Учение Ветхого Завета

Ничтожная по пространству, обнимавшему собой не более 500 квадратных миль, и почти безвестная передовым народам древности, Палестина¹ в истории религии значила более, чем все царства древнего мира, вместе взятые. Народ этой небольшой малоизвестной страны, гористой и пустынной (хотя в древности и обильной молоком и медом), прилегавшей к Финикии и Средиземному морю, Сирии, Аравийским пустыням и стране идумеян и филистимлян, моавитян и аммонитян, был малосообщителен с другими народами и в высшей степени своеобразен. По своему нравственному строю и быту, особенно же по той задаче, какую он осуществил в истории, он совершенно расходился с другими народами. Он не может, говоря словами Шаффа, пожать лавры ни в области жизни политической, как древний римлянин или перс, ни в области науки и искусства, как древний грек: в этом отношении он далеко уступает многим из древних народов². Иную задачу осуществил он в своей одинокой, изолированной от других народов, жизни. Он жил религией и для религии исключительно. «Для индуса», скажем словами того же историка, «религия была делом фантазии, для грека – делом эстетического чувства, для римлянина – делом политического расчета. Для одного еврея она была делом сердца и чувства»³ – не только главнейшим, как у многих других народов, но и, можно сказать, исключительным предметом его внутренних стремлений и его сердечной привязанности. Еврей не знал иной мудрости, кроме религиозной; у него не было иной философии, иной поэзии, кроме той, какую мы находим в его священных книгах. Он не знал и иного искусства, кроме священного, и не оставил нам никаких художественных памятников, кроме храма своему Иегове. Во имя религии он вел войны с другими народами, за нее страдал, для нее, наконец, умер политически и в продолжение целых веков доныне остается верным ей, несмотря на свое рассеяние между народами.

Но значение еврейского народа в истории религии не в том только, или не в том главным образом, что он жил исключительно религией и для религии, а в том, что религия его была не похожа на религии всех других народов древнего мира. Все разнообразные реки и потоки религиозной жизни древнего мира связаны были между собой; все они имели одно общее направление. Только еврейская религия представляет собой иной ток религиозной жизни, чистый, не смешивающийся с другими. К этому чистому и светлому потоку религиозной жизни примыкают отчасти только верования однородных с евреями по происхождению семитических племен; но и у них он уже смешан с мутными токами натурализма и потерял свою первоначальную чистоту. Только одна еврейская религия среди всех религий, которыми жили древние народы, была религией духа.

Священная литература евреев, древность которой несомненна⁴, подобно кодексу священных книг у других народов имела свою историю и свои периоды развития. Самую важную эпоху в истории еврейской религии составляет законодательство пророка Моисея, которому принадлежит так называемое Пятикнижие, т. е. пять древнейших книг священного кодекса. Дальнейший момент в истории образования кодекса и раскрытия религиозных верований представляют книги пророков, которые были не только изъяснителями закона, но и проповедниками нового, более высокого учения и провозвестниками новых лучших времен в жизни как еврейского народа, так и всего человечества⁵. Но периоду еврейского письменного законодательства и установления теократического быта предшествовал период патриархальный. О верованиях этого времени мы также знаем или можем заключать из книг Моисея. Таким образом, можно различать три периода в истории религии и священной литературы евреев – патриархальный, подзаконный и пророческий. Каждый из них своеобразен, но в существе они не отличаются по воззрению, одинаково возвышенному сравнительно с верованиями всех других древних религий. От начала до конца, от самой глубокой древности и до позднейших времен, еврейская религия имела и сохранила особый характер, отличный от воззрений древности. Всегда она содержала высокое учение о Боге, мире и человеке.

Религии языческой древности, как мы видели, подвержены были мифологическому процессу в своем развитии; все они проходили через политеизм. Начинаясь более или менее неопределенным и смутным представлением о божестве, как о силе природы, они расчленяют затем эту силу на множество сил частных. Если многие из них в дальнейших моментах своей истории приходят к единству, к идее одного абсолютного существа, то это совершается большей частью при посредстве философии и в ее сфере, а не в области религии. Но этот монизм не уничтожал всецело политеизма и не стоял в противоречии с ним; он представлял собой только обобщение тех же понятий, какие содержались в политеизме. Идея одного высшего божества в религиях языческих заключала в себе то же натуралистическое понятие. Еврейская религия, напротив, свободна от мифологии, ей чужд политеизм от самого начала и до конца ее истории. Монотеизм и притом безусловный, исключающий собой всякое политеистическое представление – ее отличительный характер. Единый сущий, в противоположность многим богам и богиням язычества, вот первый, основной и главный догмат еврейской религии. Бог один, и только Он один есть Бог. Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4). Я Господь Бог твой... Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2, 3). Идея единобожия составляла, можно сказать, основание и сущность всего Ветхого Завета. Эта идея, безусловно отрицавшая политеизм, сама собой указывает уже на возвышенное понятие о Боге, как о существе беспредельном и всесовершенном. Единство, это внешнее, количественное понятие, служило выражением внутреннего, в нем скрытого и им предполагаемого представления о Боге, как о существе возвышенном над всем конечным миром, и о безусловности и неограниченности Его бытия. Единство Бога значило, что Он есть существо единственное, исключительное, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным. Единый Бог и существо беспредельное – в сущности понятия тождественные⁶. Ничто в мире с Ним не однородно. Он бесконечно выше всякого другого бытия, не смешивается с ним и не имеет ничего общего. Проявления Его свойств в мире – не Он сам, не существо Его; силы, действующие в природе – не частные обнаружения Его общей единой силы, нет; эта высочайшая сила безмерно возвышается над всякой и над всеми вместе взятыми мировыми силами. Словом, этот безусловный монотеизм еврейской религии исключал собой не только политеизм, но и дуализм, и пантеизм, и всякий натурализм в понятии о божестве. Вот то высокое учение, которое возвещали еврею его закон и пророки и к которому они направляли его мысль, запрещая многобожие и угрожая за него наказаниями. Религия еврея имела целью возвысить его ум над внешней природой и ее слепыми силами, освободить его чувство от мертвого, бесчувственного бога природы. Нигде, ни в одной из древних религий мы не находим этого безусловного монотеизма, и только у семитов, долго имевших одни общие первоначальные предания, сохранились с большей или меньшей ясностью следы этого высокого представления о Боге.

Но для выяснения идеи о единстве Божием в Ветхом Завете нам нужно полнее доказать, что действительно в еврейской религии нет никаких стихий политеистических. То, что говорим мы решительно и положительно, для новой библейской рационалистической критики – еще вопрос спорный. Многие из новых экзегетов и критиков не признают, чтобы религия евреев в отношении к идее божества была исключительной, не похожей на другие религии, и утверждают, что, подобно всем прочим религиям древности, и она дошла до понятия о единстве Божием в сравнительно позднейшее время, что и евреи сначала были, как и другие народы, политеистами, что и библейскому монотеизму некогда предшествовал политеизм. Основанием для таких заключений служат по преимуществу различные наименования Бога в Ветхом Завете и их неодинаковое значение. В некоторых из этих имен божества находят явные будто бы следы прежних более древних политеистических воззрений, которые с течением времени сменялись новыми, более чистыми и возвышенными верованиями.

Многие из имен Божьих в Ветхом Завете сходны с общесемитскими названиями божества, как отчасти мы это уже и видели. Самые известные и употребительные из них: Elohim (םוהיאל), Eloah (האלו), El (לא), Elijon (עֶלְיוֹן), El Schaddai (שדי‏ לא)⁷. Elohim есть множественное от Eloah, которое употребляется, особенно в древнейших священных книгах, очень редко и почти только в поэтической речи. Еl – одно из древнейших еврейских имен Бога, почти тождественное с семитическими Ilou, Il и подобными, от глагола לוא – быть сильным, крепким⁸, и значит тоже что Ilou, Il и Bel, т. е. владыка, dominus Eloah, сродное с Еl по корню, сродно и по значению и выражает идею могущества или частнее, предмет почтения, страха⁹. El Schaddai, от корня ישבר разрушать, быть крепким, указывает на откровение божественного могущества и силы в мире¹⁰. El Elijon – Бог всевышний, Владыка неба¹¹.Таким образом, все эти наименования Божии по своему значению более или менее сродны, хотя некоторые из них указывают на особые, частные свойства Бога, как El Elijon и El Schaddai, первое – на возвышение Его над природой, последнее – на Его нравственную силу вседержительства.

От всех этих имен отличается особое имя Божиe, торжественно провозвещенное Моисею самим Богом при купине. Это lahveh или Iehovah (יהוה), имя, которое сами евреи называли единственным (nomen unicum), и впоследствии стали считать таинственным¹². Как грамматически можно объяснять происхождение этого имени, и даже как оно должно быть произносимо, об этом существуют различные мнения¹³, но то несомненно, что по своему первоначальному смыслу оно указывает главным образом на понятие бытия неизменного и вечного¹⁴. Особенные обстоятельства, при которых оно возвещено, и его особенное употребление сравнительно со всеми другими именами дали повод к заключению, что и содержащееся в нем понятие совершенно отлично от того воззрения на божество, которое дается всеми другими названиями Бога в Ветхом Завете. Некоторые особенности в употреблении имен Божьих, но преимуществу же множественное окончание некоторых из них, именно – Elohim, еще более усилили мысль об особенном, своеобразном значении имени Иегова по сравнению с другими наименованиями Бога, и привели к предположению, что имя Элогим содержит в себе следы древних политеистических представлений о Боге, общих у евреев со всеми другими народами, и что еврейский политеизм начал исчезать только вместе с тем, как явилось новое, более высокое понятие о Боге, выражаемое именем Иегова. А это предположение в связи с другими филологическими основаниями породило в свою очередь гипотезу о существовали у евреев двух религиозных воззрений, старого и нового, отразившихся и в их священной литературе, или о бытии двух различных школ – иеговистов и элогистов. Все сводится в этих взглядах библейской критики к тому, что учение о едином Боге у евреев, как и у других народов, развилось из многобожия через возвышение одного божества перед другими, как народного и верховного Бога страны, и утвердилось через постепенное распространение и утверждение в народе нового, более высокого понятия об Иегове, как о великом Боге, покровителе евреев, что это понятие, сначала боровшееся со старыми натуралистическими верованиями, постепенно крепло в народной вере и окончательно установилось уже в позднейшие времена, быть может, не ранее эпохи вавилонского пленения.

Постепенно слагались эти новые критические взгляды на библейское понятие о Боге, и в последнее время приняли разнообразную форму. Средневековые богословы в имени Элогим, которое есть одно из самых употребительных в древних священных книгах евреев, видели указание на тайну троичности лиц в Боге¹⁵. Но уже еврейский толковник XII века, составитель книги Cosri, раввин Иегуда Галев (lehuda Halev)¹⁶, имя Элогим сближает с языческим понятием о множестве богов, предполагая, что собственно еврейское, истинное понятие о Боге заключалось только в имени Иегова. С конца прошедшего столетия взгляд этот под влиянием критических вопросов о подлинности священных книг Ветхого Завета и в частности Пятикнижия осложнился и развился в целую теорию о двояком воззрении на божество в ветхозаветных библейских книгах, особенно же в древнейших из них¹⁷. Разнообразны частности, в каких или с какими эта теория излагается, и различны модификации этого взгляда у новейших экзегетов критической школы. Одни предполагают, что книга Бытия составлена из древних устных преданий неодинакового религиозного воззрения – элогистических и иеговистических. Другие думают, что она сложена из писанных фрагментов той и другой школы. Некоторые предполагают, что составитель книги Бытия – иeгoвист сделал в древнем элогистическом сказании вставки имени Иегова и другие прибавления со своей точки зрения. Еще другие находят необходимым допустить в этой книге следы различных неодновременных редакций со стороны как элогистов, так и иеговистов. Общий смысл всех этих гипотез в том, что взгляд на божество в Ветхом Завете неодинаков и что имя Элогим заключает в себе низшее натуралистическое воззрение, отличное от понятия, содержащегося в имени Иегова¹⁸.

Исход и первое основание для этих теорий в филологии. Здесь поэтому и нужно, прежде всего, искать ответа на вопрос. Уже издавна было известно, что употребление множественного числа в еврейском языке имеет значение своеобразное и более широкое, чем в других языках, особенно новейших. Сами еврейские раввины издавна видели во множественном окончании имени Элогим не выражение понятия о действительном, количественном множестве, а свойство почтительной речи о высочайшем Существе или указание на изобилие духовных сил и полноту совершенств в Боге: Бог один, но сил у Него неисчислимое множество¹⁹. Новейшая филология выяснила этот взгляд еще более и дала возможность до известной степени понять значение имени Элогим в сопоставлении с именем Иегова. Со времен Дитриха²⁰ принято в филологии, что множественное число в еврейском языке служит к образованию высших или более отвлеченных понятий из низших или более конкретных. Этот взгляд не исключает собой, а оправдывает до известной степени и объясняет прежний взгляд раввинский. Множественное число значило или могло значить и величие и полноту жизни²¹. В этом смысле и такое величественное явление природы, как небо ישמֵ или такое широкое по объему понятие, как вода (ימֵ), называются словами с окончанием множественного числа (מֵימֵ, מֵימֵש). Но вместе с тем множественное окончание могло значить и более общее или отвлеченное понятие силы и власти. Разнообразные суждения новейших филологов все сводятся к этому общему взгляду, с тем только различием, что одни дают более значения нравственному элементу в понятии о силе, означаемой множественным числом, другие – отвлеченному. По Деличу, понятие множественности в еврейском языке переходит в понятие интенсивности, т. е. увеличивает или усиливает значение слова и содержащихся в нем представлений. Но поэтому же оно может принимать и характер отвлеченного понятия²² которое заключает в себе множество представлений. В смысле понятия отвлеченного, оно может содержать в себе и представление с общим не определенным значением, т. е. указывать на общую силу божества, не имея в виду его свойств определенных, частных. На этом основании Steudel видит в имени Элогим нечто неопределенное и поэтому способное к развитию в то или другое частное и определенное понятие²³. Генгстенберг поэтому же допускает, что имя Элогим может означать как возвышение, так и умаление понятия о божестве²⁴. В таком значении это слово тождественно со словами: Deitas, Θειὀτης, Gottheit и с нашим русским – Божество. Оно становится неопределенным термином, который указывает на силу, признаваемую за божество без различия свойств божества истинного или ложного. Таким образом, с точки зрения филологической или лингвистической еще нет оснований видеть в имени Элогим непременно следы прежних политеистических верований. Идеи множества в смысле количественном здесь еще нет или, по крайней мере, она может не быть, и невозможно допустить ее здесь несомненно и безусловно. Это совершенно своеобразная лингвистическая форма, и мы видели уже²⁵, что по аналогии с именем Элогим и имя финикийского бога, стоящего во главе политеизма, но отдельного от всех других богов, употребляется во множественном числе; говорится: «Baalim», хотя Ваал был один и выделялся из среды всех других богов²⁶. Из этого же филологического значения слова Элогим легко объясняются и те случаи употребления его, которые по преимуществу подают повод к сближению его с языческими понятиями о божестве. В значении общего, мало определенного термина, оно употребляется и о богах язычества и об ангелах, как носителях божественной силы и посланниках неба, и даже о сильных людях и вельможах, как представителях божественной власти на земле (Пс. 81:1, 6). Но то в высшей степени замечательно, что когда имя Элогим употребляется о богах языческих и вообще, как выражение неопределенного понятия о силе, оно согласуется с предикатом, который ставится во множественном числе; напротив, предикат остается в единственном числе, не согласуясь с множественным подлежащим, когда Элогим указывает на Бога в Его истинном значении. Исключения из этого редки и легко объясняются с изложенной точки зрения. Они встречаются большей частью там, где идет речь об истинном Боге, но с язычником²⁷, или рассуждается о Боге Израилевом, но приблизительно к понятиям языческих народов и с их точки зрения²⁸, или, наконец, где слово Элогим относится к истинному Богу, но по ходу и содержанию речи употребляется отвлеченно, как выражение всеобщего понятия о божестве²⁹.

С точки зрения исторической также нет оснований видеть в имени Элогим следы верований политеистических. Теорией о школе иеговистов и элогистов между прочим предполагается, что в слове Элогим заключается понятие однородное с общесемитским древним понятием о божестве натуралистического характера³⁰. Но сродные с Elohim и Eloah семитические названия божества всего менее могут служить доказательством натуралистического значения имени Элогим. В самом деле мы видели уже, что халдейское Ilou, арабское Еl или Аl, финикийское Еl по своему значению всегда более или менее отличались от политеистических – Baal и Bel. Мы видели также, что первоначальный верования всех семитов, насколько можно судить о них по значению этих древних имен божества, сравнительно с другими позднейшими понятиями о богах, всегда более или менее возвышались над грубым политеизмом и натурализмом. Сближение имени Элогим с общесемитическими древнейшими названиями божества скорее всего может подтверждать, что это имя не могло заключать в себе понятие политеистического, потому что и Еl или Аl и Ilou не были, строго говоря, тождественны с другими языческими представлениями о богах. В этом отношении новые факты из истории семитских религий скорее могут подрывать, чем подтверждать теорию об элогистах и иеговистах, из которых первые предполагаются политеистами и натуралистами, а последние – теистами в смысле трансцендентального понятия о Боге. В истории самих евреев, как и в истории их священных книг, также нет ясных доказательств существования различных до противоположности воззрений на божество, привязанных к именам Элогим и Иегова. Не осталось в Библии и в ее истории никаких следов борьбы между этими предполагаемыми, существенно различными доктринами, никаких недоразумений, которые были бы связаны с употреблением того или другого имени. Весьма трудно объяснить отсутствие этой борьбы и этих недоразумений, если предположить, что имя Элогим заключало в себе политеистическое понятие о божестве и следовательно подавало повод к соблазну и заблуждению, против чего естественно должны были восставать иеговисты и все последователи чистого учения о Боге. Самая гипотеза о двух доктринах возникла из соображений не исторических, а филологических и вообще априорных. Оттого и нельзя найти у сторонников этой теории даже несомненного, общепринятого критерия для различения в Библии мест элогистических от иеговистических. Одни, как Аструк, Фатер и Эйхгорн, элогистическим памятником признают те отделы Пятикнижия, где Бог называется исключительно Элогим, а иеговистическим – те отделы, где исключительно употребляется имя Иегова. Другие же думают, что употребление имени Иегова и Элогим еще не может служить вполне характерным признаком того или другого воззрения и что нужно сверх того обращать внимание на другие особенности языка и на сходство или несходство идей известного отдела с тем или другим, т. е. иеговистическим или элогистическим воззрением. По мнению же некоторых, как отчасти и сказано уже, книги Моисеевы составлены из различных отрывков, совершенно независящих один от другого и только механически связанных между собой и собранных в одно целое. Но если различие между элогистическими и иеговистическими отделами основано между прочим на сходстве идей с элогистическим или иеговистическим воззрением, то очевидно теория о двух доктринах в Ветхом Завете страдает тем, что в логике называется circulus in demonstrando. Воз зрение элогистическое или иеговистическое привязано было к именам Элогим и Иегова; а между тем оно узнается по другим признакам и между прочим по соответствию с ним тех или других идей, содержащихся в том или другом отделе Библии. Как же узнать соответствие или несоответствие этих идей с тем или другим воззрением, когда само это воззрение только предполагается и когда о нем заключают на основании различных имен Божьих, к которым оно непосредственно привязано? Не значит ли это доказывать тем, что составляет предмет доказательства, искать критерий в том, что еще ясно не доказано, определять искомое там, что еще ищется? В этом отношении критики, предполагающие два воззрения в Ветхом Завете, допускают такую же априорность и такой же произвол в своих заключениях, как и тюбингенская школа в своей критике новозаветных писаний. Подлинность и время написания известного апостольского послания определяют воззрением, заключающимся в послании, а это предполагаемое воззрение определяется, по крайней мере, должно определяться, самим посланием. От этого точно также и тюбингенцы, действуя на основании одних и тех же начал, расходятся друг с другом до резких противоречий в суждениях о времени явления той или другой новозаветной книги. Предположение же тех из ветхозаветных экзегетов, которые допускают смешение нескольких элогистических и иеговистических отрывков в одном и том же отделе Библии, не дает никаких, сколько–нибудь определенных начал, для различения воззрений, не говоря уже о том, что вместе с этим оно устраняет возможность всякой последовательности и стройности в содержании и изложении ветхозаветных книг, чего не отрицают и многие из самых этих критиков. Во всяком случае, необходимо признать, что прочных и ясных, вполне дознанных фактических оснований нет для этой теории.

В самой Библии есть указание на то, что имя Элогим выражает понятие, отличающееся от того, какое соединялось с божествами языческими, хотя и употребляется иногда в общем отвлеченном смысле и об этих божествах. То, по меньшей мере, достоверно, что идолопоклонство считалось одинаково противным почитанию Бога Элогим, как и почитанию Иеговы³¹, и цари еврейские, проникнутые истинно теократическим духом, низвергали на высотах статуи Ваала и Астарты – Ascherim – (3Цар. 14:23,24; 15:12,13), но иногда щадили те высоты, которые были посвящены Богу –Элогим (4Цар. 12:39). Необходимо предположить, по меньшей мере, что имя Элогим не заключало в себе понятия политеистического, тождественного с языческим представлением о богах или близкого к этому представлению. Тоже доказывает и от древности употребляемое о языческих богах слово elilim (אלילים) в противоположность Elohim и значащее: ничтожные или ничтожество³². Самое употребление в Библии имен Иегова и Элогим доказывает, что между понятиями, заключающимися в них, нет существенного различия, по крайней мере, в смысле политеизма и монотеизма. Есть действительно места, где исключительно встречается или то или другое имя; но таких мест немного. Большей же частью и в древнейших книгах Ветхого Завета попеременно употребляется то или другое имя, и они между собою чередуются. А иногда, что еще замечательнее, оба имени стоят вместе и рядом: Иегова Элогим, и это очень нередко³³. Очевидно это значило, что Иегова есть тот же Элогим. Очень трудно в самом деле объяснить это совместное употребление двух имен, если предположить, что они содержали в себе понятия разнородные до противоположности, каковы понятия политеистические и монотеистические. Если бы мы даже согласились с новейшими критиками и экзегетами, что это смешанное и попеременное употребление в Библии имен Элогим и Иегова есть следствие интерполяции – новейших вставок, что иeговист, позднее живший, имя Элогим по местам заменял именем Иегова или рядом с одним именем ставил другое, то и тогда следовало бы признать, что ни в его понятии, ни в понятии народа, которому читались священные книги, имена Элогим и Иегова не были различны до противоположности. Это значило бы только, что понятие Элогим ниже понятия Иегова, не более. Иеговист, убежденный, что имя Элогим заключает в себе языческо–политеистическое представление о Боге, не мог, по крайней мере, не должен был ставить его рядом и вместе с именем Иегова.

Другие основания, на каких утверждается мнение о существенном различии или противоположности понятий, заключающихся в именах Элогим и Иегова, именно те обстоятельства, при которых открыто Моисею имя Иегова, также мало доказательны. В книге Исхода имя Иегова, по–видимому, представляется совершенно новым и в первый раз открытым Моисею³⁴, но так только – по–видимому. В эпоху явления Моисея в качестве пророка и избрания его на служение народу Божию имя Иегова не было, безусловно, новым. В имени самой матери пророка Моисея – Иохаведы³⁵, как и в некоторых других именах, принадлежащих древним родам³⁶, видят указание на имя Иегова³⁷. В той же книге Бытия прямо говорится, что имя Господа (Иеговы) было известно еще ближайшим потомкам Сифа. Когда родился сын его, Энос, тогда начали призывать имя Господа, т. е. Иеговы (4:26). Правда, в книге Исхода, где описывается явление Иеговы Моисею, мы читаем: и говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий (El Schaddai), а с именем Господь (Иегова) не открылся им, (6:2, 3). Но та же книга представляет нам возможность согласить кажущееся разногласие в библейских сказаниях о времени открытия имени Иегова. Она дает нам понять, что произношение имени Иегова при явлении Бога Моисею в купине было не столько открытием этого имени как нового, сколько выяснением для евреев новых, заключающихся в нем, свойств Божьих. Места в книге Исхода – 3:15; 6:3 – очевидно стоят в аналогии с – 33:19; 34:6; а здесь, провозглашение перед Моисеем имени Иегова отождествляется с возвещением славы Божией, или с раскрытием великих и славных свойств Бога Израилева. Я проведу пред тобою, – говорится здесь, всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою (33:19). И прошел Господь пред лицем его (Моисея) и возгласил: Господь, Господь (Иегова, Иегова), Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (34:6). На этом основании мы имеем право дать следующее объяснение, сказанное о том, что Бог не открывался патриархам с именем Иегова: Он являлся им по преимуществу, как Schaddai, т. е. как Бог силы; но свойств Его, заключающихся в имени Иегова, они еще не знали и не сознавали, хотя и знали или могли знать имя Иегова. Значение для евреев этого славного имени открылось только со времени Моисеева законодательства. Таким образом нет никакой несообразности в предположении, что имя Иегова не было неизвестно до Моисея; но со времени его посольства оно получило особое, высокое и для всех открытое значение³⁸. Оно заключало в себе понятие о том же Боге, который назывался именем Элогим, но уясняло Его великие и славные свойства, прежде неизвестные или малоизвестные.

Правда и то, что имя Иегова у евреев было окружено таинственностью: его нельзя было произносить; ему приписывалась даже, как известно, чудодейственная сила³⁹. Но отсюда также произвольно было бы делать вывод к тому, что имя это от начала заключало в себе воззрение, совершенно отличное от древнего еврейского учения о Боге, и потому недоступное для понимания массы народа, а составлявшее достояние немногих адептов совершенно новой доктрины, скрывавших от большинства народа и самое имя, к которому привязано было их новое учение, и окружавших его таинственностью. Этот страх к имени Иегова принадлежит уже позднейшим временам иудейства и не имеет для себя оснований в истории Моисеева законодательства. Имя Иегова торжественно открывалось не для таинственного его употребления и не для умолчания о нем, а для вечного памятования об Иегове (Исх.3:15). В книге Второзакония оно называется славным и страшным (28:15), но в том же очевидно смысле, как и в книге Исхода (33:19), т. е. что через него или в нем открылись величие Божие, славные и страшные свойства Бога Израилева. В начале естественное чувство благоговения и опасения употребить имя Божие всуе развилось в мистический страх перед именем Иеговы уже после эпохи вавилонского плена, и, по всей вероятности, под влиянием той же иноземной мистической теории, которой обязана своим происхождением и иудейская каббала, а за тем раввинство начало искать оправдания и основания для этого страха в насильственном и ложном толковании слов, узаконявших казнить смертью хулителей имени Господня (Лев. 24:16)⁴⁰.

Но если имя Элогим не принадлежит воззрению политеистическому, то что оно значит в сопоставлении с именем Иегова, какое вообще значение имело это последнее имя среди других имен Божьих, если от начала у евреев сохранялась вера в истинного Бога, что значит и попеременное употребление в Библии имен Иегова и Элогим, если между ними не было существенного различия? Очевидно, для полного решения нашего вопроса необходимо решение и всех этих частнейших вопросов.

Мы говорили уже, что древние имена Божьи у евреев сходны с названиями Бога у всех семитических народов. Еврейское Eloah, по Эвальду⁴¹, было первым и древнейшим словом для обозначения понятия о Боге у семитов. Еl и Elijon, по его мнению, составляют уже дальнейшее сокращение из Eloah. Значение этого слова, как мы видели, очень просто; но оно содержит в себе истинное воззрение на божество. Бог есть мировая власть, могущество, без которого невозможно было бы ни бытие вселенной, ни продолжение ее существования. В этом простом, первичном понятии евреев о божестве заключалось уже implicite и отрицание политеизма с его мифологией, связывавшей представление о Боге с явлениями природы и с ограниченными по могуществу ее силами. Это общее понятие силы и могущества, заключающееся в нарицательных именах Божьих – Eloah и Еl, выяснялось собственными частнейшими именами Бога, когда нужно было указать на отличие истинного Бога от богов ложных, языческих. Частнейшие названия Бога выражали туже идею могущества, но резче, выпуклее и яснее. Таковы названия: El Elijon и El Schaddai, которые мы встречаем еще в древнейшей из священных еврейских книг. Бог Мелхиседека, вышедшего навстречу Аврааму, называется Богом всевышним – El Elijon, очевидно, в отличие от богов ханаанитян, среди которых этот священник был чтителем Бога истинного. Бог его был Богом всевышним, владыкою неба и земли (Быт. 14:18,19) – не то, что другие боги языческие⁴².Тоже значение имело и название El Schaddai, под которым, по свидетельству книг Бытия и Исхода, призывали Бога еврейские праотцы⁴³. El Schaddai – Бог крепкий и сильный, очевидно противополагается языческим elilim, богам ничтожным, лишенным и самобытности, и действительного могущества. Множественное Elohim, заключая в себе тоже понятие, что Eloah и Еl, как мы видели из его филологического значения, указывает с одной стороны на божество, как на господствующую силу вообще, с другой – на полноту жизни в Боге. Оно предполагает с этой последней стороны, что в Боге множество сил, и дает понять, что жизнь божества есть нечто неисчерпаемое и неисследимое. Значение этого слова, как общего термина, служившего для названия божества или божественной силы, не исключает собой и этого последнего значения: то и другое в нем заключаются. А своеобразное употребление этого имени в известных уже нам случаях, т. е. несогласование подлежащего с предикатом, дает основание к заключению, в высшей степени замечательному с богословской точки зрения, что это имя указывает на единство в жизни божества при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни. Множественное, полное необъятного величия в бытии и в своих свойствах, в своей деятельности является, как единое и нераздельное. Как бы то ни было, признавать или не признавать такой отвлеченный и богословский смысл в имени Элогим, когда оно стоит с предикатом единственного числа, во всяком случае, форма эта представляется в высшей степени замечательной и своеобразной. Но среди всех этих имен Божьих выделяется славное и страшное, как оно называется в Моисеевых книгах, имя Иегова. Первоначальное, непосредственное значение этого имени, как мы уже сказали, связано с идеей бытия вечного и неизменного. Иегова есть Бог всегда верный себе и неизменный: Я буду, – говорит Он о себе, который буду. Он есть существо, которое стоит выше условий времени Его бытие мыслится в каждый момент времени, но по преимуществу под формой времени будущего (Ehjeh), как жизнь, незнающая конца, как бытие, которое никогда не прекратится. Это Бог сокровенный (Ис. 45:15) в смысле жизни неопределимой и неисследимой. Возвышающееся над условиями времени бытие есть вместе с тем бытие ни от чего не зависящее, не только самосущее, но и самоопределяемое⁴⁴. Вне Его и кроме Его нет никого и ничего, что было бы источником жизни; в Нем одном полнота бытия и самоблаженство. Таков глубокий метафизический смысл, скрытый в этом в высшей степени знаменательном названии Бога, торжественно открытом Моисею. Имя это было действительно и славно, и страшно сравнительно с другими именами. Сила и владычество Elohim и Еl открывались в Iehovah, как сила неисследимая, бесконечная, как жизнь недомыслимая, не имеющая ничего общего с бытием человека и всего мира. Жизнь человека сравнительно с этим независимым источником бытия казалась ничтожеством, а ничтожные боги язычества– elilim становились еще более ничтожными в сравнении с Иеговой, Богом вечным и самосущим.

Но эти отвлеченные понятия о вечном и неизменном бытии Божием, открытые Моисею, когда он был избираем в пророка и вождя еврейского народа, содержали в себе ближайшим образом указание на верность Бога евреев обетованиям, которые даны были их праотцам. Неизменность Божия служила доказательством, что Бог не оставит своего народа и выполнит свои обетования. Таков ближайший, непосредственный смысл этого имени по связи речи. Так скажи сынам Израилевым, – говорит Бог Моисею в ответ на его сомнения и на вопрос о имени Бога, от лица которого он посылается, Господь (Иегова) Бог отцев ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иaкoвa послал меня к вам. Вот имя Мое на веке (Исх 3:15). Таким образом, вечный и неизменный Иегова является, как Бог обетований, данных этим праотцам, как Бог, который намерен вывести евреев из Египта и освободить их от рабства, как Бог – охранитель их в будущем. И с этой стороны имя Иегова открывало израильтянам новые свойства их Бога, обязывавшие их к славе Его имени. Их Бог есть Бог спаситель. Такие именно свойства Божие были провозглашены перед Моисеем, когда Бог открывал ему свое славное имя: Господь, Господь (Иегова, Иегова), Бог человеколюбивый и милосердый... сохраняющий милость в тысячи родов (Исх. 34:6,7). Вечный и неизменный Иегова есть, сравнительно с Elohim и El, – Бог в истории, Бог откровения, провидящая сила, управляющая судьбой еврейского народа и направляющая ее неизменно к своим высоким и вечным целям ⁴⁵.

Такое различие в значении Элогим и Иегова дает возможность не только еще частнее определить смысл имен Божьих, употребляемых в Ветхом Завете, но и объяснить их попеременное здесь употребление. Бого­словы уже довольно давно обратили внимание на свое­образное значение имен Элогим и Иегова и, исходя из него, пытались уяснить самое употребление этих имен в том или другом отделе Библии

Если Иегова есть Бог откровения, Бог в истории, Бог завета или союза с еврейским, избранным народом, то Элогим – Бог в природе, Бог общего, естественного союза, общая, провидящая сила, Бог в смысле творца и зиждителя вселенной. Если Иегова есть Бог откровения, то Он есть Бог благодатных даров, податель освящения и духовного обновления. Он же и судья нравственный и царь избранного народа. Элогим в соответствии с этим есть Бог податель общих даров природы, владыка общих сил космических. Весьма многое действительно объясняется в библейском употреблении имени Элогим и Иегова именно с такой точки зрения. Этим объясняется, прежде всего, и самое употребление имени Элогим о богах язычества, как в смысле общего понятия о божестве, так и в смысле общекосмической силы, какой по преимуществу являлись боги для язычника. Имя Иегова, напротив, нигде не употребляется, когда говорится о Боге в общем значении, тем более в речи, обращенной к язычнику или от лица язычника ⁴⁶. Элогим является в первых словах, в первой строке Библии, как творец и создатель вселенной: мир творит Он – Элогим (Быт. 1:1). Но при первом явлении обетований о семени жены, Элогим открывается, как Иегова: Иегова Элогим, т. е. не в качестве просто творца мира и промыслителя в общем естественном значении этого слова, а в качестве особой, новой нравственной силы. Замечательно в самом деле, что и время, с которого начали призывать имя Иеговы, определяется эпохой, когда с рождением Сифа раскрылась надежда на спасение от семени жены (Быт. 4:26). Творческая сила и величие, замечает Бекк, являются здесь, как особое φανέρωσις, по слову Апостола⁴⁷.Точно также и в этой же книге Бытия имя Иегова упоминается везде, где идет речь о явлениях правды и суда, милости и благости Божией (3:8–23; 4:9–15; 19:24; 22:14; 16:13; 24:52; 15:1,2,18; 11:8). Правда, утверждать решительно, чтобы этому взгляду соответствовали все разности в употреблении имен Иегова и Элогим, значило бы заключать от частного к общему и может быть преувеличивать дело; но есть места, в которых разность, изъясняемая указанной точкой зрения, оправдывается со всей очевидностью. Таковы особенно два следующих места, в которых говорится одно и то же, а между тем в одном стоит Элогим, а в другом – Иегова: Боже, Боже духов всякой плоти (Чис. 16:22); Господь Бог духов всякой плоти (27:16). Во втором из этих мест говорится об избрании Иисуса Навина в вожди народа и здесь употреблено– Иегова. В первом, где речь идет о страшной смерти Корея, Дафана и Авирона, поглощенных землей, употреблено Элогим. Здесь Бог является, как общая мировая сила; там, как податель особых благодатных даров. Замечательно также, что особая спасающая помощь Божия большей частью подается Ангелом Иеговы, который служит, таким образом, одним из проявлений милующей и спасающей силы Божией (Быт. 16:10; 22:11; 48:16. Исх. 3:2; 23:20; 33:14. Суд. 13:18–22). Этот Ангел Иеговы, Его конкретное проявление, носит на себе Его имя (Исх. 23:21), а иногда совершенно отождествляется с Иеговой (Исх. 33:2,14; Ис. 63:9).

Вообще говоря, вопрос об употреблении в Библии имен Элогим и Иегова требовал бы особенной разработки не с этимологической только или филологической, но, в связи конечно с ней, и с чисто богословской точки зрения⁴⁸. Насколько ни были бы близки или далеки от истины, а, по всей вероятности, очень близки, сделанные доныне попытки к уяснению причин различного употребления имен Иегова и Элогим, то несомненно, что употребление того и другого имени у священных писателей далеко не безразлично и дает основание предполагать, что они руководились в этом случае мыслью о различных свойствах Божьих и разных обнаружениях Божественной деятельности в мире и человеческой жизни. Не входя в частный богословский анализ по этому поводу, Эвальд в своих рассуждениях об именах Божьих в Ветхом Завете замечает, однако же, что в продолжение очень долгого времени библейские писатели со строгим и тонким различием употребляли имена Элогим и Иегова и считали недостатком речи поставить то или другое имя на не соответственном ему месте⁴⁹. Тонкость эта в различении без сомнения обусловливалась тем значением имени Иегова, которое давалось понятием о Боге, изрекшем закон на Синае. Если для нас ныне, когда библейский язык перестал быть живым языком, трудно уловить и определить все особенности в значении имен Элогим и Иегова, то в общем, по крайней мере, смысл того и другого имени может быть понятен и указан⁵⁰.

Но своеобразная форма имени Элогим в его отношении к имени Иегова, замечательная с чисто богословской точки зрения, обращает на себя внимание, в виду изложенного выше значения этого имени, и с точки зрения психологической и исторической. Множественное Элогим, неопределенно указывая на полноту жизни в Боге, представляется вполне соответствующим психическому состоянию человека в ту отдаленную эпоху, когда это слово было общеупотребительным именем божества. В эту древнейшую эпоху, когда притом первобытная религия начала приходить в забвение, когда всюду почти распространен был политеизм, истинное понятие о Боге не могло открыться во всей своей полноте; постепенно и не вдруг оно уяснялось для человеческого сознания. Элогим и выражает этот начальный момент истинного взгляда на божество, которое представляется полнотой жизни, но еще неопределенной. Свойства Бога, особенно нравственные, еще не открыты и не уяснены. Сам Бог представляется человеку, как неопределимое множество, хотя и единое в действии. В этом отношении заслуживает полного внимания мысль Бекка, который видит в форме Элогим именно такую ступень в познании Бога и рассматривает значение этой формы исключительно с гносеологической точки зрения. «Единство выражения Elohim между монотеизмом и политеизмом⁵¹, – говорит он, указывает на их общий исход в познании Бога. Монотеизм многоразличие признает внутри божества – в конкретном единстве, тогда как политеизм – вне Бога, в многоразличии явлений мира. Elohim есть глубокомысленная форма, уцелевшая от богопознания первобытного времени». Это, по его словам, переход из области Бога неведомого и от совершенного неведения о Боге к познанию Бога, граница, отделяющая познание Бога живого от богов суетных (Деян. 14:15; 17:23). Это базис для истинного слова о Боге, первое проявление того естественного богопознания, когда, по слову Апостола, то, что можно знать о Боге, делается явным человеку (Рим. 1:19). Не из политеизма возникла эта форма; она есть остаток первоначального истинного понятия о Боге. Она множественна, но в то же время и единична. Множественная в субъекте, она объединяет понятие о Боге в предикате. Таково употребление ее в Библии. Божество, представляющееся субъективно множественным, объективно, в бытии и действии, является, как единство. Оно сначала познается, как τὸ θεῖον вообще, открывается человеку, как творческая сила, как αῖδιος δύναῖαμις в многоразличных явлениях мира⁵².

Таким образом Элогим есть низшая форма познания Бога сравнительно с Иегова, и, если бы экзегеты рационалисты на этом остановились, не изводя ее из политеизма, они были бы совершенно правы. В имени Элогим заключено истинное понятие о Боге едином, но без особого раскрытия Его внутренних свойств, особенно нравственных. Элогим есть по преимуществу творческая сила мира, вечная, безмерно возвышающаяся над всеми силами природы, первый фазис в познании Бога невидимого под формой творца и зиждителя природы и мировой видимой жизни. Иегова есть слово уже о внутренней личной жизни Бога, как существа независимого и самобытного, и о внутренних нравственных Его свойствах; Он есть сила, нравственно провидящая и направляющая судьбы человека к своим вечным целям. Это Бог по преимуществу еврейского народа, но не в смысле национального партикуляризма, а в том смысле, что Он избрал этот народ в орудие своего откровения. Это Бог Израиля, «наш Господь», Adoneinu, как говорили впоследствии евреи (в этом отношения есть доля истины в рационалистическом мнении); но Он вместе с тем и единственный истинный Бог вселенной. El Elijon и El Schaddai представляют собой понятия посредствующие между Elohim и lehovah. В El Elijon выясняется содержание того понятия, которое заключается в Elohim, как противоположное политеизму; выражение это указывает, что истинный Бог выше природы, выше видимого мира. А имя El Schaddai, под каким открывался Бог праотцам евреев, заключает в себе идею могущества и силы, защищающей верных и охраняющей их своим благословением и своей помощью; оно приближалось уже к понятию Иеговы, потому что указывало, отчасти, и на нравственные свойства Божия, хотя и не касалось еще внутренней жизни Божией⁵³.

Таково значение имени Элогим в отношении к имени Иегова, как оказывается из филологических и экзегетических исследований об употреблении этих имен в Библии. Менее состоятельным и довольно произвольным представляется тот ответ на вопрос, какой давало прежнее, средневековое богословие. Но, не противореча всем ныне принятым мнениям и добытым научными исследованиями результатам, и это старое мнение, высказанное помимо лингвистических исследований и соображений, заключает в себе свою часть истины. Множественное Элогим своим неопределенным указанием на полноту жизни в Боге, которая оставалась еще сокровенной, потому что Бог был ведом только как творец мира или – в Его отношении к миру, могло действительно указывать и на тайну троичности. Мы имеем право в этом первом слове Библии о Боге (Быт.1:1) видеть указание и на ее последнее слово о Нем, в этой низшей форме библейского понятия о божестве находить прикровенное содержание самых высших о нем представлений. То общее значение имени Элогим, по которому оно употребляется и в приложении к ангелам и богам язычества, не может служить противоречием этому взгляду. Общее значение этого слова дает широкое содержание заключающемуся в нем понятию⁵⁴.

Бекк, несмотря на то, что имя Элогим сближает с политеизмом, не находя между ними прямого противоречия, также признает в этом имени «тень» учения о троичности. Оно, по его замечанию, σχιά того, что в Евангелие явилось, как πλήρωμα в учении о Боге⁵⁵. Сводя таким образом все, что представляют научные иcследования о значении Элогим в отношении к Иегова, мы находим, что это имя божества в Ветхом Завете не представляет никаких следов политеистических верований, а заключает в себе истинное понятие о едином Боге, хотя первоначальное, неопределенное и низшее сравнительно с именем Иегова. В нем мы видим, вместо повода к возражению против истины библейского вероучения, скорее свидетельство о соответственности библейских понятий с психическим состоянием человека древней эпохи, доказательство той мудрой постепенности в раскрытии учения о Боге, какую необходимо предполагать в истории божественного откровения.

Безусловный монотеизм еврейской религии сам собой указывает уже, как сказали мы, и на отсутствие в ней всякого натурализма.

Действительно идея Бога в Ветхом Завете чужда всяких натуралистических представлений. Божество, по учению древней еврейской религии, не сила, скрытая в природе, тем более – не сила видимая; оно и не душа мира, все собой оживляющая и все в себя возвращающая. Ни человек, ни другие конечные существа не могут быть с ним сравниваемы: оно превыше мира. Попытки рационалистической критики и в этом отношении сблизить или даже отождествить еврейскую религию с другими древними религиями так же шатки и неосновательны, как и ее воззрения на значение еврейского монотеизма.

Идея отрешенности Бога от мира, проникающая собой все библейское учение, не могла, конечно, особенно в начале, выразиться в формах, ей вполне соответственных. Строго говоря, для выражения этой идеи нет и слов на языке человеческом. Непостижимого во внутреннем существе своем Бога мы можем постигать только через природу и познание себя самих. Образность вообще и человекообразность в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлеченных наших понятиях о Боге. Иначе – представление Бога возможно только под формой отрицания всего того, что есть в мире и человеческой жизни, или оно будет мертвым отвлечением, совершенно бессодержательным. Сама философия, даже такая, как германский идеализм, иногда прибегала к образам, которые, быть может, более выясняли мысль о безусловности начала мировой жизни, чем ее логические формулы и диалектические комбинации. Только по аналогии с человеческим духом мы и можем мыслить о свойствах Духа бесконечного. Бог теоморфировал человека, т. е. сотворил его по своему образу, говорил Якоби; поэтому и человек антропоморфирует Бога, т. е. представляет Его человекообразно. Но то, что, говоря вообще, всегда было и остается доныне неизбежным для всех людей в их представлении о божестве, требовалось еще характером той древней эпохи, от которой дошли до нас письменные памятники верований еврейского народа. Жители востока и юга, у которых более развита сила воображения, чем сила рассудка, доныне говорят более образами, чем языком отвлеченным; им и теперь мало знакомы наши логические формулы и чисто рассудочные комбинации. Еще частнее и всего более необходимость образов обусловливалась детским состоянием еврейского народа, который был хранителем чистого учения о Боге. Праотцы евреев жили патриархальным, родовым бытом, а за тем их потомство возросло в народ в состоянии рабства: и этому–то народу грубому, истомленному в Египте и физически и нравственно, даются законы Моисеевы непосредственно по выходе его из этого долгого и тяжкого рабства.

