Учение Нового Завета

Своеобразная, исключительная по своему воззрению религия евреев была только приготовлением к иной, всеобщей религии, перед которой пали все верования древнего мира и которая быстро распространилась по вселенной. Завершение и последнее слово древней еврейской религии – в христианстве, которое поведало миру самое высокое и утешительное учение о Боге и человеке, какого только могло желать и ожидать человеческое сердце.

В язычестве божество и мир сливались и отождествлялись по существу; бесконечное постигалось под формой бытия конечного, тварного. Религия евреев не имела ничего общего с этим натурализмом древнего религиозного воззрения, проповедуя бесконечное величие Бога, несравненно и неизмеримо возвышающегося над всем конечным. На этой идее отдельности Божества от всякого ограниченного бытия, или премирности Бога и останавливается по-преимуществу как заметили мы, Ветхий Завет, постоянно раскрывая мысль о беспредельности Иеговы и отрешенности Его от мира. Но внутренней жизни Существа высочайшего он почти не касался; о ней еще не было ясного слова; для ветхозаветного человека она была закрыта непроницаемой завесой. Бог есть бесконечный Дух, вечно живущий, святый и премудрый: Он – беспредельная полнота тех духовных совершенств, какие в нас; Он – творец и промыслитель мира: таково учение Ветхого Завета о Боге. Но при этом еще оставалось совершенно недоведомой тайной то, как и в чем проявляется, говоря по человечески, жизнь беспредельного Духа сама в себе, вне отношений Его к миру; из чего она слагается, выражаясь также человеческим языком. Можно ли и как это представить? Вопрос этот выходит за все пределы человеческих понятий. Но христианское учение до известной степени, возможной для человеческого разумения, уясняет и эту внутреннюю, сокровеннейшую жизнь бесконечного Существа, делает проницаемой в известной мере для человеческих взоров и эту завесу, скрывающую от нас тайны внутренней, божественной жизни. Идея о Боге, как о личном, беспредельном духе, находит, таким образом, в Новом Завете, свою законченность и получает всю полноту, возможную для человеческого разума.

Таков внутренний смысл христианского догмата о троичности Лиц, т. е. о том, что в одном бесконечном Существе три Лица – Отец, Сын или Слово и Дух.

Богословская наука привыкла смотреть на это учение только в связи его с догматом о воплощении и только с точки зрения непостижимости этого учения. Предполагается, что тайна троичности Лиц в Боге открыта нам для уяснения истины нашего спасения через Сына Божьего и благодати, получаемой через Духа, что в этом, главным образом, вся постижимая для нас сторона этого таинственного учения. Но и само в себе учение о троичности, до некоторой степени, для нас постижимо. Общая мысль догмата понятна и доступна на тему разумения. Это мысль о внутренней жизни Бога в отношении Его к миру, о самооткровениях этой внутренней божественной жизни.

Бог один, но не одинок – solus, sed non solitarius, говорил один из церковных учителей, выясняя мысль догмата³⁴⁶. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны, как особые Лица, и нераздельны по существу. И так существуют различные откровения жизни внутрибожественного бытия или сущности; есть как бы особые, различные «образы» существования в бытии Божием – τρόποτ ύπάρξεως в Боге, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы Церкви. Есть образ бытия в Боге под формой «отчества»: это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формой «сыновства» или «рождения», и образ бытия под формой «исхождения»³⁴⁷. Но отчество, рождение и исхождение – вечны, как вечно само существо Божие. Это как бы акты Божественной жизни, говоря аналогически, но акты вечные. Внутренняя жизнь Божества как бы слагается из трех актов или форм³⁴⁸ – отчества, рождения и исхождения. Вечная рождаемость и вечное исхождение суть как-бы различные откровения Божественной жизни или, если бы можно было так говорить о жизни бесконечного и вечного Существа, ее процессы.

Что такое в Божестве рождение и исхождение, это для нас остается непостижимым, как непостижимо и внутреннее единство Божественной сущности при различии в Лицах. Эти термины – только аналогические, за которыми скрывается недоведомая нам жизнь Божества, имеющая яснее открыться нам в другом мире, когда, по слову Апостола, мы будем познавать Бога не через тусклое стекло, т. е. не через посредство познания себя самих и природы, а увидим Его лицем к лицу (1Кор.13:12). Постигнуть внутреннюю личную жизнь Божества для нас невозможно, и язык Евангелия об этом, по необходимости, есть язык только сравнения или аналогии. Наши понятия неизбежно должны ограничиться только общим представлением о том, что внутри Божественного существования совершаются от века различные акты или откровения жизни. Но и эти общие термины: акт, форма, образ существования – так же только аналогические. К вечному и беспредельному существу Божию, которое выше условий пространства и времени, они не приложимы.

Если необходимо удовлетворить, хотя в какой–либо степени, запросу нашей мысли об этих «образах существования» в бесконечном Духе, то возможно это не иначе, как так же через сравнение, через аналогию с актами или силами нашего собственного духа или нашего самосознания. Уже у отцов и учителей церковных мы встречаем попытки к уяснению тайны троичности Лиц в Боге через сравнение с некоторыми явлениями природы, каковы – единство и различие солнца, луча солнечного и света, от него получаемого, или огня, света и теплоты; а блаженный Августин доказывал, что триединый Бог есть прототип нашей духовной природы, и находил подобие троичности в единстве ума, исходящего из него знания и затем любви, а так же – памяти (сознания), понимания и воли, или в единстве любящего, любимого и самой любви³⁴⁹. Позднейшим богословием воспринята мысль Августина, и по-преимуществу к ней, т. е. к аналогии нашей личной духовной жизни, обращаются, чтобы по возможности уяснить христианский догмат о троичности, раскрывая это подобие так или иначе. Останавливаются и на идее духовной жизни вообще, исходя из того, что жизнь есть движение и взаимодействие сил. Внутреннюю жизнь бесконечного Духа нельзя, говорят, представлять, как покой и неподвижность. Следовательно, в Боге должны быть свои божественные предметы, на которые обращена Его внутренняя деятельность и свои разнообразные обнаружения и формы духовной жизни. Это и есть то, что называем мы Лицами Божества³⁵⁰. Изводят объяснение и из нравственного существа Божия. Бог есть любовь; поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять вовне свою благость и рождает Сына, который есть предмет Его любви и в котором Его нравственное существо находит свое удовлетворение. А так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишало бы Их самостоятельности в отношении одного к другому и взаимно уничтожало бы одного в другом, то существует третье Лице, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет: это – Дух³⁵¹. Но преимущественно обращаются в объяснение троичности к актам человеческого самосознания. Самосознание в человеке предполагает противопоставление себя другому внешнему предмету или объекту, от которого субъект отличается. В Божестве этот объект – Сын, Его второе Я, от Него различное, хотя по существу и тождественное с Ним. Но для тождества самосознания необходим еще третий момент объединения внешнего с внутренним, единство между я и не я: это – Дух³⁵².

В известной степени, все эти сравнения и аналогии, особенно же последняя, находят для себя основание или соответствие в личных свойствах Отца, Сына и Духа. Отец представляется, как основа бытия Божественного – άρχή или πηγἠ θεότητος, как называли Его отцы Церкви. Сын, вечное порождение Отца, есть Его Слово и Его образ (Ин.1:1, Флп. 2:6). В Нем отражается Божественное существо подобно тому, как наше слово есть выражение во вне нашего духовного сознательного бытия. Он есть полное отражение или отпечаток – χαραχτήρ – ипостаси Отца и сияние – απαύγασμα –

Его славы (Евр.1:3); в Нем сосредоточивается вся полнота и этой славы и любви Отчей и всех Божественных совершенств (Кол.11:9). Таким образом. существо Отца как бы раздвояется или повторяется в Сыне, не остается заключенным в себе, а переходит на другое, равное Ему Существо и в Нем находит свое внешнее выражение. В Сыне Отец как бы созерцает свое собственное существо; Слово или Сын есть как бы предмет Божественного сознания, которое в Нем обращается на самое Себя и свою славу. Божественная воля и благость в Нем так же находят предмет своей любви или откровение своих духовных совершенств. Но этим не завершается Божественная жизнь в ее внутренних движениях. Есть Дух, который изображается, как Дух утешитель и Дух истины (Ин.14:16,17). В нем Божественная жизнь как бы достигает своего покоя и довольства. Дух утешитель есть дух гармонии и единства, примиряющий в себе вечный отобраз Сына с вечным первообразом Отца, и, следовательно, завершающий собой всю бесконечную полноту Божественной жизни. Если в Сыне Божественное сознание, говоря по человечески, раздвояется и отображается, то в лице Духа истины оно, после этого отображения, снова возвращается к себе. Дух есть как бы собранность, сосредоточение Божественного самосознания и Божественной жизни вообще. Он испытует, как начало, объединяющее Божественную сущность, самые глубины Божии и знает всю полноту Божественного бытия (1Кор.11:10,11). Вполне отвечают такому взаимному различию между Лицами Святой Троицы и Их различные откровения в истории мира и человека. Они основаны на первом, т. е. внутреннем различии Их между собой. Отец есть первовина всех откровений Божества в мире, первая или основоположительная причина бытия мира – ἀιτἰα πρόχαταρκτική, как выражаются об этом отцы Церкви; в Нем предвечный совет о бытии вселенной; Ему принадлежит изволение или хотение бытия этого конечного мира. Сын есть выражение воли Отца в исполнении – ἀιτἰα δημιουργιχή – причина зиждительная, осуществляющая Божественную мысль в действительном творчестве вселенной. Поэтому и в деле спасения человека Отцу принадлежит совет о спасении, а Сын является совершителем спасения, искупителем человеческого рода. Потому же Он – первообраз человека и высочайший идеал всего человечества, как и всякой разумной жизни в мире. Как вечный отобраз Бога, Он восстановляет собою подобие Божие и в человеке, утраченное первым Адамом. Дух и в откровении миру Божественных свойств, как и во внутренней жизни Божией, есть начало совершительное – ἀιτἰα τελειωτιχή; в акте творения Он оживляет собой созданное первовещество мира; Он же заканчивает и дело спасения человеческого, обновляя и оживотворяя нравственные силы спасенного человека; Он действует и познается в нравственном одушевлении и вдохновении (говорит в пророках) и в нравственной силе любви. Но все эти подобия очень слабы и недостаточны для уяснения тайны троичности, так как они заключают в себе понятия далеко несогласные с беспредельным существом Божьим. В нас жизнь слагается из обнаружений вовне наших внутренних сил и состоит в том, что мы называем движением: но имеем ли мы право прилагать эти понятия к беспредельному, вечному Духу, который сам в себе есть безграничная полнота жизни? Что такое движение в жизни Бесконечного, когда в нас оно обусловлено нашей ограниченностью и предполагает собой известный процесс или акт, совершающийся во времени? В Боге – это акт вечный. Но что такое акт или процесс жизни, вечный и необусловленный временем – как это представить? Эти два понятия – процесс и вечность – не исключают ли взаимно одно другого? Зачем Божеству Его отражение и внешний предмет любви или сознания, когда Оно носит в себе полноту нравственных совершенств и есть Существо самоблаженное? Как понять эту необходимость, говоря по–человечески, для Отца отражений в Сыне и завершения в Духе, когда каждое из Лиц Божества есть полнота беспредельного бытия? Моменты самосознания в нас – только отдельные акты, из которых слагается наша личная жизнь. В Боге, по этой аналогии, они – цельные личности. Все это остается без ответа. Правда, при нераздельности существа Божественных Лиц и Их единстве, различие между Ними не есть разделение в смысле особности человеческих личностей: оно устраняет вопрос о Их взаимной нужде или взаимном восполнении, которыми предполагался бы недостаток личной жизни. До известной степени мыслимо также, почему то, что в нас есть только акт или момент личной жизни, в Божестве есть цельная личность, если мы, сколько возможно, отрешимся от аналогии человеческого духа. В нас моменты личной жизни обусловлены развитием ее во времени. А жизнь Божества немыслима ни под формой существования потенций, внутри Его скрытых, ни под формой отдельных актов, подобно нашей, во времени развивающейся, жизни. Отец – не потенция только, вне Сына не имеющая реальности, Сын – не представление только Отца, отвлеченное или отрешенное от Его существа и бытия, Дух – не та же идея только, к себе возвращающаяся, не момент только того же сознания. Такое разделение в Боге мысли от сущности или жизни указывало бы на постепенное возникновение и ход жизни во времени. Процессы или акты Божественной жизни, очевидно, должны быть цельны, отражая в себе всю полноту Божественного бытия; в каждом из них – вся полнота Божественного существа, следовательно, они должны быть цельной личностью. Формы Божественного существования так же, как и самое существо Божие, нельзя понимать только, как частные акты или моменты; они должны быть бытием всецелым и объединенным полнотой духовного бытия, следовательно – личностью. Но и при этом отрешении наших понятий от представления об условиях времени в процессе жизни, для нас уясняется только то, что в Боге «образы бытия» не то, что в нас акты духовной жизни. Но что такое они в своем внутреннем содержании, это остается непостижимым; не исчезает при этом и несовместимость понятий акта или процесса и жизни, в себе нераздельной и вечной. Словом, как глубокомысленно замечал святой Иоанн Дамаскин, мы научены и знаем, что есть различие рождения и исхождения, но в чем оно, что такое «образ бытия» через рождение и исхождение, этого не постигаем нисколько³⁵³.

Но, как сказали мы, общая идея о различных самооткровениях Божественной жизни для нас постижима и дает собой всю возможную для нашего разумения полноту понятий о Боге, как о бесконечном личном Духе. Глубочайшая мысль, заключающаяся в догмате, сверх этого положительного своего значения, т. е. возможного уяснения наших представлений о Боге через указание на то, что в Нем, как личном Духе, есть различные самооткровения Божественной жизни, имеет еще отрицательный смысл, устраняя недоумения и те коллизии, с какими, по–видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решении вопроса о личности божественного беспредельного Духа.

Со времен Спинозы, родоначальника европейского идеального пантеизма, идея личности Божества стала предметом философского анализа и философского отрицания³⁵⁴. Отрицание это исходило и исходит из общего ложного положения, что бесконечное не может постигаться под какой бы то ни было частной формой, следовательно, и под формой личности, потому что иначе оно не будет всеобъемлющим и беспредельным, и что можно понимать его только под общей неопределенностью, формой всеобщей мировой сущности³⁵⁵. Если Бог есть личный Дух, то, по воззрению новейшей философии, Он не беспределен; то и другое понятие не совместимы: личность, как частная форма жизни, не обнимает собой всего бытия. Такова общая мысль, лежащая в основе этого отрицания идеи личного Бога. Раскрывая свой взгляд частнее, философия в тех же отрицательных целях пользуется и аналогией человеческого сознания и находит, что самое понятие личной сознательной жизни неприложимо к идее бесконечного и вносит в нее противоречие. Наше сознание развивается под условием воздействия мира внешнего и получаемых от него впечатлений; без этого внешнего возбуждения сознание не развивается и не может развиваться. Где же в Боге такой возбудитель сознания и что может быть таким возбудителем? Конечный мир? Но, как конечный, он не может быть содержанием сознания в бесконечном, не может входить в него, как составная часть этого сознания. Кроме того, наше человеческое сознание развивается постепенно; ум, воля, чувство – все это силы, формирующиеся не вдруг; все это предполагает процессы духовной жизни, которых не может быть в беспредельном. Бесконечное есть все и ничто в особенности. Оно есть неопределимая сущность бытия, нечто, отрешенное от всех возможных частичных реальных процессов; жизнь его есть actus purissimus; иначе оно немыслимо.

Таково понятие о бесконечном в идеально–пантеистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля³⁵⁶, по преимуществу раскрытое у представителей, так называемой, левой стороны гегельянцев, особенно у Штрауса³⁵⁷. На тоже мнимое противоречие в понятии о бесконечном, как о существе личном, указывает и Фейербах, философия которого представляет собой переход от идеализма, к натурализму и материализму. Руководясь этим же воззрением, он, как мы видели, пытался унизить монотеистическое учение Ветхого Завета сравнительно с языческим политеизмом, который был проникнут пантеистическим началом³⁵⁸. Примыкающий к его воззрению, Ренан в самом Евангелии по видимому хотел бы найти подтверждение для такого взгляда. Он доказывает, что Основатель христианства, подобно всем великим мудрецам древности, проповедуя о своем небесном Отце, вовсе не думал определять Его существо, и мы напрасно в Его Евангелие ищем понятия о Боге, как о Духе личном. Для Иисуса Отец небесный был всюду, во всем, и жил в Его собственном сердце: видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9)³⁵⁹ Последняя современная философия «бессознательного», основа которой положена Шопенгауэром, все сводит к тому, что вне нас нет нигде сознания и разума³⁶⁰. Наконец, в виду всех этих коллизий в понятии о бесконечном, указываемых новой философией, известный Герберт Спенсер предлагает даже заменить понятие о бесконечном личном Духе неопределенным понятием о высшем, нам непостижимом, образе Божественной жизни, которую мы не можем мыслить ни под формой сознательного, ни под формой бессознательного бытия³⁶¹.

Общая мысль, лежащая в основе этого пантеистического воззрения, т. е. мысль о том, будто Божество не может быть беспредельным, если оно – Дух личный, опровергается уже учением Ветхого Завета о Боге, как это мы и видели. Мировая жизнь не имеет ничего общего с существом премирного Бога. Вселенная не может входить в содержание Божественной жизни: вся в целом и во всей своей видимой безграничности она ничтожна перед бесконечным Иеговой, которого не обнимают и небеса небес. Пантеистическое воззрение исходит из чисто внешнего и потому ложного, покоящегося на языческих началах взгляда на существо Божие. Новейший пантеизм в сущности ничего не прибавил к тому, что говорит пантеизм древний, религиозный и философский. Бесконечное он понимает, как простое расширение в безграничность того же конечного мира. Бог у него – самый мир в идее или сущности, существо не абсолютное, а диссолютное, как хорошо выражается Ланге³⁶². Бесконечное не потому беспредельно, что оно вмещает в себя жизнь мира в его целом или служит исходом и основой всех мировых явлений в их совокупности, а потому, что само в себе оно есть бесконечная полнота жизни. Пантеистическое воззрение на беспредельное есть только внешнее, можно сказать, пространственное: понимать бесконечное нужно интенсивно, т. е. не в смысле расширения в безграничность бытия конечного, а в смысле внутренней полноты совершенств премирного характера. Понятно, что с чисто внешней точки зрения пантеистов на бесконечное, его нельзя мыслить под формой личного бытия уже потому, что из него исключалось бы все, что не входит в понятие личности, но самая основа для такого воззрения не верна. Самое понятие личности в приложении к идее бесконечного выясняется пантеистами также односторонне и внешним образом, т. е. только, или главным образом, с той стороны, что личное бытие есть бытие обособленное, следовательно, неизбежно очерченное известными пределами, ограниченное. Это понятие не столько личности, сколько простой индивидуальности. В идее личности всего важнее сознание отдельности существования или самосознание. Разумность, сознательность – вот что делает нас живыми личностями. В этой разумности и сознательности нашего бытия библейское учение и указывает образ и подобие бесконечного Духа и Разума. Личность человеческая несравненно выше безличного бытия в природе, потому что она существо самосознающее. И беспредельное начало всей и всякой жизни должно быть Богом живым, тем, что в себе мы называем личностью, потому что совершенство мировой жизни – в разуме и сознании, а Бог есть первообраз всякого совершенства.

Но если ветхозаветное библейское учение о Боге возвышает человеческую мысль над общим древнему миру пантеистическим воззрением, уясняя его несостоятельность, то учение христианское, восполняя собой ветхозаветное, отвечает и на те частные вопросы в понятии о бесконечном Духе, которые пантеизм считает неразрешимыми. Ложно в самой основе своей пантеистическое положение, будто Бог немыслим вне своих отношений к миру иначе, как под формой какого–то бессодержательного безразличия и отвлеченного единства. Он не есть actus purissimus, т. е. бытие, не наполненное никаким реальным содержанием. Он не мыслимая только, отвлеченная основа бытия мира, но полнота жизни вне всяких отношений к конечному миру. Евангелие возводит нашу мысль к понятию о жизни и ее формах внутри самого сокровенного Божественного существа; оно указывает нам даже самые «образы» этого сокровенного личного бытия Божественной сущности. Излишен и неуместен вопрос о том, где и в чем возбудитель сознания в Боге, если Он отделен от мира конечного и если мир не может входить в содержание Его сознания. Есть различные самооткровения духовной жизни в бесконечном существе Божием, и, если нужно изъяснять это частнее по аналогии человеческого сознания, есть своеобразные акты Божественного сознания, свои внутренние предметы для Божественного разума, вне всяких отношений к миру. После этого нет никаких оснований, никакой потребности для мысли переносить на мир конечный акт Божественного сознания, предполагая, что Божество проявляет свою сущность в мировой жизни и достигает сознания в человеке, как допускала это гегельянская школа. Так как эти духовные «образы» Божественного существования вечны и в Боге не может быть, как в нас, ни единичных, отдельных актов, ни разделения между сущностью и проявлениями, между возможностью и действиями, то нет никаких оснований личное бытие Божества считать несообразным с понятием о беспредельном Духе. Аналогия человеческого духа, как мы видели уже, неприложима к Духу Божественному. Отец, Сын и Дух, по учению Нового Завета, различны, но нераздельны и одно по сущности. Образы самооткровения во внутренней жизни Божества вечны, и существо Божие от века тождественно и неизменно.

Указывая нам или вернее, только именуя эти сокровенные образы Божественного существования, Новый Завет вместе с тем указывает, что это только слабая аналогия, что он говорит нам об этом нашим человеческим языком. То, что в нас есть постепенное развитие мысли, чувства, воли, в Боге существует от вечности, и в бесконечном совершенстве Божественное сознание никогда не начиналось и никогда не прерывалось, никогда и не разделялось в себе. Сами понятия: ум, чувство, воля, в приложении к бесконечному Духу, только слабое подобие. В области Божественного бытия нет ни постепенности, ни частичности, ни преемственности явлений. На эту высоту и возводит наше разумение учение Евангелия. Бог есть Дух личный, но бесконечный. Все, что в нашей личности обусловлено понятиями времени, пространства, ограниченности окружающим нас бытием, которое восполняет наше отдельное, единичное существование, должно быть изъято из понятия о Божественной личности. В этом отношении прав Спенсер, восставая против антропоморфных представлений о Боге, но не прав, когда, для избежания этих представлений, хотел бы отрешиться от самого понятия о личности Божества. В сущности же, сам того не сознавая, он предлагает то же, что содержится в христианском догмате о Боге, как о бесконечном Разуме. Высшая, непостижимая форма Божественной жизни и есть беспредельное духовное бытие. Под низшей формой бессознательной жизни нельзя представлять Божество, как говорит и Спенсер; а высшая форма есть бытие духовное, но безмерно возвышающееся над духовной природой существ конечных. Бог и есть Дух, но Дух бесконечный; человеческий дух только Его отобраз³⁶³.

Правда, и при этом догмат троичности в существе своем остается непостижимым, но не настолько, чтобы он казался противоречащим требованиям нашего разума и был совершенно недоступен нашему пониманию. Издавна видели в нем противоречие и законам логики и математическим аксиомам. Одно – не три и три – не одно; род и вид, индивидуум и сущность не могут быть нераздельны и тождественны. Особенно догмат этот был предметом нападений во время господства Волфианской философии, видевшей в нем scandalum rationis. Но философия эта стояла на точке зрения формального, рассудочного мышления. А рассудочным мышлением далеко не обнимается область религиозного сознания, и богословие напрасно некогда пыталось отвечать на возражение против догмата с той же чисто формальной точки зрения³⁶⁴. Бесконечное нельзя обсуждать по законам бытия материального и ограниченного. Законы математики или физики, снятые с явлений мира вещественного, нельзя применять к жизни бесконечного Духа; представление числа, количества, как и все другие арифметические комбинации с их законами, не могут иметь значения в вопросе о бытии беспространственном³⁶⁵. Напрасно говорят, что в догмате троичности целое равно части и часть – целому. Неуместна и другая, более отвлеченная категория бытия родового и видового или общего и индивидуального. В сфере божественного бытия нет и не может быть ни целого, ни части в смысле количественном: здесь все целое и все часть. Часть, целое в обыкновенном смысле – там, где одно бытие обусловлено другим. Родовое и видовое существование так же предполагают бытие, условленное другим бытием, более общим. Рассудочное воззрение ищет в догмате своих обычных представлений о единстве и различии, основанных на аналогии жизни конечных особей. В Боге различие при единстве и единство при различии есть внутреннее. Бог Сын не вне Бога Отца, как что–либо стороннее Ему; равным образом Бог Отец не подле Сына, как и Дух не вне Отца и Сына. Ни одно из лиц Святой Троицы не прежде и не после другого. Различие Божественных Лиц представляет только как бы своеобразные обнаружения одной Божественной жизни. Христианский догмат, еще раз скажем, ведет нашу мысль далеко за пределы всякого конечного бытия, и в этом его высокое значение. Он отрешает мысль от обычных понятий о конечном бытии, чтобы приблизить ее к таинственной жизни бесконечного Духа. Существо Божие остается непостижимым; но тайна Божественной жизни по возможности приближена к человеческому разумению.

Таким образом догмат троичности носит на себе ясную печать того вышечеловеческого творчества мысли, которое должно составлять характеристический признак откровенного учения. Он открывает для нашего разума тайну неисследимой глубины Божественного существа, отрешая ум от всех представлений, обусловленных жизнью конечного мира во времени и пространстве. Он указывает нашей мысли то искомое ею направление в решении великого вопроса о жизни Бесконечного, какого она сама не находила, впадая в односторонности и крайности, и устраняет собой те недоумения и трудности, какие казались ей неразрешимыми и увлекали ее к этим крайностям. Словом, учение о Боге, как бесконечном личном Духе, в противоположность скудному деистическому и бессодержательному пантеистическому понятию о Боге, здесь достигает всей своей полноты, какая только возможна для ограниченного человеческого разума.

Но не внутренняя только жизнь бесконечного Духа открыта нам Евангелием в изумляющей ум наш тайне. Вместе с тем, как до известной, возможной для нас степени приподнята завеса сокровенной жизни в Боге, вместе с тем, как приближена к нам и сделалась отчасти доступной нашему разуму, таинственная область Божественного существования, поведана нам и другая тайна в отношениях Бога к человеку, раскрылась для нас в полноте и тайна Божественной любви к нам, составляющей, по учению Нового Завета, саму сущность Божию (1Ин. 4:16). Этому таинству Божественной любви так же изумляется человеческая мысль, но перед ним невольно преклоняется наше сердце.

С догматом троичности Лиц в Боге тесно связан догмат о вочеловечении Сына Божия и совершенном Им искуплении человека и составляет вместе с ним основу всего христианского учения, его первое и последнее слово. Строго говоря, тот и другой догматы составляют одно неразрывное целое. Вечное Божественное Слово, второе Лицо Пресвятой Троицы, воплощается, чтобы спасти грешный род человеческий.

Поразительно новое и вместе с тем в высшей степени утешительное учение вносила в мир эта благая весть (Евангелие) о спасающей человека любви Божией. Тяжким, безотрадным представлялось в большей части религии древнего мира состояние человека, подавленного грозным могуществом богов. Божество было страшной, губительной силой, требовавшей кровавых жертв для своего умилостивления, иногда даже жертв человеческих. Беды и зло жизни были тяжелым и неизбежным гнетом для человека, который всюду видел безжалостную власть слепой, бездушной судьбы. Если он мечтал, как грек, о мире и дружбе с богами, то такой мечтой жил недолго и только затем, чтобы впоследствии совсем разочароваться и впасть в отчаяние. Для самого избранного еврейского народа бесконечный и святый Иегова долго был Богом страха, и только обетования и пророчества о Мессии открывали ему благость Божию и светили надеждой на избавление в будущем. Но вот проносится по миру чудная евангельская проповедь о беспредельной милости Божией к человеку. Божество, о котором до того времени были только смутные и, что всего важнее, страшливые представления, которое жило в какой–то неопределенной дали от человека, или вернее, совсем не жило, а было, как для брамина, какой–то мертвой всеобщей сущностью, от которого, как думал буддист, ничего нельзя было ждать человеку кроме смерти и ничтожества, Божество, мысль о котором наполняла человеческое сердце ужасом или пустотой, которому напрасно приносились для умилостивления кровавые жертвы из скотов и самих людей, Божество низошло с небес на землю в кротком образе самого человека, вочеловечилось, приняв нашу душу и наше тело, жило между людьми, разделяло их радости и горе, плакало вместе с людьми над гробами близких умерших, – жило в убожестве, не имея, где приклонить голову, всех и все прощало и миловало, наконец, пролило свою неповинную кровь на кресте за грешный человеческий род, вкусило смерть вместе с преступниками, стало само жертвой за грехи мира, все в жизни человека хотело освятить собой и завещало грешному миру одну любовь, любовь полную и безграничную. Вот религия, против которой ничего не могло возразить человеческое сердце и в которой, напротив, оно находило свой, так давно желанный, мир и покой. Понятно, почему перед ней скоро преклонились и скептицизм афинской мудрости и гордость мистической философии неоплатоников, а вслед затем поник головой и сам вечный город, это вместилище политической жизни и славы всего древнего мира.

