одни теряли все свое имущество, другие в пути подвергались нападению разбойников и насилию, у иных опустошались поля; всюду процветало насилие, и преступлениям предоставлялась полная свобода» (Theoph. Sim. III. 2. 10).³⁸²

Набрасывая столь мрачную картину, Феофилакт стремится подтвердить негативную характеристику восставшей армии как безрассудной и склонной ко злу толпы. Стратегов же в ситуации конфликта с армией он пытается представить как сильную сторону, как воплощение разумности. Однако данные его «Истории», позволяющие изучить реакцию военачальников на мятеж, свидетельствуют, что необходимым условием его прекращения было удовлетворение ими солдатских требований. Каким бы запутанным ни казался текст Феофилакта и какие бы споры он ни вызывал,³⁸³ он со всей очевидностью показывает, что власть постоянно шла на уступки. Лишь в ходе восстания 593 г. Приску удалось убедить воинов согласиться на передачу всей захваченной у славян добычи императору и императорской семье (Theoph. Sim. VI. 7. 9–8. 3). У. Кэги, безусловно, прав в том, что неоднократная демонстрация слабости власти усиливала у солдат чувство безнаказанности и силы и создавала почву для новых конфликтов.³⁸⁴ В то же время можно сделать вывод, что в условиях постоянно существовавшей угрозы возникновения военных мятежей и их перерастания в государственный переворот особое значение приобретали быстрота и характер реакции военачальников.³⁸⁵ История восстания в Монокарте свидетельствует, как запоздалая уступка лишь обостряет противостояние. В целом поведение военачальников в ситуации военных мятежей может рассматриваться как одно из ярких проявлений прогрессирующего кризиса системы политического управления.

Хотя Феофилакт Симокатта и другие византийские авторы изображают солдатские восстания конца VI – начала VII в. как случайно возникавшие и как не имевшие серьезных политических последствий, их невозможно изолировать от исторического контекста. Все они вспыхивали в периоды ожесточенных военных кампаний на персидской и дунайской границах и были прямо или косвенно связаны с военной и внешнеполитической ситуацией. Естественно, что победоносная армия чрезвычайно болезненно воспринимала ущемление своих прав, как это случилось во время мятежей 588–589 гг. и 593–594 гг. С другой стороны, угроза вражеского вторжения делала власть и восставших более сговорчивыми, как это имело место в Монокарте. Вряд ли является простым совпадением тот факт, что попытки стратегов (Ираклия, Приска) ужесточить дисциплину в армии (Theoph. Sim. II. 18. 26; VI. 9. 15) непосредственно предшествовали некоторым военным восстаниям. Нельзя игнорировать также и определенную связь между самими мятежами. Большинство из них происходило в одной и той же армии (дунайской) с небольшими промежутками времени (593–594 гг.).

По всей видимости, прежние обиды накладывали отпечаток на каждый новый взрыв недовольства, а воспоминание о недавней капитуляции властей укрепляло уверенность солдат в собственных силах. И, конечно, конфликты в войсках были обусловлены общим политическим и финансовым кризисом в Византийской империи.³⁸⁶

Итак, несмотря на мнение ряда ученых об относительно малой социальной важности военных мятежей по сравнению с городскими движениями,³⁸⁷ анализ источников позволяет сделать вывод, что они играли значительную роль в политической жизни Византии на рубеже VI-VII вв. Восстания в армии отличались не только частотой и хронологической близостью, но также масштабностью и интенсивностью. Постоянная капитуляция властей перед солдатскими требованиями свидетельствует о бессилии режима и об опасности, которую таили для него такие конфликты. Несомненно, что политическая нестабильность в армии, главном охранительном институте существующей системы, являлась симптомом общей социальной нестабильности. Солдатские мятежи конца VI – начала VII в. оказались важным элементом того движения, которое привело к первому со времени Константина Великого военному перевороту – перевороту Фоки.³⁸⁸

...в обращении с людьми рода своего сыны века сего умнее сынов света. И Я говорю вам: сотворите себе друзей богатством неправедным... Лк. 16:8–9

I.

Тайные союзы (их смело можно назвать заговорами), битвы, наконец, резня... Для всех этих событий (и многих других, происходивших примерно в то же время и столь же безрадостных) основой, фоном, причиной послужило разделение Церкви на Восточную и Западную, «великая схизма», рана, которую время не исцелило до наших дней.

К началу 1282 г. Карл Анжуйский был несомненно самым могущественным властителем христианского мира. Один лишь список титулов и владений этого младшего брата короля Франции Людовика Святого занимает несколько строчек: король Сицилийский, Иерусалимский и Албанский, граф Прованский, Форкалькерский, Анжуйский и Майнский, правитель княжества Ахайского, властелин Тунисский и сенатор Римский. Карл намеревался захватить Арльское королевство и отдать своему внуку. Сразу после этой военной операции он должен был направиться к Константинополю, где рассчитывал воссесть на императорский престол и, таким об разом, стать хозяином Средиземного моря и правителем империи, неслыханной со времен Юстиниана.³⁹⁰

А положение Михаила VIII Палеолога, императора Ромеев, казалось безнадежным. Его казна была опустошена, армия и флот невелики. Активное участие Палеолога в европейских политических интригах ослабило восточную границу империи и позволило туркам пробить в ней несколько брешей. Унионистская церковная политика Михаила породила раскол в Византии и настроила против него большинство его подданных, а римский папа, на чью поддержку Михаил так рассчитывал, обратился против него.

Похоже было, что Карлу удалось объединить под своими знаменами всех врагов Михаила: папу, Венецию, правителей балканских государств. Никифор Ангел, деспот Эпирский, и Иоанн Бастард Ангел, дука Фессалийский (и тот и другой – заклятые враги правителей Константинополя), с готовностью вступили в союз с Карлом. Кроме того, Георгий Тертер Раковский, царь Болгарский, и Стефан Урош Милутин, король Сербский, заявили о своей поддержке анжуйца.

Византия казалась обреченной: ее могло спасти лишь чудо. И чудо произошло. Через несколько месяцев империя Карла обрушилась, как карточный домик. 30 марта 1282 г. в Палермо началось восстание, получившее название «сицилийской вечерни». Весь французский гарнизон в Сицилии был вырезан, флот сожжен, а Карл оказался вовлеченным в длинную и изнурительную войну с королем Арагонским Педро III. Благодаря невероятному стечению обстоятельств, этот монарх с Пиренейского полуострова летом 1282 г. оказался с огромным флотом у берегов Туниса, в непосредственной близости от Сицилии. Послы из Палермо отправились в Тунис и предложили Педро стать королем их острова. Арагонец согласился, прибыл на Сицилию 30 августа 1282 г. и уже 4 сентября был коронован в Палермо.

Такое тотальное поражение было полной неожиданностью для Карла, но случилось оно не по мановению руки deus ex machina, a было тщательно подготовлено и рассчитано по дням в Константинополе. Да, Византийская империя уже не обладала былой мощью и людскими ресурсами. Но история «сицилийской вечерни» доказала, что византийская дипломатия по-прежнему была лучшей в мире. Михаил VIII написал в своей автобиографии: «А сицилийцы, отнесшись с презрением к остальной его (Карла. – А. Д.) силе, как к ничтожной, дерзнули поднять оружие и освободиться от рабства, так что, если я скажу, что свободу, которую уготовал им Бог, уготовал через нас, то скажу нечто согласное с истиной».³⁹¹

Действительно ли византийский император играл роль в падении Карла Анжуйского? И до какой степени он мог быть связан с Педpo Арагонским, без помощи которого сицилийское восстание не смогло бы сокрушить французского властелина? Ни византийские, ни арагонские официальные летописи того времени ни словом не обмолвились о дипломатических связях между Барселоной и Константинополем. На этом основаниимногие современные историки отрицают существование таких связей.

Рассмотрим те источники, которые подтверждают существование тайного союза, и попробуем найти те причины, по которым другие источники о нем умалчивают. Однако прежде всего необходимо рассказать историю возникновения и развития византийско-анжуйского конфликта.

II.

В 1261 г. никейский император Михаил VIII Палеолог занял Константинополь, положив таким образом конец существованию Латинской Римской империи. Император Балдуин II был ранен в руку и едва не захвачен в плен.³⁹²

Византийская империя вновь вышла из глубокого кризиса. Но урон, нанесенный ей IV Крестовым походом, во многом оказался непоправимым. Большая часть материковой Греции и островов по-прежнему были поделены между Венецией и мелкими франкскими княжествами. Эпирский деспотат, хотя и ослабленный военными поражениями, все еще занимал стратегически важный район к западу от Балканской гряды. Северная часть полуострова была занята двумя молодыми национальными государствами, Сербией и Болгарией. Турецкое давление на азиатскую границу империи продолжалось. Да и сам Константинополь стал городом призраков, превратился, по выражению современника, в собственную тень.

Империи уже никогда не суждено было вновь стать собой – великой многонациональной сверхдержавой. Теперь она была одним государством из многих, да и к тому же окруженным врагами. Ее территория постоянно сужалась в отчаянной борьбе за существование.

Эта борьба началась буквально с первого дня после возвращения византийских императоров в свою древнюю столицу. Угроза пришла из Сицилии.

III.

До IX в. Сицилия была византийским владением. В IX в. на остров высадились арабы и постепенно завоевали его. В начале XI в. византийцы направили в Сицилию экспедиционный корпус, но острову уже не суждено было вернуться в империю. В конце XI столетия и Южная Италия и Сицилия были отвоеваны у византийцев и арабов норманнскими отрядами братьев Роберта и Рожера Гвискаров Отвильских.

Норманнское завоевание ознаменовало начало новой эры для острова. Норманны оказались способными, справедливыми и мудрыми правителями. Однако они не утратили воинственного духа и предпринимали попытки расширить свои владения за счет территорий по ту сторону Адриатического моря. Несколько десятилетий норманнская угроза оставалась источником опасности для византийцев, и лишь усилия императора Алексея I Комнина положили ей конец.

В 1194 г. королем Сицилии стал сын Фридриха Барбароссы, император Священной Римской империи Генрих Гогенштауфен. Его наследник Фридрих II вдохнул в королевство новую жизнь, однако борьба между имперской и папской властями вылилась в открытую войну. Папа Иннокентий IV называл дом Гогенштауфенов не иначе как «порождением ехидны».26 февраля 1266 г. в битве при Беневенто армия отлученного от Церкви короля Сицилийского Манфреда, незаконного сына Фридриха II, была разбита войсками папского ставленника, Карла Анжуйского, брата Людовика Святого. Манфред был убит в этом же сражении.

Так Карл стал королем Сицилийским. Однако ему пришлось выйти на поле боя против последнего из Гогенштауфенов, совсем еще мальчика, Конрадина Швабского, вторгшегося в Южную Италию, чтобы бросить вызов узурпатору. 23 августа 1268 г. армия Конрадина была разгромлена у Тальякоццо, и через два месяца он был обезглавлен на неапольском эшафоте. Теперь Карл мог приступить к реализации планов расширения своих владений.

IV.

За несколько лет до отвоевания Константинополя Михаилом Палеологом политические интересы короля Манфреда обратились на Восток. Только немедленная помощь, возможно, еще могла спасти положение Латинской Римской империи. Манфред рассчитал, что в антиникейской коалиции он станет главным защитником Католической церкви на Востоке и Рим будет вынужден прекратить враждебные действия против него. Коалиция, в которую, помимо Манфреда, входили Михаил II, деспот Эпирский, Гийом Виллардуэн, князь Ахайский, и Балдуин, император Константинопольский, выставила на поле боя войско, значительно превосходившее числом никейскую армию. Однако в бою при Пелагонии в 1259 г. Союзники потерпели сокрушительное поражение. Несмотря на этот урок, Манфредне изменил направления своей политики. Возвращение Византийской империи в Константинополь, происшедшее вскоре после пелагонийской победы, лишь укрепило решимость короля помочь императору Балдуину, чтобы примириться с римским престолом. Он просто не мог себе представить, что Рим сохранит к нему враждебность, если он выступит в ореоле борца за дело восстановления Латинской империи, и это стало его роковой ошибкой.

V.

Почти каждый правитель Сицилии мечтал стать властелином Восточного Средиземноморья. После падения Латинской империи король Сицилийский мог облечь это свое желание в священные ризы защитника истинного христианства против схизматиков-греков.

Карл унаследовал не только королевство Манфреда, но и его честолюбивые замыслы. Став королем Сицилийским, он немедленно постарался закрепить за собой Корфу и другие захваченные Манфредом владения поту сторону Адриатики. К 1267 г. Карл был полноправным хозяином этих земель.

Затем он стал сколачивать антивизантийскую коалицию: подписал договор с императором Балдуином II, заключил династический союз с королем Венгрии Белой IV, приступил к переговорам с Гийомом Ахайским, но должен был их прервать из-за войны с Конрадином. После победы под Тальякоццо переговоры возобновились, и в конце концов Карл стал наследником княжества Ахайского.

Карл планировал свою экспедицию против Константинополя на лето1270 г. Если бы ей суждено было состояться, то весьма вероятно, что она увенчалась бы успехом. Однако Михаил Палеолог оказался достойным противником анжуйца. Живший в XIV в. историк Никифор Григора пишет: «Он (Карл. – А. Д.) <…> стал мечтать об одном, – чтобы сделаться владетелем Константинополя, воображая, что это значит овладеть всей монархией Юлия Кесаря и Августа <...> Карл был человек, способный на великие дела, необычайно изобретательный и находчивый как в составлении планов, так и в их выполнении. Но у него был соперник еще более сильный – царь, который, можно сказать, стоял на более возвышенном месте. Отсюда ни этот не позволял тому выполнить замыслы против римлян (т. е. византийцев – А. Д.), ни тот не позволял выполнить замыслы против латинян. Долгое время силы их оставались в равновесии <...> Карл во все время своей жизни постоянно строил замыслы и завоевательные планы против римлян, но постоянно оставался без успеха, встречая себе отпор в мудрых распоряжениях и мерах царя».³⁹³

VI.

Михаил никогда не переоценивал своих успехов. Он хорошо понимал, что если вторжение мощной коалиции анжуйца состоится, шансы империи на выживание будут невелики. Он также знал, что единственная сила, способная положить конец честолюбию Карла, – это папство. Так что единственной альтернативой, которую он видел, был союз с Римом, уже испытывавшим со своей стороны опасения в связи с растущим влиянием Карла.

Михаил вел чрезвычайно сложную политическую игру. Он посылал в Рим делегации, однако все переговоры об унии не давали результатов. Тому было несколько причин, и не последней из них была близорукая политикапапы Климента IV, который не видел необходимости в заключении договора с императором-схизматиком.

После смерти папы Климента в 1269 г. папский престол оставался вакантным в течение трех лет. Карл готовил поход против Византии, и Михаилу срочно пришлось использовать другие методы. Были направлены посольства в Арагон к королю Хайме I³⁹⁴ и во Францию к Людовику IX. Первая миссия не увенчалась успехом, а вторая привела к тунисскому крестовому походу св. Людовика, в котором принял участие и его младший брат – Карл Анжуйский. Сицилийский флот понес сильный урон от морского шторма. Все это заставило Карла отложить на несколько лет свой поход к Константинополю. Однако его отряды не прерывали военных действий в Западной Греции, а дипломатическая борьба против Михаила шла своим чередом.

В 1272–1273 гг. албанские города избрали Карла своим королем, а византийская армия понесла несколько серьезных поражений от правителя Фессалии Иоанна Бастарда, ставшего, таким образом, сильнейшим врагом Палеологов на Балканах.

Под давлением всех этих обстоятельств Михаил утвердился в убеждении, что единственным выходом является уния с Западной церковью. Новый папа Григорий Х также стремился к унии, которая и была подписана представителями императора на Лионском соборе 1274 г. Формула объединения двух Церквей была принята на условиях Рима. Однако нужно отметить, что Михаилу, испытывавшему постоянно растущее давление Карла, выбирать не приходилось.

Хотя уния и принесла некоторые результаты – Карлу пришлось отложить поход на Константинополь, – вскоре сделалось очевидным, что она не способна удовлетворить ни одну из сторон. Мир так и не был заключен; наоборот, военные действия в Западной Греции и на островах возобновились с новой силой. Карл Анжуйский не отказался от своих планов захвата Константинополя и постоянно требовал от каждого нового папы благословения на крестовый поход против Палеолога. Папы со своей стороны игнорировали политические интересы Византии, добиваясь от роме в лишь новых и новых подтверждений их верности унии. Папа Николай III потребовал от всех епископов и видных членов византийского общества клятву верности и письменное исповедание веры, скрепленное личной подписью и фамильной печатью. Легатам была дана власть отлучать всех непокорных от Церкви.³⁹⁵ Но уния была отвергнута подавляющим большинством населения империи. Византийцы не могли ни забыть, ни тем более простить латинянам IV Крестового похода. Ненависть к «франкам» стала их второй природой. Они отказывались повиноваться императору, предавшему веру отцов. Михаил же не желал принять во внимание мнение своих подданных и хранил верность унии. Меры, предпринимаемые императором, не приносили результатов; гонения, начатые им, лишь скомпрометировали дело унии. Число ее защитников все сокращалось, а количество политических беженцев из Византийской империи возрастало. Большинство из них направлялось ко двору правителя Фессалии Иоанна Бастарда в Неопатры, которые сделались центром политической и религиозной оппозиции Палеологам. Влияние Иоанна возросло настолько, что он созвал собор, в котором приняли участие монахи с Афонской горы и с Вифинского Олимпа. На соборе Михаил, патриарх Иоанн Векк и папа Григорий Х были преданы анафеме. В то же время Иоанн нанес несколько поражений византийской армии.

В 1278 г. планы Карла, казалось, начали сбываться. Он унаследовал княжество Гийома Ахайского. Почти вся Италия признала его своим властелином. И более того, в 1281 г. ему удалось посадить на папский престол своего кандидата. Новый папа, француз Мартин IV, сразу же по вступлении на престол аннулировал унию и отлучил Михаила от Церкви. Итак, Карл мог наконец начать крестовый поход на Константинополь. По благословению Мартина IV Карл и номинальный латинский император Константинополя Филипп, сын Балдуина II, заключили 3 июля 1281 г. в Орвието договор с Венецианской республикой «о восстановлении Римской империи, узурпированной Палеологом».³⁹⁶ Все балканские правители присоединились к коалиции. Таким образом и сложилось положение, описанное нами вначале статьи.

VII.

Никогда ранее положение Михаила VIII не было столь отчаянным: похоже было, что дни Византийской империи сочтены. Но Карл, ослепленный собственной самоуверенностью, недооценивал своих врагов и не хотел замечать, что силы их далеко не исчерпаны.

Михаил создал свою собственную коалицию. Султан Египта направил часть своего флота для защиты Константинополя. Хан Золотой Орды Ногай, женатый на незаконной дочери Михаила, предпринял меры, чтобы болгары не смогли принять участие в походе Карла. Венгерский король, чья дочь была замужем за наследником византийского престола, будущим императором Андроником II, оказал давление на сербов, предотвратив их вступление в коалицию анжуйца.

В Европе имелись и другие силы, которые Михаил использовал в качестве противовеса антивизантийской коалиции. Генуэзцы не могли подвергать риску свои торговые привилегии в империи. Сицилийские подданные Карла, разоренные поборами и ненавидевшие французских оккупантов, были готовы в любую минуту восстать против своих властителей. И наконец в Европе был монарх, готовый оказать поддержку сицилийцам, так как он имел законное право на престол Сицилии. К его двору стекались беженцы, сохранившие верность дому Гогенштауфенов и мечтавшие об изгнании французов со своей родины. Этим монархом был король Арагона Педро III.³⁹⁷

VIII.

Михаил VIII давно изучал Арагон. Еще в 1269 г. он попытался пойтина сближение с королем Хайме I, однако тот не пожелал вступить в союз сврагом римского папы. Его сын Педро III занимал несколько иную позицию. Он был женат на Констанции, дочери сицилийского короля Манфреда. Казнь Конрадина уничтожила мужскую ветвь Гогенштауфенов. Констанция была единственной законной наследницей сицилийского трона. Ее муж гордился высотой ее рода и был готов к борьбе за ее права.

У арагонцев было много и других серьезных причин для нелюбви к Карлу Анжуйскому. Благодаря своему браку Карл приобрел земли в Провансе, издавна принадлежавшие младшей ветви арагонской династии. Хайме I признал потерю этих территорий лишь после того, как св. Людовик официально отказался от претензий Франции на Руссильон и Сердань. Хайме так до конца и не простил Карла, но не показывал открыто своей враждебности к анжуйской династии. В то же время он никак не препятствовал развитию честолюбивых замыслов своего сына и его жены.

Кроме того, во владения Карла входил Марсель – один из главных соперников Барселоны в торговле на западе Средиземноморья. И Арагон и анжуец считали Сардинию своим владением. И наконец, стратегические интересы Карла в Тунисе сталкивались с планами Арагона.³⁹⁸

Хайме I умер в июле 1276 г., однако Педро не сразу смог заняться разработкой своих антианжуйских планов; вначале он должен был обеспечить сохранность своих границ. По завещанию Хайме I младший брат Педро, инфант Хайме, стал правителем Балеарских островов и Руссильона. Вступив в свои права, он провозгласил себя королем Майоркским и отказался признать старшего брата своим сюзереном. Лишь в январе 1279 г. Хайме, под угрозой высадки арагонского десанта, все-таки принес своему брату присягу вассала. К концу того же года Педро, подписав договор с гренадскими маврами, обеспечил сохранность своей южной границы. И наконец, Кастилия вступила в долгую полосу гражданских войн между претендентами на наследство стареющего короля Альфонса Х и не могла позволить себе проявлять враждебность к соседям

Итак, к 1279–1280 гг. Педро мог наконец заняться сицилийскими делами. В 1280 г. он начал строительство флота, лишь немногим уступавшего в размерах армаде, которую Карл собирал у берегов Сицилии. Несомненно, к этому времени Педро уже поддерживал контакт с Византией, и значительная часть арагонского флота была оплачена византийским золотом. Как был установлен этот контакт? Чтобы ответить на этот вопрос, познакомимся с некоторыми сицилийцами, бежавшими к арагонскому двору после захвата острова Карлом Анжуйским.

IX.

Сицилийские беженцы начали прибывать в Арагон, начиная с разгрома Конрадина при Тальякоццо. Среди них были блестящий флотоводец-адмирал Роже да Лаурия, выдающийся дипломат Рикардо Флангиери, адвокат Энрико Дэ Исения и, наконец, самый известный из них, доктор Джованни да Прочида.³⁹⁹

Джованни родился в Салерно в 1210 г., закончил знаменитый университет в своем родном городе и был назначен личным врачом императора Фридриха II. Его пациентами были также кардинал Джованни Орсини (будущий папа Николай III) и король Конрад. Король Манфред, высоко оценивший способности Джованни, назначил его канцлером. После гибели Манфреда Джованни принял сторону Конрадина. После поражения последнего Гогенштауфена пожилому врачу удалось бежать в Баварию, где он провел несколько лет. В Арагон он переехал вместе с семьей до 1275 г. Его преданность Гогенштауфенам была широко известна, и вскоре он стал доверенным лицом инфанта Педро и Констанции. А в 1276 г., после своего восшествия на престол, Педро назначил Джованни да Прочида канцлером Арагонского королевства.⁴⁰⁰

X.

Легенда, вошедшая в сицилийскую летопись и отраженная в произведениях многих писателей и поэтов, в том числе Петрарки и Боккаччо, представляет доктора Джованни да Прочида великим конспиратором, единственным автором и организатором заговора.

Согласно легенде, Джованни отправился в Константинополь в 1279 г. Он добился аудиенции у Михаила Палеолога, и тот передал с ним письма для Педро и сицилийского дворянства вкупе с огромной суммой денег. Переодетый францисканским монахом, да Прочида обошел всю Сицилию и основал множество отделений тайного общества. После этого он направился в Витербо, где в то время жил его бывший пациент папа Николай III. Джованни использовал всю силу своего красноречия, подкрепив ее солидным пожертвованием из запасов византийского золота, и убедил папу присоединиться к антианжуйскому союзу. Таким образом, в Арагон он, помимо писем Михаила Палеолога и золота, привез с собой благословение папы Римского и заверения в поддержке сицилийских дворян. Когда король Педро ознакомился с результатами поездки своего канцлера, он отбросил все сомнения и приступил к строительству армады, благо располагал теперь достаточными средствами.

Весной 1280 г. Джованни отправился во второе путешествие. Он вновь посетил Витербо, а оттуда отплыл в Константинополь, где Михаил Палеолог вручил ему тридцать тысяч унций золота. Загрузив сокровище на корабль, Джованни направился в Сицилию. В это время скончался папа Николай III, и лишь силой красноречия Джованни убедил сицилийцев, что отступать уже слишком поздно. Закрепив результаты своей миссии, Джованни вернулся в Барселону, где его встретил благодарный Педро. Арагонский король назначил дату отбытия своей армады к берегам Сицилии на весну 1282 г.⁴⁰¹

XI.

После выхода в свет исследования Микеле Амари⁴⁰² в современной историографии была принята точка зрения, согласно которой Джованни да Прочида на самом деле не играл практически никакой роли в подготовке «сицилийской вечерни». Мнение итальянского историка основано на ряде весомых аргументов: имя Джованни не упомянуто в нескольких важнейших источниках XIII в., в те годы, когда он должен был находиться в своих поездках (1279–1280), все важнейшие арагонские государственные документы скреплены его подписью; наконец, вряд ли семидесятилетнему царедворцу было бы по силам странствовать по дорогам Средиземноморья.

Лишь недавно английский историк Рансимен оспорил точку зрения Амари. Следует помнить, что тот, будучи сторонником и другом Гарибальди, стремился доказать, что «сицилийская вечерня» была народной освободительной войной против иностранных поработителей, а не результатом заговора, рожденного при дворе другого иностранного властелина. Если же подойти к фактам беспристрастно, становится очевидным, что хотя роль сицилийского доктора не была столь красочной, как ее рисует легенда, тем не менее он активно участвовал в подготовке заговора и, несомненно, находился в самом центре событий.⁴⁰³

Конечно, легенда преувеличивает роль Джованни да Прочида: скорее, заговор исходил в первую очередь от самих Михаила Палеолога и Педро Арагонского. Однако трудно представить себе, что Джованни, с его связями и опытом, не принял бы участия в заговоре. Он вполне мог посылать в поездки своих агентов, возможно даже сыновей, которые вручали адресатам его послания и говорили от его имени.

Другая противоречивая часть легенды – это связь между Джованни и его бывшим пациентом папой Николаем III. Был ли Николай на самом деле подкуплен византийским золотом? Его современники твердо верили в это. Флорентийский историк XIV в. гвельф Джованни Виллани в своей знаменитой «Хронике» пишет: «…(Николай) изо всех сил противился всем предприятиям Карла и, как говорят, получив деньги от Палеолога, он согласился благосклонно отнестись к восстанию, которое готовили сицилийцы против короля Карла, и оказать ему необходимую помощь».⁴⁰⁴

Но серьезных доказательств того, что Николай принимал участие в заговоре, не существует. Его политика в отношении Византии (куда более жесткая, чем политика его предшественников) не дает основания для подозрений о его причастности к заговорщикам. Тем не менее не исключена возможность, что он все же получал дары от Палеолога и поэтому не аннулировал унию и не благословил Карла на крестовый поход против Византии.⁴⁰⁵ Это подтверждает современник описываемых событий Георгий Пахимер, отметивший, что Михаил «постоянно посылал деньги италийцам, в особенности кардиналам».⁴⁰⁶

С другой стороны, очевидно, что заговорщикам было бы весьма выгодно ссылаться на поддержку и благословение папы Римского. Скорее всего, именно таким образом и были рождены слухи о папе предателе, которого Данте приговорил за это к адским мучениям: «Торчи же здесь; ты пострадал за дело; и крепче деньги грешные храни, с которыми на Карла шел так смело».⁴⁰⁷

Как бы то ни было, заговорщики в Барселоне знали, на чью помощь за рубежом они смогут рассчитывать. Не было секретом, что император Михаил Палеолог готов на любые меры для устранения Карла. Его армия и флот были невелики, но казна все еще была богатой и субсидии – настолько щедрыми, что в 1282 г. ему пришлось во второй раз девальвировать свою золотую монету.⁴⁰⁸ Король Педро, так же как и Михаил, понимал, насколько тесно связана с Византией Генуэзская республика: генуэзские купцы не могли отказаться от защиты своих интересов в Галате и монополии в черноморской торговле. В случае победы Карла выиграли бы главные враги генуэзцев – венецианцы. Флот Генуи был лучшим на Средиземном море. Педро знал также, что гибеллины в Северной Италии пойдут на союз с любой силой, готовой поддержать их в борьбе против папства и его анжуйского защитника.

И, наконец, заговорщики не могли не знать о недовольстве сицилийцев, раздавленных налогами, наложенными на них Карлом, планы которого требовали все новых средств. Французские оккупанты вызывали всеобщую ненависть на острове, и нужен был всего лишь небольшой толчок извне, чтобы началась секретная подготовка к восстанию. Джованни да Прочида мог стать тем человеком, который и дал этот толчок.

XII.

Итак, и Византия и Арагон осознавали общность интересов как своих, так и союзников, что привело к дипломатическим контактам между ними. Однако следует помнить, что заговор может быть удачным лишь при соблюдении строжайшей секретности. Византийско-арагонский заговор сработал: секретность была соблюдена, поэтому о многом мы никогда не узнаем, однако кое о чем можно и догадаться.