То было бы психологически неестественно, если б народ этот вдруг стал на точку зрения, совершенно отрешенную. Напротив, нет ничего естественнее, как встретить в священной письменности этого народа образную форму речи о Боге. Мы действительно почти повсюду встречаемся в Ветхом Завете с образными представлениями о Боге и находим антропоморфизм в изображении Его свойств и действий. Но, что в высшей степени замечательно, эта образность и этот антропоморфизм, несмотря на всю грубость и чувственность еврейского народа, даже сравнительно с другими народами того времени, далеко отстоят от обычных той эпохе мифологических сказаний и не имеют с ними ничего общего. Самые образы от начала таковы, что всегда могут быть объяснены в смысле не недостойном существа Божия. Целая бездна отделяет их от грубо–чувственных и иногда чудовищных языческих представлений о богах. Рядом с видимой чувственной формой библейских воззрений всегда стоит другое воззрение, противоположная им идея, которая так сказать освещает собой значение образов, как внешней символики, и отрицает их смысл непосредственный, буквальный. Наконец вместе со временем образы постепенно становятся утонченнее и видимая двойственность воззрения более и более исчезает. Образность является реже, а идея отрешенности божества от мира раскрывается со всей очевидной ясностью и полнотой.

Понятия о духе в нашей нынешней, логически выработанной форме, библейская, как и вся почти древняя, письменность не знает. Тем не менее, все, что входит в наше понятие о духе, от начала заключалось в библейском воззрении. От начала в Ветхом Завете проповедана и идея духовности божества. Бог и Его Дух для патриархов есть не только творческое, одушевляющее и оживляющее начало жизни – Дух Божий (אֱלֹהִים וְרוּחַ)⁵⁶ не только носится над новосозданным веществом вселенной (Быт. 1:2), но Он есть и чисто нравственная сила. Всякая плоть сравнительно с Духом Божьим есть бытие слабое, неустойчивое, ничтожное. Только Он, невидимый, неуловимый источник жизни, неразрушим ⁵⁷. Но этого мало. Дух Божий есть нравственное могущество, нетерпящее нечистоты и порока. Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть (Быт. 6:3), – говорит Бог в гневе на развращение людей перед потопом, который потом и истребляет нечестивых. В высшей степени замечательно это, относимое Библией к допотопной эпохе, противоположение Духа Божия и неправд человеческих, это, приписываемое праведным людям того времени, сознание противоположности, какая находится между плотью, как нравственной слабостью, как жизнью порочной, и между требованиями Духа Божия.

Плоть, в смысле чувственности и вообще видимого, вещественного бытия, противопоставляется Духу Божию, как силе невидимой и нравственной. У многих из древних народов осталось предание об этом наказании людей потопом; но нигде, кроме Библии, нет уже мысли о том, что нечестие, предшествовавшее потопу, противно было духовному существу Бога; нигде эта мысль не высказана с такой высотой в выражении. Правда, на первых же страницах Библии мы встречаемся с человекообразными представлениями Бога. Таков рассказ о создании мир и, особенно, о сотворении человека, равно как о первобытном его состоянии. Бог говорит, как человек, рассматривает Свое создание, созидает форму человеческого тела из земного праха, ходит в раю, членораздельными звуками голоса возвещает о Своем присутствии; Он является и патриархам чувственно; подобно человеку гневается на нечестие людей, раскаивается даже в их создании. Но в этом и все, что рационализм называет библейской мифологией. Ясно, что эта видимая, чувственная форма касается не внутренней жизни божества, а его действий в отношении к миру и человеку, действий чудных и непонятных людям, каков, например, акт творения вселенной. Существо Бога вечного (Быт. 21:33) остается недоступным человеческому разумению, и видимый чувственно Бог представляется все видящим (Быт. 16:13,14). Уже по этому, одному, еврейский антропоморфизм не имеет ничего общего с греческим антропоморфизмом, изображающим жизнь олимпийцев и их дома; мы не говорим уже об Олимпе Вед и об их богах, слитых с явлениями природы. Нравственные свойства Божии – гнев и раскаяние – также касаются действий Бога в отношении к человеку и только поэтому выражаются человекообразно. Замечательно также, что и в эту древнейшую эпоху среди человекообразного представления Божьих свойств мы не находим той греческой ὕβρις – мести богов людям, зависти, которая составляет одно из основных свойств этих божеств человекообразных. Библия с самых первых своих страниц указывает только те человекообразные свойства Божии, которые могут и должны быть даже и ныне понимаемы нами в смысле положительных нравственных свойств, каковы – справедливость, правосудие и негодование на порок и нечестие. А эта ὕβρις, доныне не исчезающая в людях, так свойственна была людям древней эпохи! Самые явления Бога в видимых формах своим разнообразием уже указывали на то, что телесность божества есть только форма принятая, случайная⁵⁸. Но что только зарождалось, и было еще неясно в верованиях патриархальных времен, то с поразительной ясностью раскрывается в синайском законодательстве. Великий и славный Иегова Элогим, Бог обетований, данных еврейскому народу, есть Бог духов всякой плоти (Чис. 27:16) и сам есть дух беспредельный. Пророк законодатель торжественно возвещает своему народу о бестелесности и духовности Иеговы. Данные им от лица Божия заповеди, начинаются словом о единстве божества и запрещением поклоняться кумиру или всякому видимому подобию Бога. Запрещение это равно касается всех трех областей природы, на которые древние делили вселенную. Ни то, что на небе вверху, ни то, что на земле внизу, ни то, что в воде ниже земли не должно быть предметом поклонения (Исх. 20:4,5). Иегова не изобразим; ничто видимое не может служить Его подобием. Идея необразности, тем более бестелесности божества, совершенно ясна. Чтобы понять всю высоту, на которую поднимал пророк сознание своего народа, запрещая всякое чувственное изображение божества, нужно представить только, что весь, или почти весь, тогдашний мир был погружен в грубое идолопоклонство, и что народ, которому дана была заповедь о служении единому невидимому Богу, только что оставил страну, где в бесчисленном множестве он видел подобия богов, где символом божества служили не только явления неба или другие более тонкие явления природы и сам человек, но и гады, и животные, и где в храмах, в самом святилище, стояли модели кошки и ихневмона. Только религия Зороастра возвышалась в этом отношении над другими религиями; но и ее учение, не вполне чистое, скоро низошло до общей всему тогдашнему миру идололятрии. Правда, высокая мысль о духовности божества выражена законодателем не в положительной форме – Моисей не говорит прямо, что Бог есть дух и что Он неизобразим и не объемлется ничем в мире; но отрицание всего, что могло давать повод к представлению о видимости или ограниченности божества, ясно указывало уже на ту глубокую мысль, какая лежала в основании заповеди. Эта отрицательная форма к тому же была понятнее и доступнее сознанию народа неразвитого и всюду видевшего кумиры. Можно также предполагать, как и думает Эвальд⁵⁹, что высокий смысл своей заповеди пророк объяснил народу устно и подробно. Заповедь была строга и устраняла все, что напоминало народу о языческом культе. Пророк оставил только изображение херувимов над кивотом завета в знамение пребывания здесь сил небесных⁶⁰.

Вместе с тем, как синайским законодательством выяснялась и утверждалась среди народа высокая мысль о единстве и духовности божества, выяснялось и то, что прежде бытия явления Бога в видимых образах не касались существа Его, а были только внешней и притом случайной формой. Бог и самому пророку является на Синае не существом своим, не своей внутренней жизнью, и является в различных образах, и притом не похожих на те, в каких он открывался прежде – в густом облаке и мраке, в громе и молнии. Гром и молния, как и звук трубный – только вестники Его особенного, славного присутствия на Синае. Самое явление Его есть явление не Его самого, т. е. не Его сущности и внутренней жизни, а только Его славы (Исх. 29:9,16,18,19; 24:16,17). Только славу Божию и видят здесь и народ и сам пророк, т. е. только одни внешние знаки славного присутствия Иеговы; они видят только необычайные явления на горе и слышат раздающийся среди этих видимых явлений глас Божий. В этом отношении описание явления Иеговы и видения Моисеем славы Божией исполнено глубокого догматического смысла. На гору восходят с Моисеем и Аароном LXX старейшин израилевых для поклонения Иегове; но они видят только место стояния Бога – под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и ясное, как небо (24:10), т. е. видят только необычайный знак присутствия Иеговы; им доступно было только подножие Бога; даже человекообразного вида не имело для них явление Иеговы: и такой вид был бы недостаточен для изображения славы Божией. Сам пророк остается на горе сорок дней, и Иегова говорит с ним лицем к лицу, как бы кто говорил с другом своим (33:11); но и это значит только то, что Моисей находится в особенно близких, непосредственных отношениях с Богом, лица же Его не видит, т. е. не видит Его существа и внутренних проявлений. В то же время пророк молит Иегову показать ему славу свою, т. е. явиться еще ближе и непосредственнее (стт. 13. 18), но в ответ на это слышит, что лица Иеговы видеть невозможно (ст. 20). Он, наконец, видит только, как проходит слава Божия; рука Иеговы, простертая на нем, скрывает лице Божие и отнимается от него только тогда, когда явление славы прошло мимо его; он видит Иегову только сзади (ст. 23).

Итак лица Божия нельзя видеть – вот великая мысль, открытая среди самых, по–видимому, чувственных внешних явлений божества, и так задолго до того времени, как провозглашены высокие слова евангелиста Иоанна и апостола Павла: Бога не видал никто никогда (Ин. 1:18. 1Ин. 4:12); Бог обитает в неприступном свете, и никто из человеков не видел Его и видеть не может (1Тим. 6:16). Иегова является людям только своей славой, т. е. внешними обнаружениями своих свойств в природе и человеке. Сам Моисей, избранник Иеговы, видит Его только сзади ему открываются только чрезвычайные обнаружения Его свойств и Его славы в природе; только рука Божия простерта над пророком. т. е. только славные свойства Божии, открывшиеся в творении, непосредственно доступны человеческому сознанию. Но рука же Иеговы и закрывает Его лице, т. е. внутреннюю жизнь Божью. Невольно при этом сопоставляется мысль апостолов, что мы только в будущей жизни увидим Бога, как Он есть (1Ин. 3:2), а теперь познаем Его, видим как сквозь тусклое стекло (1Кор. 13:12). Природа, которую обожали другие народы, по мысли еврейского пророка, показывает Бога только сзади; она есть только внешнее проявление великих и непостижимых свойств Божьих. Таков глубокий богословский и метафизически смысл, скрывающийся в этом описании явления Моисею славы Божией. Во всяком случае, ясно, что видимые явления Бога на Синае не противоречат идее заповедей синайского законодательства о необразности и духовности божества, а вполне с ней согласны. Человекообразно являвшийся патриархам Иегова здесь является только в своей славе. Тот же образ, но здесь он служит уже к отрицанию всякой образности Бога. Иегова говорит, как человек, Его голос слышен и народу и Моисею, но лица Его никто не видит, и видеть Его не возможно; человеку видимы, доступны только место стояния Его, только следы, знаки присутствия Божия⁶¹.

И после того, как идея духовности и отрешенности божества от мира стала не только убеждением, но и заповедью, образность в представлении Бога не исчезла и не могла совершенно исчезнуть по самому существу понятия о Боге. Но, по преимуществу, она сделалась достоянием священной еврейской поэзии. Образы составляют существенную принадлежность всякой поэзии; пластика – ее необходимое свойство, а на востоке тем более. Действительно в священной поэзии евреев мы повсюду встречаемся с образами. Даже такое отвлеченное понятие, каково понятие времени, в книге Иова олицетворяется; дни и ночи представляются как бы исходящими один за другим из дланей Иеговы и возвращающимися опять в Его руку (3:3, 4), а в книге Псалмов (18:3) день дню передает речь, и ночь ночи открывает знание⁶². Особенно эта последняя лирическая книга полна образности в изображении свойств и действий Божьих в природе и человеческой жизни. Силы природы представляются здесь как бы непосредственными носителями внутренней силы Творца: свет называется Его ризою, небеса – шатром и горним чертогом, облака – колесницею, ветер – крыльями, на которых Он шествует, гром и град – Его голосом, молнии – Его стрелами, все другие грозные явления природы – выражением Его гнева (103:2–7; 17:9–15). Но это совсем не значит, что действительно небеса – Его шатер, а облака – Его колесница, или гром – Его голос, как у греков он был признаваем голосом Зевса громовержца⁶³. В той же книге, полной образности, постоянно встречаются и прямые отрицания всякой возможности человекообразного представления божества. Иегова от века и до века тот же: Он не изменяется, как человек; у Него тысяча лет, как день один, и день один, как тысяча лет (89:2–5; 101:27, 28): Он вне условий и времени и пространства (138:7–12). Точно также у Иова при изображении силы Божией, по–видимому, непосредственно открытой в явлениях природы, говорится, что Иегова передвигает горы, сдвигает землю с места, распростирает небеса и ходит по высотам моря (9:5–8). Но вместе с тем и здесь тоже отрицание всякой человекообразности в Боге: Он смотрит и видит, не как человек, не плотские у Него очи; дни Его не как дни человека (10:4,5) – они неисчислимы; Он превыше небес, глубже преисподней и непостижим (11:7,8). Вообще говоря, если с одной стороны священная еврейская поэзия исполнена внешних образов, по–видимому, закрывающих собой идею духовности и отрешенности божества от мира, то с другой – она же, со всей возможной для человеческого разумения полнотой и глубиной, раскрывает многие свойства бесконечного Духа, не имеющие ничего общего со свойствами человека и безмерно возвышающего Иегову над всем конечным миром. Нигде так ясно не изображаются всеведение и высочайшая премудрость Иеговы, как в книге Псалмов (133:15–19), и бесконечное Его величие, вечность и беспространственность, как в книге Иова (12:13–16; 23:3)⁶⁴. Эта двойственность священной еврейской поэзии в воззрении на божество совершенно понятна. Поэзия требует образа для выражения идеи о величии Божием. Но величие это неприступно, и человеческое воображение падает под бременем неосуществимой задачи изобразить неизобразимое.

В период пророческий не исчезает образность, но она является реже и имеет по преимуществу символический характер. Таково видение славы Божией у пророка Исайи, где Иегова изображается сидящим на престоле и окруженным серафимами, из которых один горящим углем касается уст Исайи, предуготовляя его к пророческому служению (6: 1–10). Таково, по преимуществу, у Даниила видение Ветхого днями на огненном престоле, в белоснежном одеянии, окруженного огненной рекой, что служило символом суда, который совершит над народами и царствами этот вечный Царь царей, и Его определений о судьбах мира и о пришествии Мессии (7:9–27)⁶⁵, Точно также Иегова называется у пророков и Саваофом⁶⁶, Богом воинств – образный термин, указывающий символически на внутреннее недосягаемое величие и могущество Божие⁶⁷. Но повторяем, образность в этот период встречается реже. А главное, в связи с ней полнее, чем прежде, раскрываются свойства бесконечного Духа и вместе с тем Его отрешенность от мира, Его беспредельность и величие, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным. Кому уподобите вы Бога, спрашивал пророк Исайя, и какое подобие найдете Ему (40:18, 25)? Что может сравниться с Ним во вселенной? Не только неразумная природа, не только эти небеса, которые Он измерил своею пядью, и эти воды океана, которые Он исчерпал своей горстью, эти горы и холмы, которые Он взвесил на весах своих (ст. 12), но и сам человек – ничтожество. Что такое пред Ним все взятое вместе человечество? Народы пред Ним как капля из ведра, как пылинка на весах (ст. 15). Все они перед Ним как ничто, даже менее чем ничто: менее ничтожества и пустоты считаются у Него (ст. 17). Как небо, выше земли, так пути Божьи выше путей человека и мысли Божии выше мыслей человеческих (55:9). Кто уразумел дух Господа и был советником у Него и учил Его (40:13)? Весь мир перед Ним, как колебанье стрелки весов, или как капля утренней росы, сходящей на землю, – говорил, поясняя ту же мысль, составитель книги Премудрости Соломона (11:23). Яснее, разительнее нельзя было выразить доступным народу языком мысль о беспредельности бесконечного Духа, о премирности Бога Израилева, который, по словам другого пророка, есть Бог и вблизи и вдали (Иер. 23:23).

Ту же идею отрешенности божества от мира выражает со времени Моисеева законодательства и одно из самых отличительных и часто употребляющихся в Библии имен Иеговы – Бог Святый или Святый Израилев. С этим именем открывается Бог израильтянам только со времени освобождения их из египетского рабства и основания теократии. С этой эпохи святость становится отличительным свойством Бога откровения – Иеговы; и закон и пророки постоянно указывают на это свойство и в отличие Иеговы от ложных богов и для возбуждения народа к благочестию. Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, творец чудес (Исх. 15:11)? – взывали евреи в хвалебной песне по переходе через Красное море. Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, – Святый имя Его (Ис. 57:15), восклицает пророк. Он же слышит и на небе тоже хвалебное имя Иеговы, воспеваемое небесным воинством. Свят, свят, свят Иегова Саваоф: такова песнь Богу серафимов и херувимов, окружающих престол славы Божией (6:2, 3). В этом свойстве Иеговы как бы сосредоточивались все другие великие Его совершенства. Ни в одной из древних религий не приписывалось такого значения этому свойству Божию, многим из них оно было и вовсе неизвестно. Мы привыкли соединять с ним нравственный смысл, и он заключается в нем действительно, но не исключительно. Значение этого понятия гораздо шире. Cadosch (קָדוֹשׁ), святый значит, прежде всего, выделенный, особенный, необычайный, или еще ближе к корню – чистый, светлый⁶⁸Таким образом в приложении к понятию о Боге это слово означает, прежде всего, существо чистое и великое, – Духа бесконечного, отрешенного от всего видимого и вещественного. Святый Израилев есть Бог премирный, безмерно возвышенный над всем конечным миром. В таком значении и употреблено в первый раз это имя в песне евреев по переходе через море. Таково значение и хвалы, воспеваемой Иегове небесными силами. В такой же связи понятий говорит пророк о Святом Израилевом везде, где изображает отрешенность Иеговы от мира и Его безмерное величие (Ис. 40:18,25. 5:16)⁶⁹.

Из этого уже основного значения вытекло и другое, нравственное значение этого понятия. Как npeмирный бесконечный дух, Иегова требовал от народа нравственной чистоты и жизни по духу. Будьте святы, потому что свят Иегова, говорит закон, т. е. возвышайтесь в жизни над пороком и чувственностью, потому что ваш Бог, ваш идеал есть существо святое, чистое, духовное, отрешенное от всего видимого и безмерно возвышенное над всей вселенной (Лев. 11:44; 19:2; 20:7; 21:8).

Итак, Иегова есть бесконечный дух, отрешенный от мира, не имеющий с ним ничего общего, безмерно возвышенный над всем, что во вселенной. Из того уже, что Он есть существо отдельное от мира, само собой следует, что Он есть дух не в смысле мировой субстанции, что Он беспределен, всемогущ и премудр не в смысле пантеистическом, словом, что Он есть дух личный.

Тем не менее, издавна и доныне со стороны рационализма не прекращаются попытки и в этом отношении сблизить библейскую идею о Боге с общими почти всему древнему миру пантеистическими понятиями. Во время господства идеального пантеизма гегельянцы библейскую идею Иеговы совершенно отождествляли со своей абсолютной идеей, или мировой отвлеченной сущностью, а Кузэн доказывал, что Спиноза, этот родоначальник новейшего европейского пантеизма, этот философ из евреев, ничего более не сделал в своей системе, кроме того, что ветхозаветное воззрение на божество выяснил и изложил философски, и что его мировая субстанция есть древний Иегова ⁷⁰. Тоже хотят доказать сопоставлением еврейского Иеговы с финикийским Ваалом и Молохом, этими всепоядавшими богами. Предполагается, что идея Иеговы есть только очищенная идея Молоха, что понятие Бога у евреев, как и понятие Ваала, имело две стороны, положительную и отрицательную, и что последняя заключала в себе представление о Боге, как универсальной силе, все в себя поглощающей⁷¹.

Но ответ и на это отчасти дан уже в самом значении имени Иегова. Мы видели, что своеобразное библейское имя Бога – Iahweh, заключая в себе и понятие самобытности, ближайшим образом указывает на нравственные свойства Бога, на Его неизменяемость и верность своим обетованиям, на Его благость и милосердие. Мы говорили также, что и самое сопоставление его с философскими понятиями о самосущем или с учениями древней религии о душе мира, которая все из себя изводит и все в себя поглощает, оставаясь неизменной, – сопоставление, доныне бывшее общепринятым, должно быть оставлено, как не имеющее научных оснований. По самому буквальному своему значению это имя содержит в себе понятия, всего менее отвечающие пантеистическому воззрению. Понятие о самосущем, помимо всяких других нравственных свойств этого самосущего, Ветхий Завет не знает, как не знает он, по справедливому замечанию Эвальда, и понятия о душе мира⁷². Идея о самосущем, конечно, может быть совершенно чужда всякого пантеистического представления, и Иегова, как и христианский Бог, есть Бог самосущий; но мы хотим сказать, что не на это чисто метафизическое, отвлеченное понятие указывает библейская идея Иеговы и что даже со своей внешней стороны, по своему ближайшему непосредственному значению, это имя не тождественно с известными в древних религиях и философемах определениями или названиями Бога. В индейских философемах, как и в александрийской философии, мир конечный противополагается бесконечному только в смысле его отрицания, как бытие преходящее и видимое противополагается бытию постоянному и неизменному. Главное здесь было в этой противоположности, а не в нравственных свойствах Бога.

Такое же чисто нравственное или по преимуществу нравственное понятие о Боге выражает и то свойство Иеговы, отличавшее Его от ложных богов, в котором мы нашли и идею отрешенности божества от мира. Святый Израилев, превознесенный над миром, чистый, премирный, требует от людей, прежде всего, нравственного совершенства, которым они должны Ему уподобляться. Чистота Его и величие не в том только, что Он имеет бытие беспредельное, не смешивающееся с бытием мира, но и в том, что Он существо нравственно совершеннейшее. В этом понятии нравственное совершенство неразрывно связано с идеей о Божией бесконечности. Это не слепая сила, не отвлеченная сущность, сознающая себя только в отдельных разумных существах, а идеал нравственно–разумной жизни.

Есть и еще в Библии свойство Божие, которое частнейшим образом указывает на личность божества. Это – Бог живый, как назывался Иегова со времен Моисеева законодательства⁷³ Имя это также обозначает одно из отличительных свойств Иеговы; оно дополняет и уясняет значение имени святый. Этим свойством Иегова противополагается всем богам язычества, как богам ничтожным, не существующим в действительности, мертвым и бездушным. Оно всегда стоит в связи с именем Бога святого и возвышенного и выражает ту мысль, что превознесенный над миром Иегова есть вместе с тем и существо по преимуществу живое и полное жизни. Нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю... Я подъемлю к не6есам руку Мою и говорю: Я живу во век (Втор. 32:39–40). Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, – Святый имя Его (Ис. 57:15). А пророк Иеремия, изображая пустоту и неразумие идолопоклонства, в противоположность ему, Бога Израилева, живого и вечного, называет самой истиной, т. е. источником всякой истины и ведения (10:10). Везде, где Иегова угрожает народу наказаниями или подтверждает свои обетования, Он указывает на это свое свойство Бога живого, который есть провидящая сила мира, полная бесконечной мудрости и правды. Но сверх этого положительного учения о Боге, как о существе живом, как о бесконечном личном духе, в Библии находятся и особые рассуждения по вопросу о личности Божией, направленные против тех, которые отвергали ее идею; есть ответы и на возражения или недоумения по этому вопросу. И в ту древнюю эпоху, как видно, были не только совершенные атеисты (Пс. 13:1), но и особого рода мыслители, которые говорили: не увидит Господь и не узнает Бог Иаковлев (93:7). Особое ли это было умозрение или же это – практически нажитое убеждение легкомысленных людей, все равно для нас; но оно совершенно сходно с воззрением пантеистических философских систем, отрицающих в Боге личное сознание. Псалмопевец называет такой взгляд бессмыслием и объясняет его невежеством. Образумьтесь бессмысленные люди, говорит он, когда вы будете умны, невежды? Насадивший ухо не услышишь ли? и образовавший глаз не увидишь ли? Вразумляющий народы неужели не увидит и не обличит неправды, – Тот, Кто учит человека разумению? Нет, Господь знает мысли человеческие (93:8–11). В виду подобных же рассуждений со стороны тех, кто препирался с Господом, пророк Исаия говорил: Твое дело скажет ли о Тебе: у Него нет рук (45:9)? Скажет ли произведение о художнике своем: он не разумеет (29:16)? Как ты говоришь, Иаков, и высказываешь, Израиль: путь мой скрыт от Господа и дело мое забыто у Бога моего? Разве ты не знаешь, разве ты не слышал, что вечный, Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает, и что разум Его неисследим (40:27,28)? Ответ, какой дают священные писатели Ветхого Завета на вопрос о личности божества, вопрос столь трудный для новейшей философии, очень прост по мысли и высказан с поразительной и для всех понятной простотой. Но здесь сказано в сущности все то, что говорили и говорят теисты в борьбе своей с новейшими пантеистами от времени Лейбница до Фихте младшего. Все и в области философии сводится к той мысли, что бессознательное не может быть ни творческой силой вообще, ни в частности источником сознания и разумности в человеке, что присутствие разума и сознания в твари необходимо ведет к заключению о высшем разуме в самом Творце, что Существу всесовершенному необходимо должна быть приписана сознательность, потому что она есть совершеннейшая форма жизни в тварях. Впрочем, истина всегда проста; только школьная диалектика часто затемняет ее искусственными комбинациями, сложными и запутанными.

Правда, Иегова есть Бог страха для своего народа, как и для отдельного человека. Огонь – Его преимущественный символ. В громе и молнии является Он на Синае, как и прежде являлся Аврааму в огне и дыме (Быт.15:12;17). Он называется прямо огнем поядающим (Втор. 4:24). Из среды огня говорил Он к народу и народ боялся, чтобы этот огонь не пожрал его (Втор. 5:5,24,28). Исходящий от Него огонь действительно губил виновных (Чис.16:35; Лев. 10:2). Приближение к Нему угрожало смертью, а лица Его никому нельзя было видеть, без того чтобы не умереть (Исх. 33:20). Мы видели Бога и должны умереть, говорил Маное своей жене по явлении ангела (Суд.13:22). Но и символ огня и страх перед Иеговой у евреев имели свое особое, характерное и высокое значение. Поядающая сила огня указывала на чистоту существа Божия, в сравнении с которым все нечисто, все примрачно, даже, как говорила книга Иова, решающая вопрос о человеческой добродетели и о награде за нее – самое небесное воинство, представителем которого служило звездное небо (4:18). Понятие это о славном и страшном Иегове не только не в противоречии с понятием о Нем, как о Боге живом и святом, но и в связи с ним и гармонии. Иегова есть огонь поядающий не в физическом смысле, и не в смысле той всеобщей силы, которая все из себя изводит и все в себя поглощает, как финикийский Ваал–Молох, а в смысле чисто нравственном. Эта нравственная стихия в воззрении на божество, проникающая собой все библейское вероучение и выражаемая по преимуществу понятиям о Боге живом и святом, высказывается и в этой огненной символике и в том страхе, какой испытывал еврей перед Иеговой. Чувство страха – отличительная черта ветхозаветного человека, не исчезнувшая вполне до времен Нового Завета. Уйди от меня, я человек грешный (Лк. 5:8), говорил один из апостолов Спасителю, пораженный Его божественным величием. Чисто нравственное понятие о Боге непосредственно выражалось и в самой этой символике и в запрещении приближаться к Иегове во время явления Его на Синае. Иегова есть огонь поядающий, но потому, что Он есть Бог ревнитель, как это непосредственно вслед за этими словами и объясняется (Втор. 4:24). Народу запрещается подходить к горе, приближаться к Иегове под страхом смерти; но Моисей, пророк народа, более чистый нравственно, друг Божий, сорок дней проводит на горе в общении с Иеговой. С течением времени это чувство страха перед Богом, как после увидим, и самое понятие о Боге страха ослабляется; Иегова приближается к народу по мере его нравственного развития. Ясно, что это понятие обусловливалось нравственным состоянием народа и не касалось существа Бога, который со времени Моисеева законодательства являлся уже Богом благости и милости. Таким образом, общее всем семитам представление о Боге, как о силе страшной и губительной, имело у евреев совсем не то основание и не тот смысл, какое оно имело в Финикии и Ассирии. Если и есть историческая связь этих общесемитических понятий с еврейскими, то она в том только, что семиты в своем религиозном отчуждении от евреев исказили то нравственное чувство страха перед святым Богом, каким проникнуто ветхозаветное библейское воззрение⁷⁴. Во всяком случае, идея Иеговы не могла быть только очищенным понятием Молоха или Ваала как потому, что Библия называет культ этих богов мерзостью, так и потому, что и очищенное понятие Молоха и присутствие в нем нравственной стихии, как это и было в Финикии, не имело ничего общего с понятием Иеговы. Бог–универс, бог пантеистический и в нравственной стороне культа проявлял, свой натурально пантеистический характер, требуя от человека жертвы отдельным, личным бытием.

Если где есть повод и основание видеть некоторый оттенок или примесь отвлеченных пантеистических воззрений на божество у евреев, то это в неканонической книге Премудрости Соломона, автор которой, принадлежащий позднейшей эпохе, когда к евреям проникла греческая или, вернее, греко–египетская философия⁷⁵, по–видимому, усвоил себе взгляд на божество александрийской школы. Таково у него описание свойств Духа Божия или Премудрости Божией. Дух Божий, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий, по его словам, проникает все умные, чистые, тончайшие духи (7:23)⁷⁶, и пребывает во всем (12:1.)⁷⁷. Очень вероятно, что с этими выражениями, заимствованными из чуждой библейскому воззрению философии, писатель книги Премудрости не соединял пантеистических взглядов, а излагал свое понятие о Духе Божием, как о силе зиждительной и провидящей, которая поддерживает бытие вселенной и всякого отдельного сотворенного духа. Но критика имеет право находить здесь тот смысл, какой заключали в себе александрийские понятия о божественном νοῦς или σοφία, как о силе имманентно присущей миру. Во всяком случае, то несомненно, что не только подобные воззрения, но и подобные выражения, как и говорили уже мы, совершенно чужды чисто библейскому учению⁷⁸.

Необходимо, впрочем, признать, что идея личности Божества, Его внутренней жизни в Ветхом Завете не была раскрыта со всей полнотой. Но этого требовал исторический закон постепенности в выяснении истинных понятий о Боге. В противоположность язычеству с его натурализмом и политеизмом, Ветхий Завет по преимуществу раскрывает одну сторону в общей идее о Боге, как о личном, бесконечном духе, ту именно мысль, что Бог выше мира и есть существо, отдельное от всего конечного. Сообразно с этим, в Ветхом Завете по преимуществу выражается мысль о том, что величие Божие неприступно, и что человек ничтожен перед Богом. Но внутренняя жизнь божества еще остается прикровенной; покрывало это до известной степени поднимается только в Новом Завете. И отношения Бога к человеку в соответствии с этим еще не вполне выяснены, и сердце Божие, говоря человеческим языком, еще не открылось вполне человеку. Нравственное состояние человека еще не приготовило его к сближению с Богом страха. Вот чем объясняется некоторый видимый акосмизм в библейском воззрении на божество. Нужно было первоначально утвердить идею о Боге, как о премирном бесконечном духе, в сравнении с которым все во вселенной совершенно ничтожно. Это и есть главное, на что обращено сознание ветхозаветного человека. Вот почему он весь – благоговение перед Иеговой, весь – сознание своего ничтожества: вот почему и в изображении величия Иеговы он забывает, по–видимому, совершенно свою собственную личность: Иегова для него все, сам он – одно ничтожество. Он как бы исчезает своей личностью в чувстве беспредельного, благоговея перед Иеговой. Человек есть персть; дни его, как трава (Пс. 102:14,15). Все твари умирают и в персть свою возвращаются, как скоро Всевышний отнимает у них дух их (103:29). Что есть человек, что Ты помнишь его, сын человеческий, что Ты посещаешь его (8:5)? – восклицает Псалмопевец в сознании беспредельного величия Иеговы и человеческого ничтожества.

В последнее время впрочем, вместе с дальнейшим и более подробным и точным изучением истории религии древнего мира, рационализм перестал сомневаться в особенности и своеобразности воззрений еврейской религии на существо Божие. Мнение о значении имени Элогим, как об остатке прежних политеистических верований, особенно же взгляды, отождествлявшие понятие об Иегове с пантеистическими воззрениями, отодвигаются на задний план и более или менее забываются. Выступает совершенно иной взгляд, который допускает, что библейское учение о Боге действительно отлично от воззрения всех древних религий, особенно же от религий народов не семитического происхождения, но вместе с тем совершенно отрицает важность этого факта и объясняет его естественными причинами.

Взгляд этот исходит из общих натуралистических учений нашего времени, частное же из воззрений современной антропологии или народной психологии. В области философии представителем его служит Фейербах, родоначальник новейшей натуралистической философии; особенно же развит этот взгляд в сфере современной филологии и истории, следующей натуралистическому методу. Здесь преимущественно выразителем его является известный Ренан⁷⁹. В основании этого взгляда лежит мысль о психических разностях и особенностях различных народов и племен как вообще, так, и в отношении к религиозным проявлениям, которые при этом признаются низшими сравнительно с чисто интеллектуальным и научным развитием человека. Разности эти, говорит, всего заметнее на семитах, к которым принадлежат евреи, и на индоевропейцах или арийцах, к которым принадлежат нынешние европейские народы, а в древнем мире принадлежали греки и римляне, сравнительно отличавшиеся особым интеллектуальным развитием. Особенности эти совсем не в пользу семитов. Семитические племена сравнительно с арийцами представляют собой низшую расу, «женский элемент» в истории человечества⁸⁰. В натуре иaфетитов лежит стремление к исследованию духовной и особенно материальной природы; это народы науки и искусства, способные к высшему интеллектуальному развитию. Семиты, напротив, лишены этих свойств. У них никогда не было ни искусства, ни науки. Они не знают ни эпоса, ни драмы; у них не было и философии; они малоспособны были и к чисто логическому мышлению и сложной диалектике. Музыка, чисто субъективное искусство, есть единственное, им доступное. У них никогда не было и истории, в строгом смысле этого слова: они живут настоящим, ни политики: государственная жизнь у них была слабо развита. Это люди чувства и религии, и в этом вся задача их существовала⁸¹. С этой же точки зрения и в непосредственной связи с ней решается и частный вопрос об особенностях в самом содержании религии семитов. Все люди, говорит Гейне, этот отпавший семит, гордившийся своим индо–европейским воззрением, все человечество может быть разделено, как и разделяет его Новый Завет, на иудеев и эллинов; все люди или с аскетическим, враждебным красоте (Bildfeindlichen), ищущим одухотворения направлением, или со светлым взглядом на жизнь, гордые своим развитием и реалистическим складом⁸²; все, что называется верой, сверхчувственным элементом, субъективным чувством, это дело семитов. Напротив, все, что называется искусством, наукой, объективным отношением к истине – принадлежность арийцев. Семиты, лишенные способности к чисто интеллектуальным воззрениям, руководятся субъективным, личным, узким и себялюбивым чувством. Здесь – разгадка их стремления к одному, живому Богу. Вот как разъясняет это Фейербах, выходя из своих общих взглядов на религии, как на продукт идеализации самого человека и отображение его собственных свойств, и связывая это с частной мыслью о характере евреев. «Греки, – говорит он, смотрели на природу теоретическими (интеллектуальными) чувствами (mit den theorelischen Sinnen); они чувствовали небесную музыку в гармоническом течение звездного неба, любовались тем, как из пены всерождающего океана возникает природа в образе Венеры. Евреи, напротив, постигали природу только гастрически, только через чувственный орган вкуса могли наслаждаться ею⁸³, только через вкушение манны соединялись со своим Богом и сближались с Ним. Они ждали от Бога только пищи и богатства, и Он обещал им это»⁸⁴. Мысль – та, что язычник пантеист наслаждался природой, забывая о себе, и поэтому довольствовался безличным богом природы. Еврей – эгоист, напротив, создал особого личного Бога, потому что ждал от Него благ и милостей. Первый подчинялся ходу общей жизни и закону природы, последний, помимо ее, измыслил особого раздаятеля даров природы. Еврейский принцип, замечает Фейербах при этом, доныне тот же: это принцип эгоизма, чисто практический. А эгоизм по самому существу своему монотеистичен, потому что имеет в виду только одну цель – свое я. Наука и искусство возникают только из политеизма, потому что он заключает в себе открытое, независтливое, бескорыстное чувство ко всему доброму и прекрасному без различия, чувство мировое, широкое, универсальное. Соломон, превзошедший мудрость всех сынов востока и знавший природу от ливанского кедра до иссопа, вырастающего из стены, и говоривший о животных, о птицах, о пресмыкающихся и о рыбах (3Цар. 4:30–34), не напрасно уклонялся к идолопоклонству и не служил Иегове искренно. Чисто еврейское воззрение исключает всякий интеллектуальный взгляд⁸⁵.

Апостол называет язычников безбожными в мире (Еф.2:12),⁸⁶ а писатель книги Премудрости говорит, что они через рассмотрение красот природы не возвысились до понятия о Творце мира (13:1); но они не различали между природой и Богом потому именно, что красота природы и была целью их стремлений. Они не знали еврейского утилитаризма, созерцали природу, не спрашивая, откуда она, и были уверены, что человек создан для этого созерцания⁸⁷. Словом, политеизм и пантеизм, по взгляду Фейербаха, показывают более высокую природу и способность к высшему, интеллектуальному развитию, монотеизм – себялюбивую и менее богато одаренную. Раскрывая в сущности тот же взгляд, Ренан, соединяющий в себе с философским воззрением, близким к идеям Фейербаха, и научное знакомство с семитическими языками, замечает: «сознание семитов ясно, но не широко; оно с изумительной легкостью схватывает единство, но не может обнять множественности и разнообразия. Монотеизм их есть следствие этого психического строя⁸⁸. «Это (т. е. монотеизм), – поясняет он в другом сочинении, продукт низшей расы – minimum религии»⁸⁹. В связи с этим антропологическим взглядом на религию евреев Ренан еще частнее указывает и на внешние условия быта семитов, и из самого территориального положения, какое они занимали, старается объяснить их психические разности и особенно их стремление к монотеизму. Сама природа, среди которой жили семиты, по его мнению, воспитывала и развивала в них монотеистические понятия. Пустыня с ее беспредельным однообразием и монотонностью – вот где нужно искать ответа на вопрос о происхождении еврейского единобожия. Пустыня, с ее однообразием, поражала величием, и, прежде всего, приводила к идее об одном бесконечном Существе; но она не давала того, что поражало другие расы – чувства природы с ее творческой силой⁹⁰. Эта последняя мысль Ренана, воспринятая другими, сделалась ходячей, повторяется в разнообразных исторических трудах нашего времени и раскрывается еще с большей полнотой и рельефностью у историков и исследователей, касающихся вопроса о религии семитов. «Неподвижный шатер неба, – говорит один из русских историков, высится над шатром араба; голубоватый свет струится от мерцающих звезд, наполняя пустыню фантастическим сиянием; морем серебра обливается необозримая песчаная даль; ароматы бальзамов и мирры стоят в неподвижном воздухе. Да! это чертог, это храм Вышнего. И сегодня и завтра и всегда представлялось аравитянину это чудное, величественное, однообразное зрелище; никакого разнообразия в окружающем его мире араб не замечал; внимание его не дробилось. Это громадное целое, единое, все, вместе с врожденной в душе потребностью Бога, должно было представлять ему и одного Творца такого славного и стройного храма»⁹¹.

Общая мысль этого воззрения, т. е. мысль о племенных особенностях строя душевных сил, о том, что называется духом народа, конечно, верна и есть факт, не подлежащий сомнению. Но так ли далеко простираются психические особенности народов, чтобы из них можно было выводить существенные проявления человеческого духа, чтобы в виду их можно было ставить вопрос о самой религии, как о принадлежности известного народа – это вопрос иной. А так или почти так ставится вопрос в изложенном взгляде на семитов и их религии. Все, что принадлежит к области религии в строгом смысле слова, то дело семитических племен, а арийцы созданы для науки и искусства. Этого мало. Исходя из такого положения, и нынешнюю борьбу неверия с верой, развитие атеистических учений в Европе думают объяснить борьбой воззрений арийских с верованиями, воспринятыми от семитов. Мысль арийского племени хочет, наконец, освободиться от связывающих ее уз; европейцы хотят быть верными своему основному племенному воззрению. Трудно верблюду пройти чрез иглиные уши; трудно арийцам до конца подчиниться семитическому воззрению⁹². Если наука нашего времени находит и анализирует физиологические и психические особенности племен и народов, если она создала или пытается создать, так называемую, народную антропологию, то она же подтверждает и выясняет и факт всеобщего единства в основных, существенных обнаружениях человеческого духа, способность всех племен и народов к постепенному интеллектуальному и нравственному развитию. Теперь, более чем прежде, ясно, что вместе с движением и дальнейшим ходом человеческой истории, не теряя вовсе своих племенных и национальных особенностей, народы и племена более и более объединяются в высших, интеллектуальных стремлениях, и что отдаленное будущее человеческой истории должно быть более или менее полным осуществлением этого нравственного единения между народами. Особенности психического строя народов и их воззрений зависят от выдвижения и сравнительно большей силы и большего развития той или другой душевной способности и выражаются более во внешней форме или окраске представлений, в методе и приеме развития мысли, чем в существенных проявлениях мыслительной способности или чувства. А под влиянием дальнейшего развития они обыкновенно ослабляются и сглаживаются. Иначе нельзя было бы объяснить и того, каким образом христианство стало мировой, всеобщей религией, и того, как мог быть заключен такой союз у арийского воззрения с семитическим. Самое усвоение арийцами верований семитских уже доказывает, что психические разности тех и других племен далеко не существенны и не простираются на основу религиозных проявлений. Если «Галилеянин победил» своим учением арийский образованный мир, как признал это жалкий борец за греко–римское воззрение, то это значило, что новое учение необходимо влекло к себе и мысль, и чувство арийцев, как и всех других народов; это значило, как высказал один из апологетов христианства в виду этих побед религии, шедшей от семитов, что «душа человеческая по природе христианка»⁹³. Говорят, что это союз временный, но и на время не мог бы он явиться, если бы семитическое мировоззрение было совершенно чуждо психическому строю арийцев, как и других племен. И на чем основало это последнее заключение? На том, конечно, что единичные личности между европейцами заявляют о своем атеизме. Но и среди евреев и семитов отдельные личности с таким направлением также бывали. Это мы видим из самой Библии, как и говорили уже об этом, и из оставшихся памятников семитической литературы. Как мы знаем, уже в древнем Вавилоне была и антирелигиозная литература⁹⁴.