И эта тайна Божественного воплощения и голгофской жертвы, принесенной за нас самим Сыном Божьим, непостижима для нас, но так же, как и тайна троичности Лиц в Боге, не представляет никаких противоречий или несообразностей для нашего разума. Таковы свойства истинно Божественной жизни и действий, что для нас они не могут не быть непостижимыми. Можно сказать более – исход всех возражений против этого догмата с точки зрения рассудочных понятий – в тех односторонних воззрениях на Божество в отношении Его к миру и человеку, которые позднейшей философией унаследованы от древнего языческого пантеизма. В основе всех недоумений и здесь, как в вопросе о троичности, лежит недостаточно выясненное понятие о бесконечном. Бесконечное – беспредельно, но не в смысле внешнем, т. е. не в том, что оно обнимает собой все существующее в ограниченном мире, а в смысле внутренней безграничной полноты жизни. А это уже предполагает в бесконечном и полноту всякого рода возможностей. Жизнь беспредельная – в смысле только всеобъемлющего мир начала – конечно, не может заключиться ни в какую индивидуальную форму. Но беспредельное в истинном, библейском смысле носит в себе безграничную возможность всякого рода самоограничений, потому именно, что оно беспредельно. В понятии бесконечного не одно только простое отрицание того, что есть в бытии конечном или ограниченном. Возможны поэтому самоограничения или самоумаления бесконечного, которое и при них остается таким же беспредельным, каким оно пребывает от вечности. С другой стороны, несмотря на всю необъятность Божественного существа, между ним и человеком есть связь по самой природе конечных разумных существ. Человек сроден Божеству, как Его отобраз; в этом смысле прямой противоположности между бесконечным Духом и духом человеческим нет; есть, напротив, по природе тяготение нашего духа к беспредельному Божественному Духу. Нет поэтому оснований и в великой идее вочеловечения Бога Слова видеть соединение понятий, взаимно себя исключающих. Расстояние между Богом и человеком неизмеримо; но, тем не менее, человек стремится приблизиться к удаленной от него области Божественной жизни, и в этом – задача его духовной жизни. Задача эта не изменилась и по падении человека, когда он потерял первобытную близость к Богу.

С тех пор, как сказано было падшим человеком первое слово молитвы к Богу, вновь началось это тяготение человеческого духа к Духу Божественному, начался, так сказать, ток жизни от земли к небу и обратно от неба к земле. Чем сильнее становился этот вопль трепетного человека к небу, тем более приближалось к нему Божество и, наконец, само низошло на землю в акте воплощения. Вочеловечение Божества есть именно такой отзыв со стороны неба на зов страдавшего человека – чудное, поразительное действие всеблагого Бога, который приблизился к человеку, соединился с ним, чтобы обновить собой его существо, уврачевать его духовные язвы. Это, по свидетельству самого Нового Завета, высшая, последняя из форм откровения Божия человеку. Бог, говоривший, по выражению апостола Павла, отцам в слове боговдохновенных мужей – пророков, напоследок говорил нам посредством своего Сына (Евр.1:1,2), этого вечного своего Слова, которое, как проповедует евангелист Иоанн, стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины (1:14), чтобы вполне открыть нам Божественную истину и тайну нашей человеческой жизни, чтобы приблизить к нам свое Божественное существо. Яснее и яснее вместе со временем открывалась человеку истина Божия, пока, наконец, не предстала перед ним сама вечная Истина в воплощении. С этой точки зрения нужно смотреть на тайну воплощения, чтобы приблизить ее к нашему разумению. Если вообще возможно взаимодействие между Богом и человеческим духом, если возможно откровение Божие человеку, как оно ни чудно, то возможна и постижима в известной степени и тайна вочеловечения Бога Слова, которое есть также откровение Бога человеческому миру³⁶⁶.

Таким образом, если догмат троичности, оставаясь непостижимым, вместе с тем открывает нам до известной степени тайны внутренней жизни Божией, то и связанный с ним догмат воплощения, также сам в себе непостижимый, открывает тайну в отношениях Бога к людям, тайну бесконечной Божьей любви к нам. Того, что открыло нам в этом догмате Евангелие, не знала ни одна религия, не предчувствовало никакое религиозное учение. Более того откровения, какое дано в христианстве, нельзя было и желать; а мысль о том, что Бог, Отец человечества, как называет Его Евангелие, своего Сына послал в мир для нашего спасения, поражает своим безмерным величием.

Вместе с тем, как открыта в возможной, для человеческого разумения, степени тайна жизни Божией, в непосредственной связи с ней вполне раскрыто и до конца уяснено в христианстве и высокое достоинство человека и его природы. Человек есть образ Божий, по учению Ветхого Завета; по частнейшему учению Нового Завета, он есть отобраз того вечного Слова, которое есть сияние славы Отца и образ существа Его (Евр. 1:3) и которое вочеловечилось и жило на земле. Воплощенное Слово Божие есть второй, небесный Адам, явившийся для восстановления божественного подобия, утраченного первым, земным Адамом; Оно – всесовершенный первообраз всего человечества. В образ этого второго Адама, явившегося на земле, и должно облечься все человечество (1Кор.15:45, 47–49). В Нем, в этом вечном Божественном разуме, наш высочайший идеал. Идеал этот – не мертвый отвлеченный первотип жизни, всюду одинаково разлитый, не высшая форма общемирового бытия, не идеализация только самой же человеческой жизни – чем были у иранцев Кайморт и Сосиош, у египтян – Озирис в его космогоническом и антропологическом значении, у греков – Дионис³⁶⁷, а живое Слово живого Бога, в котором от века вся полнота совершенств и предмет нескончаемых стремлений человека к безграничному совершенству. Духовная природа человека в этом своем вечном и всесовершенном идеале сближается с самим существом Божьим; а его нравственная жизнь получает величайшее значение, о котором не могли и помыслить все древние религии. Это всего яснее в учении Евангелия о человеческом искуплении от греха. Большая часть древних религий хранила только смутное предание о падении человека: еще менее придавали они значения этому преданию. Одна еврейская религия требовала покаяния и проповедывала о восстановлении нравственного существа человека. Но только в христианстве уяснена вся сила греха, как уклонения от целей человеческой жизни, только в Евангелие поведано нам, как глубоко возмутил грех человеческую жизнь, как тягостно грехопадение отозвалось на всей вселенной, как глубоко оскорблена была им бесконечная правда Божия, какое чрезвычайное и поражающее своей чрезвычайностью средство нужно было для ее удовлетворения и как безмерно дорог был человек для самого Бога. Для искупления от греха, для удовлетворения за него Божественному правосудию, для обновления человеческой природы нужно было Сыну Божию низойти с неба и вочеловечиться, пострадать и умереть, как преступнику и отверженному между самими людьми. Только когда принесена была на Голгофе за грешный человеческий род величайшая жертва Сына Божия, только после того как пролита на кресте Его бесценная кровь, только после Его безмерных страданий, только после того как Вечный вкусил на кресте смерть в образе человека, грех прощен, правда Божия удовлетворена и небо примирилось с землей. Смерть Богочеловека есть величайшее из чудес, перед которым наша мысль цепенеет. Тайна эта так поразительна, что ее не мог бы никто и измыслить, если бы не было ее в действительности. Недомыслимая чрезвычайность этой идеи и изумляет разум и овладевает им. Но в догмате об искуплении поразительны не только чудо Божественной любви к человеку, но и страшная сила греха, которой и не подозревал человек, и безмерно великая цена души человеческой, для искупления которой должно было совершиться это величайшее из чудес. Таинство искупления уяснило нам тайну греха и тайну нравственного союза человека с Богом. Не нужно ни искать в древних религиях ничего подобного этой великой идее искупления, ни доказывать, что ничто не может быть выше того достоинства, какое в христианстве приписывается человеку. Таков по своей нравственной природе обитатель ничтожной планеты – земли и таково значение его во вселенной с ее безграничными мирами.

Итак, то достоинство человека, которое утверждалось и еще более предчувствовалось в Ветхом Завете, в христианстве явилось во всем величии. Образ всесовершенного отобраза Божественного существа – человек становится сыном Божьим и сонаследником вечному Сыну Бога Отца (Рим.8:14–17; Гал.4:7). В воплощенном беспредельном Идеале всякого совершенства, который сделался так близок к нам, приняв нашу плоть и кровь (Евр.2:14), мы увидели, наконец, свою истинную, неомраченную грехом природу, свое первобытное достоинство, и получили возможность нравственного единения с Богом. В лице Искупителя людей человеческая природа как бы сама приобщилась к Божеству; достоинство человека возвысилось до пределов, дальше которых не может идти и сама мысль человеческая. Этого мало. Не только указан идеал совершенства в лице Искупителя Богочеловека, не только даны Им истина и оправдание, но и сообщены сверхъестественные, божественные средства к тому, чтобы осуществилось в человеке стремление к идеалу всесовершенства, к тому, чтобы жизнь богоподобная развивалась, возрастала в людях и укреплялась по образу жизни Богочеловека. Искупитель от Отца посылает Духа Утешителя для того обновления духа и сердца человеческого, о котором говорили ветхозаветные пророки. В Церкви живет благодать Духа, не только оправдывающая, но и освящающая человеческое существо, претворяющая и оживляющая человеческое сердце. Является как бы новая сила в духовной природе человека – дух, обновленный благодатью. Облагодатствованный человек, по объяснению великого учителя язычников, апостола Павла, становится истинно духовным человеком, тогда как вне действий благодати Духа, он человек только душевный (1Кор. 2:13, 14³⁶⁸).

Дух Божий, который есть не дух мира сего (ст. 12), который постигает и глубины самого Божественного существа (ст. 10), своими благодатными действиями на человеческий дух дает новое направление его силам, попадая и истребляя в нем все нечистое, все недостойное неба. Таким образом, явление Искупителя Богочеловека, по учению христианскому, стало новым поворотным пунктом в истории человечества, долженствовавшим навсегда изменить нравственный быт человеческого рода. Человек оправдан перед Богом и примирен с Ним; для соединения с Богом он обновлен творчески в своих духовных силах; в нем начала жить и действовать особая, чрезвычайная, божественная сила. Его жизнь духовно подчинена невидимому небесному Царю, Богочеловеку, основавшему на земле свое благодатное царство; а для осуществления целей этой духовной жизни человеку подается, нисходящая с неба и живущая в Церкви, благодать Святого Духа. Средоточие и основа духовной жизни человечества – Богочеловек, сидящий одесную Бога; исход для возбуждения и оживления этой жизни и средства для ее развития – также в небе, в действиях Духа Утешителя. Так поразительно высок взгляд христианства на задачи и цели жизни человека и человечества, как и на средства к осуществлению этих целей. Вся человеческая история как бы одухотворена, настал конец ветхой жизни древнего мира. Подобных этим понятий о задачах и целях человеческой жизни, особенно же об освящающих благодатных средствах напрасно стали бы мы искать в древних верованиях: они, безусловно, новы. Мечтал браманист и доныне мечтает буддист о силе обоготворения, о чудной способности слышать и видеть все, что совершается во вселенной, но искал этой силы в себе самом – в самопогружении, за то и находит ее только в призрачном, мнимом озарении, в потере личного сознания.

Благодатно правимая невидимым Главой Церкви, жизнь верующих направляется к вечным целям бытия в небе; там – конец благодатного земного царства; там – осуществлениe той цели, для которой человек живет на земле.

И этот вопрос, относящийся к последним судьбам человека и человеческой жизни, один из самых существенных в религиозных верованиях и издавна занимавший человеческий ум, выяснен и решен в Евангелии со всей ясностью и законченностью. Идея бессмертия и будущей, неземной жизни – не догадка только ума, более или менее вероятная, не вывод только из соображений, хотя бы и основанных на наблюдениях над жизнью души и ее проявлениями, даже не просто истина, хотя бы и возвещаемая откровением самого Бога, не просто вера, хотя бы и непреложная; нет, она факт осязательный и не допускающий никаких сомнений, факт, который имеет все значение конкретного, живого, подлежавшего и внешним чувствам явления. Вера в другую жизнь основана в христианстве на живом, действительном событии – на воскресении Богочеловека, Основателя христианства. Чудным событием Его воскресения засвидетельствована и истина Его учения и Его Божественное происхождение и посланничество и действительность другой, неземной жизни, о которой возвестило Его Евангелие. К этому великому чуду привязана вера Его Церкви; в нем – основание всех христианских надежд; без него – все колеблется и падает (1Кор.15:14,15,17). Темный и большей частью бесплодно напрягавший человеческую мысль вопрос о том, что ожидает человека за пределами могильного мрака и есть ли что–либо, кроме этого мрака, решен окончательно и тьма эта рассеяна. Других, еще больших доказательств быть не могло. Основатель христианства на Себе самом, на своем собственном лице, своим чудесным после смерти и пребывания в гробе, воскресением, которое, несомненно, засвидетельствовано тем, что Он, восстав из гроба, многократно в той же, хотя и измененной плоти, являлся, беседовал и действовал, как живой человек, – со всей очевидной наглядностью и осязательностью подтвердил веру в человеческое бессмертие и действительность иной, неземной жизни, и в Ветхом Завете даны были народу так же конкретные живые доказательства бессмертия в лице Еноха и Илии. Но там факты бессмертия или взятия к Богу, преложения на небо, хотя и действительные, не имели, однако, такой очевидности и не были так засвидетельствованы как здесь – в Завете Новом. Христос Спаситель восстал из гроба, который был всем открыт, восстал после смерти, совершившейся открыто перед глазами народа, и по воскресении являлся своим ученикам в продолжение значительного периода времени, уясняя им и восполняя свое учение и укрепляя в них веру и надежды на жизнь в лучшем мире. Этим объясняется, главным образом, и непонятная нравственная перемена, происшедшая на глазах у всех в галилейских рыбаках, дотоле робких и страшливых, которые затем, к изумлению всех, шли со своей проповедью во все концы тогдашнего мира, готовые на смерть и муки за слово о Христе распятом: факт исключительный в истории всех религий; доказательство бессмертия необычайное.

Утверждая в чудесном факте воскресения Богочеловека идею другой, неземной жизни, этим же фактом, как и положительным учением о воскресении всех по образу воскресшего Спасителя (1Кор.15:20–23) и об изменении нашего нынешнего тленного тела, в нетленное и духовное, по подобии воскресшего тела самого Основателя христианства (ст. 35–44), Новый Завет возвещает полное бессмертие человеческой личности, взятой в связи души и тела. Такое именно полное и цельное бессмертие нужно и по общей идее вечной личной жизни; и оно гораздо понятнее, чем бессмертие по душе только. Личная жизнь человека есть органическое единство сил душевных и телесных и их обнаружений. Жизнь души без тела с трудом мыслима, и то не удивительно, что грек превращал ее в бессознательное бытие теней в своем аиде, а индиец – в безличное слияние с сущностью своей Брам.

Понятно вместе и то, что у более развитых в религиозном отношении народов древности, как у египтян и иранцев, было своеобразное верование и в жизнь тела по смерти. Вера эта положительно высказана была затем у пророков Ветхого Завета. Но то, что составляло предмет смутных желаний и чаяний, в христианстве не только подтверждено, но и с очевидностью доказано. Воскресший Основатель христианства не раз являлся в теле уже прославленном, которое проходило, когда двери дома заперты были (Ин. 20:19), и не подчинялось обычным условиям пространства.

Но, что всего важнее, только в христианстве ясно указан характер или содержание вечной жизни за пределами гроба и ее высокая цель. Это не только не погружение в Браме с потерей сознательного и отдельного бытия, тем более в буддийскую нирвану, не только не блуждание в мрачном образе теней, но и не продолжение, хотя бы и в лучшей форме, той же жизни, какой теперь живет человек, или ей подобной. Это также не возвращение на ту же планету, хотя бы и после долговременного странствования в лучших надзвездных мирах и после длинного цикла изменений и преобразований в сферах небесной жизни, как, по–видимому, думали об этом египтяне. Это даже и не то временное блаженство личной жизни человека в соединении с Богом, в конце которого человек погружается в божественную сущность и исчезает в ней, как это предполагалось позднейшим учением Зенд–Авесты. Это – жизнь духовная с телом одухотворенным, жизнь, подобная ангельской, с уничтожением нынешних чувственных потребностей в самом теле (Μф. 22:3). Это жизнь вне мира нынешней грубой материи, жизнь на новом небе и новой земле, в соединении с бесконечным источником духовной жизни и всякого совершенства. Это – продолжение и развитие без конца и препятствий тех богоподобных стремлений разума и воли, которым здесь положено только начало и которые здесь раскрываются в борьбе с противоположными им стремлениями и в узкой рамке чувственного, вещественного бытия. Теперь мы видим здесь Бога, как сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же увидим, там лицем к лицу (1Кор. 13:12), как Он есть (1Ин. 3:2); там разум будет познавать непосредственно бесконечную истину, сердце непосредственно будет наслаждаться соединением со святым и блаженным существом Божьим. Таково высокое учение христианства о будущей вечной жизни, как о жизни бесконечного умственного и нравственного усовершенствования и соединенного с ним духовного блаженства. В подробностях эта жизнь не описана, но потому, что она и не может быть понятна для нас в условиях настоящей жизни; не может быть понятно то, что ныне еще не входит нам и на сердце, чего не видит глаз и не слышит ухо (1Кор. 2:9). Но достаточно этой общей мысли, чтобы сказать, что лучшего, более желанного, а вместе и более естественного чаяния быть не может для человека. И теперь что дает нам силу и могущество, как не разум и познание истины, что нас более всего одушевляет, возвышает, радует, как, не сила нравственная? И теперь нет высших и более животворных наслаждений для человека, как наслаждения духовные. В будущем Евангелие обещает их нам в бесконечно высшей степени, без перерывов, без ущерба, без препятствий и борьбы. Замечателен с этой стороны и самый термин, какой употребляет Новый Завет для того, чтобы доступными для нашего понимания чертами изобразить блаженство будущей жизни. Он называет блаженное состояние лицезрением или созерцанием Бога и Его бесконечной красоты, сравнивая это состояние с ныне испытываемым нами чувством эстетически духовного наслаждения, выше которого человек ничего не знает. Это духовное созерцание с психологической точки зрения представляет собой такую цельность душевного состояния, такое гармоническое единство мысли и чувства, каких мы не испытываем при других душевных состояниях.

Таким образом, в христианстве и цели жизни указаны человеку самые высокие, какие только он мог представить и каких только мог желать, и средства к этому даны самые действительные, самые могучие, самые совершенные, какие только могут быть дарованы. Нет, действительно, и не может быть цели выше, как духовное бесконечное развитие и жизнь в соединении с источником всякого совершенства; нет и не может быть идеала жизни, высшего и совершеннейшего, как Богочеловек – отобраз самой Божественной сущности нет и средств к осуществлению этого безграничного идеала, к достижению богоподобия для совершенного единения с Богом в вечности, как содействие самого же Бога, как благодатная сила Духа Божия, как таинственные дары творческого обновления и освящения. Бог и Его безграничное совершенство – вот предмет стремлений и цель жизни христианина; а средства к достижению этой цели – в Его благодати, в Его всемогущей силе, в Его укрепляющем и освящающем человеческий дух воздействии. Здесь покой и мир всем религиозным стремлениям, всем желаниям верующего сердца. Далее этого не может идти и само религиозное чувство.

Христианское богопочтение, одухотворенное и вполне сообразное с истинным понятием о высоком существе Божием (Ин. 4:24), есть выражение и осуществление этого благодатного воздействия на человека сил Божественных. Оно сообщает не мнимые, не призрачные или недостойные Бога средства к общению с Ним, как это было в язычестве, не тень только будущих благ (Евр. 10:1) и прообразы будущего спасения, как это было в Ветхом Завете, а истинные, действительные средства, через которые ниспосылается благодать Божия и человек достигает духовного соединения с Богом. Поэтому и от человека для получения благодати оно требует поклонения духом и истиною, т. е. молитвы не словом только и устами, но и сердцем, исполненным веры и любви, чистой, отрешенной от земли мыслью, святым желанием, тяготеющим к небу, словом, требует духовной настроенности всего человеческого существа (Ин. 4:24). Главное в христианском богопочтении – таинства, участвуя в которых, христианин воспринимает дары Духа Божия, укрепляющие и возращающие его в духовной жизни³⁶⁹. Величайшее из этих таинств – Евхаристия, в которой мы вкушаем от тела и крови Богочеловека, соединяемся с Ним и как бы приобщаемся Его Божественному существу. Нет и не может быть для человека на земле общения с Богом более близкого, как это соединение со Христом, в которое вступает христианин, вкушая от тела и крови Искупителя. И с этой стороны христианство есть осуществление всего, о чем когда–либо мог помыслить человек и чего он мог желать в религии. Если культ всех древних религий имел целью примирить Божество с человечеством, дать человеку средства приблизиться к Богу, войти в общение с Ним, получить Его милость, то здесь это осуществилось во всей возможной полноте, и не мнимо, а действительно. Жертвами и вещественными приношениями Богу хотел умилостивить Его грешный человек и, в увлечении своим изуверным чувством, кропил себе лицо кровью животных и принимал ее в себя, приписывая ей таинственную силу³⁷⁰ или себя самого приносил в жертву богам, уничтожая свое личное бытие. А в Христовой Церкви приносится, как бы повторяется великая голгофская жертва Сына Божия, пролившего на кресте свою бесценную кровь за грех человечества. Вот жертва, единственно достойная бесконечного величия Божия, и вместе средство к действительному, а не мнимому и мечтательному соединению с Богом, к оживотворению, а не к убийству жизни нашего духа и его духовных сил, к жизни вечной, а не к исчезновению в Боге.

Нравственные начала евангельского учения вполне обращают мысль и чувство человека к небу и Богу, направляя человеческую деятельность к вечным, не преходящим целям бытия. Наша земная жизнь, по евангельскому воззрению, возвышающемуся и над воззрением ветхозаветным, есть только приготовление к иной, нескончаемой жизни с ее благами, которых никто не может у нас похитить, когда они сделаются нашим достоянием, и ничто не может уничтожить. В заботе о земном, особенно, излишнем, Евангелие указывает языческую черту жизни и требует, напротив, одухотворения жизни и деятельности человека, удовлетворения стремлений духа с его неумирающими потребностями правды и истины. Искание, прежде всего, царства Бога и правды Его – вот главное в жизни; все прочее уже дается при этом и само по себе неважно (Мф. 6:33). Требуя господства духовных сил над чувственными и высоких стремлений к добру и правде над всеми другими желаниями, Евангелие требует вместе с тем восстановления той первобытной чистоты и непорочности, которая утрачена была человеком при падении, или – приближения к этому состоянию. Таков глубоко нравственный и психологический смысл евангельского слова, что для того, чтобы обратиться и войти в царство Божие, человек должен быть, как дитя, должен как бы перейти в состояние детства, приобрести невинность младенца (Мф.18:3). А для этого нравственного перерождения и обновления, для восстановления в природе человеческой невинности, нужно искоренение или ослабление основных страстей, движущих волей падшего человека, т. е. страстей чувственности, себялюбия и своекорыстия.

Новым, безусловно, новым для всего древнего мира дышат те кроткие наставления Основателя христианства, изложенные в Его нагорной беседе с учениками, которые обещают блаженство только тем, кто отвергся от страстей самолюбия, своекорыстия и чувственности, кто готов идти на борьбу за правду, кто за нее страдает, кто оплакивает свою внутреннюю, духовную бедность. Блаженны нищие духом; блаженны плачущие; блаженны кроткие; блаженны алчущие и жаждущие правды; блаженны милостивые; блаженны чистые сердцем; блаженны миротворцы; блаженны гонимые за правду (Мф. 5:1–10). Здесь высказана вся сущность нравственного христианского учения со всей его поразительной новостью, изумившей мир, и во всей его разительной противоположности обычному воззрению древнего мира. Это было, действительно, слово не от мира, и не удивительно, что мир долго не понимал и не принимал его, хотя добрые души от начала поражались его высотой и соответствием с внутренними стремлениями человеческого сердца. Непонятно было миру это высокое слово о бедности его духовной жизни; еще изумительнее была речь о средствах к приобретению духовного блаженства через видимую нищету. Учение это шло в разрез со всеми нажитыми началами нравственной жизни, объявляло им войну, осуждало их на смерть.

Устремляя ум и волю человека к небу и к вечным идеалам жизни, ослабляя и искореняя влечение страстей, Евангелие требует от человека, вместо самолюбия, любви к Богу и ближнему, которую оно и ставит законом нравственной жизни (Мф.22:37–40). Это новое, хотя вместе с тем и древнее, потому что всегда составляло истинную основу нравственности (1Ин.2:7,8), начало любви есть желанный и единственно целесообразный закон для нравственной жизни человека и человеческих обществ. Исторически – любовь есть то искомое начало, к которому от века стремился человек, хотя и не достигал его. С психологической точки зрения – начало любви выражает собою гармонию и полноту духовной жизни. Любовь к Богу, как первообразу, есть тяготение к источнику духовных совершенств, из которого исходит и из которого только и может исходить, нравственное оживление и одухотворение. Любовь к брату – человеку, так же выражает собой свежесть, могучесть и полноту внутренней единичной жизни. Противоположное ей настроение есть состояние душевной мертвенности. Внутренняя жизнь эгоиста не освежается, не обновляется притоком сродной ему жизни извне. Он заключен в узкой и душной рамке одного своего личного бытия; он сух и черств душой, и большей частью мрачен и недоволен собой. В его душе начинается, подобно тому, как это бывает в телесном организме при скудости питания, как бы процесс самопотребления. Без соприкосновения с общей нравственной атмосферой, сосредоточиваясь в одном своем личном чувстве, он постепенно мертвеет духом. Метафизически – любовь есть общее начало мировой жизни. Сам Бог, по христианскому учению, есть любовь (1Ин. 4:8), и это одно из самых существенных свойств Бога, полного бесконечной жизни. Сама вселенная представляет гармоничное сочетание явлений, взаимно связанных. Что происходит в природе, где уравновешиваются полярные силы, то должно быть и в человеке, с его духовными силами. В нем есть как бы своя сила центробежная и своя сила центростремительная, тяготение к я и к не я. Христианская любовь и есть сила, которая уравновешивает то и другое, и дает гармонию нашей душевной жизни. Чем выше частная, отдельная жизнь в самой природе, тем менее она привязана к месту и тем шире круг ее деятельности. Растение еще привязано всецело к почве, хотя в нем, сравнительно с минералами, есть уже движение; а животное уже произвольно переменяет место. Поэтому и круг жизни человека должен быть выше узких рамок строго отделенной и заключенной в себе личной жизни.

Новейший натурализм хочет поколебать это начало нравственной жизни, возвращаясь более к старому началу эгоизма, которым по преимуществу жил древний мир, и находя в христианском законе любви подавление личной жизни во имя жизни всеобщей. Но начало нравственной жизни, прямо противоположное началу любви, ничего не может дать из себя, кроме действий своекорыстия и вражды, и на нем нельзя основать ни внутреннего довольства, ни благоденствия даже внешней общественной жизни. Напрасно думают, что внешнее вещественное довольство может быть сильным побуждением и средством к подавлению своекорыстия и вражды, и во всеобщем социальном равенстве ищут силы, которая может ослабить и даже вовсе уничтожить эгоистическое начало в жизни (теория социалистов). Внутренняя настроенность не изменяется всецело от внешних условий быта, и удовлетворение материальных нужд не уничтожает эгоистических стремлений. Жажда страсти своекорыстия, как мы знаем, не исчезает, а часто еще более развивается по мере ее удовлетворения. Со своей стороны, любовь и самопожертвование вовсе не подавляют личного чувства, подобно тому, как отвлеченное мышление, восходящее до общих идей и начал и характеризующее собой высшее умственное развитие, не подавляет ни самосознания и единичного личного чувства, ни конкретных частных представлений. Словом, вне этого, открытого христианством нравственного закона доныне не найдены и не предчувствуются никакие иные прочные нравственные начала для человеческой жизни.