Оба каталонских летописца-современника описываемых событий – Бернар де Эсклот и Рамон Мунтанер – придерживаются официальной версии событий: Педро отплыл в Тунис воевать с неверными. Там ничего неподозревавшего короля настигла сицилийская делегация, которая и упросила его помочь угнетенному народу. Понятно, что арагонский король не желал обнародовать свои связи с отлученным от Церкви византийским императором. Если бы раскрылось, что оккупация каталонцами Сицилии была результатом их союза со схизматиками, нравственное право Арагона на престол было бы сильно поколеблено.

Византийский историк Георгий Пахимер также не упоминает о союзе. Но и в этом нет ничего необычного: он часто опускал события, происходившие вне имперской орбиты.

Однако в «Римской истории» Никифора Григоры (XIV в.) сохранились отдаленные воспоминания о византийско-арагонском союзе: «Отсюда можно видеть, насколько сильнее мудрость оружия и находчивость мириад войск. Сперва он (Михаил Палеолог. – А. Д.) употребил в дело огромные деньги, при посредстве которых вооружил против Карла сицилийского короля Фридриха (sic! – А. Д.), ... по крайней мере помешать отплытию морских сил Карла и озаботить его делами под рукою, вместо дел вдали <...>. Итак, находчивость царя изменила назначение морских сил Карла, возбудив вблизи их войну».⁴⁰⁹

Рассмотрим некоторые другие источники, подтверждающие существование союза.

Согласно жившему в то время доминиканскому летописцу Птоломео Луккскому (позже он стал секретарем папской курии), византийско-арагонский договор о союзе был заключен после отлучения от Церкви Михаила VIII папой Мартином. Птоломео утверждает, что видел документальные подтверждения заключения этого договора, целью которого было «лишить короля Карла его королевства».⁴¹⁰

Подтверждение наличия византийско-арагонского союза можно обнаружить и в других источниках того времени, написанных авторами, придерживавшихся самых различных политических симпатий: «Кипрские деяния» (Gestes des Chiprois), написанные Тирским тамплиером, «Пиачентинские анналы» за май 1282 г., написанные в управляемом гибеллинами северо-итальянском городе, и летописи гвельфа-францисканца Салимбене из Пармы.⁴¹¹ Более того, сам папа Мартин в булле об отлучении свидетельствует о наличии союза. Он объявляет о «противозаконном заговоре» между греками и арагонцами и приводит список всех вовлеченных в него лиц, включая императора Михаила, короля Педро, Джованни да Прочида и Бенедетто Захарию (о его роли в заговоре см. ниже).

XIII.

Однако важнее всего свидетельства двух главных действующих лиц нашей истории. Мы уже приводили выше свидетельство Михаила Палеолога, подтверждающее его участие в заговоре. Но осторожный император никакой конкретной информации не приводит. Свидетельства короля Педро куда более определенны. В письме пизанцам от января 1282 г. (т. е. еще до начала «вечерни») о помощи в борьбе против Карла он пишет: «Конечно вы знаете, что грешный и нечестивый Карл собирается вскоре напасть на императора Константинопольского, недавно связанного со мною узами дружества (курсив мой. – А. Д.). В глубине моего сердца я принял твердое решение воспротивиться самоуверенной дерзости этого короля, и я готов сделать для этого все, что в моих силах. И я намереваюсь... войти в Сицилийское царство и утвердиться там... при поддержке моей мощной армии. Таким образом, покуда король этот будет ошибочно считать, что он уже почти что победил греков, сицилийцы уже навсегда перейдут под мое правление».⁴¹²

К Рождеству 1281 г. строительство и сицилийского и арагонского флотов было завершено. Экспедиция Карла была официально провозглашена крестовым походом против неверных, и папа Мартин передал Карлу десятину, собранную на острове Сардиния. Это лишь укрепило решимость Педро: ведь он считал Сардинию своим владением. Но если Карл никогда не скрывал, что истинной целью его похода был захват Константинополя, Педро приходилось быть куда более осторожным. Он также объявил о крестовом походе, тем более, что у него был идеальный повод: его тунисский вассал, губернатор Ибн-Хасан, восстал против короля Туниса и попросил помощи Педро. Ибн Хасан обещал принять христианство сразу же по завоевании им трона. Оказать помощь в таком деле, способствуя обращению в христианство этой страны, было прямой обязанностью христианского властелина. Именно так ответил Педро посланцам племянника Карла, короля Франции Филиппа III, заинтересовавшегося подготовкой арагонцев к военному походу.⁴¹³

В конце 1281 г. в Барселону прибыл генуэзский дворянин Бенедетто Захария. Он был близким другом и верным вассалом Михаила VIII, получившим от него богатый феод в малоазийской Фокee. Захария и стал главным посланником византийского императора при дворе Педро и посредником между двумя властелинами. Похоже, что он играл в заговоре не менее важную роль, чем Джованни да Прочида, хотя ее впоследствии и не изукрасили легендарными наслоениями. Если Джованни поддерживал связь по оси Арагон – Сицилия – Византия, то Бенедетто был посредником в передаче информации из Константинополя в Барселону через Геную.

Уже упомянутый выше Тирский тамплиер пишет в своих «Кипрских деяниях»: «Когда Михаил услышал о том, что король Педро готовит армаду, он направил к нему посланника... гражданина Генуи, по имени Бенедетто Захария, который провел переговоры и добился заключения соглашения между ними (Михаилом и Педро. – А. Д.) при помощи значительной суммы денег, переданной императором королю Арагона».⁴¹⁴

Как сообщает итальянский летописец Санудо, Захария передал Педро обещание Михаила ежегодно выплачивать ему 60 000 золотых на расходы, связанные с войной против Карла.⁴¹⁵

Тем временем Джованни да Прочида направил в Кастилию королю Альфонсу Х письмо, в котором сообщил, что Педро заключил союз с зятем Альфонса, маркизом Монферратским Гильельмо VIII и с вождем флорентийских гибеллинов Гвидо Новелло. В Толедо это письмо привез сын Джованни, Андреа да Прочида. Джованни писал о планax Педро вернуть Сицилийское королевство и призвал кастильцев присоединиться к союзу. Однако король Альфонс не смог сделать этого из-за восстания против него его собственного сына Санчо.⁴¹⁶

Итак, к весне 1282 г. все были готовы к действиям. Карл был настолько уверен в себе и в своих силах, что игнорировал все предупреждения об опасности. Он даже не мог себе представить, что кто-либо посмеет противиться ему, а уж тем более напасть на его владения.

Самоуверенность Карла обернулась элементарной слепотой: он недооценил ум и силу своих врагов и поплатился за это. Его мечты были развеяны, его империя не выдержала испытания на прочность. Победил дипломатический гений Михаила Палеолога. Подготовленная им «сицилийская вечерня» стала венцом его царствования. В своей «Автобиографии» он скромно назвал себя орудием, которым воспользовался Бог для освобождения сицилийцев.⁴¹⁷ Однако само совпадение сроков начала «сицилийской вечерни» с отбытием армады Карла к берегам Босфора и затем с крайне своевременным вмешательством арагонцев доказывает, что все произошло в сроки, запланированные самим Михаилом, и при этом в тех формах, для подготовки которых он потратил столь много средств и усилий.

Всеобъемлющий подход проф. Ивана Феофиловича Мейендорфа к разрешению того или иного спорного или нерешенного аспекта научной проблемы включал и его неизменное внимание к юридическим источникам, что выражалось в тонкой и блестящей интерпретации источниковых данных, вскрывая ускользнувшее от других специалистов новое историческое знание. Обращение отца Иоанна к «Новеллам Юстиниана» позволили этому великому подвижнику науки совершенно по новому, оригинально и в высшей степени диалектично трактовать симфонию государства и Церкви как «Союз Вселенский» – идея, заслуживающая непреходящего внимания. Во многом обязанный благодетельному влиянию научных идей и изысканий Ивана Феофиловича, я считаю велением своей души посвятить его памяти предлагаемую статью, которая затрагивает один из малоизученных аспектов оценки энхиридия Михаила Пселла «Синопсис законов», компендиума византийского права.

Устойчивый интерес издателей и исследователей к дидактической поэме Михаила Пселла «Обозрение законов» не угасает на протяжении ряда веков. Данное руководство по византийскому праву было издано уже семь раз (1632, 1751, 1789, 1796, 1864, 1931, 1977 гг.).⁴¹⁸ Последняя публикация, предпринятая Г. Вайсом, представляет критическое издание текста энхиридия.⁴¹⁹ Источник до недавнего времени был переведен только на латынь в двух вариантах – в 1632 г. (перепечатка в 1751 и 1864 гг.) и в 1789 г. В ближайшее время будет издан подготовленный Н. И. Сокуровой перевод «Обозрения законов» на русский язык.⁴²⁰

Энхиридий оценивался по-разному на протяжении последних 154 лет – с 1846 по 2000 г.,⁴²¹ преимущественно негативно. К. Э. Цахариэ фон Лингенталь отнесся к трактату как к «детской, неполной и компилятивной книжонке».⁴²² Ошеломляющее реноме знатока римско-византийского права привело к полному признанию его мнения, что эхом отозвалось на сопредельных территориях в трудах Ж. А. Б. Монтрейля,⁴²³ К. В. Э. Хаймбаха,⁴²⁴ Д. И.Азаревича,⁴²⁵ причем последний автор почти дословно (не ссылаясь на рецензию К. Э. Цахариэ фон Лингенталя) повторяет оценочное суждение «детский, несовершенный труд». К. Э. Цахариэ фон Лингенталь, «исходя из современной ему методики исследования, не смог оценить значение этого памятника. Недооценка “Обозрения законов” со стороны известного ученого византиниста отвлекла исследователей от изучения названного труда на целое столетие».⁴²⁶ В 1977 г. анализом «Синопсиса законов», «на основе критического издания текста с наиболее возможно точными источниковыми данными»⁴²⁷ занялся Г. Вайс.⁴²⁸ И хотя он признал «ничтожное эстетическое значение и очень ограниченное информативное содержание для действующего византийского права» дидактического труда Михаила Пселла, однако одновременно акцентировал внимание на том, что «никакой другой источник», кроме «Синопсиса законов», не позволяет так хорошо выявить и познать «богатую юридическую традицию в Византии XI в., а также серьезные недостатки юридического образования и практики». Г. Вайс изучил также процесс и результаты подготовительной работы Михаила Пселла перед написанием «Синопсиса законов» и впервые опубликовал шесть из семи небольших юридических трактатов в прозе: 1) «О том, что правовая наука сопричастна философии»; 2) «О введении в законоведение»; 3) «О классификации исков»; 4) «О всех кондикциях в целом и о расчленении исков»; 5) «О разделении Дигест»; 6) «О разных правовых нормах».⁴²⁹ Седьмой юридический трактат был издан Г. Э. Хаймбахом еще в 1840 г.⁴³⁰ и называется «Краткая классификация новелл Юстиниана». Все трактаты Г. Вайс атрибутирует Михаилу Пселлу, включая и седьмой.⁴³¹ Комментируя стк. 437– 456 «Обозрения законов», посвященные применению «Новелл Юстиниана'во второй половине XI в. (время составления Synopsis legum – 1060 г.⁴³²), Г. Вайс подчеркнул, что хотя в трактате «Краткая классификация новелл Юстиниана» мы видим «другое разделение» (alia divisio), тем не менее он считает, что «Михаил Пселл пользовался тем же самым источником».⁴³³ Иными словами, критическое издание подготовительных материалов для составления руководства, научная публикация «Синопсиса законов» и более глубокое, акцентированное осмысление содержания источника позволили Г. Вайсу начать переоценку значимости юридического энхиридия. Размышляя над стк. 802–805 «Синопсиса законов», Г. Вайс пришел к выводу, что энхиридием воспользовался судья Михаил Атталиат для подготовки своего «Юридического труда»,⁴³⁴ что свидетельствует в пользу известности дидактической поэмы Михаила Пселла.

После появления серьезных исследований Г. Вайса и модификации общей оценки «Синопсиса законов» византинисты начали более сдержанно, осторожно и осмотрительно относиться к юридическим трудам Михаила Пселла, не позволяя себе высказывать сугубо отрицательные суждения. С. Троянос, например, дал такую характеристику энхиридию: «К учебным пособиям относится “Общее обозрение законов” широко известного в области истории и филологии мыслителя и политического деятеля XI в. Михаила Пселла (1018–1078). Этот общий обзор имеет очень оригинальную форму, потому что он написан в стихах с целью более легкого запоминания. Он был предназначен для юного императора Михаила VII Дуки. Цель труда состояла в том, чтобы передать ученику столь высокого положения правовые представления в упрощенном виде и разъяснить к тому же применяемые – в широком масштабе, видимо – латинские термины; поэтому научная ценность сочинения не особенно велика».⁴³⁵ Сравнивая «Юридический труд» Михаила Атталиата с «Синопсисом законов» Михаила Пселла, С. Троянос заметил, что первое сочинение подготовлено «на значительно более высоком научном уровне». Следовательно, С. Троянос также не отрицает некоего научного значения (правда, невысокого) энхиридия.

Совершенно иначе подошла к вопросу об оценке уровня содержательности трактата «Синопсис законов» Н. И. Сокурова,⁴³⁶ которая опиралась при решении поставленной задачи на криптоэвристический метод, разработанный на основе голографического подхода.

Может показаться несколько странным на первый взгляд то обстоятельство, что по мере нарастающего временнóго разъединения исследователей, с одной стороны, и тех исторических письменных свидетельств, которые они интерпретируют, – с другой, значимость последних не только не уменьшается, но, напротив, непреоборимо возрастает. И происходит такое не просто в силу неисчерпаемости в принципе исторического источника, а именно вследствие умножающихся методов его исследования, позволяющих по новому взглянуть на ту инвариантную информацию, которая была заложена составителем. Поскольку создатели источникового материала прошлых эпох обладали иным менталитетом, следовали совершенно другим канонам воплощения в тексте собственных идей, то наибольшая часть содержащейся в источниках информации оказалась непонятной, недоступной современным изыскателям. И если подходить к историческим свидетельствам с критериями обыденного восприятия, то превалирующая масса письменных сведений будет неизбежно ускользать от аналитика, и вследствие этого может создаваться ложное представление о малоценности и мало значимости как отдельных периох или текстов, так и всей совокупности источниковых данных. Отсюда логично последовали бы, что и случается нередко, незаинтересованность в изучении процессов и реалий того или иного периода, забвение многих сюжетных линий, отстранение от соответствующей источниковой информации. В результате игнорируемые свидетельства оказывались предысточниками или потенциальными источниками. Искажались представления о той или иной социальной общности, назревало выспреннее самомнение некоторых профессионалов о более высоком интеллектуальном уровне наших современников по сравнению с предшественниками, принижались достижения погибших или погаснувших цивилизаций и в конечном итоге утверждалась мысль о непрерывном или почти перманентном поступательном движении человечества или конкретных обществ и этносов. И все это, в определенной, конечно, степени, – результат вольного или невольного замалчивания специфики исторических источников конкретной стадии общественной эволюции. До сих пор еще мы наем, пожалуй, малую толику того, что представлял собой тот или иной социум в прошлом. Причина такого состояния заключается в том, что использован лишь поверхностный слой сведений, иначе говоря, открытая, эксплицитная информация. Более глубинный пласт, скрытый от исследователя, не знакомого с приемами составления источников предшествующих нам времен, остается непознанным, незримым, имплицитным. Мы только приблизились к осознанию минувшего, прожитого человечеством, во многом не разобравшись, создав немало ложных концепций и не раскрыв до конца основ прошедшего бытия, сущности и своеобразия тогдашнего миропонимания.

Пытливые исследователи не раз обращали внимание на непонятности в средневековых текстах, стремясь их осмыслить по мере возможности. Конечно, процесс вживания в свидетельства минувших дней проходил долго, мучительно и не всегда результативно. К непонятому относились преимущественно как к чему-то чуждому и, как правило, отвергали его.

Однако постепенно накапливались знания, пусть в отрывочной и разрозненной форме, и наступало время их систематики. Немалую роль в отмеченном процессе сыграли достижения лингвистической науки, литературоведения, вспомогательных исторических дисциплин, текстологии. В качестве иллюстрации можно привести краткий экскурс в историю эвристики эпистолярной формулы. К устойчивым словосочетаниям в эпистолографии было приковано внимание таких ученых, как Ш. В. Ланглуа, И. Бабль,К. Крумбахер, Г. А. Герхард, Ф. Циманн, А. Зетмайр, О. Экслер, О. Роллер, Х. Стин, Х. Циллиакус, Х. Коскенниеми, Ф. Дэльгер, К. Траэде, Е. И. Прохоров и др. Попытку разграничить «эпистолярную формулу» и «эпистолярную фразу» предпринял Х. Коскеннием и, что само по себе знаменательно, несмотря на неудачу филолога. И лишь последующие изыскания выявили три разновидности эпистолярной формулы (фраза-клише, фраза со стержневым словом и фраза без стержневого слова). Вслед за фиксацией устойчивости компонентов текста пробудился интерес к поискам имплицитной информации. Существенным вкладом в оформляющееся направление стало исследование Г. Хунгера «Проимий. Элементы византийской императорской идеи в преамбулах грамот», в котором специально были проанализированы проимии в качестве компонента императорской грамоты с целью постижения официальной ромейской идеологии. Так был проложен путь к освоению завуалированных сведений на примере строго определенной составной части акта. Однако по-прежнему никто из специалистов не решался подвергнуть анализу исторический источник с целью выявления дополнительной суммы знаний посредством дешифровки имплицитных данных. И такую первую попытку предприняла Н. И. Сокурова, обратившись к образцовому энхиридию «Обозрение законов», написанному великим византийским мыслителем и педагогом Михаилом Пселлом. И поскольку исследовательницу интересовали преимущественно педагогические взгляды ипата философов, то в соответствии с очерченными в работе задачами основные усилия были направлены на обнаружение нового педагогического знания. Для этого необходимо было разработать методику выявления и осмысления имплицитных сведений, что и было сделано Н. И. Сокуровой. Ею был найден ключ к имплицитной информации средневекового педагогического источника, каким и является энхиридий. Все исследование Н. И. Сокуровой базируется на криптоэвристическом методе. Ей принадлежит приоритет в его открытии. Названный метод был предложен исследовательницей для эвристики, систематики и семантизации имплицитной информации, содержащей педагогическое знание. С помощью этого метода «Обозрение законов» как энциклопедия знаний XI в., как компендиум византийского права, как целостный практический педагогический труд перестало быть чужеродным, загадочным и непонятным источником. Указанный метод стал особенностью историко-педагогического анализа концепции образования Михаила Пселла, который предстал перед нами как первый европейский педагог-гуманист. Он создал учебное пособие нового типа, предназначенное для обучения и воспитания одной единственной личности персоны с учетом ее индивидуальных особенностей.

Филактерическая направленность пронизывает все содержание энхиридия и весь замысел его автора. В отличие от современных гуманистических концепций, абсолютизирующих коллективную форму обучения, педагогическая система взглядов Михаила Пселла отличается строго индивидуальным подходом к обучению и воспитанию конкретной определенной личности, на основе которого осуществляется воплощение замысла кафигита сформировать у воспитуемого мафита качества такой значимой личности, которая ставила бы на первое место достоинство, права и интересы человека и была бы готова к всемерной защите этих неотъемлемых атрибутов личности. Осмысляя такие разновидности имплицитной информации, как словесные формулы, итеративные мотивы, инверсию, диатрибы, полисемию и контекст, Н. И. Сокурова обратила внимание и на те скрытые источниковые данные, которые завуалированы в архитектонике и внутренних связях энхиридия и которые проливают свет на дидактическую и воспитательную систему Михаила Пселла, а также на его педагогические технологии. Н. И. Сокурова подчеркнула, что на воспитуемого воздействовал именно греческий оригинальный текст, в частности то, что «Обозрение законов» построено по второму закону акцентуации. Анализ скрытой информации был проведен поэтому на базе энхиридия в его оригинальной форме. Показателем выдающегося педагогического мастерства Михаила Пселла являлось и то, что отдельный предмет он превращал в интегрированный курс со всеми взаимосвязями и ассоциациями.

Аксиальная идея научных изысканий Н. И. Сокуровой о выявлении и осмыслении нового педагогического знания на основе криптоэвристического метода позволяет экстраполировать предложенную методику на всю совокупность педагогических источников средневековья, что вовлечет в научный оборот множество малознакомых и неизвестных материалов и позволит создать более яркую и красочную картину педагогических достижений предшествующего нам времени. И тем не менее главное все-таки впереди. Имеется в виду всеохватный, многомерный подход ко всей имплицитной информации, заключенной в историческом источнике. Н. И. Сокурова предложила методику эвристики и интерпретации нового педагогического знания с помощью криптоэвристического метода. Отсюда один, хотя и очень трудный, шаг до разработки методики осмысления всей имплицитной информации средневекового оригинального источника, а не только той, которая содержит педагогическое знание. Раскрытие всех разновидностей завуалированных сведений и выявление всех других видов знания (философского, исторического, юридического, лингвистического и пр.) мощно расширит исследовательские возможности разных научных дисциплин и еще более обогатит наши представления о средневековой действительности во всех ее проявлениях и сопряженностях. Тем самым решение данной сформулированной проблемы может стать новым направлением в современных научных исследованиях.

Подводя итог обзору мнений К. Э. Цахариэ фон Лингенталя, Ж. А. Б.Монтрейля, К. В. Э. Хаймбаха, Д. И. Азаревича, И. и П. Зепосов, Г. Вайса, С. Трояноса и Н. И. Сокуровой, нетрудно заметить разноголосицу, неоднозначность, противоречивость и даже противоположность воззрений по вопросу об оценке научной значимости энхиридия Михаила Пселла «Синопсис законов». В историографии нередки случаи, когда от полного игнорирования (или явной недооценки) исследователи переходят постепенно к осознанию важности того или иного конкретного исторического источника или также группы и вида.⁴³⁷ При этом процесс осмысления может растягиваться на длительный срок. Именно нечто подобное и случилось с упомянутым энхиридием. Воздействие концепционных представлений авторитетных ученых, новое критическое издание текста, благотворные попытки исследования конкретных вопросов на основе источниковых сведений, применение принципиально иных методов изучения средневекового текста с целью извлечения нового знания, скрытого в имплицитной информации – таковы только некоторые (хотя и важнейшие) из причин, которые привели к разногласиям по поводу характера энхиридия как информативного источника. Основной вывод историографии реально сводится к тому постулату, что «Синопсис законов» представляет собой научный труд, правда, научный уровень сочинения вызывает противоречивые высказывания.

В связи с этим тотчас же встают вопросы: как объективно оценить исторический источник или исследовательскую работу с научной точки зрения, что собой представляет научность, в чем отличие научного сочинения от ненаучного, каковы критерии научности, каковы уровни (в том числе минимальный и максимальный) научности, существует ли формула коэффициента уровня научности, каковы принципы науки и, конечно, что собой представляет наука? Определению «научный» противостоит множество диаметрально противоположных: ненаучный, антинаучный, лженаучный, псевдонаучный, квазинаучный, полунаучный, околонаучный, якобы научный, наукообразный, наукоподобный, мнимонаучный, паранаучный, геминаучный, гоменаучный, наукоид, семинаучный и др. И поскольку слово «научный» трактуется обычно как «основанный на принципах науки, отвечающий требованиям науки», то необходимо прежде всего раскрыть содержание понятий «наука» и «принципы науки». Из трудно обозримого числа дефиниций⁴³⁸ пусть будут названы хотя бы три, наиболее характерные и резко расходящиеся между собой. Дж. Д. Бернал постоянно размышлял о сущности науки⁴³⁹ и пришел к таким выводам: «наука на всем протяжении истории человечества претерпевала столько существенных изменений, что ни одно определение не будет исчерпывающим», «наука больше какого-либо другого рода человеческой деятельности по своей природе изменчива», «утвердившийся взгляд на науку описывает ее законы и теории как закономерные и даже логические выводы из экспериментально установленных фактов. Сомнительно, чтобы при наличии такого ограничения существовала какая-нибудь наука».⁴⁴⁰

С. И. Ожегов и Н. Ю. Шведова дают такое определение: «Наука – система знаний о закономерностях развития природы, общества и мышления, а также отдельная отрасль таких знаний».⁴⁴¹ Наука, согласно И. С. Алексееву, – «сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности; одна из форм общественного сознания». Поскольку наука – «производство знания», то получение знаний «образует главную и непосредственную цель» этой сферы человеческой деятельности. Доказательный способ изложения материала составляет важнейшую черту науки. Для нее «как системы знаний высшей ценностью является истина».⁴⁴²

Дж. Д. Бернал прав в том отношении, что, если рассматривать науку как исторически изменяющуюся целостность, где в корне преобразуется «самый тип познания и деятельности», то сложно представить одно незыблемое определение научной сферы, годное для всех без исключения времен. Появление научной периодики в XVII в., «когда формирование научных идей стало публичным, подняло на новую ступень требования к работам, и тогда стали вырабатываться приемы написания научной статьи, которые до сих пор являются общепринятыми» (С. П. Капица).⁴⁴³ Видоизменение в зависимости от времени научных принципов и требований, а также объема унаследованного от предшественников знания приводили к переосмыслению сущности и назначения науки, но тем не менее основополагающие, стержневые критерии научности выкристаллизовывались все более четко и явственно, хотя не перестает действовать и то правило, что «чем ближе мы подходим к истине, тем больше обнаруживается ее сложность и тем яснее ее неисчерпаемость».⁴⁴⁴ Науковедение, изучая проблемы развития науки и научного творчества, разрабатывает систему косвенных показателей (переменных) для основных науковедческих понятий, в том числе методику оценки специалистами научных открытий.⁴⁴⁵ «Обращаясь к прошлому, чувствуешь, какие неумолимые поправки подчас вносит время во многие прежние оценки и суждения, причем далеко не всегда легко ответить, почему это происходит» (И. М. Франк).⁴⁴⁶ «Чем дальше в прошлом расположена работа, тем проще о ней судить, поскольку при этом можно опираться на проверенные веками оценки многих поколений. Чем ближе к нам расположена работа, тем это суждение становится все более окрашенным субъективизмом личных взглядов и предвзятостью скоротечной интеллектуальной моды».⁴⁴⁷ Включая в себя сумму знаний, как результат научной деятельности, понятие «наука» рассматривается как развивающийся процесс, столкновение мнений, трансформация или отрицание утвердившихся взглядов, вследствие чего невозможно истолковывать достигнутое наукой «как склад готовых изделий», что справедливо подметил А. М. Горький.⁴⁴⁸ Тем острее встает и требует новых подходов давно назревшая проблема истинности оценки научных результатов.

Однако сначала необходимо кратко рассмотреть существующие представления по вопросу об истинности оценки, в данном случае на примере концепционной позиции Х. Р. Фабело. Аксиология, как специальный раздел философии, занимающийся ценностями, различает познавательную и оценочную истины. Познание интересуют объективные связи предмета с обществом и его развитием безотносительно к потребностям и интересам познающего субъекта. Познавательная истина представляет собой отношение между идеальным образом и объективной действительностью. Оценка тоже отражает общественную значимость, но отражает ее только в конечном счете, через посредство потребностей и интересов оценивающего субъекта. Оценка выражает не только и не столько отношение предмета к обществу, сколько его отношение к самому субъекту, его конкретным целям. Поэтому непосредственным объектом оценки является не общественная значимость, а значимость для субъекта. Оценочная истина есть отношение между идеальным образом, объективной действительностью и потребностями субъекта. Оценочные суждения имеют свою специфику, и их нельзя верифицировать, т. е. сверить с фактами чувственного опыта, обычным способом. В процессе оценки человек может сознательно искажать общественную значимость предмета, когда последняя не соответствует его интересам. Это может происходить и неосознанно (обычно так и происходит), ибо человек в силах оценивать только на основе своих собственных интересов и потребностей. Поэтому истинность познания общественной значимости предмета служит надежным критерием или показателем истинности его оценки. Адекватность отражения есть общее свойство истины, и как таковая она присуща оценочной истине, составляя первое ее необходимое условие. Другим условием является то, что те потребности и интересы, которые составляют основу оценочного суждения, должны соответствовать (или не противоречить) потребностям и интересам общества в целом. Правильная истинная оценка – это та, которая содержит в себе представление о значимости явлений с позиций интересов общественного развития. Истинная оценка должна в конечном счете правильно отражать общественную значимость оцениваемого предмета. Упомянутое второе условие истинности оценки составляет ее главную специфику по сравнению с истиной в познании.⁴⁴⁹

Несмотря на выявленные и осмысленные критерии истинности оценки, субъект тем не менее может вольно или невольно, осознанно или ненамеренно представить другим искаженную значимость предмета. Казалось бы, что научный вклад квалификационной работы вырисовывается раскрытием таких предъявляемых требований, как актуальность темы исследования, степень ее разработанности, противоречие(я), проблема исследования, объект и предмет исследования, цель, гипотеза и задачи, источниковая база, методологическая и теоретическая основы исследования, его методы, научная новизна, теоретическая и практическая значимость, обоснованность и достоверность результатов исследования, апробация и внедрение результатов исследования в практику, основная идея работы, концепция квалификационного исследования. Но даже при наличии подобных требований отзывы могут кардинально расходиться между собой, тем более если речь пойдет о конкретных статьях, предварительных публикациях, не говоря уже о тезисах выступления. Если исходить из дефиниции, что научная работа – это специальный текст (в различной форме), в котором представлены осознание и доказанное разрешение (разработка) назревших вопросов, проблем, направлений с целью получения нового знания, его теоретического осмысления, подтверждения достоверности и практического применения, то перед нами 12 критериев (показателей, принципов, требований, правил, признаков, свойств) оценки любого научного исследования, а именно: 1) специальный текст; 2) осознание или постановка научной проблемы; 3) доказательный способ изложения; 4) разрешение задачи; 5) актуальность темы; разноуровневый характер решаемых проблем заставляет разделить их на 6) вопрос, как низшую ступень научного творчества; 7) проблему и 8) направление; 9) приращение нового знания; 10) теоретическое осмысление полученного знания; 11) подтверждение достоверности результатов исследования и 12) практическое применение научных достижений.