Частнейший анализ фактических оснований этой теории показывает также, что самые психические особенности семитических племен, сравнительно с особенностями арийцев, преувеличены, и что вывод из наблюдений над проявлениями их исторической жизни сделан поспешно. Семиты, говорят, слабы в искусстве, не имеют художнического чувства. Только музыка, а в поэзии лирика, и при том монотонная, доступна им, пластика же им вовсе неизвестна. Но и между арийцами мы знаем только один художнический народ – греков. Сравнительно с ними другие арийские народы, начиная с их победителей и подражателей в умственной и художественной деятельности – римляне, кажутся слабыми в искусстве. Известно, что и древние персы, истые арийцы, были слабы в живописи и ваянии. Эти пластические искусства и не могли развиться у семитов, по крайней мере, у евреев, потому что религия их, запрещавшая всякое изображение невидимого и бестелесного Бога, не только не благоприятствовала развитию пластики, но и положительно препятствовала. Быть может этим же объясняется и слабое развитие живописи и ваяния в Иране, т. е. тем, что зороастрова религия, особенно в начале и в своих древних формах, была чужда идолопоклонства, точно так как у нынешних мусульман запрещением изображать не только Бога, но и всякое живое существо, объясняется отсутствие живописи⁹⁵. Все пластическое искусство их состоит в красивой переписке изречений Корана и, в так называемых, арабесках, т. е. искусно и сложно составленных линиях и фантастических изображениях растительного царства. Там, где не было подобных религиозных причин, препятствовавших развитию пластики, она была известна и довольно развита. Так было в Ассирии и древнем Вавилоне. То обстоятельство, что население здесь было смешанное, не чисто семитическое, ненамного ослабляет силу и значение этого факта. В поэзии, говорят, кроме лирики, семиты слабы. Но эпоса у евреев не было и не могло быть уже потому, что они не знали мифологии. Эпос у всех других народов стоит в необходимой связи с мифологическим процессом развития их религии. Быть может, в отношении к поэзии это был недостаток, но он давал и мысли и чувству евреев громадное превосходство перед другими народами. Что касается драмы, то книга Песнь Песней и книга Иова представляют нам в священной еврейской поэзии драматическую форму изображения. Правда, книга Иова имеет чисто дидактический характер, но это зависело также от священного и высокого содержания, от того глубокого нравственно–философского вопроса, который в ней решался. Еще менее законны и основательны заключения об отсутствии у семитов всякой способности к чисто научным и интеллектуальным воззрениям. Положение, что семит мыслит и познает сердцем, а индоевропеец рассудком, что первому принадлежит исключительно интуитивное воззрение, а последнему дискурсивное, есть суждение очень преувеличенное. Самые священные книги евреев уже говорят против этого, доведенного до крайности, мнения. Некоторые из них, как книга Иова, Экклезиаст и другие, так называемые, учительные книги по содержанию своему принадлежат к сочинениям философского характера. Правда, они не знают чисто философского, демонстративного и аналитического метода. Но, за исключением греческой философии, мы не находим этого философского метода в литературе всего древнего мира. И в Греции он явился уже довольно поздно. И древняя философская литература Индии в логическом отношении и в последовательности и анализе слаба сравнительно с греческой. Не у одних евреев в древности мудрость излагалась в отрывочных изречениях и загадках. Затем философская работа мысли от греков переходит к испанским арабам, а от них и через них Европа получает возбуждение к философским исследованиям и разработке идей, принадлежавших лучшим представителям гелленской мудрости. Можно, конечно, против этого возражать и говорить, что философия арабов не оригинальна и не самостоятельна, и что сами испанские арабы не чистые семиты; но тот факт, что европейская наука от испанских арабов восприняла работу над философскими сочинениями древности, остается непреложным. И ныне сверх мусульманского богословия существуют мусульманские и философские школы. Родоначальником новейшей, идеально пантеистической философии, развившейся, по преимуществу, в Германии, на которой, по словам последнего ее представителя – Гегеля, особенно опочил всемирный дух и которая считается, по преимуществу, выразительницей арийского философского воззрения, был также семит, философ из евреев, Спиноза, о котором тот же Гегель сказал, что «там нет истинного философизма, где нет спинозизма». Напрасно и против этого возражают⁹⁶, что философия Спинозы отличается также интуитивным характером, созерцательным единством, в котором все исчезает. Единством и созерцательностью проникнута и вся позднейшая идеальная философия со времен Фихте, и без единства и стремления к нему нет философии. Если Спиноза, все сводя к абсолютной субстанции и все в ней уничтожая, не пошел далее и не указал, как из этой субстанции все истекает или изводится, как она дробится на частности и каким процессом возникают отдельные формы жизни, то это не значит, что он неспособен был к дискурсивному воззрению и мог мыслить только о центре, забывая о периферии. Это объясняется, прежде всего, тем, что он в своей философии полагал начало, базис для дальнейшего развития европейского пантеизма. И философские системы в своей исторической смене подчинены закону постепенного развития и пополнения; разом и вдруг все обнять одна система не может. Что же касается до его метода, то он носит на себе все отличительные признаки чисто философской последовательности и строгой логичности. Это метод математический; стройность и последовательность – отличительные черты его системы. Известно также, что между самыми замечательными, талантливыми последователями философии Гегеля был не один философ из евреев. Логический метод этого последнего германского философа с его железной, как говорилось, последовательностью, прекрасно усвояли себе семиты и им увлекались. Семиты, говорят, не имели ни прагматической истории, ни тем более зоологии, космологии и вообще естествознания.⁹⁷ Но прагматическая история была также только у греков, и притом в форме все еще несовершенной. А зоологии и космологии в нашем значении этих наук и они не знали. Естественные науки – достояние нового европейского мира. Известно также из новых открытий в истории Ассирии, что семиты не менее других древних народов стремились и к изучению природы, сколько оно могло быть тогда для них доступно. В Вавилоне и Ниневии, как мы знаем уже, были книги, содержавшие в себе и политическую историю, и медицину, и своеобразную ботанику, и зоологию, и вообще естествознание⁹⁸. Известно, что у евреев, сверх библейской, чисто религиозной литературы, была еще письменность, с содержанием политическим и историческим⁹⁹. В политике евреи, действительно, были слабы, но Ассирия и Вавилон некогда были велики и сильны. Не для политики, впрочем, евреи и жили, как сказано уже выше. Они жили по преимуществу для религии и религией: такова была их задача в истории. Но в принципе ни их религия, ни они сами не отвергали ни науки, ни других форм и проявлений человеческого духа. Религия по самому существу своему выше частичного знания, свойственного дискурсивному воззрению и приобретаемого аналитическим или опытным методом, и человек, тяготеющий мыслью к первой причине, может игнорировать, обходить вторые причины. Из этого, однако же, никак не следует, что они признаются не существующими или вовсе отвергаются. Это значит только, что вторые причины считаются недостаточными для полного и ясного ответа на вопрос о жизни мира и природы. Таковы они действительно. Если в книге Иова говорится, что мудрость не обретается на земле живых, что сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена, что и бездна и море не откроют нам ее и что сама смерть и аваддон только слышали о ней, что только Бог знает путь ея и Он ведает место ея (28:13,14,21–23), то это значит только то, что сущность мировой жизни непостижима, что на вопросы о происхождении и цели мира человеческий разум никогда сам собой не ответит удовлетворительно и что не в самой природе, не в море и его безднах сокрыта тайна жизни. Это не значит также, что человеческий ум осужден на бездействие и что доступное ему познание природы и ее явлений бесплодно и бездельно. Здесь указываются только границы человеческого знания и мудрости.

Но наш вопрос гораздо частнее. Он весь в том, можно ли, действительно, из разбираемой нами теории объяснить происхождение еврейского монотеизма? Изложенный взгляд предполагает, прежде всего, что библейская идея об одном Боге есть продукта мышления, неспособного к интеллектуальному воззрению, понятий узких и малосодержательных. Допустим, что евреи и семиты таковы именно по своим психическим особенностям. Но можно ли этим объяснить в еврейской религии высокую идею об одном Боге? Не наоборот ли, если рассуждать с психической или гносеологической точки зрения?

Единство есть высшая форма, к какой стремится мышление, его венец и завершение. Оно составляет необходимую принадлежность философских воззрений. К единству стремились в конце своей истории и политеистические религии, как уже замечено нами, хотя единство это и не тот монотеизм, какой был у евреев. Для воззрения, все объединяющего, каково бы оно ни было само в себе, требуется большее развитие интеллектуальных сил. Вот почему только к концу своей истории языческий политеизм стремится превратиться или превращается в монизм пантеистический. Если у арийцев востока – индусов стремление к единству является ранее, чем у других народов, то это признак их даровитости, на которую указывает теория, изводящая еврейский монотеизм из умственной скудости семитов. Для такого воззрения, очевидно, требуется большее или меньшее отвлечение от дробных явлений, мышление синтетическое, и, всего менее, здесь имеет важность чувство. Тем более нужно это было для такого высокого представления о Боге, какое имели евреи. Оно выражало собой не объединение только всего видимого в одном общем понятии, как это было и бывает в пантеизме, а выход мысли за пределы всего видимого, отрешенность от всего конечного мира; и если до такого представления никогда не доходило языческое воззрение не только религиозное, но и философское, то потому, что для него это была недосягаемая высота. Вместе с тем, это высокое понятие было в высшей степени содержательно. Арифметически, количественно оно было сравнительно с языческим политеизмом «minimum» религии, как называет его Ренан, следуя в этом случае внешнему, механическому взгляду. Но внутренне, интенсивно единый Бог евреев был безмерно больше, чем все боги языческих религий, вместе взятые. Все нескончаемое множество этих типов и олицетворений конечного мира и его явлений бесконечно ниже одного премирного Существа. Еврей знал только одного Бога; но в сравнении с этим единым ничтожны могущество Зевса, мудрость Афины и Аполлона, благость Митры и Озириса. Что в них и во всех им подобных божествах, то в Нем одном в бесконечной степени. Правда, в идее Иеговы не было того, что было в понятии Шивы, Агромания или Аримана, Сета, Гермеса, Венеры и других богов язычества, олицетворявших собой зло и страсть, но не было потому, что Он есть существо всесовершенное. Евреи имели бы действительно minimum религии сравнительно с язычеством, если бы почитали одного только из богов языческих, которые были представителями одной известной стороны в жизни, и притом в жизни мира конечного, если бы избрали для поклонения одного Шиву или одного Гермеса. Единое бесконечное безмерно более неисчислимых количеством конечных существ, и все они вместе взятые не составят собой одного, как бесконечное множество отрицательных количеств не составят одной положительной величины или единицы. Политеизм и пантеизм близко стоят к чистому неверию и отрицанию всякой религии; всего скорее это обожание природы, в которой нет бога, может перейти в совершенный атеизм и разрешиться совершенным безверием. Да и почему религия, представлявшая собой minimum для религиозного чувства, дала из себя общераспространенную, мировую религию взамен религий политеистических? Как могло случиться, что эти религии, по–видимому, более содержательные, уступили силе и влиянию религии малосодержательной? Почему те исчезли, а она осталась доныне? Какой исторический смысл при таком воззрении можно найти в падении язычества?

Таким образом, предполагаемый недостаток интеллектуальных способностей у семитов не объясняет веры евреев в одного Бога. Не объясняется также их воззрение и предполагаемыми особенностями их нравственного характера. Каким образом идея Бога личного, живого, полного бесконечных нравственных совершенств, может более соответствовать своекорыстным эгоистическим желаниям, чем идея слепой силы природы или бессознательного рока? Если Бог живой, личный может раздавать дары и блага природы, если Его можно молить и просить, то от Него же исходят и особые, высшие требования, которые обязывают человека известными законами. Если Он – податель щедрот, то Он же и мститель за беззакония и преступления. Не более ли независим человек в своих личных и своекорыстных чувствах там, где царствует слепой закон природы? И сам Иегова не был ли для иудеев предметом страха, не требовал ли от них самоограничения и самопожертвования? А главное – совершенно ложно это воззрение в самом своем основании в той исходной мысли, будто ариец язычник смотрел на религию более всего с эстетической точки зрения, будто он не ждал от своих богов ничего, и только наслаждался эстетически созерцанием природы. Эстетическая точка зрения на религию есть характеристическая принадлежность только греческой религии. Но и у греков, сливаясь с искусством, религия в нем не исчезла. И для грека боги, прежде всего, и более всего, были существа, которым он молился, которым приносил жертвы и который нужны были ему для его блага, для избавления от бед и зол. Для массы такими они и оставались до конца. Эстетическое чувство могло участвовать в религиозных представлениях, и оно действительно участвовало в них вместе с развитием художественной скульптуры, увеличивая впечатление и возвышая предмет поклонения, но не более. Грек, как и еврей, все объяснял волей божества и от него чувствовал во всем свою зависимость. Тем более нужно сказать это о других народах. Что нам в языческой религии представляется теперь только поэзией и идеализацией природы, то далеко не было таким для самого язычника. В этом случае мы несправедливо переносили бы свой собственный нынешний взгляд на воззрение древности. У грека художественный элемент стоял рядом с чисто религиозным, и то, конечно, не у массы; но он совершенно пропадал в нем у других арийцев. Какое эстетическое чувство по отношению к природе оставалось в браминстве, которое все в ней уничтожало во имя всепоглощающей сущности или абстрактного Брама? Какое может быть созерцание природы и ее красоты в буддизме, который всю природу в целом и всякое реальное живое явление считает не только ничтожеством, но и источником зла? Можно ли смотреть на природу более презрительно и менее художественно, чем смотрели на нее брамин и буддист? И для иранца с его дуализмом целая половина мира не могла быть предметом не только поклонения, но и всякого сочувствия. Не из эстетических чувств исходила религия; не к ним она и направлялась. Фейербах в этом частном вопросе о монотеизме остался верен своему общему, в высшей степени, ложному воззрению на религии, как на продукт субъективного, эгоистического чувства, и хотел в ходячем и общепринятом взгляде на нравственный характер евреев найти подтверждение и оправдание своей теории. Но если где, то здесь именно его теория показала всю свою несостоятельность. Если ни одна из известных нам религий своим содержанием не оправдывает этой теории, если все, даже самые грубые религии имеют своей целью ограничить более или менее личное, тем более эгоистическое чувство, то религия еврейская – по преимуществу. Народный характер евреев, особенно же, евреев позднейшего времени, стоит в совершенном противоречии с их религией. И это один из замечательных, поражающих фактов в истории религии вообще.

Столько же мало и даже еще менее состоятельно и остроумное, но безлогичное и бессодержательное объяснение еврейского монотеизма влиянием местности, среди которой жил еврей и от которой получал впечатления, питавшие его мысль и чувство. Это новейший этнографический прием, и Ренан прибегает к нему для объяснения не только еврейского монотеизма, но и происхождения самого христианства и евангельской идеи о царстве Божием. Свое сочинение Vie de Iesus он начинает описанием красот галилейской природы и указанием тех впечатлений, какие она должна была производить на ум и чувство Основателя христианства, у которого будто бы под влиянием этих красот Галилеи впервые зародилась мысль о царстве мира и любви. В высшей степени безлогично выводить такое великое, мировое событие, каково явление христианства, из такого сравнительно ничтожного факта, объяснять происхождение всемирной религии частными, местными условиями быта и притом внешнего. Точно также не логично выводить существенное содержание еврейской религии из случайных воздействий на душу местной природы и возвышенную идею об одном Боге ставить в безусловную зависимость от одних только внешних впечатлений. Допустить это значило бы осудить силы нашего духа на чистую пассивность по отношению к природе, признать, что душа есть «tabula rasa». Много, конечно, влияют внешние условия быта и на душу, но не до такой степени, чтобы ими одними можно было объяснять и возвышенные религиозные понятия и стремления. Внешнее и отражается больше на внешней форме мысли или воззрения. Местность, среди которой жили семиты и в частности евреи, могла иметь влияние и влияла на их политический быт, и то небезусловно, отражалась на монотонности их поэзии, но не простирала и не могла простирать своего влияния на самую основу их религиозных верований. Помимо психологической теории, это ясно и фактически из истории других религий. Территория Египта была также однообразна. Влияние территориального однообразия выразилось в монотонности египетского мышления и формы представлений, но не воспрепятствовала развитию политеизма. Страна эфиопов за пределами Египта была совершенной пустыней, но не из нее вышло единобожие. Между самыми семитами религиозные воззрения на божество были неодинаковы, и арабские племена, жившие среди местности более пустынной, чем страна евреев, не знали того чистого монотеизма, который проповедовала религия еврейская. Если первые находились под воздействием религий других народов, то и последние также. И самая территория евреев сравнительно еще не так однообразна и пустынна, чтобы можно было признавать ее характерной в этом отношении. Сам же Ренан в своем сочинении Vie de Iesus восхищается красотами Галилеи, хотя быть может и преувеличенными с целью. Но, что всего важнее, еврейский монотеизм замечателен не столько со своей внешней стороны, т. е. не тем, что еврей признавал только одного Бога, а тем, что его единый Бог возвышался над всей природой. Положим, что однообразие местности могло влиять на количественную сторону в понятии о Боге, хотя, собственно говоря, и этого вполне допустить невозможно. Как ни пустынна местность, она все–таки разнообразна. Одно небо со своими неисчислимыми звездами давало идею о множестве духов, населяющих звезды и небо; не из этого ли и звездный культ в Египте, Вавилоне и у арабов? Но на самое содержание понятия о Боге монотонность местности не могла иметь решительно никакого влияния. И единый Бог мог быть таким же богом природы, как и политеистические боги, такой же единой всеобщей силой, какой были индийский Брам, иранская Заруана, египетский Ра. Евреи, оставаясь под влиянием своей пустынной территории, могли быть такими же натуралистами в религии и с одним богом природы, как и политеисты самых разнообразных территорий. Вопрос здесь, главным образом, в идее о божестве премирном; природа же сама по себе, будь она пустыня из пустынь, могла вести только к идее о боге природы и не давала понятия о Боге, как о существе бесконечном. В этом последнем отношении все территории, все местности, и однообразные и разнообразные, совершенно одинаковы. Есть пределы влияния природы и далеко не все из него объясняется. Еврейская религия представляет именно такого рода идею о Боге, которая отрицает собой влияние впечатлений, производимых природой, потому что содержание ее выходит за пределы природы и возвышается над всем миром конечным.

Вообще говоря, эта новейшая теория, придуманная для объяснения еврейского монотеизма, страдает полным противоречием действительной истории религии. Но есть и еще факт в истории религии самого еврейского народа, – факт, который разом и одинаково опровергает и мнение Фейербаха о том, что еврейский монотеизм есть продукт особенностей психического строя и нравственного характера евреев, и мнение Ренана, что он есть результат влияний местности, среди которой жили евреи. Если монотеизм есть следствие природного психического склада семитов и в частности евреев, если самая местность, среди которой они жили, делала их по необходимости монотеистами, а не политеистами, то, как и чем объяснить, что масса еврейского народа постоянно уклонялась к идолопоклонству и тяготела к политеизму? Вся история религии еврейского народа, особенно в начальные ее периоды, прошла в борьбе избранников Иеговы и проповедников Его безмерного величия с этим тяготением народа к идолопоклонству. Все угрозы и прещения пророков, начиная с самого Моисея, направлялись к тому, чтобы отвратить сердце грубого народа от Ваала, Молоха и Ашеры. В тот самый момент, когда народ получает на Синае закон Иеговы, едва оставляет посланник Божий массу народа и удаляется для получения новых откровений Божьих, этот народ выливает из металла тельца по образцу ханаанских и египетских богов и начинает воздавать ему поклонение. Бывали времена и после, когда большинство народа отпадало от Иеговы, и в самом Иерусалиме, близ святилища, если не в нем самом, являлись истуканы и приносились жертвы Ваалу и Ашере. Народ, видимо, увлекается натуралистическим культом. В этом сказывается, конечно, общее всему древнему миру тяготение к богам природы, от которого отвращала еврея его вера, не похожая ни на одну из древних религий. Вместе с тем, если монотеизм выражает собой общую настроенность семитического воззрения, то от чего ни у одного из семитических народов возвышенная идея премирного божества не была раскрыта с такой ясностью и не сохранялась в такой чистоте и без примеси политеизма, как у евреев? Если объяснять это большей разобщенностью евреев с другими народами, то тут встретятся сильные возражения. И арабы были не менее, если не более евреев разобщены с другими народами. Почему же только еврейский народ в своей религии возвышался над общим всему тогдашнему миру натурализмом? Что нудило его одного стать выше воззрений остального мира? Откуда эта особая непонятная нравственная сила у его пророков и проповедников единобожия? Что значит в истории еврейского народа это отрицание общего всем народам древности мифологического процесса в развитии религиозного сознания? Все это – вопросы, не поддающиеся обычному историческому приему решения.

Проповедуя одного истинного Бога, еврейская религия вместе с тем сама же указывает и причину того, почему другие народы впали в политеизм. По библейскому воззрению, политеизм других народов есть уклонение от истинной первобытной религии, явление не нормальное, хотя и общее всем народам, за исключением народа еврейского. Правда, библейское учение не входит в подробное изображение того пути, каким языческие народы пришли к идолопоклонству, не говорит того, каким образом утратились первобытные верования, не описывает и того психического состояния, под влиянием которого зародилось идолопоклонство. Но, в общем, оно характеризует это состояние, как душевное омрачение, отемнение очей, неразумие сердца (Ис. 44:18). На всех народах и племенах, по словам пророка Исаии, лежало это покрывало, скрывавшее от их душевных взоров истину Божию. Вся земля шаталась нравственно, как пьяный, и качалась, как колыбель; на ней тяготело беззаконие (25:7; 24:20). Омрачение это и извращение духовного взора выражалось у язычников в тяготении сердца к видимой природе и в страхе перед ее бездушными явлениями. Язычники, по словам пророка Иеремии, приходили в ужас от небесных знамений (10:2). Идолопоклонство есть тяготение обманутого сердца к миру видимому, рабская зависимость души от сил природы, состояние болезненное, требовавшее обновления и исцеления. А своей основой это помрачение ума и сердца, выражавшееся в идолопоклонстве, имело, по библейскому учению, помрачение нравственное, растление и отчуждение души от Бога. Самого времени, когда в первый раз явилось идолопоклонство, библейская история определенно не указывает, но она ясно говорит о постепенном забвении Бога, вследствие постепенно усиливавшегося в людях нравственного повреждения. Через ряд поколений после праотца человеческого рода является, прежде всего, нравственное разделение между людьми – между сынами Божьими и сынами человеческими, т. е. между людьми веры и благочестия и людьми неверия или суеверия и порока¹⁰⁰, а затем – постепенное оскудение и этих отделившихся сынов Божьих. Связь их посредством браков с дочерями сынов человеческих распространяет на земле нравственное растление и усиливает его до того, что эти древние роды истребляются потопом. После потопа распространившиеся поколения вновь делаются суетными. Такова эпоха расселения народов по земле из Сеннаара, куда они пришли с востока, и образования разных языков (Быт. 11:2,7,8). После этого идолопоклонником является (Нав. 24:2) сам Фарра, отец Авраама, родоначальника еврейского народа, который имел хранить в себе первобытные предания и истинную веру на земле. Таким образом, по библейскому взгляду, уклонение к идолопоклонству совершалось постепенно через нравственную порчу и забвение о Боге. Чувственность постепенно отвращала сердце от Божества, устремляя его всецело в мир видимый, материальный. Бог всевышний, как называется Он в книге Бытия сравнительно с другими богами, т. е. Бог премирный с Его духовными свойствами постепенно закрывался и отдалялся для мысли и чувства видимостью и осязательностью явлений природы. Нравственная грубость неизбежно порождала и отклонение души от всего, что выше грубой действительности, которая вполне завладела умом и чувствами древнего, еще не окрепшего в душевных силах человека. Вместо того, чтобы развивать свои духовные потребности и уяснять для себя первобытные предания, человек совсем забыл о них среди тяготения к чувственности. Но так как нравственное повреждение не могло совершенно уничтожить в человеке религиозной потребности, так как быть без Бога невозможно было, то оставалось искать Его там, куда безраздельно направлялись и сердце, и мысль человека, т. е. в среде чувственной, в сфере природы. Такова библейская мысль о постепенном забвении людьми первобытных верований и уклонении их к натурализму в религии.

Сообразно с таким взглядом на содержание языческих религий и на происхождение идолопоклонства Ветхий Завет всюду изображает самыми яркими чертами суетность и ничтожество языческих богов, и при том не только по форме, под какой они являются в культе, но и по самому их существу. Правда, в Библии мы не находим указания на все виды идолопоклонства и различия между высшими и низшими формами языческого вероучения и культа. Она всегда имеет в виду общепринятые и распространенные формы языческого культа и притом у народов, с которыми приходили в соприкосновение евреи, и говорит по их поводу. Но в общих чертах библейское воззрение обнимает собой все содержание язычества. Символы богов – идолы, с почитанием которых отождествлялось почитание самих богов, по словам Библии, только дерево, камень, металл; духа нет в них; они как пугало в огороде (Посл. Иер. стт. 24, 69). Это дела рук человеческих; в них нет никакого не только божественного (ст. 50), но и другого действия; они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах (Иер. 10:5). Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их (Пс.134:16,17). И то, что предполагалось этими символами, те силы или духи, которые, по мнению язычников, действовали в идолах или через идолов, также пустота и ничтожество. Эти предполагаемые духи не только лишены божественного достоинства, но, как вымысел, не существуют в действительности. Все уставы народов, говорил пророк Иеремия, укоряя евреев за страх, какой они питали к небесным знамениям, пустота, совершенная пустота, дело заблуждения (10:3,15). Суетные, т. е. измышленные языческие боги ничего не могут сделать (14:22). Они не могут ни внимать, ни отвечать тем, кто им молится (3Цар. 18:26), ни вредить, ни приносить пользу; все они ничто, ничтожны и дела их (Ис. 41:24,29; 44:9,10. Авв. 2:18. 1Цар. 12:21); а культ их – одни глупости (Ион. 2:9; Иер. 10:15; 51:18). Еврейские термины, какими обозначаются в Библии существо и значение языческих богов, выражают именно понятие ничтожества или призрачности, обмана чувств. Эти термины: אלילים, противополагавшиеся, как уже говорили мы, слову Элогим¹⁰¹, и יהבל, которое собственно значит: пустота, облако (исчезающее), призрак¹⁰². Таков господствующий взгляд Ветхого Завета на языческих богов. Если иногда эти боги представляются существами действительными, живыми (Исх.15:11; Пс.105:37; 94:3; 95:4), то это олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению¹⁰³.

В одной из священных еврейских книг, не признанной, впрочем, канонической, именно в книге Премудрости Соломона, известной только на греческом языке, подробнее описываются и виды идолопоклонства и причины его происхождения. Писатель, знакомый с языческими доктринами не соседних только народов, но и египтян и греков, различает, по–видимому, более утонченные формы языческого культа от более грубых – обожание величественных сил и явлений природы от обоготворения произведений человеческого искусства, т. е. идолов, в собственном смысле слова, и еще более – от зоолятрии, развитой в Египте, где символами богов были отвратительные животные (12:1­–10; 15:14–19). По–видимому, писатель знает и греческие мистерии (14:23)¹⁰⁴. В первой форме языческого культа он находит искание Бога, но бесплодное, в последних – одно ослепление и неразумие, совершенно непонятное. Но, несмотря на такое различение между формами язычества, все оно в целом, т. е. и в виде идололятрии и в виде обожания сил невидимых или отвлеченных начал мировой жизни, представляется мраком заблуждения. Над всем языческим миром, по словам писателя этой книги, распростерта тяжелая ночь, т. е. густая тьма неразумия и заблуждения, а сами для себя язычники тягостнее тьмы (17:20). Таков у писателя этой книги общий взгляд на состояние языческого мира. Не останавливаясь только на нем, он указывает в частности и психологические причины развития языческого суеверия, и его источник. Два пути, по воззрению книги Премудрости, которыми шло и развивалось язычество. Страх перед грозными явлениями природы с одной стороны, красота и величие явлений той же природы с другой – вот один из источников языческого заблуждения. Свищущий ветер, сила быстро текущей воды, сильный треск низвергающихся камней, незримое бегание скачущих животных, голос ревущих свирепейших зверей, отдающееся из горных углублений эхо – все это, ужасая их, повергало в расслабление (17:17,18); все это тревожило их страшными призраками и вселяло в них уныние (ст. 14). С другой стороны, они удивлялись силе и действию огня, ветра, бурной воды, звездного круга или небесных светил и пленялись их красотой (13:2–4). Другим источником для развития языческих заблуждений и частнее для развития идолослужения под формой божеств, сделанных рукой человека, т. е. изваянных статуй, служило, по словам книги Премудрости, человеческое тщеславие (14:14). Раскрывая эту мысль, писатель говорит, что идолы обязаны своим происхождением желанию человека иметь перед собой изображение лиц умерших или отсутствующих. Отец, терзающийся горькой скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже мертвого человека, затем стал почитать его за бога (ст. 15). Вместе со временем этот обычай утверждался и становился законом. Тоже делалось и по смерти властителей. Точно также и живые, но отсутствующие цари и властители, делаясь предметом изображения, становились затем и предметом обоготворения (стт. 16,17). Наконец – это относится, конечно, по преимуществу к греческой религии и искусству – самая красота этих изображений или изваяний богов, тщание художника, усиливая впечатление, развивали и умножали поклонение им и почитание их (стт. 18,19). Еврейский мудрец, верный своей отечественной религии, при этом осыпает укоризнами греческое искусство, как один из источников религиозного заблуждения, замечая, что оно не только способствовало развитию идолопоклонства, но и служило поводом к нравственному развращению. Вымысел идолов, – говорит он, был началом блуда, а изобретение их – растлением жизни (ст. 12). Это была мерзость, соблазн душ человеческих (ст. 11). Таким образом, по воззрению писателя этой книги, и произошло языческое заблуждение, состоящее и обнаруживающееся в том, что под влиянием страха перед явлениями природы, а равно изумления и обольщения их красотой, человек, смешивая тварь с Творцом, делает их предметом поклонения и обожания. Вместе с этим на происхождение язычества и частнее идолослужения, которое состояло в поклонении человекообразным статуям и изображениям богов, влияли и исторические причины – любовь к умершим и уважение к живым отсутствующим. Нет сомнения, что последний взгляд совершенно сходен со взглядом Эвгемера и вероятно заимствован из его исторической школы, распространенной в эпоху явления этой книги. Первая мысль также напоминает классическое: «timor deos fecit». Сам в себе этот взгляд не заключает ничего несообразного с библейским воззрением на язычество, выше изложенным, если смотреть на него, только как на изображение психического состояния язычника. Действительно оно так обнаруживалось, и все указанные причины могли иметь и имели влияние на происхождение и развитие идолопоклонства. Но если бы на этом только остановиться, как делали классические мыслители, то это был бы ответ и сам в себе неосновательный и несогласный с библейским учением. Если язычество произошло вследствие омрачения и детского неразумия, то оно естественное и неизбежное следствие ограниченности человека и постепенности его развития. Но если это допустить, то, как объяснить отсутствие этого всеобщего суеверия в еврейском народе? Отчего среди всеобщей ночи только здесь свет? Поэтому писатель книги Премудрости не останавливается только на описании язычества и изображении психического состояния язычников¹⁰⁵. Суетны, – говорит он, по природе все люди, у которых не было ведения о Боге (13:1); но суетность их природы зависит не от существа самой природы, а от того, что души их не научены (17:1)¹⁰⁶. Далее объясняется, что они не знали того особого руководства Промысла, под каким состоял святой народ Божий (ст.2). Итак, язычники блуждали во мраке потому, что лишены были света божественного откровения, каким обладал народ еврейский, один, хранивший на земле истину. Было время, когда на земле не было идолопоклонства: не было идолов в начале и не вовеки они будут (14:13); вначале все знали истину и были научены Богом, но потом первобытная вера уцелела только среди немногих; ее–то наследником и хранителем стал еврейский народ (18:1;15:2), чтобы в установленное время явить ее всему миру и рассеять мрак идолопоклонства (3:8–10; 12:2). Взгляд этот вполне согласен с воззрением канонических книг Ветхого Завета и его объясняет.

С отвлеченной, философской и богословской точки зрения, как мы уже сказали в начале своего исследования, нельзя признать иного исхода для истории религии. Сама фактическая история религии, как тогда же заметили мы, не против этого; она ясно указывает на постепенное осложнение и развитие идолопоклонства. Теперь, по обозрении всех исторически известных религий древнего мира, мы можем эту мысль раскрыть еще полнее и обстоятельнее. Древнейшая религия Индии представляет нам какой-то неопределенный монотеизм при зарождающемся политеизме. Этот политеизм нельзя признать остатком или дальнейшей формой древнего, первобытного политеизма, потому что в последующий за этим период в истории индийской религии политеизм не исчезает, а напротив, более и более осложняется и увеличивается. Отвлеченный, пантеистический монотеизм развивается еще позднее и не уничтожает предшествующего ему политеизма. Ясно, что в основе индийской религии лежит монотеистическое начало, которое постепенно переходило в политеизм. В Зенда–Авесте, в ее древние эпохи, мы встречаемся с понятиями о божестве очень возвышенными сравнительно с последующими религиозными верованиями персов. Наследие ли они первобытных преданий народа, или заимствованы позднее из более высокой и чистой религии другого народа (к этому направляли мы свой взгляд), это в данном случае безразлично. Важен тот факт, что более ранние эпохи в истории религии отличаются иногда воззрениями иными, не политеистическими. Сложная религия египтян в учении о Боге вся сводится к древнейшему, более простому и близкому к монотеизму воззрению на божество; существует сначала один Ра. У семитических народов, сходных с евреями, древний монотеизм и возвышенное сравнительно учение о Боге выступают еще яснее. Следы древнейшего, более высокого учения о Боге у них сохранены для истории. Наконец и греческий политеизм в своем исходе имеет одного Зевса. Еще более ясно это на римской религии, которой древние боги бесформенны и сливаются в понятие одной всеобщей силы. Правда, этот древний монотеизм, черты которого может уловить история, и следы которого уцелели в самых языческих религиях, не есть чистый монотеизм, а за исключением иранского, и то неполным, носит на себе характер пантеизма. Чистый монотеизм находится только у евреев. Но на этот неопределенный, смутный монотеизм древнейших эпох язычества, мы можем смотреть, как на первый выход из первобытного истинного монотеизма, как на начальный фазис в истории натуралистической религии, как на первое явление того забвения о Боге, о котором говорит Библия. Эта форма религиозного воззрения предполагает собой чистый первобытный монотеизм и есть его омрачение и затемнение. Если в начале религии был монотеизм, то отпадение от него в мир природы должно было открыться своеобразным пантеистическим взглядом. Природа заслонила собою премирного Бога в сознании человека, но человек еще не нашел в ней отдельной, определенной силы, в которую мог бы воплотить идею божества. Облако чувственных представлений, тень явлений природы закрыла эту идею, но тень на первый раз сама предстала еще в смутных очертаниях. Первый момент отпадения от первобытного монотеизма – в монотеизме же, но натуралистическом. Как и прежде, божество одно, но оно вне мира, а в самом мире. Постепенностью забвения чистой идеи Бога это легко объясняется. Отпала сначала, так сказать, внутренняя сторона в прежней идее Бога – Его премирность, Его бесконечность; но внешняя количественная еще оставалась. Общие высокие свойства затмились, забылись; оставалось одно неопределенное представление о силе, правящей миром. Впоследствии из частных свойств этой общей силы начали возникать и рождаться различные боги¹⁰⁷.

Отличаясь от всех других древних религиозных воззрений в учении о Боге, еврейская религия отличается от них, и также существенно, и в своем воззрении на отношение Бога к миру и человеку. Библейское учение, говоря вообще, в высшей степени последовательно и верно самому себе, как ни одна из древних религиозных доктрин, даже таких, которые имеют характер философский.

Ни одна из древних религий не знает такого высокого учения о происхождении мира, какое заключается в религии еврейской. Все они смешивают Бога и Его сущность с миром и на происхождение вселенной смотрят, как на внутренний акт в жизни самого божества, представляя Бога вместе и творцом и творением. Только в еврейской религии, возвышенный над всеми конечными существами, Бог остается отрешенным от мира и в акте его творения. В индийской религии, как мы видели, мир возникает из божества – из зародыша, им самим произведенного или порожденного; в религии Египта – из сокровенной жизни того же мирового начала, тождественной с жизнью самого божества; а у греков сами боги рождены землей и небом. Если в некоторых религиях и философемах древности Бог в процессе творения вселенной и отделяется от мира, то подле Бога является материя от века существующая, отличающаяся от своего образователя только как сила пассивная – от силы активной. До полного возвышения творческой силы над миром конечным в акте происхождения вселенной древние доктрины не доходят. Самый процесс возникновения вселенной с ее нынешними формами большей частью представляется процессом саморазвития божества, которое является то, как простейшая форма мировой материи (пантеизм материалистический), то, как особая, присущая этой материи, сила духа и мысли (пантеизм идеалистический). Исключение из этого мы находим только в древнем учении иранского мудреца Зороастра; но и это учение, составляющее резкое и единственное исключение среди всех учений язычества, скоро сменилось другим, общим всему язычеству воззрением. Только у евреев конечный мир есть продукт свободной творческой силы Бога, создание Его слова и Его духа.

По библейскому воззрению, мир существует не от вечности не только в своих нынешних, но и в каких бы то ни было формах. Явление видимого бытия не было следствием простого акта проявлений какого–либо невидимого мирового начала. Весь мир и всецело, т.е. и с его законами и основой, как и с его действиями и проявлениями, создан божественной силой и обязан своим явлением творческому: да будет. Он не образован из чего–либо прежде существовавшего вместе с Богом или подле Бога. Бог есть единственная основа или причина бытия мира. Вселенная вызвана от небытия к бытию могуществом Творца и сначала явилась в форме общего мирового материала и ему присущих сил, а затем уже созданные силы, по повелению того же творческого слова, произвели ныне существующие сложные и определенные формы мировой жизни. В начале, говорит еврейский бытописатель, сотворил (בךא) Бог небо и землю (Быт.1:1), т.е. в начале, когда еще ничего не было, кроме Бога, созданы вместе земля и небо – весь материал нынешней вселенной. Это – creatio prima, говоря богословским термином; это творение в собственном и строгом смысле, т.е. создание из ничего. Но эта новосозданная земля, эта материя мира еще не была устроена, не имела определенных форм: она была безвидна и пуста (ст. 2). Поэтому действием творческого Духа Божия она оживлялась и по творческому слову изводила из себя определенные виды бытия и разнообразные создания. Это – creatio secunda. Таков совершенно ясный и прямой смысл Моисеева сказания о творении.

Напрасны попытки рационалистической экзегетики и критики сблизить смысл этого сказания о сотворении мира со сказаниями других древних религий. Предполагают, что в самом начале книги Бытия (1:1) заключается только общая мысль о создании вселенной, или указывается только общее содержание того, что изложено в дальнейшем рассказе о творении, и на этом основании думают, что творческая деятельность открывается только там, где описывается (ст. 3) действие Духа Божия, оживотворявшее первобытную, от века существовавшую, но еще погруженную во мрак, первосубстанцию или первовещество мира¹⁰⁸. Но допустить такое толкование нельзя без очевидного насилия тексту. После предполагаемого (в 1–м стихе) введения непосредственно следует частнейшее описание новосозданной земли, еще не имевшей никакого вида, бывшей только бездною (תהום) . Речь об этой неустроенной бездне тесно связано с начальным сказанием о сотворении неба и земли. Безвидная и пустая земля очевидно – та самая, о создании которой сказано в начале, непосредственно перед замечанием о ее неустройстве, а не вещество, прежде существовавшее и теперь воспринимающее на себя творческие действия. Затем бытописатель говорит подробно о создании земли и ее обитателей, почти опуская из внимания небо и говоря о нем лишь настолько, насколько оно видимо для земного обитателя. Трудно примирить этот естественный ход повествования с предположением, что вначале высказано общее содержание того, что будет излагаться частнее в дальнейшем рассказе. Кроме того выражение – в начале (сотворил Бог) не будет заключать в себе особого смысла и окажется совершенно излишним, если допустить, что первый стих содержит в себе только введение в рассказ о создании мира из прежде существовавшего неустроенного вещества. Другие, в тех же видах и целях, дают следующий смысл двум первым стихам первой главы книги Бытия: «в начале, когда Бог творил небо и землю, а земля была еще безвидна и пуста, и Дух Божий носился пред лицем бездны» – предполагается, что это парентез, вставка, вводная речь – «Бог сказал: да будет свет». Но, не говоря уже о том, что конструкция речи в первых двух стихах чисто положительная¹⁰⁹, и при таком переводе первых стихов книги Бытия прямо еще не дается мысль о существовавшей прежде материи, или вечной субстанции мира. Эвальд держится такого же перевода двух первых стихов книги Бытия, но своеобразно объясняет вводную, по его мнению, или вставочную речь о хаосе. Признавая за несомненное, что библейское учение о творении существенно отличается от всех других учений древности, тем не менее, в сказании о земле безвидной и пустой или хаосе, он находит смысл тождественный с воззрением других языческих народов, и, сообразно со своими взглядами на подлинность и состав книги Бытия, предполагает, что это сказание не вяжется с идеей творения, высказанной в самом начале книги Бытия и раскрываемой далее как в этой, так и в других священных книгах¹¹⁰. Он думает, что библейское сказание о хаосе есть остаток прежних верований евреев, общих у них с другими народами и уничтоженных или изгнанных более чистым учением Моисеевой религии. По его мнению, замечание о земле безвидной и пустой есть сказание, не вяжущееся внутренно с общим смыслом рассказа, только подле стоящее, вставочное, не имеющее с ним живой, органической связи¹¹¹. В других священных книгах, замечает он в доказательство своей мысли, уже не встречается учение о хаосе; оно пропадает и исчезает, как не согласное с идеей творения¹¹². Но его мнение, что в других священных книгах нет уже более никакого упоминания о первоначально созданном мировом веществе, об этом ובהו וחח не вполне справедливо. У Иова в картине творения упоминается пустота, над которой Бог распростер север, а земля представляется изменившейся и получившей определенный вид (26:7)¹¹³. В книге Притчей говорится также, что премудрость Божия родилась прежде нежели существовали бездны (8:24)¹¹⁴. Если нет здесь прямого и положительного указания на неустроенное первобытное вещество мира, описанное в 1–й главе книги Бытия, то нет и ничего такого, что его исключало бы. Самые выражения, употребленные бытописателем, вопреки утверждению Эвальда, что это слова древнейшие, после вышедшие из употребления, встречаются и у пророков, хотя в другом смысле (Ис. 24:10; 24:11¹¹⁵; Иер. 4:23)¹¹⁶. В неканонических книгах Ветхого Завета (3Ездр. 6:4)¹¹⁷, особенно в книге Премудрости Соломона, есть и более ясное указание на первобытную неустроенную материю. По словам писателя этой книги, мир создан всемогущею рукою Божией из необразного вещества (11:18)¹¹⁸. Правда, в этом выражении, отзывающемся по–видимому, воззрением дуалистическим, находят след влияния платонической философии, а всюду рассеянные в этой книге следы знакомства ее писателя с греческой и восточной философией придают такому предположению вид вероятности. Но то несомненно, что писатель книги, действительно знакомый с греческой философией, остается вполне верным своей отечественной религии и пользуется своим образованием только для того, чтобы уяснить библейское воззрение, вне которого, по его словам, только мрак и заблуждение. Это уже ручается за то, что и в данном месте он остался верен библейскому сказанию о творении и не указал бы на эту необразную материю, если бы не соединял с нею того именно смысла, какой заключается в сказании Моисея о земле безвидной и пустой. Само по себе это неустроенное вещество или бездна, это ובהו תהו ни сколько не противоречит идее творения, и то совершенно непонятно, для чего Эвальд усиливается доказать, что упоминание о земле безвидной и пустой есть лишняя вставка, не вяжущаяся с мыслью всего сказания. Тем менее это понятно, что, по мнению самого же Эвальда, в истории творения, древнейшей, как он говорит, явившейся не позднее XI столетия до Рождества Христова, хаос уже получил другой смысл, сказание о нем очистилось и освободилось от прежних пантеистически–материалистических понятий. Творец, по этому сказанию, действовал и в то время, когда был только хаос; Он существовал и прежде, чем хаос явился¹¹⁹. Выражения: ובהי תהו и תהום очень близко отвечают и греческому χάος и египетскому тум или атум, и идее вавилонской όμώροχα; они сходны по смыслу и с индийской первоводой, на которой плавает Брам, творящий мир. Но этот חתום не был источником всякой жизни, подобно вавилонскому первобытному морю, в котором жил Ану с другими богами. Дух Божий, оживотворявший его, не финикийский дух или ветер (άήρ, αιθήρ), смешивающийся с этой бездной или горящий любовью к своим вещественным началам. Это первобытное неустроенное вещество не существовало в начале, как не существовало и все то, что после из него образовано; оно создано тем же Духом Божьим, который, воззвав к бытию, оживотворял его своим творческим безграничным могуществом и возбуждал скрытые в нем физические силы к произведению, при посредстве всемощного да будет, определенных форм жизни¹²⁰. Сходство этого библейского сказания с сказаниями других народов нимало не доказывает того, что оно заимствовано Библией; напротив, если было здесь заимствование, то оно принадлежит не евреям, а другим народам. Библейские сказания находятся в ближайшей связи с легендами народов семитических; а семитические верования, как мы видели, в целом носят на себе следы обезображения библейской истины. То же самое, в частности, и по отношению к библейскому рассказу о творении. Хаос первобытный в смысле библейском, или вернее, общее мировое вещество, первоначально созданное, могло выродиться в сказание об омороке вместе с забвением чистого учения о Боге. Но оморока, изводившая из себя и богов и людей, совершенно чужда библейскому взгляду и не могла иметь места в библейском рассказе, даже вводного и второстепенного. Трудно представить возможность такого искусственного соединения в Моисеевом сказании двух воззрений разнородных до противоположности. Во всяком случае, мысль бытописателя совершенно ясна¹²¹.

Самое слово, которое Моисей употребил, говоря о творении: בָדָא – сотворил особенно в соединении с выражением בדאשיח– в начале, указывает на идею творения из ничего. Словом בָדָא в еврейском язык обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Таково значение этого древнего слова по преимущественному употреблению его в Библии. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования, а создания творческого¹²². В высшей степени замечательно при этом, что бытописатель, кратко повторяя историю творения, делает различие между словом בָדָא – сотворить и словом עׇשׇח – создал (2:2), которое очевидно относится к тому, что мы назвали creatio secunda. В связи со словом ברשיח – в начале¹²³, которое может быть понимаемо только в таком смысле: когда еще ничего не было, בָדָא несомненно выражает мысль о создании мира из ничего. Правда, эта последнияя формула, которой мы ныне определяем понятие творения, в библейском сказании не дана прямо и ясно. Формула эта, говоря строго, предполагает собой, сверх положительной мысли, еще отрицание всех противоположных библейскому воззрению учений о творении, следовательно, анализ и сравнение библейского учения с этими воззрениями, чего сама Библия, конечно, не имела в виду и не могла иметь. Выражением ех nihilo – из ничего, в первый раз высказанным, по–видимому, Августином, отрицается происхождение мира из Бога и из вечной материи, т.е. – и пантеизм и дуализм, и выражение это до известной степени – плод богословской мысли. Мир ни из Бога, ни из предвечной материи, как предполагают и как можно предполагать. Откуда же или из чего он? Не из чего. Но тот же смысл определенно высказан и в первой строке книги Бытия. Подле Бога или вместе с Богом в начале ничего не было, и само первовещество мира обязано своим явлением творческому слову. В библейском сказании нет также речи ни о каком рождении или происхождении мира из Бога. Последующие священные писатели раскрывают туже мысль, говоря, что мир явился не вследствие необходимости, а по свободной воле Божией, что он создан не от вечности, а во времени, или вместе со временем, что и время также создано Богом. Самые основания земли положены Богом (Иов.38:4; Пс.89:3). Вечный Бог существовал прежде, нежели создана Им вселенная. От начала вызывались роды, т. е., все живущее во вселенной, Вечным, который есть первый и последний (Ис.41:4). «Эту веру еврейского народа в создание мира творческим могуществом Божьим со всей ясностью выражает одна из позднейших по времени явления не канонических книг Ветхого Завета, употребляя при этом выражение, согласное с новозаветным апостольским: века устроены словом Божьим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11:3) и весьма близкое, если не тождественное с нашей нынешней догматической формулой идеи творения: от не сущих (ἐξ οὐκ δντων¹²⁴) сотвори сия Бог (2Мак.7:28¹²⁵). Правда, подобное выражение находится и у Филона, у которого оно имеет дуалистически–пантеистический смысл. Под именем μή δντα у него сообразно с платоническими воззрением разумеется материя, которая, как бытие пассивное, называется полубытием или бытием не в собственном смысле слова, «не сущим» по сравнению с бытием Бога – первоблага, который есть δντως ών, т. е. по истине сущий¹²⁶. Но в устах матери Маккавеев, возбуждавшей этими словами своего сына на мученический подвиг за отечественную веру, не могли они иметь смысла, близкого к языческому учению. Это было бы противно и цели, с какой они приводятся писателем книги. Да и самое выражение, употребленное в книге Маккавеев, не вполне тождественно с выражением платоническим.  Όὐκ δντα и μή δντα с точки зрения филологической не одно и тоже по смыслу. Μή δντα – небытие в смысле условном, т. е. по сравнению с другим бытием, истинно сущим, активным, как это и разумели Платон и Филон, а οὐκ δντα – совершенное небытие, безусловное несуществование, ничто.