А в прошедшем человек жил по преимуществу ложными и нравственно гибельными началами чувственности и своекорыстия. Это можно сказать о всем древнем дохристианском мире. Если в пресыщении жизнью и под влиянием гнетущего чувства скорби языческий мудрец создавал иногда учение о ничтожестве жизни, то не к жизни ведь и направлял он такое учение. Учение о нравственности браминское и буддийское знало только одну крайность – если не эгоизм и чувственность, то смерть и совершенное уничтожение всякой личной жизни и деятельности, неумирающая личная жизнь при отсутствии чувственности и эгоизма для него была не понятна. Большая часть древних религий, даже сравнительно высоких в нравственном учении, не шла далее требований справедливости. Если в некоторых из них, как в египетской, одобрялись мягкость чувства и кротость, если бывали братства во имя религии, как у служителей бога Митры и у других адептов мистерий; то и у них в понятии о братстве не было ни той всеобщности этой великой идеи, ни той ясности и полноты в учении о любви, какие проповеданы в Евангелии. Большей частью, братства эти ограничивались известным кругом лиц и имели в виду взаимную помощь для достижения целей только своего частного союза. Греко–римская гуманность не исключала, как мы видели, ни рабства, ни понятия о людях–варварах. До полной идеи братского самопожертвования, обнимающего все и всех, никогда не доходили ни философы древности, ни адепты высшего мистериального культа.

Возводя все к небу и к вечности и одухотворяя человека, христианство вместе с тем и поэтому самому есть сила, устрояющая к общему благу и земную жизнь человеческих обществ. Его могущественному влиянию, несомненно, обязаны христианские народы тем умственным и нравственным развитием, которое составляет неотъемлемую, характеристическую принадлежность их быта; в нем также и залог их будущего, еще высшего развития.

Прямо Евангелие ничего не говорит о жизни общественной и не касается непосредственно ее устройства: оно выше и шире этой жизни; оно все дух и жизнь (Ин.6: 63) в смысле общих духовных начал, которыми оно проникнуто. Основатель христианства открыто возвещает, что учение Его, как и Он сам, не от мира. И в этом отношении христианская религия есть единственная из религий, вполне отрешенная от временных, случайных и изменчивых форм жизни, единственная религия в собственном смысле слова; потому что только религия не знает ничего, что вне ее задачи и целей; тогда как все древние и исторически известные религиозные учения, представляли собой, в большей или меньшей степени, смешение элемента религиозного с научным или общественным, указывали и предписывали известные частные формы социального быта, сообщали правила для внешней, обыденной жизни. Это также факт, возвышающий Евангелие над всеми известными религиозными учениями и свидетельствующий о том, что евангельская истина выше всего того, что касается бытия преходящего и обусловленного временем и пространством. Но по тому самому, что христианское учение стоит выше временных форм жизни, потому самому, что оно указывает основные, духовные начала жизни, требует обновления духа и сердца в человеке и дает средства для этого нравственного перерождения, оно не может не касаться и земного быта человеческих обществ. Не было религии, которая бы так отрицала всякую связь свою с формами и целями общественной жизни, и вместе с тем не было и нет религии, которая бы так широко и глубоко, так постоянно и неизменно влияла на устроение временной жизни человека и человеческих обществ. Основатель христианства не заявлял о себе, что Он призван быть преобразователем общественной жизни народов, напротив, устранял все, что могло вести к мысли об этом; а между тем, Его учение произвело всемирный переворот в человеческой истории и отделило историю древнего мира от новой, христианской истории неизгладимыми чертами. Так и должно было быть. Новые и всеобщие нравственные начала, вместе с обновлением духовных сил человека, не могли не оживотворить и не обновить внешнего быта человеческих обществ. Высокое достоинство человека, созданного для жизни вечной, открыто и осязательно засвидетельствованное чудом воскресения Христова, высокий и беспредельный идеал жизни, так ясно указанный новой религией, нравственное начало любви и самоотвержения – вот те животворные силы, которые принесла с собой миру новая религия и которые не могли не отразить своего влияния и на гражданскую жизнь народов. Евангелие не имело целью сообщать человеку знание в строгом смысле слова, т. е. в смысле, отличном от понятия о религиозном знании или вере. Если ветхозаветная религия в противоположность другим древним религиям мало касалась или почти вовсе не касалась вопросов о небе и о земле в значении физическом или естествознательном, то тоже еще более решительно нужно сказать о Евангелии. Оно проповедует нам о любви к нам небесного Отца, о нашем грехе и искуплении, о надежде на жизнь в вечности – и только; все прочее ниже его задачи. Но оно сказало о вечном, не умирающем достоинстве нашего разума, о том, что он есть образ вечного Божественного Слова, и что Слово Божие воплотилось и жило с человеками, чтобы научить их вечной истине и возвестить им, что в будущем ожидает их непосредственное видение и познание самой беспредельной истины. Здесь основы и побуждения к тому умственному развитию народов, какое началось со времени явления христианства, и к тому открытию тайн природы и господству человека над ней, которое, вместе со временем, более и более увеличивается и так изумляет нас самих в последние дни. Так действует разум, освободившийся от уз неразумной природы, которую люди обожали в язычестве, сознавший свое высокое превосходство перед слепыми и бездушными мировыми силами и уверенный в своем вечном достоинстве и в бессмертии своего знания и достояний науки.

Не устанавливает Евангелие и правил для взаимного отношения между людьми; но оно дает общее начало бескорыстной, самоотверженной любви к ближнему, кто бы он ни был, и нравственного равенства и единства между всеми, несмотря на различие полов, состояний и народностей. Во Христе, – говорил апостол Павел, – нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа (Кол.3:11), ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но в Нем все одно (Гал.3:28). Идея равенства и свободы людей, высказанная со всей ясностью, не могла не повлиять и на внешний быт человеческих обществ. Равенство это и свобода были чисто духовные, прямо не касавшиеся социального состояния человека; христианин мог быть духовно свободным и был таким, если и оставался во внешнем рабстве. Но нравственное состояние, происшедшие в нем перемены, не могли, хотя и не вдруг, не изменять, в большее или меньшее соответствие с ними, и бытового положения людей. Из сферы чисто нравственной и духовной идея свободы естественно переходила и в сферу жизни общественной. Вот почему пал и древний Рим с его старыми началами рабства и подавления человеческой личности государством. А затем вся история христианских народов представляет постепенное и возможное изменение и семейной и общественной жизни по идее нравственно–религиозного равенства и свободы.

Не определяет Евангелие и вообще никаких политических форм жизни, как делала это большая часть древних религий; это было бы так же ниже его цели и задачи. Формы политического быта зависят от случайных причин, от территориальных и других условий жизни и исторических обстоятельств, и от того различно вырабатываются складом народной жизни; а всеобщая религия не имела дела и не могла иметь его с формами вообще; она давала истину на все времена, указывала на общую норму жизни и притом не внешней, а внутренней, духовной. Она – первая из религий, отделившая элемент религиозный от гражданского, Божие от кесарева, то, что принадлежит небу, от того, что касается земли. Это отделение государственной стихии от религиозной, вполне соответственное с чистой идеей религии, в противоположность смешению общественного с религиозным во всем древнем мире, не исключая и религии евреев, составляет также характерную особенность христианства. Но, несмотря на это, или по этому самому, не было и нет формы политической жизни, которой бы христианство не осмысляло и не возвышало своими вечными духовными началами братской любви и нравственной свободы; потому что для всех политических форм жизни эти начала, одинаково нужны и животворны; потому что благо жизни всех народов зависит от справедливости, от ослабления своекорыстия и от единодушного братского содействия общей пользе. Христианство не отвергло ни одной из бывших политических форм и не определило новой; но в своих нравственных началах указало единый и для всех народов, одинаково необходимый, идеал общественных отношений, к которому они должны приближаться сообразно с историческими и другими условиями быта.

Нет прямого слова в Евангелие и о международных отношениях, и потому же, почему нет речи о народном и кесаревом; но возвещенные им нравственные начала определяли собой и то изменение во взаимных отношениях народов, какое неминуемо должно было начаться с явлением христианства и постепенно развиваться по мере проникновения этих начал в жизнь человечества, и какое действительно открылось в последнее время. Богочеловек есть идеал жизни для всех народов без исключения: Он все и во всех; Дух Утешитель есть Дух всеобщей и вечной истины, всеобъемлющий и все исполняющей, Дух единения, общности и любви. А любовь к ближнему не знает национальных разностей, не ограничивается ими. По этой великой идее единства всего человечества и созидается жизнь христианских народов, постепенно приближаясь к ее требованию. Велики в этом отношении успехи евангельской идеи в наше время, хотя эгоизм и не исчез еще и едва ли совершенно исчезнет на этой грешной земле. Поразительно и то, как в последнее время, под влиянием христиански просвещенного ума, этому объединению стала служить и сама природа в тех вновь открытых силах, которые так сокращают для нас и время и пространство.

Переходя от частностей к общему характеру христианства, в сопоставлении его с другими религиями, мы находим следующие отличительные черты, несомненно, возвышающие его над всеми исторически известными верованиями.

1.   Христианство есть религия универсальная, всеобщая. Такой заявила она себя от начала, обращаясь со своей проповедью ко всем народам, ко всей твари (Мк. 16:15), т. е. ко всему человечеству без исключения. Такой остается она и доныне и останется до конца. Об этом свидетельствует и продолжающаяся проповедь ее на всех языках и по всей вселенной, и то великое таинство тела и крови, соединяющее нас с Богочеловеком, в котором одинаково участвуют и мирянин, и священник, и мать, и ее новорожденный младенец, и верховный правитель государства, и последний поденщик. Она знает и признает только человека, помимо всяких различий в его происхождении и общественном положении, и видит человеческое достоинство одинаково в каждом человеке без исключения. Из всех древних языческих религий, вообще чуждых этого универсального характера, только в одном буддизме находим следы такого широкого и всеобъемлющего воззрения: но там века и все живые существа объединяются в мертвящей силе верховного Будды, во имя только нирваны и одного ничтожества³⁷¹.

2.   Будучи универсальной и заявляя себя религией всемирной, христианство, вместе с этим или в соответствии этому, есть религия, отрешенная в своем содержании от всяких национальных и территориальных стихий и от всего, обусловленного пространством и временем. Не было языческой религии, в содержании которой, как мы видели, нельзя было бы указать очевидного влияния свойств страны. Не было ни религиозного, ни философского учения, на котором более или менее ясно не напечатлелось бы влияние духа времени и даже национальности. Не было гения, которого воззрение было бы вполне свободно от этих обычных исторических условий развития человеческих понятий. Последующая мысль всегда может указать своим дальнейшим анализом в самом гениальном творении элементы и стихии, принадлежавшие воззрению той эпохи и того народа, в которую и среди которого жил и действовал гениальный мыслитель; не изъяты из этого и самые отвлеченные системы, по–видимому, не имевшие никакого отношения к непосредственным бытовым явлениям и занимавшиеся чисто отрешенными интеллектуальными понятиями. В этом причина, почему все учения, и религиозные и философские, непременно стареют и изживаются, конечно, одни скорее, а другие медленнее. Мы можем указать в евангельском учении многое, что прямо стояло в противоречии с национальным воззрением массы народа, среди которого оно явилось. Но напрасно стали бы мы во всеобъемлющей и отрешенной от всего случайного идее об Отце небесном и об искуплении, которое совершено Сыном Его, искать следов узкого национального воззрения, тем более территориального. Еще менее возможно было бы указать в евангельском учении черты, по которым оно оказалось бы неприложимым или непригодным для известного отдельного народа в местных условиях его жизни, или для нашей эпохи, отдаленной от времени его явления не одним тысячелетием. Под всеми градусами широты и долготы, на всех пространствах мира и во все последующие за ним века, оно одинаково воспринималось, воспринимается и будет восприниматься. Для такой высокой и всеобъемлющей идеи, какова идея спасающей любви Божией, для общего нравственного закона жизни, для всеобъемлющего начала любви нет ни территориальных, ни национальных условий жизни: эта идея, этот закон, это начало выше их и шире. Вместе с тем, нравственное начало любви, глубоко лежащее в природе человека, никогда не сделается и старым.

3. Универсальная и отрешенная от условий народности и духа времени, христианская религия есть, вместе с тем и в связи с этим, религия, чуждая односторонностей и полная внутренней целости и единства. Это ясно сознается при сопоставлении христианского воззрения с другими исторически известными учениями, в которых всегда раскрывается одна известная сторона на счете других и которые отличаются одно от другого тем или другим направлением. Односторонность эта есть неизбежное следствие той постепенности, с какой слагаются человеческие воззрения, и притом под влиянием внешних местных и народных понятий. Совершенно свободных от односторонности доктрин не знает история.

Все философские системы страдали и страдают более или менее крайностями идеализма и реализма или материализма; середина между этими основными крайностями человеческого воззрения, гармония и примирение между этими главными направлениями человеческой мысли доныне еще не найдены, доныне все еще только ожидаются. А учения и теории нравственные все еще не нашли исхода для того, чтобы примирить общее с личным, и то возвышают личность на счет общего, то, во имя этого общего, жертвуют личностью. То же и в религиях – тот же своего рода идеализм и реализм или материализм. Все обращается или в химерическую мечтательность и мнимую созерцательность, презирающую все действительное, как в браминстве и других спиритуалистических религиях, или в бездушный и безидейный практицизм и материализм, как в Китае. Жизнь человеческая признается и становится источником или одной скорби, как в египетской и особенно в буддийской религиях, или одних чувственных наслаждений, как в религии греческой; человек и в религии – или изуверный самоубийца или эвдемонист и эпикуреец. К христианскому учению неприложимы обычные понятия о направлениях: оно не знает крайностей; о нем нельзя сказать, что оно идеализм или реализм, индивидуализм или абсолютизм общего; оно, напротив, проникнуто беспримерным единством и целостью воззрения. Таков, по своему глубокому смыслу, основной догмат христианства о единении неба с землей, о примирении Бога с людьми через посредство Богочеловека, который в самом Себе соединил человеческое с Божественным, небесное с земным, невидимое с видимым, вечную нравственную идею или закон с его осуществлением. Единством и гармонией проникнуты и все требования христианства по отношению к человеческому духу и его жизни. С одной стороны, оно есть возвышеннейшая и созерцательнейшая из теорий, с другой – оно по–преимуществу религия факта, самой широкой и всеобъемлющей практической деятельности³⁷². Учение евангельское все обращено внутрь человека; оно требует внутреннего, сердечного расположения, все сводит к мысли и сознанию. Но, не останавливаясь на этом внутреннем делании, оно требует и живого осуществления правды и истины в жизни и деятельности, и во внешнем подвиге. Основатель христианства сам и учил и творил, он самым делом, своей крестной смертью засвидетельствовал истину своего учения. По своему основному нравственному воззрению христианское учение есть весть о внутреннем успокоении искупленного человека, о внутреннем довольстве и блаженстве; но вместе с тем оно требует постоянного самоиспытания, самопросвещения и самодеятельности, возбуждая все силы духа к их развитию и усовершению. Оно основано на вере и покорности Божественному слову, но вера и покорность не исключают личной свободы; напротив, нужно, чтобы через личное уразумение и усвоение истины человек сознательно защищал ее и осуществлял в своей жизни, чтобы он сделался истинно свободным. Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32), говорил Спаситель. Христианство есть духовнейшая из религий; цели ее – исключительно в небе и в вечности; средства ее – благодатное наитие Духа Божия; она дает человеку внутреннейшее, божественное освящение, но вместе с тем она же возбуждает его и к изучению внешнего мира и к господству над природой. Несмотря на всю свою высоту, на свой духовный, небесный характер, оно не проповедует отвращения и презрения ни к чему земному и видимому, ни к чему истинно человеческому, точно так, как и сам Божественный Учитель, пришедший с неба, но называвший себя Сыном человеческим, не осудил ничего истинно человеческого, но всему в нашей временной жизни указал высшую цель и цену, все хотел возвысить и освятить. Это был кроткий учитель любви, друг мытарей и грешников, друг всего человечества, можно сказать, друг всей природы. Безгрешный и всесвятый, Он жил среди грешных людей, внося в жизнь их новое начало любви, все прощал им ради истины, и все подвиги их предоставлял их любви. Христианство – религия всемирная, не знающая различия между людьми и народами; она требует жертвы во имя общего, во имя общей правды и истины, во имя всеобщей любви; но вместе с тем она вполне сохраняет и личную свободу и личное достоинство каждого, и есть религия по преимуществу индивидуальная. Ее исповедники составляют собой одно общее тело, одно царство Божие; но в тоже время живут своей особой, полной личной жизнью, и, стремясь к целям всеобщего, достигают через это и своих личных вечных целей. Достоинство каждой отдельной личности неприкосновенно; цели ее также вечны, как вечна и сама всеобщая истина; каждая личность со всем ее духовным достоянием бессмертна.

4.   Всеобщее и всеобъемлющее, полное гармонии и целости, христианство есть вместе с тем религия, вполне удовлетворяющая всем религиозным потребностям человеческого духа. Нет и не может быть выше того идеала духовно–нравственной жизни, какой дан человеку христианством в лице Богочеловека. В Нем и через Него, возвращаясь к Богу и божественной истине, человек возвращается после падения к себе самому, к тому, что есть в нем святого, совершенного, вечного, возвращается к своим истинным человеческим потребностям, к своей первобытной нравственной чистоте. Нет также, и не может быть, и более совершенных, действительных средств к осуществлению этих духовных стремлений по образу всесовершенного и безгрешного Богочеловека, как те божественные средства, какие даны христианством. Делаясь сыном Божьим, соединяясь с Христом духовно, человек получает дары Божественного Духа; для целей вечных и божественных – и средства также высоки и чрезвычайны. Не может быть, наконец, для жизни и цели высшей и более объемлющей, как те цели, которые указывает Евангелие, т. е. вечное соединение с Богом и блаженство духа человеческого. Тем же высшим целям подчинена и земная жизнь человека; и она направлена к удовлетворению высших и духовных его стремлений и через это получает высокую цену. Нет ничего выше и разумнее и для целей земной жизни, как цели миропросвещения, братского единства между народами и племенами и общей любви между людьми для устройства счастья и благоденствия человеческих обществ. Влияние христианства действительно широко, оно всех и все обнимает. Одинаково может быть оно заметно и на высокоразвитом ученом и на детски мыслящем простолюдине; в одно и то же время оно и создавало уединенные убежища пустынников и развивало на развалинах древних государств новые лучшие формы государственной жизни. Это религия человечности, религия человечная по–преимуществу и в самом высоком смысле этого слова.

5. Всеобщая и возвышенная по содержанию и целям, религия христианская есть поэтому же и религия умственного и нравственного развития. Широта и объем развития определяются идеалом его и целью жизни; а в христианстве идеал безграничен, цели жизни вечны, стремления души бессмертны. В своем осуществлении и достижении целей эти стремления обуславливаются нравственными началами жизни, началами вечной истины и всеобщей любви, которые в высшей степени жизненны и никогда не исчерпаются, никогда не истощатся, не потеряют своей силы и для жизни временной, в которых дана нам вечная, неизменная норма и для жизни, и для знания, для развития сил умственных и практических. Способствуя этому развитию положительно, т. е. указанием высоких целей и начал жизни, христианство способствует ему и отрицательно, не препятствуя, как более или менее делали это другие исторически известные религии, свободному развитию ума и науки, и форм общественной жизни. Все религии, как мы замечали, представляют собой смешение стихий религиозных с государственными и гражданскими; большинство их касается также и чисто научных сведений. Только христианская религия, как и это уже сказали мы, есть религия в самом строгом смысле слова и имеет дело с духом и вечными целями жизни, возвышаясь над всеми частными знаниями и формами жизни. В Евангелии нет слова о жизни и явлениях природы; оно чуждо научных стихий и говорит только о тайнах неба и Бога. Оно выше того знания, которое приобретает сам человек через наблюдения над явлениями природы; чуждо и того частичного ведения, которое приобретается таким путем; все это оно предоставляет самому человеческому уму, самой человеческой науке, давая ей свободу и возбуждая умственные силы. И философ, и исследователь природы могут спокойно и свободно оставаться христианами; не вина религии, если они впадут в заблуждение и уклонятся от истины. Евангелие – не космология и не философия, подобно другим религиям. Точно также из того, что христианство не дает определенной частной и неизменной формы для жизни общественной и стоит выше этого, следует, что оно предоставляет собственным силам человека в связи с историческими условиями вырабатывать и изменять формы общественной жизни сообразно с ее идеалами. Никто и ничто не обрекается им на неподвижность.

Самая внешняя форма, в какой дано Евангелие, носит на себе совершенно своеобразный характер, выражающий его внутренние отличительные черты, т. е. широту, глубину, жизненность и всеобъемлемость содержания и то, что все оно есть дух и жизнь. В нем говорит перед нами не мыслитель известного направления, не политик, не законодатель, а так сказать, всечеловек, всемирный учитель. Это даже не учение в собственном смысле слова, не мораль в известных тезисах и с известными формулами, а живое слово, полное жизненных образов и беспримерной простоты при всей высоте своего содержания. Образы эти взяты Божественным Учителем из того, что было видимо и совершалось в окружавшей Его природе и жизни, но из этой внешней действительности заимствовано то, что понятно жителю всех стран и под всяким градусом широты и долготы. Высокие истины Евангелия облечены в конкретный факт; для уяснения их приводится отдельное, частное событие, но в этом частном факте заключена мысль, высказана нравственная истина самого всеобъемлющего характера, имеющая значение и для жизни каждого отдельного человека и для истории всего человечества. И все это проникнуто беспримерным убеждением и нравственной силой любви и сердечности. «Евангелие не книга, а живое существо, деятельная, живая сила, побеждающая все, что хочет противиться его распространению»³⁷³. Слова его, действительно, суть дух и жизнь (Ин.6:63).

Если, таким образом, христианство существенно отличается от всех древних исторически известных религий и в общем своем характере, и в учении о Боге и человеке в частности, то ясно и несомненно, что оно есть религия безусловно новая, возникшая не из воззрений древнего мира. Таково последнее заключение, к какому необходимо мы приходим после исследования о содержании каждой из языческих религий в отдельности и после изложения христианского учения в сопоставлении со всеми древними религиозными учениями.

Но если бы мы остановились только на этом указании различия древних религиозных учений от христианского, то вопрос об отношении христианства к древним религиям остался бы еще не вполне решенным. Несомненно, что все религии древнего мира проникнуты более или менее началами пантеизма и натурализма; несомненно, что ни индейское тримурти, ни египетские триады, ни Зороастров Митра, ни египетский Озирис, ни греческий Дионис не только не тождественны с христианскими понятиями о троичности и воплощении, но и существенно отличаются от них, как мы это и доказывали. Но, перед явлением христианства, могли эти воззрения переработаться, особенно при знакомстве тогдашнего мира с библейским ветхозаветным воззрением на Божество. Может быть, то, что не объяснимо из языческих религиозных воззрений, взятых порознь, объясняется из их смешения, особенно же из соединения еврейского мировоззрения с языческим. Доказать, что индийские аватары не то, что христианский догмат воплощения, еще не значит уничтожить генетическую связь христианских понятий с древними доктринами. Так именно и смотрит на это рационалистическая критика, находя возможным, объяснить происхождение христианских идей из смешения двух воззрений, еврейского или семитического и гелленского или арийского.

Издавна, в Александрии египетской, где со времен Александра Македонского действительно началось объединение двух воззрений, восточного и западного или гелленского, видят пункт, на котором произошла встреча и еврейского религиозного учения с восточным и западным языческим, а в доктрине еврейской александрийской школы выражение этих своеобразных понятий, сложившихся вследствие смешения еврейских воззрений с учением восточной и греческой философии. Филон является при этом представителем новых догматических идей этого рода; а иудейские секты, в Египте – терапевтов, а в Сирии и Палестине – ессеев, признаются своеобразным выражением нового нравственного или практического учения, сходного с тем, какое легло в основу христианской нравственности³⁷⁴.

В новейшее время тюбингенская школа по преимуществу занималась обработкой этого взгляда на происхождение христианских идей из александрийского и неоплатонического философских учений, в которых, по ее мнению, смешано было воззрение трансцендентальное еврейское с воззрением имманентным языческим. Она проводила этот взгляд и через историю христианства первых трех веков, находя в ней постепенную организацию христианских идей, сложившихся под влиянием такой двойственности в воззрении, и долго длившуюся борьбу разнородных направлений³⁷⁵.

В последнее время взгляд этот получил, по–видимому, новую опору в самой истории древних религий, изученной подробнее, чем прежде. Новейшие исследования в области восточных религий, по–видимому, приводят многих исследователей к тому же результату, что смесь идей восточных и западных началась издавна, и что все религии, а в том числе и христианство, имеют общий исторический источник, что можно указать даже пути, какими шло это объединение религиозных воззрений, давшее в своем осложнении и переработке понятия христианские. Выразителем этого мнения во всей его резкости может служить Бюрнуф в своем сочинении «Наука о религиях»³⁷⁶. Христианство, – говорит он, представляет объединение арийской мысли с мыслью семитов. Оно обратило к себе всех западных арийцев: но его не приняли ни семиты, несмотря на идею личного Бога, которую оно проповедует, ни арийцы Αзии, по причине именно такой его доктрины³⁷⁷. Это объединение двух совершенно различных мировоззрений, пантеистического и теистического, трансцендентального и имманентного началось за несколько веков до христианства, а полными выразителями его были Филон и греко–египетская школа в Александрии. На развитие александрийской Филоновой доктрины, по словам Бюрнуфа, влияли не Греция только (Платон), как доныне думали, не арийцы Запада только, но и арийцы Востока³⁷⁸; с двух сторон шли токи арийских влияний на семитов и еврейство – со стороны Востока, из Индии и Ирана, и со стороны Запада – из Греции. Влиянию браминства и буддизма в связи с Зенд–Авестой и мистериями персидского Митры, по всей вероятности, еврейство обязано не только явлениям каббалы, но и сектами мистического направления – ессеями и терапевтами. Самой александрийской школе были знакомы воззрения буддизма. Многие исторические документы доказывают, что буддизм был известен на юго–восточной стороне Средиземного Моря, ранее эпохи явления христианства. Индийская доктрина «samanai», распространенная по всем восточным частям Римской Империи и знаменитая в Александрии, есть, очевидно, не что иное, как учение шраманов, учеников Будды. Сами Веды не были безызвестны грекам до эпохи христианства. В александрийской поэзии, изданной под именем орфических стихотворений, некоторые гимны Вед переведены слово в слово³⁷⁹. Филон, таким образом, представляет собой попытку к объединению еврейства с арийским религиозным воззрением, которое шло к нему и из Греции и с Востока. Но эта антисемитическая доктрина не оставалась сосредоточенной в одной Александрии; она распространялась и между иудеями Палестины и Сирии³⁸⁰. Положив в основу этот исторический факт, Бюрнуф, в частнейшем развитии своего взгляда, следует обычным и известным воззрениям рационалистической критики, особенно же мнениям тюбингенской школы относительно образования и развития христианских догматов под влиянием смеси еврейства с арийским религиозным учением. Евангелие от Иоанна, так непохожее будто бы на Евангелия синоптиков, с его идеей о вечном Христе, есть, по мнению Бюрнуфа, продукт именно такого объединения арийских и семитических религиозных понятий. Преимущественным же виновником и представителем такого смешения или объединения еврейских понятий с греческими и восточными и у Бюрнуфа, как у других рационалистов богословских школ, у нынешних евреев и даже у магометан, полемизирующих с христианами, является апостол Павел. Он будто бы, вышедший из школы Гамалиила, знакомый с восточным и греческим образованием, создал «теорию Христа», как Богочеловека³⁸¹. По словам Бюрнуфа, он проповедывал «другое Евангелие», и его проповедь была как бы вторым явлением Христа, открывшим в Нем иную, высшую, Божескую природу и вышеестественные свойства³⁸². Таким образом, по взгляду одного из представителей «науки о религиях», – зачатие и зарождение христианских идей принадлежит глубокой древности; шло оно с берегов Инда и от подножия Гималай. Идея троичности зародилась уже будто бы в тех первоначальных понятиях арийцев Востока, какие мы встречаем в Ведах. В них уже сравнительная филология – это «морфология религий» нашла первичную исходную форму понятий и о троичности и о воплощении. Восточный ариец, еще живя в долинах Оксуса, остановил свое внимание на трех выдающихся явлениях в природе, которыми обнимается без исключения все, что в ней совершается. Эти явления: «движение, жизнь и мысль»³⁸³. А впоследствии он облек эти представления о трех главных силах или явлениях природы в более отвлеченные типы, образовавшие собой известную тримурти. Огонь, солнце и ветер от начала, были тремя главными божествами иудеев, затем Индра, Варуна и Шива, а после еще более отвлеченные Брам, Вишну и Шива. Здесь, в первичных понятиях о движении, жизни и мысли, была уже заключена вся последующая физика, психология и метафизика³⁸⁴. Отсюда пошли и все дошедшие до нас отвлеченные комбинации о божестве и его жизни, о действии его на мир и о воплощении в мире³⁸⁵. Зороастрова Зенд–Авеста, представляющая собой отрасль восточного арийского мировоззрения, дала понятия еще более близкие к христианским. Мы находим здесь идею Бога единого, живого, личного, понятие Духа Божия и Слова Божия, даже идею посредника между Богом и миром³⁸⁶. Греческое воззрение в свою очередь под общим арийским влиянием развивало антропоморфизм, сказание о богах в человеческом образе. Но все это само по себе еще было далеко не тождественно с христианским воззрением и представляло только зачатки некоторого смешения понятий, завершившегося в александрийской школе с ее Логосом, идея которого перешла в христианство и окончательно выработалась здесь в продолжении первых веков, вместе с нравственным учением христианским, начало которому положено также в еврейских сектах терапевтов и ессеев, на которых отразилось влияние Востока и в частности Александрии³⁸⁷.