Если принять за единицу уровень идеальной научной работы, то каждый из 12 критериев будет оцениваться в 0,08. Поскольку решение вопроса, проблемы и разработка направления являются разноуровневыми по качеству исследованиями, то их оценки соответственно составят 0,04; 0,08 и 0,12. Причем две оценки из трех непременно снимаются, остается лишь единственная, что позволяет оценить любую научную работу показателем, который всегда меньше единицы. Иными словами, совокупность всех критериев оценки в числовом выражении непременно остается менее цифры один. К тому же неизбежно не все критерии будут использоваться при оценке конкретного исследования вследствие тех или иных пробелов, отсутствия данных для соответствующей оценки. Конечно, акцентированное внимание к каждому критерию обеспечено – надо давать решение по каждому требованию. Максимальный научный уровень исследования будет оцениваться в 0,84, а минимальный – в 0,16 (если в специальной статье дается только постановка научной проблемы). Если разрешен конкретный вопрос, что влечет за собой приращение нового знания, то научность подобной исследовательской работы оценивается в 0,36 балла (0,08 + 0,08 + 0,08 + 0,04 + 0,08: соответственно критерии 1, 3, 4, 6, 9). При оценке уровня научности энхиридия Михаила Пселла «Синопсис законов» следует учитывать то обстоятельство, что его текст соответствует девяти критериям из двенадцати, а именно первому, третьему, четвертому, пятому, седьмому, девятому, десятому и двенадцатому, что в совокупности дает число 0,64 (0,08х8) – таков коэффициент уровня научности энхиридия.

Каждый показатель (критерий), в свою очередь, может быть уточнен с использованием соответствующих формул или измерителей уровня научности.⁴⁵⁰ Так, например, первый по счету признак научности, а именно специальный текст, может быть проанализирован и оценен коэффициентом частоты употребления терминов,⁴⁵¹ коэффициентом информативности,⁴⁵² коэффициентом лексического разнообразия словаря,⁴⁵³ коэффициентом плотности научного текста,⁴⁵⁴ коэффициентом стабильности и коэффициентому потребительности для каждого слова (по формулам А. Жуильяна).⁴⁵⁵ Лексикология подразделяет всю совокупность слов на общую лексику (бытовизмы, общепринятая, общеупотребительная, бытовая лексика) и специальную. Для научного текста характерна именно специальная лексика, которая подразделяется на онимию, номенклатуру и терминологию.⁴⁵⁶

Поскольку при оценке уровня научности «Синопсиса законов» был принят во внимание такой показатель, как специальный текст, пусть будет конкретизировано представление, сложившееся в отношении данного юридического энхиридия как специального по словарному составу.

Будучи полилингвом, ипат философов Михаил Пселл считал само собой разумеющимся освоение юриспруденции на основе билингвизма, что нашло яркое подтверждение в энхиридии. «Синопсис законов» составляет по объему 1410 строк, из которых 1353 строки написаны «политическим стихом», или пятнадцатисложником (конкретно строки 1–1072, 1130–1410), и 57 строк – двенадцатисложником (строки 1073–1129). На долю 15сложника приходится 20 295 слогов, на долю 12сложника – 684 слога. Всего в «Синопсисе законов» насчитывается 20 979 слогов. Количество же слов в энхиридии – 9203, из них греческих – 8793 и латинских – 410. Соответственно количество греческих слогов составляет 19 623 и латинских – 1356. В тексте, написанном 12сложником, встречается лишь одно латинское слово. Размер 15 сложника оказался более удобным для использования латинской лексики, нежели размер 12сложника. Соотношение греческих и латинских слов в процентах по отношению ко всей лексике энхиридия выразилось в таких величинах: 95, 56% греческих слов и 4, 44% латинских слов.

Однако данный способ подсчета признается недостаточно точным. «Использование слога в качестве единицы измерения текста позволяет высчитывать длину слова, предложения или текста с большой точностью, так как в отличие от звука или буквы, слова или предложения слог имеет постоянную величину и легко идентифицируется».⁴⁵⁷ По количеству греческих и латинских слогов соотношение получается иное (нежели по количеству слов): 93, 54% и 6, 46%. Сравнение двух результатов подсчета соотношения греческого и латинского текста убедительно говорит в пользу большей точности подсчета соотношения по количеству слогов, а не слов. При подсчете латинских слов в греко-латинских составных словах учитывалась только латынь. Соединительные гласные между латинской и греческой частями слова не входили в число латинских слогов (например, стк. 845).

Любопытно, что Михаил Пселл на всем протяжении энхиридия не позволил себе написать ни одного латинского слова латинской графикой, транслитерируя латынь во всех без исключения случаях греческими графемами. Использование латинской лексики в энхиридии не является равномерным, что вполне объяснимо характером излагаемого материала. Наибольшее количество латинских слов встречается в четырех больших фрагментах текста, не только разъединенных, но размещенных на довольно ощутимом расстоянии один от другого: стк. 90–177 (85 латинских слов), стк. 465–627 (117 таких же слов), стк. 757–804 (22 слова) и стк. 990–1056 (49слов). Лишь спорадически в разрыве между первым и вторым эксцерптами встречается компактно от 10 до 13 слов в стк. 233–250 (10 слов) и стк. 300– 322 (13 слов). Наименьшее количество латинской лексики фиксируется в стк.1057–1410 (16 слов). Следует иметь в виду, что данные строки – окончание энхиридия (не по содержанию, а местоположению), достаточно объемное по количеству слов – 2255 слов, что составляет 24, 5% к общему количеству лексики энхиридия. По строкам это дает число 354, что составляет 25% от общего количества (1410) строк энхиридия. Четверть текста, следовательно, вмещает лишь 16 латинских слов из общего количества 410.Латинские выражения содержат разное количество слов: одно (стк. 9 и др.), два (стк. 23 и др.), три (стк. 112 и др.), пять (стк. 595). Окончания латинских слов (в разных падежах и числах) – греческие, т. е. соответствуют не латинской, а греческой грамматике (стк. 224, 226, 249, 268, 269, 290 идр.). Иногда попадается слитное написание разных по значению латинских слов (стк. 21 и др.). В некоторых случаях латинское выражение разъединено греческими словами (стк. 511 и др.). Имеются в тексте и составные латинско-греческие слова (стк. 1294).

В первых двух третях текста энхиридия (стк. 13–1027), если иметь ввиду своеобразие отношения Михаила Пселла к латыни, автор «Синопсиса законов» не только широко вводит латинскую терминологию (конечно, СП омощью греческих графем), но прежде всего, что и приковывает к себе внимание, обращается с латинской лексикой бережно, заботливо, осторожно, переводя или комментируя новые латинские выражения. Можно зафиксировать, правда, несколько случаев более смелого введения латинских номенов или терминов (без перевода и без соответствующего пояснения), но это наблюдается, как правило, лишь во второй трети текста (стк. 522, 530 и др.). В строке 224 неожиданно и вопреки общей тенденции к переводу и комментированию Михаил Пселл упоминает дарение mortis causa, без сопровождения переводом. Но в строках 546–547 (ср. также стк. 1234) он возвращается к этому латинскому выражению, нацеленно переводя в отдельности каждое из двух латинских слов и более обстоятельно комментируя упомянутую форму дарения. Рассматриваемый случай чрезвычайно интересен как своей уникальностью, так и своеобразием педагогической методики, в нем отраженной. Но в целом Михаил Пселл вводит новую латинскую терминологию постепенно, с соответствующими разъяснениями, подчеркивая принадлежность конкретного слова к латыни (стк. 13, 21, 130– 131, 459, 766–767). Как правило, тотчас же следует перевод термина на греческий язык, иногда с усиленным вниманием к греческому названию (стк. 14, 22, 134, 161, 278, 460, 544, 547, 596, 601, 757, 1026–1027). Особо подчеркиваются те понятия права, которые возникли в греческом языке (стк. 126).Неподдельный интерес вызывают рассуждения Михаила Пселла, посвященные этимологии латинских слов, например происхождению adulterium (стк.462–467). Множество поясняющих замечаний сопровождает латинские выражения (стк. 23–24, 50–54, 111–115, 138, 147–148, 152–154, 155–156, 158– 159, 170, 556, 918 и др.).

Онимия представлена в антропонимах, документонимах и аллонимах. В 54 строках (в текстовом пространстве с 33-й по 1379ю строку) встречается 57 антропонимов 32 лиц – знаменитых, малоизвестных и неизвестных. По числу упоминаний антропонимы располагаются в такой убывающей последовательности: Аквилий (10 раз), Фалцидий (5), Лев, Корнелий, Юлий (по 3), Адриан, Орфициан, Тертуллиан (по 2 раза). Антропонимы остальных лиц встречаются по одному разу. В качестве антропонимов формул используются Тиций (стк. 254), Примус (стк. 255), Петр (стк. 1092, 1093), Павел (стк. 1093, 1094), Никифор (стк. 1315). При транслитерировании латинских антропонимов греческими графемами Михаил Пселл заменял латинскую «цэ» греческой «таф» (стк. 33, 254, 298, 640, 656), латинскую «цэ» – греческой «капой» (стк. 251, 451, 665, 788, 801), латинскую «э» – греческой «итой» (стк. 329, 530, 655), латинскую «эс» между гласными – греческой «сигмой» (стк. 645), латинскую «бэ» (ввиду отсутствия соответствующей буквы в греческом алфавите) – греческой «витой» (стк. 654).

В 18 строках (в текстовом пространстве с 9й по 1353ю строку) встречается 21 документоним для номинации 6 отдельных документов, при этом Дигесты упоминаются 6 раз (стк. 13, 17, 25, 35, 42, 46), «Новеллы Юстиниана» – 5 (стк. 43, 46, 366, 437, 457), Кодекс Юстиниана – 4 (стк. 9, 46, 89,319), книги Льва («Василики») – 3 (стк. 44, 438, 1353), Пандекты – 2 (стк.14, 16) и, наконец, Институции – 1 раз (стк. 54). Используются аллонимыдля номинации «Новелл Юстиниана» – «новые конституции» (стк. 43),"Новеллы» (стк. 366), «новеллы» (в данном случае со строчной буквы: стк. 46, 437), «книга новелл» (стк. 457). В энхиридии нет ни одного теонима. В строке 381 упоминаются «Божьи изображения» (можно перевести как «изображения Бога»), однако без конкретизации имени Божества.

В энхиридии встречается множество номенов. В 49 строках источника (в текстовом пространстве с 11й по 1408-ю строку) использовано 49дигнитонимов семи разновидностей по отношению к единственному воспитаннику Михаила Пселла – юному василевсу Михаилу Дуке: повелитель (41 дигнитоним), в двух разновидностях по-гречески; мой повелитель (стк. 873), порфирородный повелитель (стк. 1379), венценосный (5 дигнитонимов, в том числе 2 – со строчной буквы в стк. 201, 1407 и 3 – с прописной в стк. 671, 684, 1238), наилучший (точнее: способнейший) в стк. 993. Последний эпитет в перечне – мелиоратив по своей сущности. Достойно внимания и то обстоятельство, что из двух форм вокатива («анакс» и «ана») Михаил Пселл использовал только первую – самую звучную и мобилизующую (7 раз). Другая разновидность дигнитонима «повелитель» встречается в энхиридии 34 раза (в текстовом пространстве с 11-й по 1408-ю строку), начиная и завершая 49 обращений к василевсу. Если обратиться к топонимам, то их малое число разочаровывает, поскольку встречается единственный иконим в виде полисонима (Рим – стк. 492, 494) и два хоронима в виде природных хоронимов (Сицилия – стк. 447; Африка – стк. 450).

Сравнительно с этим обильно представлена в энхиридии номенклатура родства, номенклатура титулов, званий, должностей и даже номенклатура профессий. Номены родства включают 27 категорий: мальчик-сирота (стк. 227 и др.), сын (стк. 229 и др.), родитель (стк. 230 и др.), отец (стк. 232и др., всего 16 упоминаний), домочадец (стк. 234 и др.), усыновивший (стк.260), усыновленный (стк. 260 и др.), мать (стк. 262 и др., всего 11 упоминаний), муж (стк. 263 и др., всего 8 упоминаний), дети (стк. 297 и др., всего 44упоминания), племянник (стк. 1342), теща (стк. 1249), тесть (стк. 1249), родственники (стк. 300 и др.), агнаты (стк. 268 и др.), когнаты (стк. 269 идр.), родственники со стороны отца (стк. 469), родственники со стороны матери (стк. 469), родственники по боковой линии (стк. 679), сестра (стк.303 и др.), брат (стк. 304 и др.), жена (стк. 358 и др., всего 10 упоминаний), дядя (стк. 468), владыка (стк. 616), дочь (стк. 860), внук (стк. 1112), дед (стк.1113 и др.). Номенклатура титулов, званий и должностей (обозначение должности дано в стк. 489: «архи») включает 26 категорий: император (стк. 4 и др.), василевс (стк. 11 и др.), претор (стк. 90 и др.), заведующий делами (стк. 322), судья (стк. 330 и др., всего 7 упоминаний), архонт (стк. 411, 413, 418), посредник (стк. 435), вулевты (стк. 442), модератор (стк. 443), квестор (стк. 443), заседатель (стк. 618), епископ (стк. 1389), деспот (стк. 1379), автократор (стк. 1352), табеллион (стк. 1208), правитель (стк. 937), архиерей (стк. 933), священник (стк. 931), протоспафарий (стк. 931, 1253, 1399), патрон (стк. 650), опекун (стк. 778 и др., всего 6 упоминаний), попечитель (стк. 1240), монах (стк. 1395), синклитики (стк. 1400, 1404), юрист (стк. 62), народный трибун (в Риме – стк. 494). Номены профессий составляют12 единиц: мимический актер (стк. 922), солдат (стк. 930), ростовщик (стк. 1229), эмфитевт (стк. 708), участник хора (стк. 922), землевладелец (стк. 1088), крестьяне (стк. 1383, 1386, 1391), борец с дикими зверями (стк. 922), домовладелец (стк. 1088), чтец (стк. 726), музыкант (стк. 922), мисфот (стк. 708). Этнонимов гораздо меньше: латиняне (стк. 130, 767), иностранцы (стк.353, 389, 1040), варвары (стк. 493). Встречаются слова «варварское» (стк.84) и «по-варварски» (стк. 847). Автоэтнонимы отсутствуют в энхиридии (вформах «ромеи», «греки», «эллины»). Зафиксирован лишь один катиконим (италиец – стк. 465). Попадаются географические номены: провинция (стк. 444), город (стк. 1033), море (стк. 1036), реки (стк. 1036), бухты (стк. 1036), порты (стк. 1036), деревни (стк. 1369). Номенклатура денежного обращения заметно беднее: мелкие монеты (стк. 899), золотые монеты (стк. 643). Говоря о возрасте возмужалости, Михаил Пселл использовал эпицен (стк. 274).

Номены сферы собственности, составляющие 121 единицу, используются с 32й по 1392ю строку, причем размещаются в энхиридии более или менее равномерно: на первую треть текста (470 строк) приходится 36, на вторую – 40 и на последнюю треть – 45 номенов. Они неравноценны – есть малозначащие, но имеются также номены удивительно емкой и доказательной силы. Особого внимания, например, заслуживают строки 1346–1350, в которых дается классификация вещей с подразделением их на «частные» и «государственные» (стк. 1349), из которых первые находятся в индивидуальном владении, а вторые – в общем владении (стк. 1350). Подобные источниковые данные в какой-то мере можно привлекать при рассмотрении вопроса о том, была ли Византия классической страной частной собственности или олицетворением верховной собственности государства на землю.⁴⁵⁸ К сожалению, в данном случае при перечислении «некоторых из вещей», разделенных на две выразительные группы, упомянуты лишь «священные обряды, надгробные памятники, двери и стены» (стк. 1347), а неземельная собственность.

Имущество, обозначаемое по-гречески разными номенами (стк. 1284, 1334), может включать либо какую-то часть (стк. 225), либо весь объем имущества (стк. 1296, 1319). Рельефно противополагаются, с одной стороны, чужие вещи (стк. 166, 512, 699, 877, 1119, 1194, 1195), чужое имущество (стк. 305), чужая земля (стк. 1165) и, с другой, – свое имущество (стк.748, 1255, 1319), собственные вещи (стк 865, 1211). Различаются как вещи в общем владении (стк. 171), земля в общем владении (стк. 351), общее имущество (стк. 764), так и вещи в индивидуальном владении (стк. 1350). Вещи подразделяются на частные (стк. 1349–1350) и государственные (стк.1349–1350), телесные (стк. 1120) и бестелесные (стк. 80, 1120). Имущество бывает движимым (стк. 287, 767, 1119) и недвижимым (стк. 225, 286, 727, 750, 884, 886, 1369). Упоминаются ворованные вещи (стк. 1275) и фамильное имущество (стк. 765). По количеству имущества противопоставляются состоятельные, или эфпоры (стк. 326, 429, 431), и неимущие, или апоры (стк. 328, 429, 431, 867, 1283). Упоминаются совершенно неимущие, или апоротаты (стк. 866), те, кто победнее (стк. 935), бедняки, или пениты (стк. 938), и бедные женщины, или фливии (стк. 1302).

Наиболее частотное обозначение собственника – владелец, но в греческом выражении используется четыре номена – «деспот» (стк. 167, 552, 888, 1088, 1197), «немомен» (стк. 325, 1040), «номевс» (стк. 350, 636, 1168) и «дъякатох» (стк. 830). В некоторых случаях прослеживается несомненная связь отдельных носителей номенов с землей – «владелец земельных участков» (стк. 1088), «владелец поля» (стк. 1168). Из других номенов можно назвать такие, как «совладелец компаньон» (стк. 351) и «хозяин» (стк. 1163). Действия и полномочия собственника были различными – он мог участвовать в разделе общего владения (стк. 171, 764, 1366), наследовать (стк. 233), дарить (стк. 224, 750, 1366), завещать (стк. 250, 252), принимать наследство (стк. 233), иметь (стк. 1365) и удерживать (стк. 1284) собственность, покупать ее (разные номены: стк. 1179, 1194; 1192, 1366, 1383), продавать (разные номены: стк. 226, 1197; 279; 1368), отчуждать (стк. 226), владеть (разные номены: стк. 247, 404, 774; 869, 1163, 1193, 1196; 774), пользоваться (разные номены: стк. 314, 774; 710; 1170, 1171), заведовать (стк. 748), «владеть вещью путем использования» (стк. 1196). Понятие «собственность» обозначается по-разному в энхиридии: (ис)пользование (стк. 127, 523, 574, 842, 1196), владение (разные номены: стк. 679; 851, 886, 1365,1391, 1392; 887), господство (стк. 842), собственность, находящаяся в полном подчинении (стк. 641). Различаются «физическое владение» (стк. 553, 588) и «право владения» (стк. 589). Если физическое владение является «владением вещью», то право владения – это «использование бестелесных вещей» (стк. 588–589). Сочетание некоторых из приведенных номенов может быть применимо по отношению к конкретной вещи: бывшая замужняя, после вдовства не вступившая вторично в брак, получает часть, равную доле одного из детей, «и для использования, и для господства» (стк. 842).

Терминология энхиридия впечатляет обилием, классификацией, дефинициями и пояснениями. Используя институционную систему организации правового материала, автор «Синопсиса законов» последовательно рассматривает в конкретном преломлении иски, законы, интердикты, договоры, контракты, пакты и др. Используется, как правило, латинская (римская) юридическая терминология, облеченная в форму греческих графем, что придает тексту своеобразие, усложняя его восприятие, но вместе с тем приучая к транслитерации, иными словами, синопсис рассчитан на билингва (номер означает строку энхиридия):

9. Κώδικες (в тексте со строчной буквы) – Кодекс Юстиниана. Ср. наименование «Кодекса Юстиниана» в стк. 319. Первый, или старый, Кодекс (Codex vetus) не сохранился. Он был опубликован 7. 04. 529 г. и введен в действие 16. 04. 529 г. Новый Кодекс (Codex repetitae preselectionis) был издан 16. 11. 534 г. и вступил в силу 29. 12. 534 г. Именно о нем повествуется в стк. 9. Codex Justinianeus состоит из 12 книг, 765 титулов и включает 4652 императорские конституции (во фрагментах) со 117 по 534 г. Он является третьей и последней частью «Свода гражданского права».

13. Δίεστα (в тексте со строчной буквы), от лат. Digesta – Дигесты. См. также стк. 14, 17, 25, 35, 42, 46. Дигесты, или Пандекты, – вторая и основная часть «Корпуса цивильного права». Они были изданы 16. 12. 533 г. и вступили в силу 30. 12. 533 г. (одновременно с Институциями). Дигесты делятся на 7 частей (partes, articuli), 50 книг, 432 тематических титула, 9123 закона (leges) или фрагмента (fragmenta), 21000 параграфов. 1 часть (τα πρῶτα) включает 1–4 книги Дигест, 2 часть (de judiciis) состоит из семи книг (книги 5–11), 3 часть (de rebus или de rebus creditis) насчитывает 8 книг (книги 12–19), 4 часть (umbilicus – середина) содержит 8 книг (20–27 книги), 5 часть (de testamentis) вбирает 9 книг (28–36 книги), 6 часть (без заглавия) представлена в 8 книгах (37–44 книги) и, наконец, 7 часть (тоже беззаглавия) охватывает последние 6 книг Дигест (45–50 книги). 30–32 книги на титулы не подразделяются. См. перевод Дигест: Дигесты Юстиниана: Избранные фрагменты / Пер. и прим. И. С. Перетерского. М., 1984.

21. Διουδιχίης = лат. de judiciis.

23. Δε ῥέβους , от лат. de rebus. На слове δε ударения нет, ибо передается латинский предлог de, а не греческая частица δέ.

30. Шестая часть Дигест включает 8 книг, а не две. На эту неточность в тексте обратил внимание издатель (Weiss G. Die “Synopsis legum”... S. 160).

38. Две книги седьмой части (48–49 книги), посвященные уголовному праву, Юстиниан определил как libri terribiles.

46. Τὰς νεαράς – так озаглавлены «Новеллы Юстиниана» (в данном случае со строчной буквы). О новых конституциях Юстиниана, в частности, см.: Сметанин В. А. О специфике инвариантной информации «Новелл Юстиниана». I. Color graecus. 1. К оценке «Новелл Юстиниана» как историко-правового источника // АДСВ. 2000. Вып. 31. С. 45–59; Он же. О специфике инвариантной информации «Новелл Юстиниана». I. Color graecus. 2. Пролегомены к презумпции об уникальности содержания «Новелл Юстиниана» // АДСВ. 2001. Вып. 32. С. 63–85.

54. Ἰvστιτοῦτα (в тексте со строчной буквы), от лат. Institutiones – Институции. «Институции Юстиниана» (Institutiones Iustiniani) были изданы 21. 11. 533 г. и вступили в силу 30. 12. 533 г. (одновременно с Дигестами). Они состоят из вводной конституции, четырех книг, 88 титулов и 741параграфа. Редко встречаются подпараграфы: I. III. 1. 2 (2a, 2b); I. III. 1. 3(3a, 3b); I. IV. 6. 33 (33a, 33b, 33c, 33d, 33e). Институции являются первой (с учетом времени составления) частью «Корпуса цивильного права». См. перевод Институций: Институции Юстиниана / Пер. с лат. Д. Расснера, под ред. Л. Л. Кофанова, В. А. Томсинова. М., 1998.

89. Данная строка вызвала недоумение издателя (Weiss G. Die “Synopsislegum”... S. 162). В самом деле, если упомянут Закон двенадцати таблиц, созданный коллегией децемвиров в 451–450 гг. до н. э., то δώδεκα λόγιοι Михаила Пселла, которым атрибутировано авторство, – не decemviri legibus scribundis. Ἡ δωδεκάδελτος обозначен к тому же как ὁ δωδεκάλτος.

90. Τῶν πραιτώρων, от лат. praetores – преторы. См. также стк. 442, 584, 828, 829, 1056.

92. Система организации правового материала по лицам, вещам и искам восходит к «Институциям» Гая (117/118 – 108/192) (лица – persona, τα πρόσωπα, вещи – res, τα πράγματα, иски – actiones, αἰ ἀγωγαί).

95. Ἡ ρέ , от лат. re – реальные контракты, βέρβις, от лат. verbis – вербальные контракты, λίτερις, от лат. litteris – литтеральные контракты, κονδέσο, от лат. consensu – консенсуальные контракты. См. также стк. 97,98, 100, 105, 106, 107, 125, 133, 135, 143, 147, 149, 155, 158, 165, 604. О contradictus см.: Бартошек М. Римское право: Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 90–91.

99. Ἐξ στιπουλάτο, от лат. actio ex stipulatu – общий иск об условленном исполнении. См. также стк. 135, 138, 787, 808. Об actiones см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 31–44.

112. Τὴν δούρτην, от лат. actio furti. См. также стк. 517, 518. Βι βοvόρουμ ῥαπτόρουμ, от лат. actio vi bonorum raptorum. См. также стк. 511, 518, 768.

114. Τὴν ἰνιουριάρουμ, от лат. actio uniuriarum.

125. Τῆς ἡ δεποσίτης, от лат. actio depositi (из договора хранения). Depositum – хранение или поклажа. См. также стк. 521. Нормы об отдаче вещи на хранение (depositum) излагаются в 16 книге Дигест.

127. Ἡ κομμοδάτι, от лат. actio commodati. Договор ссуды (commodatum) изложен в 13 книге Дигест.

128. Ἡ πιγνερατικία, от лат. actio pigneraticia.

130. Νερεδιτάτις πετίτιο, от лат. petitio hereditatis. См. также стк. 784. О праве hereditatis petitio повествует 5 книга Дигест.

131. Греч. ἡ ἀδεξιβενδούμ – от лат. actio ad exhibendum – иск о предъявлении доказательств. См. также стк. 482.

133. Слово ὁ κονδικτίκιος (лат. condicticius – касающийся требования о возвращении чего-либо) употреблено с артиклем мужского рода и предполагает пропущенное слово contractus (муж. р.) – констракт. Ср. комментарий к стк. 918. Ἡ ἰν ῥέμ от лат. actio in rem. См. также стк. 136, 140,141.

134. Τὰ ἰντέρδικτα, от лат. interdicta – интердикты. См. также стк. 164, 176, 582, 584, 590, 594, 598. Об interdictum см.: Бартошек М. Указ. соч.С. 155–159.

136. Κέρτος, от лат. certus – известный, определенный. См. такжестк. 140, 142.

137. Ὁ ἴνκερτος, от лат. incetus – неясный, неопределенный, сомнительный. См. также стк 140, 142.

143. Αἐστιματορία, от лат. aestimatorius, a, um – оценочный. Spirituslenis поставлен над второй гласной, так как подразумевается лат. ae. См. также стк. 783, где ударение падает на третий слог от конца.

147. Δάμvι ιμφέκτ, от лат. actio damni infecti, позже cautio damni infecti. О caution см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 63–64.

149. Ἰντερρογατοτία, от лат. actio interrogatoria.

152. Ἡ λεγατόρουμ, от лат. satisdatio legatorum. Λεγάτου, от лат. legatum – легат. См. также стк. 157, 224, 289, 292, 691. О satisdatio см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 282. О legatum см.: Там же. С. 200–202.

153. Πεκουvίαε κονοτιτούταε, от лат. actio pecuniae constitutae.

155. Νοβατίο от лат. novatio – замена старого обязательства новым. Графема υ транслитерируется «витой». Михаил Пселл называет новациюиском, то есть «рассматривает, – как правильно подметил еще Д. И. Азаревич, – договоры, правонарушения и подобные им отношения только по поводу исков, возникающих из этих отношений. К искам он же сводит и наследственные права, minoritas, брак» (Азаревич Д. И. История византийского права. Ярославль, 1877. Т. 1. Ч. 2. С. 282). Об обязательствах см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 229–230, 323, 326–327.

157. Δελεγάτιο, от лат. delegatio – поручение об уплате. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 104.

158. Ἐξ βενδίτο, от лат. ex vendito (из продажи).

160. Ἐξ ἔμτο, от лат. ex empto – из договора покупки, из купли. Λοκάτι, от лат. actio locati (из договора найма). См. также стк. 601.

161. Κονδούκτι, от лат. actio conducti (из договора найма). Μανδάτι, от лат. actio mandati – иск поручения. См. также стк. 604. О договоре поручения (mandatum) см. в 17 книге Дигест.