Имея в виду также отвергнуть, или, по крайней мере, ослабить значение этого совершенно своеобразного библейского воззрение на происхождение мира, рационалисты другого рода если и оставляют за ним тот смысл, какой придает ему христианская догматика, то вместе с тем находят в нем простое антропоморфное представление, сложившееся по аналогии с произведениями самого человека. Природа и весь мир, говорят они, по библейскому взгляду, возникают могуществом Творца по Его слову, как производит человек свои создания по своей воле и своим разумом. А Фейербах, согласно со своим воззрением на религии вообще, и еврейскую, по преимуществу, как на продукт субъективного, эгоистического чувства, видит в идее творения особенно ясное выражение этой субъективности еврейского воззрения, по которой весь внешний мир есть только орудие и средство для целей человека, а сам в себе ничтожен. Практицизм и утилитаризм еврейский по его словам, и здесь, как в учение о едином Боге, нашел для себя теоретическое выражение. Природа – продукт повеления: она возникла из ничтожества: это значит, что она сама в себе ничтожна¹²⁷. Но если где неприложим метод антропологических объяснений, то это именно в таком возвышенном воззрении, каким отпечатлено библейское учение о творении. Аналогия человеческих действий дала бы только представление о создании из готового материала. Так именно и понимали акт творения вселенной в древних дуалистических религиозных и философских теориях, которыми предполагалось, что вместе с Богом Творцом существовала от века материя, пассивное вещество, послужившее материалом для нынешней вселенной. Теории эти действительно составлены по аналогии человеческих действий. А библейское воззрение тем и отличается, что идет далее всякой подобной аналогии. Сверх того вселенная, возникающая по творческому слову из небытия, ничтожная сравнительно с могуществом, которое вызвало ее к бытию, не ничтожна сама в себе, и именно потому, что есть произведение всемогущего Творца, отпечаток бесконечных совершенств Божьих. Таким образом, представление о явлении природы во времени и о несамобытности ее ничего не дает для нашего субъективного чувства. Мы не делаемся при таком представлении менее зависимыми по отношению к природе. Напротив, по идее творения природа является более самостоятельным и устойчивым бытием, чем в пантеистических и натуралистических религиях, где она только воплощение или проявление всеобщего божественного начала, в ней живущего. Если, наконец, по мнению Фейербаха, творение из ничего заключает в себе идею о ничтожестве мира, то это ничтожество простирается и на человека, который есть также создание Божие. Следовательно, сам он и его субъективное чувство ничего не приобретают от того, что мир явился не сам собою.

В противоположность мнению Фейербаха, который в высоком учении о творении не находит ничего, кроме понятия о ничтожестве мира, необходимо признать, что идея творения есть одна из тех идей, которые отличаются не только возвышенным, но и можно сказать совершенно супранатуральным характером. Она предполагает совершенную отрешенность мысли от всего, что дается непосредственным наблюдением и основанной на нем обычной рефлексией. Скорее можно изумляться тому, как она могла возникнуть и явиться, как можно было дойти до нее обыкновенным, естественным методом воззрения, чем объяснять ее из антропоморфизма или субъективного корыстного чувства. И доныне в вопросе о происхождении мира философия и наука о природе все сводят к тому же, что говорили, только в иной форме, древние религии. И нынешние естествоиспытатели в решении вопроса о возникновении вселенной не могут отрешиться от того, о чем вопрос у них поставлен. Наука кружится в области того же бытия, о происхождении которого задает вопрос, и для ответа на него только произвольно разделяет это бытие на два вида существования: основное, старейшее и производное от него, позднейшее. Первым признается то мысль, дух, идея (идеальный пантеизм), то простейшая, элементарная, неуловимая сущность материи (материализм с его атомами и газообразным веществом вселенной, или первичным облаком), которая постепенно осложняется и в человеке развивается до степени разумной жизни. Решение это очевидно не идет далее вопроса. Напротив, идея творения из ничего отрешает мысль от всякого конечного бытия не только видимого, но и предполагаемого внутреннего, скрытого или первичного, простейшего. Для непосредственного сознания и естественной рефлексии такое представление совсем необычно и кажется странным.

Расходясь так резко со всеми исторически известными воззрениями на происхождение мира, библейское учение о творении устраняет вместе с тем и все несообразности и противоречия, в какие впадают все древние религиозные и новые философские теории о происхождении мира. Пантеизм, как и дуализм, в своих теориях о создании вселенной вводит неразрешимые противоречия в идею о Боге. По дуалистическому учению, Творец зависит от материала творения, который от века существует вне Его, как бытие Ему равное и не от Него получившее свое начало. Бездушной в себе самой и инертной материи вверяется план бытия вселенной, который непонятным образом и осуществляется этой неразумной сущностью. В пантеизме Творец и творение смешиваются; самое происхождение мира представляется здесь не явлением его вновь, а необходимым процессом в развитии жизни самого божества; то и другое сливаются и отождествляются. Строго говоря, здесь нет никакого происхождения или возникновения мира; он от века существует в Боге или вместе с Богом. Новейшие натуралистические учения избегают этих несообразностей, совершенно устраняя идею Бога, как Творца мира; но за то они и не дают никакого ответа на вопрос о происхождении мира. В разрешение всех вопросов предлагается теория так называемого саморазвития природы. Но, как справедливо замечают другие из тех же натуралистов (Спенсер), понятие саморазвития, само в себе неопределенное и образное, снятое с явлений физического возрастания, где оно указывает на непонятный и неуловимый процесс осложнения органической материи, делается еще более темным и непонятным в приложении к метафизическому вопросу о происхождении мира. А предположение о бытии потенциальном, которое само собой переходит в бытие реальное, нисколько не уясняет дела.

Разделение между бытием и бытием, из которых одно старше другого, как уже и заметили мы, не ответ на вопрос. Потенциальное или простейшее бытие есть все–таки бытие. Возникает, следовательно, новый вопрос, откуда это потенциальное бытие. Словом, учение древней еврейской религии является воззрением, единственно удовлетворяющим запросу нашей мысли о происхождении вселенной. Возражение, какое издавна делали против этого учения – только следствие недоразумения. Положение: ex nihilo nihil fit – из ничего не бывает ничего – в применении к идее творения мира не имеет смысла. Ничто, о котором говорит эта догматическая формула, отрицательно выражающая мысль о творении, не причина и не начало бытия вселенной. Она указывает только на то, что мир, прежде чем он создан был Богом, не существовал вовсе ни под формой хаотического вещества, ни в слиянии с Богом. Творение из ничего значит, что причина бытия мира – единственно могущество Творца Бога, в котором – бесконечная полнота возможностей бытия и который, как говорит Библия, поэтому может призывать несуществующее, как существующее (Рим. 4:17).

Взгляд Библии на мир, созданный творческим могуществом Божьим, также сравнительно с воззрениями других религий своеобразен.

Состав мира и самое понятие о нем обозначаются словами: небо и земля (Быт. 1:1; 2:4)¹²⁸. В других религиях – индейской, египетской, даже ассиро–вавилонской, мы встречаем тройственное деление состава вселенной – на небо, землю и мир подземный. Понятие подземного мира не чуждо, и Библии¹²⁹, но этот мир здесь не имеет самостоятельного значения и принадлежит той же земле; мрак подземного мира, замечает Эвальд¹³⁰. Как бы исчезает в библейском воззрении на вселенную. Таким образом, существуют только два главных отдела или две сферы жизни – небо и земля. Небо, в физической природе или видимом мире, есть все, что не земля, весь надземный, звездный мир, говоря нашим нынешним языком. Понятие о нем от начала обозначалось словом с множественным окончанием: שםים о чем уже было нами замечено. А позднейшие указания на множество небес (Пс.113:24; 148:4; 3Цар. 8:27) дают право видеть в Библии идею и о беспредельности вселенной, мысль о том, что видимым звездным миром не ограничивается ее пространство. Все нынешние астрономические понятия о системе мира, который в истории творения представлялся с точки зрения обитателя земли и о котором поэтому подробно не сказано, входят в библейское понятие неба. Но еще не в этом главное характеристическое отличие библейского взгляда на состав мира. Небо, сверх своего космического значения, имеет еще значение символическое. Оно заключает в себе понятие о мире духовном, о жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни видимой и чувственной. Язычник боготворит небо видимое, звездное. Для еврея небо было также предметом благоговения, вместилищем тайны, но не само по себе, а по тому и за то, на что оно собою указывало. Необозримое пространство небес издавна служило образом беспредельности мира и напоминало о том, что находится за пределами земли и всего мира, доступного зрению человека. А видимая устойчивость и грандиозность небесных явлений рано стала символом невидимых духовных сил и самой божественной жизни. За этим видимым небесным воинством предполагалось еще в большей дали иное, небесное, духовное воинство, которым водительствует Иегова¹³¹. Таков смысл, как уже и говорили мы, имени Иегова Саваов. Таков же смысл и библейского выражения: Бог небесный. Оно значит: Бог премирный. Бог беспредельный, не тот бог природы, которого почитали язычники. То же выражение удержано в Новом Завете, и в молитве Господней Бог, сущий на небесах, называется Отцом небесным (Матф. 5:16,45,48; 6:1,9,14 и др.). Поэтому же небо признается в Библии обиталищем беспредельного и вездесущего Бога. В этом последнем смысле оно означает среду жизни божественной, служит символом бытия высшего, духовного. Бог живет на небе, но Он превыше видимых небес (Иов. 22:12). К тому же небу принадлежит и все, что окружает Бога и что с Ним сродно. Человек также принадлежит к небу одной стороной своего существа. Небо – это царство Божие и область духовной жизни. Земля то, что чувственно, небо – что выше–чувственно: понятия, равносильные понятиям видимого и невидимого в Новом Завете (Кол. 1:16). Это символическое значение неба по преимуществу и указывается в Библии. Что же касается до неба в смысле космическом, то Библия всего менее говорит о нем и этим отличается от сказаний других религий древнего мира. Действительно ни в одной из древних религий так мало не говорится о космическом составе вселенной, о различных областях жизни в мире и природе, как в религии еврейской. Библейская космогония носит по преимуществу характер нравственный: она имеет в виду сообщить не физические знания о мире, а значение его по отношению к духовной стороне человека.

Библия всего менее входит в рассмотрение явлений природы и в описание устройства вселенной; за исключением истории творения и образования нынешней вселенной в продолжение шести дней, в ней почти нет слова об этом. Она знает только небо и землю, из которых первое служит символом других, совершенно не космических понятий. Этот символически религиозный или нравственный дуализм небесного и земного всего лучше объясняет почему мы не встречаем у евреев, так обычного для других древних, даже семитических народов, деления мира на три области, и почему подземный мир у них не получил в состав вселенной самостоятельного значения. Существуют только две области жизни: невидимая – духовная, божественная и видимая – чувственная, земная, противоположная божественной; к этой второй области принадлежит и мир подземный. Первую символически представляет видимое небо, последняя – на земле или представляется землей. Впоследствии, при дальнейшем развитии нравственных понятий в связи с мессианской идеей, мир в совокупности и земли и видимого неба стал значить все, что не Бог, все, что не царство Божие; понятие мира стало указывать на область жизни, противоположную жизни божественной, так как земля – мир человеческий – нравственно удалена от Бога. Человек мира или от мира – выражение это, совершенно своеобразное и исключительно библейское, получило такой смысл: человек не преданный Богу, уклонившийся от Бога, враг Божий. По преимуществу в Новом Завете эти термины: мир, от мира, приняли такой смысл, т. е. стали означать среду жизни, нравственно удаленную от Бога (Ин.1:10; 15:18,19; 16:8,11,33; 17:14–16; Гал. 4:3,6:14). Но уже в книге Псалмов мы встречаем тоже выражение и с тем же глубоким нравственным смыслом. Здесь упоминается о людях мира, которые не знают иной цели для жизни, кроме насыщения чрева и материальной сытости, не знают и другой жизни, кроме настоящей, земной (16:14). Тот же нравственный смысл заключается и в библейском разделении людей на сынов Божьих и сынов человеческих.

В этом преимущественно выдающееся, характеристическое отличие библейского учения о мире от учения других религий. По индийскому и буддийскому воззрению, жизнь вселенной есть отпадение от божества, порождение Майи, чары божества, бытие не истинное. Но там весь мир именно таков в своем целом и иным быть не мог и не может; там мир – зло уже потому, что он мир. Здесь, в Библии, взгляд на мир исходит не из метафизических, а из чисто нравственных оснований. В этом взгляде нет также и дуализма, так развитого в иранской религии. Мир, как творение Божие, прекрасен. Сотворив вселенную, Бог увидел, что все, что Он создал – хорошо весьма (Быт. 1:31). Зло, отпадение от божества и его жизни – не от Бога. Оно произошло от нравственно–свободной воли тварей, как это уясняет – что мы после и увидим – нравственное библейское учение. Никакого дуализма в смысле иранском или индийском Библия никогда не знала. Ее взгляд на мир есть единственный и совершенно своеобразный в истории всех религий.

Таково общее библейское воззрение на вселенную, слагающуюся из земли и неба.

О небе, его жизни и его обитателях Ветхий Завет, как отчасти и сказано уже, говорит не много. В самой истории творения нет прямого упоминания о небе в смысле символическом, духовном, точно так, как и о составе видимого, физического неба и его образовании библейское сказание говорит кратко и лишь настолько, насколько видимо это небо с земли и насколько это нужно было для ее обитателей. Тем не менее, Библия дает ясно понять с первых страниц своих, что, кроме Бога, находятся еще другие существа, высшие человека.

Правда, что учение Ветхого Завета о небесных духах или ангелах – вопрос, в высшей степени трудный для экзегетики, но именно или всего более потому, что это учение совершенно своеобразно, хотя со своей внешней стороны, как мы уже и видели, оно представляется сходным с религиозными воззрениями древности. Небесные духи носят в Библии по преимуществу имя מלאך, что значит – посланник, также םלאׇך הׇאלהים или הׇיהוׇח מלאך – или вестник Божий. Встречается, впрочем, и другое название их: сыны Божии – בנ׳הׇאלחים(Иов. 1:6; 2:1; 38:7). Они являются в мире природы и делаются видимыми людям большей частью в человеческом образе, но это только форма их явления; тоже значит и то, что они представляются иногда вкушающими пищу¹³². В сущности своей они свободны от тех условий пространства, в каких находятся люди (Быт. 21:17; 3Дар. 22:21,22), и пророк прямо называет их духами. По отношению к Богу они представляются окружающими Его престол, как существа близкие к Нему, и чаще всего называются воинством Его или небесным воинством – название, само собой указывающее на организацию этого духовного царства. О творении их нет прямого слова в Библии; но то ясно, что они твари, как и все, кроме одного Творца, как и все, что не Бог. Тоже ясно и из отношений их к Богу: они служат только орудиями Его действий, вестниками Его велений. Ясно из идеи о Боге и то, что, не тождественные по природе с Богом, они не тождественны по сущности и с миром видимым. Это не обитатели какой– либо из сфер видимого мира, не жители планет, как представляли это иногда и представляют до ныне сведенборгиане, потому что они не подчинены пространственным условиям нашего мира. Это существа высшие человека, хотя ограниченные, служащие ступенью между Богом и миром. Таково общее библейское понятие об ангелах.

Но, учение об этих духовных существах, по–видимому, не достаточно ясно и определенно излагается в священных книгах, первых по времени явления – в Пятикнижии и в некоторых книгах исторических. Эти посланники Божии, по–видимому, не отделяются от самого Бога, а смешиваются с Ним в понятии. Является ангел, но называет себя Богом (Быт. 31:11–13), или же тот, кто видит и слышит ангела, называет его Богом (16:7–13)¹³³. То различаются от Иеговы Его вестники, то признаются за одно лицо с Ним, и притом в одном и том же рассказе о явлении (22:11–14, 15)¹³⁴. Различается, по–видимому, особый ангел Иеговы или лица Иеговы (Исх. 23:20¹³⁵;Суд. 5:23; сн. Ис. 63: 9); но этот ангел, как уже отчасти замечали мы, то отделяется от Иеговы, то совершенно с Ним отождествляется (Исx. 13:21; Сн. 14:19; Чис.20:16; Быт. 19:15–24).

Эта своеобразная форма библейских сказаний о явлениях Бога и ангелов издавна служила для рационализма поводом к различным, но одинаково несостоятельным заключениям о природе и значении библейских ангелов. В этой кажущейся неопределенности сказаний некоторые находили доказательство на то, что учение об ангелах в Ветхом Завете составляет отголосок или остаток языческих теогоний, как предполагал это Штраус¹³⁶; другие видели в ангелах только внешнюю форму могущества и сил Иеговы в природе, тождественных с Ним самим; еще другие принимали их то за олицетворение видимых явлений природы, выражающих божественное могущество, то за отвлеченное понятие о действиях Иеговы в мире, за безличное явление, которому придана форма личных действий¹³⁷; наконец, некоторые, как Мартенсен¹³⁸, одинаково допускают в Библии и личных и безличных ангелов, замечая, что все, что содержится в понятии Бога, переносится и на ангелов. Даже новейшие раввины сближают библейские сказания об ангелах с языческими представлениями о духах, сопоставляя их с гомерическими богами и индийскими гениями из царства Вишну и Шива¹³⁹.

Что библейское учение об ангелах не остаток или воспоминание преданий о прежних богах и сказаний об их родословии, это с очевидностью ясно из того, что это учение, в начале менее определенное, становится с течением времени более и более полным и подробным. Если бы ангелы были боги забытые, то вместе со временем они бы постепенно исчезали и совсем забылись. Если бы учение о них не вполне было согласно с библейским монотеизмом и составляло только остаток прежних, общих всему древнему миру верований, то оно бы не развивалось, а постепенно терялось. На самом же деле, как известно и как скоро увидим, было совершенно наоборот. Нельзя также признать ангелов только конкретной формой обнаружений божественной силы или отвлеченным понятием о действиях Иеговы – безличным явлением, описываемым как личное. В некоторых местах Пятикнижия и уже в книге Бытия с полной, непререкаемой очевидностью выступает личное, самостоятельное бытие ангелов, как существ живых, отдельных от Бога. Таково, по преимуществу, сказание о виденной Иаковом во сне лествице, по которой восходили и нисходили ангелы, и на верху которой стоял сам Господь (Быт. 28:12,13). Видение это необходимо предполагает, что по верованию Иакова небесные духи были существа совершенно отдельные от Бога¹⁴⁰. Тоже понятие индивидуальности и личности ангелов дается, когда они различаются один от другого. Ангел лица Иеговы или ангел Иеговы ясно выделяется или отличается от других ангелов (Исх. 33:2; 32:34. Сн. Ис. 63:9). А Иисусу Навину является вождь воинства Господня (5:13, 14). В дальнейших книгах Ветхого Завета название небесных духов воинством Иеговы, как уже заметили мы, делается обычным и постоянным. Но это прямо противоречило бы предположению, что ангелы только форма явлений божественной силы, тождественной с самим Богом, или только отвлеченная идея о Его действиях. Нет никаких оснований видеть в ангелах и олицетворение явлений природы. Мир ангельский, в видении Иакова, представляется в непосредственной близости к Иегове. Лествица, по которой восходят и нисходят ангелы – врата в небо. Особенно странно было бы видеть олицетворение явлений природы в ангеле Иеговы или ангеле Его лица; все другие ангелы находятся в непосредственном общении с ним и должны относиться к нему, как к своему вождю. Если сам Иегова есть дух и существо премирное, то Его вестники, находящиеся в близости к Нему, очевидно, не могут быть олицетворением сил физических¹⁴¹. Оставалось бы поэтому в объяснение учения об ангелах, заключающегося в первых по времени священных книгах, признать, что Библия говорит и о личных и о безличных ангелах, дает основание понимать их в смысле существ действительных и в смысле безличных обнаружений божественной силы. Но это было бы самое шаткое и неопределенное понятие об ангелах, близкое к полному отрицанию их личности и отдельности от Бога и мира. Нельзя было бы при этом указать определенных границ между духами личными и безличными. Видимая неопределенность в сказаниях об ангелах объясняется своеобразным библейским взглядом на отношения их к Богу и людям.

Составляя по библейскому воззрению переходную ступень от человека к Богу, ангелы в религиозных верованиях еврейского народа и в его культе не имеют самостоятельного значения. Это не боги или не полубоги, как в религиях языческих, а только слуги и исполнители велений Божьих. О них человек знает настолько, насколько это нужно, чтобы признать в них вестников Божества, а в их вести – слово или веление Божие. Бытие их предполагается известным; вот почему не упоминается и о творении их, и хотя говорится о них на первых же страницах книги Бытия, но без всяких особых объяснений о том, что они такое, что за существа (Быт. 3:24; 16:7). Важно в сказаниях об ангелах не то, что явился ангел, а то, что он вестник Божий. Посланный имеет значение только ради пославшего и говорит в его имя. Вот почему о словах и действиях ангелов говорится, как о словах и действиях самого Бога: посланный иногда отождествляется с пославшим. В связи с этим стоит еще другая, также чисто библейская идея, что божественное существо само в себе не только невидимо, но и непостижимо, что оно непосредственно не открывается человеку, а может сообщать и сообщает ему свои веления только через ангелов, через своих вестников. Так, по крайней мере, думал ветхозаветный человек, особенно первых времен, считая себя недостойным непосредственного видения или откровения Божия. Этим можно объяснить и то, что сам Моисей, удостоившейся беседы с Иеговой и видения самой славы Божией, при явлении Бога в купине сначала предполагал видеть ангела. Необычайность явления ясно указывала ему, что это – особое откровение Божие; но он не считал себя вправе предполагать, что это было явление самого Иеговы. Правда, и этим еще не все объясняется. Особенно непонятным представляется сказание о явлении ангела Иеговы, который в одно и то же время и отличается от Иеговы, и отождествляется с Ним. Ангел лица Иеговы, представляющий Его, сам является, как лице, отдельное от Него. Предположение, что отношения ангелов к Богу сравниваются здесь с отношениями лиц, служащих у царей и правителей земли, у которых есть близкие к ним слуги, предстоящие их лицу¹⁴², ничего не объясняет. Ангел Иеговы, изводивший Лота из Содома и называющийся сам Господом, посылает огонь от Господа, с неба (Быт.19:17,18,24). Очевидно, он не представляет только лице Иеговы, но сам есть также Иегова, хотя и отделяется от Него. Таков, по крайней мере, прямой непосредственный смысл данного места¹⁴³. Но вопрос об этом тесно связан с мессианской идеей об ангеле завета. Она разрешает, каким образом Господь может посылать огонь от Господа с неба и кто этот ангел Господа. Вообще ангелология Ветхого Завета, как справедливо замечает Оеhlег¹⁴⁴, объясняется лучше всего с точки зрения Нового Завета.

В дальнейший, пророческий период неисчислимое небесное воинство Иеговы изображается определеннее и полнее. Упоминаются имена некоторых отдельных ангелов; указываются высшие из них, и вообще говорится о чинах ангельских, на что, впрочем, делалось указание и прежде. Еще Иаков видел ополчение Божие, т.е. встретивших его ангелов (Быт.32:1); еще Иисусу Навину являлся вождь воинства Господня (5:14). Кроме херувимов, которые упоминаются еще в книге Бытия и притом прежде сказания о всех других ангелах, а затем и в последующих книгах, пророк Исаия говорит о серафимах, как ангелах, окружающих самый престол Божий. Что такое херувимы, с определенностью сказать трудно. Херувим заграждает падшему человеку вход в эдем; он изображается на кивоте завета и сам Иегова представляется сидящим и летающим на херувимах (Пс. 27:2; 98:1. 1Цар. 4:4. 2Цар. 6:2). На кивоте завета они с крыльями; в храме Соломона два больших херувима с распростертыми крыльями покрывали собой все пространство, занимаемое ковчегом во святом святых (3Цар. 8:6, 7)¹⁴⁵. У Иезекииля херувимы описываются, как огненные охранители горы Божией в эдеме, и с ними пророк сравнивает тирского царя (28:13,14,16). А в известном видение колесницы у того же пророка они имеют общий вид человекообразный, но с четырьмя лицами и с четырьмя крыльями; ноги у них со ступнями тельца и блестящи как медь; с лицом человеческим соединилось с правой стороны лице льва, с левой – тельца и орла; двумя крыльями они летали и двумя покрывали свои лица. Вид этих движущихся животных, был как бы вид горящих огней или вид лампад; огонь ходил между ними, а от огня исходили сияние и молния. Подле них на земле – колеса с видом топаза и с ободьями, полными глаз; колеса двигались, когда животные шли, не оборачиваясь; они поднимались от земли вместе с движущимися колесами, в которых был дух животных (1:1–28). Подобное изображение у того же пророка и в видение дома на небе; но здесь у животных – лице херувима, человека, льва и орла (10:14). Менее сложна символика, в какой представляются серафимы. Они также предстоят лицу Иеговы и поют ему песнь хвалебную. У них шесть крыл: двумя они летают, двумя покрывают свои лица, а двумя – ноги (Ис. 6:1–7). Значение формы этих духов легко объясняется. Лица, как и ноги, они закрывают по благоговению и смирению пред Вседержителем; два прочих крыла – символ их небесного посланничества и их отрешенности от наших пространственных условий. Самое характеристическое в сложной форме херувимов – огонь, множество глаз и крыльев и то, что они служат охранителями неприступного величия Иеговы и как бы покровом славы Божией. Огонь и множество глаз, конечно, указывают на их высшее видение, нравственное совершенство и чистоту. А то, что они охраняют эдем, святыню кивота и храма, равно как и то, что Иегова представляется сидящим на них, дает мысль, что это орудия, через которые или при посредстве которых Иегова проявляет свою славу и в области нравственной жизни и в области видимой природы. Это по преимуществу выражается в Иезекиилевом видении колесницы, изображавшей славу Божию (2:1). Эти духи, высшие из всех созданий Божьих¹⁴⁶, представлены под образами земных существ, выражающих собою полноту жизни на земле – царя всей природы, человека, вместе с представителями домашнего скота, диких животных и птиц. Но из того, что херувимы своей символической формой указывали на проявление славы Божией в природе и истории, еще не следует, что они – только олицетворение идеальных образов или отвлеченных понятий о силах природы, каковы были духи в язычестве, или просто – символы, т. е. не ангелы в смысле личных духов, как это многие утверждают¹⁴⁷. Если ангелы вообще от начала представлялись существами личными, то херувимы между ними не могли быть безличными; подобное смешение понятий допустить трудно. С другой стороны – аллегория, идеализация явлений природы в такую раннюю эпоху, в какую в первый раз являются в Библии херувимы, упоминаемые на первых страницах книги Бытия, была совершенно не в духе времени. Таким образом, необходимо признать, что херувимы, как и ангелы, вообще, от начала представлялись живыми, личными духами. Еще менее оснований видеть в серафимах одно олицетворение отвлеченных понятий, когда они описываются, как живые носителя славы Божией; а они стоят в равном с херувимами отношении к Богу; некоторые даже считают их только видоизмененной формой херувимов. Имя херувимов, сходное с ассиро-вавилонскими cherub, принадлежит, очевидно, древнейшим временам¹⁴⁸, а понятие херувима к древним обще-семитическим верованиям, искаженным у семитов-язычников. Имя серафимов¹⁴⁹, по-видимому, значит вождь, князь¹⁵⁰, и очевидно указывает на высшее достоинство этих духов, что уже само собой предполагает между ангелами различные чины или различные степени их духовного совершенства. А у Даниила называются и имена некоторых ангелов: Михаил, Гавриил (8:16; 12:1; 10:13, 21)¹⁵¹. У него же изображается борьба в небе между духами за народы и царства, очевидно, каждому из них вверенные; Михаил, князь евреев, борется с духом, князем царства персидского; упоминается и об ангеле, князе Греции. Этой борьбы, конечно, нельзя понимать в смысле чувственной, внешней войны между ангелами: здесь наглядно изображается решение в небе судьбы народов и царств; но то ясно, что при этом предполагается бытие ангелов, которыми охраняются царства и народы¹⁵².

Все это новые подробности в учении о духах сравнительно с книгами предыдущего периода; но они ненастолько новы, чтобы можно было отрицать их связь с прежними сказаниями об ангелах и считать их заимствованием извне. Являются чины ангелов, но вожди ангелов упоминались и прежде. Один из этих чинов, херувимский, известен еще из книги Бытия и принадлежит к древнейшим общесемитическим представлениям о мире духов. Имена ангелов не придают понятию о них ничего особенного. Сыны Божии, или посланники Божии, от начала упоминавшиеся и еще более предполагавшиеся без упоминания, изображаются теперь с некоторыми подробностями, в которых указаны их особенные свойства. Такое более сложное учение об ангелах вполне согласно с прежними сказаниями о них и не дает никаких оснований к заключению, что это учение явилось вследствие влияния религии ассиро–вавилонской. Учение о духах, защитниках народов и царств, сродно с иранским учением о ферверах; символика херувимов сродна с символикой ассиро–вавилонской и вообще восточной; форма их выражает идею тайны подобно символам других религий, особенно ассирийской; эти сосуды божественного могущества в природе имеют образы, подобные херубам вавилонским. Но сродство, особенно внешнее, не доказывает само по себе несамостоятельности библейского учения¹⁵³; а общность внешней символики скорее естественна, чем непонятна, и не может возбуждать вопросы и недоумения ¹⁵⁴. Вавилонский плен и знакомство с верованиями Вавилона могли иметь и, по всей вероятности, имели некоторое значение в раскрытии библейского учения об ангелах, но значение только внешнее. Они возбуждали к более частному раскрытию этого верования, параллельно или в сопоставлении с учением чуждой религии. Внешние исторические обстоятельства вызывали на более подробное изложение истинного учения о существах духовных. Это естественно и может быть допущено. Но в связи с этим внешним возбуждением стояли и того же требовали более важные внутренние причины раскрытия библейской ангеолологии. С более полным раскрытием мессианской идеи и приближением эпохи Нового Завета, как мы уже говорили, небесный мир становился ближе и ближе к человеку и принимал более определенный очертания.

По тем же или подобным причинам и учение о злых ангелах в Ветхом Завете представляется мало определенным и дает повод к недоразумениям. Бытие этих ангелов так же предполагалось, как и бытие ангелов добрых. Вот почему и о змее искусителе в истории падения говорится очень просто, без объяснений, как о чем–то таком, что само собой понятно. Можно, конечно, имея в виду одну букву рассказа, ставить вопрос о том, соединял ли писатель книги Бытия с представлением об этом змее то понятие, какое дается о нем в Новом Завете (Ин.8:44; Откр. 12:12,13); можно объяснять все это сказание об искусителе, как аллегорию, изображающую начало борьбы человека с природой, сила которой олицетворяется в змее, хотя это было бы совершенно произвольным объяснением; но то несомненно, что в этом древнем сказании дается уже идея зла и силы, враждебной человеку. Своеобразная идея зла действительно, как увидим, принадлежит библейскому воззрению от начала. Понятие о злых духах стоит в непосредственной связи с нравственным библейским учением и не составляет никакой непоследовательности, никакого пришлого или случайно примешавшегося элемента.

Предполагается, как мы уже видели, что только в период пророческий, во времена знакомства евреев с восточными религиями и особенно вавилонской, в первый раз является идея сатаны, как врага всякого добра и противника Бога (Зах. 3:1, 2). В книге Иова эта идея, по–видимому, еще не развита; там сатана – только сыщик и стоит в ряду ангелов Божьих; во времена же еще более древние, в Библии, говорят, совсем нет различения между добрыми и злыми ангелами: все они одинаково сыны Божии. Таким образом, идея враждебных человеку духов вообще признается чуждой древнему библейскому воззрению.

Но на самом деле понятие враждебной человеку духовной силы, как заметили мы, дано уже в древнем сказании о падении, и нет никакого сомнения в том, что еврейский народ от начала имел веру в злых духов вместе с верой в духов добрых. Вера эта не потерялась, а продолжалась, и после Моисеева законодательства шла непрерывно. Даже в Пятикнижие можно находить сверх сказания о змее искусителе указание на веру народа в духов нечистых. Указание это находится в законе, которым постановлено было в день очищения избирать козла, чтобы совершить над ним очищение грехов народа и затем изгнать его в пустыню для азазеля¹⁵⁵, чтобы он понес на себе беззакония в землю непроходимую (Лев.16:8,10). Употребление слова¹⁵⁶ и особенно контекст речи, по которому азазель противопоставляется Иегове (жребий для Иеговы и жребий для азазеля), заставляют видеть здесь не отвлеченное понятие (удаление или отпущение), а живое существо, духовную личность¹⁵⁷. По всей вероятности здесь разумеется злой дух, страшный, дикий, населяющий пустыню¹⁵⁸, и так как он противополагается Иегове, то мы имеем право признать в нем не подначального духа, а вождя и начальника пустынного демонского царства – понятие, сродное с позднейшим библейским типом сатаны. Во всяком случае, несомненно, что о злых духах говорится еще ранее пророческого периода; переход к понятию о сатане, как он является в позднейшее время и в Новом Завете, есть; последовательность в раскрытии этой идеи может быть доказана. В первой книге Царств упоминается о злом духе, который от Бога напал на Саула и мучил его, и упоминается без всяких объяснений, как о событии, возможность которого всеми признана и предполагается (19:9). В книге Иова злой дух является уже с именем сатаны, т. е. коварного врага и противника. Его характер, как он здесь представляет, действительно исполнен коварства и вражды к праведнику и добродетели. Он обходит землю и назирает ее с той целью, чтобы искушать людей. Он негодует на то, что Иов богобоязнен, и просит дозволения искусить этого праведника сначала лишением богатства и всего, что есть у него (1:8–12), а потом муками ужасной болезни (2:4–6). Наконец, в книге пророка Захарии сатана называется уже прямо противником дел Божьих, вызывающим противодействие со стороны добрых духов и самого божественного всемогущества (3:2).

Эвальд вполне признает и древность верования евреев в злых духов и еврейское происхождение понятия о сатане¹⁵⁹. Но взгляд его двоится. Он предполагает, что идея сатаны, как противника Божия, и вообще злых духов, до известной степени чужда была идее о единстве Божества и о едином Божием царстве в мире и что она сохранилась в народе и после Моисея, как остаток прежних, не совсем чистых верований. В книге Иова, утверждает он, где сатана представляется подчиненным Богу и является перед Ним вместе с добрыми ангелами только в качестве обвинителя (Ankläger), он отвечает еще еврейскому чистому понятию. Из всех возможных диаволов это, по его словам, самый согласный с библейским воззрением. В книге пророка Захарии, продолжает он, тип сатаны резче и сложнее сравнительно с древним воззрением, но также не противоречит идее библейского монотеизма, потому что и здесь сатана только обвинитель, (Anklager), которому ангел запрещает именем Иеговы. Но, вместе с этим, по Эвальду, кончилось чисто еврейское развитие этого понятия, и оно за тем выродилось в идею демона под влиянием персидской религии и египетского учения о душепереселении¹⁶⁰. Взгляд этот, составленный, по–видимому, с целью защитить библейское учение о злых духах и доказать его самостоятельность, и занимающий середину между прямо рационалистическим и чисто церковным учением, как все раздвояющееся, не цельное, несостоятелен и носит в себе самом несообразности. Если древнее учение о злых духах было не вполне согласно с верованиями Моисеева законодательства, то оно должно было вместе со временем постепенно упадать, а не развиваться. Идея злого духа, как обвинителя – образ, снятый с картины суда у царей, или с того, что бывает при управлении царей – конечно согласно с идеей единобожия. Но с учением о едином Боге и едином царстве Божием согласно и учение о сатане, как о падшем духе. Он и при этом остается тем же ограниченным существом; он не Ариман, у которого во власти полмира, и нет нужды это представление изводить из религии Зороастра. Согласное с идеей единобожия, это воззрение согласно и само с собой. Падший ангел понятен в своей деятельности, враждебной Богу и добру. Но дух не падший и между тем коварный, злой, совершенно непонятен; он составлял бы в царстве Божием нечто излишнее и странное. И зачем он, этот обвинитель у Бога всевидящего, и при том злой, коварный, как признает его Эвальд вместе с другими экзегетами? Так часто повторяющаяся у рационалистических экзегетов мысль, что сатана у Иова существенно не то, что сатана позднейшего времени, так же не выдерживает критики. Пролог к книге Иова изображает отношение сатаны к Богу настолько, насколько это нужно по идее книги. Явление сатаны перед престолом Иеговы и обвинение Иова содержит в себе только ту мысль, что искушения посылаются не без воли Божией и что сатана со своей деятельностью также открыт божественному всеведению. Змей древний в рассказе о падении и сатана книги Иова, как и сатана Нового Завета, в сущности понятия тождественные. Заложенное в первоначальном сказании о духовном враге человека понятие стало определеннее в период пророческий, потому же, почему излагалось полнее и учение о добрых ангелах, которые в эту эпоху называются по преимуществу служителями Божьими. Приближалось время особенного служения их с явлением вечного Ангела Завета, которого могуществу предоставлено было изгнать вон князя мира сего (Ин.12:31). В эпоху явления Meccии поэтому же, как представляется это в Евангелии, усиливается деятельность и демонической силы.

В воззрении Эвальда есть только та правда, что персидское и другие языческие учения, как говорили уже мы, действительно не остались без влияния на еврейскую ангелологию и демонологию. Но это влияние не касается чистого библейского учения и отразилось более всего на раввинском и талмудическом воззрении. До известной степени нельзя не признать этого влияние и на некоторые неканонические книги Ветхого Завета, какова, например, книга Товита там, где она повествует о злом духе, умерщвлявшем мужей Сарры, дочери Рагуиловой и об ангеле, исцелявшем курениями рыбьей печени. Но главным образом, нужно искать этого влияния в книге Эноха и в других апокрифах, а еще более в Талмуде и в раввинском учении. Иудейская внебиблейская доктрина, с эпохи плена, в учении о духах, действительно, приняла в себя языческие стихии. Александрийская иудейская школа со времен Филона, как отчасти уже и замечено нами, видела в ангелах идеальные типы сил и явлений природы, исходящие из своего средоточия, первотипа мировой жизни – Логоса, который есть первый служитель Божий и первое обнаружение божественного разума. Они, по учению этой школы, исходят из него и олицетворяют собой божественные свойства мудрости, благости, любви. Степени их означают степени духовности или идеальности, отвлеченности начал ими олицетворяемых. Низшие из этих духов могут поэтому нисходить на землю и воплощаться в тела. Воздух наполнен их бесчисленным множеством. Злые духи, по Филону, это души людей умерших – порочных. Иного рода воззрение на них было бы несогласно с началами идеально–пантеистической философии, которого держалось александрийское иудейство. Гностицизм еще позднее в теории об истечении из божества эонов развивал, в сущности, тоже воззрение. В самом Талмуде встречаются те же понятия об ангелах, как об олицетворениях гнева, недоброжелательства, разрушения и зла вообще, и физического и нравственного. Сама смерть и уничтожение олицетворяются особым ангелом. Море, растения, животное царство имеют, по Талмуду, своих ангелов, которые, по–видимому, представляют собою самую растительную или животную силу. Форма этих ангелов грубо чувственна, они представляются иногда телесными и смертными. Один из них – Rahal, дух тьмы, умерщвлен был Богом. Бесчисленное множество такого рода духов в позднейших верованиях, доныне сохраненных, напоминает и иранских яцатов и даже гениев или бесчисленных духов римской религии. Можно находить в Талмуде даже следы греческого мира о Дионисе. Раввинский Метатрон (ангел Иеговы) или высший из ангелов представляется под образом дитяти, как Вакх греческих мистерий, и называется князем мира¹⁶¹. Но, как известно, в раввинском учении совершенно чувственный характер получили и откровения самого божества. Явилась шехина (schechina), т. е. обитание божества, место его селения: это было олицетворение божественного пребывания на земле – в эдеме, в святилище скинии и храма – предполагающее собой подобное же обитание божества и в самом небе, своего рода святилище и трон. Шехина стала на месте самого Иеговы, заменив собой Его премирную сущность¹⁶². Все эти воззрения на небесный, божественный мир и его духов совершенно чужды истинному, чистому библейскому учению и не могут быть с ним отождествляемы, как это обыкновенно делают экзегеты с рационалистическим направлением. В той форме, в какой Библия представляет учение о духах, оно совершенно своеобразно и вполне отвечает чистой, библейской идее о Боге, неизвестной другим религиям.

Учение Ветхого Завета о человеке еще более своеобразно сравнительно с другими религиями.

Воззрение всех древних религий на человека в большей или меньшей степени проникнуто натурализмом, хотя во многих из них человек и признавался близким к божеству и совершеннейшим между земными существами. Это воззрение может быть хорошо изображено тем египетским символом, известным под именем сфинкса, в котором лицо человеческое представляется возникающим из животной формы, хотя символика сфинкса и не имела значения по отношению к вопросу о происхождении человека. Если бы даже самое возвышенное из языческих воззрений на человека, греческое, нужно было выразить символически, то всего лучше было бы, как хорошо замечает по этому вопросу Мартенсен¹⁶³, представить это в виде красивого человеческого образа, возникающего из дикой животной формы. Дух и тело, как и Бог и мир, в языческих религиях совершенно смешаны. Древняя же еврейская религия содержит в себе совсем иное учение о человеке, высказанное первой из ее священных книг на первых же страницах. Она видит в человеке образ Божий. Воззрение это, в высшей степени своеобразное, стоит в непосредственной связи с учением о Боге. С первого взгляда кажется, что оно усвояет человеку менее, чем другие религии, которые совершенно отождествляли природу человека с божественным духом, как индийская, например, но так только, по–видимому, на самом же деле они давали человеку несравненно менее. Причина в том, что само божество их не возвышалось над сущностью природы видимой вещественной. Тождество человека с Богом значило и тождество его с миром вещественным. Земля – общая мать и богов и людей. Только в еврейской религии человек отделяется по природе от божества, сущность которого превыше всего конечного; но вместе с тем он возвышается и над миром природы. Возвышенное над миром божество возвысило и человека над природой, хотя и отделилось от него, как и от природы, своей сущностью. Исчезло тождество человеческой природы с Богом; на месте его явилось только богоподобие¹⁶⁴; но в богоподобии человек получил несравненно более, чем сколько имел при языческом отождествлении его природы с божественной сущностью. Такова общая мысль библейского учения о человеке, как образе Божием.

По библейскому воззрению, человек создан из земли; но вместе с тем он есть отобраз бесконечного Духа; поэтому он составляет единство духа и природы, мира видимого и невидимого, чувственного и духовного. Человек образован из того же вещества, из которого созданы и все земные твари; но в нем есть еще начало высшее, уподобляющее его премирному Богу. В рассказе о создании человека мысль эта выражается в конкретных и наглядных нормах, как и большая часть других отвлеченных понятий, содержащихся в Библии, но со всей возможной ясностью и определенностью. Создав человеческое тело из земной персти, Бог в лицо человека, т. е. в этот новосозданный человеческий организм, вдыхает еще жизнь непосредственно от самого Себя (Быт.2:7), и это дыхание божественных уст делает его настоящим, живым, действительным, полным человеком, живой душой. Таким актом творчества заканчивается создание человека. Это конечно образ, в основе которого лежало самое простое, доступное понятиям древних людей представление о начале и процессе человеческой жизни; но в этом образе нельзя не видеть ясной мысли о присутствии в человеке двух начал жизни – духовного и телесного. Дыхание, с прекращением которого кончается жизненный процесс, представляется средоточием жизни и силой, ее одушевляющей; оно заменяет наше нынешнее отвлеченное понятие начала или жизненной силы. Бог изображается вдыхающим в человека, т. е. сообщающим ему от Себя начало жизненное (Быт.2:7). Важно здесь более всего то, что дыхание, выражающее собой идею жизни или силы, одушевляющей жизнь, исходит непосредственно от Бога – из Его уст. Такая непосредственная связь начала человеческой жизни с жизнью самого Бога библейской историей творения усвояется только человеку, и в этом весь смысл сказания о его создании. Дыхание жизни или душа живая приписывается и всем другим земным тварям; но в них оно не то, что в человеке, не дыхание уст Божьих. Как и бездушное вещество мира, оно является в них вследствии творческого: да будет. Душа живая в земных тварях силой творческого слова возникает из того, что уже создано, и до известной степени при посредстве сил прежде созданной вещественной природы: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую... да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их (Быт.1:20,24). У животных жизненное начало одного происхождения с природой или вещественным миром, из него оно и возникло.

Вот все, что говорит нам библейская история о создании человека. Здесь мы не находим наших научных понятий о духе, как особой субстанции. Но и странно было бы искать в этой истории логически, формально выработанных понятий о духе. Отвлеченное понятие о начале жизни передано здесь под формой конкретного представления о дыхании, а понятие о духовности этого начала связано с представлением о жизни божественной, принадлежащей миру неземному, невидимому, сверхчувственному. Но в этой непосредственной форме понятие о духе высказано совершенно ясно и, быть может, яснее, чем в позднейших наших философемах¹⁶⁵. Телесная сторона человека, чувственная, по библейской истории творения, является прежде духовной: она формируется сначала: это первый и отдельный момент в акте творения человека. Душой живой, тем, что он есть, человек стал в действительности уже после того, как Дух Божий от Себя сообщил ему душу. Дух Божий не причина только внешняя того, что человек стал душой живой. Душа человеческая, сверх того, что имеют все другие твари, восприняла в себя еще дыхание уст Божьих, т. е. с ней соединилась особая сила Божия, непосредственно слилась с телесным началом и его проникла. Вновь явившийся человек не ступень только в ряду других земных созданий: в нем есть нечто сверх того, что находится в других тварях. Творению человека предшествует поэтому особый совет Божий, в котором решается вопрос о создании его, как существа, выделенного из всех земных существ и имевшего облечения в образ и подобие самого Бога (Быт.1:26). Явление человека было своего рода чудом среди природы и всех прочих существ, наполняющих землю. По–видимому, та же животная форма, но в ней душа, возникшая не из сил природы и не имеющая ничего общего со всем видимым миром. В этом, между прочим, основание и смысл сравнения, какое делается в Новом Завете между первым Адамом и вторым, т. е. Спасителем (1Кор. 15:45). Новый, второй Адам, по–видимому, был только человек (Фил.1:7), но Он вместе был и Господь с неба и в Нем обитала вся полнота божества телесно (Кол. 2:9); точно так и первый Адам, по–видимому, был, как и все другие животные, существо только земнородное – из земли земной, но в нем был дух от Духа Божия. И так, в идее о человеке, как образе божества, высказанной в самом повествовании о его создании, уже дано полное и определенное понятие о духовной природе человека и его высоком достоинстве ¹⁶⁶.