Момент встречи двух древних воззрений: восточного и западного, в Александрии, которая служила таким пунктом, объединяющим Восток и Запад, есть, без сомнения, один из важнейших моментов во всеобщей истории, имевший огромное влияние на весь ее последующий ход. К сожалению, при всей своей важности, он остается доныне не вполне выясненным из того, что дошло до нас; многое в этом вопросе для нас темно и загадочно. Несомненно, что в Александрии, к концу истории древнего мира, происходил живой обмен восточных и западных религиозных и философских учений; но в точности неизвестны все те пути, какими с Востока и с Запада шли на соединение эти разнообразные доктрины; всех потоков этого течения из Азии и Европы и обратно указать мы не можем. Несомненно также, что иудейская александрийская школа, насколько мы знаем ее по ее представителю, Филону, приняла в себя стихии языческого и по–преимуществу греческого, платонического воззрения. Таково известное учение Филона о Логосе или Софии. Но вопрос можно поставить шире и предложить на разрешение: объясняется ли вся сумма идей иудейской александрийской школы из влияния на египетских евреев платонизма и пифагорейства и вообще греческой философии? Вопрос этот тем более уместен, что возникновение самой платонической философии обусловлено до известной степени влиянием Востока: а история пифагорейства и его происхождения очень темна. Есть основание предполагать влияние на александрийскую школу и туземной египетской философии и обмен в Александрии идей египетских с греческими. Мы знаем, что религиозная философия в Египте была очень развита; а в эпоху объединения между Западом и Востоком она достигала до самых отвлеченных комбинаций. Мы видели, что, по Ямвлиху, над миром стоит у египтян чистый разум, отец самого себя, и что из этого начала является самосознающая мысль – отражение или отобраз чистого разума³⁸⁸. Не все, конечно, здесь принадлежит самому неоплатонику; по чему–нибудь он находит возможным именно так понимать теософию Египта. Может быть, и самый неоплатонизм до известной степени развивался под влиянием тех же египетских воззрений. Следы подобного отвлеченного дуализма в понятии о Боге, который есть Отец и Сын вместе, мы находим и в религиозных и притом древних письменных памятниках Египта³⁸⁹. Дуализм этот перешел затем в триаду и еще затем, в ряд триад первичных, вторичных и третичных. Нет, следовательно, оснований отрицать всякое влияние на Филона и самой египетской доктрины, хотя он, по целям понятным, и выдает себя только за геллениста. Некоторые из его рассуждений носят на себе египетскую окраску. Часто говорит он и о духовном солнце, и о планетных сферах, и эфире, куда возносятся души благочестивых, о том, как «созерцатели природы» совершают мысленно течение вместе с луной и солнцем и сонмом подвижных и неподвижных звезд, и, пребывая телами на земле, окрыленными душами шествуют по эфирному пространству и созерцают горные силы³⁹⁰. Все это близко и прямо подходит к египетскому учению о странствованиях душ в небе и об их одухотворении и обожествлении³⁹¹. Еще более напоминают египетское воззрение мысли Филона о постепенном очищении от страстей души, стремящейся выше видимого солнца³⁹². Памятником обмена идей египетской теософии с александрийско–греческой и иудейской, по нашему мнению, служит и известное сочинение «Пастырь Гермеса тривеликого» или наивеличайшего, вновь недавно изданное³⁹³. В этом сочинении от лица египетского Гермеса – Тота, бога откровения, передается своеобразное воззрение на историю творения мира и человека, на отношение Бога к миру и человеку и на судьбу человека, представляющее собой смесь библейских понятий с учением египетским. Мир создан, по откровению Гермеса, происшедшим из ума Божия Словом или Сыном Божьим. Бог, который есть верховный ум, сам в себе вмещает мужескую и женскую природу, подобно тому, как верховный Бог у египтян, который назывался «душою в двух близнецах», или как их Ра, «рождающийся в своем яйце» и рождающий Озириса³⁹⁴. Этот демиург, бог огня и духа, сотворил семь соправителей в небесных сферах, окружающих чувственный мир (планеты). Человек, заключенный в сфере чувственного мира – образ духовного слова – получил гармоническую природу этих семи правителей из огня и духа³⁹⁵. Зарождение человека произошло (в количестве семи бесполых типов человеческих) от земли (жена), воды (муж) и воздуха, из которого взято дыхание; затем разделился на части состав первочеловека, – явились полы, и Бог сказал: раститесь и размножайтесь³⁹⁶. Причина смерти в человеке есть любовь к телу (ε̃ρως σώματος); по смерти тело это изменится, низшие способности души отдадутся демону, чувства телесные, разрешившись на части, возвратятся к своему источнику, страсти останутся в области неразумной природы, остальное же устремится вверх через мироздание (πέρι άρμονίας); а вместе с переходом в высшие сферы душа постепенно будет очищаться более и более, теряя свои недобрые свойства. Вступив в область небесных сил, и приняв их свойства, она соединится с Богом³⁹⁷. Все это не платонизм только и пифагорейство, но и чисто египетская теософия. Если хочешь видеть Бога, – прибавляет наставитель Гермес, размышляй о солнце и о течении звезд. Солнце есть величайший бог и демиург³⁹⁸. Душа превращается в демонов и пресмыкающихся³⁹⁹. На зло, составитель книги смотрит, как на последствие бытия (египетская скверна рождения). На ряду с этими воззрениями, напоминающими и платонизм, и пифагорейство и чисто египетское учение, говорится о чаше ума или знания, которая Словом послана на землю через особого вестника, с тем, чтобы души крестились в этой чаше, веруя, что они должны возвратиться к пославшему чашу, и чтобы познали истинную цель своего бытия. Признавшие вестника и крестившиеся в чаше ума Божия приобрели знание и сделались людьми разумными⁴⁰⁰. Прежние издатели⁴⁰¹ относили это сочинение к временам глубокой древности, к эпохе Моисея; позднейшие критики – к времени Ямвлиха и Порфирия. Казаубон (Casaubonas), по словам нового издателя, на том основании, что у Иустина философа есть, по его мнению, указание на книгу Гермеса⁴⁰², думал, что автор этого сочинения христианин или полухристианин, живший немного после времен апостольских⁴⁰³. Упоминание в книге о вестнике с чашей крещения, конечно, можно признать указанием на своебразно, гностически понимаемое, христианство; но также, чаша крещения, т. е. омовения или очищения, могла быть и просто мистическим понятием тогдашней теософии, имевшим в своей основе внешние, религиозные обряды омовения. Всего вероятнее, что и это сочинение есть своеобразная смесь иудейских верований с философией александрийской школы и может быть отнесено к эпохе, предшествовавшей явлению христианства. Но христианин ли из Александрии или философ из египетских иудеев был автор этой книги, несомненно ясно, во всяком случае, что, помимо греческой, и египетской туземная теософия имела влияние на александрийскую школу. Если бы мы далее спросили, имел ли влияние на александрийцев, сверх Египта, и Восток арийский, то не могли бы и не имели бы права отвечать на это безусловным отрицанием. Филон сам упоминает, и притом с сочувствием, и о персидских магах и об индийских гимнософистах и приводит одного из них в пример мудрости и духовной независимости, Калана⁴⁰⁴. Что теософии персидская и индийская не были неизвестны александрийцам, это – вне всякого сомнения. Изучение истории религии в последнее время приводит к заключению, что связь Востока и Запада и обмен идей между тем и другим к концу истории древнего мира были шире, чем это предполагалось доныне. Мы думаем, что так называемый орфизм, неопифагорейство, неоплатонизм, как и филонизм в своем происхождении и составе могут быть объяснены не иначе, как из предположения о смешении в них греческих идей не с египетскими только и еврейскими, но и с восточно–арийскими. Но что дало из себя такое смешение, это вопрос другой.

Своеобразна была в Александрии и особая, созерцательная иудейская секта под названием терапевтов, описанная также Филоном в его сочинении «О жизни созерцательной»⁴⁰⁵. Она носит на себе следы влияний того же смешанного александрийского воззрения. По–видимому основным началом этой секты было господство над страстью и телом⁴⁰⁶, а средствами для этого признавались уединение и жизнь созерцательная. Сектанты удалялись от шумных городов и жили вне стен их, в садах или среди полей, любя пустыню, а перед поступлением в общину оставляли имение своим детям или родственникам и друзьям, покидали жен и прерывали все родственные связи. «Род этот», т. е. подобные общества терапевтов, по словам Филона, распространен был во многих странах тогдашнего света, но по–преимуществу в самом Египте, особенно около Александрии. Центральным же пунктом для всех терапевтов, как бы «отечеством» служило местечко при озере Мариевом (Μαρίας), лежащее на холме, в прекрасной и здоровой местности⁴⁰⁷. Составляя общину, тем не менее они жили самозаключенно. У каждого есть свое отдельное помещение и своя священная уединенная келья (σεμνεῐον χαί μοναστήрtoν), в которой совершаются таинства благочестивой жизни: там помещаются у них писания пророков, гимны и другие священные предметы, но туда ничто не вносится, служащее для нужд телесных. Молятся они при восходе и закате солнца; в продолжение времени от утра до вечера занимаются изучением писания и философским созерцанием или составлением священных гимнов. Все они ведут жизнь воздержную, постническую. Никто не употребляет пищи прежде заката солнца, а некоторые постятся еще более – совсем не употребляют пищи в продолжение нескольких дней (до 6 дней), «питаясь воздухом и пением утоляя голод». Пища их состоит только из хлеба и соли, приправляемых иссопом; а питье составляет простая вода. Одежда их также простая, и только ту имеет цель, чтобы защищать тело от холода и зноя. Уединенная жизнь членов общины по временам прерывается, а они являются в общее святилище для общего богослужения. Это бывает в каждый 7–й день. Приходя в этот день в общий храм, они садятся благопристойно и в порядке старшинства – духовного, а не по возрастам, а старейший и искуснейший между ними «с важностью во взоре и голосе» начинает изъяснять их догматы, все же другие слушают в молчании, а похвалу выражают или взором, или только помазанием лица или головы. Являются и женщины–терапевтки, очевидно, по Филону, община состояла не из мужчин только. Далее он говорит, что это были старицы, девы по непорочности, возжелавшие не смертных детей, но бессмертных, которых способна рождать из самой себя боголюбивая душа, т. е. рождать добродетель и в душе. Во избежание соблазна, они при богослужении отделялись от мужчин стеною, невысокой впрочем, чтобы вместе с тем могли беспрепятственно слышать наставление и вообще участвовать в богослужении. Но особенно торжественно бывает собрание по истечении седьми седьмиц, в 49–й или вернее, в 50–й день, так как первый служит только предпразднеством последнего, считавшегося величайшим праздником. Все в белых одеждах, с торжественно радостным выражением в лице, терапевты становятся в порядке и, устремляя взоры и руки к небу, молятся Богу о том. чтобы пиршество их было Им принято, и затем возлегают за трапезу отдельно – мужчины на правой стороне, а женщины – на левой. Служат при столе не невольники или рабы, а сами же свободные члены общины и без поясов, чтобы удалить всякий знак, напоминающий рабство. И в этот торжественный день, как и в дни седмичные, не подается ни вино, ни мясо. Терапевты сидят за трапезой в глубоком молчании и тишине, не нарушая ее даже телесными движениями; а самый пир открывается тем, что кто–нибудь встает и начинает изъяснять какой–либо вопрос или что–либо содержащееся в писаниях. После того как окончится речь изъяснявшего и ею удовольствуются, рукоплесканием выражают свою радость об открытии тайн писания; оратор поет песнь Богу, а другие делают за ним окончания или припевы. По совершении такого попеременного пения гимнов мужчинами совместно с женщинами, вносился стол с квасным хлебом, солью и иссопом, в благоговейное напоминание⁴⁰⁸о священном столе в передней части храма⁴⁰⁹. На этом священном столе лежали хлебы пресные и соль без всякой примеси, ибо священному приличествует простота и чистота. Эти священные дары, чистейшие и простейшие – так как пища бесквасная, по объяснению Филона в другом месте⁴¹⁰, есть дар самой природы, а квасная – произведение человеческого искусства и служили, как замечает он же, символом священного и вместе величайшей наградой за подвиг. Этим символическим дарам нужно было подражать (в жизни), но также нужно было и удерживаться от их вкушения, чтобы только совершеннейшие имели такую привилегию⁴¹¹. После вечери все терапевты совершали священную панихиду, т. е. всенощное бдение. Составлялись два хора из мужчин и женщин и затем пели священные гимны, то вместе оба хора, то порознь. Пение сопровождалось телесными движениями – своеобразной пляской, в чем Филон видит признаки вдохновения свыше. Проведя целую ночь до утра в этом прекрасном опьянении (Филон выражается так для сопоставления этих пиршеств с вакханалиями у язычников), с восходом солнца, обратившись к востоку и воздев руки к небу, они молились о даровании им доброго дня и просветлении очей их разума и затем расходились.

Таково в кратком виде описание иудейской египетской секты, сведения о которой мы находим только у Филона.

Судя по одному внешнему быту сектантов, можно бы сделать много предположений о происхождении секты, тем более что Филон ничего не говорит о времени ее возникновения и об ее основателях. По внешней аналогии быта терапевтов можно объяснить происхождение их секты из влияния разных учений. Сам Филон, по–видимому, смотрит на терапевтов, как на мудрецов, стремящихся на практике, в самой жизни осуществлять то высокое воззрение, которого держится и он и которым хвалится перед языческим миром. Среди своих созерцательных размышлений, которыми постоянно заняты сектанты, они стараются, по его словам, возвыситься мыслью «превыше чувственного солнца» к иному, духовному свету и солнцу; занятия эти, между прочим, состоят в аллегорическом толковании закона и пророков. Все еврейское законодательство и для них, как для него самого, походит на живое существо, тело которого составляют постановления, понимаемые буквально, а душу – заключающийся в словах внутренний смысл. Посредством имен и слов, как зеркала, они усматривают и изъясняют изумительные красоты мыслей и как бы обнажают символы, выводя их на свет разумения⁴¹². Еще прямее дает он понять это философски–александрийское настроение терапевтов, когда, в объяснение празднования ими 7–го и 50–го дней, приписывает им пифагорейские мнения о значении семи и пятидесяти. Они знают, по словам его, что седьмица чиста и всегда девственна (άεί παρθένος), т. е. что она – число простое, не сложное. А число 50 – из 7–и умноженного на 7 – он называет святейшим из чисел, потому что оно выражает силу прямоугольного треугольника, который есть начало бытия и основание всего⁴¹³. Можно было бы при этом и белую одежду, в какой являлись терапевты на свое празднество, признать заимствованием из обычаев пифагорейских общин или союзов, по крайней мере, найти здесь аналогию с бытом пифагорейцев. С тем же правом, можно находить сходные черты в образе жизни терапевтов и с бытом буддийских шраманов, которые так же, как и сектанты Филона, проводили время в созерцании вдали от городов, в садах и полях, оставив жен и имущество, и принимали пищу только раз в день, которые также хотели быть бесстрастными⁴¹⁴ и отрицали разделение людей на классы; а в торжественных собраниях и празднествах терапевтов можно бы признать аналогию с собраниями персидских адептов мистериального культа Митры и с их общей трапезой, имевшей символическое значение⁴¹⁵. Словом, на основании внешнего сходства секты с известными в истории доктринами и обрядами, можно видеть на терапевтах и влияние александрийской теософии, иначе – платонизма и пифагорейства, в связи с чисто египетскими теософскими понятиями, и браминства, и буддизма, и даже персидского культа. Но внешнее сходство обрядов или образа жизни само по себе еще не служит доказательством происхождения одного сходного культа от другого. Тем произвольнее было бы подобное заключение, что в данном случае идет дело о секте, время явления которой нам неизвестно, и о которой сообщает нам сведение писатель, проникнутый тенденциозными взглядами и желанием сблизить иудейские воззрения с языческими с той целью, чтобы доказать, что еврейские верования сходны с языческой философией и представляют собой высшие и совершеннейшие выражения тех философских идей, какими славится мир греко–римский. И таков именно был Филон. С этой точки зрения представляется очень подозрительным и его замечание в предисловии к сочинению «О жизни созерцательной»⁴¹⁶, что он не намерен в своем описании «возлюбивших умозрение терапевтов ничего привносить от себя для прикрасы речи, как это позволяют себе все стихотворцы и логографы, и будет держаться одной истины, которой не следуют, по его мнению, и самые сильные в слове». Некоторые из его объяснений относительно быта терапевтов с первого же взгляда представляются натянутыми. Празднованию 7–го и 50–го дней он приписывает особый философский смысл на основании пифагорейских начал. Но для объяснения этого в обычаях иудейских сектантов всего естественнее было бы указать на праздник субботы и другие праздники евреев, для которых седмеричное число всегда имело важное значение. Что такое описанное им торжество терапевтов в 50–й день, с точностью на основании его описания, сказать трудно, но, вероятно, это были праздники – Пасхи и следовавшей за ней Пятидесятницы, отправлявшиеся у терапевтов своеобразно. На это указывает, по–видимому, и замечание самого Филона, что во время этого торжества хоры поющих терапевтов иногда смешивались в подражание тому, что происходило при Чермном Море во время исхода евреев из Египта, когда воды моря, сначала расступившиеся, слились потом снова для погубления египтян. Само пение мужчин и женщин на бдении во время описанного им торжества было, по его словам, воспоминанием о том, как после спасения от погибели, по переходе через море, евреи пели победную песнь, разделяясь на два хора – мужчины, под управлением пророка Моисея, а женщины, под руководством пророчицы Мариам⁴¹⁷. Таким образом, возникновение и происхождение описанного Филоном культа иудейской секты, «уважавшей священнейшее имя законодателя своего», объясняется всего ближе и прямее древними еврейскими празднествами. Самое ночное богослужение могло иметь свое основание в священном Писании евреев: ночь, в которую евреи вышли из Египта и ели Пасху, называется ночью бдения Иегове за изведение из рабства в чуждой стране (Исх.12:42). Хлебы на священной трапезе терапевтов также могли напоминать опресноки пасхальные⁴¹⁸. Могло, конечно, влиять на иудеев александрийских, при организации их своеобразного культа, и знакомство их с восточными мистериями и, быть может, также с мистериями Озириса в Египте, которые совершались также ночью в воспоминание мифической истории этого бога; но это было бы не более, как внешнее возбуждение к изменению культа на началах отечественной религии, мало касавшемуся внутренней стороны верований. Если в объяснении культа терапевтов не нужно предполагать прямое и цельное заимствование из язычества, то нельзя положительно говорить и о созерцательной их философии, как о смешении идей языческих с еврейскими. Филон утверждает, что терапевты – великие почитатели пророка законодателя, хотя и замечает, что они толкуют Писания в высшем, аллегорическом и таинственном смысле, и что это созерцание тайн и загадок есть их преимущественное занятие. Но в чем именно оно и к чему направлено, то ли оно, что и у Филона, или возникло под влиянием особых, чисто еврейских понятий, все это остается настолько неопределенным, что утвердительный ответ здесь невозможен, тем более, что сам Филон не принадлежал к секте, и хотя сочувствовал ей, но считал лучшим, держась своих начал, вне ее оставаться. Было, значить, нечто, отличавшее секту от общего александрийского философского воззрения, точно так, как и от религиозного быта общего для всех египетских иудеев⁴¹⁹. А если взять во внимание усилия Филона все сближать с язычеством и всюду проводить свой взгляд, то еще менее возможно решительное суждение о том, кого или что описал он в своем трактате «О жизни созерцательной», тем более что, кроме его, ни у кого нет об этом сведений. Что такое самый аскетизм секты, и откуда он, также нельзя сказать ничего определенного. Известно, что древние церковные учители находили основание даже к предположению, что Филон в указанном сочинении описал христиан, первых учеников или последователей евангелиста Марка, проповедовавшего в Александрии. Евсевий, в Истории Церковной⁴²⁰, передает, что Филон, во время своего посольства в Рим от лица египетских иудеев, для защиты их перед сенатом, о чем упоминает и сам он в своих сочинениях⁴²¹, посетил апостола Петра и ознакомился с ним и его учением; а Иероним, повторяя это, прибавляет, что в своем сочинении «О жизни созерцательной» он описал быт первых египетских христиан, последователей апостола Марка⁴²². Фотий идет далее⁴²³, говоря, что Филон был христианин, но по некоторым обстоятельствам⁴²⁴ отложился от христианства. У Сюиды тоже повторяется о знакомстве Филона с апостолом Петром и о том, что в его сочинении описаны христиане. Гфререр замечает, что это мнение не может быть принято потому, что терапевты описываются у Филона, как иудеи, почитающие своего пророка, а не христиане, и что в сочинениях Филона нельзя найти никакого следа собственно христианских верований⁴²⁵. Мы думаем, что это не главная причина, по которой мнение древних церковных учителей, что в сочинении Филона описаны христиане, признано в науке несостоятельным. Филон, постоянно гелленствующий, мог и не понять как должно, верований и быта христианской общины, не отвергавшей священных книг Ветхого Завета; мог также очень мало знать ее и описать ее быт сообразно со своими воззрениями. Маловероятно в этом мнении по преимуществу то, как могли уже во времена Филона так скоро организоваться христианские общины, рассеянные по всему Египту и в других странах, и притом аскетического характера. По исследованиям, Филон был в Риме около 39–40 года по Рождестве Христовом и умер до разрушения Иерусалима; а сочинение его «О жизни созерцательной» считается одним из трудов его, самых ранних по времени⁴²⁶. Впрочем, древнее мнение повторилось и в новейшее время, хотя в измененном виде. Грэтц видит в описании терапевтов своеобразную идеализацию христианской сектантской общины II или III века⁴²⁷. Он предполагает, следовательно, что сочинение «О жизни созерцательной» не подлинно. Доказать это конечно очень трудно; но нельзя не заметить, что этим всего лучше решалось бы дело. При этом было бы понятно и все то, что в описании быта терапевтов напоминает нам древние монашеские общины. Таковы различные мнения, возбуждаемые описанными у Филона сектантами. Факты не дают оснований для решительных и определенных заключений. Нет, впрочем, ничего невероятного в том, что терапевты представляли собой иудейскую секту, стоявшую под влиянием александрийской философии; можно допустить и то, что они разделяли некоторые из воззрений филоновой школы.

Еще труднее сказать что–либо положительное и определенное о происхождении и значении другой, также мистической секты иудеев – ессейской, хотя о ней сохранились известия не у Филона только, но и у Иосифа Флавия и отчасти у Плиния старшего⁴²⁸, а затем, на основании сообщаемых этими писателями сведений, у Порфирия и у Евсевия.

По Филону, ессеи, имя которых он производит от греческого слова όσιότης⁴²⁹. составляли общину количеством около 4000 человек и жили в Палестине и Сирии. Составляли ли они уединенную общину, как терапевты, с точностью сказать трудно. Филон говорит, что и они удалялись от городов из опасения заразиться пороками. Но по отрывку из его сочинения, приводимому Евсевием, они обитали во многих городах иудеи. По Плинию, они жили в пустыне около Мертвого Моря. Это были, по словам Филона, также искатели мудрости и духовной свободы и независимости, т.е. господства над плотью; но строй жизни их был менее созерцательный и, по–видимому, более практический, чем у терапевтов. Философии умозрительной, по замечанию Филона, они не любили, как не нужной для приобретения добродетели, и более всего упражнялись в нравственности. Исходом и основой нравственности было у них отрицание страсти к стяжанию и приобретению богатства, вместе со стремлением к взаимному общению и любви. Серебра и золота они не собирают в сокровищницу, – говорит Филон; прибыли и богатству предпочитают довольство немногим. Они, по–видимому, вели образ жизни более трудовой, чем терапевты, и менее уединенный, и занимались земледелием и ремеслами, но только такими, изделие которых нужно во время мира, и потому отказывались делать копья, щиты и вообще военные орудия; удаляя от себя всякие поводы к любостяжанию, они не вели ни торговли, ни корчемства. Все у них было общее и все были равно свободны. Господство человека над человеком осуждалось. Никто у них своего дома не считал собственностью; у них были общий стол, общая одежда, общая сокровищница и общая взаимная поддержка⁴³⁰. Этот взгляд Филона подтверждает и Иосиф Флавия, замечая, что у ессеев взаимная любовь составляет выдающуюся черту в быте секты⁴³¹ Общинный быт ессеев имел в виду чистоту нравов, довольство и воздержание, и соединялся с чисто аскетическими началами. По Филону, они не любили семьи и удовольствий, а по Флавию, прямо пренебрегали браком и принимали к себе только чужих детей, научая их ремеслам, хотя вообще не отвергали супружества⁴³². По всей вероятности, это разнородное свидетельство значит, что ессеи были и женатые, и не женатые⁴³³; последние жили по–преимуществу в городах. Флавий замечает еще, что ессеи считают за честь ходить в нечистоте и за скверну мазаться маслом⁴³⁴. Теории их и догматов почти не определяют ни Филон, ни Флавий: но первый говорит о философии «символов», которой, подобно терапевтам, занимались и ессеи, а последний – о том, что они с благоговением хранят «свои книги и имена ангелов»⁴³⁵. Вообще же они описываются у того и у другого, как почитатели законодателя Моисея, имя которого, по Флавию, чтут более всякого другого после имени Бога, и казнить смертью того, кто его злословит⁴³⁶. По–видимому, они соблюдали и другие обряды закона, и, по замечанию Флавия, во время войны с римлянами, несмотря на муки, не вкушали необычной для них пищи. Не ясны в прочем сведения о том, приносили ли они жертвы. По Филону, вместо животных жертв, они приносили в жертву Богу себя самих, свою душу. По Флавию, посылая дары в храм, они не совершали там священных обрядов, потому что предпочитали очищения, которые у них в обычае; поэтому к общему жертвеннику не приступали, и священнодействия и жертвы совершали у себя отдельно⁴³⁷. В чем состояли эти священнодействия в частности, неизвестно, как неизвестно и то, на сколько отступали они от обрядового закона Моисеева. Ессеи собирались, как и вообще иудеи того времени, в синагоги и читали священные книги, причем один читал, а другой, опытнейший, изъяснял то, что было читано. По–видимому, их общая столовая и самое вкушение пищи имели какое–то особое, символическое значение и составляли принадлежность их культа. В помещение, где вкушают пищу, говорит Флавий, они вступают, как в священный храм; перед началом трапезы жрец творит молитву, до совершения которой, прикасаться к пище никому не позволяется; едят они тихо и в молчании и отходят к обычным трудам, сняв одежды, в которых были за столом и считая их как бы священными⁴³⁸.

Что же такое была эта секта, и из каких элементов сложилась?