162. Προ σοκίο, от лат. pro socio (из договора товарищества). Ср. стк. 766. О договоре societas см. в 17 книге Дигест.

168. Νεγοτιόρουμ γεστόρουμ, от лат. actio negotiorum gestorum.

170. Ἡ τουτέλαε, от лат. actio tutelae (из опеки). См. также стк. 628. О tutela см.: Бартошек М. Римское право. С. 316–318. Об опеке и попечительстве см. в 26 и 27 книгах Дигест.

172. Ἡ περί πεκουλίου, от лат. actio de peculio.

173. Ἡ ἰνατιτουτορία, от лат. actio institoria. Ἡ ἐξκερκιτορία, от лат. actio exercitoria.

176. Το κοῦοδ λεγατόρουμ τε ἰντέρδικτον, от лат. interdictum “Quod legatorum” – интердикт для восстановления владения легатом.

177. Ὁ οὖσος, от лат. usus. Ὁ οὐσούφρουκτος, от лат. ususfructus. Об узусе см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 320. Об узуфрукте см.: Тамже. С. 322–323.

181. Ἔδικτον, от лат. edictum. Об эдиктах см.: Бартошек М. Указ. соч. C. 116–117.

182. Ἰμφάκτουμ, от лат. imfactum = infactum = in factum (перед начальным губным согласным основного слова in превращается в im). См. также стк. 354, 507, 568, 574, 582, 814. Имеется в виду actio in factum.

187. Στρίκται, от лат. strictus, a, um – точный, строгий. Имеются в виду actiones stricti iurus. См. также стк. 786.

196. Ἀρβιτραρίαι, от лат. actiones arbitrariae (об этом виде исков см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 32). См. также стк. 484, 570.

201. Нормы законов обозначаются в данном случае как οἱ κανόνες των νόμων. См. также стк. 366.

221. Φίσκου, от лат. fiscus – фиск. См. также стк. 397, 818. О фиске см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 134.

224. Μόρτις καΰσα, от лат. mortis causa. См. также стк. 546, 547, 1234. О дарениях mortis causa повествуется в 39 книге Дигест.

227. Ὁ πούπιλος (мальчик-сирота), от лат. pupillus. Ср. стк. 283.

233. Ἀδιτεύειν – принимать наследство, ср. лат. aditio – принятие наследства (термин Дигест). Ср. также другие подобные образования: δεπορτατεύει, от лат. deportatio, стк. 541; ληγατεύω, от ληγάτον, от лат. legatum, стк. 1089; τραδιτεύων, от лат. trado, стк. 280. См. о hereditatis aditiö Бартошек М. Указ. соч. С. 143.

234. Οὐσουφρουκτάριος, от лат. usufructuarius – узуфруктуарий. См. Бартошек М. Указ. соч. С. 322.

235. Βόνα φίδε, от лат. actio bonae fidei. См. также стк. 563.

236. Ὁ φιδικομισάριος, от лат. fideicommissarius – фидеикомиссарий. Λεγαταρίῳ, от лат. legatarius – отказополучатель.

247. Ἐμαγκίπατος (эманципированный), от лат. emancipatio. См. также стк. 614. Κοντραταβούλας, от лат. contra tabulas – вопреки актам.

249. Οὐγκιασμοι, см. οὐγκία, от лат. uncia – унция, 1/12 наследства. Ср. также стк. 1292. О portio и pars см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 239, 250. О долях наследников см.: Дождев Д. В. Римское частное право. M., 1996. С. 584–585.

250. Ὁ τεστάτωρ, от лат. testator – завещатель. См. также стк. 382.

254. Τίτιος, от лат. Titius – Тиций.

255. Πρίμος, от лат. Primus – Примус.

267. Κουράτορες, от лат. curator (мн. ч. – curatores). См. также стк. 272, 274.

268. Κογνάτους, от лат. cognatus – когнат. См. также стк. 613.

278. Ἴτερ, от лат. iter – тропа. Ἄκτους, от лат. actus – путь прогона скота (номен Дигест).

280. Τραδιτεύων, от лат. trado – передавать, передавать по наследству, завещать. Ср. соответствующие образования в русском языке на основе корня этого латинского глагола: традентка, традировать, традироваться, традированный, традируемый, традирующий. Ср. прим. к стк. 233.

282. Ἰνοφικίοσο, от лат. querela inofficiosi testamenti. Ср. стк. 556, 721. O querela см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 268–269.

283. Πουπιλαρίως, ср. стк. 227.

290. Κωδικέλλους от лат. codicilli – добавления к завещанию Кодицилл – письмо на имя наследника (Римское частное право / Под ред. И. Б. Новицкого и И. С. Перетерского. M., 1994. С. 246). См. также стк. 293, 1048, 1049, 1050, 1052, 1321, 1322. O codicilli см. 29 книгу Дигест.

308. Ἡ ἐπερώτησις – интерпелляция, иск (лат. interpellatio – иск).

309. Περπετοῦσα, от лат. perpeaius, а, um – постоянный, пожизненный, вечный. См. также стк. 573.

311. Ἰνδέβιτον, от лат. indebitus – ненадлежащий, indebito – несправедливо. См. также стк. 347.

312. Δόλον, от лат. dolus – злой умысел, обман. См. также стк. 522, 525, 526, 529, 705, 876, 975, 1055, 1143, 1144, 1157.

314. Φούρτιβον, от лат. furtivus – краденый, похищенный.

315. Πουβλιανή, от лат. actio Publiauna.

316. Παυλιανή, от лат. actio Publiauna.

319. Νόμος ὁ δωδεκάδελφος – Кодекс Юстиниана. Τὴν νοξαλίαν φούρτην, от лат. noxa, ср. также actiones noxales.

320. Νοξάλιον, см. комментарий к стк. 319.

322. Τοῦ ρέου, от лат. resus – ответчик или обвиняемый в цивильном и уголовном процессах. См. также стк. 424, 427, 632. Τὸν ἄκτορα, от лат. actor – истец в цивильном и уголовном процессах. См. также стк. 632. Actor и recus – противоположные процессуальные стороны.

330. Ῥεπετοῦνδις, от лат. actio de repetundis.

331. Δε φάλδις, от лат. actio de falsis.

332. Значение «обычай» передано словом τό σύνηΟες.

333. Τῶν γενικῶν νόμων – так обозначаются в данном случае общие законы.

338. Ῥεπετιτίονα, от лат. repetitio – обратное требование. См. также стк. 357.

339. Πάκτα, от лат. pactum. См. также стк. 1022, 1028. Ср.: стк. 1026. О pactum см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 236–137. См. de praelis в 14 титуле 2-й книги Дигест.

366. Τῶν Νεαρῶν – «Новеллы Юстиниана» в данном случае поименованы с прописной буквы.

378. Δεφένσωρ, от лат. defensor – защитник.

443. Περὶ μοδεράτωρος, от лат. moderator. Περὶ κοιαιστώρων, от лат. quaestores.

454. Михаил Пселл специально подчеркнул, что полезны и достойны удивления (наряду с другими нормами) и «положения о нововведениях», включенные в состав «Новелл Юстиниана». Следовательно, даже во второй половине XI в. новаторство Юстиниана не было забыто и воспринималось с должным уважением.

460. «Термин» передан по-гречески словом τὸ ὄνομα. См. также стк. 463.

463. Ἀδουλτερίης, от лат. adulterium – нарушение супружеской верности.

465. Ἀδουλτέραν, от лат. adultera – прелюбодейка.

466. Το στροῦπτον (в словарях нет), от лат. struppus (восходящего к греческому корню) – крученый ремень; венок цветов.

471. Ἡ ἀδοπτίων, от лат. adoptio – усыновление. См. также стк. 473.

473. Ἀδρογάτιον, от лат. adrogatio, вид усыновления. См. также стк. 475.

All. Ἐξνερεδάτος, от лат. exheredatio – эксгередация. См. также стк. 560. 484. ΓΊερσοναλία, от лат. personalis, е – личный. См. также стк. 527, 607.

486. Μετά... τοκετών -"вместе с завязью», если иметь в виду, что ό τοκετός = η γέννα – завязь хлебов (хлебных злаков). Об этом см.: Τεγόπονλος–Φυτράκης. Ελληνικό λεξικό. Z» εκδ. Αθήνα. 1993. Σ. 767. См. также стк.

487. Ἀμβίτους, от лат. ambitus, a. um – перфектное причастие к ambio. Ambitus в значении «полоса земли между соседними домами» (см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 46) здесь не подходит. Πούβλικος, от лат. publicus.

489. Государственная должность вообще обозначается в данном случае словом Ἡ αρχή.

490. Πούβλικον, от лат. publicum – государственное имущество; государственные доходы.

493. Интересен термин τὸ κεφαλικόν – подушный налог.

494–495. Закон de damno народного трибуна Аквилия (ок. 286 г. до н. э.). О leges см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 178–200. Lex Aquilia изложен в 9-й книге Дигест.

502. Ποιναλία, от лат. poenalis, е (несущий с собой наказание), что восходит к роепа (наказание). В греческом языке имеются такие слова, как Ἡ ποινή (наказание), ποινάω (наказывать). См. также стк. 526, 832.

503. Οὐτίλιος, от лат. utilis, е – полезный, годный, логический, построенный на аналогии. Ср.: стк. 564, 686. Διρέκτα, от лат. directus, а, um – прямой, непосредственный. См. также стк. 504, 505.

511. См. комментарий к стк. 112.

513. Фрагмент ἐντὸς μὲν χρόνου ἔσωθεν (в рамках какого-то времени) передается в рукописи ДЕМ (см.: Weiss G. Die “Synopsis legum”... S. 179) как ενὸς μὲν χρόνου ἔσωθεν, что кажется более правильным, поскольку ἐντἐς и ἔσωθεν означают «внутри» и два одинаковых слова по значению не уместны. К тому же ἑνἔς (от εις – один; какой-то, некий) согласуется с χρόνου, и оба слова зависят от ἔσεοθεν, означая «некоего времени», что придает осмысленное значение переводу.

517. Τὴν φούρτην, от лат. actio furti. См. также стк. 518.

518. Ῥαπτόρουμ, от лат. actio vi bonorum raptorum. См. комментарий к стк. 112.

520. Λάταν κοΰλπαν, от лат. culpa lata- грубая небрежность (неумышленная).

525. A­τιμουργός – результат словоплетения двух слов: ἄτιμος + τὸ ἔργον.

527. Καΰσα κόγνιτα, от лат. causa cognita – по расследованной причине.

530. Δε φάλσις, от лат. de falsis. См. также стк. 532. Закон Корнелия обычно называется законом Суллы (81 г. до н. э.).

532. Τοῦ πουβλίκου, от лат. publicus, в данном случае подразумевается jus publicum – публичное право. В 1-м титуле 1-й книги Дигест говорится о разделения права на jus publicum и jus privatum, jus civile и jus gentium.

533. Δεπορτατίων, от лат. deportatio – изгнание, увоз.

536. Δε πεκουλάτις, от лат. lex de peculatu. См. также стк.723, 746. См. о peculatus: Бартошек М. Указ. соч. С. 191, 241.

538. Ῥελεγιόσων, от лат. religiosus – внушающий сомнение, религиозный, священный. См. также стк. 1034.

541. Δεπορτατεύει, от лат. основы с греч. аффиксами. Ср. прим. к стк. 233.

543. Δονατεονίβους, от лат. donationibus. О дарениях см.: Бартошек. М. Указ. соч. С. 98–100, 392–393.

544. Δόνουμ, от лат. donum.

545. Ἰντέρ βιβον, от лат. inter vivos – между живыми. Второе слово – безударное, на первом слоге первого слова поставлено острое ударение. Сказанное говорит в пользу того, что фраза осмысливалась как единое слово, что и нашло отражение в рукописи L (Weiss G. Die “Synopsis legum”... S. 181).

547. Μόρτις – так в тексте. Лучше воспринималось бы слово mors (если учитывать последующее разъяснение автора энхиридия), но Михаил Пселл следует компоненту формулы. Causa означает «из-за», но в тексте дано сочетание ένεκά του (из-за нее, т. е. смерти), чтобы закончить осмысленную фразу.

556. Ἡ δεϊνοφικίοσο, от лат. querela inofficiosi testamenti. См. также стк. 282, 721. См. о термине: Бартошек М. Указ. соч. С. 153, 268–269.

562. "Н иν ρέμ, от лат. actio in rem. См. также стк. 582. Πολυσχεδής – менее привычная форма по сравнению с ττολισχιδής.

564. Ούτιλία, от лат. actio utilia.

565. Ἡ χομφεσορία, от лат. actio confessoria. Ἡ νεγατορία, от лат. actio negatoria.

566. Ἡ προιβιτορία, от лат. actio prohibitoria. Ἡ σπεκιαλία, οτ лат. actio specialis.

567. Σερβιανή, от лат. actio Serviava (no имени претора Сервия, конец I в. до н. э.). Πουβλικιάνα, от лат. actio Publiciana (введена претором Публицием ок. 70 г. до н. э.).

569. Ποπουλαρίαι, от лат. popularis, е. Подразумеваются actiones populares – популярные иски.

573. A­νάλιαι, от лат. annales – годовые. См. также стк. 577.

584. Слово Ἡ ομιλία использовано в значении «выступление, речь» (oratio). См. также стк. 599.

588. «Физическое владение» (possessio naturalis) обозначено по-гречески: Ἡ φυσική νομή.

594. Ἰντέρδικτον τό ούνδε βί, от лат. interdictum Unde vi (interdictum de vi). См. также стк. 883. Ἀρβορίβους, от лат. interdictum de arboribus caedendis (actio de arboribus caedendis).

595. Ἰντέρδικτον κούοδ βι αὖτ κλαμ, от лат. interdictum Quod vi aut clam. Михаил Пселл дает название интердикта со строчной буквы, что не принято в наши дни.

601. Κονδούκτιο, от лат. conductio.

605. Ἡ καῦσα, от лат. causa – причина. Μέτους, от лат. metus – страх. О metus causa см.: Дождев Д. В. Римское частное право. С. 145–149.

608. Ὁ μαεστάτης νόμος, от лат. lex majestatis (se. minutae) – закон об оскорблении величества.

612. Νερεδιτάτις, от лат. hereditatis. Следует обратить внимание на начальные согласные. См. также стк. 784.

614. Σούων, от лат. suus – свой, подразумеваются sui heredes.

615. Αἱ νοξαλίαι ἀγωγαί, от лат. actiones noxales. Πραιτωρίαι, от лат.

617. Ὁ ῥεπετούνδις, от лат. lex de repenmdis – закон o лихоимстве (вымогательстве).

620. Ἡ ῥέρουμ μαμουτάρουμ, от лат. actio rerum amotarum – иск об отчужденных вещах. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 43, 274.

623. Στελιονάτους, от лат. stellionatus – мошенничество.

626. Ἐξορδινάριον (от лат. ex + ordinarium), подразумевается τό πράγμα – действие.

627. Ἀγωγὴ τριβουτορία, от лат. actio tributoria.

630. Φαμιλίαε έρκισκούμδαε, от лат. familiae erciscundae. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 39.

633. Ἡ φουγνερατικία, от лат. actio funeraticia.

642. Ἀγράριος, от лат. agrarius.

647. Φιδικομισσαρίαν, от лат. manumissio fideicommissaria. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 213, 286.

678. Ἴνβεντον, от лат. inventum – открытие.

684. Ἡ ρεδνιβιτόρια αγωγή, от лат. actio redhibitoria.

705. Ἡ περι δόλου ἀγωγή, от лат. actio de dolo – иск no поводу обмана.

684. Ἡ ρεδνιβιτόρια άγωγή, от лат. actio redhibitoria.

705. Ἡ περί δόλου άγωγή, οτ лат. actio de dolo – иск no поводу обмана.

725. Ὁ ἴμφας, οτ лат. infans – дитя, ребенок.

757. Φινιούμ ῥεγουνδορούμ, от лат. actio finium regundoram (o проведении границ).

762. Ἀγωγαὶ τεμποράλιοι, οτ лат. actiones temporales.

765. Περὶ φαμίλιας, οτ лат. familia (см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 129–130).

766. Ἡ φούρτη ἀγωγή, см. комментарий к стк. 112. Ἡ προ σοκίο, от лат. actio pro socio. Ср. стк. 162.

770–771. Ἡ ὑποθηκαρία ἀγωγή, от лат. actio hypothecaria. Ср. также стк. 912, 1039.

776. Иски доброй совести (actiones bonae fidei) в в данном случае переданы в греческой форме: καλῇ πίστει ἀγωγαί.

782. Ἡ πραεσκρίπτις βέρβις, от лат. actio praescriptis verbis. См. также стк. 1014.

785. Τὰ τῆς κληρονομιάς – доли (части) наследства. Под τὰ подразумевается слово τὰ μέρη, с которым связано слово στρίκτα в стк. 786. Ср. комментарий к стк. 249.

788. De lege Falcidia см. 35 книгу Дигест.

802. ’A­νευ δεφενσίωνος, от лат. defendo.

826. Дъятаксис (предписание), наряду с законом и постановлением, – основной термин для обозначения нормативных актов.

845. Ποστιμόριον состоит из двух компонентов: лат. post (после) + греч. μόριον (часть).

866. Интересный номен сферы имущественного статуса – ἀπορώτατος (самый неимущий, совершенно неимущий).

880. В пяти строках (дважды в 880, а также в 881, 884, 885, 887) слово Ἡ νομή встречается шесть раз.

896. Τὰ πόνδερε, νούμερε μενσουρέ τε – от лат. pondus, numems и mensura. После слова νούμερε запятая не ставится, с учетом следующих двух слов. См. также стк. 898, 899.

896–899. В методическом отношении Михаил Пселл последователен: назвав свойства вещи (вес, объем, количество), он перечисляет в том же порядке условия, когда используется каждая из характеристик.

912. Тών ύποθηκαρίων, от лат. hypothecarius, а, um – ипотечный (кредитор). См. также стк. 770–771, 1039. Конечно, слово hypotheca -греческого происхождения, но оно послужило основой для латинских образований.

918. В эксцерпте ex lege condicticius (контракты, касающиеся требования о возвращении чего-либо по закону) пропущено и предполагается слово contractus (муж. р.), согласующееся со словом condicticius. Юстиниановский термин actio conducticia заменил conductio indebiti. Cp. комментарий к стк. 113.

990. Ἡ κομβεντίων. от лат. compendium, здесь использовано значение «компендий» – сокращенное изложение основ какой-либо науки. См. также стк. 997, 1002, 1003, 1007, 1015.

991. Πουβλίκα, от лат. publicus. Πριβάτα, от лат. privatus. См. также стк. 992, 996, 998, 999, 1001, 1035.

993. Κράτιστε – превосходная степень от κρατύς – могучий. В таком случае перевод может вобрать значения «наилучший, превосходящий всех, самый могущественный». Однако сравнительная степень κρείττων означает и «более способный», в таком случае κράτιστε – способнейший, что в контексте энхиридия было бы более приемлемым. Λεγιτίμαν, от лат. legitimus. Ἰουρισγεντίαν, от лат. ius gentium. См. также стк. 995, 998, 1000, 1001, 1002.

1000. Слово ὁ νόμος употреблено в контексте в значении «обычай».

1005. Слово ἐναγωγὴν следует переводить с учетом значения корня слова. См. также стк. 1042: προσωπικὴν δ’ ἐναγωγήν.

1019. В стк. 1019–1021 Михаил Пселл назвал лишь три основные части формулы (demostratio, intentio и condemnatio), пропустив третью (после intentio) – adiudicatio (присуждение). Δομιστρατίωνι, от лат. demonstratio.

1020. Ἀπὸ ἰντετίονος ἰνκέρτα, от лат. intentio incerta.

1021. Κονδεμνατίονα, от лат. condemnatio – кондемнация.

1022. Ἐξ κοντινέκτι, от лат. ex continenti – немедленно, не откладывая. Подразумевается pactum adiectum ex (in) continenti.

1024. Ἐξ ἰντερβάλλο. от лат. ex intervallo – пο истечении какого-то срока, с отсрочкой. Подразумевается pactum adiectum ex intervallo.

1026. Νοῦδα πάκτα, от лат. pacta nuda.

1029. Περὶ τοῦ συμφώνου – относительно договора (в данном случае речь идет о контракте). О договорах см. 14-й титул 2-й книги Дигест.

1035. Πούβλικα, от лат. publicus, а, um – обычный, общественный.

1037. Ποπουλάρια, от лат. popularis, е – народный, популярный.

1039. Τὴν ὑποθηκαρίαν, от лат. actio hypothecaria. См. комментарий к стк. 770–771.

1051. Κληρονομιά φιδικομισσαρία, от лат. hereditas fedeicommissaria или hereditas fiduciaria – наследство, которое (в том или ином объеме) наследник обязан передать в качестве fideicommissum hereditatis. См.: Бартошек М. Указ. соч. С, 132, 142–143.

1089. Ληγατεύω, от лат. legatum. Ср. прим. к стк. 233.

1148. Ἡ διάλυσις λύσις – игра слов (каждое из них означает и «решение» и «отмену»).

1178. Πεκούλιον, от лат. peculium. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 241.

1182. Для обозначения смертной казни в «Синопсисе законов» использованы слова κεφαλικὴ τιμωρία.

1204. Ὁ κῆνσος, от лат. census. См.: Бартошек М. Указ. соч. С. 65–66.

1208. Ταβελλίωνος, от лат. tabellio – табеллион, нотариус, частный писец.

1292. Οὐγγίας, от лат. uncia. См. комментарий к стк. 249.

1294. Ἡμιούγγιον, от греч. ἡμι – (пол-, полу-) + лат. uncia – унция.

1302. Καστράτοις, от лат. castrati.

1315. Ὁ βίος, употребляется в значении «состояние».

1316. Φιδικόμισσον, от лат. fideicommissum – фидеикомисс. См. так- же стк. 1318. О фидеикомиссе см.: Бартошек М. Указ. соч. С. 132–133.

1318. В данном случае речь идет об универсальном фидеикомиссе (лат. fideicommissum hereditatis).

Немалое внимание Михаил Пселл уделяет, в частности, такому акцидентальному элементу сделки, каким является срок, т. е. тот акцентированный отрезок времени, к которому приурочивается начало (суспензивный момент) или конец (резолютивный момент) действия юридического акта. Срок состоит из известного числа неделимых календарный дней и должен быть completum, а не exessum. Исчисление времени календарного дня дано в строчках 671–673: ночь начиналась с 24 часов, а день – через шесть часов, «с седьмого часа ночи», пока не пройдет шестой. Срок фиксируется в «Синопсисе законов» в текстовом пространстве с 99-й по 1398-ю строку, а именно в 130 строках, где приведено 123 срока (при некотором числе повторений), которые после известной систематики, представляются в виде 53 различных сроков. Весь материал, касающийся сроков, можно разделить на 5 групп: 1) общие положения (стк. 64, 65); 2) сроки без конкретного указания времени: во время (какого-либо действия) (стк. 381, 425, 428, 513,837), одновременно (стк. 99), по причине давности (стк. 371, 384, 1041),долговременные иски (стк. 827), актуальные иски (стк. 193), иски длительного действия (стк. 193), длительное время (стк. 753), долговременные законоположения (стк. 827, 829), кратковременные законоположения (стк.828); 3) срок назначается до совершения известных действий: до покупки (стк. 1203), до судебного решения (стк. 1224); 4) срок определяется с момента совершения известных действий: немедленно (стк. 286, 328, 1064, 1235, 1238, 1309); 5) конкретно выраженные сроки: 1 день (стк. 307), 2 дня(стк. 670), 10 дней (стк. 674), 20 дней (стк. 421), 30 дней (стк. 675, 954, 958), 100 дней (стк. 680), 3 месяца (стк. 678, 716), 4 месяца (стк. 681, 1138), 6 месяцев (стк. 686, 688), 1 год (стк. 103, 287, 306, 372, 573, 577, 581, 592, 690, 691, 693, 697, 701, 703, 704), иски годичные (стк. 573, 577), нормы годичные (стк. 592), 2 года (стк. 103, 400, 528, 705, 707, 709, 711, 965, 1135), 3 года (стк. 718), 4 года (стк. 223, 576, 720), 5 лет (стк. 542, 721, 722, 724,745, 746), 6 лет (стк. 870), 7 лет (стк. 725), 8 лет (стк. 726), 10 лет (стк. 715,728, 730), не достигший возмужалости (стк. 273, 654, 925, 1043, 1080, 1081), до 12 лет (стк. 731), 12 лет (стк. 271, 731, 736), после отроческого возраста (стк. 217), менее 14 лет (стк. 130), 14 лет (стк. 270, 736), 17 лет (стк. 218), 18 лет (стк. 737, 740), старше 18 лет (стк. 738–739), менее 20 лет (стк. 743), 20 лет (стк. 729, 742, 744), 25 лет (стк. 667, 719, 747), 30 лет (стк. 755, 758–759, 760, 762, 769, 981), более 30 лет (стк. 771), 10-летний или больший срок после 25летия (стк. 752), 40 лет (стк. 194, 772), 40 лет или 80 лет (стк. 1381), иски по наследству (стк. 195), постоянно (стк. 242, 403, 516, 574, 592, 619, 1116, 1398), нормы постоянные (стк. 592).

Институционная система изложения правовых ном с использованием билингвизма, широкое применение онимии (антропонимов, документ онимов, аллонимов), впечатляющее введение в текст номенов (дигнитонимов, топонимов, номенклатуры родства, номенклатуры титулов, званий, должностей, номенклатуры профессий, этнонимов, катиконимов, географических номенов, номенклатуры денежного обращения и особенно номенов сферы собственности) и терминов (терминология исков, законов, интердиктов и т. п., с привлечением особого внимания к такому акцидентальному элементу сделки, как срок) – все это свидетельствует в пользу специального характера текста энхиридия Михаила Пселла «Синопсис законов», обозревающего в системе византийское право и предназначенного исключительно для юного воспитанника Михаила Дуки с учетом его возраста и индивидуальных особенностей.

С отцом Иоанном Мейендорфом мы были знакомы много лет. Когда он еще жил в Париже, он приходил в нашу семью для того, чтобы побеседовать о богословии с моим отцом – Владимиром Николаевичем Лосским. После его отъезда в Америку и когда отец Иоанн стал деканом Свято-Владимирской академии, он время от времени приглашал меня на семестр в США, чтобы провести курс по литургике, истории Церкви или литургической музыке.

Мы даже установили с ним официальное соглашение между моим парижским университетом (Нантер) и Свято-Владимирской академией. В связи с этим, отец Иоанн по обмену приезжал читать лекции в нашем университете, а я ездил преподавать в Америку. Мы с ним много общались и часто вели богословские беседы, но также с удовольствием вместе смотрели телевидение. Отец Иоанн был очень привязан к Нью-Йорку и катал меня по Манхэттену, показывая все свои любимые места. Иногда мы с женами уходили в лес на длительные прогулки, во время которых мы с отцом Иоанном говорили о богословии и об истории Церкви.

В частности, мы нередко беседовали с ним о Ланселоте Андрузе, которого он очень ценил (так же, как и мою книгу о нем). Ланселот Андруз (1555–1626) был епископом города Уинчестер (Winchester) и одним из самых выдающихся богословов своего времени. Кроме латыни, греческого и древнееврейского, он знал еще пятнадцать языков, включая арамейский, сирийский, арабский и, может быть, даже славянский. Интересен он тем, что является одним из самых первых западных богословов, который открыл значимость связи со святоотеческим богословием. Он не только хорошо знал всех греческих, латинских и сирийских святых отцов, но впитал в себя их подход к Откровению и в XVI-XVII вв. сам говорил, как они. Кроме того, его личный молитвенник, Preces Privatae, никогда при его жизни не изданный, полон цитат на оригинальных языках из всех богослужений православного Востока и Запада (литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Иакова, Григория Великого, папы Римского, Амвросия Медиоланского). Вся духовность, связанная с этими молитвами, выражается в его проповедях, обращенных к королеве Елизавете I, потом к королю Якову I и ко двору; двор в то время включал не только царскую семью и аристократию, но и всю дворню.

Ланселот Андруз создал богословское течение, которое продолжалось весь XVII в., до второй английской революции (1688), и которое возродилось в XIX в., в форме известнейшего «Оксфордского движения» (Oxford Movement). Это течение, которое вместе с другими течениями, скорее протестантского типа, собственно является подлинным преданием Английской церкви. Оно продолжает существовать и в наше время. Примером тому может послужить тот факт, что только что в сан архиепископа Кентерберийского был избран Роуан Уиллиамс, написавший свою докторскую диссертацию в Оксфорде о богословии Владимира Лосского.

После кончины о. Иоанна мне выпала большая честь: Мария Алексеевна попросила меня подготовить новое издание выдающейся книги о. Иоанна: «L’Église orthodoxe hier et aujourd’hui» (Paris: Éd. du Seuil, 1960–1995; The Orthodox Church. Its Past and Its Role in the World Today. Crestwood,NY: SVS Press, 1996).

Отец Иоанн Мейендорф, как известно, скончался 22 июля 1992 г., вдень памяти святой равноапостольной Марии Магдалины по новому стилю. Мария Магдалина, как мы все помним, в Вифании помазала Христа миром, и некоторые отцы и богословы видят в этом символ всего того, что святые отцы принесли Церкви – Телу Христову. В этом смысле отец Иоанн принадлежит к категории этих святых отцов.