В дальнейших священных книгах идея о высоком, духовном достоинстве человека, как существа, созданного по образу Божию, раскрывается также с ясностью, хотя не во всех одинаковой, и не в форме научных, логических понятий о духе.

Замечательно, прежде всего, различие в употреблении слов, когда идет речь о душе человеческой и о душах других земных тварей. Очень рано у евреев, по замечанию Эвальда, ранее, чем у других народов¹⁶⁷, сформированы особые слова для выражения тех понятий, какие соединялись у греков с словами πνεύμα и ψυχή у римлян – spiritus и anima¹⁶⁸; эти слова: דוחַ и בפש ¹⁶⁹. По своему непосредственному, первоначальному значению они заключают в себя понятие чувственные; первое значило: веяние, ветер, второе – дыхание. Но скоро эти понятия начали возвышаться и очищаться до степени представлений чисто психических, нравственных и более или менее отвлеченных Переход к ним был не труден. Слово דוחַ – дуновенье, веяние – стало значить животворную, творческую силу: אלחים דוחַ носится над новосозданным веществом мира; נפש – тоже, что греческое ψυχή – стало означать жизненную силу, одушевляющую тело. Значение слова רוח от начала выше и шире, чем значение слова נפש. Поэтому о Духе Божием всегда употреблялось слово רוח и никогда не употреблялось בפש в виду такого исконного различения этих слов обращает на себя особенное внимание то обстоятельство, что о человеке и его душе употребляется, кроме слова בפש, и слово רוח; но душа животных почти никогда не обозначается этим последним словом. Исключение составляют только те места, где говорится в общем смысле о духе жизни живых существ (Быт.6:17). В истории создания человека упоминается только בפש как и после очень часто, но иногда употребляется и דוחַ. И это – от начала. Так об Иакове сказано: ожил дух (דוחַ) его, когда он узнал, что Иосиф жив (Быт. 45:27). Бог также называется Богом духов (הָרוּחֹת) всякой плоти, т. е. всех людей (Чис. 16:22; 27:16)¹⁷⁰. Очевидно, и в этом внешнем различении слов до известной степени выражается понятие о внутреннем достоинстве человека, в котором обитает душа от Духа Божия. Еще яснее выражено понятие о духе человека, как о нравственной силе, которой он должен уподобляться Богу, в известном и уже прежде нами разъясненном месте книги Бытия – в словах Иеговы пред потопом: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть (6:3). Понятие плоти здесь противополагается понятию существа духовного, божественного. Иегова отдаляется от людей, потому что в них плоть только, а не дух.

Правда, в Пятикнижии говорится, что душа в крови и говорится безразлично, по–видимому, о душе животных и человека (Быт.9:4,5; Лев.17:11). Но понятие души включало в себя, как видно и из истории творения человека, и понятие физиологической жизненной силы, вообще – живого существа. Человек стал душой живой и в смысле жизни телесной и в смысле жизни духовной. В первом смысле, без ущерба для достоинства духовной природы человека, кровь может или могла быть названа седалищем души, средоточием жизни телесного организма. Но о душе человека не сказано прямо, что она также в крови. В книге Бытия говорится, что в крови человека жизнь его (9:4,5), а в книге Левит сказано о душе только животных, что она в крови (17:11) Ее запрещалось употреблять в пищу, потому что она имела символическое значение очищения душ человеческих. Это значение крови животных ведет к мысли о высоте души человеческой и ее отличия от души животных. Наконец необходимо заметить, что кровь в приведенных местах рассматривается, как внешний орган и указатель животной жизни, подобно тому, как в сказании о создании человека дыхание жизни является представителем духа, души живой, подученной от Бога. О самом существе души здесь нет слова.

В позднейших священных книгах, особенно учительных, которые по своей форме и характеру отвечали тому, что мы называем философскими сочинениями, мы встречаем более определенные с формальной стороны понятия о духе, как о силе разумной, сознательной, отличной от сил природы. Иов говорит, что в его ноздрях Дух Божий (27:3), что Дух Божий создал его и дыхание Вседержителево дало ему жизнь (33:4), указывая без сомнения на особенный акт создания человека и на непосредственное происхождение души человеческой от Духа Божия. – В книге Псалмов всюду изображается тяготение души к Богу, как своему первообразу и источнику духовного блаженства. Бог есть часть, т. е. жребий, удел души на веке, на земле живых (72:26; 141:6).– В книге Екклезиаста дух человека прямо отличается от праха, из которого состоит его тело: прах возвратится в общую жизнь природы – в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его от Себя (12:7). – В книге Притчей дух человека называется светильником Господним (20:27) – прекрасное выражение, указывающее на то, что во всей остальной природе мрак жизни бессознательной, жизни, чуждой Богу. В неканонических учительных книгах, которые были произведениями писателей, знакомых с греческим образованием и его скептическими доктринами, мы находим даже опровержение материалистических воззрений, не различавших между душой человека и душой животных. Дух человека, рассуждает писатель книги Премудрости, не жидкий воздух, т. е. не утонченная только и неуловимая материальная сила; он не рассеется, не исчезнет в общей массе сил природы, потому что не сроден с ними, не тождествен; дыхание в наших ноздрях, т. е. сила, нас одушевляющая, не дым, не пар, исчезающий в воздухе: слово наше, как выражение нашего разумно сознательного духа, не искра только в движении нашего сердца, т. е. не продукт только телесной организации, не выражение только волнений и движений нашего телесного состава (2:2,3). В книге Иисуса сына Сирахова та же мысль излагается с положительной стороны. Господь создал человека из земли, но облек его особою силою, потому что сотворил его по образу своему. Человек один на земле одарен смыслом и знает добро и зло, один понимает в природе и величие дел Божьих. Цель его разумной жизни – прославлять святое имя Божие и возвещать величие дел Божьих (17:1–8). В книгах пророческих всюду выражается высокое достоинство человеческой природы, цели которой возвышаются над всякой вещественностью и идут за пределы и времени и пространства. Дух человеческий предназначен, по пророческому воззрению, в жилище Богу; сам Иегова вселяется в чтущих Его людях¹⁷¹.

Позднейшие литературы, философская и раввинская, в известной мере выражавшие народное воззрение, также всегда различали в человеке два начала – духовное и вещественное, хотя первая и впадала при этом в ложный спиритуализм, по подобию философских и религиозных доктрин востока. Такова идея духа у Филона и вообще в иудейской александрийской школе.

Таким образом, общая мысль, что человек состоит из двух начал, духовного и чувственного, несомненно, присуща библейскому ветхозаветному учению, хотя она и не раскрывается в форме логически определенной.

Можно обозначить с некоторой точностью и более частные черты библейской ветхозаветной психологии. Тело или чувственное начало без души, как мы отчасти видели и из истории создания человека, только прах (Быт. 3:19); с душой, или одушевленное душой оно – плоть (2:23,24; 6:3,17; 7:21–23). С этой стороны человек не более, как животное. В этом смысле о душе говорится, что она умирает или может умереть (Суд. 16:30). Но душа, оживляющая тело, есть вместе с тем начало иной не плотской, духовной жизни. Она есть начало от Бога, проникнутое сродным божеству духом, почему, как мы видели, и называется иногда רוח – термином высшего значения,

усвоенным Духу Божию. Это не значит впрочем, что Ветхий Завет допускал трихотомию, трехчастный состав человека – из тела, души и духа. Доктрина эта явилась в позднейший, греческий период еврейской литературы и заимствована извне. В самом новозаветном учении трехчастное разделение человеческого состава имеет смысл своеобразный, отличный от того, какой придавался этому разделению в спиритуалистических учениях восточных религий и греческой философии. Дух в человеке, по древне–библейскому воззрению, не особая духовная субстанция подле души, но та же душа, проникнутая и одухотворенная небесным началом, которое как бы вошло в душу и соединилось с ней динамически. В духовной стороне человека не допускается никаких разделений. Что же значит употребление слов о человеческой душе – דוחַ и בפש? На это дать положительный ответ трудно. По замечанию Эвальда, различие между דוחַ и בפש вотношении к человеку очень тонко¹⁷². Значение слова דוחַ как уже сказано, гораздо общее, чем слова בפש; דוחַ есть общая животворная сила; в отношении к отдельному бытию слово это употребляется о Духе Божием, о духе народа, о духе, в смысле душевного состояния или направления, того или другого человека¹⁷³. На этом основании в слове בפש – душа видят понятие индивидуальности, особности, личной жизни и того, что называется я. Да живет душа твоя (1Цар. 17:55), т.е. да будет тебе благо, да оживится твое личное существование. Но и высшие стремления души к Богу или верховному благу, религиозное состояние, обозначаются также словом דוחַ (Пс.50:31 и др.). У пророков благодатное обновление обозначается словами: חַדָשָח דוחַ – новый дух (Иез.18:31). Иногда, впрочем, רוח соответствует и греческому θυμός, т. е. означает общую деятельность или настроенность души, по преимуществу же чувства.

Седалищем души или внешним представителем ее деятельности и у евреев, как у других народов, признавалась не голова, как ныне у нас, а – сердце или грудные органы. В этом отношении библейская психология или физиология не отличается от древних воззрений. Сердце значило не чувство только, но и волю и ум. Человек без сердца тоже, что человек без ума (Ос.7:11; Притч.17:16). Сердце в библейском смысле отвечает латинскому слову animus. Ему приписывается и то, что принадлежит больше к понятию דוחַ, чем בפש – и религиозные состояния и одушевление и нравственно благодатная перемена в душе (Пс.50:19). Пророки, говоря о времени Мессии, требуют обновления духом и сердцем (Иез.18: 31)¹⁷⁴.

Издавна некоторыми экзегетами ставился вопрос, не допускает ли ветхозаветное учение предсуществования душ человеческих. Основанием для такого предположения служили следующие места: в книге Иова – наг я вышел из чрева матери моей (предполагается – земли), наг и возвращусь (1:21); в книге Псалмов – не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был в глубине утробы ¹⁷⁵ (138:15), и, наконец в книге Премудрости, где говорится о рождающемся человеке, что он ниспадает на землю (7:3), и о Соломоне, предполагаемом писателе этой книги, что он душу получил добрую и поэтому был отрок даровитый (8:19). Но что касается до указанного места в книге Иова, то только предубежденный взгляд может видеть здесь мысль о предсуществовании души. У Иова даже нет слов об иной утробе, кроме утробы матерней; у него же описывается и создание человека согласно с историей творения (10:8–11). Серьезнее, по–видимому, возражение относительно места из книги Псалмов. Но и здесь говорится об образовании человека по телу; не сокрыты были от Бога кости человека, когда он формировался во внутренностях земли. О душе и ее существовании здесь нет речи. Следуя буквально еврейскому тексту, нужно бы предположить, что телесный состав человека образовался во внутренностях земли –אָדצ בְּתַחְתִּיּוֹת. Русский перевод этого места, в котором слову אָדצ придано общее значение внутренности, утробы, вернее поэтому выражает мысль писателя¹⁷⁶. Гораздо основательнее указание на приведенные места в неканонической книге Премудрости. Выражения, здесь употребленные, действительно дают мысль, очень близкую к платонической доктрине предсуществования душ. Но если бы и было действительно так, указанное место ничего не решало бы относительно истинного библейского воззрения. Писатель этой книги, как известно, выражает по местам свои личные воззрения и стоит под влиянием греческой науки. Но и здесь нельзя видеть ясных следов учения о предсуществовании душ. Употребленные писателем этой книги выражения легко могут быть объяснены и в общепринятом смысле. Душа, как сила духовная, не принадлежащая земле, в момент соединения своего с телом, может быть представляема ниспадающей с неба на землю. Это представление может быть совершенно свободно от мысли о предсуществовании души. О дарованиях и личных талантах, которые составляют нечто прирожденное, также можно употребить выражение: «душа получена добрая».

Но по преимуществу ясно высокое понятие о человеке и его природе в нравственной стороне ветхозаветного учения, которым оно резко отличается от всех других религиозных и философских доктрин древности. Здесь всего более выразился своеобразный взгляд ветхозаветной религии на духовную природу человека.

Взгляд этот – единственный, исключительный среди всех религиозных учений древности. Он так же высок, можно сказать, выше естественен, как и библейское учение о творении. Слабо, смутно различение между добром и злом в других древних религиях и часто оно переходит в совершенное безразличие. Языческие религии, можно сказать, одинаково освящали и более высокие стремления человека, и грубый инстинкт с развивающейся из него страстью. Даже там, где строже различалось между добром и злом, как в религии Ирана, зло, хотя и изгонялось из жизни, но признавалось естественным, необходимым, и потому приписывалось самому же божеству, хотя и злому, отдельному от бога добра. Были, наконец, и такие религии, которые строго различая высшие и низшие стремления человека, хотя и своеобразно понимаемые, во имя этих мнимо высших стремлений требовали даже отречения от обычных, естественных влечений и предписывали своего рода подвиги. Но и здесь, в браминстве и в буддизме, зло считается также необходимой принадлежностью жизни, своего рода законом; жизнь без него не мыслима. Только еврейская религия в своем учении о добре и зле возвышается над обычными явлениями человеческой жизни и заходит за пределы действительности и простого опыта.

Это – религия покаяния среди древнего мира. Начинается она, скажем словами Шаффа, печальным сказанием о падении и кончается вместе с тем, как последний представитель ветхозаветной праведности Предтеча, сказал свое – покайтеся!

Сказание о падении, как мы видели, в различных формах принадлежит многим, если не всем народам с различными мировоззрениями, которые часто вовсе не вяжутся с идеей о каком бы то ни было падении. Это уже доказывает, что оно есть предание, идущее из глубокой древности, от самых первобытных времен, а не плод фантазии, и явилось не потому только, что в борьбе с природой и злом жизни народное воображение отдыхало на представлении, что когда–то человек был счастлив и доволен, – не потому только, что в этом было много чарующего для воображения. Но где корень и источник этого предания, где оно сохранилось в своей первобытной целости, ответ на это мы имеем в смысле библейского сказания. В этом отношении предание о падении только у евреев отличается глубокою мыслью и высоким содержанием. Оно замечательно не потому только, что уясняет психологическую сторону падения, указывает, как грех входил в невинную душу, как могло совершиться и совершилось уклонение от Бога, – не потому только, что, в противоположность самой близкой к нему иранской легенде о том же, основу и источник греха находит и указывает в душе, а не в физической стороне человека¹⁷⁷. Смысл его и разумность не в том только, что знание и бессмертие оно признает высшими дарами человеческой природы, как предполагает это Эвальд¹⁷⁸. Противоположность библейского сказания языческим не в том также, что, вопреки им, оно относит падение к самым первым дням по создании человека, не предполагая, что прошли целые века счастливой и блаженной жизни, – не в том, что оно не знает золотого века и вообще более или менее длинного периода невинной, первобытной жизни. В этом, конечно, несравненно более психологической правды, потому что если бы времена невинности продолжались целые века, то человек естественно мог бы развиться и укрепиться в этом направлении и падение для него было бы труднее и менее возможно¹⁷⁹. Главная и самая выдающаяся, исключительная сторона этого библейского сказания – в мысли, которой нет в легендах язычества, что нравственное состояние человека в его настоящей действительности не нормально и что причина этого – он сам и его свободная воля. Зло – не принадлежность жизни и не Бог виновник его; оно – в человеке, злоупотребившем своей свободой. Первобытный человек не был таков, каковы люди теперь, и по идее нравственности таким быть не должен. Зло внесено в мир самим же человеком. Он создан добрым (Быт.1:31) и создан для того, чтобы оставаться добрым и укрепляться в добре. Таким образом, библейское сказание о падении есть не просто сознание или ощущение бытия зла, но и сознание вины, чего не признавал весь мир древний. Это главный, коренной пункт в различии библейского воззрения на падение от сказаний об этом всех других религий. Зло не просто недостаток, несовершенство или низшая степень совершенства к какому способен человек по своей природе; это было бы обычное, естественное, философское, можно сказать, земное понятие о зле. Нет, зло есть состояние патологическое, болезненное.

Трудно было бы предположить также, что это, общее многим религиям и народам, сказание о падении только видоизменено в Библии сообразно с общим ее воззрением, и явилось здесь в той форме, как мы его знаем, под влиянием иноземным¹⁸⁰, или что мы наводим на него особый смысл, какого оно не имело. Предполагаемое заимствование отличается более глубоким содержанием, чем те сказания, которые составляют его оригинал, по мнению критики рационалистической. Оно не стоит и вне связи с общим библейским учением, напротив, составляет, можно сказать, его душу, существенное содержание.

Идея о падении, которому человек подвергся, зло употребив своей свободой, проходит через всю Библию. Человеку предлагается на выбор жизнь и добро, смерть и зло, как говорится это в самом Пятикнижии (Втор.30:15). Но по преимуществу раскрывают это книги дидактического характера и пророческие, последние – в связи с идеей о необходимости обновления человека. Здесь выясняется и истинный смысл первоначального сказания о падении. Бог сотворил человека правым, а люди сами пустились во многие помыслы (Еккл.7:30). Народ изменяет Богу, говорил пророк, и нарушает Его завет, как Адам некогда нарушил завет с Богом (Ос.6:7). Народ грешит, потому что праотец людей некогда согрешил (Ис.43:27). Самое имя греха в Ветхом Завете характеристично, как указание на ненормальное нравственное состояние человека. По словопроизводству оно значит не недостаток только естественный, как у греков αμαρτία в своем первоначальном смысле, а заблуждение, уклонение от правого пути, беззаконие¹⁸¹.

Этому, конечно, не могут противоречить те места, в которых говорится о грехе, как о последствии человеческой слабости или несовершенства ¹⁸². Последнее есть мысль общая, и, как общее положение, совершенно сообразно с частнейшим библейским понятием о грехе, как о явлении ненормальном.

Еще резче и заметнее в связи с этой идеей падения, как уклонения от Бога и Его закона, раскрывается во всей Библии мысль о всеобщности греха, как прирожденной болезни, а не как недостатка, который случайно прививается к человеку при дальнейшем развитии его жизни, или как случайного уклонения от целей жизни и перехода за предел естественных влечений. Помышление сердца человеческого – зло от юности, – говорится в самой древней священной книге (Быт. 8:21). Нет человека, который бы не грешил, кто был бы чист от греха; все сделались непотребными, в беззаконии зачинаются и во грехе рождаются (Притч.20:9; Пс.13:3; 50:7). А у пророков, вместе со скорбью о заблуждении и грехе, вместе с укоризной за ожесточение сердца, раскрывается и мысль об обновлении человеческого духа и сердца, о даровании человеку новых свойств, о новом нравственном его творении.

Сознание этой повинности человека перед Богом и происходящий отсюда страх перед неприступной святостью Божией есть характеристическая особенность в воззрении ветхозаветного человека. Этим объясняется и тот особый страх, какой ощущал ветхозаветный человек в присутствии Божием или при мысли о явлении Бога, от Которого он ждал себе кары. Страх этот есть продолжение и развитие того смущенного чувства и той боязни, какую, по рассказу о падении, ощутил в себе первый человек, когда услышал голос Бога, ходящего в раю (Быт. 3:8–10). И в этом отношении Ветхий Завет с глубокой последовательностью раскрывает свое воззрение. Ничего подобного мы не находим в других религиях, как не находим и особенного развития идеи о святости божества. Идея о святости Бога и в противоположность ей о нравственном ничтожестве человека, как мы видели, есть одна из основных идей Ветхого Завета. Известны даже у семитов религии, в которых боги составляли предмет ужаса; но это был вовсе не тот нравственный страх вследствие сознания виновности перед Богом, каким проникнут был еврей, а страх перед силой, которая может физически уничтожить и поглотить в себя человека, которая упивается истреблением всего живущего. Типы Шивы и Молоха – свидетельства самого грубого искажения религиозно–нравственных стремлений; это материализация и убийство нравственного чувства.

В этом отношении, т. е. в смысле сознания повинности перед Богом, «еврейская религия», – скажем еще раз словами Шаффа, «была среди других религий древнего мира тоже, что в нас совесть, этот тихий, незаметный, но немолчный и постоянный свидетель наших поступков.» Стоя одиноко в древнем мире, почти вовсе неизвестная ему, она не переставала проповедывать о покаянии в то время, как весь или почти весь языческий мир в шумных оргиях и разврате праздновал свой мнимый союз и дружбу с богами.

С этой точки зрения Библия есть самая скорбная в мире книга; но скорбь, какую она возбуждает, не та, которую проповедывали браминство и буддизм. Эта скорбь чисто нравственного характера; она призывала к покаянию, требовала исправления, и оттого не была безотрадна, как там, но ободряла душу. Из этой скорби должно было возникнуть и развиться светлое чувство обновления жизни и спасения. Древние арийские племена, при всей, впрочем призрачной, отрешенности их воззрения от действительности, в решении вопроса о зле так же мало возвышались над этой грубой действительностью, как и новейшие натуралисты с их обыденным взглядом, который во зле видит такой же закон жизни, как и в добре, потому уже, что зло существует. И по их религиозному учению, зло необходимо, неизбежно; его не знает только всеобщий Дух; все, что носит имя твари, необходимо содержит в себе и мрачную стихию зла; освобождение от него – только в уничтожения личного бытия. Следовательно, человек в бытии зла невиновен. Немного возвысился над буддизмом и браминством и иранец, потому что представлял человека также почти невиновным, изводя зло из Аримана, признавая борьбу доброго и злого начала необходимой, по крайней мере, на время, для хода мировой жизни. Египтянин только отодвигал решение этого вопроса на жизнь, предшествовавшую настоящей, по–видимому, заключая, что зло приносится человеком в мир, как наследие от жизни в другом мире, или как необходимая принадлежность человеческого существования, как неизбежная нечистота. Истый грек, как и древний китаец, хотя и на других основаниях, почти не признавал и бытия зла. Только еврейская религия учила, что зло – от самого человека и что человек согрешил от начала, от первых дней своей жизни. Она одна понимала и сущность греха, и его страшную внутреннюю силу для всей последующей жизни человека. Замечательно, что то же самое по отношению к этому вопросу мы находим и в Коране. Знакомый с библейской историей, основатель ислама занес в свой Коран и рассказ о падении, хотя в несколько искаженном виде, но не сделал никаких выводов по отношению к настоящему нравственному состоянию человека, очевидно потому, что смысл и значение этого факта не были им поняты; глубокая нравственная мысль, скрывающаяся в этом рассказе, была выше его разумения.

С точки зрения философской, исключительное библейское воззрение на происхождение зла в человеке представляется также, в высшей степени, замечательным. Такой, по–видимому, простой и так непосредственно переданный рассказ о падении заключает в себе по своей мысли лучшее решение вопроса о происхождении нравственного зла, – вопроса, над которым так долго и напрасно работала философская мысль и который для нее и теперь, как в древности, составляет загадку. Только библейский взгляд на происхождение нравственного зла в человеке не заключает в себе никаких несообразностей: только он и возможен, если есть Бог, как бесконечный, личный дух. Одно из двух: нужно или принять пантеистически–натуралистическое воззрение на божество и мир, или признать идею падения и повреждения человека в смысле библейском – среднего мнения быть не может. Натурализм может совсем не ставит вопроса о происхождении нравственного зла, потому что для него не существенны различия между добром и злом; он может смотреть на человеческую деятельность с точки зрения закона необходимости. Пантеизм со своей стороны может признать божество источником зла, потому что его бог есть все во всем, может объяснять, как и объясняет, различие между добром и злом в смысле не одинакового совершенства естественных действий и проявлений. Спиноза имел право со своей точки зрения говорить, что добро и зло различаются, как понятия ясные и неясные, Гегель и гегельянцы – что зло есть отрицание, необходимое для положения, что без зла мы не знали бы и добра, как без тьмы для нас не было бы того, что в противоположность ей, мы называем светом. Но вопрос становится трудным и не разрешимым в этом смысле, как скоро мы примем теистическую точку зрения. Если есть Бог личный, если Творец мира есть бесконечный, всесовершенный дух, то Он не может быть виновником зла и не в Нем его причина. Правда, теория деистов, признавая бытие всесовершенного Творца мира, отрицала действительность нравственного повреждения в человеческой природе и считала зло следствием естественной ограниченности человека: но это было непоследовательностью со стороны деизма¹⁸³. С понятием о всесовершенном Творце мира не мирится представление о бытии зла в человеке. Не напрасно дуалистическая теория, пытаясь объяснить происхождение зла, прибегала к представлению о другом боге зла, отличном от Бога добра. Так называемая метафизическая необходимость зла, из которой изводит его деизм, не может служить ответом на вопрос. Ограниченность предполагает только неполноту совершенства. Как существо ограниченное, человек не может обладать полным совершенством и постепенно должен развиваться в добре. Вот все, что дается идеей метафизического несовершенства. Но в человек не недостаток только совершенства, а прямое нарушение закона и целей добра, явное противоречие требований этого закона, прямое их отрицание. Нравственное зло в человеке проявляется, как внутренний разлад, как внутренняя борьба, как дисгармония в его внутренней жизни, дисгармония непонятная, которая не может быть объяснена ни постепенностью в развитии добрых стремлений, ни их неполнотой. Сознание этого внутреннего разлада проявилось до известной степени и в некоторых религиях язычества, приходивших к безотрадному заключению, что в самом Боге живет мрачная Майя. Остается, таким образом, или отрицать самое бытие зла, или искать причины его вне порядка жизни, созданного и установленного Творцом. Но отрицать бытие зла, в смысле начала противоположного добру, не признавать существенного различия между добром и злом можно только в теории; только в идее можно обезразличивать добро и зло: в идее, в отвлеченном понятии все обезразличивается. Можно в теории, подобно Спинозе и Гегелю, выводить и добро и зло из одного начала, но не то говорит нам наше непосредственное, внутреннее сознание и жизнь действительная. В идее, как и в художественноv произведении, в картине, можно признавать и разумность зла, как отрицательной стороны добра; можно любоваться зрелищем зла и страданий, художественно представленных; но от этого зло не перестает быть злом. Стоит только человеку углубиться в себя, чтобы ощутить своим чувством бытие зла внутри себя и его губительное, убивающее действие, чтобы видеть, что оно не принадлежность жизни, а аномалия.

Все философские и натуралистические теории сводятся к той общей мысли, что зло неизбежно, потому что оно необходимо для самого добра и что иначе будто бы нельзя и представить живой человеческой деятельности, и нужно превратить человека в мертвую, блуждающую тень из елисейских полей, т. е. иначе нет возбуждений к человеческой деятельности, главнейшим стимулом которой служит личное и эгоистическое чувство. Но то, что есть теперь, что представляет нынешняя действительность, нельзя еще считать необходимой нормой жизни. Если теперь в нас две противоположные силы, взаимно борющиеся, то из этого не следует еще, что они так же необходимы для нашей жизни, как свет и тьма в природе, или как центробежная и центростремительная силы, которыми держится жизнь планетного мира. Нравственная жизнь мыслится и без этой борьбы. Добро чистое, добро без всякой примеси зла, имеет свою цель, свои побуждения, свои средства к осуществлению этих целей и свой процесс развития, помимо борьбы с противоположными ему целями зла. Сфера его есть сфера жизни полной, совершенно очерченной, в которой находится все, что нужно для живой человеческой деятельности. Еще менее состоятельно то частнейшее развитие этой теории, по которому зло считается средством или путем к добру, и потому будто бы нужно для самого же добра. Теория эта напоминает древний антиномизм гностический, выродившийся из пантеистического воззрения языческих религий. Она предполагает, что самые страсти ведут к нравственному совершенству. Но далеко не всегда страсти прекращают свое развитие и уступают место противоположному им направлению. Если иногда они и ведут к невозможности делать зло, то только к невозможности физической, вследствие болезненного пресыщения чувственностью и истощения сил органических. Это – не добродетель. Добродетель там, где свобода и сознание; а здесь добродетель или вернее, отсутствие греха – только по необходимости, по невозможности продолжать удовлетворение страсти. Пресыщенный страстью и обессиленный ею человек в душе остается тем же, чем он был прежде.

Возражают, что и библейское воззрение, как оно передается в рассказе о падении, в сущности, не идет далее того, что говорить философия, т. е. не решает вопроса о происхождении зла или решает его почти так же. Человек падает не без воли Божией; он сотворен с возможностью уклонения к злу, и таким образом Бог в известной степени – вина его падения. Правда, и по библейскому воззрению, падение совершилось не вопреки воле Творца, но и не по прямой Его воле или не сообразно с ее положительными требованиями,– не против воли, потому только, что против воли Божией ничто не может совершиться в мире. Одна уже мысль о том, что человек мог не пасть, как не пали, а устояли в добре добрые ангелы, привносит существенную разность в библейский взгляд на происхождение зла и его значение. Человек мог пасть, потому что он ограничен, иною тварь и быть не может. Но он мог и не пасть. Таким образом, метафизическая необходимость зла, тяготеющая над человеком в теориях философских, исчезает в библейском воззрении. На борьбу со злом призывается деятельность самого человека, который и произвел зло; человеку предлагаются божественные средства к уврачеванию этой нравственной болезни: радикально, существенно различное воззрение.

Высокое происхождение и духовно–нравственное достоинство религия евреев приписывает всем людям и народам без исключения. Только она одна ясно и определенно говорит о происхождении всех людей от одного общего праотца. Эта идея единства в происхождении людей и народов, неизвестная древнему миру или не сознанная им, по крайней мере, ясно не высказанная в преданиях других народов, но подтверждаемая доныне научными исследованиями¹⁸⁴, имеет великое, социально–нравственное значение для человеческой жизни. Она необходимо дает мысль о единстве задачи и целей жизни всего человеческого рода и проливает свет на всю историю человечества. Если ни один из других народов древнего мира, не исключая и греков, как говорили мы, не выработал понятия о человечестве, как об одном целом, то это стоит в тесной связи с отсутствием у них ясных преданий о единстве в происхождении народов.

Только еврейские священные предания заключают, в себе летопись целого человеческого рода: только у евреев история их народа начинается сказанием о явлении на земле первого человека, от которого произошли все люди и народы без исключения; только здесь сохранилась память о первоначальном бытие человека и человеческих обществ, о тех древних временах, которые называются доисторическими, и воспоминание о которых было почти вовсе утрачено другими народами. Постепенное нравственное огрубение человека и эпоха допотопных исполинов, представителей дикой, животной силы, катастрофа потопа, новое размножение человеческого рода после потопа и качало расселения человеческих племен, говоривших одним языком, из долины сеннаарской – таковы моменты первобытной человеческой истории, указываемые Библией и обнимающие собой все фазисы жизни до времен исторических. У других народов, за исключением предания о потопе, и притом не вполне ясного, и саги о троглодитах, почти не сохранилось никаких, более или менее определенных сказаний о временах доисторических. Яснее и сложнее предание о потопе и, затем, о временах патриархов только у семитических народов, имевших одно происхождение с евреями. Как бы критически ни относилась современная наука к этим библейским сказаниям о временах доисторических, одно уже то, что из всех древних сказаний только еврейские предания сохранили воспоминания о первоначальных событиях в жизни всего человеческого рода, и нашли нужным увековечить их, предполагает в еврейской летописи высокий и широкий взгляд на человека и его историю.

Не так, по–видимому, ясно высокое воззрение еврейской религии на последнюю судьбу человека, как это можно бы предполагать при таком высоком и исключительном взгляде на его происхождение и нравственные цели его жизни.

Этот пункт в учении ветхозаветной религии издавна служит предметом сомнений и недоразумений для библейской экзегетики. Сопоставляя учение Ветхого Завета о последней судьбе человека с учением о том же некоторых из древних религий, особенно же Зороастровой и египетской, находят, что в этом отношении еврейская религия, по–видимому, далеко уступает им, что в ней, по крайней мере, в ее древнейших священных книгах, нет вовсе учения о бессмертии, и что появление этого учения в позднейших ветхозаветных книгах может быть объяснено не иначе, как заимствованием из других религий, особенно иранской.

Первое, что обращает на себя внимание в этом взгляде, это – внутреннее противоречие и непоследовательность, какие усвояет он библейскому учению. В высшей степени трудно, даже неестественно предполагать, что религия, которая отличается выдающимся супранатурализмом своего воззрения на божество и на происхождение человека, в этом вопросе, составляющем одну из самых существенных сторон в содержании религии, стоит ниже других религий, что она, проповедуя Бога премирного, бесконечно возвышенного над природой, не знает ничего для человека, созданного по образу и по подобию Божию, выше целей земной жизни, тогда как другие религии, не знающие иного бога, кроме бога природы, проповедуют о жизни человека за гробом и о соединении его с божеством в этой жизни. То было бы, в самом деле, странно, что в одной стороне своего вероучения еврейская религия проповедует супранатурализм, в другой, тесно связанной с первой, чистый натурализм и материализм, чуждый даже натуралистическим религиям, – странно, тем более, что библейское воззрение во всех других пунктах отличается особенной, выдающейся последовательностью.

На самом деле нет этого противоречия, которое рационализм признавал несомненным, и на основании которого строил даже свои особые теории о происхождении идей мессианских и христианских. Цельное, не отрывочное рассмотрение ветхозаветного учения о смерти и о бессмертии уничтожает все недоумения и сомнения, какие возбуждали или могут возбуждать некоторые, отдельно взятые, места из Библии или частные взгляды, высказываемые писателями Ветхого Завета. Нужен только чисто исторический прием исследования по этому вопросу, основанный на мысли о постепенности развития ветхозаветного учения, чтобы признать обыденный рационалистический взгляд односторонним и несостоятельным.

Как и идея о высоком происхождении человека, идея бессмертия принадлежит еврейской религии от начала, и высказана ею также от начала, в связи с мыслью о высоком нравственном достоинстве человеческой природы и сказанием о первобытном состоянии человека в общении с Богом. Но во всей полноте своего содержания эта идея не могла раскрыться вдруг и выяснялась постепенно. Внутреннее содержание идеи бессмертия, как жизни вышечувственной, по преимуществу требовало предварительного нравственного развития со стороны человека. Нельзя также забывать, что самая форма для выражения этой высокой идеи должна была строго отвечать умственной и нравственной жизни человека древней эпохи. Мы не вправе требовать от Библии философских понятий о бессмертии с теми доказательствами, какими подтверждается у нас вера в жизнь будущую. Библейское учение о бессмертии, в начале, излагается и раскрывается в форме не отвлеченных понятий, а предчувствий, надежд и обетований или в форме конкретных явлений и фактов бессмертия. К тому же и самая форма, в которой выражалось это учение, изменялась сообразно эпохам жизни еврейского народа. В своем выражении идея бессмертия до известной степени привязана была к формам самого быта, черты которого и служили для ее разумения и уяснения. Наконец, самый внутренний смысл веры в бессмертие постепенно расширялся и пополнялся вместе со временем, особенно же – вышечувственные черты и свойства загробной жизни.

Основной библейский взгляд на бессмертие, взгляд, совершенно своеобразный и исключительный, как и другие частные воззрения Ветхого Завета, высказан еще в истории первобытного состояния и падения человека. Смерть, по этому взгляду, есть явление не необходимое, но случайное, даже ненормальное, как и зло нравственное. Бытие ее ставится в зависимость от нравственного состояния человека; она признается следствием падения. В раю для человека было дерево жизни, и он подпал закону телесной смерти только потому, что нарушил заповедь, вкусив от другого, запрещенного дерева. Ему было сказано: в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт.2:17). И так телесная смерть есть наказание за грех. Такого глубоко нравственного воззрения, возвышающегося над естественным и неизбежным законом смерти, мы нигде не находим. Даже в иранской религии смерть, хотя и зло, и притом имеющее некогда исчезнуть, создана, однако, богом, хотя и злым, и, как всякое зло, неизбежна. А в других древних религиях с направлением идеалистическим или вернее, ложно–спиритуалистическим, она есть благо, освобождающее от зла жизни. Библейский взгляд на смерть – не случайная мысль, только раз и отрывочно высказанная, как думают те из экзегетов, которые, или предполагают, что весь рассказ о падении есть позднейшая интерполяция, сделанная под влиянием воззрений, сначала неизвестных еврейству, или думают объяснить угрозу смертью только в смысле нравственном, т.е. в смысле духовного омертвения падшего человека, доказывая, что обычный, и нами указанный смысл этого места, усвоен ветхозаветному воззрению впервые только апостолом Павлом в его учении о смерти, как о возмездии за грех (Рим. 5:12; 6:23). Добро и жизнь, грех и смерть от начала в священных книгах евреев являются понятиями тесно связанными (Исх. 32:32, 33. сн. 35), а иногда смерть прямо называется наказанием за грех, постигшим весь род человеческий (Чис. 16: 29). Позднее высказывается, хотя и не в канонических книгах, но согласно с общим ветхозаветным воззрением, что Бог не сотворил смерти, что Он создал человека для нетления и что смерть, как и зло, произошла от злоупотребления свободой (Прем.1:13,14; 2:23,24; Сир. 15:16,17)¹⁸⁵. И так по основному библейскому взгляду, который высказан еще в начале, да и впоследствии никогда не терял своей силы, смерть есть следствие греха¹⁸⁶. Из этой основной высоконравственной мысли постепенно раскрывалась библейская идея бессмертия. Она принадлежит всем периодам в истории религии евреев, хотя вечная жизнь, с ее чисто духовными свойствами в начальные эпохи, не вполне ясна была ветхозаветному человеку, обращенному своим сознание к миру внешнему и к земной жизни.

От начала в еврейском народе была вера, что, умирая, человек не уничтожается всецело, что душа его не перестает существовать и по смерти тела¹⁸⁷. Веру эту имел и человек патриархальный, живший до Моисеева закона, несмотря на всю простоту своего внешнего быта, по–видимому, вполне привязанного к природе. Расставаясь с жизнью, сходя в могилу, он, по его воззрению, отходил к своим людям, соединялся с предками. Приложился к народу своему (Быт.25:8; 35:29; 49:29): выражение это, составляющее один из обычных терминов в сказаниях о смерти патриархов, сохранилось и на последующее время. Соединение по смерти с предками не значило только соединение умерших тел с телами праотцев или присоединение одних гробов к другим, хотя ближайшим образом, это выражение и указывало, прежде всего, на погребение с праотцами. Сверх гроба –קבר – слово, которое у LXX–ти всегда переводится – τάφος или μνῆμα, упоминается еще שאל как особое место, куда приходят и где собираются умершие¹⁸⁸. Различие могилы и особого места, где находятся умершие, совершенно ясно выступает в рассказе о продаже Иосифа братьями. Оплакивая мнимую смерть любимого сына, патриарх Иаков говорить: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю – שְׁאֹלָה (Быт. 37: 35). По мнению сетующего отца, сын его, растерзанный, как он думал, и съеденный зверем (ст. 33), не был погребен и не мог лежать в гробе. В повествовании о смерти самого Иакова также сначала говорится, что он скончался и приложился к народу своему, а потом уже идет речь о его погребении, согласно со сделанным им завещанием, в родной ханаанской земле (49:29,33; 50:6,14). То же, наконец, выражение употреблено и в повествовании о смерти Моисея, могила которого осталась неизвестной (Втор.32:50; 34:6). Обычай ли погребать умерших в одной могиле с предками вызвал представление о шеоле, как о сборном месте для умерших, или наоборот самый этот обычай был выражением веры в бытие особого совместного обиталища для отходящих из настоящей жизни, это решить трудно: вероятнее – последнее; еще вероятнее, что совместно явились и развивались и вера в шеол и обычай погребать предков в общей могиле. То, несомненно, во всяком случае, что гробом и могилой никогда у евреев не ограничивалось представление о смерти, насколько это известно из Библии. Наконец, запрещенный Моисеем обычай заклинать умерших и вызывать их тени (Втор. 18:11) неопровержимо свидтельствует, что от начала и до времени явления Моисеева закона у евреев было верование, что смерть не уничтожает человека и что умершие продолжают свое существование.

Вера в шеол, как место, где собираются умершие, известная от начала, проходит через всю священную литературу евреев. Шеол, по Эвальду¹⁸⁹, древнее общесемитское слово, употреблявшееся для обозначения преисподней¹⁹⁰. В библейском описании шеола он противопоставляется земной поверхности и потому называется бездною или преисподнею (Пс.87:7; Притч.1:12; 27:20; Иез.26:20), как и египетское Аменти. Помещается он в глубине земли (Пс. 87:13. Втор. 32:22) или в глубине вод и глубже, чем воды (Иов. 26:5). Поэтому же он есть и область мрака и тьмы (Пс. 87:7; Иов. 10:22), как греческий аид. Впрочем, топографических понятий о шеоле нет, как это видно и из приведенного разнообразия его описаний. Остается одно общее представление о нем, как о среде, противоположной той, в которой человек живет до смерти. На этом основании некоторые из экзегетов приходили даже к заключению, что библейское понятие о шеоле чуждо пространственных представлений и указывает на область бытия нематериального или значит то только, что есть другая жизнь за гробом.

Состояние умерших, находящихся в шеоле, точно и подробно также не описывается. Немногие черты, в каких оно изображается, большей частью составлены по противоположности с жизнью настоящей. Здесь – жизнь и деятельность, там – ее отсутствие. Область шеола иногда называется даже страной погибели, аваддоном – אֲבַדּוֹן (Иов.26:6; Притч.15:11; 27:20), областью нестроения (Иов.10:22) и забвения (Пс. 87:13). Жители шеола представляются иногда пребывающими во сне и бездействии бессильными тенями: для них нет ни радости, ни горя (Пс.87:5), хотя и при этом, в состоянии умерших, всегда остается некоторое сходство с состоянием их при жизни на земле (Ис.14:9) ¹⁹¹. Умершие обыкновенно называются рефаимами –רטָאים¹⁹² (Ис.14:9; 26:14; Притч.2:18; 9:18; Иов.26:5). Но это же имя принадлежит и допотопным исполинам, ввергнутым в бездну. Обозначаются им также аборигены Палестины, древнейшие ее обитатели с характером грубым, чувственным, которых сменили евреи, обновившие своим бытом жизнь земли обетованной (Быт.14:5; 15:20; Втор.2:11,20;3:11,13; Нав.13:12)¹⁹³ .

Таково общее и господствующее воззрение на шеол. Но мы были бы совершенно неправы, если бы заключили отсюда, что учение о бессмертии в Ветхом Завете ограничивалось исключительно этим представлением о жизни за гробом, и что еврейский шеол очень близок к греческому аиду и не возвышается над ним. Это только одна сторона в библейском воззрении на шеол, та сторона, с какой представляется он, как отрицание условий и норм жизни настоящей. Сторона эта, непосредственная и внешняя для человека того времени, выдвигалась иногда на первый план и как бы затемняла или заслоняла собой все другое, что было за ней; но никогда не ограничивалось и не исчерпывалось ею понятие о будущей жизни. Из тьмы и мрака бездны – аваддона, из сияющего тьмой и всепоглощающего шеола всегда светили лучи света. Рядом с этим естественным и непосредственным представлением шла вера, что человек не навеки поглощается смертью. Вера эта росла и крепла вместе с раскрытием понятий о Боге, как спасителе. Она светлела, по мере того как светлело и изменялось понятие о Боге, карающем за грех, вместе с тем как Бог отмщений (Пс.93:1) становился Богом милости, по мере того, как идея наказания переходила в понятие оправдания. У евреев идея бессмертия стояла в связи с мессианскими чаяниями. Древний патриархальный человек привязан был своей мыслью по преимуществу к земле и ее благам; о них, прежде всего, он думал при несложности своего быта и простоте своего, еще мало развитого, ума. Сам Бог обещал ему по преимуществу долгие дни на земле, богатство, многочисленное потомство; но этими благами земной жизни ветхозаветный человек не ограничивал своих надежд и чаяний. Он верил, что будет жить за гробом вместе с праотцами; но жизнь, которой он ожидал, не могла быть для него жизнью теней бессознательных и бесчувственных. Он надеялся на соединение по смерти со своими предками: а эта надежда не имела бы смысла, если бы разумелось при этом только соединение теней, для которых все безразлично, которые не чувствуют ни радости, ни горя. С верой в это соединение очевидно связывалась вера в действительное, личное бессмертие. Под этой, вполне свойственной патриархальной эпохе, формой, т. е. под формой продолжения жизни со своими праотцами, понимал бессмертие и выражал свою веру в него человек патриархальный. Спокойно умирал ветхозаветный патриарх, потому что отходил к своим людям. Он был уверен, что будет еще жить, потому что не перестали жить те, с которыми он хотел и имел надежду соединиться. А они не перестали жить; это для него было несомненно, потому что Бог называл себя их Богом. Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх.3:6), – говорил Иегова; а Бог не есть Бог мертвых, но живых (Матф.22:32), как это обяснил Спаситель в ответе саддукеям, отвергавшим воскресение мертвых и принимавшим только Пятикнижие Моисеево, в котором, как казалось им и как кажется это и новейшим рационалистам, не было ясного учения о бессмертии. Таким образом, загробная жизнь открывалась патриархальному человеку в связи с верой в продолжение жизни его предков. Он был убежден, что не уничтожится по смерти, потому что его праотцы не умерли всецело, не уничтожились. А они, несомненно, живы, потому что в их имя благодетельствует своему народу Бог, называющий себя их Богом. В самом деле, какой смысл могли бы иметь новые обетования во имя данных прежде праотцам или в связи с этими обетованиями, если предположить, что праотцы уже обратилась в ничтожество? Какое значение могло бы иметь и указание на то, что Бог, открывающий себя еврейскому народу, есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, если Авраам, Исаак и Иаков уже не существуют? Обетование или откровение ничего не приобретало от этого упоминания о праотцах, а напротив, теряло. Оно получало особый смысл только при том предположении, что праотцы живы. Для Бога предки евреев не умерли, потому что Он остается их Богом и в их имя благодетельствует произошедшему от них народу. Заключение отсюда ясно: не умрут, следовательно, и те, которые связаны с ними происхождением и должны некогда с ними соединиться. Предки продолжают жить для Бога: они не умерли и для своих потомков, которые в свое время соединятся, и буду жить вместе с ними. В чем эта будущая жизнь вместе с предками, это не раскрывается с полнотой; но общее представление о ней по своей форме также связано с тогдашним патриархальным бытом и с него снято. Патриархи были странники и пришельцы на земле (Евр.11:13), как и сами они говорят о себе (Быт.23:4); вследствие своего кочевого быта они не имели постоянного местопребывания: их жизнь была подвижная. По противоположности с этим, жизнь с предками в ином, высшем мире представлялась покоем после земного странствования, отдыхом, пристанищем после постоянных движений и перемене места. По выражению апостола, они желали на небе отечества, которого здесь почти не имели, искали постоянного, пребывающего города (Евр.9:13–16)¹⁹⁴. Это не искусственное и не произвольное осмысление истории и убеждений патриархального человека, как предполагают некоторые из экзегетов; оно дается самой историей патриархов и в ней заключается. Конечно, не одно простое указание на число лет своей кочевой жизни делает Иаков, когда в ответ Фараону на его вопрос: сколько лет жизни твоей, говорит: дней странствования моего сто тридцать лет; малы и несчастны дни жизни моей (Быт.47:8,9). Ответ этот проникнут чисто нравственным взглядом на настоящую жизнь, как на временное странствование, он дышит той особенной грустью, которая могла исходить только из религиозно нравственного чувства. Об этом же свидетельствует и то спокойствие, с каким патриархи отходили в могилу своих предков. Таким образом, уже в этот древний период была у евреев вера в иное, неземное, вечное отечество. Жизнь в этом высшем отечестве не описывается в подробности и представляется в общих и мало определенных чертах; но одно то уже, что это отечество есть область, где живут вместе с Богом или для Бога, который превыше всего земного, показывает, что жизнь в этом отечестве не могла уже и в это время представляться, как простое продолжение жизни настоящей, хотя и не носила чисто духовного характера, возвышенного над всем чувственным. Так от форм своего родового и подвижного быта человек патриархальной эпохи восходил к высоким понятиям об истинном бессмертии.