У святого Епифания Кипрского, в сочинении Против Ересей, мы встречаем имена иудейских еретиков, по–видимому до тождества сходные с именем этой иудейской секты. Он говорит об ессинах и оссинах. Но и это, позднее по времени, церковно–историческое свидетельство ничего не может дать нам в объяснение происхождения секты ессейской. Ессины, по словам св. Епифания, ересь не чисто иудейская, а самарянская, и притом, по–видимому, чисто обрядового характера. Он ставит ее в связь с другими самарянскими еретиками – севусеями и горофинами. Их разделяли между собой споры, возникшие от того обстоятельства, что иудеи, жившие в рассеянии, проходя в Иерусалим на праздник через Самарию, в одно время с ними имели собрание для празднования. Все сводится к тому только, что одни из этих самарянских еретиков далее заходили в изменении времени общих с евреями праздников, вследствие неприязни к иудеям, другие были к этому равнодушнее. Ни одной характерной черты, в которой мы могли бы признать в ессинах ессеев Филона и Флавия⁴³⁹. Оссины у св. Епифания уже иудейские еретики, вышедшие из страны наватеев и моавитской и авриельской – из местности, лежащей по ту сторону долины Сиддим (Быт.14:3); а это – так называемое, Мертвое Море. По этой местности можно было бы сближать оссинов с ессеями, которые, по свидетельству Плиния, жили около Мертвого Моря. Но имя оссинов, по толкованию св. Епифания, значило совсем не то, что имя ессеев, по Филону, именно – «род крепкий». Секта эта держалась иудейского образа жизни, субботствовала, обрезывалась и делала все, чего требовал закон, только отвергала, подобно назореям, книги (Пятикнижие). Правда, из нее впоследствии вышли лжепророки с мистическим направлением, в учении которых св. Епифаний видит сходство и с евионеями и назореями христианских времен; но самого главного и характерного признака ессейской секты – направления аскетического – нет также и в этой секте оссинов⁴⁴⁰.

Следуя взгляду Филона, всего ближе было бы признать секту ессеев своеобразной, несколько измененной, формой александрийской секты терапевтов. Так и смотрят на нее большей частью, особенно те из историков и исследователей, которые приступают к заключениям с предвзятой мыслью об исторической связи христианских идей с александрийской философией, влиявшей и на иудеев Палестины. Гфререр видит в секте ессеев продукт секты терапевтов и называет ее «сестрой» первой, даже вполне отождествляет ту и другую, находя, что и самое имя ессеев есть только перевод греческого слова «терапевты»⁴⁴¹. По–видимому, некоторые из церковных учителей также отождествляли или смешивали ессеев с терапевтами. Св. Епифаний, рассуждая о ереси назореев христианских времен, усвоивших себе это имя вместо имени Христова или Иисусова, между прочим, замечает, что уверовавшие во Христа, прежде чем стали называться христианами, «назывались иессеями», или от Иессея, отца Давидова, или от имени Господа Иисуса, ибо Иисусом на еврейском языке называется врач и спаситель. А далее он прибавляет, что этих–то иессеев – первоначальных христиан – и описал Филон в своей книге, надписанной «Об иессеях», повествуя об их монастырях в окрестности озера Марейского. Бывши в этой стране – она называется Мареотидой – и находясь там в пасхальные дни, он видел их образ жизни и то, как проводили они дни святой Пасхи⁴⁴². Здесь мы встречаемся с несколько видоизмененным мнением Евсевия и Иеронима о том, что Филон описывал в лице терапевтов христианскую общину; но там прямо указывается при этом на сочинение Филона «О жизни созерцательной» (Иероним). Здесь же обозначается та же страна, где жили терапевты (озеро Марейское), но имеется в виду сочинение Филона об иессеях, какого в действительности не было⁴⁴³. Объяснить это можно не иначе, как предположив, что для св. Епифания ессеи не различались от терапевтов и что в имени первых он видел имя своих предполагаемых первохристиан – иессеев⁴⁴⁴.

Но нет никаких прямых и прочных доказательств египетского происхождения секты ессеев. Сам Филон, сближая верования ессеев со своей египетской философией, ничего не говорит о связи между терапевтами и ессеями; а Флавий, упоминая отчасти о времени явления секты, по–видимому, приписывает ей еврейское происхождение⁴⁴⁵. Что касается до мнения св. Епифания о ессеях, которых он смешивает с терапевтами, то, очевидно, оно основано на тех же недоразумениях, по которым и Евсевий и Иероним признавали Филона знакомым с бытом христиан. То естественно, что церковные учители, встречаясь с описанием жизни иудейских сектантов, сходной с бытом христианских общин, на первый раз не могли объяснить этого иначе, как предположив, что эти сектанты были христиане. К этому недоразумению Елифаний присоединяет свое личное, что терапевты и ессеи одно и то же, вследствие ли неполного знакомства с сочинениями Филона, или своеобразно понятого содержания его книг, в которых описан быт тех и других. Несомненно, во всяком случае, что Филон различает ессеев, живших в Палестине и Сирии, от терапевтов, живших, главным образом, в Египте. Наконец, на одинаковом основании и по тому самому, что время явления той и другой секты неизвестно, можно заключать и обратно, т.е. что секта терапевтов получила свое начало от секты ессеев. Если возможно вероятное заключение, что секта ессеев в Палестине была, соответственно характеру территории, близкой к центру обрядового еврейства, своеобразной, более практичной по направлению формой того созерцательного аскетизма, какой явился у иудеев в Египте, то ничего нельзя сказать и против обратного заключения, что секта терапевтов была своеобразной, более созерцательной формой того еврейского аскетического направления, которое развилось у египетских иудеев, под влиянием александрийской философии. А главное – нет настоятельной необходимости тесно связывать между собой обе эти секты. При всем значительном сходстве были между ними и очень важные разности. Терапевты имели совершенно своеобразный культ, отрешенный от общего еврейского культа: ессеи, по Флавию, как мы видели, посылали в храм дары, и хотя не являлись к общему жертвеннику в Иерусалиме, но у себя отдельно совершали очищения и приносили жертвы. Терапевты допускали к себе женщин и не пренебрегали браком, общество ессеев состояло главным образом из мужчин, хотя были между ними и женатые. Своеобразна была, сравнительно с сектой терапевтов, и созерцательная мудрость ессеев. Она, как мы замечали, гораздо менее была развита: и сам Филон говорит о их догматическом учении кратко и неопределенно, называя его философией символов. Можно искать характерного признака их воззрений в замечании Флавия, что они с особым благоговением «хранят имена ангелов». Но что такое это особенное почитание ангелов, почему оно было у них особенностью и было ли еще действительно чем-либо особенным, сказать трудно. Во всяком случае, на этом одном основании, утверждать вместе с Гфререром, что сектанты, тщательно охранявшие имена ангелов, держались учения о Филоновом архангеле, втором Боге – Логосе или Софии⁴⁴⁶, нет оснований. Могли быть это, действительно, имена ангелов, о которых мы знаем из позднейших книг Ветхого Завета; могли быть еще и другие имена духов, указания на которых находятся в апокрифической литературе; может быть это были даже не ангелы в собственном смысле слова, а святые, которых ессеи брали за образец. В Послании апостола Павла к Колоссянам (2:18) упоминается о сектантском ложном служении ангелам⁴⁴⁷. Оно соединялось с ложным и самовольным смиренномудрием и с аскетизмом, состоявшим в изнурении тела и небрежении о насыщении плоти (ст. 23). Но в чем именно состояла эта мнимая мудрость по вещественным началам мира (ст.20), остается в точности неизвестным. Нет также никаких причин видеть в этих христианских сектах продукт ессейства, чтобы через них можно было понять и уяснить учение ессейской секты. Иосиф Флавий говорит о том, что посвященные в секту клялись не открывать тайн своего учения⁴⁴⁸. Это дает некоторое право на заключение, что в их воззрении были особые, быть может, мистические стихии; но было бы чистым произволом предполагать, как думает Гфререр, что они не верили в грубые, как он называет их, богоявления, описанные в Библии, и приписывали, как и Филонова школа, словам священного Писания высший таинственный смысл, что они смотрели на Бога, как на умственное солнце, и учили об отобразе этого духовного солнца, а тело считали порождением духовного мрака⁴⁴⁹.

Но если невозможно доказать связь, тем более тождество ессеев с терапевтами и вообще египетское происхождение этой секты, то трудно сказать что–либо решительное и определенное и вообще о чужеземном влиянии на ее образование. Можно конечно предполагать, что пренебрежение браком и вообще мрачный взгляд на тело и чувственность занесены в ессейство из браминства или буддизма и вообще с Востока. С этой точки зрения, т.е. влиянием Индии и буддизма объяснилось бы и то, что, по замечанию Флавия, ессеи признавали грехом мазаться маслом; это значило бы, что они пренебрегали заботой о теле и его украшении и здоровье, что мы находим и у буддийских шраманов.

Такой взгляд действительно был чужд евреям; но под влиянием своеобразно понимаемой нравственной идеи Ветхого Завета, он мог выработаться и самостоятельно. В охранении имен ангелов, т.е. сокрытии их от непосвященных в секту, можно бы видеть влияние Зенд–Авесты и парсизма, и предполагать, что отсюда и взяты неизвестные прочим евреям имена ангелов; но мы не знаем об этом ничего определенного. Правда, о постороннем влиянии на секту свидетельствует, по–видимому, и Флавий. Он сближает ессеев с пифагорейскими братствами и замечает, что они ведут образ жизни, подобный последователям Пифагора⁴⁵⁰. Но этот историк так же, как и Филон, всегда старается сближать верования иудейские с языческими. И если есть в образе жизни ессеев сходство с пифагорейцами – общение имущества, дружество, белая одежда, ежедневные омовения, отрицание чувственной страсти и рабства, разделение на классы, уважение к старшим и занятие врачебным искусством – то вместе с тем есть и очень резкие различия и в учении и в практике. Одним из характеристических учений пифагорейцев было переселение душ, ессеи же не знали его. По Флавию⁴⁵¹, они были убеждены, что тела человеческие смертны и преходящи, а души бессмертны. Состоя из тончайшего эфира, привлекаемые некоторой естественной прелестью, души заключаются в тела, как бы в темницу; а освобождаясь от плоти, они улетают в высоту. Души добрых, как об этом думали и греки, переселяются за океан, в места, где нет ни дождя, ни снега, ни жары, а веет постоянная легкая прохлада; души злых идут в мрачную и холодную бездну, где терпят постоянные мучения⁴⁵². Есть важные разности и в быте ессеев, и особенно в том, что они пренебрегали браком, тогда как пифагорейцы им не гнушались. Нельзя не заметить также, что, вопреки пифагорейцам, которым было заповедано мазаться маслом⁴⁵³, ессеи, как мы видели из свидетельства Флавия, считали это грехом. Что же касается до общения имуществ и отрицания рабства, то у ессеев, как и у терапевтов, то и другое могло развиться на основании нравственного учения Ветхого Завета гораздо легче и прочнее, чем в буддизме или пифагорействе с их натуралистическими началами. Прочие черты сходства не важны и мелочны. Ничего характерного не представляет собой и замечание Иосифа Флавия о том, что ессеи все приписывали судьбе и были детерминистами⁴⁵⁴, точно так, как и ничего, указывающего на связь их учения с учением языческой философии и в частности пифагорейской, которая силу судьбы ограничивала и допускала влияния на дела человеческой свободы и случая. Как мало может иметь значение это свидетельство, видно из того, что Флавий в данном месте говорит о взгляде на судьбу и секты саддукейской и даже фарисейской, которой чужды были стихии философские. Иудейский историк, очевидно, хотел представить своих отечественных сектантов философами, подобными мудрецам греко–римского мира. Не находя в них метафизически–философских элементов, он искусственно ставит вопрос об их различном учении о судьбе, имевшей важное значение в языческой религии и философии (стоицизм). Для иудейских сект судьба совсем не существовала, и то замечательно, что в другом месте, говоря о том же, Флавий выражается иначе: «по учению же ессеев все в руке или в воле Божией»⁴⁵⁵: вместо судьбы здесь уже является Бог.

Нет сомнения, быт такой секты представляется в еврействе явлением новым, но не настолько, чтобы оно было совершенно чуждо еврейству, не могло в нем сложиться самостоятельно, и развилось не извнутри, а непременно извне. Все характеристические, выдающиеся черты ессейства легко могут быть объяснены помимо египетского или вообще восточного влияния. Ессейство представляло собой род аскетической секты среди евреев, которые, вообще говоря, были чужды аскетизма в его восточных формах, но имели аскетизм своего рода. Происхождение назорейства у евреев очень древнее, оно не исчезало и не прерывалось, а к концу ветхозаветной истории и во времена после плена, как известно, из временного обета сделалось пожизненным⁴⁵⁶. Ессеи, хотя и не все, вели безбрачную жизнь; но и пророки Илия и Елисей, также жили вне брака и в пустыне. Ессеи составляли секту, основанную на началах общинного быта и отделенную от остального общества; но и пророческие школы или общества имели также общинный быт, добывали пропитание для себя общим трудом и приношениями других ревнителей благочестия (4Цар.4:38–41,43). Не удивительно, что и с оскудением истинного пророческого духа, эти сыны пророческие не исчезли, но продолжали составлять особого рода общины, занимаясь толкованием закона и пророков. Не удивительно и то, что к концу истории ветхозаветной, элементы назорейских и пророческих школ слились вместе, составив из себя особую секту, которая легко могла утвердиться среди евреев и имела всюду своих адептов, как и более древние назореи. При таком слиянии во внутреннем составе секты легко объяснились бы и другие особенности ее быта – из начал назорейства, которое преследовало нечистоту, запрещенную законом, и искало в этом освящении, частые омовения ессеев и другие их обычаи, в соблюдении которых они были до мелочности точными⁴⁵⁷; а из особенностей быта пророческих сынов – не только общинное устройство, но и своеобразная, хотя с чисто еврейским, не созерцательным, а практическим направлением, философия (как называет Флавий их учение), а отчасти и их занятие медициной, соединенное, по–видимому, с магическими действиями. Чудеса пророков и исцеления, которые они совершали, употребляя иногда и вещественные средства (4Цар. 20:7), у позднейших пророческих сынов, утративших дух истинного пророчества, могли выродиться и перейти в магическое лечение, сопровождаемое заклинаниями. Естественно также, что ессеи не лишали себя права делать предсказания, по примеру истинных пророков, как это и утверждает о них Флавий⁴⁵⁸. Если при этом обратить внимание на высокое учение пророческих книг⁴⁵⁹ о духовной свободе, о всеобщей любви и единстве, до которого нравственное учение секты все еще не возвысилось, если присоединить к этому политическое положение евреев в ту эпоху, их усилия сохранить независимость и свободу, то и новые, по–видимому, идеи ессеев и терапевтов о свободе и равенстве окажутся у этих еврейских сектантов нисколько не удивительными и исторически совершенно естественными⁴⁶⁰. Вообще же нужно искать происхождение ессейской секты, как и других – фарисейской и саддукейской – прежде всего во внутренней религиозной истории евреев, хотя нельзя отвергать безусловно и знакомства тогдашних еврейских сект с доктринами Востока, как и вообще некоторого осложнения и изменения еврейских школьных (не библейских) верований после времен плена. Такого влияния нельзя отвергать и относительно других сект, например, саддукейской. Очень вероятно, что ессейская секта, по–видимому, скрытная и фанатичная, имела мистическое направление с оттенком восточно–языческим; но то более, чем вероятно, что она и возникла извнутри еврейства и развилась на его основах.

Таким образом, хотя, несомненно, влияние языческих арийских учений на александрийскую иудейскую школу Филона, однако нельзя с решительностью утверждать тоже о египетской секте терапевтов, описанной Филоном; еще менее достоверно, что палестинская секта ессеев обязана своим происхождением этой смеси воззрений восточных и греческих с еврейскими.

Но для нас важно не это, а то, насколько в предполагаемом смешении элементов арийского и семитического было действительного слияния этих стихий. Объединены ли действительно, как это предполагается, в филоновой школе эти два воззрения; есть ли предполагаемая нейтрализация двух разнородных религиозных учений, чтобы из нее можно было вывести христианское учение? Пусть секты терапевтов и ессеев обязаны своим происхождением восточной и греческой морали; что дают они или могут дать в объяснении происхождения христианского нравственного учения?

Ответ на это может быть только один. Два противоположных воззрения, еврейское и языческое, две взаимно исключающие себя доктрины, две не мирящиеся между собой идеи трансцендентальности и имманентности божества не могут объединиться и не объединялись. Они могли стоять рядом, одна подле другой – не более. Они могли механически, внешним только образом быть сплочены; но что они объединились, это – обольщение. Так это и есть в школе Филона и в его теософии.

Филонова теософия давно и подробно исследована, по крайней мере, в ее общем воззрении. Выдающаяся стихия в ней – платоническая, а Библия служит только внешней формой, в которую влагается иной, философски–мистический смысл на основании Платоновых идей, иногда даже – только поводом к изложению господствовавших тогда философских взглядов. Филон может быть назван теистом не более Платона, философия которого, как известно и как отчасти мы видели, есть утонченный дуалистический пантеизм. Библейское воззрение у Филона связано с платоническим механически: между ними и не могло, быть внутренней, органической связи.

Для иудейского философа, усвоившего себе воззрения пифагорейские, стоические и восточные, особенно же воззрение Платоново, Бог есть существо безусловно отрешенное от мира, заключенное в самом себе, не проявляющееся, ничем неопределяемое, абстракция, просто бытие или основа бытия: ό ών или όντως ών. Его нельзя постигнуть и определить в мысли иначе, как тем только, что он существует или есть бытие; вне этого общего понятия Он ничто для мысли⁴⁶¹. Филон называет Бога даже прямо бескачественным – άποιος⁴⁶² и определяет, как чистое единство, т. е. бытие бессодержательное для нашей мысли, отрешенное от всех и всяких частных свойств: άκρατον μονάς хαί ή μονά; άκρατον⁴⁶³ – высшее родовое понятие бытия⁴⁶⁴. Основываясь на идее этой отрешенности существа Божия, Филон порицает грубый пантеизм языческих религий, в которых обожались солнце и планеты, стихии природы и весь мир в целом. Такое понятие он находит в высшей степени недостойным Божества.

Таково, по Филону, верховное начало жизни – Бог, которого он, как и Платон, называет благом. В противоположность этому началу также самостоятельно и от века существует, по воззрению Филона, как и у Платона, начало материи – δλη, которое иудейский философ называет бытием небожественным или полубытием и даже небытием – μή δν, сравнительно с истинным божественным существованием.

Такое воззрение на Бога, как на чистейшую сущность, отрешенную от мира, совершенно разобщало Его с миром и делало невозможным воздействие Его на мир, тем более что мир вещественный и по природе своей прямо Ему противоположен. Чтобы выйти из этой коллизии и уничтожить непроходимую бездну между бесконечным и конечным, Филон ищет особой посредствующей силы между Богом и миром и строит своеобразную теорию об отношениях Бога к миру, весьма близкую к платонической. Бог сам в себе не соприкасается с миром, не открывается в нем непосредственно, как бытие, вполне заключенное в самом себе. Но есть божественные силы, действующие в мире –θείαι δυνάμες. Есть между Богом и миром чувственным особый, от века исходящий из Бога, мир мысленный, духовный, божественный–хόσμος voητός, который и служит связью между δν и μή δν. Из Бога исходит, но вне Бога и Его сущности находится особый мир божественной мысли, божественных идей. Здесь, в этой среде божественной жизни, Бог и открывается своими духовными свойствами, своими совершенствами.

Начало и средоточие этого идеального, мысленного мира есть Божественный Логос, т.е. слово или разум. Он есть идея идей – ιδέα ιδεών⁴⁶⁵ или город идей – νοητή πόλις⁴⁶⁶. Все идеальное, духовное совмещается и сосредоточивается в этом мысленном центре, в Логосе. В нем, прежде всего, открылось Божество своими свойствами мудрости и благости; он, первый из всего разумного или духовного, рожден Богом – λόγος δ πρεσβύτατος⁴⁶⁷– и есть Его постоянный образ или отобраз, в смысле первого и средоточенного откровения божественных свойств⁴⁶⁸. В этом же смысле он называется и Богом – θεός (без члена), в отличие от существа Божия – ό θεός, или вторым богом – δεύτερος θεός.

Будучи первым порождением или откровением божества, Логос есть и та сила, которая из Бога действует на вселенную; не проявляющийся сам в себе Бог через него творит вселенную и промышляет о ней. Это первое рождение Бога или Его старший сын есть и архитип –’αρχητύπος – вселенной в ее нынешнем стройном виде. Из него исходят другие: λόγοι, или идеи низшие, частнейшие; в нем их дом⁴⁶⁹ или вернее, он расчленяется на эти частнейшие идеи, эти разумы и мысли. Посредством Логоса на мертвой материи отражены и отпечатаны идеи Божии, и от этого чувственный мир получил порядок и красоту. В этом – творчество Бога по отношению к бесформенно и неразумной материи. Но тот же Логос и потому же и промышляет о мире, поддерживая этот порядок и разум, и все направляя к разумным и божественным целям. В этом смысле он называется и общей связью или законом вселенной⁴⁷⁰ и даже просто природой – φύσις⁴⁷¹. Словом, он есть то же, что египетский Озирис, бог мировых законов⁴⁷² или греческий Дионис, расчленяющийся существом своим во вселенной⁴⁷³.

Вся вообще эта система Филона нисколько не возвышается над обычными всему древнему миру пантеистическими воззрениями. В сущности она проповедует тот же эманатизм, какой известен был и арийцам Востока. Ό θεός, Бог в собственном смысле слова – это высшая форма бытия отвлеченного, не проявляющегося. θεός или λόγος – вторая ступень бытия, также идеального, но низшего сравнительно с самой сущностью Божества, мир чувственный, на котором отпечатлены идеи этого мысленного мира. Третья, низшая форма существования – это младший сын Божий, после рожденный и низший по достоинству⁴⁷⁴. Эманатизм Филона отличается от индийского только тонкостью формы и тем дуалистическим элементом, по которому материя не исходит из Бога, как мрачная майя, а отдельно от Него существует от вечности. Впрочем, этот последний пункт, у Филона разъясняется слабо⁴⁷⁵. Нет здесь никакой нейтрализации, никакого объединения воззрений, библейского и языческого, иудейский философ мыслит по язычески, трансцендентальное стало имманентным.

Таков внутренний философский смысл Филонова учения, которое излагает он в своих аллегорических толкованиях на Моисеев закон и связывает с библейским воззрением. Но наряду с этим идеалистически–философским учением мы очень часто встречаемся у него и с обычными библейскими понятиями о Боге и Его отношении к миру, о Его творческой и промыслительной силе, о Его бесконечных свойствах премудрости, всемогущества, благости. Филон постоянно как будто двоится. Божественные силы, исходящие из Бога, то понимаются им в смысле отвлеченных начал бытия, типических форм обозначающих действия божества в мире, то представляются живыми, личными и отождествляются с библейскими ангелами.

Но напрасно на основании этой кажущейся двойственности стали бы мы предполагать, что у Филона платоническое воззрение соединено какой–то особой, неуловимой для нас связью с живым библейским воззрением. Уместен, конечно, вопрос о том, как сам Филон относился к этой видимой двойственности своего воззрения, допускал ли и сознавал ли ее, и если сознавал, то, как примирял эти два противоположных взгляда. Но каков бы ни был ответ на это, во всяком случае, он не может привести к мысли о действительном, а не призрачном объединении в учении Филона двух, совершенно противоположных воззрений. Какое из них преобладает, на это прямой ответ – преобладает учение платоническое или вообще философское. Об этом ясно говорит строгая последовательность его системы. Филон не случайно, не в одном только или в нескольких своих сочинениях высказывает изложенный взгляд на Божество в Его отношении к миру, а во всех и везде, где есть к тому повод; всюду можно найти более или менее ясные следы его своеобразного учения о Логосе. Различны в разных местах названия, усвояемые им Богу, но все они имеют значение, соответствующее его системе. Если он называет Бога отцом – πατήρ или всеобщим умом – ό νοῠς τών δλων,το – в смысле основы или первопричины разумного бытия. «Нерожденный», «нетленный», «вечный», «ни в чем не нуждающийся», «Творец всего и благодетель», «Царь царей», «Бог богов», – так говорит он часто о Боге⁴⁷⁶. Почти все эти выражения и заключающиеся в них понятия – библейские или близкие к библейским. Но уже в первом, чуждом Ветхому Завету, термине «нерожденный» скрыта мысль с оттенком своеобразного эманатизма, а последнее, по–видимому, чисто библейское выражение заключает в себя идею о божественном, идеальном космосе, о том, что у него называется Логос. О чем бы он ни говорил, что бы ни объяснял, всегда остается неизменно характерным его учение о неприступности непроявляющегося Божества и об откровениях Его через Логос. О свойствах Логоса, как начала посредствующего между миром действительности и отвлеченной сущностью Бога, он всегда выражается с самоуверенностью, как о чем–то, уже прежде для него решенном. Воззрение свое он излагает по поводу толкований на Библию и библейские события; но нельзя не заметить, что не столько Библия дает ему мысль, сколько сам он ищет в ней доказательств или оправданий своей мысли. Система его воззрения представляется данной прежде Библии или помимо Библии. Платонизм и восточная философия неслучайно примешались к его еврейским верованиям; они проникают все его воззрения, и антропологические и космологические. Начиная с объяснения первых стихов книги Бытия о творении неба и земли – где он говорит, что, прежде всего, создан мир идеальный – хόσμος voητός; и в нем – бестелесное небо и невидимая земля, а на ней идеи воздуха и пустоты⁴⁷⁷, и где разом выражает и платоническое и иранское воззрение на идеальный, типичный мир небес, по которому создана земная действительность, и до конца всех толкований на Библии, всюду он верен себе в своем основном взгляде и строго последователен. Нигде также он не оставляет ничего необъясненным в Библии с точки зрения своей собственной или близкой к ней, не исключая и самих названий Бога в Ветхом Завете. Иегова, Сущий, это – ό θεός, первый Бог, ό ών, отец или первопричина всего; а затем следуют старейшие или ближайшие к Нему и исходящие из Него силы – творческая и царственная. Творческая сила есть θεός, т. е. второй бог, λογος; царственная же есть сила промысла, правящая миром⁴⁷⁸. Вообще допустить, что Филон колеблется между воззрением на божество, как на отвлеченную не проявляющуюся сущность, и между библейской идеей о Боге, или что он создал из этого что–либо новое, среднее, что он объединил эти два противоположных воззрения, значило бы разрушить всю его систему, лишить ее всякого смысла.

Правда, исходящие из «бескачественного» божества силы представляются у Филона часто и живыми, т. е. олицетворяются. Он допускает даже, что частные логосы или, что тоже, ангелы славят Бога в воздухе, что здесь существуют целые их хоры или ряды; он говорит о всех этих, исходящих из божества и близких к нему, духах то образно, в смысле отвлеченных или нравственных типов реального бытия, то прямо, как о живых существах, действующих на мир. Но это ни мало не доказывает двойственности его воззрения. Не нужно спрашивать, что значат эти олицетворения, тем более отвечать, в объяснении их, что Филон говорит то, как философ, то, как толкователь народной веры. Так большей частью объясняют эту двойственность воззрения. Подобная видимая непоследовательность была во всех древних пантеистических доктринах; в сущности, она и не была непоследовательностью. Как скоро принимается эманатизм, то, как бы он ни был утончен, необходимо допускается постепенная реализация идеальных типов, своего рода воплощение их в формах более или менее грубых или тонких. Это мы видели везде; это допущено и в Каббале; от этого не изъят и Филон. Силы, исходящие из Бога в убывающем порядке, могут сделаться и реально живыми, принять видимую форму; весь мир становится таким истечением типов жизни, принимающих видимую оболочку. Мы знаем также, что всем подобным теософским системам не чужда была еще мысль о том, что идеальное может превращаться в форму внешнюю, и притом по произволу. Не удивительно было бы после этого и то, если бы мы встретили у Филона взгляд на одну и ту же силу, как на тип и вместе как на существо олицетворенное, живое. Ненужно забывать, что Филон был мистик, и для мыслителя, который в фараоне, противившемся Моисею, видел тип ума, противящегося Богу⁴⁷⁹, такой взгляд не мог быть трудным и не составлял непоследовательности. При мистическом воззрении часто то и другое смешивается и важно не личное, а отвлеченное. Правда, по основному своему воззрению Филон идеалист и часто замечает, что явлений Божества нельзя принимать в буквальном смысле, как принимает народ; но это относится только до самого «Сущего» и исходящих из него сил, высших, отвлеченнейших. Как и неоплатоники, он веровал в бесчисленное множество демонов, живущих в воздухе; для него, как и для них и для египетских теософов, сам человек по душе своей есть та же божественная сила, павшая с неба и принявшая телесность. Вообще вопрос о способе изображения исходящих из Бога сил у Филона не представляет затруднений и недоумений.