* * *

Духовный аспект – понятие неопределенное, которое может обозначать множество различных моментов. В данном случае мы рассмотрим личность и богословие епископа Ланселота Андруза с двух сторон: а) его отношение к духовному наставничеству; б) особый стиль его проповедей, которые носят одновременно вероучительный и духовный характер. Этот последний аспект нам также предстоит рассмотреть с «формальной» точки зрения, а именно использование различных поэтических форм языка, как способа выражения благоговения перед полнотой тайны. Можно сказать, что Ланселот Андруз во многих смыслах был «духовным учителем». Нам всем хорошо известны знаменитые слова из «153-х глав» о молитве Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов».⁴⁵⁹ Эти слова можно поставить эпиграфом к нашим размышлениям о духовности Ланселота Андруза.

Действительно, любой, кто прочтет его проповеди, особенно «торжественные проповеди» (такое название им дал епископ Джон Бакеридж в прощальном слове на похоронах Андруза), т. е. проповеди, произнесенные по случаю великих праздников богослужебного года, сразу же обнаружит, что они пронизаны богословием. Андруз, видимо, никогда не считал богословие областью знаний, доступной только специалистам догматического или'систематического» богословия. Кем бы ни были его слушатели, а ныне – читатели, он всегда затрагивал богословские вопросы, которые ему казались существенными. И больше всего его волновала проблема спасения.

Это объясняет тот факт, что хотя проповеди Андруза целиком богословские, он не позволяет себе предаваться абстрактным размышлениям ради размышлений. Его богословие вовсе не сводится к умственным упражнениям, хотя ум как один из даров Божиих и, следовательно, один из'талантов», безусловно, включен в этот процесс. Можно сказать, что его интеллектуальное богословие всегда «утилитарно», в том смысле, что оно всегда ведет к созерцанию полноты тайны. По его мнению, в этом заключается существо спасения: созерцание ведет к единению с Богом, видению Бога, видению райского блаженства, как сказали бы некоторые на Западе.

Другими словами, богословие Ланселота Андруза можно назвать мистическим, конечно, при условии правильного понимания этого слова: понятие «мистический» имеет отношение к «тайне», а не к «мистикам» как особой категории «избранных». В 1944 г. Владимир Лосский, не знакомый с трудами Андруза, писал: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением…Мы часто слышим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, неким исключением из общего правила, привилегией, дарованной некоторым душам, опытно обладающим истинной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета. <...> Таким образом можно противопоставить как противников мистиков – богословам, духоносных – церковной иерархии, святых – Церкви. <…> Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. <…>Иначе говоря, догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности. <…> С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной “мере” каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики».⁴⁶⁰

Из вышесказанного почти каждое слово можно отнести к богословию Ланселота Андруза, выраженному в его проповедях. Нисколько не сомневаюсь, что если бы мой отец успел открыть для себя его труды, он бы оценил их по достоинству.

Другой одаренный богослов и один из величайших поэтов XX в. – Т. С. Элиот, который, пожалуй, больше всех ценил Андруза, в 1928 г. писал: «Когда он начинает проповедь, от начала и до конца вы уверены, что он целиком погружен в предмет своей проповеди, не отвлекаясь больше ни на что; по мере углубления в предмет его чувства нарастают и наконец он “наедине с Единственным”, тайной, которую он стремился все глубже постичь.<…> Эмоции Андруза не личного, а исключительно умозрительного плана и целиком вызваны соответствующим объектом размышлений. Его чувства полностью погружены в данный объект и объясняются исходя из него».⁴⁶¹ Тот факт, что богословие Андруза целиком мистическое, созерцательное или его можно охарактеризовать каким-либо другим словом – я предпочитаю называть его живым, опытным, – станет еще очевиднее, если читать его проповеди вместе с личным молитвенником (Preces privatæ), в котором мы обнаруживаем, что каждое слово, произнесенное на проповеди, – результат глубокого, внутреннего переживания Бога. На протяжении всей своей жизни именно это он стремился сообщить, передать своим слушателям и тем, кто с ним общался.

Поэтому необходимо ясно представлять себе, что Ланселот Андруз был человеком, для которого духовность была неотделима от богословия. Это значит, что духовность нельзя рассматривать как особую сферу и изучать отдельно от его проповедей, молитв и жизни в целом, которую он без остатка посвятил служению – прежде всего, служению Богу. Однако служение Богу было сопряжено со служением тем, кого Бог ему доверил. Следует правильно понимать слова Т. С. Элиота о том, что «эмоции Андруза…не личного плана…, они полностью погружены в данный объект и объясняются, исходя из него». Слово «личный» в данном случае означает «индивидуальный», «обособленный», «замкнутый». В особенности легко неверно истолковать слова Элиота, когда он говорит, что Андруз пребывает «наедине с Единственным». Это не вертикальная благочестивость, а попытка донести до нас, что Андруз проповедует не от своего имени. Когда он произносит проповедь, он целиком погружен в Бога и в то же время всецело служит своей пастве. В одной из проповедей на праздник Пятидесятницы он сам говорит об этом, используя образы из второй главы книги Деяний апостольских:

Ветер сам по себе – это то, чем мы сами дышим, то есть благодать Духа Святого, которым мы сами живем, но ветер и языки – это чтобы говорить, то есть это благодать Духа Святого, которым мы даем жизнь другим, и они тем самым достигают познания жизни. Союз ветра и языка здесь, на земле, выражает единство Духа и Слова на небе; как в нас ветер или дыхание служит языку, так и Духу предназначено изложить Слово, и Святой Дух должен распространить повсюду Христово знание.⁴⁶²

Как видим, быть в Боге – значит посредством Духа пребывать в Иисусе Христе. Но, разумеется, любой человек, даже поверхностно знакомый с богословием Андруза, не удивится, что он не ограничивается, говоря словами св. Иринея, «двумя руками Отца». Чуть ниже он расширяет это бытие в Боге до тринитарного уровня, когда говорит, что для нашего языка «нет больше той славы, как быть орудием Святого Духа, излагать и повсюду возвещать Христово знание во славу Бога Отца. Только в этом случае и только такое служение его освящает».⁴⁶³

Рассматривая сущность проповеди, Андруз использует еще один об раз – образ эхо:

Вы знаете, что такое эхо? Это звук, передающийся через посредника, отраженный звук. Verbum Domini venit ad nos – “Слово Божие пришло к нам” (ср. Ис. 2:1): есть изначальный звук – к нам, а наш – только эхо, отражение этого звука, передающееся вам. Сначала от Бога, а затем от нас. Так как если звук исходит непосредственно от нас, а не от Него к нам и затем от нас к вам, как эхо, то это подозрительно. Это может быть звуком, но Дух Святой с ним вместе не приходит; Он не предшествует звуку: если Он не предшествует ему, то это не эхо.⁴⁶⁴

Как видим, Ланселот Андруз действительно очень серьезно относится к проповеди. Это церковное действие во всех отношениях. Ее даже можно назвать таинством в том смысле, что любая проповедь возможна только при условии призывания и наития Святого Духа. Вот почему Андруз считал, что проповедовать может лишь тот, кого Церковь призвала к этому. Иначе говоря, необходимо посвящение, чтобы проповедовать Слово Божие. Посвящение – не магический акт. Это сочетание дара Духа Святого, призвания Христа и силы Отца.⁴⁶⁵ Только таким образом можно проповедовать «в Боге».

Теперь обратимся к рассмотрению важнейшего аспекта личности Ланселота Андруза, как духовного учителя или наставника, и приведем несколько конкретных примеров.

* * *

Любой, кто читал биографию Ланселота Андруза, поймет небольшую деталь, на которую он, возможно, и не обратил внимания. В 1589 г. Среди других приходов (св. Джайлса, Криплгейта, прихода в Сауфвеле) Андруз был назначен пребендарием в собор св. Павла. Его кафедра располагалась в соборе св. Панкратия, где с XIII в. существовала должность «пенитенциария», т.е. исповедника. Сэр Джон Харингтон в своих «Воспоминаниях об епископе Андрузе» (1608) писал, что «во времена папства эта должность приобрела печальную известность, вследствие их деспотизма и фанатизма, а в последнее время наоборот – была почти окончательно забыта. Все то время, пока [Андруз] занимал эту должность, – продолжает Харингтон, – он взял себе за правило, особенно в дни поста, в определенные часы выходить в один из приделов храма, чтобы любой, кому потребуется духовный совет или утешение (такие встречались, хотя редко) мог его получить».⁴⁶⁶

Здесь мы обнаруживаем практическую сторону деятельности Андруза как духовного наставника, благодаря его глубокой преданности исповеди и духовному руководству. В то время он уже служил капелланом при дворе королевы и у архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта. Последний, как известно, придерживался кальвинистского учения (см. его Ламбетские статьи 1595 г., к которым Андруз написал отрицательный комментарий), однако выступал против пуританства и в Кембридже боролся с Томасом Картрайтом. Интересно отметить, что это не единственный случай, когда чьи-либо богословские взгляды расходились со взглядами Андруза; несмотря на это, эти люди не только относились к нему с почтением, но и обращались к нему за духовным советом (например, госсекретарь Френсис Уолсингем, который придерживался пуританских взглядов, попросил Андруза выступить с лекциями в защиту пуританских идей, на что Андруз ответил отказом, заявив, что это «противоречит как его учению, так и его совести», но который тем не менее не изменил своего уважительного отношения к будущему епископу).

Исповедь дорога Ланселоту Андрузу, поскольку он сожалеет, что в Реформации есть некоторый избыток энтузиазма. Но кроме того, исповедь – раскаяние, покаяние – должна приводить к примирению с Церковью, которая должна пониматься как евхаристическая община. Экклезиология Андруза, как и Ричарда Хукера, безусловно, евхаристическая,⁴⁶⁷ хотя отнюдь не конгрегационалистская. Это примирение ясно выражено в знаменитой проповеди, произнесенной в первое воскресение после Пасхи в 1600 г. Она знаменита тем, что вызвала волнение при дворе, среди тех, кто придерживался пуританских взглядов, а их в то время было довольном много. Темой проповеди были заключительные слова евангельского чтения в тот день – Ин. 20:19–23: «Кому простите грехи, тому простятся» и т. д. Название проповеди – «О власти отпущения грехов» – раскрывает ее суть.⁴⁶⁸ По слову Андруза, эта «сила дарована апостолам не как христианам, но как проповедникам или священникам; как Его Ite prædicate и Hoc facite, что недоступно всем христианам».⁴⁶⁹ Проповедь целиком посвящена рассмотрению вопроса о власти Церкви призывать кого-либо к исполнению особых обязанностей, призвание, без которого невозможна никакая деятельность. Это призвание исходит от Церкви – ставленник сам себя не назначает. Эта «скандальная» проповедь стала первым публичным и очень твердым выражением одного из убеждений Андруза, к которому он будет возвращаться на протяжении следующих 25 лет: его отчетливое, решительное неприятие пуританского «эгалитаризма» и защита традиционной иерархии.

Поэтому неудивительно, что проповедь вызвала некоторое волнение и множество толков, что явствует из частного письма (Роланда Уайта сэру Роберту Сиднею):

В воскресенье при дворе доктор Андруз произнес странную проповедь; темой он взял 23 стих 20-й главы Евангелия от Иоанна, касающийся прощения грехов на земле. Он сказал, что раскаяние без исповеди и отпущения, и поступков, достойных покаяния, не достаточно; что священникам даны два ключа – власть и знание, и что кому они отпустят грехи на земле, тому они будут отпущены на небесах. Весь двор взбудоражен, поскольку о таком учении здесь обычно не говорили. Слышал, что он был у господина секретаря по этому поводу, возможно, чтобы его удовлетворить.⁴⁷⁰

Интересно отметить, что если было какое-то волнение, то королева, которая, вполне вероятно, лично одобряла «такое учение», не сказала Андрузу ни слова, и его вновь пригласили проповедовать при дворе. Как известно, с восшествием Якова I на английский престол число его проповедей продолжало расти.

Важный момент, который следует помнить в связи с примирением этих двух людей, вновь касается духовного руководства в целом и исповедив частности. «Господин секретарь» – сэр Роберт Сейсил, пришедший в1598 г. на смену своему отцу лорду Уильяму Бурлею, наверное, был доволен толкованиями Андруза, поскольку в 1601 г. он предложил его деканом Вестминстерского аббатства в Лондоне.

В этом качестве Андрузу, который все еще носил титул «аббата» Вестминстера (коронация Якова Стюарта впервые проходила на английском языке, и титул по-прежнему использовался), пришлось играть заметную рольне только на похоронах королевы Елизаветы, но и на коронации Якова I. Одна из традиционных обязанностей декана Вестминстера – выступать в качестве духовного наставника нового монарха во время бдения накануне коронации. Это время молитвы, раздумий, самоанализа и подготовки к несению тяжелых обязанностей по управлению страной. Андруз и король почти всю ночь провели в молитве и размышлениях. Мы не знаем, о чем именно они говорили. Однако нам известно, что Андруз всерьез относился к исповеди и духовному руководству. Из его проповедей, обращенных к Елизавете и королю Якову, мы также знаем, что он очень серьезно относился к обязанностям монарха, считая это его долгом, который должен исполняться под руководством Святого Духа. Начиная с этого дня, Яков, который и раньше восторгался Андрузом как, пожалуй, наиболее выдающимся английским богословом, проникся чувством глубокого уважения к духовному отцу, который и стал его исповедником. Современники единогласно свидетельствуют о том, что всякий раз, когда епископ Ланселот Андруз появлялся при дворе, который, как известно, славился дурной репутацией, грубостью речи и вульгарным поведением, все немедленно брали себя в руки и в присутствии праведника старались вести себя прилично. Однако после его ухода все, естественно, возвращалось на круги своя.

Широко известен тот факт, что будучи деканом Вестминстерского монастыря, Андруз особо заботился о наиболее одаренных учениках Вестминстерской школы. Совершенно ясно, что помимо приобщения учеников к знаниям о природных явлениях (не следует забывать о его дружбе с Френсисом Бэконом), изучения греческого языка и основ древнееврейского, эта забота включала в себя и духовное попечение. То, что мы называем мирским познанием, для Андруза было неотделимо от духовного. Это подтверждается данными, которые обнаружила Марианна Дорман: она расшифровала недавно открытые катехизические лекции, предназначавшиеся непосредственно ученикам Вестминстерской школы.⁴⁷¹ Есть все основания полагать, что в числе этих учеников, которых Андруз обучал и наставлял, был тот, кто впоследствии стал, пожалуй, одним из самых признанных английских святых – поэт Джордж Герберт.

В духовном учении Ланселота Андруза, помимо призыва к восстановлению исповеди и ее осуществление им самим, что было вполне органично связано с духовным окормлением, существует еще один весьма существенный, конкретный элемент. Он заключается в придании особо важного значения соблюдению поста. Это неразрывно связано с настойчивым утверждением Андруза о важной роли материи, в частности человеческого тела, в характере спасения как результате Воплощения Иисуса Христа. Об ращение к фразе «Слово стало плотью» (относительно значимости употребления евангелистом Иоанном данного выражения см. шестую рождественскую проповедь Андруза на Ин. 1:14) привело к возникновению весьма актуального интереса ко всему творению, призванному к преображению. В результате также появилось «реалистическое» евхаристическое богословие Ланселота Андруза и его сильная привязанность к представлению ап. Павла о теле как о «храме Духа Святого».

Концепция Андруза и решительная защита поста, естественно, с особой отчетливостью будут видны в его проповедях на Великий пост и Пепельную среду. Ситуативная причина, по которой Андруз в своих проповедях все сильнее выступал в защиту практики поста, имеет две грани:

с одной стороны, он защищал Английскую церковь как преданную драгоценным традициям от нападок со стороны Римской церкви, некоторые поборники которой обвиняли Английскую церковь в том, что она учит, что значение имеет не покаяние, а только исправление жизни, что мы не обращаем внимания на исполнение или неисполнение поста – напрасно каяться; более того, мы indicere jejunium jejuniis – “официально отменяем пост” и учим о покаянии, не говоря о наказании.⁴⁷²

С другой стороны, Андруз в то же время борется на противоположном фронте. Ему приходилось сталкиваться с теми, кто считал, что пост напоминает о «добрых делах», следовательно – о «папстве». Вот почему, особенно в последние годы правления Якова, Андруз в своих проповедях столь ревностно защищает практику поста, как древнецерковную традицию, подтверждаемую Священным Писанием. Вместе с тем он защищает церковный авторитет в области установления периодов поста и всего остального. Это было направлено прямо против пуритански настроенных английских христиан, выступавших за отмену установленных периодовпраздников, поста и т. д. как «папских инноваций». Андруз открыто противостоит такой позиции и даже сожалеет, что обряд «посыпания головы пеплом» канул в прошлое (с первого тысячелетия христианства на Западе Великий пост начинался в среду, и в тот день христианам сыпали пепел наголову в знак покаяния, отсюда название – Ash Wednesday – Пепельная среда):

В этот день по обыкновению совершалось посыпание головы пеплом, дабы напомнить нам об этом converteris. Боюсь, что вместе с обрядом исчезла и его сущность. Если бы мы хорошо подумали над этим превращением в прах, это помогло бы и нашему обращению.⁴⁷³

Последнее слово является ключевым. Оно отсылает нас к фрагменту книги пророка Иоиля (Иол. 2:12–13): «... обратитесь ко Мне» (Convertimini). По мнению Андруза (и большинства святых отцов), в этом состоит истинное назначение и смысл поста. Пост не является самоцелью. Аскетизм – не спорт и не состояние болезненной подавленности. Это участие тела в обращении, которое предполагает Великий пост (и другие посты, например, Рождественский). Обращение происходит в сердце: пророк Иоиль говорит: «Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему».

Обращение, изменение сердца есть форма умерщвления: прилагаются усилия к тому, чтобы умер «ветхий человек» и таким образом, чтобы начать принимать участие в «первом воскресении» (победе над грехом). Слово «обращение» все время повторяется в великопостных проповедях, и, очевидно, таким образом Андруз намеревается предложить «обращение» – conversio, согласно латинской традиции, и metanoia – согласно греческой. Это коренное изменение, полное обращение сердца к Богу. В данном случае сердце является как физическим, так и духовным центром человека. Как известно, этот библейский образ многократно разрабатывался духовными отцами, особенно теми, чьи писания вошли в «Добротолюбие».

Разумеется, я не хочу сказать, что Андруз мог бы читать «Добротолюбие», которое до XVIII в. еще не было составлено. Однако «Добротолюбие» – не что иное, как собрание аскетических, мистических текстов, извлеченных из трудов отцов пустынников и духовных учителей, и с этими сочинениями Андруз был знаком. Это ясно следует из того, что дух поста, который Ланселот Андруз пытался взрастить в своих слушателях, он, вполне естественно, прежде всего пытался развить в себе. Его свидетельство, молитвы, в которых ежедневно, утром и вечером, содержалась покаянная часть – все это очень близко к трудам ранних (и поздних) святых отцов.

Следует ли считать Андруза англиканским духовным учителем? Он, несомненно, был наставником, который, посредством духовного окормления, учил тому, что сам исполнял. Как его богословие связано с опытом Церкви, так и его духовность, неотделимая от богословия, является живой, опытной. Если Андруз – духовный учитель англикан, то в таком случае у англикан существует традиция духовного руководства, тесно связанная с великой традицией святых отцов. Другой выдающийся англиканин, на сей раз ХХ в. – Дервас Читти – описал эту традицию в своей знаменитой книге «Пустыня – город» (The Desert a City. Oxford, 1966).

Теперь рассмотрим духовные или мистические грани богословия Андруза с другой стороны. Практический, формальный в данном случае подход касается особого стиля и выразительности его проповедей. Я уже отмечал, что в случае необходимости Андруз разрабатывал вопросы, составляющие сущность богословия. В итоге отдельные части его проповедей обращены к интеллекту слушателей. Это краткие катехизические курсы по христологии, пневматологии или триадологии.

Мне хотелось бы напомнить интересный момент, заключающийся в том, что, как правило, за такими «интеллектуальными» размышлениями следуют сжатые парадоксальные поэтические формулы, часто основывающиеся на том, что можно охарактеризовать как библейскую «иронию», и содержащие неожиданные разрывы знакомых образов, что приводит к смешению стилей, которое большинство критиков называют типично «метафизическим». Эти проповеднические образы Ланселота Андруза, безусловно, оказали влияние на так называемых «поэтов-метафизиков». Совершенно очевидно, что Андруз считал поэтический язык наилучшим способом выразить Богооткровенную истину, остающуюся необъяснимой тайной, которую следует скорее созерцать, чем постигать. Приведу несколько примеров обращения к такого рода поэзии. Вот отрывок, описывающий парадоксальность Боговоплощения:

Бог, Которого “небо и небеса небес не могут объять”, вместился в плоть младенца, мал, мала, меньше, и которая, как можно прочитать у Иезекииля в шестнадцатой главе (Иез. 16и далее), была несовершенна.⁴⁷⁴

В том же духе можно вспомнить знаменитый фрагмент, касающийся значимости слова «плоть» в прологе Евангелия от Иоанна:

Какая плоть? Плоть младенца. Значит – Verbum infans – Слово стало младенцем? Слово которое не может вымолвить ни слова? Как же это все плохо согласуется! Но Он это претерпел. Каким образом родился, как возрастал – в величественном дворце, в колыбели из слоновой кости, в дорогих одеждах? Нет: хлев был Его дворцом, ясли – Его колыбелью, жалкие лохмотья – Его одеянием.⁴⁷⁵

И вновь говорится о цели Воплощения:

Сегодня таким образом, но потом будет намного хуже. Сегодня – во плоти бедного младенца, плачущего в кормушке, in medioanimalium, а затем – в терзаемой и раздираемой плоти осужденного человека, висящего на кресте, in medio latronum, среди совершенно иных людей, нежели Моисей и Илия; и люди даже отворачивались от Него, не из-за сияния Его славы, а от жалости и стыда.⁴⁷⁶

Нет необходимости пояснять параллель между «кормушкой» (cratch) и Крестом (Cross) – это типичная игра слов, звуки которых соответствуют друг другу – или парадокс сияния славы в Преображении и полного истощения, во время Страстей. Аналогичный способ употребления рифмы и созвучий мы найдем в пасхальной проповеди об ангелах и Марии Магдалине:

А на ее слова они бы ответили и избавили ее от ошибочного стремления прикоснуться к ее унесенному Господу: ведь если бы она все знала, то оставила бы свои поиски, оказалась бы рядом с ними, перестала плакать и облачилась бы в белые одежды, также как и они.⁴⁷⁷

В отношении Божественной и человеческой природ в Лице Иисуса Христа, приведу один пример, который по своему стилю будет близок тем, кто знаком с богослужебной гимнографией:

На протяжении всей Его жизни будет видна эта двойственность. При рождении – кормушка для Младенца, звезда для Сына, группа пастухов, приходящая посмотреть на Младенца, и ангельский хор, прославляющий Сына. В жизни Он Сам испытывал голод, чтобы показать природу Младенца, однако “насыщает пять тысяч”, чтобы проявить власть Сына. Во время смерти Он как “Сын Адама” умирает на кресте и в то же время как “Сын Божий” распоряжается раем.

И далее:

Он был Младенцем, чтобы иметь возможность это сделать, Он был Сыном, дабы иметь силу это сделать, а чтобы быть Младенцем и Сыном, он стал и тем и другим.⁴⁷⁸

Наконец, приведу последний пример из проповеди на Пятидесятницу:

Те, кто Его унизили до конца, думая, что Ему уже никогда не подняться, даже они приобщились к Его восхождению. Он разрывает путы тех, кто связал Его как пленника. Он dona dare (подает дары) тем, кто damna dare (проклял) Его.⁴⁷⁹ Вполне очевидно, что таковая поэтика вдохновила Ланселота Андруза – подобных примеров можно привести множество. Достаточно лишь взглянуть на его Preces privatæ, чтобы обнаружить, насколько глубоко он знал богослужение христианского Востока. Поэтому неудивительно, что он находился под влиянием этого композиционного метода, который так часто встречается в гимнографии. Для того чтобы в этом убедиться, предлагаю обратиться к Праздничной Минее, к Постной Триоди и всем богослужебным книгам. «Литургическую» композиционность трудов Ланселота Андруза, естественно, следует искать в Preces privatæ, а также в молитвах, предусмотренных в «политических проповедях», произносившихся 5-го августа и 5-го ноября (подражание псалмам и т. д.). В «торжественных проповедях», вновь цитируя слова еп. Джона Бакериджа, главным образом содержится то, что я рискнул бы назвать «стихирным приемом».

Теория «Божественной энергии», развитая св. Григорием Паламой входе исихастских споров в XIV столетии, апеллировала к опыту,⁴⁸⁰ но опиралась она на традиционное для Византии философское положение, согласно которому всякая сущность постигается не непосредственно сама по себе, но только через деятельность. Благодаря переводам с греческого эта философия деятельности стала доступной славянам и на Руси. В переведенных на славянский язык сочинениях одного из участников «исихастских» споров, Давида Дисипата, написанных в защиту гонимого тогда св. Григория Паламы, она выражена таким образом: «Ведь невозможно обнаружить какую-либо деятельность естества, если нет естества. По необходимости придется говорить, что нет самого Бога, потому что, согласно священным отцам, если отнять свойственную естеству и существу деятельность, то не будет ни Бога, ни человека».⁴⁸¹ Как видим, богословием эта теория не ограничивалась, но распространялась и на антропологию, а также на всю при роду, трактуя все воспринимаемое чувствами и умом как проявление деятельности сокрытых в себе сущностей: «Ибо никто не может дать того, что не имеет по природе. Ведь ни согреть не может холод, ни убелить чернота, ни просветить тьма. Но что по природе каждый имеет, то он принимающим и подает».⁴⁸²

Любопытное применение и выражение эта теория деятельности получила в антропологии. Я имею в виду сочинение Филиппа Монотропа (XI в.) «Диоптра»; его подзаголовок в славянском переводе – «Душезрительное зерцало». Это сочинение построено как диалог госпожи Души и служанки Плоти. Переведена «Диоптра» на славянский язык была примерно в середине XIV в. в среде исихастов на Балканах и еще до конца этого столетия появилась на Руси, где вплоть до XVIII в. пользовалась большой популярностью.⁴⁸³ В ней излагается масса сведений о человеке, почерпнутых как у средневековых писателей, так и античных философов и ученых. Смело можно сказать, что ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших южнославянскую и древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра». Уступающим ей по количеству сведений, но все-таки сопоставимым с ней ее предшественником можно считать, кажется, лишь «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, а из переводов того же времени – «Диалектику» Иоанна Дамаскина и Толковую Палею. Именно интерес к человеческой личности, возбужденный на Балканах исихастскими спорами, ввел «Диоптру» в славяно-русскую литературу.

С «Диоптрой», но не только с ней, на Русь пришло множество античных по своему происхождению сведений о внешнем физическом мире и его устройстве. Из целого ряда сочинений можно было узнать о составляющих мир четырех «стихиях» – элементах, учение о которых восходит, по крайней мере, к Эмпедоклу (V в. до Р. Х.). Определение «стихий» можно было прочесть, например, в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина.⁴⁸⁴ О «стихиях» говорится и в «Диоптре»: в духе античной медицинской теории, восходящей, по крайней мере, к Алкемону Кротонскому (VI – начало V в. до Р. Х.), учение о четырех элементах применяется здесь к человеческому телу.⁴⁸⁵ Специально об этом и о влиянии соотношения элементов на здоровье человека и на его характер говорится в статье «Галиново. На Ипократа», представляющей собой выборку из комментариев Клавдия Галена (II в.) на свод Гиппократа, впервые появляющейся в русской письменности в начале XV в. в одном из сборников Кирилла Белозерского.⁴⁸⁶

Показательно, что в монашеских рукописях естественнонаучные медицинские статьи соседствуют со статьями аскетического, церковно-канонического, церковно-служебного и исторического содержания, придавая сборникам широкий «энциклопедический» характер, при котором духовные интересы остаются, однако же, на первом плане. Как в России, в одном из сборников Кирилла Белозерского начала XV в., так и в Сербии, в Горичском сборнике 1441–1442 гг.,⁴⁸⁷ подобные статьи оказываются рядом с наставлениями по «умной» молитве и управлению вниманием. Подобным образом рядом на полках монастырских библиотек могли стоять аскетические и «естественнонаучные» сочинения. Некоторых из тех и других мы здесь коснемся.

В XIV-XV вв. у южных славян и на Руси получают распространение так называемые «Шестодневы» – сочинения, комментирующие рассказ библейской книги Бытие о сотворении мира за шесть дней. Они возникли под пером церковных писателей рубежа поздней античности и раннего средневековья и представляют собой плод приращения выработанного классической наукой знания о мире к вере в ее Триединого Творца. Природу авторы Шестодневов рассматривают как «училище боговедения» и стараются развить в читателе удивление тварью, природными явлениями, учат видеть чудесное в обыкновенном – «великую мудрость, скрытую в вещах самых маловажных» (св. Василий Великий). Хотя Шестодневы и стараются объяснить каждое творение с точки зрения современного им естествознания и представляют собой своего рода лекции по натурфилософии, это философско-богословские, экзегетические, а не только естественнонаучные сочинения. Авторы Шестодневов стараются удивление, которое неизбежно вызывает мир и каждое из его явлений, будучи рассмотрено достаточно внимательными и «умными очами», а к этому они и побуждают читателей, направить к библейскому рассказу о шести днях творения, к одной из границ времени и вечности, чем и обратить его удивление в хвалу «великому Чудотворцу и Художнику».

Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского (вторая половина IX – первая треть X в.), самый значительный из известных в славянском переводе Шестодневов, – одно из самых ранних произведений славянской литературы. Но списки его сохранились только от более позднего времени: древнейший, сербский, датирован 1263 г.;⁴⁸⁸ русские списки относятся к XV в., т.е. как раз к эпохе резкого роста интереса к «естественнонаучным» темам.

Севериан Гавальский (IV – первая треть V в.) был современником и соперником св. Иоанна Златоуста; его Шестоднев – переделка или обработка труда Василия Великого. Этот Шестоднев, отраженный в произведении Иоанна Экзарха, был переведен и отдельно. Перевод был сделан в Болгарии, возможно, в раннее время, но не исключено, что только в XIV в.: отрывки из него встречаются в двух сборниках середины XIV в., принадлежавших болгарскому царю Иоанну Александру, древнейшие же полные списки, русские по происхождению, относятся к XV в.

Несколько особняком от Шестодневов св. Василия Великого и Севериана Гавальского стоит одноименное сочинение византийского автора VII в. Георгия Писидийского, написанное по-гречески ямбическими стихами. Его Шестоднев был переведен на «русский язык» в 1385 г. неким Дмитрием Зографом, который оставил приписку к своему переводу, откуда мы и знаем имя переводчика, время его работы и то, что перевел он именно на «русский язык», хотя его перевод не отличается по языку от переводов, с деланных в то время на Балканах. Старшие его русские списки датируются XV в. Среди других «естественнонаучных» сочинений, переведенных или ставших популярными в это время, этот Шестоднев выделяется, пожалуй, большей поэтичностью.

Мы должны знать о резком усилении у славян и на Руси в XIV- XV вв. интереса к преходящему тленному миру, к «настоящему» времени, к физическому устройству и развитию человека, к медицине, к «земному устроению», к явлениям и закономерностям природы, но мы не должны переоценивать этот интерес и считать его признаком какого-то славянского или русского Ренессанса. Своеобразные черты культуры этого времени дали основание говорить об элементах Предвозрождения на Руси второй половины XIV-первой половины XV в.⁴⁸⁹ Действительно, целый ряд достижений античной науки и философии был сообщен Руси в процессе «второго южнославянского влияния». Но как прекрасные искусства в это время, расцветя, не вышли в Византии, Сербии и на Руси из словоцентрического ансамбля, так и научные знания и умения не сделались тогда самодовлеющими, но остались драгоценностью, принадлежащей храму средневекового мировоззрения.

«Естественнонаучная» переводная литература XIV-XV вв. могла дать желающим славянам и русским читателям весьма значительный объем сведений о мире и об античной культуре, если бы кто-то взялся их оттуда специально вычленять. Но это был бы побочный эффект. Главной же ее целью было через познание результатов Божественной деятельности возбудить у читателя радостное восхищения Творцом, Деятелем.

Византийско-славянское движение исихастов XIV в. было в значительной мере движением личностей, персон, индивидуумов, оберегающих от повреждения свой внутренний мир. И лишь постольку, поскольку земная природа, звезды и все тому подобное имеет отношение к человеку, в первую очередь к его внутреннему миру, все это и оказывалось для них значительным. Наблюдение природы должно было вызывать чувство радостного переживания красоты и восхищения премудростью свойственного ей устройства. Каковое чувство обращало умственное око человека к Творцу, а уже во вторую очередь он мог, если хотел, вникать в устройство твари и секреты ее красоты. Одно не противоречило другому. Естественным образом главнейшим из объектов тогдашней «зрительной» философии оказался сам человек, причем, разумеется, не в виде тленного животного, подлежащего «естествословному» изучению, а как существо невещественное и словесное, принадлежащее к объектам «богословного» (по Иоанну Дамаскину) отдела «зрительной» философии. Так что наиболее вероятным путем для умозрения и приложения духовных сил оказывался путь, ведущий внимание к собственной душе каждого человека.

Количество дошедших до нас от XIV-XV вв. славянских и русских списков сочинений аскетического характера, посвященных внутреннему миру человека, дисциплине ума, вниманию, различным помыслам, путям развития страсти, свидетельствует о том, что эти темы тогда стали вдруг интересны большому числу славяноязычных читателей. Во второй половине XIV и в первой половине XV в. на Русь от южных славян с Балкан тек поток книг, удовлетворяющих этому интересу, и притом резко возросла интенсивность их переписывания, копирования на Руси. Ничего подобного не было ни в XI-XIII, ни в XVI-XVIII вв.

Эта литература базируется на определенной антропологии и психологической теории, уходящей своими корнями в позднюю античность. По жанру же и по задачам это по большей части практические руководства, наставления, советы, мысли, рассчитанные на людей, профессионально занятых изучением и возделыванием собственной души. Едва ли не наиболее популярной среди такого рода книг была «Лествица» преп. Иоанна Синайского, или «Лествичника», автора VI-VII вв. или VII в. Она известна в славянском (болгарском – Х или XI в.) переводе по отражению в сборниках XI в. и по полному списку XII столетия, но широкое распространение у читающей по-славянски публики получила с конца XIV-начала XV в. в новом, сербском переводе, созданном около 1370 г. Многие другие «келейные» исихастские книги в XIV в. были переведены на славянский язык впервые. Это сочинения аввы Дорофея (VI-VII вв.), преподобных Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (X-XI вв.), Григория Синаита (XIV в.) и др.

Если распределить по векам сохранившиеся греческие списки «Лествицы» (их не менее 73),⁴⁹⁰ то можно увидеть, что начиная с IX в., после победы православных над иконоборцами, интерес к этой книге рос, в XI в.достиг апогея, в XII-XIII вв. снижался, а в XIV в. снова вырос, но не до уровня XI в. Далее опять стал падать и в XVII в. сошел на нет. Если сделать то же самое со славянскими списками (их уцелело более ста),⁴⁹¹ то можно обнаружить, что с близкого к нулю уровня XII-XIII вв. интенсивность переписки «Лествицы» у славян, преимущественно у русских, взлетела в XIV в. на уровень в два с половиной раза превышающий «потолок» византийского интереса к ней в XI в. В XV в. она еще была высока, но уже тогда начался спад – начался в центре Руси, севера достиг позже, только в XVII в., – и гораздо более крутой, ибо с более высокой точки, и привел к тому же, что у греков, нулевому результату в XVIII в.

Ту же самую закономерность можно увидеть, сгруппировав по векам славянские списки сочинений всех упомянутых нами византийских писателей созерцателей.⁴⁹²

Знаменитый и несколько загадочный Corpus Areopagiticum – корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита, сыграл одну из ведущих ролей в истории всей средневековой христианской философии, и восточной, и западной. Дионисий Ареопагит упомянут в Новом Завете (в книге Деяний апостольских: 17:24) как член афинского верховного суда, ареопага, ученик ап. Павла. Четыре трактата и десять посланий, составляющие корпус, написаны от его (или как бы от его) имени. В VII в. преп. Максим Исповедник снабдил эти сочинения толкованиями и в таком виде'издал» их в свет. А затем корпус целиком, с толкованиями, был переведен на ряд языков: на сирийский (в VI и VIII вв.), на арабский и армянский (в VIII в.), на коптский и латинский (в IX в.). На славянский язык корпус перевел сербский монах, старец Исайя; он закончил работу в 1371 г. В начале XV в., если не в конце XIV, этот перевод стал известен на Руси, в Новгороде и Москве, и по XVII в. пользовался здесь большой, от века к веку возраставшей популярностью.⁴⁹³

Если интересующийся миропорядком средневековый славянский и русский читатель мог совершить вместе с преп. Иоанном Дамаскиным мысленное восхождение от отдельных явлений и атомов лиципостасей до единого «существа», сущего – с уровня экзистенции на уровень эссенциии обратно, то в поисках истоков всякого бытия он получал возможность вместе с Дионисием Ареопагитом пробиться куда-то дальше, выше, за пределы всего видимого и невидимого. Именно этот над мирный бесконечный энергетический уровень бытия и имели в виду исихасты, говоря о «Божественных энергиях» и ссылаясь при этом на «великого Дионисия».

По Дионисию Ареопагиту, Бог «пьян» от двойственности своего бытия: будучи и там и тут – и вне бытия и в бытии, запределен и причастен всему в мире, «упокоенъ, вкупѣ и иступленъ есть Богъ».⁴⁹⁴ В своем антиномическом учении о Божественной сущности и энергии защитники исихазма в XIV в. опирались на Дионисия по причине именно этого главного свойства его мысли – предельной антиномичности. Св. Григорий Палама в Византии использовал, в частности, Дионисьево представление о Божественных «соединениях» и «разделениях», изложенное в книге «О Божественных именах». В славянском переводе об этом можно прочесть в «Иже в святых отца нашего Григория, архиепископа Солунскаго, новаго богослова, Палами на Акиндина», где автор объясняет, «что о Божественной единственности и делимости говорится во многих смыслах, и что мы научены, что Богделится не только по ипостасям, но и по общим (для них) выходам (во вне) и по действиям, и что у нас принято мыслить Его несозданным как в соединении, так и в разделении, хотя бы Варлааму и Акиндину это и не нравилось».⁴⁹⁵ Все это полемическое произведение св. Григория Паламы основано на корпусе сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника.

Представление о «соединении» и «разделении» Бога связано у Ареопагита с представлением о свойственных Богу видах движения: по окружности, по спирали и по прямой. Ту же самую классификацию движений Дионисий применяет к движениям человеческой души, причем оказывается, что «внутренние» движения их, по окружности, совпадают и как бы дополняют друг друга, поскольку друг в друге нуждаются: душа стремится к Богу, а Бог ее к Себе обращает; в прямом же и спиралевидном движениях и Тот и другая как бы выходят из вечности во время, за пределы собственно себя.

Христианская монашеская аскетика, служившая сотни лет одним из главных этических эталонов для всего православного общества, как раз и была направлена на то, чтобы помочь человеку собрать его ум «внутрь самого себя», водворив в душе покой, «безмолвие», «исихию» и изгнав оттуда страсти, чтобы приучить ее к постоянному упоительному движению созерцанию «по окружности».

Именно этот вид душевного движения и духовной пьянящей радости защищали в XIV в. от нападок византийских гуманистов византийские исихасты, доказывая, что Вечно Сущий действенно, «энергетически» присутствует во времени и что во власти человека наладить или порвать с Ним персональную связь, их философия побуждала и научала людей во времени приобщаться Вечности.

Но царство в обществе средневековых, «вечностных» ценностей уже переставало в XIV в. быть безраздельным – в первую очередь там, где оно было уже тысячелетним. Люди и в Византии, и в Западной Европе в эту эпоху гуманизма и Предвозрождения оказывались перед выбором между двумя путями «душевного движения»: либо по-прежнему стараться быть соучастниками вечно «Божественной деятельности», либо, оставляя движение «по окружности», безоглядно устремляться душой и умом «по прямой» в окружающий тварный мир и начинать жить по своим собственным Временным законам. В разнице этих выборов и состояло в конечном итоге расхождение как Варлаама Калабрийского и Григория Паламы в Византии, так и вообще двух путей европейского, западного и восточного, культурно-творческого обновления, внецерковного Ренессанса и православного воз рождения, возрождения в церковных рамках, которое началось на Балканах и, распространившись на Русь, определило ее духовный облик на двести с лишним лет – лик «Святой Руси» XIV-XVII вв.

На Руси, насколько мы можем судить, общественное сознание с подобным выбором всерьез тогда еще не сталкивалось. Русь находилась на другом историческом этапе своего развития, имела другой духовный «возраст». Она еще только приближалась к апогею своего средневековья и благодаря славянам переводчикам жадно впитывала то, что могло помочь ей на этом пути.

Блаженной памяти отец Иоанн Мейендорф среди ученых, живших в ХХ в., был автором наиболее систематических исследований по исихазму. Его работы охватывают большой временной период, начиная от учителя мистического богословия святого Дионисия Ареопагита и заканчивая преподобным Никодимом Святогорцем и Паисием Величковским, которых он считал наиболее яркими представителями исихазма после святителя Григория Паламы.⁴⁹⁷ В данной работе, которая посвящается памяти нашего незабвенного друга и наставника отца Иоанна, делается попытка дать обзор жизни и деятельности великого возобновителя исихастского движения святого Паисия Величковского и параллельно представить предварительный вариант первой полной о нем библиографии.

Заря XVIII в. открывала для православного мира новую эпоху, полную энергии, но также и противоречий, эпоху, которая будет иметь решающие последствия для грядущих поколений. В этом веке совершаются духовные процессы, выносящие на поверхность множество проблем, которые или веками не проявляли себя, или были совершенно новыми и неизвестными.

На протяжении этого века образуется некая форма интенсивного противоречия между элементами, которые являются остатками хорошо или плохо выраженной традиции, с одной стороны, и «новыми идеями», берущими свое начало в западном мире, с другой. Обе эти тенденции находят горячих сторонников в лице деятелей мощной духовной и интеллектуальной силы, что ведет к большому обострению этого противоречия.

В этой атмосфере рождается и живет старец Паисий Величковский, духовная личность, выделяющаяся среди своих современников редкими способностями и добродетелями, что ставит ее на совершенно особое место. Жизненный путь старца Паисия более или менее известен.⁴⁹⁸ Он родился в 1722 г. на Украине, в Полтаве, в семье православного священника. Что касается материнской линии, то в жилах его текла и еврейская кровь.⁴⁹⁹ Уже в возрасте 12 лет он был послан на обучение в Киево-Могилянскую академию,⁵⁰⁰ которую, однако, оставил, не закончив четвертого курса, так как не был удовлетворен содержанием преподавания, находя его несовместимым с той картиной духовного мира, которую он открывал в монастырях Киевской области. После блужданий, нередко полных перипетий, по монастырям Украины и Молдавии, он в 1746 г. прибывает на Святую гору Афон,⁵⁰¹ где подвизался сначала совершенно один, а затем с братией славянских и молдавских монахов. Во время пребывания его на Святой горе он становится основателем скита св. пророка Илии. На Афоне Величковский пробыл в общей сложности 18 лет, в течение которых задумал грандиозный план пересмотра древних славянских переводов аскетических и мистических трудов святых отцов Церкви и изложении их на церковнославянском языке, который использовался в ту пору. Затем его деятельность распространяется и на подготовку переводов сочинений, которые никогда до этого не переводились на славянские языки. Это святое благородное стремление вынуждает его выучить греческий язык и приступить к нескончаемым поискам рукописей в библиотеках афонских монастырей, скитов и частных келий.⁵⁰² В 1764 г. по независящим от него обстоятельствам он забирает всю братию и прибывает в Молдавию. Там ему отдают заброшенную обитель Драгомирна, которую он превращает в общежительный монастырь по образцу святогорских монастырей. После кратковременного пребывания в молдавском монастыре Секу братия старца Паисия поселяется на постоянное жительство в монастыре Нямцу или Нямец, где поразительно быстро растет и становится многонациональным всеправославным монашеским центром невиданной притягательной силы. Здесь создается знаменитая аскетическо-литературная школа Паисия, в которой собирается огромная библиотека переводов аскетических и мистических книг на церковнославянском и румынском языках.⁵⁰³ Из этой школы вышло и славянское «Добротолюбие»,⁵⁰⁴ которое было удачно названо «энциклопедией монашества».⁵⁰⁵ Когда же в 1794 г. Старец Паисий отошел от мира сего, под его духовным руководством было уже свыше тысячи монахов.⁵⁰⁶ Жизнь его положила начало духовному поколению, потомков которого можно найти вплоть до наших дней.

Жизнь и деятельность старца Паисия еще не стали объектом тщательного, целостного исследования, многие моменты пока не освещены достаточно, особенно его переводческая деятельность, метод и техника. Несмотря на это, имеющихся в нашем распоряжении данных достаточно, чтобы позволить нам дать некоторые оценки как личности этого великого старца, так и деятельности его самого и его учеников.⁵⁰⁷

Старец Паисий до момента своего окончательного переселения в Молдавию представлял тип скитальца не только в географическом, но и в духовном смысле. И скитания его⁵⁰⁸ свидетельствуют не о внутренней неуверенности, а о непрерывных внутренних исканиях. Согласно учению отцов Церкви, не место, но способ характеризует внутреннюю жизнь монаха и определяет ее прогресс. И именно это скитание свидетельствует об отсутствии обязательств и свободном духе, который направляет шаги скитальца, является постоянной «чужбиной», по выражению Иоанна Лествичника.⁵⁰⁹

Постоянная перемена мест, в которых подвизается монах, характерна для некоторых выдающихся личностей, таких как святые Григорий Синаит,⁵¹⁰ Григорий Палама,⁵¹¹ Максим Капсокалив⁵¹² и в некоторой степени преп. Нил Сорский.⁵¹³ Мы видим, что эти и некоторые другие знаменитые монахи старого времени постоянно меняют места, где подвизаются. К ним следует отнести и старца Паисия, который движим внутренней жаждой поисков духовного утешения. Это утешение – не избавление от какой-то внутренней муки, но поиски такого духовного состояния, которое отвечало бы высшей ступени духовных исканий.

Когда же Паисий наконец оседает в монастыре Нямец, в душе его накоплен огромный опыт – результат не перемены мест, но массы внутренних переживаний, наполнивших его душу. Переживания эти, испытанные в огне непрестанной умной молитвы, выдвинули старца Паисия в великого духовного руководителя. И это произошло, несмотря на то, что сам он так и не нашел себе духовного отца, которому подчинился бы. Вот почему сам он говорит: «Восприемный бо мой отец, по моем пострижении, едину точiю седьмицу во обители прежив, от нея отъиде, невyдомо гдyмнy и по сие время, сие точiю ко мнyрекши: брате, ты еси писменный: якотебе Бог научит, тако и живи. И тако аз, аки овца без пастыря, оставсяни от кого не окормляем, начах скитатися тамо и овамо, ищущи обрyстидушy своей пользы, покоя и окормления, и не обрyтая, дóндеже в тихое небурное Святыя горы достигох пристанище, надyяся поне тамо нyкуюполучити душy своей отраду».⁵¹⁴

Мы имеем дело с поистине странным явлением, которое трудно истолковать с помощью привычных категорий общественного мышления. От духовности совершенно практического характера, которая преобладала в ту эпоху в России и на Афоне, через более или менее слабый контакт с великим учителем умной молитвы старцем Василием Поляномерлуским⁵¹⁵ Паисий выдвинулся в высококлассного учителя-теоретика самоучку, обновителя православной мистики византийского характера во всеправославном масштабе.

Возникает вопрос: какой путь ведет его на Святую гору Афон? Несомненно, обращение к истокам и их знание. Во времена Паисия православная церковная жизнь характеризовалась обширной засухой в области духовности. Защитники православной традиции давно уже потеряли способность обновить ее и ограничили православную духовную жизнь бесплодной системой практического морального учения, лишенного всякой жизненной силы. Хотя облик православной традиции отличался от западной по своему колориту, в глубине ее встречались течения, которые шли с Запада и которым православие теоретически противостояло. Поиски какой-либо отдушины, которая вывела бы из этого духовного упадка, неотложная необходимость обновления, обретения нового кругозора привели Величковского к разрыву уз не только с Киево-Могилянской академией,⁵¹⁶ но даже и с формами официального монашества.⁵¹⁷ Не случайно к подобному большому скачку пришел и его земляк и соученик Григорий Саввич Сковорода (1722–1794).⁵¹⁸ Упадок киевского богословия их времени, действуя отрицательно, породил, несмотря на это, величайшего православного духовного руководителя XVIII в., а также и первого русского философа. Оба они вновь обратились к греческой мысли, один – к философской, а второй – к святоотеческой, и оба нашли там новые миры.⁵¹⁹

Греческое влияние на Россию XVII в., главным проводником которого был патриарх Никон (1605–1681), имело как положительную, так и отрицательную сторону, содействуя образованию причин, приведших к трагическому расколу в лоне Русской Церкви.⁵²⁰ В случае же с Величковским греческое влияние, имея уже другое содержание и суть, действовало как сдерживающий элемент, как фактор единства, ибо это был возврат к подлинной православной традиции, в отношении которой не могло быть сомнений. В ней все могли найти общее начало.

Паисий учил не идеям, основанным на умственных построениях, новел к переживанию духовных опытов, которые распространяются на жизнь Церкви как постоянная основа, на которой зиждется духовная жизнь ее избранных сынов – монахов. Опять-таки не случайно, что век спустя Иван Васильевич Киреевский (1806–1856),⁵²¹ неудовлетворенный идеалистической философией Шеллинга, в ходе бурной дискуссии «О возможности и необходимости новых начал в философии»⁵²² приходит в конце концов к'духовной философии восточных отцов Церкви».⁵²³

Однако к познанию мысли и учения этих отцов Киреевский приходит через духовный мир, созданный Величковским. Новые начала, которые ищет Киреевский для оживления философской мысли в России, это не что иное, как обновляемый мир православного мистического опыта, открытый ранее старцем Паисием при изучении святоотеческих писаний, найденных на Афоне. Через мистический опыт старец Паисий приходит к познанию богословский истины, т. е. к созерцанию Божественных энергий и причастию к ним. Это созерцание составляло сторону богопознания, которая была совершенно неизвестна православному богословию XVIII в., находившемуся под глубоким влиянием схоластики. Особое значение имеет развитие именно этого богословского знания для славянского мира. До XIV в. у Паисия еще не было полной возможности понять учение современных великих богослововисихастов Византии о несозданных энергиях, ибо отсутствовала богословско-терминологическая база для этого. Базу эту он получил в последние десятилетия XIV в.,⁵²⁴ когда сербский сятогорский монах Исаия перевел с греческого на славянский язык сочинения, подписанные именем Дионисия Ареопагита.⁵²⁵ Сочинения эти были средством для углубления в мистическое богословие.

В России встречаемся с обновлением и усилением богословия мистического опыта в деятельности и учении преп. Нила Сорского.⁵²⁶ Затем, хотя встречаются отдельные случаи сохранения этого богословия,⁵²⁷ круги, официально представляющие догматическое учение Церкви, сторонились его. Огромная переводческая деятельность школы Величковского⁵²⁸ вновь извлекает на свет забытое богословие, которое, однако, являлось единственной положительной основой для диалога с Западом и западниками и единственным способом отмежевания православной традиции от западных идеологических и богословских течений.

Величие богословского тезиса старца Паисия заключается в том, что он не просто возвращается к святым отцам Церкви, но углубляется в суть их мысли и духа и приобретает «непрyлестьное» богословское понимание. Эту истину он выражает очень простыми словами в ответном письме простодушному монаху Афанасию: «И не говори, отче, что достаточно одной или двух книг для наставления душевного. Ведь и пчела не от одного или двух, но от многих цветов мед собирает. Так и читающий книги святых отцов одною наставляется о вере или о правом мудровании, другою о безмолвии и молитве, иною в послушании и смирении, и терпении, иною о самоукорении и о любви к Богу и ближнему и, сказать кратко, от многих святоотеческих книг научается человек житию евангельскому».⁵²⁹ Два века спустя те же тезисы систематически развивает великий русский богослов Георгий Флоровский.⁵³⁰ Этот «новый» обзор роли святоотеческого учения об оживлении православной богословской мысли является, по существу, систематизацией воззрений старца Паисия Величковского.

Можно было бы ожидать, что живя в век больших идеологических противоположностей, старец Паисий должен был занять позицию той или иной стороны. В то время как все выдающиеся церковные личности его времени заняли более или менее четкую позицию в отношении дилеммы «консерватизм или просвещение», Величковский идет по пути, который не может быть отнесен к какой-либо из этих известных тенденций. Во время его пребывания на Афоне там действовала знаменитая Афонская академия, виднейшим преподавателем которой был Евгений Вулгарис, будущий архиепископ Славенский и Херсонский, крупный представитель западной культуры.⁵³¹ Богословие Вулгариса отрицало всякого рода мистицизм. Однако старец Паисий, видимо, не имеет абсолютно никакого отношения к этому кругу академии, вероятно, по той причине, что с точки зрения содержания учебной программы и теоретической основы Афонская академия не отличалась от Киевской, от которой он окончательно отрекся. Мир, к которому он обратился, состоял из простых и скромных иноков, подвижников и пустынников, среди которых хранилась, хотя и в ограниченной степени, но все-таки горевшая искра традиций православной мистики.⁵³² На вызов своей эпохи старец Паисий ответил возвратом к потерянным ценностям, к корням, от которых оторвались не только поклонники западных идей, но и православные консерваторы.

Деятельность Величковского невозможно правильно оценить, если не рассматривать ее с точки зрения международной и всеправославной перспективы, ибо рамки ее не ограничиваются одной страной или нацией. Его отношения с архиепископом Коринфа Макарием Нотарасом (1731–1805) и их сотрудничество при подготовке издания «Добротолюбия»⁵³³ в большей степени свидетельствуют о правоте сказанного нами. Старец Паисий взял из греческого мира сокровища забытого православного мистического наследия и преподнес их затем всему православному миру. Достойно упоминания то обстоятельство, что крупнейший греческий религиозный писатель XVIII в. Никодим Святогорец, которому мы обязаны возрождением той же традиции в греческом мире, принял решение пойти в ученики к старцу Паисию. Таким образом, становится очевидно, что все «филокалическое возрождение» в славянском мире, отзвуки которого доходят до наших дней, обязано исключительно личности и деятельности старца Паисия Величковского.

Книги и статьи, которые упоминаются здесь, относятся либо прямо к жизни и деятельности старца Паисия Величковского, либо к духовной проблематике его эпохи. В виду того, что настоящий список представляет первый опыт полной библиографии о ст. Паисии, разумеется, что пропуск в нем известного числа публикаций и другие недостатки становятся неизбежными. Надеемся, что в будущем этот список дополнится и другими исследованиями. Следующие два сборника статей цитируются в сокращенном виде:

AdB – Amore del bello. Studi sulla Filocalia. Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia”. Pontificio Istituto Greco. Roma, novembre 1989. Magnanö Comunità di Bose, 1991.

ОПРК – Оптина Пустынь: Монастырь и русская культура. Материалы Международного симпозиума в г. Бергамо (Италия), 19–23 апреля 1990 г. /Под ред. Н. М. Каухчешвили, Н. К. Бонецкой. М., 1993.

Arseniev Nikolaj. La Sainte Moscou. Tableau de la vie religieuse et intellectuelle russe au XIX siècle. Paris, 1948.

Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем академиею. Киев,1856. Т. 1–2.

Balș S., Nicolescu C. Mănăstirea Neamţ. București, 1958.

Баракки-Баваньоли М. Максим Грек и Паисий Величковский // ОПРК.С. 100–116.

Батючков П. Н.Бессарабия. Историческое описание. СПб., 1892.

Behr-Sigel E. Prière et sainteté dans l’Église Russe. Suivi d’un essai sur le role du monachisme dans la vie spirituelle du peuple russe. Paris, 1950.

Berechet S. Autobiografia stareţului Paisie Velicicovschi. Iași, 1918.

Bianu I., Hodoš N., Simonescu D. Biblografia românească veche. T. 2:1717–1808. București, 1910; T. 3: 1809–1830. București, 1912–1936.

Blessed Paisius Velitchkovsky. The Life and Ascetic Labors of our Father, Elder Paisius, Archimandrite of the Holy Moldavian Monasteries of Niamets and Sekoul. Optina Version / By schema-monk Metrophanes. Platina, Cal.: St. Hermanof Alaska Brotherhood, 1976.

Bodogae Teodor. Ajutoarele românești la mânăstirile din Sfântul Munte Athos. Sibiu, 1941.

Bogdanović Dimitrije. Katalog ćirilskih rukopisa manastira Hilandara. Beograd, 1978.

Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский //Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911. С. 27–33.

Cassian Cernicanul. Istoriile sfintelor monastiri Cernica și Kăldoroșani. București, 1870.

Cetfericov Sergie, protoiereul. Paisie stareţul mânăstirii Neamţului din Moldova. Viaţa, invăţătura și influenţa lui asupra Bisericii Ortodoxe / Traduceredin rușeste de I. P. S. S. Dr. Nicodim, Patriarhul României. Ediţia II. Editura, șitiparul sfintei Mânăstiri Neamţu, 1940.

Четвериков Сергей. Оптина пустынь: Исторический очерк и личные воспоминания. Париж, 1926.

Четвериков Сергий, протоиерей. Из истории православного монашества: Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, s. a.

Сetverikov S. Starets Paisij Velichkovskij. His Life, Teachings, and Influenceon Orthodox Monasticism / Translated from Russian by Vasily Lickwar and Alexan-der I. Lisenko. Belmont, Mass., 1980.

Четвериков Сергей. Из истории русского старчества. III: Писания старца Паисия Величковского и его наставника и друга, старца схимонаха Василия, об умной молитве // Путь. 1927. № 7. С. 23–49.

Четвериков Сергей. Путь умного делания и духовного трезвения. Старчествование архимандрита Паисия Величковского на Афоне и в Молдовлахии // Путь. 1926. № 3. С. 65–83.

Четвериков Сергей. Молдавский старец схиархимандрит Паисий Величковский. Petseri, 1938. T. 1–2.

Ciprian (Zaharia), archimandrite. Paisij Veličkovskij et le role o_ecuménique de l’Église orthodoxe roumaine // Irénikon. 1985. T. 58. P. 61–73.