В эту же древнюю эпоху мы находим в Библии еще более осязательное доказательство бессмертия в живом конкретном факте. Священная летопись еврейского народа передает сказание, что один из древнейших родоначальников этого народа, патриарх Энох не умер, как умирают и умирали другие люди, а взят от земли для того, чтобы жить с Богом. Это так известное сказание издавна возбуждало в библейской критике множество разнообразных мнений и обяснений, направленных к тому, чтобы заподозрить тот смысл, какой придает ему обыкновенная библейская история, т. е. что здесь говорится о взятии Эноха живым на небо. А Эвальд, вместе с некоторыми другими, считает это сказание оставшейся от древности сагой, которая жила больше в народной вере и не имела чисто библейского характера и значения. Рационалистические экзегеты то утверждали, что выражение: и ходил Энох пред Богом, и не стало его, потому что Бог взял его (Быт.5:24), слишком неопределенно для того, чтобы соединять с ним мысль об изъятии Эноха из действия и влияния общего закона смерти, то видели в нем эвфемизм обыкновенного словоупотребления об умершем, т. е. выражение утонченное, возвышающееся над простой речью: «Бог взял его», вместо – «он умер». Некоторые же находили здесь указание то на спокойную, безболезненную смерть, то на смерть преждевременную, случайную, не естественную, например – от удара молнии. В подтверждение этого приводили подобные же взгляды у других древних народов ¹⁹⁵. Но связь речи дает этому сказанию книги Бытия именно тот совершенно ясный и определенный смысл, что смерть Эноха должна быть признана явлением особенным, исключительным, даже чудесным. В той главе, в которой находится это сказание, идет родословие патриархов, начиная с Адама, и о всех родоначальниках или патриархах как до Эноха, так и после него, говорится просто: и пожил и умер, (5:3–20, 26–31); только об одном Энохе сказано: и не стало его, потому что Бог взял его. Эвфемизмом следовательно не объясняется это место. Кроме того, выдающаяся разность в сказании о смерти Эноха стоит в явной связи со сказанием о его праведности: и ходил, Энох пред Богом, и не стало его, – ходил пред Богом, т. е. был в нравственном общении с Богом: вот почему Бог взял его. Таким образом, в выражении – Бог взял его, необходимо видеть соответствие с выражением – ходил перед Богом; Бог взял его, значит, наградил за праведность, переселив его с земли особенным образом. Мало находить здесь простую мысль о мирной смерти; о такой смерти всегда и говорится, что она была спокойна и безболезненна. Еще произвольнее было бы в выражении – Бог взял его видеть указание на смерть преждевременную или случайную, тем более, что исторически не совсем верно и самое мнение, будто на преждевременную смерть в древности смотрели, как на особенное действие божества в отношении к угодившим ему людям; напротив, преждевременная смерть у древних большей частью признавалась злом¹⁹⁶; по крайней мере, у евреев она никогда не считалась наградой за добродетель. Это противоречило бы многочисленным местам Ветхого Завета, в которых высказывается взгляд на долголетие, как на удел праведников. Для самих евреев смысл сказаний об Энохе был совершенно ясен: они признавали, что здесь говорится о взятии Эноха с земли для жизни с Богом в небе. Так именно понимали это место последующие священные писатели, и это служит ответом на вопрос о том, народным ли только преданием, оставшимся от древности, было верование в бессмертие Эноха или сказанием, имевшим все значение занесенного в Библию, действительного факта. В книге Иисуса сына Сирахова говорится, что Энох угодил Господу и преложился (μετετέθη), т. е. был взят на небо за свое благочестие, в котором писатель этой книги видит образ покаяния для всех последующих родов, данный в эпоху всеобщего нечестия, какое господствовало перед временами потопа (44:15). Употребленное здесь слово μετετέθη дает мысль, что Энох оставил земную жизнь особенным, исключительным образом, не подвергшись смерти. Новозаветные писатели, согласно с этой верой евреев, также указывали на Эноха, как на пророка, проповедывавшего покаяние перед наступлением потопа (Иуд. ст.14), и апостол Павел прямо говорит, что Энох переселен так, что не видел смерти (Евр.11:5). Замечательно также, что имя этого патриарха осталось в народных сказаниях не евреев только, но и арабов, у которых он не столько пророк, сколько изобретатель письма и науки¹⁹⁷. Это библейское предание об одном из древних достопамятных патриархов, несмотря на свою исключительность и чрезвычайность факта, о котором оно свидетельствует, стоит в совершенном соответствии с основным, изначальным библейским взглядом на смерть, как на явление ненормальное, которое составляет наказание за грех. Энох переселяется, не видя смерти, потому что он ходил перед Богом и был проповедником покаяния среди грешных современников; он изъемлется из среды их, как праведник, не принадлежащий к их миру. Мысль факта чисто библейская или по преимуществу библейская; она в том, что праведность как бы восстанавливает для человека те права на бессмертие, которые он имел до падения, что человек может переходить в другую жизнь, не подвергаясь смерти, как бы вкушал он от дерева жизни. Вместе с тем исключительное изъятие Эноха из закона смерти нисколько не противоречит и воззрению на смерть, как на явление всеобщее в падшем человеческом роде. Имевшему погибнуть в волнах потопных миру, показан был образ человека, который не принадлежит миру, не был только плотью, как другие.

Моисеев закон, определивший правила нравственной жизни ветхозаветного человека, также обещал по преимуществу земные блага народу, вступившему в завет с Богом. Но эти блага были указаны народу для того, чтобы постепенно воспитать его в нравственном отношении и приготовить к иной надежде и к другим, высшим обетованиям. За наградами и надеждами земными вдали открывались иные награды, небесные, вечные. Предуказанные в самом законе Моисея, эти награды еще яснее изображаются у последующих священных писателей – периода пророческого. Священные книги этого времени не просто содержат в себе веру в бессмертие, но и раскрывают самые основания для этой веры в человеке – в его природе и в его отношениях к Богу. Здесь, до известной степени, мы можем находить уже и то, что служит содержанием, так называемых, доказательств бессмертия. По преимуществу это нужно сказать о тех священных книгах, которые по своей форме отвечают тому, что у нас ныне называется философией и поэзией. Правда, и в них представление о последней судьбе человека по преимуществу привязано к естественному и непосредственному взгляду на смерть. Ветхозаветный человек и этого периода все еще обращен своей мыслью к внешней, чувственной жизни. Долгие дни на земле, земное благосостояние – вот к чему стремится он и чего желает. Но от счастья земного, непрочного и непостоянного, священные писатели возводят его взор к иному, вечному счастью и блаженству в жизни с Богом и в Боге. Этим объясняется то видимое раздвоение, которое замечается в представлении о шеоле то, как о месте забвения и уничтожения, то, как о жизни с Богом. Основная мысль священных книг этого периода во взгляде на последнюю судьбу человека та, что праведность и жизнь – понятия тождественные, так как смерть есть наказание за грех. Жизнь – в земном счастье и долголетии; но этого недостаточно: полная и блаженная жизнь только в Боге и вместе с Богом.

Священная поэзия евреев, к которой принадлежит, по преимуществу, книга Псалмов, это лирическое излияние религиозных чувств, раскрывает с особенной ясностью и сообразно с характером, свойственным лиризму, субъективную сторону идеи бессмертия, т. е. идею о нравственной потребности бессмертия для сердца, любящего Бога, указывает на те вопиющие стремления души, которые не находят и не могут найти для себя удовлетворения в настоящей жизни, словом, содержат в себе то, что теперь известно под именем нравственного доказательства бессмертия. Но это нравственное требование бессмертия у псалмопевца, или вернее – псалмопевцев, является после естественного и непосредственного воззрения на смерть; они идут этим путем, чтобы, пройдя его, искать другого высшего. Желание бессмертия представляется у них, как следствие неудовлетворительности обыденного, непосредственного понятия о смерти. Они молят об избавлении от зол и бед земных и о беспечальном продолжении земной жизни. По–видимому, земная жизнь у них на первом плане. Праведный должен жить, а нечестивый погибнуть: нечестивые да посрамятся, да умолкнут в аде – шеоле (30:18). Зло нравственное наказывается смертью и истреблением: Бог погубляет нечестивого, имя грешников изглаждает навеки и веки (9:6), сокрушает их в конец, низвергает и исторгает из жилища их и корень их из земли живых (51:7). Порочные, нечестивые подобны животным, которых закалают; как овец, заключат их в преисподнюю; смерть будет пасти их (48:13,15,21). Суд над целыми народами разрешается также их смертью и истреблением: Иегова наполнит землю их трупами (67:3; 109:6; 58:14). Смерть нечестивых представляется ничтожеством: да исчезнут они, как вода протекающая (57: 8). Жизнь их – ветер, который уходит и не возвращается (77:39). Нисходящие в могилу – люди без силы; брошенные в гробы лежат, как убитые; они совершенно отринуты от руки Бога и Он не вспомнит о них (87:5,6). Область, в которую они отходят, есть страна молчания (93:17), страна, где не только не видят света (48:20), но и не славят Господа: ибо в смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто славит Тебя (6:6)? Но на представлении о долголетней и счастливой жизни на земле не останавливается книга Псалмов, а идет далее, возвышаясь над обычным понятием о смерти и шеоле. Общее нравственное воззрение всей книги таково, что она не только не исключает, но необходимо предполагает мысль об иной, будущей жизни¹⁹⁸. Для души любящей Бога нет ничего ни на небе, ни на земле, что могло бы привязать ее к себе. Кто мне на небе? И с Тобою ничего не хочу на земле. Бог один есть вечный удел верующего сердца; Он твердыня праведного и часть его во веке; стремлением к соединению с Ним единственно живет душа благочестивого: томится, изнемогает плоть моя и сердце мое, – говорит псалмопевец (72: 25,26), изображая состояние человека, стремящегося к Богу. Трудно понять смысл этого стремления к Богу, который есть часть праведных во веке, если все значение его ограничить только нравственным единением человека с Богом в земной жизни, которая ничтожна и суетна (48:18; 118:37), как и все земное, для того, кто сердцем соединен с Господом. Тем неудовлетворительнее для праведного странническая жизнь (118:19) на земле, что и сама правда Божия, к которой так сильно стремится сердце его, не открывается здесь во всей полноте своей. А оно жаждет видеть эту бесконечную правду Божию. Истомилась душа моя желанием судов Твоих, – говорит, обращаясь к Иегове, псалмопевец (113:20). Отворите мне врата правды, войду в них, прославлю Господа (117:19). Праведник ищет совершенства; сердце его широко (118:32) и хочет большего и большего усовершения, но здесь, на земле, он видит только предел всякого совершенства, между тем как заповедь Иеговы – идеал божественного совершенства, безмерно обширна, нескончаемо широка (там же, ст. 96). Из этой–то нравственной потребности сердца, которое стремится к Богу живому, в книге Псалмов раскрывается уверенность в действительности вечной жизни и вечного соединения с Богом. Невозможно, чтобы верующая душа лишена была права славословить Господа и видеть Его правду и бесконечные совершенства. А она лишилась бы возможности удовлетворить этой потребности, если бы ее уделом был мрачный шеол, который для непосредственного чувства представляется отрицанием жизни, следовательно, и потерей сознания. Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе возвещена будет милость Твоя и истина Твоя в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои и в земли забвения правду Твою (87:11–13)? Эти вопросы по ходу мыслей псалмопевца составляют не столько подтверждение естественного воззрения на шеол, как на страну смерти и ничтожества, сколько отрицание такого взгляда и переход к убеждению, что Бог не отнимет у верующей души возможности славить Его. Кто видит перед собой Господа, тому сияет надежда на иную жизнь в соединении с Ним, тот уверен, что Бог избавит душу его от власти преисподней (48:16), исторгнет из шеола, где нечестивых ожидает мрак (ст. 20) ¹⁹⁹. Верующий не только покоен сердцем и благодушен, даже и плоть его упокоится в уповании, что Господь не оставит души его в аде – в мрачном, безжизненном шеоле, и не даст святому своему увидеть тление. Бог укажет ему путь истинной жизни; полнота радостей перед лицем Его; блаженство в деснице Его во веке (15:9–11). Было бы произвольно, искусственно и натянуто разуметь здесь избавление от зол и бед земли: о них нет речи в этом псалме, изображающем исключительно стремления праведного сердца к единению с Богом. Земная жизнь – удел людей мира, которые ищут только вещественной сытости; а праведник в правде будет взирать на лице Иеговы; пробудившись, будет насыщаться образом Его (16:14,15). Трудно и здесь видеть одно постоянное стремление праведника к Иегове только в настоящей жизни, и весь смысл этого места ограничивать той мыслью, что праведник, пробудившись от сна, каждую минуту видит перед собой Бога и услаждается красотой божественных совершенств. Он противополагается людям мира (ст.14), этого видимого, грешного, земного мира, и принадлежит к иному, небесному миру, где живет правота, которая здесь не открывается с полнотой. Он страдает от нечестивых, которые высятся здесь, и просит правды за свою невинность и суда над этими людьми сытыми, которые заключились в туке своем (стт. 2,6,9,10). Какую силу имела бы его правда и что за награда была бы для него за его невинность, что дали бы ему постоянное стремление к Богу и жажда лицезрения Божия, сравнительно с его врагами, если бы все ограничивалось только их истреблением (ст. 3), после которого и сам он, хотя и позже их, со своим стремлением к Богу и Его правде должен отойти, как и они, в преисподнюю и в ней исчезнуть? И так справедливо церковное обяснение этого псалма находит здесь веру, далеко возвышающуюся пад всем земным, и видит даже слово о воскресении человека, о пробуждении его к вечной жизни не душой только, но и телом, после временного сна в земной персти. Объяснение это более всего отвечает ходу мыслей, заключающихся в псалме. Таким образом, в книге Псалмов из нравственных потребностей человеческого духа изводится уверенность в бессмертии и вечной блаженной жизни, в которой праведники соединятся с самим источником блаженства – Богом.

Книга Притчей, по форме своей представляющая уроки нравственности и практической мудрости, проникнута той же мыслью о добродетели, как о пути к бессмертию, и раскрывает идею бессмертия, подобно книге Псалмов, также с точки зрения нравственных потребностей души человеческой. И здесь добродетель и жизнь – понятия взаимно связанные. Удел добродетельных – долгая и счастливая жизнь на земле (2:21). За добродетель и мудрость прибавляются лета жизни; правда избавляет от смерти и бед жизни, сглаживает и уравнивает жизненный путь (9:18; 3:23; 10:2); мудрость дает мир и славу в потомстве (3:18,17; 4:8,9). Но это мирное, безмятежное долголетие и это идеальное бессмертие, т. е. жизнь в потомстве делами и примером, эта слава земная – не все, что дают человеку истинная мудрость и правда. Мудрость есть также источник вечной жизни, удаляющей от сетей смерти (13:15). Путь жизни мудрого вверх, т. е. стремление сердца в человеке мудром не к земле, а к небу, к Богу, и этот путь уклоняет от преисподней внизу (15:24). Для того, кто все ограничивает землей и земными выгодами, в конце его жизни ничего не представляется и не остается, кроме преисподней. Взор, приникнутый к земле, ничего не увидит в ней, кроме мрака и бездны. Напротив, желание сердца праведных обращено к Богу и в Нем найдет оно свой вечный покой. Чего страшится нечестивый, то и постигнет его, т. е. смерть и мрак шеола, а желание праведников исполнится (10:24). Как проносится вихрь, так нет более нечестивого, а праведник на вечном основании (ст.25). Он и при смерти своей имеет надежду (14:32). Какая здесь разумеется надежда и на что, это ясно из сопоставления между нечестивым, исчезающим, как вихрь, и мудрым, спасающимся от сетей смерти: за зло свое нечестивый будет отвергнут Богом (там же), перестанет существовать для Него; а праведника и смерть не лишает надежды на жизнь, без сомнения, с Богом. Было бы очень мало и не вполне согласно со связью речи признать в этой надежде праведника только утешение в мысли, что он будет жить в потомстве.

Книга Иова ставит вопрос о самом соответствии между добродетелью и блогоденствием земной жизни, и в исходе своем полагает сомнение в действительности этого соответствия. Господствующее ветхозаветное воззрение, указывавшее человеку награду за добродетель по преимуществу в благах и счастье земной жизни, здесь делается только вопросом, составляет предмет сомнения, и к тому, что говорится в книге Псалмов и Притчей о неудовлетворительности земных благ, присоединяется еще мысль о непрочности этих благ и для самих праведников, о случайности человеческого счастья на земле, о превратностях жизни, от которых не изъяты и люди благочестивые. И здесь–то в этой книге, изображающей несчастия праведника, точка соприкосновения с вопросом о бессмертии и о надежде на вечную жизнь. Но в отношении к этому вопросу книга Иова составляет, как обыкновенно говорят, crux interpretum – камень претыкания для толкователей. Вопрос решается, по–видимому, вовсе не так, как это предполагалось бы идеей бессмертия. Иов, невинно страждущий, за свое терпение получает, сравнительно с прежними, большие блага на земле; а уверенности в бессмертии, в жизни на небе, где ожидается полная награда за благочестие и полное примирение требований справедливости, не высказывали ни сам он, ни друзья его среди своих длинных речей, в которых они обсуждают этот вопрос, по–видимому, всесторонне. Таково мнение большинства новейших экзегетов, утверждающих, что книга Иова не дает мысли о будущей жизни. Общий смысл этой книги действительно вполне отвечает господствовавшему ветхозаветному взгляду на соответствие между добродетелью и земным счастьем. На смерть и сам Иов, и друзья его смотрят, только как на лишение благ жизни настоящей. Но и здесь, как в других ветхозаветных книгах учительного характера, за этим обычным представлением светится иное, высшее. Непосредственное, обыденное представление о смерти высказывается в этой книге, по–видимому, даже резче, чем в других книгах, и это понятно из ее задачи и вопроса, который она решает. Для обыкновенного взгляда страдания праведника представляют неразрешимую загадку. А страдания Иова были ужасны. Для него не оставалось ничего утешительного; смерть была бы для него лучше жизни, полной невыносимых мучений. Лучше бы, говорил он, я не родился – тогда я был бы в бездне небытия или, родившись, умер – тогда я был бы в шеоле и спал бы вместе с царями и сильными земли там, где все равны, где нет ни богатого, ни бедного (3:11,19). Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, но человеку нет такой надежды; он умирает и распадается, отошел, и где он? Человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего (14:7,10,12). Но этот безотрадный тон, эта безнадежность жизни, представленная драматически, это непосредственное и обыденное воззрение на смерть, высказанное со всей ясностью и силой, постепенно ослабевают и разрешаются, наконец, высокой уверенностью в божественной правде и надеждой на единение праведника с Богом. В 14–й главе, как справедливо замечают некоторые из толковников²⁰⁰, после так положительно высказанных убеждений в ничтожестве человеческой судьбы, выражается уже сомнение в самом этом ничтожестве; ставится вопрос о том, не будет ли человек жить по смерти (ст. 14); безнадежность сменяется недоумением, колеблющимся и нерешительным предположением о другой жизни. Является мысль, почему бы Иегове, пока не пройдет гнев Его, вместо того чтобы подвергать Иова страданиям, на время не заключить его в шеоле и скрыть там, а потом возвратить снова к жизни (стт.13–15); возникает следовательно представление, что преисподняя может заключать души умерших только на время. Правда, и эта мысль, не имея фактического подтверждения, потом также отрицается (стт.19–22). Но затем Иов снова выражает уверенность (гл.16), что Бог остается его заступником и что как бы он, Иов, ни страдал, как бы ни был, по–видимому, забыт и оставлен Богом, он в Нем же найдет свою защиту и правду, и что не напрасно к Богу слезит око его (стт.19–22). Чувствуя свою невинность и видя, что все кончится, потому что кончается его жизнь, он не может допустить, чтобы Бог не умилосердился над ним и не защитил его. На что же он надеется и в чем уверен, в виду скорого приближения смерти, если ею все кончится? Трудно предположить, чтобы Иов в настоящем случае высказывал только крепкое убеждение или вернее, предвидение, что небесный Защитник его не даст ему умереть прежде, чем засвидетельствует правоту его перед несправедливо обвинявшими его друзьями и решить спор между человеком и Богом, между сыном человеческим и ближними его (ст.21), что иначе торжествовала бы неправда. Но, хотя и здесь еще не высказывается положительное, ясное убеждение в том, что небесный Заступник Иова воздаст ему в иной жизни за его невинные страдания: однако то в высшей степени важно, что уже готовясь сойти в могилу, совершенно подавленный своими страданиями и несчастьем, Иов не теряет надежды на правду Божию и на то, что он должен быть вознагражден за свою невинность. Еще замечательнее в этом отношении то убеждение в правде Божией, какое высказывает Иов в главе 19, предварительно заявив желание, чтобы слова его сохранились на веки, – начертаны были в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были (стт. 23.24). Но, к сожалению, высокое исповедание веры Иова, следующее за таким знаменательным желанием и составляющее последнее, высшее слово всех его рассуждений с друзьями, и есть по–преимуществу crux inlerpretum. Не одинаково читается оно в еврейском тексте и в переводах Библии. Несомненной остается одна общая мысль этого высокого исповедания веры высокого страдальца в вечную правду Божию. В русском переводе, согласно с переводом Вульгаты, это место читается так: я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей (стт. 25–27). В славянском переводе, согласно с греческим: вем, яко присносущен есть, иже имать искупити мя, и на земли воскресити кожу мою, терпящую сия: от Господа бо ми сия совершишася. Яже аз в себе, свем, яже очи мои видиша, а не ин: вся же ми совершишася в недре. Т. е. я знаю, что вечен Тот, Кто освободит (искупит, разрешит) меня на земле и восстановит кожу мою, терпящую сие. Ибо от Господа это мне прилучилось; это я в себе самом сознаю; это глаза мои видели, а не другой кто; все же мне совершилось в недре²⁰¹. По нынешнему же еврейскому тексту место это читают так: я знаю, что Защитник или Искупитель²⁰² мой жив и наконец явится, или восстанет на помощь на земле. И после того как истлела кожа моя, и без плоти моей я увижу Бога, которого увижу для меня, и глаза мои будут видеть, а не другой. Истаевают внутренности в груди моей²⁰³. По Иеронимову переводу, который, вообще говоря, очень близок к еврейскому тексту, Иов высказывает уверенность, при которой совершенно понятно его особенное желание, чтобы слова его навеки сохранились и вырезаны были на камне, – что вечный, не умирающий Искупитель эту, ныне разрушающуюся и имеющую истлеть плоть, некогда, в конце времен, восставит, воскресит из праха и что он, Иов, в (новой) плоти своей некогда увидит Бога глазами этого страдающего тела. Греческий текст выражает мысль о вечном, неумирающем Искупителе, который воскресит или восстановит на земле же страждущую теперь плоть праведника. Еврейскому чтению дают значение только предчувствия души, верующей в божественное правосудие и в справедливость своего дела, т.е. что Бог засвидетельствует невинность праведника перед оскорбившими его друзьями. Иов убежден, что и без плоти, т. е. несмотря на полное почти истление тела и кожи, он не умрет, не увидев Бога, который явится, наконец, на его призыв и разрешит спор его с друзьями, как это и было действительно. Разность чтений этого важного места заставляла некоторых экзегетов предполагать повреждение текста. Если это предположение – только догадка и, как кажется экзегетам другого направления, преднамеренная, то весьма вероятно, по крайней мере, то заключение, что разность чтений произошла от сознания особенной важности и особенного значения данного места. Тот смысл, какой дается нынешним мазоретским чтением, не представляется удовлетворительным по самой связи речи. Что особенно великого и памятного для всех последующих родов представляли бы слова Иова, выражающие уверенность его в правде Божией, если бы они содержали в себе только предчувствие, что спор будет разрешен в пользу Иова. Зачем нужно было бы писать их резцом железным в память грядущим поколениям, когда в самой же книге далее изображается оправдание Иова Богом? Правду Божию последующие роды видели из самого окончания судьбы Иова. Кроме того дальнейшие слова текста: «я увижу Бога, которого увижу для меня, и глаза мои будут видеть, а не другой», при еврейском чтении предыдущих слов представляются мало понятными; а то объяснение, что Бог явится именно для него, а не для кого–либо другого, также не вполне удовлетворительно²⁰⁴. Правда, допустив Иеронимово чтение, мы нашли бы в книге Иова учение о тайне искушения и о воскресении мертвых²⁰⁵, чего, как говорят, с такой ясностью не встречаем и у пророков; но это вопрос не о тексте и чтении, а главное, далеко не неразрешимый для новейших критиков и экзегетов, относящих происхождение книги Иова ко временам после вавилонского плена. Правда, научный перевес, пока не доказано повреждение текста, на стороне еврейского чтения. Но если мы примем и это мазоретское чтение, то и тогда книга Иова будет для нас свидетельством веры праведника в божественную правду, идущей за пределы земной жизни или, по меньшей мере, стремящейся выступить за эти пределы. И после того, как истлела кожа моя, и без плоти моей я увижу Бога защитителя, оправдателя, – говорит Иов. Он чувствует, что сходит в могилу; уже истлела кожа его и почти нет тела; один момент отделяет его от смерти: а он убежден, что и при этом, уже полумертвый, он найдет оправдание в Боге, потому что осталась еще вера в его полуистлевшем теле, живет еще его дух, крепкий надеждой. Что препятствовало его вере перейти в надежду, что он будет жить в вечности вместе с Богом и Его правдой? Для души тело уже почти не существовало, оставалась почти она одна; почему же без этого, уже полуистлевшего, тела она в шеоле должна была потерять надежду видеть Бога и жить с Ним²⁰⁶? Вообще говоря, книга Иова по своей задаче есть не столько оправдание обычного ветхозаветного взгляда на правду Божию и награду за добродетель здесь, на земле, сколько переход к иному, более высокому воззрению, в связи с идеей бессмертия и мессианскими чаяниями. Правда, Иов вознаграждается за свои страдания еще на земле; но не на это направлено решение вопроса; оттого и изображение наград полученных им кратко и бедно. Вся сила и сущность содержания книги – в речах Иова и его друзей; а после того, что ими высказано, не представляется удовлетворительным и последующее вознаграждение праведника. Строгого соответствия между добродетелью и счастьем на земле все–таки нет; потому, что Иов страдал, хотя и не долго, но безвинно.

Окончательное решение вопроса – в речах Иеговы, который говорит, что советы Его неисповедимы и проникать их человек не может. Правда, это мысль общая и не вполне определенная; но она возводит понятия Иова и друзей его выше и дальше высказанного ими прежде воззрения и делает сомнительным самый исход их рассуждений о строгом соответствии на земле между добродетелью и счастьем. Переход к иному взгляду на судьбу человека был необходим. В заключение можем сказать словами Делича, который принадлежит к числу свободных толковников Библии, что книга Иова, во всяком случае, есть памятник того, как развивалась надежда на будущую жизнь под формой стремлений и смутных желаний человеческого сердца. Надежда будущей жизни, говорил один из древних, есть цветок, выросший на краю бездны аида. Это подтверждается книгой Иова. Цвет бессмертия в ней вырастает из бездны и мрака, из чувства гнева Божия, которому подпал праведник²⁰⁷. Основная мысль книги, как сказали мы, действительно направлена к тому, чтобы возбудить стремление к небу и Богу с Его вечными советами.

Книга Екклезиаст рассматривает тот же вопрос о земном счастье и о целях жизни, но шире и общее, а не в отношении только к праведности и соответствии между добродетелью и земным благоденствием. Самый вывод ее решительнее и определеннее, чем тот, к какому пришла книга Иова. Екклезиаст обсуждает вопрос о счастье сначала с точки зрения непосредственной или естественной, чтобы в конце высказать необходимость признания иной, неземной, вечной жизни. Вечная жизнь или бессмертие представляется ему необходимым требованием природы человеческого духа, который здесь не может находить для себя удовлетворение. Все суета (1: 2) здесь, если смотреть на мир с точки зрения внешних явлений, без мысли о Боге и о высших делах жизни. Вся вселенная представляет собой один, постоянно повторяющийся и, по–видимому, бесцельный, круговорот явлений. Все течет и возвращается к своему исходу, чтобы снова начать тоже круговозвратное движение (стт. 4–9). Самая мудрость человека, его труд, его знание производят одно томление духа (стт. 16–18); вопросы, которые он задает себе, неразрешимы (7:23,24; 8:17). Нравственность, добродетель, по–видимому, одинаково гибнут и так же ничтожны, как и порок и безумие (9:2; 7:15; 8:14) Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом (3:19). Одна награда всем, одна участь праведнику и нечестивому (9:2). Гроб – вечный дом человека (12:5). Мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния (9:5). Словом, вся земная жизнь пуста и бессмысленна, если все ограничивается тем, что она может дать нам и что мы видим. Необходимо, следовательно, признать, что жизнь наша не ограничится нынешним существованием; дух наш возвратится к Богу, который дал его, вместе с тем как тело – прах возвратится в землю, чем он и был (12:7). А высшая цель жизни сообразно с этим – стремление к Богу, уподобление Ему: бойся Бога и заповеди его соблюдай, потому что в этом все для человека (ст.13). Воздаяние же за добродетель будет в иной, неземной жизни. Будет суд, на который Бог приведет всякое дело и на котором обявится все тайное, хорошо оно или худо (ст.14). Мысль о бессмертии здесь ясно высказана; она изводится из требований и свойств человеческого духа, который не может умереть, как умирает тело, потому что он не из земли: он должен возвратиться к Богу, в область свойственной ему духовной жизни²⁰⁸. Правда, это возвращение духа к Богу некоторые объясняют в смысле пантеистическом, т.е. разумеют под ним потерю личного сознания и слияние с божеством, из чего, будто бы, и можно понять, почему писатель книги самую мысль о возвращении духа к Богу заключает тем же возгласом: суета сует – все, и эта участь духа – суета (12:8)²⁰⁹. Но пантеистическое воззрение всегда было чуждо евреям и нет никаких следов его в целой книге Екклезиаста²¹⁰. А следующее за этой мыслью положение о том, что все суета, легко объясняется без такого предположения. Высказав, что дух должен возвратиться к Богу, писатель вновь повторяет в заключении, что здесь, на земле, все суета и что жизнь ничтожна, если не будет продолжения ее в небе. А главное – пантеистическое воззрение на участь человеческого духа совсем не мирится ни с дальнейшим выводом о благочестии, как о цели жизни, ни с заключением всей книги о последнем суде, если бы даже ограничить его судом земным, как предполагается это теми же объяснениями. Значение земного суда уничтожается уже тем, что сказано выше об одинаковом ничтожестве добродетели и порока. Правда, относительно последнего заключения книги о суде, также существуют недоумения. Предполагается, что стихи 13–й и 14–й последней главы книги – позднейшая вставка, не вяжущаяся с целым ее содержанием²¹¹. Предполагается даже, что только ради этой позднейшей вставки книга Екклезиаст и внесена в канон. Но если бы мы на основании этого предположения, еще, впрочем, не доказанного, и устранили два последних стиха, все однако должны были бы признать, что книга Екклезиаст естественным анализом проявлений человеческой жизни возводит мысль к представлению об иных, высших и вечных целях жизни для духа, имеющего отойти к живому Богу²¹².

Тоже самое в период подзаконный выражалось и в народной вере, находившей для себя опору в явлениях из мира загробного. Таков факт, рассказываемый книгой Царств о вызове аендорской волшебницей тени Самуила и о действительности явления этого пророка (1Цар. 28:7–18). Рассказ этот не только свидетельствует о народной вере в жизнь умерших, но и подтверждает действительность продолжения жизни за гробом. Волшебство запрещено было законом Моисея, как суеверие и обычай языческий: но в этом рассказе вера в волшебство служит только поводом к действительному вызову Самуила, который и предрек грозное прещение Божие на Саула. Сама волшебница устрашилась того образа, который она увидела, и который не был похож на те, какие она прежде производила, и сказала Саулу, что он обманул ее, скрыв от нее, что он – царь. Она увидела как бы бога, выходящего из земли (ст.12), т. е. что–то величественное и властительное. И так это было явление священника и вождя евреев, который пришел из другого мира, который и после смерти не перестал принимать участие в судьбах своего народа.

Правда, бессмертие в учительных книгах Ветхого Завета представляется уделом только праведных. Оно необходимо связано с понятием мудрости и добродетели. Неразумные и нечестивые, по воззрению книги Псалмов и Притчей, осуждаются, по–видимому, на уничтожение или на бессознательную жизнь в шеоле²¹³. Таким образом здесь предполагается нечто, подобное греческому воззрению на бессмертие героев и людей обоготворенных. Это справедливо до известной степени и вполне понятно из той библейской идеи, из которой развивалась вера в истинное бессмертие. В основе учения о смерти и о бессмертии лежала мысль о том, что смерть есть наказание за грех. Оправдание, освобождение от греха вело и к освобождению от страха смерти. Поэтому же самому смерть и удаление от Бога в представлении не разделялись между собой; понятия смерти духовной и смерти телесной сливались. С этой точки зрения бессмертие в истинном смысле, т. е. как жизнь в соединении с Богом, могло быть действительно уделом только праведных, нравственно просветленных или преображенных, стремящихся душой к живому и вечному Богу. Нечестивые чужды Бога, чужды и жизни с Ним; их ожидает одно отвержение; для них – шеол с его мраком. Это не значит, что они обречены на уничтожение или на жизнь в форме бездушных теней, подобно обитателям греческого аида; об этом не говорят священные писатели, равно как не говорят об их жизни в отвержении от Бога. Но их жизнь, какова бы она ни была, сознательна или нет – это все равно – жизнь неполная: она тягостна и безотрадна, потому что это жизнь вне связи с Богом и в удалении от Него. Такая жизнь приравнивается к смерти, даже к уничтожению; потому что понятие смерти нравственной тождественно с понятием смерти в смысле исчезновения или уничтожения²¹⁴. Впрочем, в книге Екклезиаст, которая рассуждает об участи человека на земле с общей точки зрения, не имея в виду только праведников или людей добродетельных, и заключение к бессмертию имеет также общий смысл, что согласно с высказанным взглядом Библии на смерть и бессмертие. Дух человека вообще возвращается к Богу: он бессмертен уже потому, что природа его духовна. Но участь душ в другой жизни будет неодинакова: праведников ожидает соединение с вечноживым Иеговою, а нечестивых – удаление от Него, смерть духовная.

Еще яснее и полнее раскрывается идея бессмертия и будущей жизни в книгах пророков, этих последних по времени органов ветхозаветного откровения. Мрачная область шеола, правда, еще и в это время не исчезает вполне, но шеол уже не представляется так мертвенным, как прежде. В нем самом является уже жизнь, и от него мысль чаще и чаще переходит к представлению о жизни с Богом, о восстановлении человека и о бессмертии его не по душе только, но и по телу.

В книге пророка Исайи шеол, как и в других книгах – всепоглощающая бездна, чудовище, без меры раскрывшее пасть свою и постоянно пожирающее всех без различия – и богатых и бедных, и славных и ничтожных (5:14). Но он уже не область одной мертвенности; в нем есть жизнь и движение. Обитатели шеола – рефаимы, цари и славные земли, приходят в изумление, когда является к ним, поверженный смертью, гордый царь Вавилона. И ты сделался бессильным как мы! и ты стал подобен нам! – говорят они с удивлением (14:10–13). Тот же более светлый взгляд на смерть высказывается и в молитве царя Езекии, исцеленного пророком. Он был уже на краю гроба; уже приближалась смерть, и его пастушеский шалаш, как говорится здесь, т. е. тело, должен был сняться с места, а душа должна была быть вынутой, вынесенной из него, как сотканное полотно, которое намеревался обрубить ткач, т. е. смерть; жизнь должна была быть отрезанной от основы (38:12): это глубоко содержательный образ для выражения мысли о деятельности души в связи с телом, указывающий вместе и на то, что жизнь души по разрыве с телом не прекращается и не уничтожается. Я сказал, – говорит Езекия, не увижу я Господа на земле живых; не увижу больше человека между живущими в мире (ст.11). Таким образом, под прекращением жизни здесь разумеется только окончание земного существования: сраженный смертью перестает жить, но только для земли; глаза его закрылись и истлели, но он не видит только людей, живущих на земле; у него прервалась связь только с миром здешним. И так это не тот шеол, в котором навсегда исчезает память о людях. На смерть пророк смотрит, как на суд и воздаяние за добродетель и порок. Праведник, умирая и восхищаясь от земли, восхищается от зла (57:1); следовательно, смерть его есть переход в иную среду жизни, более ему сродную, в которой он найдет мир (ст.2), как награду за добродетель. Иначе – праведник погибал бы, не имея никакого преимущества перед нечестивыми, которые остаются на земле совершать свои беззакония. В связи с этой мыслью о необходимости воздаяния и награды за добродетель, пророк предсказывает, что некогда Бог воскресит и воззовет их снова к жизни: оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела (26:19). По связи речи мысль пророка должна быть истолкована так: нечестивые (ст.14) гибнут безвозвратно, а праведники должны восстать к новой жизни; иначе не будет воздаяния за добродетель. Бог снова воззовет их к жизни: для Него это возможно; сила Его оживляет, как роса растения; в Нем жизнь и источник жизни. А земля нечестивых – мертвая пустыня. Где нечестивые, там царство смерти; напротив, где праведность, там жизнь (ст.19). Какую жизнь и какое воскресение, политическое ли или личное для каждого из праведников, пророк имел здесь в виду, с полной уверенностью отвечать на это трудно. Он говорит о торжестве истинных поклонников Иеговы над язычниками, и, по–видимому, предсказывает еврейскому народу победу над его врагами, т. е. разумеет воскресение гражданское или обновление политическое. Но, если бы только на этом мы остановились, то непонятно было бы противоположение какое делает пророк между праведными и неправедными²¹⁵. Было бы мало поэтому видеть в воскресении, о котором говорит пророк, только образ, употребляемый для выражения мысли о политическом обновлении народа. Пророк высказывает сначала, по–видимому, только желание, чтобы праведники воскресли; затем это желание переходит в уверенность и она возбуждает восклицание: воспряните и торжествуйте (ст.19)! Такой же взгляд выражается и в предсказании пророка о том, что некогда (во времена Мессии) поглощена будет смерть на веки и отрет Господь Бог слезы со всех лиц (25:8). Мысль пророка возвышается, таким образом, до представления, что некогда смерть совершенно уничтожится. Та же мысль проходит и в предсказании его об обновлении мира, которое некогда настанет, когда для праведников не зайдет уже солнце, и луна не сокроется, и Господь будет для них вечным светом (60: 20), когда будет новое небо и новая земля (65:17), когда свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро, как свет семи дней (30:26), когда радость вечная будет над головою праведников (35:10), когда истлеет все небесное воинство (звезды), и небеса свернутся, как свиток книжный, и спадут звезды (34:4) и когда все праведные будут вписаны в книгу (вечной) жизни (4:3). – У пророка Иеремии смерть называется иногда вечным сном (51:39)²¹⁶; но шеол и у него, как у пророка Исайи, представляется оживленным, а обитатели его обладают чувством и сознанием. Рахиль плачет о детях своих, и Иегова утешает ее тем, что возвратятся некогда сыновья ее в свои пределы (31:15,16). – У пророка Иезекииля, вместе с упоминанием о шеоле, который называется вечной пустынею в преисподних земли и пропастию, из которой не выходят уже для жизни на земле (26:20; 31:17,18), описывается известная, величественная картина поля, полного костей человеческих. В эти сухие кости вводится дух жизни; они облекаются жилами и плотью и покрываются кожей – словом, мертвое поле наполняется живыми организмами, тела оживают и становятся на ноги (37:1–10). Правда, эта картина воскресения мертвых тел, как объясняет это и сам пророк, есть образ нравственно–политического возрождения еврейского народа: кости сии – весь дом Израилев... Я открою гробы ваши, и выведу вас, народ мой, из гробов ваших, и введу вас в землю Израилеву (стт. 11,12). Но самый этот образ, очевидно и несомненно, предполагает уже веру в возможность и действительность воскресения тел; иначе – он был бы непонятен и неуместен. «Nunquam poneretur similitudo resurrectionis ad restitutionem Isräelitici populi significandam, nisi staret ipsa resurrectio, et futura vita crederetur, quia nemo de rebus non exstantibus incerta confirmat», – говорил по этому поводу блаженный Иepoним. Во всяком случае, здесь дается идея божественного всемогущества, которое может оживотворить и истлевшее тело. Картина эта не указывает прямо на воскресение личное; но она предполагает его, делает образом воскресения политического или нравственного. Яснее и прямее идея воскресения высказывается в книге последнего из больших пророков, Даниила. Здесь воскресение уже не символ только или образ, а сама действительность. Изложив предсказание о борьбе царств и народов и о врагах народа Божия после времен Дария мидянина (гл. 11), пророк переходит к изображению другого времени, по–видимому, в самом отдаленном будущем, когда многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (12:2). А ты, – говорится в заключение, иди к твоему концу, и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней (ст. 13). Факт воскресения, как видно из этих заключительных слов, переносится на какое–то отдаленное время. От более или менее близких событий²¹⁷ мысль пророка переходит к другой, отдаленной эпохе, когда также, после времени тяжкого, какого не бывало с тех пор, как существуют люди (12:1), претерпевшие за веру получат награду и восстанут от праха земли для славы в вечной жизни. Очевидно, это эпоха времен Мессии и Его благодатного царства. Ближайшее событие – героический подвиг Маккавеев – служит для пророка образом отдаленнейшего будущего. Церковное толкование видит здесь, и справедливо, указание на последний суд и времена при кончине мира. Что, впрочем, ни значили бы предыдущие пророческие предсказания, к чему бы они ни относились – а определенно говорить об этом конечно трудно – во всяком случае, нельзя объяснять это место в смысле только нравственного или политического воскресения, о котором говорит пророк Иезекииль. Воскресение начинается судом и наградой: одни будут посрамлены, а другие – восстанут для вечной жизни. Объяснять это определение суда в смысле нравственного возрождения и господства на земле истины и ведения о Боге – невозможно; потому что поругание нечестивых определяет участь их навеки, точно так, как восстание праведных совершится для жизни вечной. Сверх того, у пророка Даниила идея бессмертия или воскресения распространяется уже на всех – и на нечестивых, а не на праведников только, как это представляется большей частью в учительных книгах и у других пророков. Одни восстанут для славы и будут сиять, как светила, другие – для вечного поругания и посрамления. Все ли без исключения разумеются под многими из спящих в прахе земли, со всей решительностью утверждать это трудно. Можно доказывать, что пророк говорит, по–видимому, только об избранном еврейском народе, хотя слово многие и употребляется в Библии в смысле всех, и хотя в данном месте пророк не имеет в виду точно определять число воскресших. Но если Ветхий Завет не говорит, как Новый, о суде и воскресении всеобщем, то это потому, что он всегда имеет в виду людей, принадлежащих к избранному царству Божию. Истина, впрочем, ничего не теряет от этого, потому что царство Божие, по словам самих же пророков, обнимет собой все народы мира. Таким образом, идея бессмертия в пророческих книгах получила уже свою полноту и законченность, как идея вечной жизни не для души только, но и для тела, – жизни в царстве Божием и в соединении с Богом.