Вопрос может быть, и вопрос очень важный о том, как Филон представляет своего посредника между не проявляющимся Богом и реальным миром, что такое Логос, личное ли он, действительное ли существо, по воззрению Филона? Здесь именно, по мнению критиков, сущность его воззрения. Учение о Логосе, по их словам, есть самое характеристическое в александрийской школе и в нем–то и заключается пункт объединения семитического воззрения с арийским.

По системе Филона, Логос есть сумма качеств бескачественного в самом себе Бога, проявляющихся в мире; это – первое из откровений божественной силы, в котором собраны и заключены типы всего существующего в действительности; иначе – это мир в его идеально–нравственном бытии, как и σοφία у Платона и платоников. Логос и божествен, потому что он есть порождение Бога, и не тождествен с Ним, потому что сущность Бога невыразима вовне и сам в себе Бог бескачествен. Как и весь мир, Логос есть творение Бога в смысле эманации⁴⁸⁰. Но и с миром в его чувственной, видимой действительности он не тождествен, а есть только его сущность: явлениями мира он не обнимается, хотя и разделяется, расчленяется на них и проникает их собой. Признать, что этот архитип мира, как его называет Филон, это первое идеальное порождение Бога бескачественного, не проявляющегося есть существо личное, значит внести явное противоречие в систему еврейского теософа. Если бы Филон давал такое значение Логосу, это было бы самым выдающимся пунктом в его учении, и он сам не мог бы не сказать об этом со всей ясностью.

То несомненно, что общий Логос, расчленяющийся на частные логосы, отвлеченнейшая идея идей, у него иногда олицетворяется и из типа превращается в живое лицо, но потому же, почему Логос иногда олицетворяется и у платоников. Самое разнообразие форм, которые Филон придает Логосу и в которых он видит его действия в мире или воплощения, доказывает, что все это не более, как искусственное олицетворение или сравнение, с целью выяснить силу этого «старшего сына божества» и его значение для мира. Гфререр видит доказательство личности Филонова Логоса в том, что он называется именами исторических лиц Ветхого Завета – Мелхесидеком, Веселиилом (Исх.31:2), Моисеем и Аароном⁴⁸¹; но тот же Логос у Филона отождествляется с отвлеченными предметами, каков самый закон Моисея или завет с Богом, и даже с неодушевленными предметами, смотря по тому, о чем он говорит. По Филону, Логос есть камень, из которого истекла вода в пустыне; он же и манна⁴⁸², которую ели евреи в пустыне. Идея Логоса, как архитипа, по самой своей безличной отвлеченности, была именно такова, что Филон всюду и во всем мог видеть ее действие, ее реализацию и проявления. Для него Логос есть даже сама «книга Бытия» (Быт.2:4. по греч.тексту), по тому что в нем вписаны субстанции вещей⁴⁸³. Тот же идеально пантеистический смысл имеют у Филона сопоставление или отождествление Логоса с первосвященником, как ходатаем перед Богом за народ, и те свойства, какие он приписывает ему, как первосвященнику небесному. Он называет его в этом смысле: ίσότης, т. е. уравнителем, удовлетворителем между миром и Богом, объединителем того и другого. В том же нравственном смысле он называет его также παράχλητος и ίχέτης – утешителем и молитвенником, т.е. примирителем совести, приносящим молитвы человеческие перед Богом⁴⁸⁴. Идея Логоса, как начала, посредствующего между отвлеченной сущностью Божества и реальным миром, во всем этом находила свое наглядное, живое выражение – и ничего более: вернее сказать – первосвященничество и посредство иерархии перед Иеговой за народ получало в мысли Филона свой высший смысл и свое оправдание. Поэтому же Логос называется и пророком и царем. Вся теократия, вся религиозно–нравственная жизнь еврейского народа, как и все великое и святое в мире, имело, по Филону, свой центр, свой исход, свой смысл в Логосе. Олицетворяемый Филоном Логос, по его описанию, стоит в середине между Господом и тварью, потому что он ни нерожден, как Бог, ни рожден, как люди, но занимает середину между крайностями и служит порукой для той и другой стороны – для Творца в том, что никогда не исчезнет (охраняемый им) весь род (человеческий), избравший беспорядок вместо порядка, для тварей в том, что Творец никогда не презрит своего создания. Он – вестник мира, приносящий творению мир от Бога, вечного хранителя мира⁴⁸⁵. Иначе – он есть прототип мира, первый, отразивший в себе свойства Бога, который есть первопричина бытия; он центр и связь мировой жизни; в нем божественное соединяется с тварной природой; он не Бог и не мир, но и Бог и мир вместе; словом, он то, что в Иране Митра – первый светоч несозданного света, тварь и Господь твари. Отвлеченное и бесформенное явилось в нем реально, чтобы через него открылись разнообразные формы жизни. Без него ни мир не существовал бы, ни Бог не соприкасался бы с миром.

Столько же шатки и доказательства личности Филонова Логоса, находимые Гфререром в выводах из тех понятий, какими Логос определяется, или из свойств, какие ему приписываются⁴⁸⁶. Он называется архангелом, что, по Гфререру, указывает на его личность. Но архангел, расчлененный на множество ангелов, с которыми Логос отождествляется, хотя вместе с тем, как прототип, и отделяется от них, очевидно, всего менее может быть признан личностью. Ангелы – логосы, а он – первологос, из которого они исходят: это понятие скорее всего пантеистическое. Правда, у Филона низшие ангелы представляются существами живыми, как греческие демоны; но таков ли и высший, с которым они связаны путем эманации и осложнения или принятия форм телесных, это вопрос. К тому же, как мы видели, о самих ангелах Филоне часто говорит только образно, типически или символически. То же понятие личности Логоса, по мнению Гфререра, вытекает и из идеи о нем, как о первообразе человека. Два образа Божия, по Филону, рассуждает он – в нас и вне или выше нас, в Логосе. Человек создан по образу не самого Бога, неприступного и непостижимого, а Его вечного отобраза Логоса. В нас этот образ божественный есть личный дух, следовательно, и первообраз наш, Логос должен быть личностью. Как иначе должны мы понимать образ Бога в Логосе, если не в смысле нашего собственного богоподобного существа? Против этого заметим, что для идеалиста Филона в нашем человеческом богоподобии важна вовсе не идея личности, которую древняя философия вообще мало понимала, а тип разумного бытия, созданного по подобию Логоса, который есть ιδέα ιδεών, чем ближе к нему, тем отвлеченнее должен быть и самый тип разумности. По Филону, вследствие такого именно взгляда, подобие Логоса есть и в природе неодушевленной, на которой напечатлены, хотя и не так ясно, как в человеке, божественные идеи. Понятно, что и «небесный человек», как называется Логос у Филона, и на что также указывает Гфререр⁴⁸⁷, есть понятие идеально–типичное, как Адам Кадмон каббалистов, или первочеловек иранцев, или, наконец, идеал и первотип человека, Озирис и Дионис. Небесный человек, иначе человек по образу Бога или Божий, как называется иногда у Филона Логос⁴⁸⁸, очевидно, не то, что земной человек, и сам Филон указывает эту разность, говоря, что истинный, όρθός λόγος только в этом вечном или небесном человеке, а истинный разум, по его воззрению, как он существует в идеале всего, Бог, неопределим и бескачествен. Старший сын Божий не есть необходимо существо личное потому только, что младший, меньший, т. е. человек, имеет бытие личное. На совершенство бытия Филон вовсе не смотрел с точки зрения личности; скорее смотрел он с противоположной точки зрения; иначе – Бога, высшее благо, не определял бы, как бытие άποιον.

Наконец, Гфререр указывает особые места, в которых, по-видимому, Филон усвояет Логосу возможность явления в чувственном образе и прямо приписывает ему своего рода воплощение или внешний вид и оболочку, подобную той, в какой являлись и низшие ангелы; из этого Гфререр хочет сделать заключение к личному существованию Логоса⁴⁸⁹. Таково, по его словам, мнение Филона о том, что ангел, явившийся Агари и низведший огонь на Содом, был Логос, что он же являлся в облаке, которое шло перед евреями при их путешествии из Египта. Таково особенно то место, где рассказывается о явлении Бога Моисею при купине. Здесь, описывая явление горящего, но несгорающего куста, Филон говорит: «из средины пламени проникал или виднелся некоторый образ, прекрасный, ни с чем видимым не сходный, богоподобный облик, блистающий яснейшим светом, который можно принять за образ самого Сущего»⁴⁹⁰. Но принятие чувственной формы на время, как мы говорили уже, не только согласно с отвлеченно–пантеистическим воззрением на божество и божественные силы, из него истекающие, но и допускалось, по преимуществу, во всех подобного рода воззрениях. Логос, «все проникающий, все видящий, все оживляющий», может принимать и самые разнообразные формы – ходить в столпе облачном, являться чувственно, как являются ангелы. Да и явление всякого ангела есть явление этого же первоангела, потому что он – исход и средоточие всех божественных сил, ангел ангелов или архангел. Что касается в частности до рассказа о явлении Бога при купине, то Филон говорит об этом неопределенно, и то еще вопрос, что он здесь разумел, явление ли Логоса в частнейшем смысле слова, или вообще, явление божественной силы. «Назовем его» (явившегося), замечает он в данном месте, ангелом⁴⁹¹; вид его можно было принять⁴⁹² за образ Сущего». Все это – выражения, показывающие, что Филон как будто сам отступает от своей мысли о том, что вечный образ сущего. Логос сам в себе мог иметь внешний облик – μορφήν, хотя бы и прекрасный и ни на что земное не похожий. Во всяком случае, нет и здесь прямого доказательства личности Логоса.

Словом, теософия этого мнимого представителя перехода от гелленства к христианству, не содержит в себе ничего нового, ничего, сверх того, что было в платонизме и в религиозных учениях Востока. Его Бог безличен, подобно Парабраме и Атуму, а его Логос столько же личен, сколько и Вишну или Митра и Озирис. Иным он и не мог быть, когда его начало и отец, который есть и отец всего сущего, безличен. Непосредственное порождение бескачественного Бесконечного во всех религиях и философемах древности имело туманное очертание, понималось, как первотип отвлеченный. Ни из чего не видно и ничем не может быть доказано, чтобы александрийская школа отступила от этого в лице Филона. И сам Гфререр не раз вынужден признаться, что все это – воззрения неопределенные или еще лучше, что во времена Филона различно понимался Логос – и под формой личности и под формой безличного типа⁴⁹³. Заключение – ясно. Предполагаемое соединение двух миросозерцаний, семитического и арийского, иначе, библейского и языческого или пантеистического, не произошло в Александрии, а то, что сделано философией александрийской школы, должно быть признано скорее поглощением еврейского воззрения языческим, уничтожением библейской идеи бесконечного Существа в туманных образах пантеистического мистицизма.

Отступая от библейского воззрения в учении о Боге, Филон столько же отступает от него и во взгляде на человека. Человек и у него, подобно тому, как в египетской теософии и у неоплатоников и пифагорейцев, есть дух – от существа Божия, отображающий божественную силу⁴⁹⁴, предсуществовавший в небе и ниспавший в тело⁴⁹⁵. Он употребляет о нем библейское выражение: образ Божий в том смысле, что он есть ум – νοῦς или дух от верховного Ума, воплощенный. Вместе с этим воззрением он усвоил себе и все нравственные понятия платонизма и восточной теософии. В нравственное учение Библии он вводит элемент рационалистический. Падение, по его взгляду, и было и не было. Библейский рассказ об этом событии он признает и мифом и правдой. Дело в том, что источником нравственного зла, наравне с современными ему восточными и греческими теософами, он считает тело, материю. Душа пала уже потому, что явилась в теле; оно есть темница для души, отечество которой небо и мир планетный. Рай, по его объяснению, это – самая душа в ее чистом виде; дерева – добродетели; дерево познания добра и зла – первая из добродетелей, благоговение к Богу или мудрость, и знание божественного; змей – страсть и чувственность, исход всякого греха⁴⁹⁶. По такому взгляду на зло, сближающему объяснения Филона на библейский рассказ с воззрениями идеально–пантеистической философии последнего времени, падение естественно и неизбежно; оно есть следствие естественной человеческой слабости или ограниченности. Человек рождается со скверной, как говорила и египетская религия, потому уже, что он человек. Для того он и рождается, чтобы сбросить с себя эту нечистоту. О нравственном повреждении, как о произвольном действии свободной воли, здесь не может быть речи. За то, по Филону, как и по другим тогдашним теософам, естественная слабость и устранялась естественными же силами: не было нужды ни в каких особенных благодатных средствах. Дух, сродный божественному Разуму, мог бороться с чувственностью: в этом – его свобода. Отсюда вытекали и мнимо высокие добродетели Филонова нравственного учения: воздержание и аскетизм, созерцание и устремление ума к небу и к Богу, независимость от внешних условий жизни и любовь к людям, основывающаяся на богоподобной природе человеческой, у всех одинаковой. Бессмертье признает Филон в смысле возвращения души на небо, ее отечество, и в то блаженное состояние, в каком она была прежде. Так как возвращение это возможно только под условием отрешения от чувственности и развития созерцательности, то, кажется, по мнению Филона, оно принадлежит только праведным⁴⁹⁷. Нечестивые же должны снова странствовать в телах. Впрочем, все это не довольно ясно. Есть, однако же, все основания предполагать, что Филон во многом усвоил себе уже известное нам египетское учение о бессмертии, большей частью в той форме, в какой оно было у пифагорейцев.

Нравственный взгляд Филона особенно важен для нас в вопросе о мессианских воззрениях александрийской школы. Он служит доказательством того, что чем далее александрийская теософия отступала от библейского общего учения, тем менее нужно было для нее собственное и исключительное еврейское учение о Мессии. Еврейство в лице Филона не только не приближалось к христианству, в котором осуществились мессианские чаяния, но и отдалялось от него даже более, чем грубый, буквальный гебраизм; оно шло совсем в другую, противоположную сторону.

Так это и есть у Филона. Не отказываясь от мысли, что еврейский народ есть избранник Божий, но, вместе с тем, уклоняясь по своему воззрению от библейской идеи о необходимости внутреннего творческого обновления человека, Филон становится на ту же точку зрения, с какой народная масса смотрела на Мессию и значительно отступает в этом пункте от своих мнимо–широких идеальных взглядов. Все, что возвышает его в этом отношении над народной грубой верой, заключается в том, что ко взгляду на мессианские времена, как на эпоху видимого господства еврейского народа над другими племенами, он примешал понятия об ослаблении чувственности в народе и о господстве той добродетели, которую он ставит во главе нравственной деятельности. Впрочем воззрения Филона на этот предмет, излагаемый главным образом в двух сочинениях; «О наградах и наказаниях» и «О проклятии»⁴⁹⁸, не отличаются ясностью и определенностью. Он как будто двоится между желаниями своего национального чувства и опасением, чтобы в его мнимо–широких общих воззрениях другие народы, особенно эллины, не нашли узкости взгляда. В первом из указанных сочинений он излагает описание мессианской эпохи с положительной точки зрения и изображает ее, как времена счастья и довольства земной жизни. Исчезнут для чтителей истинного Бога враги в природе внешней – дикие звери, нарушающие покой человека. Совершится, впрочем, это вместе с тем, как в самом человеке исчезнут или ослабеют грубые страсти себялюбия и корысти, и водворится на земле мир. Вместе с тем люди сделаются физически сильнее и здоровее, а земля плодороднее. Словом, описывается под именем мессианских времен золотой век, о возвращении которого мечтали и язычники, современные Филону. Это – эпоха социального изменения в быте, соединенная с уничтожением бед и со всеобщим внешним довольством, при котором стяжания имуществ не будет, не смотря на обилие плодов земли. В следующем за тем сочинении, составляющем как бы продолжение первого, Филон изображает бедствия, которые предшествуют, по–видимому, этим счастливым временам и имеют целью обратить еврейский народ от заблуждений к Богу. Бедствия эти – бесплодие, моры и язвы, всякого рода угнетения и болезни, которые Филон описывает самыми яркими красками и ужасающими чертами. Затем – принесение открытого покаяния перед Богом и вслед за таким нравственным очищением – политическая свобода и победа над врагами народа Божия, предполагающая вождя–героя, о личности которого нет, впрочем, ясного слова. Самое замечательное в этом описании судьбы народа Божия, восстановленного в своих правах, заключается в указании Филона, что в эти дни все евреи, живущие в варварских странах и на островах у народов отдаленных, возбуждены будут к переселению в одно указанное место каким–то чудным божественным видением в небе⁴⁹⁹.

Таким образом, мессианская эпоха, по Филону, есть эпоха цивилизации и внешнего довольства – то самое, чего и язычники ждали от своих Озирисов и Дионисов, то самое, что разумеют под мессианскими временами и нынешние евреи рационалисты. А сам Мессия обращается или в одно какое–то неопределенное видение в небе, чтобы дать знать евреям о наступление момента для собрания воедино, или в царя–героя, завоевателя. Говорим предположительно потому, что самые мечты Филона излагаются очень неопределенно и нерешительно. Во всяком случае, кроме этого, нет ничего другого в мессианской идее Филона.

Ясно также, что Мессия Филона не тождествен с его Логосом. Небесное видение не обнимает понятия о Логосе и слишком незначительно для него; земной вождь или герой также далеко недостаточен для выражения всеобнимающей идеи Филонова Логоса⁵⁰⁰.

Таким образом ни в общем воззрении Филона на Божество, ни в частном учении о Логосе мы не находим предполагаемого объединения воззрений семитического и арийского, облегчавшего будто бы переход к христианству от гелленства и вообще от язычества. Своеобразное учение Филона о Логосе не только не сближает его воззрения с христианским учением о Сыне Божием и Мессии, но еще более удаляет современное ему еврейство александрийское от евангельской проповеди. Логос может принимать различные виды, являться в известных формах, но потому же и в том же смысле, почему и как воплощались Кришна и Будда. Иного рода воплощение с точки зрения Филона было бы чистым богохульством. Правда, его Логос – не Бог в собственном смысле слова; но и носитель божественных свойств и сил в мире не может воплощаться существом своим в отдельном явлении или в частной форме, как не может пантеистическая идея или сущность быть обнята известным отдельным видом существования. Он – все во всем, и для него нет нужды в видимом воплощении; он всегда и все проникает собой в мире, потому уже, что он есть самый этот мир в его идее или сущности. Этого мало. Для Филона, с его своеобразными дуалистическими воззрениями на мир, воплощение Логоса было бы богохульством и потому еще, что всякая материя есть зло, нечистота, сущность, противоположная всему божественному. Для самого человека тело есть темница, в которую он послан для очищения. Эта последняя мысль совершенно отдаляла александрийское воззрение от всякой возможности представлений о воплощении. Не удивительно после этого, что Филону оставалось или обратить Мессию в мимолетное небесное видение, или признать Его просто царем завоевателем. Мы не говорим уже о том, что для нравственных целей, с точки зрения Филоновой морали, Мессия и не был нужен.

Из этого же Филонова воззрения ясно, что если бы мы даже допустили, что секта терапевтов была практическим выражением александрийской доктрины, а секта ессеев создалась под влиянием этой последней и была своеобразной отраслью того же ордена терапевтов, то и тогда в их учении не нашли бы ничего такого, чем оно отождествлялось бы с христианским нравственным воззрением. Что в самом деле представили бы собой

эти секты, если бы мы и признали, что они были полным отображением александрийской школы, хотя, как мы видели, и нет для этого твердых исторических оснований? Эти «мудрецы» Филона были дуалисты; они веровали в бытие злого начала под формой материи, искали, подобно браминам и буддистам, освобождения от этого зла в умерщвлении чувственности, ожидали себе, как египетские теософы, бессмертия в соединении с звездными духами и не имели ясного понятия о личном существовании за гробом души человека вместе с телом. Допуская, что жизнь в теле и среди чувственного мира полна скорби и что в ином мире, где души предсуществовали, все они были чисты, ессеи и терапевты во имя и этой всеобщей скорби и той все общей чистоты питали чувства сострадания, любви и общительности. Социалистический быт их с его равенством и братством напоминал пифагорейские союзы и братства митриаков и выдавался в древнем мире, но столько же, сколько и эти последние, и имел в своей основе те же шаткие мистические теории. Не удивительно было бы, впрочем, и то, если бы братства терапевтов и ессеев превосходили подобные им языческие союзы и братства. И терапевтам и ессеям было известно пророческое учение о всеобщем мире и любви в эпоху Мессии. Пророки, которых они изучали и которыми руководились, не могли не расширить их взгляда в этом отношении, и было бы странно изумляться их широкому социальному воззрению. Напротив, скорее можно доказать, что они стояли ниже этого пророческого учения, по крайней мере, можно сомневаться в том, что они вполне усвоили его, судя потому, что сам Филон в своем учении о временах Мессии не мог отрешиться от мысли о господстве избранного народа над другими племенами. Отрешались ли превозносимые Филоном еврейские секты от той национальной исключительности, какая свойственна евреям, это еще вопрос⁵⁰¹. Остаются в учении Филона и сходных с его воззрением сект высокие слова: духовная свобода, созерцание Бога, победа над телом; но смысл этих слов чужд христианским нравственным понятиям. Остаются затем некоторые сходные символические черты нравственного учения, например, то, что египетское рабство у Филона и терапевтов служило символом рабства греха, а Пасха была символом освобождения от уз чувственности и соединения с Богом. В сущности, все учение александрийской школы нимало не возвышается над известными в ту эпоху языческими воззрениями.

Таков этот Филон, «окруженный хором древних провидцев» и ведущий от гелленства к христианству через внесение в Библию идей греческой философии⁵⁰², и таков этот мнимый «пролог к христианству и зародыш или зерно евангельской истории» ⁵⁰³.

Правда, остается сходство в употребляемых Филоном словах и выражениях с словами и выражениями Нового Завета, и на это с настойчивостью указывают критики евангельской истории. Филонов Логос (Слово) во всяком случае, говорят, является в Евангелие Иоанна и признается за Того, которого ожидали евреи и в которого уверовали христиане. По преимуществу же они доказывают это учением апостола Павла об Иисусе Христе, находя, что оно сходно до тождества не только по терминам, которые апостол употребляет, но и по сравнениям и символам, какие он излагает и какими пользуется в раскрытии своего учения о Мессии, Сыне Божием. В лице апостола язычников, воспитанного в Киликии, в Тарсе, при ногах Гамалиила (Деян. 22:3), видят ученика или последователя школы геллено–еврейской, по воззрению очень близкой к александрийской школе, перенесшего на Христа и христианство греко–египетское учение о Логосе, как и другие понятия⁵⁰⁴. По Бауеру, апостол Павел – это даже просто собирательное имя, под которым нужно разуметь многих, работавших над своеобразной модификацией александрийских понятий для внесения их в учение христианское⁵⁰⁵.

Но сходство слов или выражений в вопросе об учении и его отличительных свойствах ничего не значит, когда значение их определено положительно и различие в этом значении ясно. И не у Филона найдутся слова и выражения с богословским значением, сходные или тождественные, по–видимому, с евангельскими, но по смыслу различные, иногда до противоположности. А различие терминов Филоновой теософии от христианских, вне всякого сомнения.

Логос (Слово) в Евангелие от Иоанна и в его Послании – термин характеристический, заключающий в себе самым возвышенным образом изложенное учение об ипостасной премудрости Божией. Логос у Филона также характерное, выдающееся понятие, которое он излагает, как заметили мы, с полной самоуверенностью. Но даже при поверхностном чтении сочинений Филона нельзя не видеть существенного различия его Логоса от евангельского. Логос Филона не единствен сам в себе и разделяется на множество логосов или частных сил, которые исходят из него, как из своего средоточия. А множество других отождествлений Логоса с отвлеченными и неодушевленными предметами еще яснее доказывает его безличность. Так как при том он смешивается с миром и не равен Богу (ό θεός), то и этим существенно отличается от евангельского Слова, о котором прямо сказано: и Бог было Слово (Ин.1:1). Логос к тому же, хотя редко, заменяется у Филона и словом σοφία – мудрость, которая называется материей мира. Термин Λογος был также в употреблении и у стоиков. Таким образом если бы мы и признали, что термин Слово у евангелиста Иоанна взят намеренно, в видах указания на учение александрийцев, то и тогда отсюда не следовало бы никакого заключения к сближению понятий евангельских с александрийскими. Это значило бы только то, что евангелист хотел, в виду распространившихся ложных понятий о Спасителе, как о Божественной мудрости, сообщить истинное учение об ином, ипостасном Слове Божием в лице Искупителя мира, сказать тогдашнему миру всю истину о вечном Слове, которое было предметом их мечтательных умствований.

Тоже самое надобно сказать и о всех других новозаветных терминах, которые сходны с Филоновыми. Чаще всего Слово называется в Новом Завете Сыном Божием. Это и есть самый употребительный и характерный евангельский термин о Мессии Спасителе, и в этом отношении терминология евангелиста Иоанна составляет некоторую особенность. Воплотившийся Сын Божий – вот новозаветное учение о Мессии. Оно стоит в связи и с пророческим (Даниловым) учением о явлении Сына человеческого. Имя Сына человеческого по преимуществу усвояет себе и Основатель христианства. Оно указывало на вочеловечение Сына Божия, как Божественной Ипостаси. Никому в этом смысле не усвояется в Новом Завете имя сына Божия, и только через Него верующие получают нравственное усыновление у Бога. И у Филона Логос называется сыном Божьим, но с прибавлением πρεσβότατος, т. е. старший из сынов Божьих: предполагается, что есть младший, и этот младший, по Филону, есть созданный мир. Следовательно, евангельский термин остается при этом видимом сходстве совершенно своеобразным и исключительным. Сыны Божьи, в нравственном смысле, по Библии, в пантеистическом, по воззрению язычества – термины известные, но не имеющие отношения к исключительному христианскому понятию об Искупителе. И сам Филон в этом смысле признает не только сына у Бога, но и «дочерей родителя Бога», называя их греко–римским термином граций или харит и разумея под ними добродетели⁵⁰⁶.

В связи с этим и термины Филона «нерожденный» и «рожденный» о Боге и о Логосе⁵⁰⁷ получают совсем другой, т. е. эманационный смысл, и характерность их пропадает, как скоро мы знаем, что эти термины были и в языческой, особенно в египетской теософии. Апостольское – рожден прежде всякой твари (Кол.1:15)⁵⁰⁸ не то, что πρεοβότατος λόγος: последнее указывает на тварную природу Логоса, первое – на вечное бытие Бога Слова.

Более характерными и, по–видимому, исключительными представляются у Филона некоторые другие термины о Логосе, употребленные и у апостола Павла. Таково выражение: образ Божий⁵⁰⁹. Но и здесь – одно обольщение словом, на которое напрасно указывают критики⁵¹⁰. Филонов Логос есть отобраз Бога в смысле свойств Божьих, отразившихся на сотворенном мире, которого он представитель и средоточие; без него Бог, Отец мира, остался бы непроявляемым в мире⁵¹¹. Апостол Павел, напротив, называет Сына Божия, который, по слову евангелиста Иоанна, пребывает в самом недре Отчем (1:18)⁵¹², образом Бога по существу. Он – вечный отобраз Божий, по апостолу; по Филону, он – высшее из созданий Божьих, отобразивших на себе божественные свойства. По апостолу, Он сам в себе*, отдельно от мира, есть отображение самого существа Божия; по Филону, в нем, как в образе Божества, совмещены только те свойства Божии, которые проявились в творении. Поэтому Филонов Логос не может быть, да и у самого Филона не признается равным Богу, тогда как апостол Павел прямо признает равенство с Богом воплотившегося Слова Божия (Фил.2:6). Вообще же у Филона выражение έιχών θεοΰ и выражение χαρακτήρ θείας δονάμεως, также сходное с апостольским (Евр.1:3), стоят в необходимой связи с идеей о непроявляемости существа Божия и его бескачественности, вследствие чего в мире отражаются свойства только Логоса. Он исключительно связан со своеобразными взглядами Филона на творение мира и сформировался под влиянием выражений Библии о человеке, как образе Божием. Понятие образа Божия в человеке, в его высшем значении, перенесено Филоном и на идеального или небесного человека. Позднее у отцов и учителей Церкви, в объяснении ипостасных отношений Слова к Отцу, мы встречаем и другой, употребляемый также Филоном о Логосе, термин, на который так же указывают критики, усиливаясь отождествить христианские понятия с александрийскими, именно «печать» – σφραγίς. Так называет иногда воплотившееся Слово Климент Александрийский⁵¹³. В евхаристической литургийной молитве Василия Великого говорится также о Сыне Божием, что «Он есть печать равнообразная, показующая в себе Отца». Но христианский смысл этого слова опять совершенно другой. По Филону, Логос оставляет свой след, свои разумные свойства на материи бесформенной, как бы внедряет их или напечатлевает на этом мертвом, хаотическом, бессмысленном махровом начале: в этом – творение чувственного мира и от этого в нем гармония, стройность и порядок⁵¹⁴. Сам в себе, он не есть печать Отца, равнообразная или показывающая существо Отца. Отец, по Филону, всецело сущностью своею не может отобразиться: Сын Его есть печать Отца на мире сотворенном: Он положил на нем след разумности, дал стройный вид необразному бытию. Он не есть полнота (πλήρωμα) Божественного неотобразимого бытия, как Сын Божий у апостола⁵¹⁵.