Cioran Georghe. Σχέσεις τῶν ρουμανικῶν χωρῶν μετὰ τοῦ Ἄθω και δὴ τῶν μονῶν Κουτλουμουσίου, Λαύρας, Δοχειαρίου καὶ Ἁγίου Παντελεήμονος ἢ τῶν Ρώσων. Athen, 1938. (Texte und Forschungen zur byzantischneu-griechischen Philologie; № 25).

Citterio Elia. La scuola philocalica di Paisij Velichkovskij e la Philocalia di Nicodimo Aghiorita. Un confronto // AdB. P. 181–207.

Citterio Italo. L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita.Alesandria, 1987.

Clarke James. Bible Societies, American Missionaries and the NationalRevival of Bulgaria. New York, 1971. P. 51–71.

Costescu Eleonore. L’art roumain et l’art bulgare aux XVIIIe-XIXe siècles // Revue des études sud-est européenes. 1970. T. 8. P. 61–63.

Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви: Беседы инока-старца с мирским иереем, вызванные «Сборником о молитве Иисусовой». Сердоболь: Издание Валаамского монастыря, 1938.

David P. I. Cuviosul Paisie cel mare (Velicicovski), un desavîrșit Român! Noi cercetari și ipoteze // Biserica Ortodoxă Română. 1975. T. 93. P. 162–193.

Dionysiatis Theoklitos. Ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης. Ὁ βίος καὶ τὰ ἔργα του, 1748–1809. Ἀθῆναι, 1959.

Добротолюбие или словеса и главизны священного трезвения, собранные от писании святых и боговдохновенныйх отцов, в немже нравственным по деянию, и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. Переведено с эллиногреческого языка.

Dură Joan. La tolérance religieuse en Valaquie et en Moldavie pendant laseconde moitié de XVIIe siècle // Irénikon. 1984. T. 57. P. 52–58, 176–195.

Дылевский Николай Михайлович. Русские и украинские рукописи и старопечатные книги в болгарских книгохранилищах // Исследования источников по истории русского языка и письменности. М., 1966. С. 215–216.

Economidis Dimitrie V. Nicodim Agioritul // Biserică Ortodoxă Română.1941. T. 59. P. 51–69.The Eighteenth Century in Russia / Ed. By J. G. Gaggard. Oxford, 1973.

Евлогий (Смирнов), архимандрит. Старчество и русская религиозная жизнь // ОПРК. С. 27–37.

Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. СПб., 1894.

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. СПб., 1884. Т. 1–3.

Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Furtună D. Ucenicii Stareţului Paisie in mănăstirile Cernica și Căldărușani. Cu un scurt istoric asupra acestor mănăstiri. București, 1928.

Геннди Григорий. Справочный словарь о русских писателях и ученых, умерших в XVIII и XIX столетиях, и список русских книг с 1725 по 1825. Берлин, 1876. Т. 1; Берлин, 1880. Т. 2; М., 1908. Т. 3.

Georgescu Vlad. Ideile politice și iluminismul în principatele române 1750–1831. București, 1972.

Горбач Олекса. Рукописна церковнословьянска «Риторика» з 2-гой половины 18 в. манастирьской библиотеки в Нямц у Румунии. Roma, 1972. (Extractum e Bohoslovia; T. 35).

Grumel V. Nicodème l’Hagiorite // DTC. T. 11. Col. 486–490.

Hainsworth Cuthbert D. Starets Paisy Velichkovsky (1722–1794). Doctrine of Spiritual Guidancë Excerpta e Dissertatione ad Lauream. Rome, 1976.

Hainsworth Cuthbert D. Starets Paisy Velichkovsky (1722–1794): Doctrineof Spiritual Guidancë A Doctoral Dissertation directed by Rev. Thomas Špidlik, S. J. Roma, 1973.

Hainsworth Cuthbert D. Starets Paisy Velichkovsky (1722–1794): TheSpiritual Father’s Moral and Intellectual Prerequisites // Carmelus. 1976. Vol. 23. P. 223–280.

Heppel Murriel. Slavonic Translations of Early Byzantine Ascetical Literature // JEH. 1954. Vol. 5. P. 86–100.

Иванова Климентина. Български, сърбски и молдовлахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981.Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирянина, подвижника и отшельника, бывшаго епископом Христолюбивого града Ниневии, словаподвижническия. М.: В типографии В. Готье, 1854.

Иларион (Огиэнко, Иван), митрополит. Старец Паiciй Величковський. Його життя, праца та наука. Iсторична лiтературно-богословська монография. Winnipeg, 1975. (Институт дослiвiв Волинi).

Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 2-е изд. Баталбашинск, 1910.

Илия (Читтерио), иеромонах . Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетельствам // Православная община. 1997. № 6 (42). С. 61–82.

Иннокентий (Просвирин), архимандрит. Школа преподобного схиархимандрита Паисия Величковского и издательская деятельность Введенской Оптиной Пустыни // ОПРК. С. 93–99.

Ioanichie (Bălan), ieromonah.Vetre de sihăstrie românească: Secolele IV-XX. București, 1982.

Ioannikios, monk. A Homily for the Monastic Tonsure by St. Paisy (Velichkovsky) // Revue des études sud-est européenes. 1991. T. 29. № 3–4. Р. 231–240.

Iorga Nicolae. Istoria Bisericii Românești și a vieţii religioase a Românilor. Ed. 2. București, 1930. T. 2.

Iorga Nicolae. Istoria literaturii românești. București, 1925. T. 2.

Joantă Père Romul. Roumanie. Tradition et culture hésychastes. Abbaye de Bellefontaine, 1987.

Яцимирский Александр Иванович. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. СПб., 1905. (Сборник Отделения русского языка и словесности; Т. 79).

Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII веке //Почесть. Сборник статей, посвященных проф. М. С. Дринову. Харьков, 1908. С. 185–203.

Кенанов Димитър. Преводаческа школа на Паисий Величковский: търсене на истинните славянски книги // Palaeobulgarica. 1989. T. 13. № 1. С. 96–109.

Кенанов Димитър. Стихова прослава на схиархимандрит Паисий Величковски // Духовна Култура. 1991. Т. 71. № 9. С. 16–21.

Kern Kiprian. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chevetogne, 1957.

Kologrivov Ivan. Essai sur la sainteté en Russie. Bruges, 1953.Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания о заповедях Божиих и о святых добродетелях: Архимандрита Паисия Величковского. Одесса, 1905.

Le Guillou Marie-Jean. La renaissance spirituelle du XVIIIe siècle. I. Auxsources des mouvements spirituels de l’Église Orthodoxe de Grèce // Istina. 1960. № 1. P. 95–128.

Legrand Émile (avec collaboration de Louis Petit et Hubert Pernot). Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par desGrecs au dixhuitième siècle. Paris, 1918. T. 1; Paris, 1928. T. 2.

Леонид (Кавелин), иеромонах. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной Пустыни. Издание второе, исправленное и дополненное оной же пустыни И[еромонахом] Л[еонидом]. Описание Монастыря. СПб., 1862.

Леонид (Кавелин), иеромонах.

Историческое описание Скита во имя св. Иоанна Предтечи Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной Пустыни. Составил И[еромонах] Л[еонид]. Издание второе, исправленное и дополненное. СПб., 1862.

Леонид (Кавелин), иеромонах. Сказание о жизни и подвигах блаженныя памяти старца Оптиной Пустыни Иеросхимонаха Макария, составленное оной же пустыни И[еромонахом] Л[еонидом]. М., 1861.

Леонид (Поляков), архимандрит. Афон и русское монашество // ЖМП.1958. № 8. С. 60–65.

Леонид (Поляков), архиепископ Рижский и Латвийский. Литературная деятельность схиархимандрита Паисия Величковского (21/XII 1722– 15/II 1794) // ВЭ. 1973. №. 81–82. С. 69–107.

Леонид (Поляков), архимандрит. Литературное наследство Паисия Величковского // ЖМП. 1957. № 4 С. 57–61.

Леонид, архимандрит. Старец Паисий Величковский как учитель аскетики (1722–1794) // ЖМП. 1956. № 10. С. 44–55.

Линца Елена. Паисий Величковский – един измежду последните големи церковнославянски книжовници // Palaeobulgarica. 1983. T. 7. № 3. С. 14–42.

Мечев Константин. Протопоп Аввакум и Софроноий Врачанский //ТОДРЛ. 1963. Т. 19. С. 358–366.

Mihail Paul. Două manuscrise necunoscute din secolul al XVIII-lea // Roma-noslavica. 1964. T. 10. P. 457–464.

Mihail Paul. Manuscrisele românesţi din biblioteca Mitropoliei Moldovei //Mitropolia Moldovei și Sucevei. 1974. T. 50. P. 432–460; 1975. T. 51. P. 133–164.

Mihail Paul. Schitul Poiana Mărului, un centru ortodox cărturăresc // Spiritua-litate și istoire la întorsura Carpaţilor. Bužau, 1983. P. 355–384.

Mihail Paul. Traduceri patristice de stareţului Paisie // Mitropolia Olteniei.1972. T. 24. № 3–4. Р. 217–223.

Moine de l’Église d’Orient. La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantinoslave. Chevetogne, 1951.

Moine de l’Église Orthodoxe de Roumanie. L’avènement philocalique dans l’Orthodoxie roumaine // Istina . 1958. № 3. P. 295–328.

Morini Enrico. Il movimento dei “Kollyvades”. Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascita spirituale greco-ortodossa dei secoli XVIII-XIX // AdB. P. 137–177.

Νικόδημος (Μπιλάλης), μοναχός. Ὁ πρωτότυπος βίος ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου (1749–1809), γραμμένος τὸ, 1812–1813 ἀπὸ τὸν παραδελφό του Εὐθύμιο ἱερομόνακο. Ἀθήνα, 1983.

Никодим, архимандрит. Старцы отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность. М., 1909.

Об умной или внутренней молитве: Сочинение старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского, переведено из славянского. М.: Издание Московского Ставропогиального Донского Монастыря Иеромонаха Амвросия, 1892.

Огласительныя поучения преподобного и богоносного отца нашего Феодора Исповедника, игумена Студийския: Переведенныя с греческого старцем Паисием Величковским: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни. М.: В Университетской Типографии, 1853.

Овчинникова-Пелин Валентина Семеновна. Сводный каталог молдавских рукописей, хранящихся в СССР. Коллекция Ново-Нямецкого монастыря (XII-XIX вв.). Кишинев, 1989.

Paisij Veličkovskij. Autobiografia di uno starets. Presentazione di P. Tomaš Špidlik. Introduzione, traduzione e note a cura della comunità dei Fratelli Contemplativi di Gesù. Abbazia di Praglia, 1988. (2-е изд. – Magnanö EdizioniQiqajon, 1998).

Паисий Величковский и неговата книжовна школа. Сборник материали от научната конференция: Преподобный Паисий Величковский, неговата книжовна школа и културата на югоизточна Европа. Велико Търново,13 октоври 1992 г. Велико Търново, 1994.

Содержание: Дилевски Н. Старецът Паисий Величковский и неговото българско обкръжение. С. 6–51. Кенанов Д. Личносттана схиархимандрит Паисий Величковский и неговата книжовна школа. С. 52–67. Янкова В. Аскетичната традиция в средновековна България и делото на преп. Паисий Величковский. С. 67–77. Маркевич И. Руският духовен учител на преподобни Паисий Величковски: Св. Нил Сорски – живот и дело. С. 78–91. Маринов Д. Богословската школа на схиархимандрит Паисий Величковски и съвременното православие. С. 92–105. Радев И. Св. Паисий Величковски – отгласи от делото му в Светопреображенски манастир. С. 106–114. Налбантова Е. Паисианската традиция в Троянския манастир. С. 115–120. Павел (Стефанов), иеромонах. Неизвестен ръкопис от школата на преп. Паисий Величковски. С. 121–130. Данчев Г. Сведения за Търново и за някои събития от епохата на втората Българска Държава в Историята на Йеросхимонах Спиридон. С. 131–141. Русинов Р. Езикътна История во кратце о болгарском народе славенском от Йеросхимонах Спиридон. С. 142–153. Стефанов С. Културното равнище на Българите през XVIII век (по данни от преписки). С. 154–161. Приложение. Служба на Преподобни Теодосий Търновски отЙеросхимонах Спиридон Рилски. С. 162–180.

Paisianismul. Un moment românesc în istoria spiritualităţii europeene.București, 1996.

Содержание: Zamfirescu D. Biruinţa unei idei. P. 10–34. Ciprian (Zaharia), arhimandritul. Paisianismul și slujirea ecumenică a BisericiiOrtodoxe Române. P. 35–45. Idem. Biserica Ortodoxă Română și tradu-cerile patristice și filocalice în limbile moderne. P. 46–64. Idem. Contribuţia românească la sinteza paisiană. Paisianismul și spiritualitateacernicană. P. 65–115. Povestire din parte a vieţii preacuviosului părin-telui nostru Paisie și arătare pentru adunarea soborului celui împreunăcu cuviioșia sa care cu pronia lui Dumnezeu și pre urmă neîmpuţinat se păzéșté. P. 119–141.

Paisij, lo starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualitàrussa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale”. Bose, 20–23 settembre1995 a cura di Adelberto Mainardi, monaco di Bose. Magnanö Edizioni Qiqajon,1997.

Содержание:

Kauchtchischwili N. La tradizione religiosa e sollecitazi-oni illuministe nella cultura russa del settecento. P. 27–43. Tachiaos A.-E. N. Lo studio e la traduzione degli scritti patristici nella concezionedi Paisij Veličkovskij. P. 45–54. Citterio E. La dottrina spirituale dello“Starec” Paisij. Radiografia di una comunità. P. 55–82. Kotel’nikov V. Paisij Veličkovskij e il momento creativo nella tradizione ascetica russa. P. 83–90. Prochorov G. M. La formazione della conscienza nazionalerussa tra medioevo e modernità. Paisij Veličkovskij e la traduzione del”Corpus Areopagiticum”. P. 91–96. Kobiščanov J. M. Le radici famigliaridi Paisij Veličkovskij. P. 97–114. Okara A. N. Paisij Veličkovskij e Grigorij Skovoroda. P. 115–128. Pelin V. I manoscritti dello “Starec”Paisij nelle biblioteca del monastero di Neamţ. P. 129–136. Syščikova M. A. Manoscritti paissiani nella biblioteca dell’Accademia delleScienze Russa. P. 137–139. Zjablicev G. Un’ opera esicasta dello “Starec” Paisij. P. 141–148. Choružij S. S. L’esicasmo e il pensierocontemporaneo. P. 149–164. Rigo A. Nicodemo Aghiorita e la suaedizione delle opere di Gregorio Palamas. P. 165–182. Lisovoj N. N. Due epoche, due “Filocalie”: Paisij Veličovskij e Teofane il Recluso. P. 183–215. Vereščagin E. M. I principi di traduzione in Paisij Veličkovskij e nella sua scuola. L’esempio della versione della “Scaladel Paradiso”. P. 217–230. Kenanov D. Il monaco del grande abitoSpiridon discepolo Bulgaro di Paisij Veličkovskij. P. 231–244. Ică jr I. I. La posterità romena dello “Starec” Paisij. P. 245–266. Appendice. La lettere à Teodosio. P. 267–304.

Пальмов Иван Саввич. О сочинении студента Василия Казанакли под заглавием: «Паисий Величковский и его значение в истории православного монашества» // Христианское чтение. 1894. Т. 74. Вып. 4. С. 223–224.

Papadopoullos Theodore H. Studies and Documents, Relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination. Brussels, 1952.

Papoulidis Constantin. Alcane ecumenico de la renovación monástica delsiglo XVIII en la Iglesia Ortodoxa // Unidad cristiana-Oriente cristiano. 1971. T. 2. P. 185–191.

Papoulidis Constantin. El starets Paissij Velitchkovskij (1722–1794) //Unidad cristiana-Oriente cristiano. 1969. № 4. Р. 429–435.

Papoulidis C. Le starets Paissij Velitchkovskij (1722–1794) // Θεολογία.1968. T. 39. Σ. 231–240.

Papoulidis C. Μακάριος Νοτορᾶς (1731–1805) ἀρχιεπίσκοπος πρώην Κορίνθου. Ἀθῆναι, 1974.

Papoulidis C. Portée o_ecuménique du renouveau monastique au XVIIIe siècledans l’Église Orthodoxe // Balkan Studies. 1969. T. 10. P. 105–112.

Papoulidis C. Περίπτωσις πνευματιῆς ἀπιδράσεως τοῦ Ἁγίου Ὄρους εἰς τὸν βαλκανικὸν χῶρον κατὰ τὸν 18 ον αἰῶνα// Μακεδονικά. 1969. T. 9. Σ. 278–294.

Parys Michel van. La Filocalia nella versione russa di Teofane il recluso //AdB. P. 243–276.

Păcurariu Mircea. Istoria Besericii Ortodoxe Române. București, 1981. T. 2.

Пенев Боян. История на новата българска литература. София, 1976. Т. 1. Первый великий старец Оптинский иеросхимонах Леонид (в схиме Лев). 2-е изд. Шамордино, 1917.

Petit Louis. Macaire de Corinthe // DTC. T. 9. Col. 1449–1452.

Pirard Marcel. Le starec Paisij Veličkovskij (1722–1794).

La tradition philologico-ascétique en Russie et en Europe Orientale // ВЭ. 1973. № 81–82.С. 35–37.

Podskalsky Gerhard. I teologi greco-cattolici e greco-ortodossi della turco-crazia (XV-XVIII sec.) e l’esicasmo palamitico // AdB. P. 124–134.

Polenakoviќ H. Nekoliko nepoznatih podataka o Paisiju Hilandarskom //Hilandarski zbornik. T. 1. P. 174.

Попов Н. Собрание рукописей Московского Симонова монастыря // ЧОИДР. 1910. № 2. С. VII-214.

Послание в Поляно-Воронскую обитель писавшым и молившым земне началника и братиям на хулника умныя молитвы иеромонаха Феопемпта, с приложением во оглавлении тридесати пяти преподобных и богоносных отец наших написавших о ней / Изд. А. И. Яцимирского // ЧОИДР. 1899. № 2. Православный путь. 1994.

Содержание: Жизнь и эпистоларное наследие преп. старца архим. Паисия Величковскаго 15 ноября 1794–1994 г. (к 200-летию блаженной кончины). С. 5–17. Погребение преп. Паисия Величковскаго (описание очевидца). С. 18–20. Священик Н. Артемов. Прославление Паисия Величковскаго на святой горy Аaонской. С. 21–25. Старец Василий из Псяна Мэрулуй, духовный наставник преп. Паисия Величковскаго. С. 26–31.

Преподобного и богоносного отца нашего Аввы Исаии, отшельника Египетского, духовно-нравственные слова. М., 1860.

Преподобного и богоносного отца нашего Симеона, Нового Богослова, игумена обители св. Маманта двенадцать слов в русском переводе с еллино-греческого. Издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. М., 1869.

Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезныя поучения и послания, с присовокуплением вопросов его и ответов, данных на оные святыми старцами, Варсануфием Великим и Иоанном Пророком. М.: В Университетской Типографии, 1856.

Преподобного отца нашего Аввы Фалассия главы о любви, воздержании и духовной жизни. Переведены с греческого на славянский старцем Паисием Величковским, и изданы в Введенской Оптиной Пустыни с преложением на русский язык. М.: В Университетской Типографии, 1855.Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Перевод с греческого. М.: В Университетской Типографии, 1855.

Raccanello Dario. La figure de Basile de Poïana Mărului et son enseignementsur la priére de Jésus // Irénikon. 1988. T. 61. P. 41–66.

Raccanello Dario. La preghiera di Gesù negli scritti de Basilio de Poiana Mărului. Alessandria, 1986.

Raccanello Dario. Vasilij de Poiana Marului // DictSpir. T. 16. Col. 292–298.

Racoveanu Gheorghe. Viaţa și nevoinţele fericitului Paisie stareţul sfintelor monastiri Neamţul și Secul. Râmnicul Vălcii, 1935.

Racoveanu Gheorghe. Gravura în lemn la Mănăstirea Neamţul. București, 1970.

Rouët de Journel, Marie Joseph. Monachisme et monastères russes. Paris, 1952.

Русский общежительный скит святого Пророка Илии на святой Афонской Горе. 4-е изд. Одесса, 1913.

Samir Samir Khalil. Un testo della Filocalia sulla preghiera di Gesù in unmanoscritto arabo-copto medievale // AdB. P. 211–239.

Sathas Konstantinos N. Νεοελληνικὴ φιλολογία. Βιπγραθίαι ρῶν ἐν τοῖς γράμμασι διαλαμ_πθάντων Ἑλλήνων, ἀπὸ τῆς καταλύσεως τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας μέκρι τῆς ἑλληνικῆς ἐθνεγερσίας (1453–1821). Ἀθῆναι, 1868.

Schwartz M. Un réformateur du monachisme orthodoxe du 18ème sièclë Paisios Veličkovskij // Irénikon. 1934. T. 11. P. 561–572.

Senyk Sofia. L’esicasmo nel mondo ucraino prima di Paisij Velichkovskij: letestimonianze della letteratura monastica // AdB. P. 279–290.

Senyk Sofia. L’hésychasme dans le monachisme ukranien // Irénikon. 1989. T. 62. P. 172–212. Sfântul Paisie de la Neamţ. Cuvinte și scrisori duhovnicești / Selecatete șitraduse în limba română de

Velentina Pelin, cu o prefaţă de Virgil Cândea. Chișinau, 1998–1999. T. 1–2.

См-ий М. Из истории Оптинской Козельской Пустыни // Прибавления к Церковным ведомостям. 1903. № 26. С. 973–981.

Smolitsch Igor. Leben und Lehre der Starzen. Köln; Otten, s.a.

Smolitsch Igor. Santitàe preghiera. Vita e insegnamenti degli “starets” dellasanta Russia. Torino, 1984.

Smolitsch I. Russisches Mönchtum. Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg, 1953.

Соколов Д. Заслуга Оптиной Пустыни в деле издания святоотеческих творений // Прибавления к Церковным ведомостям. 1902. № 30. С 1001– 1005.

Spidlík Tómaš. La spiritualité de l’Orient chrétien. II: La prière. Roma, 1988.

Стоянов Маню, Кодов Христо. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. София, 1964. Т. 3.

Suttner Ernst Christoph. Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen. Wien; München, 1978.

Suttner Ernst Christoph. Kloster Neamţ als Vermitter byzantinischer Literatur an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert // OstkSt. 1974. Bd. 23. S. 311–317.

Suttner Ernst Christoph. Paisij Veličkovskij im Spriegel des geistlichen Testaments seines Schülers Gheorghe dela Cernica // OstkSt. 1973. Bd. 22. S. 184–189.

Сырку Полихроний Агапиевич. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1. Вып. 1: Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

Tachiaos Anton-Emil. Erfarungen mystischer Theologie. Die Wiedergeburt orthodoxer Spiritualität durch den Starzen Paissi Welitschkowski (1722–1794) // Stimme der Orthodoxie. 1988. Bd. 3. S. 37–39.

Tachiaos Antoine-Émile. De la Philocalia au Dobrotoljubie; la création d’un “Sbornik” // Cyrillomethodianum. 1981. T. 4. P. 208–213.

Tachiaos Anthony-Emil. Gregory Sinaite’s Legacy to the Slavs //Cyrillome-thodianum. 1983. T. 7. P. 113–165.

Tachiaos Antoine-Émile. L’autobiographie en tant que genre littéraire de lalittérature balkanique slave du XVIIIe siècle // Ἀριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης. Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς. 1975. Т. 19. Σ. 429–436.

Tachiaos Antoine Émile. Le rôle de la Philocalie grecque et slave dans lesrenouveaux spirituels du XVIIIe siècle// ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ. Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr. Vol. 2: Byzantinoslavica, Armenica, Islamica, the Balkans and Modern Greece. New Rochelle, NY, 1994. P. 86–108.

Tachiaos Anthony-Emil. Mount Athos and the Slavic Literatures // Cyrillome-thodianum. 1977. T. 4. P. 30–34.

Tachiaos Antonios-Emilios. Ὁ Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722–1794) καὶ ἡ ἀσκητικοφιλολογικὴ σχολή του. Θεσσαλονίκη, 1984. (Publications of theInstitute for Balkan Studies; № 73).

Tachiaos Antonije-Emil. O originalnoj slovenskoj književnoj delatnosti na Svetoj Gori // Zbornik u čast Vojslava Djurića. Beograd, 1992. C. 43–51.

Tachiaos Anthony-Emil. Paisij Veličkovskij and Grigorij Savvič Skovorodä Two Unconventional Reactions to Kievan Theology // Filologia e letteratura neipaesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti a cura di G. Broggi-Bercoff, M. Capaldo, J. Jerkov Capaldo, E. Sgambatti. Roma, 1990. P. 613–621.

Tachiaos Antonios-Emilios. Ζύμμεικτα περὶ τῆς σχολῆς του Παϊσίου Βελιτσκόφσκι // Ἀριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης. Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς. 1965. Т. 10. Σ. 673–685.

Tachiaos Anthony-Emil. The Greek Spiritual Revival of the Eighteenth Century: Conservatism Versus Enlightenment // Itinerari di Idee, Uomini e cosefra Est ed Ovest Europeo. Atti del Convegno Internationale a cura di Marialuisa Ferrazi. Udine, 1991. P. 97–102.

Tachiaos Anthony-Emil. The Revival of Byzantine Mysticism Among the Slavs and Romanians in the XVIIIth century. Texts relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722–1794). Thessaloniki, 1986.

Tachiaos Anthony-Emil. The Slavonic Manuscripts of Saint Panteleimon Monastery (Rossikon) on Mount Athos. Thessaloniki; Los Angeles, 1981.

Tarnanidis Ioannis. Les derniers créateurs de “Sborniki” // Cyrillomethodianum. 1981. T. 4. P. 214–217. The Life of Paisij Veličkovskyj / Transl. by Jeffery Michael E. Featherstone,introd. by Anthony-Emil N. Tachiaos. Harvard University Press, 1989.

Turdeanu Émile. La littérature bulgare du XIVe siècle et sa diffusion dansles pays roumains. Paris, 1947. (Travaux publiés par l’Institut d’études slaves; T. 22).Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина в русском переводе с еллино-греческого. М.: Типо-графия В. Готье, 1874.

Ware Kallistos. Possiamo parlare di spiritualità della Philocalia? // AdB. P. 27–52.

Вишневский Димитрий. Киевская Академия в первой половине XVIII столетия. Киев, 1903.

Vornicescu Nestor, Mitropolitul Olteniei. Primele scrieri patristice în literature noastră sec. IV-XVI. Craiova, 1984.

Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из святых отцев Старца Паисия Величковского. Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни. М.: В Университетской Типографии, 1849.

Wittig A. Zur Auseinandersetzung um die (Wieder-) Taufe // OstkSt. 1985. Bd. 34. H. 1. S. 28–32.

Зеньковский Василий В. История русской философии. Париж, 1948. Т. 1. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его испостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни. Издание второе с прибавлением. М.: В Университетской Типографии, 1847.

Протоиерей кафедрального кронштадтского собора св. апостола Андрея о. Иоанн Кронштадтский (1829–1908) и просветитель Японии архиепископ Николай (1836–1912) в течение семидесяти двух лет были современниками. Оба они причислены – сравнительно недавно – к лику святых: старший на семь лет о. Иоанн Кронштадтский – в 1964 г. (Зарубежной Русской православной церковью, в 1990 г. – отечественной), через шесть лет после него, в 1970 г., – архиепископ Николай Японский.

Оба они были уроженцами глубокой русской провинции: о. Иоанн (Иван Ильич Сергиев) родился в селе Сура Пинежского уезда Архангельской губернии; святитель Николай (Иван Дмитриевич Касаткин) – в Березовском погосте Бельского уезда Смоленской губернии. Оба окончили провинциальные духовные семинарии: о. Иоанн – Архангельскую, святитель Николай – Смоленскую. Оба завершили затем образование в Петербургской духовной академии: о. Иоанн – в 1855 г., святитель Николай – пятью годами позже, в 1860 г.

Иван Сергиев студентом академии мечтал о миссионерстве в дальних языческих странах и больше всего думал о Китае, но на последнем курсе от этой своей мечты отказался, осознав, что его собственный родной народ нуждается в христианском просвещении не менее китайского. Женившись на дочери протоиерея кронштадтского кафедрального собора Елизавете Константиновне Несвицкой, он заместил в соборе тестя.⁵³⁵ Служа там, он прославился по всей России и за ее пределами как замечательный проповедник, можно даже сказать – пророк, как просветитель собственного народа, попечитель бедных, деятельный помощник нуждающимся и больным, часто – чудотворец, прекрасный организатор.