Правда, изображение последней судьбы человека у пророков стоит всегда в связи с изображением нравственного переворота, какой должен был произойти с явлением Мессии. От этой эпохи они восходит к последним временам мира и к самой вечности. Но это потому, что время Мессии есть начало новой на земле жизни, ведущей к осуществлению целей человеческой жизни в вечности. По этому же день Иеговы, как они обыкновенно говорят, т. е. день суда над язычеством, называется у них и последним днем, т. е. началом вечного царства Божия (Ис.2:12; Иоил. 1:15; 2: ; Иез. 36:33). Понятие о духовном воскресении или обновлении человека сливается в изображениях пророческих с понятием о воскресении в конце мира, как и представление о суде во время явления нового благодатного царства сливается с представлением о суде последнем (Дан. 7:9–14, 22). От воскресения избранных, или воскресения первого, как оно называется в Новом Завете (Откр.20:5), пророки переходят к воскресению последнему, потому что первое есть основание, начало последнего. Вечной жизни в царстве Божием предшествует явление на земле царства Мессии. Если это пророческое воззрение на последние судьбы человека мы соединим с воззрением дидактических священных книг, то увидим следующие ступени в раскрытии идеи о бессмертии: бессмертие праведника, бессмертие избранных или избранного народа и, наконец, бессмертие всего человечества, и притом не душой только, но и телом. Но восстание для жизни вечной и у пророков, как в книге псалмов и в других учительных книгах, посредствуется мыслью о восстании духовном, которое совершается еще на земле и будет предшествовать последнему восстанию для жизни вечной.

В этот же последний, пророческий период, как и в первый, патриархальный, было и живое, конкретное явление бессмертия. Великий пророк и ревнитель славы Господней, избивший 450 жрецов Ваала и 400 жрецов Астарты, и вместе великий подвижник, которого в пустыне вороны чудесно питали хлебом, за свою особенную ревность и праведность, подобно одному из древних патриархов, живой оставляет землю для жизни в небе, уносится из среды живых на огненной колеснице и огненных конях (4Цар. 1:1–18). Правда, и этот факт, как повествование о Енохе, объясняют не только мифически²¹⁸, но и в смысле обыкновенной смерти. Говорят, будто этот библейский рассказ заключает в себе мысль только об удалении Илии от учеников пророческих. К этому прибавляют, что Илия был меланхолик и захотел, наконец, оставить свое пророческое служение, не видя полного успеха в своей деятельности, и искал только случая, чтобы выполнить свое намерение. Таким натянутым объяснениям противоречит то, что повествование об этом чрезвычайном событии отличается поразительной простотой; со всей объективности передается в нем как самый факт, так и первоначальный взгляд на него пророческих учеников, не видевших непосредственно самого события. Одни действительно были в недоумении, как понимать это событие, и говорили, что может быть унес Илью дух Господень²¹⁹, и поверг его на одной из гор, или на одной из долин (ст.16). Несмотря на сопротивление Елисея, который был свидетелем чуда, совершившегося над Илией, и получил его милоть, ту милоть, которой Илия закрывал лицо свое при явлении Иеговы, отправлены были некоторые из учеников искать пророка, но искали тщетно (ст.17). Эти подробности сказания, передавая взгляд учеников пророческих на исчезновение Илии, очевидно, подтверждают, а не отвергают, как хотели бы этого некоторые экзегеты, действительность необычайного события, которое все последующие евреи понимали именно, как особый род преложения с земли великого пророка и, по их верованию, предтечи Мессии. Сын Сираха прославляет Илию за его чудеса, и за то, что он восхищен был огненным вихрем на колеснице с огненными конями (48:4,9). Верование это было всеобщим у евреев и остается таким доныне²²⁰.

Но и не сами только пророки своей чрезвычайной судьбой, свидетельствующей о бессмертии, доказывают действительность бессмертия; тоже доказывают и совершенные ими чудеса воскресения умерших. Так Илия воскресил сына вдовы (3Цар. 17:19–22). Елисей совершил такое же чудо над умершим сыном другой вдовы (4Цар. 4:32–37), и даже по смерти этого пророка воскрес мертвец от случайного прикосновения к его костям (13:21)²²¹. Сын Сирахов замечает по этому поводу, что Илия воздвиг мертвого от смерти и из ада словом Всевышнего (48:5), а об Елисее говорит, что и по успении его пророчествовало тело его (ст.14) – мысль та, что праведники, удостоившиеся откровения, обладают силой животворить, и что самый ад им послушен.

Неканонические книги Ветхого Завета содержат то же учение о бессмертии. Сын Сирахов, излагая советы практической мудрости и нравственные правила, по преимуществу останавливается на мысли о земном благополучии, как о награде за добродетель. Он обещает праведнику славу, мир, долгие дни и покойную смерть (44:10–14). С этой точки зрения шеол у него описывается, как место ничтожества, где непонятен самый вопрос о жизни (14:17; 17:25; 41:1,2,7), откуда нельзя возвратить мертвеца, не смотря на все слезы и сетования (38:20–22). Но эта точка зрения далеко не исключительная. Основная библейская мысль, что смерть есть следствие греха, не чужда и этому ветхозаветному мудрецу (40:1,2), возвышающемуся до представления о том, что не только долголетие, но и освобождение от шеола и уз смерти должны быть уделом праведности. Таков уже приведенный нами взгляд этого писателя там, где он указывает на примеры бессмертия в лице Еноха и Илии и на совершенные этими пророками чудеса воскрешения мертвых. Замечательно также, что, говоря об Илии, он прибавляет: блаженны видевшие тебя и украшенные любовью, и мы жизнею поживем (48:11). У него также мы встречаем мысль о шеоле, как о месте наказания нечестивых, которые не исправились даже до ада (9:15). – Книга Премудрости Соломоновой характера более теоретического, чем практического, совершенно ясно высказывает идею бессмертия, выводя ее и из требований природы человеческого духа и из понятия о божественной правде. Бог создал человека для нетления, потому что сделал его образом вечного бытия своего. Но завистью диавола вошла в мир смерть (2:23,24). Праведники, умирающие рано, исторгаются из среды живых, как плод рано созревший, потому, что это не сродная им среда нечестия. Они самой своей смертью осуждают оставляемый ими мир (4:7,11,14–16). Только в глазах людей неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, а на самом деле души праведных в руке Божьей и мученье не коснется их (3:1,2). У нечестивого, напротив, нет таких надежд на бессмертие. Только праведники живут во веки; они получат царство славы и венец красоты от руки Господа (5:14–16). Ни одна из ветхозаветных книг не говорит о бессмертии с такой полнотой и определенностью. Впрочем, в вопросе о бессмертии, как и в некоторых других вопросах, книга Премудрости к библейским взглядам примешивает иные, не вполне с ними согласные. Так писатель этой книги признает, по–видимому, тело темницею души (9:15), быть может, разумея при этом, как уже замечали мы, предсуществование души, а корнем бессмертия считает знание (15:3), теоретическую мудрость, что также сближает его воззрение с позднейшим гностицизмом и с современным ему платонизмом²²².

Позднейшие по времени исторические книги из числа неканонических заключают в себе уже совершенно ясное учение о бессмертии не только по душе, но и по телу. Такова вторая Маккавейская книга. Мученики Маккавеи шли на смерть с уверенностью, что Царь мира воскресит их, умерших за Его законы, для жизни вечной, по завету Божию (7:9, 36)²²³. Та же книга повествует, что Иуда Маккавей послал в Иерусалим серебро, чтобы принести жертву за грех (умерших), и поступил, прибавляет писатель, весьма хорошо и благочестиво, помышляя о воскресении; ибо если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых (12:43,44). Она рассказывает также, что Иуде же явились в сонном видении Ония, бывший первосвященник, и пророк Божий Иеремия, молившийся о народе и святом городе (15: 12–16). Остается под сомнением только то, всех ли людей воскресение признавалось и в этой книге, или только избранного народа и праведников. Но так как при изображении мучения Маккавеев, умиравших с верой в бессмертие, говорится о Боге, как о царе мира, а не о Боге только избранного народа, то завет, о котором упоминается, вернее понимать в смысле завета всеобщего, т. е. общих целей человеческой жизни²²⁴.

Изложив постепенный ход и развитие ветхозаветного учения о бессмертии, мы можем теперь отвечать и на вопрос о достоинстве этого учения сравнительно с воззрениями, какими в других древних религиях определялась последняя судьба человека.

По-преимуществу, выдается учение о бессмертии в египетской и иранской религиях. В них оно, несомненно, принадлежит к глубокой древности, высказано ясно и в первой развито очень сложно. Но было бы неверно заключение, что у жителей Ирана или Египта оно явилось раньше, чем у евреев, или что было время, когда еврей не знал бессмертия, между тем как в него веровали эти народы. Вера в то, что человек по смерти не уничтожается, не умирает душой, от начала составляла достояние еврейского народа, и вопрос, каким образом Моисей, проповедуя высокое учение о Боге, мог не принимать идеи бессмертия, тем более, что она была уже так известна Египту, мудрость которого он знал и изучил (Деян. 7:22), совершенно неуместен, если этот вопрос исходит из предположения, что евреям долго была чужда мысль о бессмертии, и что закон Моисея не знает ее или обходит ее полным молчанием. Законодатель еврейского народа не отрицает идеи бессмертия, хотя и не раскрывает ее с особенной ясностью. Он подтверждает ее самым откровением о высоком и славном Иегове, как Боге отцов, который выполняет и будет выполнять свои обетования, им данные²²⁵. Правда, эта древняя вера евреев не имела ни той определенности, ни той полноты, какой, по–видимому, отличалось учение иранское, особенно египетское. До самых времен пророков почти не было у евреев и учения о воскресении, по крайней мере, оно не высказано с совершенной ясностью. Об этой неполноте и неопределенности первоначального еврейского воззрения на бессмертие, действительно, может быть вопрос. Отвечают на него обыкновенно тем, что в Египте учение о бессмертии имело мифологический характер, и что Моисей не раскрывал этой идеи именно в противоположность египетской религии, в которой она составляла существенный пункт по–преимуществу развитый, так как вообще он имел в виду отвратить евреев от всякого суеверия; поэтому в его законе нет слова о шеоле, а изложены только запрещения суеверного вызывания теней²²⁶. Несомненно, что везде в язычестве и, по–преимуществу, в Египте учение о бессмертии имело мифологическую основу (Озирис) и вне ее (за исключением древних частей иранской Авесты) не раскрывалось – так тесно оно было связано с мифическими легендами. Нам кажется, однако, что это объяснение может быть допущено только в известной степени и при других, более существенных и важных основаниях и причинах, которые нужно искать в самой религии, проповеданной Моисеем, и в той последовательности, с какой учение, заключающееся в ней, уяснялось в сознании ветхозаветного человека. Понятие об Иегове отличалось высоким, нравственным и премирным характером.

На основании этого понятия раскрывалось и понятие о человеке и о человеческой нравственности. Это основное понятие, составлявшее душу проповеданной Моисеем религии, и было первое, что со всей силой закон внушал еврею и на что обращено было все внимание законодателя. Все прочее, что с этим понятием связывалось и что в нем заключалось, должно было развиться после и получить в соответствии с ним тот же высокий нравственный характер. Ради Иеговы еврей на время должен был забыть о себе. Сверх того высокая судьба человека, которую указывало ему учение о вечно живом Иегове, могла быть понята только при дальнейшем и более полном раскрытии этого учения. Еврей–праведник сначала исчезал душой в Боге. Личность его как бы терялась в чувстве недостоинства перед величием Иеговы, как мы уже и замечали. Его собственное достоинство постепенно выяснялось по мере того, как понятие о Боге страха переходило в понятие о Боге милости и спасения. Из чувства отвержения и греховности, из сознания ничтожества перед беспредельным Святым, постепенно развивалось чувство надежды и избавления. Соответственно этому шло и развивалось и учение о личном бессмертии.

Таким образом, Моисеев закон не излагал с полнотой идеи бессмертия, вследствие необходимой последовательности в раскрытии истин веры, и имел в виду цели педагогические. При этих целях, конечно, могло быть в виду у законодателя и опасение тех суеверных мифологических учений, с какими всюду в язычестве, и особенно в Египте, связана была идея бессмертия. За то впоследствии еврейская религия и в учении о бессмертии, как в других верованиях, опередила все религии древнего мира. Если некоторые из них ранее ее начали раскрывать учение о бессмертии, то ни одна не достигла до такого ясного, чисто нравственного и духовного взгляда на бессмертие, какой находим в позднейших священных книгах евреев. В ту пору, когда учительные книги евреев, и особенно пророческие, в связи с учением о праведности и о внутреннем обновлении человека, раскрывали мысль о его бессмертии как о соединении навеки с духом беспредельного Иеговы, языческий мир еще не имел понятия о таком учении, впрочем, он не знал его и до конца. В Иране оно впоследствии приняло легендарный, мифический характер; в Египте все сведено было к эфемерному представлению о человеческой личности, меняющей свои образы, и к понятию о возобновлении жизни на той же земле; в греческих мистериях оно было также смутно и неопределенно.

Но по–преимуществу высокий и своеобразный взгляд еврейской религии на нравственное достоинство человека и его судьбу выясняется в учении о Мессии. Почти во всех религиях древности мы находим особые верования в богов – покровителей и избавителей человека от зла, которые или явятся, как Сосиош в иранской религии и Будды новых миров и будущего мироздания в буддизме, или уже являлись, как индейский Кришна и иранский Митра, или, наконец, существовали от начала в качестве особых защитников человека, как египетский Озирис и греческий Дионис. Но эти верования в типы богов или полубогов избавителей возникали уже большей частью в конце истории языческих религий и составляли предмет особого, большей частью таинственного культа, в котором участвовали не все, а только избранные, только адепты мистерий. В еврейской религии аналогическая с этим понятием идея Мессии существенно и необходимо принадлежит этой религии и составляет ее душу и самую жизненную сторону. Она проникает библейское воззрение от начала до конца, постепенно раскрываясь полнее и полнее, а в последний период ветхозаветного учения пророческий, делается главным, можно сказать, исключительным предметом, на который обращены религиозная мысль и чувство, и о котором говорят органы божественного откровения – пророки. Здесь весь народ, а не одни только избранные из среды его, проникнут верованием в грядущего Избавителя, о котором все говорило ему – и вероучение, и культ, и особенно нравственные требования его религии.

От начала мы действительно встречаем в религии евреев особого рода обетования, данные этому народу. В сказании о падении человека и изгнании его из рая содержится уже предсказание о победе, которую некогда одержит семя обольщенной жены над семенем змея обольстителя (Быт.3:15), о том, следовательно, что зло, внесенное в мир падением человека, будет ослабляемо и, наконец, уничтожится. Это первоевангелие, как называют церковные экзегеты это обетование, так органически связано со всем нравственным учением Ветхого Завета и с позднейшими обетованиями, что уже по одному этому нельзя считать его сказанием, позднее внесенным в еврейские верования, как это предполагается прежде указанными нами критиками, которые отрицают древность предания о падении. Как бы мы ни объясняли это сказание, если бы даже допустили, что рационалистические экзегеты не без основания находят в нем только мысль об имевшей открыться борьбе между змеем, представителем враждебных сил природы, и человеком, ее владыкой, общий смысл его остался бы тот же и был бы так же знаменательным. Можно доказывать, хотя и нельзя будет доказать, что старое богословие напрасно относило первое из обетований, данных Богом падшему человеку, к Мессии, как лицу, которому предназначено было сокрушить силу змея, т. е. власть сатаны²²⁷; но нельзя никак отрицать, что в этом обетовании непосредственно связанном с историей падения: высказана, хотя и в простейшей, детской форме, как справедливо замечает по этому поводу Oehler²²⁸, та великая идея, что между началом зла, которое представлял собой для первобытного человека змей и самим человеком откроется борьба, не физически только, а и нравственно тяжелая для последнего, но имеющая кончится для него несомненной победой. И в этом, самом широком, неопределенном смысле сказание о семени жены есть семя всего последующего учения о спасении избранного народа, а через него и всего человечества; и в этом значении, рационалистическом, а не церковном, так называемое первоевангелие не лишено мессианского смысла. Сказание о самом начале еврейской народной истории, как и о начале истории человеческого рода, содержит в себе также особенное, чрезвычайное предсказание, что в семени родоначальника евреев, отца верующего, избранного народа, благословятся некогда все народы земли (Быт.18:18; 22:18): обетование, прямо указывающее, что через потомство Авраама некогда явится для всех народов мира особая, милующая и спасающая сила Божия²²⁹. Иаков–Израиль, благословляя детей своих²³⁰, ставших родоначальниками 12-ти колен израилевых, говорит о имеющем некогда произойти от Иудина колена Примирителе – Shiloh (שילה)²³¹, которому покорность народов (Быт.49:10). Устами волхва Валаама невольно изрекается предсказание о звезде, которая воссияет от Иакова (Чис.24:17). Сам законодатель Моисей предсказывает о другом, подобном ему, великом пророке, которого должны слушать израильтяне (Втор.18:15)²³². Так от начала возвещаема была еврейскому народу великая идея о Мессии, раскрытая потом с полнотой в книге Псалмов и в книгах пророческих.

Но древность и тесная, неразрывная связь этой идеи с общими религиозными верованиями евреев есть более внешняя ее сторона, выдающаяся по сравнению с мессианством язычества. Она только указывает на другую, более важную, внутреннюю сторону этой идеи, отличающую еврейскую религию от всех других. Все мистические типы избавителей в язычестве, сообразно с общим понятием о божестве и характерами всех других религиозных воззрений древности, были, как мы видели, типами культуры, цивилизации – не более. Это большей частью олицетворение благодетельных явлений природы; таковы – Озирис, Дионис и Адонис, к которым впоследствии привязаны были понятия более отвлеченный и более нравственные. Но и эти позднейшие представления, отличающиеся до известной степени нравственным характером, редко возвышаются над тем, что называется блогом цивилизации. Счастье материальное и гражданское – вот что главным образом дают от себя Кришна, Адонис, Озирис и Дионис. Если же значение этих богов расширяется затем до понятий о бессмертии и о благах высших в небе, то эти, уже более возвышенные, понятия бессодержательны, как в Будде, неопределенны и смутны, как в Митре, Озирисе и Дионисе. В еврейской религии то, что составляло содержание языческих мессиад, если можно назвать так фантастические представления о богах в роде Озириса, Диониса и Митры, было только формой, только символом мессианской идеи, которая имела здесь особое, высоконравственное содержание, совершенно чуждое языческим понятиям. В основе идеи о Мессии лежала мысль о необходимости обновления самой природы человека, о новой творческой силе, которая должна пересоздать человека. Сообразно с этим и сама идея о Мессии у евреев обращена исключительно к будущему. По еврейскому верованию, Избавитель только ожидается, тогда, как языческий мир уже нашел его в своих богах, представителях естественных сил природы. В то время как еврей жил надеждой на пришествие Мессии, другие народы уже имели его в своих Адонисах, Озирисах и Дионисах и праздновали в чувственных оргиях свой союз с богами избавителями, между тем как еврейский народ только готовился к принятию Избавителя покаянием, о котором вопияли пророки.

Очень рано еврейский народ начал получать разного рода обетования, большей частью связанный с идеей о Мессии; а с течением времени постоянно, хотя и постепенно, эта идея выяснялась в своем чрезвычайном значении. Сообразно с ходом ее развития изменяется и самая форма и символика обетований. В первоначальную эпоху формы или символы берутся из внешней природы. Таково отчасти по своему внешнему выражению и первое обетование о семени жены. Змей, под видом которого явился искуситель, был для древнего человека представителем враждебных сил видимой природы, и победа над ним ближайшим образом указывала на победу над природой²³³. Таким образом, победа добра над злом сначала имела своей формой или символом внешнее, физическое благо. Затем радуга, знак избавления от потопа, делается символом милости Божией в будущем; еще затем внешняя, количественная сила народа, многочисленное потомство становится предметом обетования, данного праотцу Аврааму, а обряд обрезания, имевший в своем физическом значении цель гигиеническую, символом его завета с Богом. После этого выступает уже в самой символике мессианской идеи сторона более нравственная. Избавление от политического рабства в Египте и символ его – пасха служит прообразом или указанием на имевшее последовать избавление во времена Мессии. Наконец нравственные типы вождей и царей народа – Моисей, Давид – обращаются в типы будущего Избавителя. Но и высоконравственные черты этих великих людей народа Божия – только указания, только слабые подобия чрезвычайного, выше человеческого типа Мессии.

В том законченном виде, в каком является идея о Мессии в книгах пророческих, она действительно имеет чрезвычайный характер и содержание, далеко превышающее все, что встречается в религиозных понятиях древности. Время Мессии описывается, как эпоха внутреннего преобразования избранного народа и всего человеческого рода. Обновление это чисто нравственное и состоит, прежде всего, в познании человеком своей греховности, в уяснении различия между добром и злом и в очищении и освобождении человека от греха. Идея греха в смысле нравственного повреждения, составляющая отличительную черту библейского воззрения, существенно входит и в мессианские верования. Омойтесь, очиститесь, – говорил пророк Исайя, приготовляя народ к явлению Мессии; если будут грехи ваши, как багряница, то сделаются белыми, как снег; если будут красны, как пурпур, сделаются, как белая волна (1:16–18). Это внутреннее, нравственное преобразование есть обновление самого нравственного существа человека, действие творческое. Людям дано будет сердце новое и дух новый, и вместо прежнего каменного, жесткого, греховного сердца дано будет другое – плотяное, мягкое. Дух самого Иеговы вселится в людях (Иез. 36:26,27). Как творческое действие Божества, обновление это обнимает собой не один народ еврейский, но все народы мира, все человечество.

Такому нравственному обновлению человечества предшествует особенное действие Божие – суд над народами и явление правды Божией. День Мессии есть особый день Господа (Ис.2:12), день суда над народами и откровения вечной правды (Дан. 9:24). Народы и острова, т. е. не исключая и самых отдаленных из них, станут на суд перед Иеговою (Ис.41:1), а по окончании суда и обличения человеческой неправды, откроется Божия правда и люди будут ходить во свете Господнем (2:4,5).

Безмерно высоки и едва понятны для человеческой мысли и воображения и те последствия, какие должно было в нравственном состоянии человека и человечества произвести явление дня Иеговы и откровение вечной правды через Мессию. Со всех народов снято будет покрывало неразумия, дотоле лежавшее на всех племенах (Ис.25:7). Вся земля наполнится познанием славы Господа, видением истины, как воды наполняют море (Авв. 2:14). Потоки боговедения из этого моря знания польются на всех без исключения. Благодать Духа Божия изльется на всякую плоть без различия пола, возраста и состояния· сыны и дочери, старцы и юноши, рабы и рабыни будут видеть истину и получат дух пророческий (Иоил. 2:28,29). Слава Господа явится в новом Иерусалиме, на новом Сионе, к свету которого придут все народы (Ис. 60:3–5). Свет этот – не свет солнца и луны, а свет самого Господа; это духовное светило уже не будет заходить, как видимое солнце, или умалять свой свет, как луна: это будет вечный, божественный свет (стт. 19, 20). Народ этого Сиона, облистанного светом Божьим, будет свят, искуплен Господом (62:12). Существенно изменится нравственный быт народов; правда и истина будут царствовать вместе с всеобщей любовью; вместо вражды и своекорыстия, которые ныне правят действиями отдельных лиц и народов, явится мир, исчезнет всякое проявление неприязни. Волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе c козленком, и теленок и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе и лев, как вол будет есть солому, т. е. перестанет быть плотоядным зверем; народы перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (Ис. 11:6–9; 2:4; Мих. 4:3). На горе Сион, которая над всем возвысится и к которой придут народы (Мих. 4:1,2), не будут делать ни зла, ни вреда, и настанет полный и вечный мир (5:4,5). Это изображение нравственного переворота, который совершится в человечестве в эпоху Мессии, так велико, что и для нашего времени служит еще только предметом желаний и ожиданий.

Этого мало. Эпоха обновления человеческого рода с пришествием Мессии описывается, как наступление нового нравственного порядка в жизни, неизменного на веки, как начало вечного царства Божия, как открытие благодатных средств для вечной жизни с Богом в небе. От этого день Иеговы, т. е. день явления Мессии, сопровождающийся судом над народами, сливается в пророческом созерцании с последним днем Господним, днем всеобщего суда и открытия жизни в небесах (Иоил. 2:29–32; 3:2,12–17; Дан. 12:2,3,13; Ис. 24:21–23; 25:8,9; 65:17,18), как уже и замечали мы об этом. Эпоха Мессии есть последнее время в том смысле, какой дает апостол Иоанн откровению на земле царства благодати (1Ин. 2:18), и поэтому она обнимает длинный период до открытия царства Мессии в вечности: начало ее на земле, конец в небе и в вечности.

Это благодатное время, описываемое, как новый период нравственной жизни, не отвлеченное только понятие о перемене нравственного быта и об усовершении человечества, которое из себя самого своими собственными силами изведет новую жизнь и придет к совершенству, как думают об этом новейшие евреи²³⁴. Мессия – не олицетворение только новых, лучших времен. Для предсказываемого пророками нравственного обновления людей нужна творческая сила, которой нет в самих людях, нужно особое лицо чрезвычайного характера, нужен творец новой жизни, нового сердца и нового духа в людях. Это видно и из того, что явлению Мессии предшествует суд над народами и открытие перед ними правды вечной (Дан. 9:24)²³⁵. Мессия и изображается, как лице, которое произведет эту перемену. Он вложит в людей Дух Божий, потому, что Сам исполнен будет божественных даров (Ис. 11:2; 61:1) и всех возможных нравственных совершенств; на Нем почиет Дух Господень дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух видения и благочестия; а мира Его нет и предела (Ис. 11:2; 61:1; 9:7). Это – Отрок, на котором Дух Иеговы, но который и трости уже надломленной не переломит и льна курящегося не угасит (42:1,3). Он – царь нового, имеющего явиться царства, новый пророк и новый первосвященник, которому нет равного на земле. Для изображения Его лица пророки берут черты со своих прославленных царей и священников, но возвышают их до выше человеческих свойств, и описывают Его время в противоположности с тем, что видели они вокруг себя, т. е. с теми несовершенствами, какими полна обычная человеческая жизнь. Это – сын Давидов или новый Давид и новый Соломон. Но Он царствует, как никто никогда не царствовал – не внешней, а внутренней силой – в умах и сердцах людей: Он владычествует над народами не для целей земных, а для истины и правды, которой Он преисполнен Сам и которая есть источник благословения для всех народов, и не на время, а на веке (Пс.44,71)²³⁶. Царство ваше Его в противоположность всему, что было дотоле в истории народов, будет владычеством мира, потому что Сам Он есть мир или воплощение мира (Мих.5:5). Это – священник или первосвященник (Пс.109:4; Зах.3:8,9), но не затем явившийся, чтобы приносить обычные жертвы и возлияния, а чтобы уничтожить их (Дан.9:27), и не для того, чтобы от народа принимать дары за свою службу, но чтобы всем сообщить право священства. Это – пророк, который на всех излиет дары пророчества и боговедения (Иоил. 2:28). Это – особая отрасль на земле (Зах.3:8), чудный Сын человеческий (Дан.7:13,14)²³⁷, желаемый всеми народами (Агг. 2:7), которому дана навеки власть над человеческим миром, особый Ангел завета (нового), который очистит и претворит сердца людей, как огонь расправляет и очищает металлы (Мал.3:1–3), тот Ангел лица Иеговы (Ис.63:9), который называется Господом от Господа с неба (Быт.19:24), чудное Лице с божественными чертами²³⁸. Это – ближний Иеговы (Зах.13:7; Иер.30:21), Сын Его и наместник, представитель силы и царства Его на земле (Пс.2,88,109). Все высокие черты нравственного служения царей и священников в Нем одном сливаются и принимают характер не только идеальный, но и выше естественный.

Еще более необычайным и таинственным представляется лицо Мессии, когда Он, как это мы видим в некоторых пророчествах, изображается страждущим. Общая мысль о посредстве и ходатайстве праведников за неправедных не чужда ветхозаветному воззрению от начала (Быт.18:23–32; Исх.32:31,32). Ходатаем и примирителем описывается и Мессия; но сверх того, в некоторых пророчествах Он изображается еще, как жертва за грехи народа, как невинно страждущий праведник и своими страданиями искупающий перед Богом грехи других. Таков, по церковному учению, изображаемый псалмопевцем, поруганный страдалец (21:1–9,13–19), который пришел возвестить своим братьям истину Божию (стт. 23–26) и прославлен за то, что открыл духовный пир для всех народов, обратив к Господу все концы земли (стт. 27–32). Таков по–преимуществу, ни кому из людей неизвестного происхождения, отрок Иеговы, которого страдания и уничижения описывает пророк Исайя (гл.53). Большая часть экзегетов даже не рационалистического направления отрицает действительность учения в Ветхом Завете о Мессии страдающем или считает этот вопрос трудным для решения. В поруганном страдальце, которого изображает псалмопевец, видят или отдельное лицо (Давида, Иеремии), или весь народ израильский, или, наконец, чисто идеальный тип страдающего праведника. Точно также, в изображаемых у пророка Исайи скорбях и мучениях раба или отрока Иеговы, находят описание страданий – как коллективной единицы – или всего еврейского народа, имеющего прославиться в вознаграждении за свои страдания, или пророков и праведников вообще, как лучших представителей избранного народа²³⁹. Но то несомненно, что псалом о страдающем праведнике, хотя ближайшим предметом своим имеет страдания или скорбь исторического лица – вероятнее всего, самого Давида, быть может скорбь его во время гонений от Саула, – но не может во всей полноте относиться к кому–нибудь из людей обыкновенных, потому, что страдальцу приписывается выше человеческое значение – устроение на земле вечного царства Божия и обращение к Богу всех племен. Мы имеем также твердое основание видеть и в указанном пророчестве Исайи изображение не народа, а особого, отдельного лица, потому уже, что у того же пророка в других сходных местах избранный и раб Иеговы выделяется с очевидностью из среды народа (49:3,4; снес. 5,7; 52:1, снес. 6,7). Нельзя также относить это изображение к народу и потому, что отрок Иеговы страдает за этот народ (ст. 10); иначе – народ страдал бы за самого себя и за себя собою приносил бы жертву умилостивления, что не имело бы смысла. Признать, что здесь разумеется коллективная личность пророков, как избраннейших из избранного народа, или идеальная личность, тип нравственного совершенства, значит сказать почти тоже, что здесь изображается Мессия. Еврей знает один идеал, к которому все сводил – Мессию; самые пророки только приготовляли Ему путь, были Его предтечами. Только через Него и от Него народ ожидает избавления, и если страдания праведников могли искупить грехи всего народа, то это могли быть только страдания Праведника праведников и Пророка пророков – Мессии, который есть Святый святых, и должен был привести с собой правду вечную (Дан. 9:24). Во всяком случае одна уже мысль об искуплении греха и о внутреннем обновлении людей через страдания праведника, об умилостивительной за других жертве, состоящей в уничижении святого, о примирении через его страдания правды Божией – сама по себе имеет глубочайший нравственный смысл, вполне понятный только из таинственного учения Нового Завета об Искупителе. Это глубоко знаменательное библейское воззрение на грех и спасение каким неизмеримым расстоянием отделяется от всех древних учений о спасении и избавлении от зла! Как далеки от этого воззрения те языческие представления о богах, олицетворяющих собой страдание или смерть физической природы, с которыми хотят сопоставлять представление евреев о Мессии!

Происхождение в еврейском народе веры в Мессию и ее особенности объясняют обыкновенно внешними историческими обстоятельствами, в каких находился народ, и их исключительностью, и таким образом, отвергают внутреннюю связь этой веры с существом целого религиозного миросозерцания евреев и с теми особенностями в нравственном учении, которые составляют характерную принадлежность еврейской религии. Евреи, говорят, более чем все другие известные народы, имели основания и поводы жаловаться на свою судьбу. Уже в Египте они сделались рабами. Моисей освободил их и возвратил в землю отцов; но и после этого, до эпохи царей, сколько раз они подпадали под иго иноплеменников! Да и потом под управлением царей они только короткое время пользовались полной независимостью, пока их государство не разрушено было Салманассаром и Навуходоносором. Затем наступили – плен персидский, зависимость от египетских и сирийских царей, и, наконец, совершенное покорение и разрушение их царства Римом и рассеяние народа. Сблизиться, слиться с другими народами, как это бывало с прочими племенами, евреи не могли вследствие особенностей своей религии и укоренившегося в них убеждения, что они народ избранный. Им оставалось надеяться и ожидать, что за свои страдания они будут награждены и прославлены, что все другие народы подпадут под их власть, что Иерусалим, куда соберутся все племена, будет первым городом в мире и религия Иеговы будет господствующей на всей земле, что явится божественный муж, который навеки утвердит над народами силу Израиля и прославит его царство. Чем больше страдали евреи, тем сильнее развивалось это ожидание. Являлись воодушевленные, «магнетически возбужденные» пророки, которые предсказывали близкое наступление этих желанных времен. А знакомство, в период вавилонского плена, с подобными же восточными верованиями в торжество добра над злом, особенно же с иранским учением о Митре, еще усилило и осложнило еврейские понятия о Мессии²⁴⁰. Но, как мы видели, особые обетования даны были еврейскому народу очень рано и прежде, чем он начал испытывать превратности своих политических судеб. Бедствия, которым он подвергался, в планах Провидения могли только нравственно воспитывать его для той высокой цели, какая назначена ему была среди других народов, только развивать в нем и укреплять стремление к тому, что от древности было предметом его ожиданий. Сами по себе политические несчастия не могли дать идеи о Мессии в тех высоких, чрезвычайных чертах, с какими она является в книгах пророческих. Чувство скорби о национальной зависимости и рабстве развивает чувство народной исключительности, а идея о Мессии возвышается над этим чувством, которым в начале, действительно, был проникнут народ еврейский. С этой идеей связано представление об обращении всех народов, о их единстве, о всеобщем мире. Сознание политического нестроения и несчастий могло вести, в противоположность им, к идеалу, так же только политическому, к совершенству и счастью в смысле гражданском; а тип Мессии неизмеримо возвышается над типом обычного, земного владыки; блага, какие Он приносит с собой, не видимые, а духовные; преобразование, какого ожидали от Него, касается духа и сердца и состоит в обновлении человека по существу. Правда, масса народа не могла возвыситься до таких понятий и думала видеть в Мессии чувственного царя, который восстановит навеки престол Давида, покорив себе все народы. Этого понятия о Мессии не чужды и апокрифы библейские, в роде книги Еноха. Но от этого ничего не теряет чистое, библейское понятие о Мессии, изложенное в Псалмах и книгах пророческих. Правда, чувство народности у евреев тесно связано было с их сознание своего высокого религиозно–нравственного значения среди других народов. Поэтому с понятием о Мессии, как о даре избранного Богом народа, могли соединяться и представления чисто религиозные; но в этих представлениях обозначалось бы вовсе не то, что содержит в себе учение пророков о Мессии. Это, конечно, было бы ожидание господства в мире ветхозаветной религии и Моисеева закона вместе с политическим господством евреев. А в пророчествах о Мессии предсказывается не столько господство ветхого закона, сколько его устранение, не столько распространение в мире той веры, какой жил еврей, сколько явление новой религии, хотя и связанной с древней и имеющей открыться сначала среди избранного еврейского народа. Этот новый Сион, новый Иерусалим – не тот, какой видели пророки перед собою чувственными очами. Чувство народной исключительности еврея, хотя бы и связанное с сознанием религиозного обособления и превосходства еврейской веры над всеми другими, не могло выработаться в такие понятия, потому что в них оно отрицало бы само себя.

Высокая идея о Мессии стоит во внутренней, непосредственной связи с исключительным библейским воззрением на происхождение греха и на то состояние отвержения от Бога, в каком находится падший род человеческий. Только в связи с этим учением она понятна, и в этом чисто нравственном смысле и состоит ее высокое значение, какого не имели и не могли иметь, так называемые, мессиады язычества. Было бы мало сказать, что типы богов, спасителей и благодетелей человека, в язычестве бледнеют перед типом Мессии, который был ожидаем евреями. Что в самом деле давали человеку Кришна, научающий для спасения бесплодному созерцанию и указывающий благо в бездушном, безразличном отношении к жизни, Будды, способствующие погружению в Нирвану, т. е. в ничтожество, Митра – олицетворение физического света – перешедший в нравственный, но неопределенный тип подателя блаженства в будущей жизни, Озирис с эфемерным бессмертием, какого ожидал от него египтянин, и Дионис, во имя которого грек питал надежду на другую жизнь, которая представлялась ему в чертах самых смутных? Ни для египтянина, ни для грека те блага, каких ожидали они в будущем, не имели никакого определенного значения: тот, кажется, думал, что он снова будет жить на земле; а этот представлял себе только то, что он не исчезнет. Определеннее в нравственном смысле тип Митры, но и он лишен ясных свойств. Какое, однако же, мы не придавали бы значение всем этим представлениям язычества несомненно во всяком случае, что и иранским и египетским мистериям совершенно чуждо высокое библейское учение о Мессии; им чужды большей частью и универсальность и всеобъемлемость этого учения, и особенно то новое творчество, какое библейскому Мессии предназначено было внести в жизнь человечества.

Культ еврейской религии вполне выражает ее внутренние особенности сравнительно с другими религиями.

Правда, он весь отпечатлен сложными формами внешними и чувственными. Но такого именно культа и требовали – с одной стороны – младенческое состояние народа неразвитого, огрубевшего в египетском рабстве, с другой – цели законодателя, имевшего в виду через внешние формы глубже напечатлеть и утвердить в умах и сердцах евреев те высокие идеи о Боге, хранить которые они были избраны среди всех народов мира. Моисей хотел, чтобы все в жизни его народа напоминало каждому, что он еврей, а не язычник, и принадлежит к племени, избранному Иеговой. Он, главным образом, заботился о том, чтобы возбудить в народе отвращение к идолопоклонству, которое окружало его со всех сторон. Формы учрежденного им культа имеют много общего с культом других древних религий. Но это не значит, что они заимствованы Моисеем у египтян или у других народов. Ближе всего это объясняется общечеловеческими проявлениями религиозного сознания в древнем мире. Могли быть, конечно, взяты Моисеем и некоторые готовые, известные у других народов ·нормы, если они не служили выражениями частнейших языческих воззрений, а были общечеловеческими обнаружениями религиозного чувства. Но все без исключения в богопочтении евреев направлено к выражению высоких понятий о едином Боге, все заключает в себе требования чисто нравственных отношений к Нему со стороны человека, все подчинено одной высоконравственной мысли. Мысль эта – живое общение человека с живым, бесконечным Богом, завет Бога с Израилем, как хранителем истины, которая должна была некогда сделаться всеобщей и приготовление народа Божия к открытию через него для всех народов вечного царства Божия²⁴¹.

Общественное богослужение, по библейским свидетельствам, явилось очень рано. Таков без сомнения смысл сказания книги Бытия, что при Эносе, внуке Адама, начали призывать имя Господа (Быт.4:26). Но особых священных зданий или храмов до Моисея не было, как не было их в начале и у других народов. Во времена патриархов после потопа, как и до потопа, жертвенниками были сделанные из камней и земли возвышения, точно так, как из камней были созидаемы особые священные памятники в память родам о полученном от Бога откровении или обетовании и для выражения чувств благодарности к Нему. Таков жертвенник в Вефиле, поставленный Иаковом в память виданной им лествицы на самом месте этого явления (Быт.28:18). Камни на востоке – в Сирии и Финикии, как мы это видели²⁴², были сами предметом поклонения; некоторые из них считались ниспавшими с неба; но патриархи, веровавшие в Бога всевышнего, видели в них только материал для дома Божия. Иаков берет камень, служивший для него изголовьем среди пустыни и, возливая на него елей, обращает его в священный памятник присутствия Божия (там же)²⁴³.

Моисей устрояет по образу, показанному Богом на горе (Исх. 25: 9), особую скинию для обитания Божия среди народа. Внешнее устройство ее и расположение частей сходны с храмами других народов и ближе всего напоминают храмы египетские²⁴⁴. Подобно им, скиния состояла из трех частей – святого святых, святилища или святого и двора, который их окружал. Но этой внешностью и ограничивалось все сходство. Внутреннее значение частей скинии, как и все устройство ее в целом было выражением особых, исключительно библейских понятий и воззрений. В святилищах Египта стояли модели животных, боготворимых народом; в святилищах Греции – красивые статуи богов и богинь в человеческом образе; в святом святых беспредельного, ничем не объемлемого и неизобразимого Бога евреев, Иеговы, был ковчег завета, т. е. хранилище божественного слова, возвещенного народу, откровение вечного разума и всесвятой воли Божией, призывавшей народ к нравственному усовершению и освящению. Через это слово открывались Израилю духовное существо и бесконечные совершенства Иеговы: такова святыня еврейского народа. Сделанный из акации и обложенный внутри и снаружи золотом, этот ковчег или ящик заключал в себе письмена Божии (Исх.34:1) – десять заповедей, по указанию Божию начертанные Моисеем на двух каменных скрижалях (ст. 28)²⁴⁵. Лежавшая поверх ковчега золотая крышка, на которой были поставлены два золотых херувима, покрывавшие ее своими крыльями и наклоненные к ней, лицами же обращенные друг к другу, служила местом дальнейших откровений Божьих народу; над ней таинственно присутствовал Иегова и с нее открывался Он Моисею, возвещая народу свою волю (Исх.25:22; Лев.1:1; Чис.1:1)²⁴⁶. Здесь было видимое свидетельство невидимого присутствия без телесного и неизобразимого Бога. Здесь являлась слава Иеговы в образе облака, носившегося над крышкой ковчега (Лев.16:2). На этом месте невидимого присутствия Божия допущены только изображения херувимов, этих высших тварных существ, по–преимуществу причастных божественной жизни, и своими образами напоминавших о тайнах существа Божия. Опущенный на крышку ковчега, которая служила как бы престолом Божьим, взор херувимов говорил об этих непостижимых тайнах. Основанием престола, с которого являлся Иегова, служило Его слово²⁴⁷, свидетельствовавшее о высочайших свойствах Его – милости и любви; в них и открылось по–преимуществу святейшее существо Иеговы, который вступил в завет или союз со своим народом для очищения его и освящения²⁴⁸.

В святилище стояли: по середине перед завесой алтарь кадильный, представлявший собой четвероугольную подставку с покрышкой и рогами на четырех углах; на северной стороне – трапеза или стол для хлебов предложения, которые каждую субботу снимались и заменялись новыми хлебами; на южной стороне – светильник седмиствольный с семью лампадами. В последней, третьей части скинии, на дворе, стояли: жертвенник всесожжения, на котором хранился неугасимый огонь, и умывальница для омовения рук и ног священников. И эти принадлежности храма с внешней стороны сходны с принадлежностями храмов в других религиях: у язычников также приносились божеству и курения и хлебные дары; свет или светильники также были священными символами; вода и омовение также входили в культ. Но подобные принадлежности храма, как и самые храмы в целом, имели у язычников космическое значение, в еврейской же скинии – нравственное. Светильник на южной стороне святилища не был указанием на свет физический или на солнце, которое в полдень достигает крайней точки своего восхода; стол с хлебами на северной стороне святилища не служил указанием на дождь, приходящий с севера и несущий с собой плодородие земли, как после объясняли это раввины, утратившие способность к пониманию библейского воззрения²⁴⁹; двенадцать хлебов не означали 12 знаков зодиака, а семь лампад не были символом такого же количества планет. В религии невидимого, премирного Бога ничто подобное не могло иметь смысла и не имело. В святом святых было откровенное слово невидимого Бога, а в святилище и во дворе находились символы, свидетельствовавшие о нравственном служении Богу еврейского народа: там Бог приближался к человеку, а здесь – человек к Богу. Курение фимиама, означавшее у язычников приятное приношение самим богам, здесь служило символом возбуждения души и возвышения ее к Богу в молитве (Пс.140:2). Седмиствольный светильник изображал собой тот нравственный свет, который дан Израилю откровением Иеговы и которым избранный Богом народ должен был светить другим народам, пребывавшим во тьме язычества²⁵⁰; а двенадцать хлебов предложения, лежавшие пред Господом (Лев. 24:6) составляли не символ посвящения народом Иегове своей обыкновенной пищи или своего достояния, тем более – не пищу для самого Бога, как это было в язычестве, а духовную жертву, какую в своей нравственной жизни представлял и должен был представлять собой народ, состоящий из двенадцати колен, – образом его духовного делания на ниве царства Божия²⁵¹. Они были в память (там же, ст.7) о Господе и о завете Его с народом. По этому же они были опресночные – символ чистоты и свежести духовных сил²⁵². И вся скиния в общем своем делении и устройстве служила выражением тех же высоких нравственно–религиозных идей о завете народа с бесконечно совершенным и всесвятым Богом. Скиния – не образ мира тварного, как можно было бы заключать с языческой точки зрения и как предполагали раввины, руководясь этим воззрением²⁵³, а символический образ завета Иеговы с избранным народом и того царства Божия на земле, к которому принадлежит этот народ. Двор скинии – не земной шар, святилище – не небо с видимыми светилами, святое святых – не мир ангельский; или невидимое духовное небо, а таинственное благодатное присутствие самого неприступного Бога, Его приближение и милость к падшему человеку, призванному в союз с Ним. Все же вместе устройство скинии обозначало ту степень, на которой ветхозаветный человек стоял в благодатном царстве Божием. Скиния есть символ невидимого пребывания Иеговы среди народа и откровения Его славы (Исх. 29:42–45). Но в самое святое святых, в котором являлась слава Иеговы, никто не имел права входить не только из народа, но и из священников; только один первосвященник, и притом раз в год, мог открывать завесу, отделявшую святилище от святого святых, и входить к престолу Иеговы с жертвенною за народ кровью. Между Богом и народом есть преграда, средостение. В святилище молятся за народ и приносят фимиам и хлебы предложения священники, особенно освященные и избранные представители народа, сам же народ молится и приносит жертвы во дворе, окружающем скинию. Бог и народ, говоря словами Кейля²⁵⁴, обитают один подле другого, и народ не стал еще во внутреннее, ближайшее единение с божеством. Таково и было, действительно, религиозно–нравственное состояние ветхозаветного человека, который только приготовлялся ко вступлению в царство благодати, вполне открывшееся уже в Новом Завете. Израиль был еще рабом греха, и в этом духовно–рабском состоянии не мог быть в самом дому Божием, а стоял только вблизи от него. С этой точки зрения херувимы на крышке ковчега, сверх того, что служили символическим указанием на присутствие Бога и Его славы, имели еще частнейшее значение. Эти стражи рая, из которого изгнан первый человек по падении, напоминали об удалении падшего человека от Бога и о неприступности для него всесвятого существа Божия. Таков глубокий религиозно–нравственный смысл, который заключался в разделении скинии и в ее плане, смысл, которого не было и не могло быть ни в египетской, ни в другой какой–либо из древних религий²⁵⁵.