Еще страннее, что Гфререр старается объяснить из частнейшего Филонова термина о Логосе, который называется у него τομεὺς πάντων – всерассекающий, т. е. разделитель или расчленитель всего, выражение апостола, что слово Божие острие (τομώτερος) всякого меча (Евр. 4:12). Апостол говорит здесь не о Слове Божием воплотившемся, а об учении евангельском и его нравственном действии на человеческую душу. А у Филона Логос называется τομεὺς, в том идеально пантеистическом смысле, что он есть сила, разделяющаяся на частности, дробящаяся на отдельные виды бытия, дающая общему определенный вид существования⁵¹⁶.

Более всего указывают Гфререр и другие критики на то, что в Послании к Евреям Сын Божий сопоставляется с первосвященником, как и у Филона Логос; в этом находят доказательство если не заимствования из Филона, то общности идей новозаветных с александрийскими, что предполагаем их общий источник. Но Филон, сравнивающий Логос с разными лицами и учреждениями ветхозаветными, по основному своему понятию о нем, естественно сопоставляет его в общем смысле с первосвященником, который посредствовал между Богом и народом, принося молитвы. Вечный Архиерей апостола приносит в жертву за грехи всего человеческого рода Себя самого в человеческом образе (Евр.9:14,15) – мысль, не только совершенно чуждая александрийскому учению, но и богохульная с его точки зрения. В этом сопоставлении Логоса с первосвященником выражено Филоном тоже самое, что и в рассмотренных уже нами эпитетах ίσότης и ίκέτης, которые он усвояет Логосу, т. е. что по природе своей Логос стоит в середине между Богом и миром и что божественное в нем перешло в тварное, объединилось с миром. А посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5) соединился с миром человеческим через воплощение, восприял плоть и кровь, чтобы обновить человеческую природу (Евр. 2:14,15,17), не изменяя своей божественной природы (13:8) и по воплощению восседя одесную величия Отца (1:3).

Мелхиседек, упоминаемый в Послании к Евреям, по апостолу, есть прототип Мессии, как вечного Архиерея, род которого неисповедим для земнородных, а не тип правды и милости, как у Филона, в том общем смысле, в каком этот иудейский философ находит, как мы говорили, выражение силы Логоса и в Моисее, и Аароне, и других носителях откровения и исторических лицах Ветхого Завета. В том нет ничего удивительного, что новозаветные писатели в своих указаниях на лица и учреждения ветхозаветные, когда изображаются ими прообразы Мессии, иногда сходятся с мистическим теософом Филоном, который всюду видел и всюду искал в Библии символов своих идеально–мистических понятий: это – факт очень естественный. Весь вопрос в том, что значат они для него и что заключают в себе для новозаветных писателей. Если апостол Павел, указывая в ветхозаветной истории образы будущего (1Кор. 10:6), говорит, подобно Филону, что камень, из которого чудесно была изведена вода в пустыне, был Христос (ст. 4), то это значит, что чудесно истекшая вода была предизображением той воды духовной, того святого учения, которое открыто для верующих Сыном Божьим, как и манна, которую ели евреи в пустыне – предуказанием на духовную пищу, предложенную Христом в том же учении и в тайне Его тела и крови. У Филона все такие символы только сходны с символами новозаветными, но не тождественны с ними по значению. Не говоря о разности предметов, которые ими обозначаются у апостола, в самом взгляде на символы у иудейского спиритуалиста есть различие. Он не отделяете идеального от реального и конкретного. Для мистика–пантеиста манна и вода сливаются и отождествляются с силами, исходящими из Логоса. Кроме того есть целая масса образов и типов ветхозаветных, на которые не указывает и которых не знает Новый Завет, хотя у Филона они очень характерны и часто повторяются⁵¹⁷.

Точно тоже нужно сказать и о терминах александрийской школы из области нравственности, близких, по–видимому, к характерным нравственным понятиям Нового Завета. Подобные выражениям Филона: ψυχή λογική, ψυχή σαρκική или άνθρωπος σαρκικός – мы встречаем и у апостола (1Кор. 3:1; 2:14,15; 15:43–48). Сходный с этими выражения мы можем найти и в Ветхом Завете; можем сказать даже, что они издавна библейские. Человек плоти или мира в противоположность человеку духа и Бога – это чисто библейские выражения и не Филоном они изобретены. Ему принадлежит только дуалистический смысл, который он связывал с ними и который всегда был чужд Библии. Подобные этим выражениям с подобным же Филонову смыслом мы можем указать и в языческих учениях. В мистериях было даже своеобразное учение об обновлении человека и его новом рождении. Из того, что писатели Нового Завета употребили подобное же выражение (παλιγγενεσία – Мф.19:28) для своей высокой и чуждой язычеству идее о благодатном возрождении человека, ничего не следует.

Таким образом, ни все миросозерцание александрийской школы, в его цельности и системе, ни ее частнейшие понятия и термины, неразрывно связанные с общим воззрением, не дают никакого права видеть в олицетворении свойств Божьих у Филона идею отдельного лица в Боге и сближать ее с христианским учением об ипостасном Слове, и отсюда выводить заключение, что учение о троичности явилось еще в александрийской школе и вошло в Новый Завет под ее влиянием или под влиянием общим для нее и для новозаветных писателей.

Тем менее можно делать такие выводы, что у Филона и у александрийцев мы не находим никакого характерного учения о Духе Божием, который в Новом Завете изображается, как одно из Лиц Пресвятой Троицы и учение о котором стоит в неразрывной связи с учением о Слове. Не находя у Филона понятий о личности Слова, мы не находим у него же ничего подобного учению и о Духе Божием, как об особой личности. О Духе Божием Филон говорить редко и только там, где встречается упоминание о Нем в Библии. Он понимает Его в смысле и физической силы (воздухе) и нравственно–духовной. Иногда Дух Божий отождествляется у него и с Логосом и Софией, иногда, разумеет он под ним, знание и другие дары Божии в душе человека. Для нравственного совершенства, по его воззрению, нужно иметь Дух Божий⁵¹⁸. Но все это говорится в самом общем и неопределенном смысле, в каком мы иногда встречаем это понятие и в языческой теософии, например, индийской и египетской. Нет, к тому же, самого характерного эпитета, который употребляется о Нем в Новом Завете – Дух Святый (Мф. 12:32; 28:19. Ин. 7:39; 20:22; Лук.1:35; 2Кор. 13:13) и выражает особую идею благодатных действий Духа Божия. Филон стоит в этом понятии на чисто ветхозаветной точке зрения, даже ниже ее.

Самое указание на школу Гамалиила в доказательство того, что апостол язычников или Павел в том собирательном смысле, какой придается этому имени рационалистами, был знаком с александрийской философией, ничего не дает для подобных заключений. О школе Гамалиила. т. е. о ее направлении, исторически точного ничего неизвестно. В Талмуде – в Гемаре – говорится от лица сына Гамалиилова, что в школе отца его учились 1000 воспитанников, 500 из них – закону и 500 – греческой мудрости – и только. Это свидетельство, прежде всего, и приводит Гфререр в подтверждение своих соображений⁵¹⁹. И так, если это свидетельство и достоверно и имеет в виду ту самую школу, в которой воспитывался апостол Павел, то остается неизвестным, какая разумеется здесь греческая мудрость, литература ли греческих поэтов и философов вообще, или, как этого хотел бы Гфререр, александрийское учение, т. е. греко–египетская теософия или греческая мудрость в той форме, как ее знали в Александрии. Разъяснения на это ищет он в том, что изучение греческой мудрости запрещалось раввинам⁵²⁰ возможно, значит, было знакомство с ней только через посредство иудейское же или в форме, переработанной иудеями. Но в таком случае и свидетельство Гемары в той форме, в какой оно выражено, представляется странным и кажется сомнительным. Кроме того из Посланий апостола Павла видно его знакомство и с греческими поэтами по их сочинениям. Вообще никакого определенного вывода нельзя сделать на основании приводимого указания Гемары о школе Гамалиила. В других, приводимых Гфререром свидетельствах из Талмуда, говорится, что Гамалиилу дозволялось изучение греческой мудрости, потому что фамилия его была близка к царям и упоминается, что Rabban Gamaliel вместе с тремя другими старейшинами отправлялся внутрь царства в Асию, т. е. в верхнюю Азию, и слушал там у философов ионическую мудрость⁵²¹. Ионическая философия, как и та, которую знали иудейские цари, едва ли могла быть александрийским учением.

Чтобы вполне и окончательно выяснить коренное различие воззрений александрийской школы от учения христианского, для этого оставалось бы только указать точнее, как именно сложились, откуда произошли или взяты своеобразные термины этой школы, ставшие впоследствии и христианскими; откуда именно взят Филоном термин Логос, издавна подававший повод к недоумениям: Библия ли дала его новым александрийским иудеям, или языческая философия. Вопрос еще лучше разрешался бы, если бы мы указали путь, каким в этом отношении шло александрийское учение.

Предложенный вопрос, если не особенно важен, то в высшей степени интересен. Решение его не изменяет значения александрийской философии в отношении ее к христианству, но выясняет его, показывая степень самостоятельности в учении александрийских теософов, ставших под влияние языческой философии. Но при тех исторических материалах, какие остались в наследие наук от той эпохи и какие известны доныне, он трудно разрешим и, быть может, это навсегда останется для нас неуясненным.

Большинство рационалистических критиков оставляет этот вопрос в стороне, не придавая ему важности. Для их заключения о происхождении христианства достаточно того, что в александрийском учении есть термины, сходные с христианскими, есть Логос, упоминаемый и в Евангелии Иоанна. Этого довольно, чтобы сделать вывод, что христианская догматика образовалась под влиянием александрийской теософии или что и та и другая черпали из одного общего источника.

Гфререр, которому следуют и многие другие, также признавая общий источник для Филона и христианства, излагает свой ответ на этот вопрос несколько свое образно. Филон, по его мнению, говорит не свое. Задолго до него сформировалось в Александрии своеобразное характерное учение о Логосе. Основы его лежали уже в учении о шехине – месте обитания Божества, обратившемся в понятие внешней славы или внешнего явления Бога миру. Перевод LXX–и, совершенный за два столетия до Филона и перешедший и в Палестину, сам по себе уже служит доказательством зарождавшегося и слагавшегося среди евреев нового религиозного воззрения. Фрагменты Аристовула, жившего за 150 лет до Рождества Христова, носят на себе следы того же александрийского учения. Под тем же влиянием написаны не только книга Премудрости, но и книга Иисуса сына Сирахова и книги Маккавейские. Подтвердив, таким образом, общую мысль о том, что в Александрии довольно рано начало слагаться особое учение о Боге и Его явлениях, сходное с учением Филона о Логосе, Гфререр частнее определяет и происхождение в александрийской школе своеобразной терминологии. Он предполагает именно, что первоначально до Филона идея Логоса обозначалась термином σοφία, потому что так это у Аристовула и в книге Премудрости; а идея этой олицетворенной мудрости дана в первый раз книгой Притчей. Этот первоначальный термин, употребленный для обозначения идеи об особенной силе в Божестве, заменен у Филона тождественным по значению термином λόγος⁵²². Почему Филон нашел нужным изменить прежний термин, это Гфререр остроумно объясняет тем, что σοφία – слово с женским окончанием и потому к олицетворению свойств и действий обозначаемого им божественного начала неудобно; сопоставления и сравнения Софии с историческими лицами и событиями Ветхого Завета были поэтому также трудны. Он дает, наконец, ответ и на то, откуда Филоном взят новый термин Логос. По словам Гфререра, он перенесен с библейской идеи ангела, который часто в Библии отождествляется со словом или речью Бога: ρήμα τοΰ θεοΰ⁵²³. При этом имело значение и то, что мир, по повествованию Моисея, создан словом Божьим: и сказал Бог.

Таким образом, по Гфререру, на учении о Логосе лежит печать самостоятельности египетско–иудейского воззрения; оно составляется под влиянием сначала еврейских или библейских воззрений, а затем уже греческой философии. Словом, по его мнению, александрийская философия самостоятельно выработала близкие к христианству, если не тождественные с ним понятия на основах библейских, при посредстве философских идей, и передала их Новому Завету.

Взгляд Гфререра, разделяемый и многими другими, при всей своей благовидности не может выдержать строгой критики и вопроса не решает. Он построен на произвольной теории и приписывает александрийскому иудейству слишком много самостоятельности, тогда как характерная черта этого иудейства, сравнительно с палестинским, есть подражание, заимствование, усвоение элементов, чуждых еврейскому воззрению. Благовидна мысль, что понятие о Логосе, отличающееся идеальным взглядом, дано самой Библией; поэтому она разделяется, по-видимому, и исследователями, чуждыми рационалистических воззрений⁵²⁴. Но выводы из этой теории едва ли благоприятны для христианства. Как бы то ни было, исторически не может быть доказано, что учение о премудрости в книге Притчей послужило поводом к развитию у александрийцев учения о Логосе. Если книга эта написана Соломоном, как это принято, то очень много времени прошло от ее явления до того, пока ее учение стало поводом к развитию спиритуалистических теорий. По самому содержанию своему и изложению учение о премудрости в книге Притчей, совершенно отлично от идеалистической доктрины о Логосе, и вообще оно не заключает в себе мысли о премудрости в смысле ипостасном или о премудрости, как об особой силе, исходящей из Бога и с Ним единосущной. Изображение премудрости в этой книге есть простое олицетворение того свойства Божия, мысль о котором, сообразно с практическими целями самой книги, составляет ее исход (9:1–6). Если в новозаветном учении о Слове и Премудрости Божией, мы видим указание на особую, ипостасную Премудрость Божию, то вовсе не потому, что знаем это из книги Притчей, а потому, что именно таков смысл этого учения. Тоже самое, и еще в большей степени, нужно сказать об изображении премудрости в книге сына Сирахова. Впрочем, эта книга и не имеет канонического значения⁵²⁵. А главное – если идея Логоса взята из еврейских книг, то почему она взята только александрийскими иудеями? Почему иудеи палестинские не придавали этому учению об олицетворенной премудрости Божией такого значения, какое находили в нем иудеи египетские? Ответ может быть только один: палестинским иудеям было чуждо спиритуалистическое направление. А это ведет необходимо к вопросу о влиянии языческой философии на иудеев египетских. Заключение – ясно. Не Библия давала повод и основание к составлению идеалистического учения о Логосе, а в ней только искали основ для этого учения иудеи, ставшее уже под влияние спиритуализма: это будет вернее. С этой точки зрения, т. е. допуская влияния извне на египетских иудеев, нужно смотреть и на вопрос о том, откуда взят термин для обозначения того понятия о Логосе, которое составляет одну из самых характерных идей Филона.

Аристовул, по Гфререру, употреблял термин σοφία, пользуясь учением книги Притчей и сына Сирахова, но он употреблял, вместе с тем, и выражение «сила Божия» (δύναμiς τοΰ θεοΰ) чуждое библейским понятиям и выражениям в том смысле, какой приписывает им сам Гфререр⁵²⁶. Он считает этот термин в Маккавейских книгах доказательством влияний на писателя идей языческой философии или александрийских⁵²⁷. Вывод из этого может быть только тот, что Аристовул, стоя под влиянием платонизма, ищет в Библии и находит термин, тождественный с Платоновым учением. Еще вероятнее, что он прямо берет этот термин из платонизма, не рассуждая о том, есть ли он в Библии, или нет – тем лучше, если есть. Мы не говорим уже о том, что о воззрении Аристовула мы знаем только по отрывкам, которые сохранены нам другими позднейшими писателями. Со всей ли точностью передают они его учение и вполне ли сохраняют его терминологию, судить трудно.

Филон, по мнению Гфререра, отступает от употребляемого у Аристовула термина σοφία, значит, не следует библейской терминологии, что отчасти уже противоречит взгляду Гфререра на происхождение учения о Логосе. Отступление это со стороны Филона тем страннее, что причина его, указываемая Гфререром, ничтожна и вовсе не касается существа дела. Она в том, что слово София женского окончания и неудобно для олицетворений⁵²⁸. Правда, Гфререр вместе с тем указывает и другие основания для перемены термина, которые ее оправдывали. Мир, по Библии, сотворен словом Божьим; а София или Логос и есть творческая сила, посредствующая между Богом и миром. Этот посредник есть ангел; а ангел в священных книгах часто называется словом или речью Бога.

Но в последнем случае критика в лице Гфререра усвояет Филону взгляды и мнения христианских экзегетов, которые, на основании новозаветного учения о Слове Божием, видят и имеют право видеть указание на Него в следующем месте книги Псалмов: Словом (τῶ λόγω) Господа сотворены небеса (32:6) и в других подобных местах. Сам Филон не говорит, откуда взял он свой термин и употребляет его, по–видимому, как нечто принятое и не возбуждающее недоумений. Правда и то, что ангелы называются иногда речью или словом Божьим, как, например, у Захарии говорится, на что и указывает Гфререр: И было слово Господне ко мне (6:9), а выше (стт. 4,5) сказано, что с пророком беседовал ангел. Но, очевидно, здесь, как и в других подобных случаях, ангел отождествлялся со словом или речью Бога на том основании, что служил орудием откровения или слова Божия. На подобных же основаниях ангелы, как мы уже и видели, отождествляются не только с словом или речью Божией, но и с самим Богом, от которого посланы (Быт.31:11–13). К тому же и в исторических, и в пророческих книгах при таких случаях употребляется в греческом тексте безразлично и λόγος, и ρῆμа θεοΰ, и последнее так же часто, как и первое, а иногда вместо этого – и δραμα – видение. Между тем для Филона ρῆμа и λόγος были понятия далеко не тождественные. Логос у него всегда термин философский, и рассуждения его о разных значениях этого слова, которое и употребляет он в разных смыслах (λόγος ενδιάθετος – внутреннее слово или разум; λόγος προφορικός – разум, выраженный в слове, устно, отпечатлены сложным процессом, чуждого библейскому воззрению, отвлеченного мышления, которое показывает, что он усвоил себе чисто греческие понятия о значении этого термина, те понятия, на основании которых у греков позднейшего времени Афина называлась и σοφία и λόγος⁵²⁹.

Вообще нужно сказать, что термины «мудрость» и «слово» не составляют в Библии и частнее у самих пророков характерных названий, относящихся к Meccии, понятие которого у Филона по–видимому заменено идеей Логоса, заимствованной будто бы потом, по мнению Гфререра, у этого иудейского философа и перенесенной на учение о Мессии, как Он изображается в Евангелие. Самые характерные названия Мессии в Ветхом Завете: Отрок Иеговы, Сын Давидов или, как у Даниила, Сын человеческий. Изображается Он по–преимуществу, как духовный Царь, обладающей всеми божественными дарованиями – и даром премудрости, и разума, и даром благочестия, и страха Божия. Все это далеко не тождественно со свойствами и эпитетами Филонова Логоса. Александрийцы, при всей своей отчужденности от палестинского богословия, чтили пророков, и если бы они хотели пользоваться библейскими понятиями и на них основывали свое учение, то, несомненно, употребляли бы иную терминологию. В самом Новом Завете, как мы заметили уже, термин Логос употребляется только в Евангелие и в Послании Иоанна Богослова и более нигде. Самым характерным названием ипостасного Слова Божия и у писателей Нового Завета остается – Сын Божий. Он есть и Слово, и Премудрость, и Сила Божия (1Кор.1:24), но по тому Премудрость Божия или Слово вечного Бога, что Он есть Его Сын, вечное порождение Его Божественной сущности

Все это доказывает, что термин Логос, как и София, не самостоятельно выработан александрийцами на основании библейских понятий, а взят извне. София и Логос – термины Платона и неоплатоников. У последних употреблялось также, тождественное с термином λόγος, слово νοῦς. У стоиков по–преимуществу был в употреблении термин Логос (κοινός λόγος – в смысле мирового духа). Не этим ли всего скорее объясняется и у Филона замена Аристовулова термина, если только она была на самом деле, т. е. не значит ли все это просто того, что Филон далее своих предшественников ушел на пути следования за языческой философией и отрешился от термина София, которая олицетворена была в книге Притчей, приняв другой термин со значением, более отвлеченно выработанным у последователей платонической философии? Филон усвоил новый термин, для которого в Библии было гораздо менее оснований, чем для Аристовулова термина: это значит, конечно, только то, что он глубже вошел в дух современной ему философии⁵³⁰.

Но чем можно объяснить употребление у евангелиста Иоанна слова Логос, тождественного с термином Филона? Все нами сказанное ведет к заключению, что евангелист имел в виду александрийское или вообще философское учение о Логосе, которое ложно отождествляло себя в гностицизме с христианским учением о лице Иисуса Христа. Он хотел сказать, кто есть истинный Сын Божий, о котором говорит Евангелие и которого несправедливо еретики смешивают с языческим Логосом. Что, действительно, Иоанн Богослов в своих писаниях имел в виду гностические учения, это всего яснее видно из его первого Послания. Здесь он описывает истинное воплощение Слова Божия чертами, прямо противоположными воззрениям на Логос в спиритуалистической философии и в выродившихся из нее еретических учениях. Это истинное Слово есть Слово жизни или Слово живое по–преимуществу, а не мертвое и отвлеченное начало, как у Филона и у платоников. Оно было от начала, от вечности, а не явилось во времени, не было Божьим созданием, подобно Логосу александрийцев. Оно воплотилось действительно, а не призрачно, как думали гностики–докеты: и сам он и другие апостолы видели Его своими очами, речь его слышали своими ушами и телесную природу Его осязали своими руками (1Ин. 1:1)⁵³¹. Эта частная цель, которую имел в виду евангелист Иоанн, частное обстоятельство, которым вызвано было у него употребление термина Логос, ни мало не унижают христианского учения о воплощенном Слове Божием. Сын Божий есть и творческая сила и разум Божий и премудрость, но не тот безличный разум, не то мертвое, отвлеченное начало мудрости, о котором учила александрийская философия и вслед за ней еретичествовавшее христианство или гностицизм.

Таким образом, ни из чего не следует ни того, что александрийское учение было смешением воззрения арийского с семитическим, ни того, что новозаветное учение стоит с ним в непосредственной исторической связи. И по форме, и тем более по содержанию, то и другое учение совершенно чужды друг другу. Христианское учение о Сыне Божием, Богочеловеке – безусловно, новое.

Что ясно из самого анализа александрийского учения, то подтверждается и тем впечатлением, какое производила евангельская проповедь. Учение Евангелия было, безусловно, новым по своему содержанию; таким оно и представлялось. В этом отношении важно в высшей степени замечание апостола Павла о том, как сначала принималась проповедь о Христе распятом, какой странной она казалась. Мы проповедуем, – говорит апостол, Христа распятого; это для иудеев соблазн, а для еллинов безумие (1Кор.1:23). И так одинаково изумляла и поражала проповедь о воплощенном Слове Божием как семитов, так и арийцев. Она не примиряла в себе ни того, ни другого воззрения, не представляла собой смешения иудейских и языческих верований. Смешения этого не было и в александрийской школе, которая в форме библейской выражала воззрение языческой философии. Если в этой школе было только внешнее, призрачное объединение еврейского и языческого учения, то в христианстве не было и этого видимого объединения. Гелленизм, говорят, не мог воспринять идеи Бога в ее отвлеченности, в смысле метафизического τό δν, в смысле существа бестелесного и премирного: христианство давало греку эту идею в знакомой ему форме Божества видимого; Сын Божий был воплотившийся человек или Богочеловек. Так это действительно может нам казаться, но не так было на деле. Идея Богочеловека казалась самому эллину безумием. Иначе, впрочем, и не могло быть. Христианский догмат ничего не выяснил для языческого, чисто гелленского воззрения. К недоступной этому воззрению идее Существа бесконечного, он присоединял еще совершенно противоположное понятие о Божестве, жившем во времени и пространстве и в человеческом образе. Еще более понятен соблазн, какой производило евангельское учение на иудея, которого религиозная мысль, главным образом, покоилась на понятии о премирности Божества и о беспредельном Его величии. В этой идее он поставлял славу своего верования, и этим гордился перед языческим миром. Христос распятый, Бог воплотившийся – это для него казалось оскорблением божественного достоинства. За проповедь о своем единосущии со Отцем Спаситель подвергается опасности быть убитым (Ин.10:28–39), а признание Им своего божественного достоинства на суде первосвященника, Его ответ, что Он действительно Сын Божий, ускоряет Его осуждение на смерть, вызывая крики, что Он богохульствует (Мф.26:63–66; Ин.19:7). Правда, у евреев было представление о шехине – внешней, видимой форме Божества. Но шехина относилась к понятию о действиях и явлениях Божества в мире, и не касалось существа Божия. И позднейший Талмуд, веруя в шехину и описывая ее, не уничтожает основного понятия о Боге, как о существе бесформенном и беспредельном. Таким образом, ни семитическому, ни арийскому воззрению христианское учение не было сродно, и с той формой внешнего смешения семитической веры с греческим воззрением, какое находят у Филона, оно не имело ничего общего.

Что таким именно было оно и таким казалось не только народной массе, но и самим, современным его явлением, мыслителям и ученым языческого мира, это ясно видно из тех возражений, какие находим у Цельса, ученого полемиста против христианских верований. Кто бы он ни был, эпикуреец ли, усвоивший идеи платонической философии, которой следовал и Филон, и которая дала основу для александрийского учения, или просто эклектик, он служит для нас выразителем того впечатления, какое производила евангельская проповедь на умы философов или ученых. Оказывается, что и по взгляду Цельса, для Бога, как для существа абстрактного и неприступного, невозможно никакое непосредственное общение с миром, что для Него невозможно и самое творение мира, что Он – сущность вне всякого соприкосновения с бытием конечным. Цельс также, подобно Филону, признает источником зла тело, материю вообще, а посредников между Богом и миром находит в демонах, в солнце и звездах. С этой точки зрения чисто абстрактных и отрицательных понятий о Боге, он признает невозможным ни пришествие Бога на землю, ни Его воплощение, считая это несовместимым с понятием о божественной неизменяемости и совершенно противоречащим понятию о материи, как о силе, вечно противостоящей божеству; воплощение, по его воззрению, было бы осквернением божества. Каким образом, возражает он, Христос – и Бог и Сын Божий⁵³²? Существо Божие непостижимо и для Слова Его, и Им оно не объемлется⁵³³. Божественная природа неизменна⁵³⁴ и ее нельзя сравнивать ни с чем в мире. Как же можно признать Богом того, кто состоит из смертного и нечистого тела? И это предмет веры и благочестия⁵³⁵! Словом Божьим, чистым и святым, христиане признают человека, и притом осужденного и распятого на кресте. Что же была эта кровь, лившаяся из тела на кресте; подобна ли она крови (ι̌χωρ) блаженных богов (Гомера)? – спрашивает он иронически⁵³⁶. Такое отношение Цельса к христианскому учению для нас важно в высшей степени не потому только, что вообще доказывает, насколько ново было и как странными казалось оно языческому миру, но и потому, что фактически уясняет для нас отсутствие сродства и исторической связи новозаветного учения с александрийским. В лице Цельса александрийское учение само смотрит на христианство, как на нечто, совершенно чуждое ему и противоположное. Перед нами как бы сам Филон, разрешающий вопрос об отношении его учения к христианскому, потому что Цельс такой же или подобный мыслитель, как и этот александрийский философ из иудеев. До очевидности ясно, что александрийская философия вовсе не была и не могла быть зародышем христианства, что Филонов Логос–посредник исключал собой всякую возможность понятия о вечном Слове в евангельском смысле. Ясно и то, что никакой смеси семитического воззрения с арийским не заключало в себе египетское иудейство: оно шло чисто языческим путем, сохраняя только внешний облик библейского воззрения.