Иван Касаткин, будущий святой Николай Японский, в выпускном классе духовной академии тоже чувствовал «неясную тягу» к Востоку, а именно к Японии, и, когда однажды увидел в аудитории на столе объявление с приглашением желающего в священники для российского консульства в г. Хакодате на о. Хоккайдо в Японии, сразу подал заявление на этот пост. Он оказался одним из 10–12 кандидатов, но был предпочтен как единственный из них, избравший монашество. «Получив должность священника консульской церкви, Иван Касаткин 23 июня 1860 г. был пострижен в монахи с именем Николай, а 30го рукоположен в духовный сан. 1 августа 24-летний иеромонах Николай отправился в Японию» и 2го июля следующего, 1861 г. прибыл в Хакодате.⁵³⁶ Всю свою остальную трудную, целенаправленную и деятельную жизнь святитель Николай отдал созданию Японской Православной Церкви, в чем и преуспел. Выстроенный его усилиями в Токио собор, «Никораидо», – по сию пору крупнейший в японской столице и не пустующий. Кроме того, православные церкви рассыпаны по всей стране. Богослужение в них ведется на японском языке, который святитель Николай выучил и на который с помощью своих учеников-японцев перевел Священное Писание и богослужебные тексты. Он трудился совершенно как святитель Стефан Пермский в XIV в. среди коми-зырян, просвещая, обучая, переводя не только со славянского, но и с греческого (он несколько раз жалуется, что славянские тексты без греческих оригиналов бывают непонятны), даже пение японцам по-японски перепевая. Русского помощника, как ни добивался он в течение десятилетий, святитель Николай так и не смог обрести. Как и о. Иоанн Кронштадтский в своей социальной работе, так и святитель Николай в своей миссионерской опирался на средства доброхотов, которых смог в ней заинтересовать. Помимо миссионерства, службы в церкви, руководства архиепископией, проповедничества и организаторства, святителю Николаю много времени и душевных сил пришлось уделить русским пленным, захваченным японцами во время русско-японской войны 1904–1905 гг. Направляемые им ученики его, православные священники-японцы, служили в лагерях русских военнопленных, святитель Николай слал в эти лагеря книги, иконы, нательные крестики, деньги, помогал связи пленников с Родиной.

Оба святых человека, Иоанн Кронштадтский и Николай Японский, оставили после себя яркое литературное наследие. О. Иоанн Кронштадтский писал много – прежде всего проповеди, которые он произносил в каждый воскресный день, по праздникам, по тем или иным случаям и поводам в своем храме и в самых разных местах. Если Николай Японский напоминает нам Стефана Пермского, то Иоанн Кронштадтский своей проповеднической активностью – протопопа Аввакума, наиболее «пишущего» из «боголюбцев» XVII в., вождя старообрядчества (как это ни парадоксально, потому что о. Иоанн Кронштадтский старательно боролся со старообрядчеством). Вообще древнерусская литература не богата проповедями русских авторов на воскресные дни (видимо, в церквях читали в изобилии переведенные на славянский язык проповеди прославленных византийских отцов Церкви, прежде всего, таких, как Иоанн Златоуст); лишь с середины XVII в., после объединения России и Украины, выученики Киево-Могилянской академии, использовавшей в образовании опыт иезуитов, наполняют Русскую Церковь многократно опоясывающими церковный год циклами собственных проповедей. В этом отношении – как регулярно пишущий проповедник – о. Иоанн Кронштадтский похож и на них, на противников Аввакума в XVII в. Среди проповедей о. Иоанна есть и своего рода «Шестоднев» – беседы на темы рассказа библейской книги Бытие о шести днях Творения. Этот жанр начинает в христианской литературе своими проповедями-лекциями в IV в. блестяще образованный и горячо верующий св. Василий Великий; и после него был написан – в той или иной мере под его влиянием – целый ряд Шестодневов; и одним из первых произведений славянской литературы явился в IX-X вв. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского.⁵³⁷ Шестоднев же Иоанна Кронштадтского, пожалуй, – первый и последний из оригинальных, не переводных, русских Шестодневов. От влияния Василия Великого он представляется мне свободным и вдохновленным главным образом тем собственным горячим чувством восхищения Творцом, которое рождало у о. Иоанна созерцание твари, явлений природы. Кроме того, в «минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге» о. Иоанн делал духовные заметки (их подзаголовок в скобках: «Извлечение из дневника»), озаглавленные им «Моя жизнь во Христе» (что напоминает название книги византийского писателя XIV в. Николая Кавасилы «О жизни во Христе», построенной, правда, совершенно иначе, так что в том, что перекличка названий умышленна, можно усомниться. Отец Иоанн Кронштадтский охотно публиковал, печатал свои произведения. При его жизни было издано семитомное «Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева», недавно неоднократно фототипически переизданное (1991, 1994 гг.; «Моя жизнь во Христе» занимает там 4-й и 5-й тома). Оно не раз пополнялось, так что число публикаций о. Иоанна Кронштадтского весьма велико; велика и литература о нем.

Святитель же Николай Японский из написанного им по-русски мог сам увидеть напечатанным, кажется, лишь очерк «И в Японии жатва многа...: письмо русского из Хакодате» – в журнале «Христианское чтение» за февраль 1869 г. Он вел огромную переписку. Созданные же им тексты печатались при его жизни главным образом по-японски: переводы, о которых я упомянул, проповеди, обращения. Лишь недавно, в 1994 г., университет г. Хоккайдо в Японии напечатал по-русски в одном роскошном громадном томе (770 страниц!) отысканные в Центральном государственном историческом архиве (ЦГИА) в Петербурге в высшей степени интересные дневники святителя Николая. Это совсем другого рода дневники, нежели у о. Иоанна Кронштадтского, – более «исторические», событийные. Святитель пишет главным образом о случившемся за протекший день. Но как проповеди о. Иоанна, так и дневники архиепископа Николая позволяют нам и заглянуть в душу этих святых людей, и также их зрячими глазами взглянуть на современную им Россию – Россию кануна революций.

* * *

28 января (9 февраля) 1882 г. святитель Николай записал в своем дневнике горькие мысли, порожденные гордым отказом царского духовника служить с архиереями: «Из-за того, что царский поп, этот отец, ставит себя на такую высоту, что и с архиереями не хочет служить, чтобы не стоять-де ниже их! Уж в этом одном факте высказывается и поп царя, да и сам царь! Нет законов Божьих, и нет, значит, Бога ни для попа царского, ни для царя; недаром, стало быть, бьют царей, ставящих самих себя вне законов Божьих! Пусть справляются своими и своих попов законами, коли не хотят знать законов Христа Спасителя и Его Церкви! Эк ведь охота людям, из-за своего властолюбия ли, корыстолюбия, или просто глупости, ставить себя вне всяких законов! Ну и бьют – как беззащитных и беззаветных! Вне закона, что же за человек!»⁵³⁸ На следующий день, 29 генваря (10 февраля) 1882 г., он вздыхает: «Ох, эти немцы, с царем полунемцем во главе! Когда Россия освободится от этой больной головы и от этих ноющих [?] членов!»⁵³⁹ И спустя двадцать два года, уже во время несчастной для России войны с Японией, 16 (29) февраля 1904 г., побуждаемый схожим чувством, святитель записывает: «А ты, мое бедное Отечество, знать заслуживаешь того, что тебя бьют и поносят. Зачем же тебя так дурно управляют? Зачем у тебя такие плохие начальники по всем частям? Зачем у тебя мало честности и благочестия? Зачем ты не привлекаешь на себя любовь и защиту Божию, а возбуждаешь ярость гнева Божия?»⁵⁴⁰ И чуть позже (18 (31) июля 1904 г.): «Бьют нас японцы, ненавидят нас все народы, Господь Бог, по-видимому, гнев Свой изливает на нас. Да и как иначе? За что бы нас любить и жаловать? Дворянство наше веками развращалось крепостным правом и сделалось развратным до мозга костей. Простой народ веками угнетался тем же крепостным состоянием и сделался невежественен и груб до последней степени; служилый класс и чиновничество жили взяточничеством и казнокрадством, и ныне на всех степенях служения – поголовное самое бессовестное казнокрадство везде, где только можно украсть. Верхний класс – коллекция обезьян – подражателей и обожателей то Франции, то Англии, то Германии и всего прочего заграничного; духовенство, гнетомое бедностью, еле содержит катехизис, – до развития ли ему христианских идеалов и освещения ими себя и других? <...> И при том всем мы – самого высокого мнения о себе: мы только истинные христиане, у нас только настоящее просвещение, а там – мрак и гнилость; а сильны мы так, что шапками всех забросаем... Нет, недаром нынешние бедствия обрушиваются на Россию – сама она привлекла их на себя. Только сотвори, Господи Боже, чтобы это было наказующим жезлом Любви Твоей! Не дай, Господи, в конец расстроиться моему бедному Отечеству! Пощади и сохрани его!»⁵⁴¹ И вскоре, 19 октября (1 ноября) 1904 г., опять: «...приходит на мысль, не бросил ли Господь Россию, как бросил иудейский народ, когда он впал в идолопоклонство? Да и заслуживает ли Россия в самом деле милости Божьей? Много ли найдется в ней Боголюбезного? Высший и интеллигентный классы поголовно растлены безверием и крамолой. Духовенство – много ли в нем ценного в очах Божьих? Хоть в микроскопическом виде, и я имею опыт сего: 35 лет жду миссионера сюда, прошу, ищу его и – нет! Четыре академии в 35 лет не могут дать одного миссионера! Чудовищно!»⁵⁴²

В 1898 г. о. Иоанн Кронштадтский представлял «картину политического и религиозного состояния России под сению и скипетром своих Ца рей» едва ли не идеальной, что тоже представляется правдой: «Она – едина, хотя и разноплеменна, и мирно держит под своей властью народы иплемена, составляющие империю; она более и более просвещается; судыправят слово правды; вера и благочестие народа усиливаются благодаряпримеру Царя и Царицы и повсеместной заботой пастырства о своих пасомых; благотворительные учреждения увеличиваются ежегодно сотня миновых, благодаря попечению об них самих царственных Особ; учащееся юношество держит себя трудолюбиво, скромно и послушно и подает добрые надежды; благородные искусства увеличиваются и совершенствуются более и более; промышленность процветает; торговля удовлетворяет всякие житейские нужды; воинство многочисленно и мужественно; оно точно и строго обучено военному искусству; земледельцы усердно занимаются возделыванием и обработкою земли и своими трудами кормят все сословия государства; вся машина Государственного Корабля работает сильно, правильно, благодаря Кормчему, твердо держащему кормило правления».⁵⁴³ Но чувство разочарования в правительстве во время русско-японской войны против воли испытал и он, в чем каялся: «Благодарю Господа, принявшего тайное покаяние мое в судительных и резких словах о Правительстве Русском, допустившем своими неправильными действиями Японскую войну; скорбь и теснота отошли от меня, и мир Божий воцарился в сердце моем с простором душевным».⁵⁴⁴ Но в «судительных и резких словах» о русском военном командовании о. Иоанн не каялся: «Вождь Куропаткин оставил все поднесенные ему иконы в плену у японцев-язычников, между тем как мирские вещи все захватил. Каково отношение к вере и святыне церковной! За то Господь не благословляет оружия нашего, и враги побеждают нас. За то мы стали в посмеяние и попрание всем врагам нашим».⁵⁴⁵ Главную же причину бедствий России он видел в растлении интеллигенции «по причине множества плевел на духовной почве, злых пороков и страстей человеческих, и по причине несоразмерного распространения собственно человеческого, мирского, часто нечистого и гнилого слова, заглушающего слово Божие или совсем не дающего ему места. <...> Ныне, с развитием светской письменности или литературы и крайнего умножения книг по разным житейским, мирским предметам и периодических или ежедневных журналов и летучих листков, слово Божие отошло на задний план и читается и слушается почти только в церквах, да разве в некоторых благочестивых домах...»⁵⁴⁶ «Ныне век неверия. Многие заражены неверием и у нас в России, особенно так называемые интеллигентные люди, надмевающиеся своим плотским разумом и начитавшиеся безбожных книг (особенно книг безбожника графа Толстого)».⁵⁴⁷ «Вы, интеллигенты, оставили небесную мудрость и ухватились за земную суету, ложь, мираж, мглу непроглядную; и будете наказаны собственным безумием, своими страстями», – пророчествует он.⁵⁴⁸ «В настоящее время, когда земная, стихийная письменность и печать, чуждая света Евангельского и церковного, усилилась и превознесла себя над Божественной мудростью – стала особенно болтливою и разнузданной, и все, что есть в растленных умах и сердцах, – все выливается на бумагу».⁵⁴⁹ «Русский народ! <...> Осмотрись хорошенько, есть ли в тебе вера в Господа, праведного Судию нашего, и страх Божий будущего грозного Суда? Если вконец прогневаешь Бога, то, – опять пророчествует он, – “отнимется от тебя Царство Божие и дастся иному народу, творящему плоды Его” (Мф. 21:43). Да не будет этого!»⁵⁵⁰ Такого рода призывов предостережений можно найти великое множество среди написанного святым Иоанном Кронштадтским.

Отношение к русской интеллигенции у св. Николая Японского, как мы видели, точно такое же. Приведу еще его дневниковые записи: «Разбирал книги, присланные военнопленным от адмиральши Чухниной из Севастополя, чтоб прежде всего послать что-нибудь порядочное нашим пленным в Нагоя, – записывает он 25 января (7 февраля) 1905 г. – Нелегкий труд! Книги, видно, собранные от многих, в совокупности являющие, какою плохою духовною пищею пробавляется наш образованный класс: романы, повести, журналы...»⁵⁵¹ «Светские книги почти все, романы, журналы. Духовное, что есть, почти все новое, видимо – нечитанное. Духовных периодических изданий – ни листка. Невольно убеждаешься, что безнадежная пустота царит в головах так называемого образованного класса нашего. Грустный вывод!»⁵⁵² И святитель делает еще один вывод (3 (16) июля1905 г.): «Наказывает Бог Россию, то есть отступил от нее, потому что она отступила от Него. Что за дикое неистовство атеизма, злейшей вражды на Православие и всякой умственной и нравственной мерзости теперь в русской литературе и в русской жизни! Адский мрак окутал Россию, и отчаяние берет, настанет ли когда просвет? Способны ли мы к исторической жизни? Без Бога, без нравственности, без патриотизма народ не может самостоятельно существовать. А в России, судя по ее мерзкой не только светской, но и духовной литературе, совсем гаснет вера в личного Бога, в бессмертие души; гнилой труп она по нравственности, в грязного скота почти вся превратилась, не только над патриотизмом, но над всяким напоминанием о нем издевается. Мерзкая, проклятая, оскотинившаяся, озверевшая интеллигенция в ад тянет и простой, грубый и невежественный народ. Бичуется ныне Россия. Опозорена, обесславлена, ограблена; но разве же это отрезвляет ее? Сатанический хохот радости этому из конца в конец раздается по ней. Коли собственному позору и гибели смеется, то уже не в когтях ли злого демона она вся? Неистовое безумие обуяло ее, и нет помогающего ей, потому что самое злое неистовство ее – против Бога, самое имя Которого она топчет в грязь, богохульством дышат уста ее».⁵⁵³

Об Иоанне Кронштадтском святитель Николай вспоминает по следующему поводу (читаем дневник за 5(18) марта 1905 г.): «Отец Сергий Судзуки (японский священник, ученик и ставленник архиепископа Николая. – Г. П.) из Мацуяма (где был большой лагерь русских военнопленных. – Г. П.) пишет: просит разрешить ему совершение “Общей исповеди”, какую разрешено совершать о. Иоанну Кронштадтскому по причине слишком большого числа желающих исповедаться и причаститься у него. Отцу Сергию, очевидно, исповедовавшиеся у отца Иоанна офицеры рассказали об этой исповеди и настроили его просить о разрешении оной и ему. Действительно, в Мацуяма 3,069 больных и здоровых пленных. Где же управиться одному с таким числом? Поэтому, не колеблясь, разрешил...»⁵⁵⁴

В 1905 г. после боя в Цусимском проливе, где балтийская эскадра адмирала Рождественского потерпела сокрушительное поражение от японцев, в числе множества захваченных японцами в плен русских моряков оказался матрос Афанасий Павлович Лобанов, в прошлом и будущем пинежский крестьянин (из Архангельской губернии), земляк о. Иоанна Кронштадтского. Он вел иногда дневник в тетрадке, которая ныне хранится в древлехранилище Пушкинского Дома в Санкт-Петербурге (ИРЛИ, Пинежскоесобр., № 39). О начале своей службы Афанасий Павлович пишет: «1898 новобранцом миня пригнали в Питербурх. <...> Нась погнали въ Кронштад 29 декабря – 7 флоскiй екипажш. <...> А потом нашо судно перевели в II-й флоскiй екипажш, так мы жили в Краншати». О настоятелекронштадтского собора о. Иоанне, которого Афанасий Лобанов должен был видеть и слышать, никаких упоминаний в его дневнике нет. О церковных же службах японского православного священника в лагере для русских военнопленных он упоминает: «30-го числа нась посетил японьскiй священик. 7го, четверг, отслужил обедню. 21-го числа была обедня» (л. 16); «4го августа была отслужена обедня и панахида об погибших Моряковъ» (л. 16 об.).

Из дневников святителя Николая мы знаем отзыв одного русского офицера (Георгия Гавриловича Селецкого) о служении для русских военнопленных одного из японских православных священников: «Присылка вами отца Сергия Судзуки и его служение, отличающееся таким благолепием, которое не встретишь везде и у нас в России, делает нас еще более религиозными, чем мы до сих пор были. Не знаю, особенность ли нашего положения или действительно выдающееся служение отца Сергия заставляет меня и многих других во время служения забывать все и помнить только о молитве. Чудная проповедь, сказанная отцом Сергием на слова “Да святится имя Твое”, произвела на меня и многих других редкое впечатление и, я уверен, на всю жизнь останется у меня в памяти и всегда будет служить для меня путеводной звездой при моих скитаниях по земному шару. Хотя я всегда был религиозным человеком, но служения отца Сергия сделали меня еще более осмысленно религиозным человеком... Многое я передумал и многие из моих взглядов изменились, а многое еще более укрепилось. Не могу умолчать о том глубоком уважении, которым пользуется отец Сергий.Дай Бог, чтоб хотя половина нашего русского духовенства пользовалась таким же уважением».⁵⁵⁵ Сам же о. Сергий Судзуки писал святителю Николаю, что «русские благочестивее японских христиан, особенно нижние чины;из офицеров же есть благочестивые, но больше – неблагочестивых».⁵⁵⁶

Нижний чин, матрос Афанасий Павлович Лобанов, особенным благочестием, кажется, не отличался. Закончу рассказиком Афанасия Павловича под названием «Воен<н>ый отче<т> нашъ<его> генералскаго веставого» из его тетрадки: «Однажды я лег на удобное место и тяжоло вздохнул, да и говорю: “Ах ты доля моя несчастная, ума много, а денег – ни гроша”. Услыхал генералъ и призывает к себе, и спрашивает миня: “Послушай, разве у тебя ума много?” Я отвечаю: “Так точно, ваше при<восходительство>, хоть ума много, да денег нетъ”. “Хорошо, – говорит генерал, – если у тебя (ума) много, то отвечай мне на все вопросы”. “Слушаю, ваше прев<осходительство>”. “Почему ты называешь Бога Ты, аминя – вы?” – “Потому что Бог один, а вас много”. – “Ну, хотя ты говоришь правду, но этим ты миня оскорбил, грех тебе будетъ большойза то” – “Никак нет, ваше прев<осходительство>, грех давно умер, правда с горела, правосудие под арестом сидит, вера утонула” (л. 44 об.). Этот анекдот прекрасно показывает и склонность самого Афанасия Павловича к балагурству, и его неуважение к начальству, и его, нижнего чина, шутливую, но точную оценку состояния общественного сознания и духовности в России накануне революций, – оценку, в принципе совпадающую с оценками святых о. Иоанна Кронштадтского и архиепископа Николая Японского, хотя и сделанную не с их духовных высот: »... грех давно умер, правда сгорела, правосудие под арестом сидит, вера утонула».

Если бы дело с духовностью и культурой тогдашней России обстояло иначе, вера в земное «светлое будущее» не смогла бы сравнительно легко заместить в ней в качестве государственной веру в Бога и Его вечное Небесное Царствие.

Замечу в заключение, что в наши дни, на рубеже XX и XXI вв., многие из приведенных здесь слов святых Иоанна Кронштадтского и Николая Японского, написанных на рубеже XIX и XX вв., а также японского пленника, русского матроса Афанасия Лобанова, представляются вновь остроактуальными.

Дворкин Александр Леонидович – кандидат богословия (Свято-Владимирская православная духовная академия), доктор философии (Фордхемский университет). С 1993 г. возглавляет Информационно-консультационный центр сщмч. Иринея, епископа Лионского. Центр является членом-корреспондентом Всеевропейской Федерации Центров по изучению деструктивного сектантства (FECRIS). С 1993 по 1999 гг. – профессор церковной истории Российского православного университета. В настоящее время – профессор и заведующий кафедрой сектоведения Православного Свято-Тихоновского богословского института, вице-президент международного института по изучению современного сектантства «Диалогцентр», ответственный редактор журнала «Прозрение» – противосектантского приложения к «Журналу Московской Патриархии».

Кривушин Иван Владимирович – доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории древнего мира и средних веков Ивановского государственного университета. Автор многочисленных трудов по ранневизантийской церковно-исторической мысли. В настоящее время занимается проблемами социальнополитических конфликтов в ранневизантийском мире.

Лосский Николай Владимирович, диакон – внук философа Николая Онуфриевича Лосского и сын выдающегося православного богослова Владимира Николаевича Лосского, доктор наук, специалист по истории Церкви на Западе, особенно в англоязычных странах. До 1999 г. – профессор английской истории в Парижском университете. Продолжает преподавать историю Церкви в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, автор статей и монографий по различным историческим и богословским вопросам.

Медведев Игорь Павлович – выпускник Уральского государственного университета, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Санкт-Петербургского Института российской истории РАН, членкор респондент Российской академии наук по Отделению истории (всеобщая история и этнология). Автор многочисленных научных трудов в области проблем истории Византии, западноевропейского средневековья и русско-византийских отношений.

Оболенский Дмитрий Дмитриевич, сэр (1918–2001) – сын князя Дмитрия Оболенского и графини Марии Шуваловой, наследник одной из старейших дворянских семей России. Профессор средневековой истории России и Балкан Оксфордского университета, преподаватель Тринити Колледжа, преподаватель Гарвардского, Йельского, Принстонского университетов. Автор классических монографий по средневековой истории Восточной и Юго-Восточной Европы, а также русской литературе. Он занимал должности председателя факультета современной истории в Окфорде, секретаря XIII Международного конгресса византийских исследований, который проходил в Оксфорде в 1966 г., входил в состав различных научных комиссий, как местных, так и национальных. В 1974 г. стал почетным членом Британской академии наук. С 1983 по 1985 г. занимал пост вице-президента Академии. В 1984 г. удостоен звания рыцаря Британской империи.

Озолин Николай Мартынович, протоиерей – выпускник Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (1964 г.), ученик и сотрудник Л. А. Успенского. В 1968 г. рукоположен в священники архиеп. Василием (Кривошеиным) и удостоен звания кандидата богословия Московской духовной академией. В 1971 г. митр. Антонием Сурожским был назначен секретарем Патриаршего Экзархата. В 1985 г. защитил докторскую диссертацию в Университете Сорбонны. В следующем году был избран на должность visiting professor (приглашенного профессора) в Свято-Владимирскую православную духовную академию (Крествуд, штат Нью-Йорк) и на новую кафедру православной иконологии в Свято-Сергиевском институте. С 1999 г. читает спецкурс на факультете церковных художеств Православного Свято-Тихоновского богословского института (Москва). Автор научных трудов по православной иконологии и пастырскому богословию.

Прохоров Гелиан Михайлович – доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, работает в Отделе древнерусской литературы, автор многочисленных статей и монографий по истории России и древнерусской литературе.

Сидоров Алексей Иванович – кандидат исторических наук, доктор церковной истории Православного Свято-Тихоновского богословского института, профессор. С 1987 г. преподаватель истории древней Церкви в Московской духовной академии. С 1990 г. назначен заведующим аспирантурой при МДА. Автор научных работ по истории Церкви и патрологии. Переводчик и издатель творений преподобных Максима Исповедника и Анастасия Синаита, блаж. Феодорита Киррского, Евагрия Понтийского и др.

Сметанин Валентин Александрович – доктор исторических наук, профессор кафедры международных отношений факультета международных отношений Уральского государственного университета им. А. М. Горького. Автор пяти книг и более 100 других научных трудов по истории Византии. В немецкой энциклопедии «Византийский лексикон» издано 39его статей. Основоположник новой вспомогательной исторической дисциплины эпистолологии. Ему принадлежит трехтомный исторический роман о Византии «Галеры Саввы Русского». Написал учебник по новогреческому языку. В настоящее время готовит к изданию многотомный полный перевод «Новелл Юстиниана» со среднегреческого языка на русский.

Тахиаос АнтонийЭмилий Николай – историк-славист, профессор славянской церковной истории Фессалоникийского университета, членкор респондент Афинской академии, иностранный член Сербской академии наук и искусств и Болгарской академии наук, президент Греческой Ассоциации славянских исследований, президент Ассоциации святых Кирилла и Мефодия, член Международного комитета славистов. Основатель журнала «Cyrillomethodianum», выходящего в Салониках с 1971 г.

АДСВ Античная древность и средние века

БТ Богословские труды

ВВ Византийский временник

ВИ Вопросы истории

ВР(С)ХД Вестник Русского (студенческого) христианского движения

ВФ Вопросы философии

ВЭ Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe enEurope Occidentale).

ВЯ Вопросы языкознания

ЖЗЛ Жизнь замечательных людей

ЖМНП Журнал Министерства народного просвещения

ЖМП Журнал Московской Патриархии

ЗРВИ Зборник Радова Византолошког института

РИБ Русская историческая библиотека

ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН

ТрКДА Труды Киевской духовной академии

ЦВЭ Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата

ЧОИДР Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете

AB Analecta Bollandiana

AHR The American Historical Review

ASlavPhil Archiv für slavische Philologie

Bb Byzantinobulgarica

BF Byzantinische Forschungen

BMGS Byzantine and Modern Greek Studies

BS/EB Byzantine Studies / Études Byzantines

BSl Byzantinoslavica

Byz. Byzantion

BZ Byzantinische Zeitschrift

CahArch Cahiers archéologiques

CahCM Cahiers de civilisation médiévale, Xe-XIIe siècles

ChHist Church History

CSHB Corpus scriptorum historiae byzantinae

DOP Dumbarton Oaks Papers

DOS Dumbarton Oaks Studies

DOT Dumbarton Oaks Texts

EChQ Eastern Churches Quarterly

EChR Eastern Churches Review

EHR English Historical Review

EO Échos d’Orient

GOTR The Greek Orthodox Theological Review

HUkSt Harvard Ukrainian Studies

IKZ Internationale Katholische Zeitschrift

JEH Journal of Ecclesiastical History

JÖB Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik

JTS Journal of Theological Studies

LACT Library of Anglo-Catholic Theology

OCA Orientalia christiana analecta

OCP Orientalia christiana periodica

OstkSt Ostkirchliche Studien

PO Patrologia Orientalis

REB Revue des études byzantines

REG Revue des études greсques

RH Revue historique

RHE Revue d’histoire ecclésiastique

RHR Revue de l’histoire des religions

RSPT Revue des sciences philosophiques et théologiques

RSR Revue des sciences religieuses

SC Sources chrétiennes

SK Seminarium Kondakovianum

SOP Service orthodoxe de presse

StP Studia Patristica. Papers of the International Conferenceson Patristic Studies

SV(S/T)Q St. Vladimir’s (Seminary / Theological) Quarterly

ThS Theological Studies

TM Travaux et mémoires

TU Texte und Untersuchungen zur Geschichteder Altchristlichen Literatur.

ZSlavPhil Zeitschrift für slavische Philologie

ДВС Деяния Вселенских соборов. Репр. изд. М.: Воскресение, 1996.Т. 1– 4

ПСРЛ Полное собрание русских летописей. СПб., 1846–1911. Т. 1–24; М.; Л.; СПб., 1949–1994. Т. 25–39. М., 1995. Т. 41. Репр. изд. – М., 1997– . Т. 1–

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum / Hrsg. von E. Schwartz. Berlin; Leipzig, 1922–1974. Bd. 1–4. Th. 1–27

MM Acta et diplomata medii aevi sacra et profana / Collecta editerunt F. Miklosich, J. Müller. Vindobonaë Carolus Gerold, 1860–1890.T. 1–6

PG Patrologiae cursus completus. Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1857–1866. T. 1–161

PL Patrologiae cursus completus. Series latina / Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1844–1864. T. 1–221

DictSpir Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, doctrineet histoire. Paris: Beaushesne, 1932–1995. T. 1–17

DMA Dictionary of the Middle Ages. New York, 1982–1989. Vol. 1–13

DTC Dictionnaire de théologie catholique / Ed. A. Vacant, E. Mangenot, É. Amann. Paris, 1903–1950. T. 1–15

ODB The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. by A. P. Kazhdan, A.-M. Talbot e. a. New York; Oxford: Oxford University Press, 1991.Vol. 1–3.

ThEE Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία. Ἀθῆναι, 1962–1968. Т. 1–12.

TRE Theologische Realenzyklopädie / Hrsg. von G. Krause, G. Müller. Berlin; New York, 1977-. Bd. 1–

АКД Автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук

ИРЛИ Институт русской литературы (Пушкинский Дом) (Санкт-Петербург)

ПСТБИ Православный Свято-Тихоновский богословский институт (Москва)

РХГИ Российский христианский гуманитарный институт (Москва)

SVS Press St. Vladimir’s Seminary Press (Crestwood, NY)