Гфререр⁵³⁷ и другие критики, вопреки этому и в доказательство, что александрийской школе, в эпоху явления христианства, не чужда была мысль о воплощении Божества, указывают на Симона волхва, который учил о себе, по словам Иеронима, что он есть Слово Божие, всемогущий Параклит и что он вмещает в себе все существо Божие⁵³⁸, Ириней замечает о нем. что он быль quasi deus glorificatus и говорит о себе, что для иудеев он явился, как Сын, в Самарии – как Отец, а для прочих народов – как Дух Святый⁵³⁹. Но подобные частные или единичные отступления от александрийского учения всегда были возможны, тем более, что и платонизм и вообще языческий спиритуализм допускали мнимые, призрачные воплощения божества. Если это и было, то имело смысл, совершенно чуждый христианству. А главное, мы точно не знаем, что такое был по своему воззрению этот Симон, родом самариец, искусством волхв, хорошо знакомый с греческой литературой⁵⁴⁰. По всей вероятности он распространял своеобразное мистическое учение грубой формы, не понимая учения о Христе, проповедуемого апостолами. В книге Деяний Апостольских он описывается, как волхвователь, каких в ту эпоху было много, выдававший себя за кого–то великого и признававшийся великой силой Божею (8:9,10). А Евсевий считает его отцом всех христианских ересей, называя последователей его ереси суеверными идолослужителями, а сокровенные их тайны невыразимо бесстыдными и гнусными. По Апологии Иустина философа, на которую также указывает Евсевий, римляне признали Симона богом в своем греко–римском смысле за его волшебное искусство и поставили ему статую⁵⁴¹. Из того, что ходившая с ним непотребная женщина, Елена, по словам Иустина, называлась первой, происшедшей из него мыслью, видно, что в учении симониан была действительно мистическая и интеллектуальная стихия, напоминающая спиритуализм платоников и Филона; но отсюда еще не следует, что это учение было близко к христианскому, и что оно доказывает, что александрийское воззрение признавало возможность воплощения божества. Гфререр указывает на другого, по его мнению, подобного же еретика из иудеев, Илксая. Этот лживый пророк уже упомянутой нами секты оссинов, по словам Епифания, написал книгу, полную божественной мудрости. А Иексей, брат его, учил клясться небом, землей, воздухом, водой, отрицал святость девства и, ненавидя воздержание, проповедывал распущенность нравов вместе с уничтожением обязательной силы иудейского закона. Так как, по словам Епифания, имя Илксая или Елксая объяснялось из слов: «Эл» или «Иил» – сила и «ксай» – сокровенный, так как в книге его Епифаний встретил упоминание о Христе, то Гфререр видит в этой иудейской до христианской ереси указание на то, что идея Христа была не чужда александрийцам или сектам иудейским. Но учение Илксая и Иексея по своему нравственному направлению совершенно противоположно александрийскому. Это скорее зачатки развившегося впоследствии гностического антиномизма. Христос, по изображению этого мнимого пророка, есть какой–то мифический исполин; Дух же Святый – женского пола и в виде кумира стоит на облаке между двух гор⁵⁴². Ересь эта, сохраняя некоторые обряды – обрезание, субботу, отвергала священные книги. В этом последнем пункте – еще различие от александрийского учения и секты терапевтов. Можно предполагать, что это была одна из отраслей воззрения талмудического, которое тогда уже зарождалось, а ее Христос – своеобразное представление шехины, которая в позднейшем Талмуде описывается подобными же чертами. Сам Епифаний говорит, что в этой дикой мифологии он ничего не уразумел и не знает, о каком Христе говорит Илксай. К тому же этот Илксай, по словам Епифания, присоединился к оссинам уже по пришествии Спасителя⁵⁴³. Ничто не препятствует думать, что это был христианский еретик из иудеев, грубо понимавший евангельское учение.

Таких смешений христианства с прежними полуязыческими учениями было немало и после. Вся история гностицизма, длившегося не один век, представляет собой не что иное, как приражение теософских, спиритуалистических и пантеистических воззрений к непонятому ими христианскому учению. Они начались тот час же по явлении евангельской проповеди, в которой, увлекаясь своим внешним сходством с христианством, хотели видеть себя самих. Выходили они по–преимуществу из Александрии. В иудейско–египетской школе и был их зародыш, а не в христианстве. С ними и боролось христианство в продолжение трех веков; этим только и обязана александрийской школе христианская история. Мнимое «знание» – гносис, зоны и воплощения божественных сил, призрачные идеальные Христы, докетизм – вот что дало из себя спиритуалистическое направление школы Филона. Христианство не только не было подготовлено ею, но, напротив, встретило в ней сильное препятствие к распространению своего учения в его чистом виде.

Таким образом, Логос Филона и все его учение по самому основание своему чужды христианским понятиям. Учение это так же мало связано исторически с христианством, как и типы Митры, Диониса и Зороастра.

Если мы в заключение укажем на ту логическую последовательность, с какой являлись подобные типы в языческих религиях, то вопрос о мнимой исторической связи новозаветного учения с учением языческой теософии о воплощениях богов и о посредниках между богами и миром окончательно выяснится.

Мы не раз уже видели, что такое в язычестве типы богов посредников и как вязались они с общим строем языческого вероучения. Но все еще остается вопрос о некотором сходстве, какое, по–видимому, находится в учении об этих типах с учением христианским. А то обстоятельство, что подобные типы общи многим древним религиям, усиливает значение этого вопроса. Чем–то загадочным представляется все это и возбуждает недоумения. Между тем ответ на это далеко не труден. Типы богов посредников, которые, при первом знакомстве с древними языческими учениями, так поразили своим мнимым сходством с христианским учением, в сущности – самое естественное последствие развития основных языческих воззрений на божество. Появление таких типов во многих языческих религиях ничем другим и не может быть объяснено, как естественным логическим ходом в развитии религиозных понятий на основах натуралистических. Божество – в природе: таков исход язычества. С развитием мысли, сила божества в природе, отрешаясь от частных явлений, дробность которых противоречила его идее, более и более утончалась и затем обращалась неминуемо в чистый абстракт, в одно отрицательное понятие, в пустоту. Являлась вслед за этим коллизия, и ум задавался вопросом, как из этой пустоты, из этого абстракта вывести живой, конечный мир, как представить живую, действующую реально, божественную силу, как понять само это божество, равняющееся абсолютному нулю. Это казалось невозможным. Мысли о живом Боге, о личной Его жизни не было: она так чужда основному языческому воззрению. Чтобы представлять себе Бога живым, а не совершенно мертвым абстрактом, языческая теософия помышляет подле этого абстрактного бога исходящих из него живых богов, которые творят мир, управляют им и развивают его жизнь, и во имя которых, как сил живых, язычник ожидает и для себя бессмертия (Дионис, Озирис). Так является в браминстве вместе с отвлеченным Брам – Брама, творец вселенной, и Вишну, воплощающийся в мире; в Иране вместе с Заруана– Аккарана – Митра, небесный светоч, податель жизни и бессмертия, в Египте вместе с бездной и пустым мраком или ночью – Атум, который здесь признавался основной причиной бытия мира, Озирис, податель жизни и бессмертия. Словом, чем далее шла языческая философия, тем более абстрактной казалась сущность божества и тем более трудной делалась она для представления. Отсюда и исходила эта мысль позднейшей языческой теософии, усвоенная и египетским иудейством. что между Богом и миром – непроходимая бездна; отсюда затем шла и эта идея об особых, посредствующих между Богом и миром, началах, в роде Филонова Логоса. Это подтверждается и тем фактом, что такие типы богов посредников были только в религиях, развитых более или менее философски, и создавались в связи с философскими воззрениями. Таким образом, с одной стороны, это было потребности в ходе религиозной мысли, с другой – жалким обольщением. Изводя из мертвого божества, из абстрактного начала, особые силы, живые или действующие, как живые, язычество обманывало себя: живыми они не могли быть, если порождались мертвым абстрактом. Мыслитель сам понимал это и постоянно раздвоялся. До известной степени этот дуализм закрывался тем, что посредники между Богом и миром или силы, исходившие из Бога, сначала представлявшиеся только в отвлеченной, идеальной форме, как Филонов Логос, постепенно реализировались и делались телесными, осязаемыми. В эпоху явления христианства эту реальную божественную силу представляли собой для языческой теософии демоны, рассеянные в природе в бесчисленном множестве.

Также понятны в своем происхождении и те, по–видимому, высокие нравственные идеи о свободе духа и о борьбе с чувственностью, которые мы встречаем у Филона и в позднейшей языческой философии, и которые критика также ставит в историческую связь с христианским нравственным учением. Они находятся в неразрывной связи с изложенным языческим взглядом на божество, породившим типы идеальных посредников между Богом и миром и также вызваны требованием мысли, развивавшейся из известных начал. В основу их не положено никакое истинно нравственное начало. Филон берет эти понятия из платонизма, который причину зла и чувственности видел в материи. Как пришел к такому воззрению сам Платон, это остается мало разъясненным. Отвечают на это большей частью общей мыслью, что греческий философ, отступая от нормального греческого воззрения, усвоил себе взгляд восточный. Но какой именно восточный, и почему он нужен быль Платону? Вопрос этот тем уместнее, что в восточных религиях мы не встречаем ясного учения о совечной Богу материи. Только в религии египетской мы находим следы учения о предсуществовании душ, которые ниспадают с неба и заключаются в тела, как в темницу; но и об этом последнем мы знаем из свидетельств неоплатоников, а не из египетских памятников. Платон пришел к такому учению, сходному с воззрениями Востока, можно сказать, по необходимости.

Как скоро божество сделалось отвлеченной сущностью, το δν, оно уже не могло проявляться в мире. Поэтому все реальное должно было сделаться и сделалось отрицанием божественных свойств всеблагого Сущего и стало злом или источником зла. Самое же реальное и самое осязательное бытие в мире – материя: она я есть зло. Браминство этот взгляд выражало в понятии Майи, тьмы, окружающей Бога. Здесь и был зародыш того дуализма, который иранская религия высказала в учении о двух противоположных началах, о двух богах – добром и злом. Следы подобного же дуализма, хотя малозаметные, были также в египетской религии и теософии. Форма же, какую дает этому воззрению Платон, своеобразна; ее мы не встречаем на Востоке. Правда, по мысли она тождественно с браминством, для которого тело есть зло, а дух – абстракт, чистая мысль; но в браминской религии Майя имела более широкий смысл и обнимала собой всю область конечного бытия, к которому относится и ограниченный дух человеческий. В иранской религии не вся область вещества – достояние Аримана: часть вещественного мира принадлежит и доброму началу, Ормузду. К тому же у Платона отвлеченный дуализм пропадает в понятие одного Божества: подле него нет ни Майи, ни Аримана. Но есть, от вечности вместе с ним и отдельно от него существующее, не божественное начало – материя. О такой, вечносуществующей, материи восточные религии, по–видимому, ничего не знают и никогда не учили, по крайней мере, ясно и определенно. Вавилонское сказание о боге Оаннесе, типе материального уродства, из которого затем возник существующей мир, скорее дает идею о самообразовании вселенной, чем дуалистическое понятие о творении Богом мира из необразной, в смысле Платоновом, материи. Итак, учение Платона своеобразно и не взято прямо из восточных религий; но в сущности его ο̃λη есть та же Майя или тот же, вместе с Ормуздом существующий, Ариман; только у Платона – более логической ясности и стройности, возможной при дуалистическом воззрении. Но основа – та же. Платон, что само собой очевидно, вынужден был к такому представлению. При отвлеченности своего мышления он естественно и без влияния на него восточной теософии дошел бы до учения о материи, как об источнике зла; тем неизбежнее пришел он к такому учению под ее влиянием. Вывод – ясен. Существование, в эпоху христианства, у александрийских иудеев понятий о свободе духа, о борьбе с чувственностью, не имея исторической связи с христианством, само собой объясняется, как явление исторически естественное и почти неизбежное, как прямое следствие развития религиозных воззрений на началах натуралистических. Слова – те же, но понятия другие; в них нет именно того учения о нравственной свободе, о происхождении нравственного зла и о необходимости обновления человека, которое исходит из понятий о личности Божества и о личном достоинстве человека, составляющих характеристическую, исключительную черту христианского нравственного воззрения.

К этой идее личного Бога и личного человеческого духа все сводится. В светлом и жизненном воззрении на Божество и человека – глубокое, неотъемлемое и вместе существенное отличие христианства от всех древних религий; а учение его о Сыне Божием, Искупителе людей и Обновителе человеческой природы, есть учение, безусловно, новое.

Правда, современная европейская философия не признает силы этого жизненного и животворного воззрения, и готова отвергать его во имя древнего мрака языческих религий с их мертвыми началами. Она изумительным образом сошлась в своем учении с самой безотрадной из древних религиозных систем. Говоря это, мы разумеем учение Шопенгауэра и так известную ныне, пессимистическую теорию Гартмана⁵⁴⁴.

Все доныне бывшие философские системы, даже пантеистические, отвергавшие бытие личного, сознательного начала жизни, ставили христианство, как это видели мы в начале своего исследования, выше всех других религий. Сам представитель новейшего идеалистического пантеизма, Гегель нашел нужным и со своей точки зрения признать религию христианскую совершеннейшей из религий, последним словом религиозного сознания.

Но нашему времени суждено было видеть появление философии, и притом не материалистической, которая выразила свое полное сочувствие к одной из древних религий – не к иранской и даже не к греческой, а к индийской, и, по–преимуществу, к буддизму. В первый раз еще со времени явления христианства из уст мыслителей и людей науки слышится голос этого живого сочувствия к безотрадной теории полного грусти, индейского мудреца Шакъя–Муни.

Первый представитель и основатель этого современного пессимизма, признававший основой мировой жизни «слепую, несознательную волю», которая нудит все живое, неизвестно зачем, делать то, чего она хочет, и смотревший на весь порядок с точки зрения этого совершенно «бесцельного стремления» слепой воли, не раз, как известно, а очень ясно и резко высказывал свое сочувствие к буддизму, который только и признавал он религией, чутьем, а не в философском воззрении, угадавшей истину и ее предчувствовавшей⁵⁴⁵. «Если, – говорит он, о высоте умственного достоинства воззрений судить по степени ясности и глубине, с какою понята и разрешена человеком проблема его существования, то во сколько раз выше европейцев стоят индусы и древние египтяне! Парсы, иудеи и магометане молятся Творцу мира; индусы и буддисты, напротив, миропобедителю (Ueberwinder) и мироразрушителю или мироуничтожителю (Wellvernichter). Новозаветное, подлинное христианство принадлежит, очевидно, к этому же второму, более совершенному, высшему классу религий; но, – замечает он с сожалением, на своем историческом пути оно сильно смешалось с одной из религий первой категории и самым непоследовательным образом»⁵⁴⁶. Доныне было странно и не понятно, как в буддизме, с отрицанием всякого бога, всякого начала мировой жизни, связывается религиозное и нравственное учение. Шопенгауэру это совершенно ясно; ему все понятно в этой странной религии: «мораль не нуждается ни в какой догме».

Тоже воззрение на религию вообще и на христианство в частности выражается и у Гартмана, который еще резче проводит пессимистический взгляд на мир, раскрывая далее начала, положенные в основе Шопенгауэровой философии, и проповедуя вместе с тем, во имя своих пессимистических начал, саморазрушение (Selbstzerslorung) христианства.

Но не напрасно называют эту современную пессимистическую философию патологическим состоянием европейской мысли. Против нее – и логика и здоровое чувство. Своим явлением она доказывает только, что и в области движения мысли во все времена одни и те же причины или посылки дают одни и те же следствия или выводы.

Повторение в наше время теории, так поразительно сходной с воззрением разочарованного мудреца Индии, есть последствие предшествовавшего хода в развитии новейшей европейской философии, которая приняла в основу пантеистическое начало и развивала в логической форме то же мнимо созерцательное воззрение, какое раскрывалось в браминстве. Вместе с тем как Гегель приходит к заключению, что основа мира есть идея, сама в себе равная нулю, зарождается философия Фейербаха, выясняющая, что этой основы в смысле идеальном, т. е. как сущности, отличной от нас самих, как реального начала мира, нет в действительности. В то же время Шопенгауэр, ища той же основы в самом мире, останавливается на начале, противоположном идее и разуму, который сам в себе оказывается пустым и чем–то бессодержательным. Если мысль есть пустота, то воля – самое реальное из всего, что существует. В нас – воля, хотение, и в них – жизнь. И в основе мира – воля абсолютная, безусловная, но слепая, бессознательная.

Является, таким образом, одно из самых странных учений, какие только могли явиться, представляющие собой смесь разнородных элементов и воззрений, которые все сведены к отрицанию разумности в мировой жизни. Шопенгауэр выдает себя за атеиста⁵⁴⁷, но в системе его много пунктов, сближающих ее с пантеизмом, которому он сочувствует: в своих выводах его учение может быть сближаемо и с материализмом; в нем есть, наконец, и свой идеалистический элемент. Личное и индивидуальное есть не иное что, как реализация или объектирование всеобщей, но слепой и бессознательной воли. Это – так сказать, не исчислимые моменты хотений воли, которая сама в себе всегда одна и тождественна. В них она нудится выразить свое существо и их же она отрицает, вслед затем, как полагает⁵⁴⁸. Формы этой индивидуальной и личной жизни не иное что, как реализация, видимость, объективное выражение воли; они имеют свои ступени или типы, от начала определенные⁵⁴⁹. Материя, тело и есть то, что дает видимость этим хотениям всеобщей воли или в чем она выражает свою сущность. Итак, по воззрению Шопенгауэра, личное и индивидуальное постоянно поглощается всеобщим; оно гибнет и пропадает, как и во всех пантеистических системах, но не во имя идеи или универсального разума, как у Гегеля, у Шеллинга или в браминстве, а во имя слепой, бессознательной воли, иначе – во имя чего, неизвестно. Отрицание мысли, разума есть характерное отличие Шопенгауэровой системы. Разум у него есть только случайное проявление бессознательной воли, есть бытие вторичное, нужное для ее целей. У дальнейшего последователя и продолжателя Шопенгауэровой философии, Гартмана являются вместе и бессознательная воля и бессознательное представление; бессознательное, по его воззрению, не противоположно и не враждебно сознательному. Но это не изменяет сущности взгляда. Бессознательная воля и бессознательное представление становятся сознательными в личной жизни, но для того только, чтоб исчезнуть или обратиться в бессознательное. Без ответа остаются вопросы о том, зачем бытию, по природе бессознательному, нужно сознание и как оно является в нем; почему сознательное ниже бессознательного или несознательного? Что такое эта бессознательная или несознательная воля, нудящая жить известным образом и отнимающая эту жизнь, как не простое отрицание смысла в жизни и сведение всего к какому–то неизвестному X, которое мы узнаем, видим в раскрывающемся перед нами процессе жизни? В сущности вся эта философия говорит только то, что дается самому непосредственному чувству. Есть что–то, что хочет жить или стремится к жизни и что само себя постоянно отрицает. Шопенгауэр назвал это волей, хотением, потому что дело, факт, процесс есть самое реальное в жизни и мире – вот и все. Вернее было бы назвать это инстинктом, непонятным роковым течением жизни, а не волей, потому что воли в нас мы не можем представить себе без разума и сознания. По Гартману, несознательная воля изводит из себя и сознание или является, как сознание, но только затем, чтобы уничтожить это сознание и перейти в бессознательность. Воззрение от этого не становится цельнее и разумнее.

Яснее – пессимистическая философия признает только процесс жизни, лишая его в тоже время всякой осмысленности и всякого значения. Она допускает цели в этом процессе, потому что считает основу жизни волей, а не случаем или вещественной сущностью, как в материалистических системах, но отнимает у него всякое самостоятельное значение, так как воля эта бессознательна и так как она вследствие своей бессознательности стремится обратить все живущее к бессознательности. Выходит что–то, в высшей степени странное, противоречащее самому себе и вместе полное таинственности. Основа жизни – не материя и не сознание, а что–то, действующее по целям, но отвергающее разум или имеющее частные цели, но лишенное общей и последней цели, что-то полагающее, но вслед за положением стремящееся к отрицанию. Отрицательная стихия пантеистического воззрения, по которой божество всегда представлялось поедающем свои создания или проявления, у Шопенгауэра является еще более поразительной от того, что Бог или основа жизни есть воля, т.е. что–то действующее по целям, хотя и безысходным и недостижимым, что–то полуживое, не совсем мертвое, как в чистом пантеизме, что–то постоянно страдающее и вообще очень странное и загадочное. Внутреннее противоречие такого воззрения поражает своими размерами. Подлинно такому богу Шопенгауэра нет имени.

Все, что знает этот новейший пессимизм об основе слепого и бессознательного бытия, это – вечное ее стремление к чему–то, вечное хотение, но без иной цели, кроме уничтожения этого хотения для другого, такого же, неустанное движение без значения и смысла. Мир или жизнь вселенной и есть функция этой бессознательной воли, не имеющая иной задачи, кроме процесса жизни. Ради этой голодной воли, которая для процесса своих стремлений к развитию жизни поглощает собственные свои создания, и существует борьба, постоянный спор в природе за существование. Это неустанное стремление к жизни и вместе постоянное уничтожение одной жизни для другой, новой, этот постоянный голод слепой воли, ничем не насыщающейся, есть и неизменный закон существования и необходимое выражение сущности бытия. Естественным последствием того, что всеобщая воля никогда не достигает цели своих стремлений, бывают недостаток, боль, лишение, страдания и муки. Все это составляет неизбежную принадлежность всякого отдельного существования. Все страдает в мире – и человек, и растение, и камень. Здесь – пункт сближения Шопенгауэровой системы с буддизмом. Действительно, в этом отношении учение нынешних пессимистов до тождества сходится с учением древнего индейского пессимиста. А в изображении существ буддийского ада, вечно голодных и жаждущих⁵⁵⁰, можно было бы видеть изображение самой воли Шопенгауэровой в ее неустанном и никогда не удовлетворяющемся стремлении к бытию. Здесь находит Шопенгауэр и осмысление буддийского воззрения, так ему понятного, несмотря на то, что оно представляется не имеющим исхода и оснований. Но буддийский мудрец ничего не говорил об основе мира, и то еще вопрос, так ли он понимал ее, как немецкий мыслитель нашего времени, т. е. представлял ли ее слепой, бессознательной волей. Во всяком случае, ясно, что и при том осмыслении, какое пессимистическая философия хочет дать буддийскому учению, трагическая стихия буддизма не делается понятной, потому что страдания с человека и всего существующего переносятся на самую основу мировой жизни. Она сама представляется страдающей и вечно алчущей, поддающей и не насыщающейся.

Утверждая бытие страданий в мире, как необходимой принадлежности жизни, буддизм каким–то непонятным, мистическим образом связывает с этим свое нравственное учение, требующее самоуничтожения, говорит о делах греха, прежде совершенных и порождающих новое греховное бытие. Шопенгауэр принимает и это учение, вернее – наводить на него свой смысл. Он рассуждает о грехе, о вине поступков, изводя вину греха из самой сущности нашего бытия. С этой точки зрения он признает и первородный грех, в смысле поступка невольного, исходящего из самой потребности существования. Странно рассуждать о грехе и о вине в такой теории, которая признает детерминизм в жизни, и притом безусловный, и учит, что наша жизнь есть одна из функций всеобщей слепой воли. Такая несообразность еще понятна в буддизме, религии, которая не знает логической последовательности и притом почти не рассуждает об основе жизни и о мировой сущности. Но, что еще страннее, именно в том, что мы – порождение или функция всеобщей воли, Шопенгауэр находит основу и своего нравственного учения. По его понятию, мы существуем не без собственного согласия, т. е. потому, что мы функция воли, единственно живущей в мире. Поэтому наше бытие, постоянно огорчаемое, неизбежным страданием, не есть несправедливость. Все наши бедствия и страдания суть дело вечной справедливости, т. е. они возмездие и наказание за самое существование и существо человека. Самое появление наше в мире в определенной формирование существования есть уже грех и следовательно должно сопровождаться наказанием, страданиями. Нельзя, кажется, представить ничего страннее этого учения. Где и в чем живет правосудие, когда, кроме бессознательной воли, ничего нет, когда сама она необходимо грешит в лице нашем, когда она не может не грешить, когда в этом сущность бытия? Идея воли дает основание для нравственных понятий; но отрицание сознания лишает эту идею смысла. Отсюда исход для новых вопиющих и неразрешимых противоречий.

Признавая вместе с буддистами корень зла в существовании, Шопенгауэр вместе с ними признает, что добродетель и спасение – в отрицании хотения жизни, соответственно с тем, что грех и страдание есть «утверждение воли к жизни». Не слишком смягчает эго и Гартман, требуя, чтобы мы трудились над уничтожением жизни. Спасение или уничтожение страданий и по Шопенгауэру – также в нирване, которой он от души сочувствует, также в уничтожении отдельного существования. И по его понятию, желать бессмертия, значит желать увековечить заблуждение или зло. Не смерть и не нирвана ничтожны, – ничтожен этот процесс жизни для того, кто понимает сущность бытия. Напрасно, в противоположность этому ничтожеству процесса жизни, Шопенгауэр старается доказать, что «ничто» бытия бессознательного в форме слепой воли есть ничто только по отношению к ничтожной «видимости»⁵⁵¹. Чτό такое не ничто под формой всеобщей бессознательной, слепой воли и чем отличается оно от буддийской нирваны, решить трудно, и конечно для самого Шопенгауэра это не более, как фраза.

Вот точка зрения, чисто буддийская, с которой новейшая пессимистическая философия обсуждает христианство. Понятно, что оно должно казаться для этой философии ниже восточных учений, потому что они ближе к ее воззрению на бога, как на одно пустое имя⁵⁵² или один условный термин для обозначения того слепого, бессознательного бытия, которому нет имени. Понятно, что жизненность христианского нравственного учения – в разладе с безотрадным учением пессимистов.

А между тем с этой именно точки зрения Шопенгауэр и обсуждает христианство. Оно для него ниже восточных религий, потому что не знает Шивы, разрушителя и самоуничтожителя жизни. Оно ниже, потому что, утверждая бытие греха и страданий, указывает исход из них и спасение не в уничтожении жизни, а в обновлении ее; потому что видит в них элемент в жизни случайный, не необходимый. Так смотреть на них значит, по Шопенгауэру, объяснять вину и грех не прямо, т. е. не через сущность бытия, а косвенно. Замечательно по своей странности и безлогичности, что, стоя на точке зрения детерминизма и исходя из идеи о несознательной сущности бытия, Шопенгауэр находит возможным укорять христианское нравственное учение за недостаток будто бы в нем идеала добродетели. Он думает, что учение о добродетели, имеющее в христианстве связь с учением о будущей жизни и о бессмертии, поэтому самому эгоистично⁵⁵³, тогда как его учение, ничего не обещающее, свободно от этого недостатка. Но, не говоря уже о том, что с точки зрения, отрицающей свободу воли и цель бытия, странно и рассуждать об эгоизме или не эгоизме, с очевидностью ясно, что, напротив, цель буддийской и Шопенгауэровой морали в самом исходе своем чисто эгоистическая: она в том, чтобы прекратить источник мучений и страданий. Разность здесь только та, что в христианстве человек хочет отрешиться от земной жизни для другой, вечной жизни с высшими целями бытия, а здесь – чтобы избавиться от страданий. Столько же справедливо и замечание его, что христианская добродетель самоотречения и отрешения от страстей не имеет для себя достаточно твердых оснований, т.е. тех, какие дает для этого буддизм, что основываясь только на подражании Христу⁵⁵⁴, она не имеет других мотивов. Напротив, в христианстве есть для нее и свои мотивы, и свои цели. В буддизме же и в пессимистической философии мотивы, хотя и сильные, но без цели и смысла. Страсть в христианстве есть зло и грех, как порождение личной воли, и потому она должна и может быть, при тех средствах, какие указывает христианство, искоренена личными усилиями и на месте ее может явиться новая жизнь, полная совершенства.

Распространение в наше время такого мрачного воззрения, отрицающего жизнь и деятельность в самом основании, есть новое доказательство того, что, вне христианского учения, на началах натурально–пантеистических нет исхода для мысли, нет и опоры для личного существования. Только в евангельском учении о Сыне Божием, Искупителе и Обновителе человеческой природы, разрешение той тайны греха и скорби, над уразумением которой так напрасно трудится ум человеческий. Как ни напрягалась в новейшее время философская мысль в раскрытии тех натуралистических начал, которыми жил древний мир, как ни разнообразны натурально–пантеистические системы европейской философии, результаты и выводы их были одинаково бессодержательны и безотрадны для жизни. Как ни сложны и блестящи были комбинации мысли в новейших философских теориях, последнее слово их есть только повторение того, что говорил и что уже давно изжил человек древний. И далее того, на чем теперь остановился новый европейский буддизм, т. е. пессимистическая философия Шопенгауэра и Гартмана, в этом направлении идти некуда.