Так устроенная скиния была первообразом и для заменивших ее впоследствии храмов, в которых сохранены были тоже общее деление и те же главные принадлежности²⁵⁶.

Так же, как и в других религиях, в еврейской особо избранные лица, разделявшиеся на известные чины, совершали богослужение и вообще были посредниками между Богом и народом. Так же, как и во многих других религиях, особенно тех, которые имели характер более или менее созерцательный, как индийская, иранская, египетская, жрецы особым образом избирались на свое служение; так же, как и там, они носили особенную священную одежду и их быт окружен был некоторыми особенными требованиями²⁵⁷. Но в религии Бога святого все это имело свое частное глубоко таинственное и священное значение. Идея тайно–действенного посредничества жрецов между Богом и народом здесь выступала с особенной, поразительной ясностью. Весь еврейский народ быль избран Иеговой в народ святой, в царство священников (Исх. 19: 6. Втор. 7: 6), т. е. выделен из среды всех других народов для приготовления к соединению со всесвятым Богом; а из среды этого священного народа Он избрал еще лиц, которые должны были служить органами Его велений и орудиями для приближения к Нему народа. Те, кому Он позволил приближаться к Себе, должны были по–преимуществу быть священными и святыми. И общая идея освящения во имя и силой святого, т. е. премирного Бога, и частнее, священство целого народа – это понятия, принадлежащие исключительно еврейской религии. С этой точки зрения имеет особенную знаменательность и самое действие посвящения жрецов на служение Иегове, который был их частию (Чис.18:20). После омовения перед дверью скинии, посвящаемые облачались в священные одежды и помазывались священным елеем, который состоял в смешении благовонных веществ и крови жертвенной (Лев. 8:30). Первосвященнику елей возливался на голову (Исх.29:7; Лев.8:12), а у священников им окроплялся лоб²⁵⁸. Вместе с этим совершалось торжественное приношение в жертву тельца и двух агнцев, а равно была приносима и хлебная жертва с елеем: кровью одного из жертвенных агнцев помазывались правое ухо и большой палец правой руки и ноги посвящаемых. В продолжение семи дней жертвоприношения повторялись ежедневно²⁵⁹. Это помазание от Святого (1Ин. 2:20), внешнее действие которого перешло и в Новый Завет, знаменательно и как выдающийся символ действий Духа Божия, очищающих человека, просвещающих его ум и умягчающих сердце. Сами священные одежды жрецов, особенно первосвященника, замечательны, как символическое выражение освящения, какое весь народ получил через союз с Богом, и как знамение того царства священников, которое образовал собой Израиль по вступлении в завет с Богом. На обыкновенные священнические одежды²⁶⁰ первосвященник надевал еще верхнюю одежду – подир (у LXX-ти ποδήρης) темно–голубого цвета с отверстием для головы и без рукавов, а на него ефод или плечную одежду из двух нарамников. покрывавших грудь и спину и связанных между собой золотой обшивкой, в которой, с той и другой стороны, вложено было по камню (оникс), с вырезанными именами 12-ти колен израилевых, по шести на том и на другом камне. Сверх ефода на грудь надевался еще сложенный вдвое наперсник –תשך (у LXX–и λογεῖον), на лицевой стороне которого было двенадцать, вправленных в золото, драгоценных камней с вырезанными и на них именами колен израилевых. А на наперснике были таинственные урим (אורים) и туммим (תפים), при посредстве которых, первосвященник мог вопрошать волю Иеговы и объявлять ее народу²⁶¹. Наперсник с уримом и туммимом первосвященник должен был носить у сердца своего, когда входил в святилище, для постоянной памяти пред Господом (Исх. 28:29, 30). Это – суд сынов израилевых пред лицем Господним (ст. 30), т. е. выражение права на помилование сынов израилевых Иеговой и вместе напоминание им о их нравственных обязанностях. Наконец, на голове первосвященник имел кидар, который состоял из священнического головного убора с намотанной на нем повязкой гиацинтового цвета; на передней стороне кидара против чела была золотая дощечка с вырезанными словами: святыня Господня. Она должна была непрестанно находиться на челе первосвященника для благоволения Господня к народу, служа символом того, что он несет на себе недостатки вещественных и духовных приношений, посвящаемых Иегове сынами израилевыми (стт. 36–38).

Священство у евреев составляло отдельное, замкнутое сословие, как в Индии, Иране и Египте. Хранить закон Иеговы и служить Ему избрано было особое колено Левиино, а из всего этого колена, и еще прежде его избрания, отделено было для священнического служения в частности племя Аароново²⁶². Но это отделение одного из колен для священнослужения имело совсем не тот смысл, какой лежал в основе кастического устройства общества в Индии или Иране и Египте. В Индии брамины составляли высшую касту на том основании, что они и созданы с особенными, высшими духовными дарованиями и родились из головы Брама. В Иране отделение жрецов по всей вероятности имело своим происхождением расовое различие их от народа²⁶³. В Египте также это была высшая каста, к которой принадлежали и фараоны, имевшие, как предполагалось, особенные права по самому своему происхождению. Моисееву законодательству совершенно чужды такие понятия о неравенстве сословий или званий в народе. Весь народ для него есть народ священный и избранник Иеговы. Левиты же. выделенные из среды народа, по всей вероятности сначала потому, что сыны Левиины заявили особенную ревность к служению Иегове (Исх.32:26), были особенным достоянием Иеговы. Они заменили первенцев мужеского пола во всем народе (Чис. 3:12, 13; 8:14–18). Первенцы израилевы от каждой семьи, посвященные Иегове, служили выражением избрания и священства всего народа; а левиты заняли их место в особом служении при скинии и храме, следовательно, они были представителями всего народа и его заменяли собой. Идеи неравенства нет: здесь выражается взгляд, совершенно противоположный кастическим воззрениям.

Священнодействия и богослужение так же, как и во всех других древних религиях, состояли у евреев, главным образом, в жертвоприношениях и в молитве, которой они сопровождались. Есть близкое сходство и в жертвенном материале еврейского культа с культом других народов²⁶⁴, а отчасти и в самом значении жертв и цели, с какой они приносились. Жертвы – принадлежность всех древних культов без исключения; по свидетельству книги Бытия, они были уже приносимы сыновьями прародителей (Быт.4:3, 4). Таким образом, закон Моисеев определяет точнее и полнее то, что было уже издавна в обычае, осложняя и осмысляя эти священные действия, и назначая различные роды и виды жертв для разных обстоятельств и случаев. У язычников, особенно в начале, это была пища богам (индийская «сома», иранская «гаома»), дар, им приятный и их умилостивляющий²⁶⁵. Еще грубее в этом отношении было значение человеческих жертв, как пищи, приносимой божеству всепоглощающему²⁶⁶. Но впоследствии в некоторых религиях жертвы получили значение действия, очищающего и примиряющего с божеством²⁶⁷; а иногда языческий культ доходил и до представления о жертве духовной, которую должен приносить человек, жертве сердца и души, хотя эта жертва и была понимаема должно в смысле самоуничтожения личной жизни²⁶⁸. В религии всевышнего и невидимого Бога жертва от начала не имела и не могла иметь значения пищи или дара, нужного самому Богу, а служила выражением сердечной преданности и благоговения к Нему со стороны человека, хотя образно и говорится, что Господь обонял приятное благоухание от жертвы (Быт.8:21) и что жертвы приносятся в благоухание пред Господом (Исх.29:25. Лев.23:13,18). Но, что всего важнее, та нравственно–таинственная сторона в значении жертв, как действий очищающих и примиряющих человека с Богом, – сторона, на которую в известной степени указывал или которую признавал и языческий культ, у евреев раскрывается со всей ясностью и полнотой. Особенно это нужно сказать о жертвах кровавых, имевших умилостивительное значение, и частное, о жертве за грехи и для очищения²⁶⁹. На жертвенное животное, представленное к алтарю, приносящий жертву возлагал руки (Лев.1:4). Это служило символом того, что он переносит на жертву свои чувства и расположения и как бы свою личность. Затем животное закалалось и его кровью окроплялись бока или рога жертвенника и кадильного алтаря, а остальная кровь выливалась у жертвенника всесожжений. В заключение жертва раздроблялась и раздробленные части полагались на жертвенник и сжигались или все они или одни жирные части; в последнем случае остальное мясо или сжигалось вне стана или съедалось священниками, а тогда вместе с ними и теми, кто приносил жертву²⁷⁰. Что кровь жертвенного животного и окропление ею были символами очищения и примирения с Богом, это ясно указывается в самом законе, который, на основании именно такого символического, таинственного значения крови жертвенных животных, запрещает употреблять ее в пищу: душа тела в крови, – сказал Бог Моисею, – и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает (Лев.17:11). Таким образом, кровь представляет собой душу животного, на которое приносящий жертву переносит свои личные чувства и которое заменяет его самого; а в образе души животного, находящейся в крови, душа самого приносящего жертву соединяется с Богом и как бы соприкасается с Его милосердием и благостью. Таков явный смысл очистительного значения жертвенной обрядности. Еще яснее выступает он, когда во время жертвоприношения за грехи священника или за грехи всего народа, священник перстом, омоченным в крови жертвенных животных, кропил семь раз перед самой завесой, отделяющей святилище от святого святых, и особенно, когда, в день очищения или примирения народа с Иеговой за все его грехи, сделанные в продолжение года, первосвященник с жертвенной кровью входил в самое святое святых и кропил ею на переднюю сторону самой крышки кивота и семь раз перед ней, а затем тоже совершал и в святом перед капельным алтарем и перед жертвенником во дворе скинии (Лев.16:14–20). При таком, ясно высказанном символическом значении жертвенной крови и кропления ею делается понятным и значение последних действий, какие были совершаемы над жертвой. Сжигаемые или съедаемые части жертвенного животного означали самый акт примирения человека с Богом вследствие общения с Ним и Его благодатью; сжигание внутренних частей и жира огнем, который в Библии есть символ благодатных действий, указывало на уничтожение греха, нечистот и скверн души; а вкушение от жертвы самим приносящим – примирение его с Богом, участие в божественной благодати и трапезу вместе с Богом, веселие перед Иеговой (Втор.12:12); съедение жертвы священниками значило также уничтожение греха священными лицами. То же еще яснее обозначалось и сжиганием оставшегося мяса вне храма. А в день очищения, сверх того символического действия отпущения грехов, которое состояло в жертвенных обрядах, живой символ прощения и уничтожения греха, снятие вины с народа представлял козел отпущения, который, после того как первосвященник, возложив руки на его голову, исповедывал все грехи народа, изгонялся в пустыню, что бы в нее унести с собой преступления народа и в ней исчезнуть (Лев.16:10)²⁷¹. Но это одна сторона в символическом значении жертв. Кровь жертвенного животного, соприкасаясь с жертвенником, вызывала благость Божию и помилование. Такое действие ее указано в законе, но причина не выяснена. Почему же жертвенная кровь давала примирение с Богом, потому ли только, что пожертвование принесенным животным выражало собой жертву сердца, преданность, просьбу о прощении и помиловании, и эти чувства, соприкасаясь с благостью Иеговы, давали помилование? Но в таком случае все роды и виды жертв были бы безразличны, и вопрос о том, почему нужна была кровь жертвенная, как символ помилования, оставался бы неразрешенным. Очевидно, здесь имеет значение и самое заклание животного, его смерть, как выкуп и плата за грех. Относительно одного из видов жертв, именно жертвы за вину, это высказывается с достаточной ясностью в самом законе. Жертвенный овен в этом случае оценивался священником по единице священного сикля, а приносивший жертву прибавлял к этой оценке пятую долю (Лев. 5:15,16)²⁷². Таким образом, смерть жертвенного животного была наказанием или платой за грех (Рим.6:23; Евр.9:13,14). Но если в язычестве смерть жертвы сама по себе, т. е. как вещественное приношение богам, могла иметь значение возмездия, то в еврейской религии с ее премирным Богом, существом духовным, такое значение было невозможно. Каким же образом и отчего жертвенному животному придано это значение, вовсе ему не свойственное? Здесь в разрешение вопроса выступает, сверх символического, то прообразовательное, типичное значение жертв Моисеева закона, на которое указывает Новый Завет (Евр. гл. 9), и нельзя не признать, что только при этом осмысляются и получают свое значение жертвы заклания не только в еврейской, но и во всех религиях дохристианских. Еврейская религия видимым несоответствием, какое находится между ее воззрением на Бога, как на существо духовное, и воззрением на Него же, как на существо умилостивляющееся кровью животных, необходимо вызывала мысль об этом таинственном значении жертв, как прообразов смерти Искупителя ²⁷³.

Хлебные жертвоприношения и возлияния, большей частью соединявшиеся с жертвами заклания, также заключали в себе глубокий нравственный смысл; и если кровавые жертвы значили выкуп за грех и снятие вины с грешника перед лицем Иеговы, то приношения бескровные указывали на ту чистоту жизни, какой требовал закон от евреев, и на те духовные блага, какие они получали, вступив в завет с Богом. Жертвы эти были символом того духовного делания, на которое народ был призван, и тех духовных даров, которые Бог ниспосылал ему, как народу, избранному Им и освященному. При этом особенно замечательно требование закона, чтобы евреи не приносили в жертву ничего кислого, а равно и меда – ничего, что служило бы символом разложения и брожения веществ. Бескровная жертва, приносимая человеком Богу, должна была указывать на свежесть духовных сил и жизненность даров благодатных²⁷⁴.

Таково значение в еврейской религии жертвенных священнодействий, которые составляли в ней часть общую с культом всех древних религий. Грубая сторона жертвоприношений язычества здесь была неизвестна, а нравственное значение жертв высказано с такой очевидностью, какой нет ни в одной из религий²⁷⁵.

Если в жертвенных обрядах евреев с особенной ясностью выражалась нравственная идея помилования и освящения, то и в другой стороне культа – в молитве еврейская религия возвышается над всеми религиями древности. Нигде не был так развит молитвенный дух, как у евреев²⁷⁶. Ни Египет, ни художественная Греция не оставили нам ничего, что могло бы сравниться с такой молитвой, какова молитва Соломона при перенесении ковчега завета в новопостроенный храм (3Цар. 8:23–53), и с такими лирическими священными песнями, какова книга Псалмов. Разумеем не только высоту содержания этих молитвенных излияний чувства сравнительно с языческими гимнами – она, естественно, предполагается уже высотой религиозных воззрений еврейских – но и самую внешнюю форму их, ту неподражаемую художественность, которая составляет неотъемлемую принадлежность еврейских псалмопений: и свидетельствует о силе и глубине религиозного чувства. Пение этих псалмов, сопровождавшееся игрой на арфе и цитре, должно было производить потрясающее действие на душу.

Некоторую особенность еврейского богослужения составляло благословение, акт, малоизвестный и почти не встречающийся в других древних религиях. Благословение детей уже в эпоху патриархов имело особенный священный характер; Моисей не только ввел в закон этот акт богослужения, как одну из существенных его частей, но и предписал священникам самую формулу как они должны благословлять народ, и выразил от лица Иеговы обетование, что Он исполнит слова благословения, т. е. сохранит, призрит, помилует и даст мир душе (Чис.6:22–27). От начала идущий обычай этого благословения свидетельствует о жившем в избранном народе убеждении, что милость Божия почивает на начальниках рода и непрерывно передается потомству таинственным образом; а форма, данная законом, указывает на чисто духовные дары, которые Иегова ниспосылал народу, вступившему с Ним в завет. Это такой же священный и так же выдающийся акт, как и помазание священников, царей, а иногда и пророков. В качестве помазанника Божия и Соломон благословил народ по окончании своей молитвы в новосозданном храме (3Цар. 8:55–61).

Помимо общественного богослужения, и вся жизнь еврея в подзаконный период была обставлена религиозными предписаниями, которые имели целью освящение его, и напоминали ему о том, что он принадлежит к избранному Богом народу. В этом отношении евреи превосходили и благочестивейший из народов языческих – египтян.

Из действий и обрядов, имевших целью освящение жизни евреев, особенно выдавались по своему высокому нравственному значению обряды обрезания и посвящения первенцев. Обрезание для ветхозаветного человека имело значение, близкое к тому, что мы теперь называем таинством. Оно служило символом вступления человека в завет с Богом и принадлежности его к избранному Богом народу, и было отличительным признаком чтителей истинного Бога. Операция или внешнее действие обрезания, как мы знаем, была в употреблении и у других народов, и особенно известна была в Египте, где евреи жили в рабстве. Но дело не во внешней стороне и не в медицинском или гигиеническом значении этой операции – и это значение еще вопрос спорный – а в религиозно–нравственном смысле, какой соединялся с ней у евреев. В этом отношении совершенно безразлично, у евреев ли явилось обрезание или заимствовано Авраамом от египтян²⁷⁷. Правда и в Египте оно служило для очищения и изглаждения скверны²⁷⁸; но очищение и скверна там имели не столько нравственное, сколько физическое значение, здесь же – чисто нравственное. При вступлении Авраама в завет с Богом обрезание должно было служить праотцу евреев напоминанием о том, чтобы он ходил перед Богом всемогущим и был непорочен (Быт.17:1–11); а закон Моисеев говорит народу, чтобы он обрезал крайнюю плоть сердца своего и не был жестоковыйным (Втор10:16) и чтобы любил Господа Бога своего от всего сердца и от всей души своей (30:6), и, следовательно, смотрит на обрезание, как на символ покорности Богу (Лев.26:41). Так же смотрят на это знамение завета и пророки, требуя обрезания злых склонностей (Иер.4:4; Иез.44:7). Признавая также высокое значение этого обряда, и имея в виду, что грех, по библейскому учению, составляет прирожденную человеку нравственную порчу, которая наследована от праотца, не устоявшего в завете с Богом, мы должны допустить мысль толкователей еврейской обрядности, что обрезание было выражением очищения от греховной порчи, которая путем естественного рождения переходит на всех людей, – освящением самого источника, рождающего жизнь и распространяющего род²⁷⁹. Значит, оно стоит в связи с идеей первородного греха, составляющего характеристическую особенность ветхозаветного нравственного учения²⁸⁰. Обрезание совершалось не тот час по рождении, а в восьмой день, и потому означало наступление нового периода жизни. А в сороковой день первенцы мужеского пола были приносимы в храм и здесь, по оценке от священника, выкупались (Чис.18:15; Исх.13:15; Лук.2:27). Это служило знаком особенного освящения Господом родоначальников израильских семейств и выражало собой идею о священстве целого народа. Выше мы и видели, что левиты заменили собой первенцев, которые должны были бы все посвятить себя на служение Богу при скинии²⁸¹.

Наконец и все, что составляло имущество народа и источник его питания, также посвящалось Богу в своих первенцах и в своих первых плодах. Первенцы домашнего скота через год, считая с 18–го дня по рождении, должны были приноситься в жертву (Чис.18:17; Втор.12:17; 15:19–20)²⁸². От всех произведений возделываемой земли первые плоды еврей также обязан был посвящать Богу (Исх.23:19; 34:26; Лев. 23:10; Втор. 26:2). Все это священник предлагал перед жертвенником Иегове, а приносящие молитвенно благодарили Бога за благодеяния²⁸³. Сверх того, перед началом жатвы хлеба – в пасху – и перед окончанием ее – в пятидесятницу – приносились первые снопы и первые хлебы (Лев. 23:10,16)²⁸⁴.

Ту же идею освящения и нравственной чистоты народа выражали и особенные требования закона об очищениях телесных, имевших значение не только вещественной, но и нравственной чистоты. В этой обрядовой стороне закон Моисеев очень сходен, как и замечено уже нами прежде, с требованиями чистоты в Зороастровой религии. И там и здесь те же почти предметы нечистоты или поводы к очищению: нечистота смерти или трупов людей и животных, нечистота разных истечений из тела, нечистота положения родильницы и сверх того нечистота проказы на людях, на домах и одеждах²⁸⁵. Так же, как и там, в законодательстве Моисея главной нечистотой признается нечистота смерти или трупа человеческого, которая оскверняет дом, домашние сосуды, бывшие непокрытыми, и живущих в доме или входящих в него; оскверняло даже прикосновение к убитому в поле и к костям трупа в могиле. Все эти и другие виды осквернения продолжались более или менее значительное время²⁸⁶. Очищения, каких они требовали, были не медицинскими только или гигиеническими, но и чисто религиозными, связанными с понятием о нравственной чистоте, и символически, подобно обрезанию, указывавшими на освящение избранного народа и по телу и по душе. Сообразно с этим, средством очищения служила не просто вода только живая т. е. текучая, своей свежестью указывавшая на обновление жизни; при более сильных нечистотах к ней присоединялся жертвенный пепел, причем она получала не только щелочные свойства, но и особенный священный характер²⁸⁷; иногда же она смешивалась с жертвенной кровью²⁸⁸. Сверх того, при нечистоте, продолжавшейся более 7-и дней, приносилась жертва греха²⁸⁹.

Главной нечистотой или вернее, источником всех нечистот и в Моисеевом законе, как в Зороастровой религии, считается нечистота смерти: она на первом плане. Поэтому важное значение придано и нечистоте проказы, которая так приближала человека к смерти и разложению, при ее заразительном свойстве, распространявшем смертную язву в народе. Но различие во взгляде на смерть в религии Зороастровой и в законодательстве Моисеевом полагает там и здесь различие и в значении очищений. Там смерть – зло, но зло внешнего врага человеческого – ангромания. Здесь она – зло внутреннее и состоит в повреждении природы: источник этого зла – грех; внешняя нечистота смерти или вид смертности и разложения есть выражение внутренней, нравственной, греховной порчи. Вот почему закон при очищениях требовал жертвы греха и вины. С этой точки зрения все узаконения о соблюдении чистоты имели вместе с физическим и глубокий нравственный характер, потому что ими удалялись нечистоты, напоминающие о греховности²⁹⁰. У Зороастра весь религиозный характер очищений основывается на том только, что нечистоты созданы богом зла, от которого нужно удаляться; таким образом, очищения здесь лишены чисто нравственной основы.

Столько же, как и в общих формах культа, еврейская религия отличается от других религий своим высоким характером в частном праздничном богопочтении.

Во всех религиозных культах религиозные празднества существенно привязаны были к известным переменам, которые происходят в видимой природе, и к временам года, от которых особенно зависят эти перемены. Это были праздники весны, лета, зимы, а также планетных движений; в переменах, совершавшихся в природе, праздновались действия сил ее, отождествлявшихся с богами. Нельзя сказать, что в еврейской религии празднества не имели никакого отношения к годичным переменам; но дело в том, что эти перемены не сами по себе составляли предмет празднества, как в других религиях, они служили только поводом или побуждением к особенной нравственно–религиозной настроенности человека, потому что напоминали ему более ясно и осязательно благость и милость Иеговы, провидящая сила которого правит жизнью видимой природы. Нравственная сторона здесь стоит на первом плане. Есть, наконец, праздники, по своему значению вполне отрешенные от всякого представления о физических переменах или течениях времени: это торжества чисто исторического или нравственного характера.

Основным и самым характерным из еврейских праздников, которым они так резко отличались от других народов, и празднование которого, состоявшее в совершенном покое, так изумляло язычников, была Суббота – תבש – т. е. покой. Это был седьмой день недели или последний день в каждом из четырех отделов, на которые разделен был месячный период времени. Такое разделение стоит в связи с четырьмя фазисами луны, совершающимися с ней во время обращения ее вокруг нашей планеты. Луна и у евреев, как у других семитических и у большинства древних народов, служила указателем для измерения времени, и год еврейский был лунный, в 354 дня, состоявший из 12–и месяцев, которые время от времени пополнялись 13-м месяцем прибавочным. Но это еще не значит, что основание для празднования субботы заключалось в одних астральных или планетных переменах, или что происхождение этого праздника – общее с подобными же астральными празднествами язычников. Нет оснований и к тому, чтобы изводить еврейскую субботу из Египта, а тем более связывать ее с культом Сатурна²⁹¹. Ясная и положительная заповедь о субботе, как о дне покоя, посвященном Богу, дана в Моисеевом законодательстве (Исх. 20:8–11). Но седьмой день недели, и до Моисея и до времени пребывания евреев в Египте, где действительно этот день был посвящаем религиозному празднеству²⁹², считался знаменательным и священным. Ной вторично выпускает из ковчега голубя по истечении семи дней, после того как выпустил его в первый раз, и затем в третий раз выпускает его так же после семи дней (Быт. 8:10–12). Иаков служит Лавану за двух его дочерей по семь лет (29:27,30). Вообще у евреев и родственных им народов седьмеричное число имело особенное значение. Прежде чем евреи пришли к Синаю, где получили законодательство, они в шестой день собирают манну вдвое против обыкновенных дней, запасая ее на седьмой день, и Моисей говорит им: завтра покой, святая суббота Господня (Исх. 16:22,23). Если этот последний факт можно объяснять в смысле приготовления к имевшему последовать закону о субботе, то предыдущие не объяснимы без предположения, что седьмой день издавна у евреев считался священным²⁹³, хотя мы и не имеем оснований утверждать, что он и прежде праздновался так же торжественно, как со времен Моисея. Этого достаточно, чтобы иметь право отрицать его египетское происхождение. А основание для освящения седьмого дня недели, по древнейшему еврейскому преданию, записанному Моисеем, заключается в том, что Бог в шесть дней сотворил мир и почил в день седьмой от всех дел своих (Быт.2:2). В своем законодательстве Моисей подтверждает это предание, объясняя, что поэтому благословил Господь день субботний и освятил его (Исх.20:11). Таким образом, что у других народов и в других религиях было привязано к переменам в течение планет и к планетному культу, то у евреев основывалось на идее творения и имело высокое нравственное значение. Идея о покое Иеговы, существа бесконечно совершенного, указывала на Его блаженство при созерцании дел творения и на вечное самоблаженство Его внутренней жизни. Человек призван к участию в этом вечном празднестве Иеговы; покой его есть вкушение от благ, данных Творцем и предвкушение иных, вечных благ в вечном союзе с Богом, источником блаженства. Покой и мир жизни, правда, нарушены преслушанием человека, который и обречен за это на труд; но в нем живет надежда избавления, и день покоя служит, по прекрасному замечанию Кейля, противовесом вреда, проистекающего из тяжелого труда, напоминанием о первобытном состоянии человека и прообразом будущего²⁹⁴. Так этот основной праздник выражает в себе всю сущность религиозных верований и чаяний в их истинном смысле; оттого он и имел исключительное значение у избранного Богом народа. Вот почему празднованием своего дня покоя евреи так резко отличались от всех других народов: это празднование самим Богом поставлено в завет вечный и в знамение между Ним и сынами израилевыми на веки (Исх. 31:17).

Вместе с празднованием седьмого дня недели, который и у других народов имел значение и соединялся с представлением об измерении годичного цикла времени, но в еврейской религии получил такой высокий смысл, закон Моисея предписывал праздничные жертвы и в дни новомесячий. В эти дни приносилась жертва греха, причем священники трубили в трубы (Чис.28:11–15; 10:10). Эти праздники также общи были у евреев со многими из древних народов, праздновавших возврат луны. Предполагают, что и у евреев они были от древности. Из Библии не видно, были ли до Моисея празднуемы новолунья, как вообще не видно и того, были ли до него и другие праздники. Но если и были, то они имели значение освящения новых периодов времени, и без сомнения соединялись с молитвами о ниспослании благословения на предстоящее новое будущее, но не могли иметь и, конечно не имели значения, какое приписывалось фазисам луны в планетном культе. На этом основании они оставлены в культе или вновь введены в него Моисеем. Но у евреев празднование новолуний получало еще особый смысл от того, что было поставлено в связь с основным праздником субботы. Новолунье седьмого месяца должно было праздноваться особенно торжественным образом. Как и в субботу, в первый день седьмого месяца запрещалась всякая работа, усугублялись жертвы, устроялось священное собрание (Лев.23:23–25; Чис.29:1–6). Значит и празднование новомесячий в законе Моисея подчинено той же идее, какая лежит в основании празднования субботы. Первый день седьмого месяца потому же священ, почему и седьмой день недели: это – месячная суббота или субботний месяц²⁹⁵.

Но не к месяцам только, а и к годам приложена Моисеем идея субботы. Седьмой год также был год священный; земля праздновала в этот год свой покой перед лицем Иеговы, поля не обрабатывались, плоды не собирались. Все, что вырастало на незасеянных полях, было общим достоянием людей не только свободных, но и рабов и пришельцев. В этот священный год в земле израильской не взыскивались и долги, и делалась отсрочка в их уплате. В этот же священный год весь народ, в праздник кущей, с женами, детьми и пришельцами собирался пред святилище и поучался в законе Божием (Лев. 25:1–7; Исх. 23:10,11; Втор. 15:1,2; 31:10–13).

И этим не ограничивалась идея субботы или субботнего покоя; она простиралась на целый цикл времени, слагающийся из семилетнего периода, помноженного на его же число. Пятидесятый год, первый по истечении семи семилетних периодов (Лев.25:10), также был священным. Наступление этого юбилейного (יובֵל) года праздновалось, как наступление времени оставления²⁹⁶ или отпущения и свободы. Земля так же, как и в седьмой год, оставалась свободной и служила для пропитания всех и каждого, без различия. Мало того: в этот год возвещалась свобода всем – и людям и всякой собственности. Рабы из евреев отпускались на волю; они вместе с детьми возвращались к своему племени и своему наследию²⁹⁷. Проданное и невыкупленное имение возвращалось владельцу. Каждый снова вступал во владение прежде потерянным имением (Лев. 25:8–16; 29–30). Так высоконравственная религиозная идея, лежащая в основе празднования седьмого дня, расширена в приложении к целым периодам времени, и так мудро в законодательстве Моисея к ней привязаны и высокие нравственные требования для гражданской жизни и политико–экономические цели. В годы покоя отдыхает земля; неимущий и угнетенный получают потерянную свободу и имущество: и все это – в образе вечного покоя Божия и в знамение того счастья и блаженства, к какому предназначены избранные Богом.

Особенный отдел празднеств составляли праздники Пасхи и Пятидесятницы, имевшие основанием исторические воспоминания о благодеяниях Божьих. Первый совершался в четырнадцатый день первого (весеннего) месяца Авива или Нисана, последний – в пятидесятый день от начала первого праздника. Празднество Пасхи падало на время, когда начиналась жатва; в половине Нисана поспевали колосья и были приносимы первые снопы: а связанный с Пасхой праздник Пятидесятницы, время которого определялось отчислением семи недель со дня принесения первого снопа, совпадает со временем окончания жатвы, и потому праздник этот назывался праздником жатвы (Исх. 23:16). Из этого можно было бы заключить, что Пасха и Пятидесятница были праздники весны, и что ими выражалась благодарность Иегове за дары природы, как и заключают некоторые, предполагая, что эти два праздника природы существовали еще до Моисея и установлены были для того, чтобы испрашивать у Бога благословения на наступающее лето и выражать пред Ним благодарение и радость о полученных благодеяниях²⁹⁸. Но ни в книгах Моисея, ни в позднейшей священной литературе евреев нет указаний на то, что в древности у этого народа совершались подобные празднества весной. А Моисей, установляя празднество Пасхи навеки, соединил с ним воспоминание об освобождении народа Божия от египетского рабства для вступления в союз с Богом. В празднике Пасхи повторялось тоже, только с некоторыми изменениями, что совершалось перед исходом из Египта: также съедался цельный агнец в знамение целости и святости союза с Иеговой; вместо окропления косяков дома кровью умилостивительной жертвы, окроплялся жертвенник; семь дней евреи должны были есть опресноки – символ чистоты и свежести духовных сил. Таким образом, этот праздник свободы и вступления в завет с Богом некоторым образом только случайно совпадал со временем весны или жатвы, а не из него вышел. Самый месяц Авив или Нисан, в который была празднуема Пасха, назначен был первым между месяцами по тому именно, что это был месяц исхода евреев из Египта и избавления от рабства (Исх.12:2). Да и название самого праздника значит избавление²⁹⁹. О значении праздника Пятидесятницы, состоявшего в однодневном торжестве, которое соединялось с принесением между другого рода жертвами (греха и спасения) и хлебной жертвы, ничего не сказано в законе. Но непосредственная связь его с праздником Пасхи показывает, что он, как его заключение, был вместе и завершительным выражением той же идеи избрания и освящения народа Божия. Это тем яснее, что в пятидесятый день по исходе евреев дано синайское законодательство, утвердившее завет Иеговы с избранным народом³⁰⁰.

Остающиеся еще два праздника – день Очищения и праздник Кущей – подчинены той же мысли о священстве народа. Первый из них, начинавшийся в десятый день седьмого месяца, был назначен для всенародного покаяния и примирения с Богом. В день очищения все израильтяне должны были смирять свои души перед Богом, т. е. поститься и раскаиваться в своих прегрешениях. В этот великий день первосвященник входил в святое святых с жертвенной кровью за себя и все священство и за народ. Из двух козлов один по жребию назначался для Иеговы в жертву всесожжения, а другой был поставляем живым перед Иеговой, чтобы совершить над ним очищение. Первосвященник возлагал обе руки на его голову и исповедывал над ним грехи всего народа, а затем человек, нарочно для того назначенный, изгонял его в пустыню для «азазеля» (Лев. 16: 5–22); грех таким образом изгонялся из царства Божия; общество являлось оправданным и освященным. Через пять дней после этого чисто религиозного торжества освящения, праздновался последний годичный праздник – Кущей, продолжавшийся семь дней от пятнадцатого дня седьмого месяца. Каждый еврей должен был жить в куще или палатке из живых древесных ветвей, располагавшейся на дворах, кровлях и площадях. По своему характеру этот праздник был совершенно противоположен предыдущему и составлял торжество и радость. Время его падало на окончание полевых работ и собирание плодов земли (Исх.23:16; Лев.23:39–43. Втор.16:13–15). На это указывает отчасти и сам закон. Но, как и в празднике Пасхи и Пятидесятницы, это физическое так сказать значение праздника было не главное. Оно служило только поводом к символизму высшего характера. Это не был праздник только собирания плодов или виноградной лозы, как думают, сближая его с подобными праздниками язычников³⁰¹. В самом законе говорится, что этот праздник установлен в воспоминание о тех палатках, в которых жили евреи по выходе из Египта (Лев.23:43), т. е. в воспоминание о том благодеянии Божием, которое было началом их независимой, свободной жизни, о том счастье, какое по освобождении от рабства и вступлении в новую жизнь они испытывали в завете с Богом. Если этот смысл обобщить, то идея праздника – в указании на то счастье и довольство нравственное, какое находил народ в союзе с Иеговой. Довольство физическими дарами земли составляло одну из сторон этой счастливой жизни; а предшествовавшей праздник очищения вводил в это торжество, очищая от грехов избранный Богом народ. По очищении и освящении народ праздновал свое счастье в союзе с Иеговой и предвкушал иное, духовное блаженство в благодатном соединении с Богом навеки³⁰².

Если идея празднеств в еврейской религии отличается высоким характером, то столько же высоким, чисто нравственным характером отпечатлены и вся обстановка празднеств и их ведение. Нет языческой религии (за исключением разве китайской и отчасти иранской), в которой культ, особенно праздничный, не имел бы в большей или меньшей степени грубо–чувственного, оргиастического характера, или не сопровождался бы операциями насильственного, дико–аскетического свойства и всякого рода неистовствами. Одна еврейская религия совершенно свободна от всего подобного. Ничего, льстящего грубой чувственности и пороку, ничего, выдающегося за пределы такой радости и мирного покоя, не было в ее культе. Приносились жертвы, народ молился и пребывал в мирном покое в день торжества: вот и все. И самый радостный из праздников, праздник Кущей проводим был также тихо и мирно; и в нем не нашло бы для себя повода к смущению самое скромное и стыдливое чувство.

Не знала еврейская религия и ложного аскетизма, которым отличалось большинство древних религий, и который состоял в насилии, какому подвергалась личная жизнь человека. Выражая свое смирение перед Богом, евреи постились во время несчастья и смерти своих близких или в дни общественных преступлений, испрашивая у Бога помилование. Но закон предписывал один только публичный строгий пост в день очищения. При более продолжительных постах воздерживались только от некоторых родов пищи, а при тех, которые продолжались от вечера до вечера, не принимали никакой пищи³⁰³. Известен был также особенный обет назорейства, который состоял в том, что посвящавший себя Иегове на известное время воздерживался от вина и других крепких напитков и не налагал бритвы на голову, но отращивал волосы в знак отрешения от своей личности, посвященной Иегове, и отделения от общества. По истечении времени назорейства он освобождался от обета и приносил жертву. Из 6-й главы книги Чисел можно заключать, что обет этот был и до Моисея; предположение же³⁰⁴, что он взят из Египта, не имеет оснований.

Наконец не было в еврейской религии, как в большинстве других религий, никакого особенного, таинственного, доступного только немногим избранным, культа, который бы по преимуществу сопровождался оргиазмом или ложным аскетизмом – знак, что здесь не было ни поводов к этому в недовольстве обычным культом, ни крайностей в воззрении, ни той неясности и смутности понятий, какие в языческом мире порождали развитие мистерий.

Нравственное учение еврейской религии сравнительно с воззрениями других древних религий так же высоко и чисто, как и ее культ и учение догматическое.

Иначе и не могло быть в религии всевышнего Бога, которая начинается сказанием об отпадении человека от Бога и обетованием избавления от нравственного зла, которая рассказывает затем об истреблении потопом древних человеческих родов за то, что они были плоть (Быт. 6:3), т. е. погрязли в чувственности. Но само собой понятие, что высокое требование нравственного обновления в совершенстве, вытекавшее из сказания о падении, не могло вдруг открыться во всей своей полноте, а развивалось постепенно; само собой понятно, что нравственная жизнь исповедников истинного Бога, обусловленная естественной постепенностью в развитии человека, не могла вдруг стать на ту высоту, какая требовалась нравственным идеалам чистой религии, а достигала ее постепенно.

Времена патриархальные представляют собой начало этого нравственного развития в жизни чтителей Бога Всевышнего; это времена детства в жизни еврейского, как и других народов. Тогда только насаждалась и утверждалась вера в истинного Бога, которая должна была изменить нравственную жизнь племени. К ней главным образом все и сводилось; искренность веры, совершенная преданность воле Божьей – вот главные, основные добродетели патриархального человека. Таковы нравственные типы праведников этого периода; таков по преимуществу нравственный тип отца верующих, Авраама, который есть родоначальник еврейского народа и первый носитель обетований избранного Богом племени. Он – герой веры. Верный зову Бога, он оставляет дом отца и родную землю и идет в чуждую ему страну. Полный преданности воле Божьей, он решается принести в жертву своего единственного сына. Нужно только представить, что была семья для человека той эпохи, чтобы понять всю силу веры отца верующих. Кто жертвует своим единственным сыном в ту пору, когда для человека, кроме семейных, не было и не могло быть никаких других интересов, какими жили люди позднейшей эпохи и какими живет современный человек, когда все привязанности заключались в семье и вне ее человек был совсем одинок в мире, тот действительно герой веры. Той же преданностью Богу проникнуты и другие патриархи – Исаак и Иаков. Верный обетованиям Бога и полный упования на Него, среди борьбы своей с братом Исавом и ожидаемых от него нападений, Иаков в глухую ночь неустрашимо вступает в борьбу с незнакомцем, и, постигая чувством, что это не простой борец, просит у него благословения и получает ответ, что он боролся с Богом и отныне может не страшиться людей, получает и новое, соответствующее такому ответу, имя Израиля (Быт. 32:24–28).

Эта детская, чистая преданность воле Божией составляет отличительную нравственную черту патриархального времени. В других отношениях еще мало развита была жизнь патриархов, другие нравственные качества еще не были вполне раскрыты в них и не могли раскрыться при условиях их быта. Некоторые из них, следуя обычаю того времени и по причине еще незначительной численности своего рода, жили не в единоженстве и имели наложниц и вообще не вполне свободны были от чувственных влечений. Широких обнаружений нравственного чувства к другим людям так же не могло быть у них при странническом, кочевом, одиноком образе их жизни и при той разобщенности между людьми, которая господствовала в то время, когда, как говорили древние мыслители, homo homini lupus fuit³⁰⁵.

Тем не менее, вера в истинного Бога, возвышающегося над миром, более или менее отражается на всей их жизни; в своих чувственных влечениях они не знают той грубости, какая характеризует их эпоху у других народов. Какой контраст с ними представляют жители Содома и Гоморры, двух развращенных городов, в которых не нашлось и десяти человек, свободных от самых грубых животных страстей (Быт. 18:32)! А эта животность была тогда уделом не одних содомлян. Вера во всевышнего Бога и чувство надежды на Него давали патриархам и ту мягкость чувства, то простосердечие и незлобие, которые так чужды были другим племенам и народам того времени. Какой сердечностью дышит гостеприимство Авраама! Какой мирной любовью отличается семейный быт его и его детей! Кротостью проникнуты и отношения их к рабам и домочадцам. С этой точки зрения понятно и предпочтение Иакова Исаву, первородному сыну, хотя и сделанное отцом против намерения. Иаков сравнительно с Исавом отличается недостатком искренности, некоторого рода хитростью, хотя и невольной, потому что она измышляется не им самим, а его матерью; но характер его мягче Исавова. Суровый зверолов, Исав, обросший волосами, прямодушен, но нелюдим и жесток. С этой стороны он больше языческий тип, чем еврейский: по крайней мере, он приближается к общему типу тогдашней эпохи³⁰⁶. Далеко по мягкости чувства отстоят от еврейских патриархов и сравнительно благородные герои Илиады, хотя они принадлежат гораздо позднейшей эпохе.

В законодательстве Моисея явились и особенные нравственные правила жизни, которыми определяются взаимные отношения людей. Вместе с заповедями об отношении людей к Богу они составляют, так называемое, десятословие (Исх. 34:28). Правила эти внушают почтение к родителям и запрещают убийства, воровство, прелюбодейства и завистливое желание завладеть собственностью ближнего. Содержание этих нравственных требований далеко не чуждо и другим религиям и, можно сказать, принадлежит большей части их; особенно египетская религия внушала уважение к родителям, запрещала убийство, обман и требовала сострадания к людям³⁰⁷; а в буддизме некоторые из заповедей десятословия излагаются совершенно тождественно³⁰⁸. Но десятословие заключает в себе только первичные, существенно необходимые нравственные требования и дано народу жестоковыйному, с необрезанным сердцем, непосредственно по выходе его из Египта, где он нравственно огрубел в рабстве. Это только основные заповеди, направленные против выдающихся и более грубых порочных стремлений. Ими одними и их отрицательной формой не ограничивается закон Моисеев; в нем всюду рассеяны более ясные и широкие требования мягкости, уважения к ближнему и сострадания (Лев. 19:9–19; 33–36), более высокие запрещения вражды, злобы и мести, и притом не явной только, но и скрытой, наконец, он требует чистоты самых помышлений (стт. 17, 18). А главное – это только начало нравственных требований, которые должны были постепенно раскрываться в народе избранном. Наряду с этими немногими частными предписаниями десятословия Моисей указывает для нравственного развития и беспредельно широкий идеал в самом всевышнем Боге. Святы будьте, ибо свят Я Господь Бог ваш, – говорится в законе (Лев.19:2). Избранный Богом народ был призван к нравственному освящению по образу неприступного Святого Израилева. Безграничное величие Бога всесвятого не указывало пределов для нравственного совершенства; народ должен был постоянно возрастать нравственно, чтобы приготовится к единению с премирным Богом, обновить свой дух, переродиться сердцем. И он возрастал, хотя и постепенно.

Вслед за явлением положительного закона в жизни еврейского народа настало время судей. Это было время перехода от родового быта к государственному; оно отвечало тому периоду в истории других народов, который характеризуется именем героического. Но героический период у евреев носит свой религиозно–нравственный характер. Люди силы у евреев – служители веры исключительно, и во имя веры они сильны; они враги чтителей идолов; за веру и для насаждения и утверждения ее в народе они ведут войны и брани. Таковы Девора и Варак, Гедеон, Иеффай и Сампсон. Но всего яснее тип еврейского героя – на Сампсоне. Он сын обета и от рождения посвящен Богу; он назорей; в нем действует Дух Божий, и он пользуется своей необычайной силой для истребления врагов Божьих. Несмотря на свое назорейство, он не чужд страстности и чувственности; но он вполне предан воле Божией и в этом его добродетель: он герой веры. Самая страсть его к филистимлянке обращается впоследствии в средство к погублению врагов истинного Бога. Тот момент, когда он, уже слепой, после того как снова выросли его волосы, был приведен из темницы для глумления над ним в день праздника Дагону, и, вновь почувствовав в себе избыток сил, сдвинул столбы дома, где происходило торжество, и разрушил его, вместе с филистимлянами, погубив и себя – исполнен глубокого трагического значения. Более геройски умереть нельзя, и эта смерть – жертва для славы Божией.

Вместе с тем, как в дальнейший период более прочно организовалась и основалась народная жизнь, и прекратились частые войны с соседними народами, настало время полного господства закона, проникавшего собой всю жизнь еврея. Закон этот занят был внешностью; он весь в букве. Но он дан был народу жестоковыйному, с необрезанным сердцем и умом, и дан в период юношеской жизни этого народа, когда в нем господствовали кипучие страсти. Закон был неумолим, карал всякое преступление, грозил смертью. Но это был детоводитель (Гал.3:24), данный народу для приготовления его к дальнейшему нравственному совершенству. Понимать необходимость любви к добру для самого добра народ еще не мог. Для укрепления воли нужны были внешние возбуждения; внешнее благочестие естественно и необходимо возвышалось над внутренним. И как праведность патриархального человека состояла в детской преданности воле Божией и в сердечной простоте, так добродетель человека подзаконного, главным образом, заключалась в соблюдении предписаний закона, не говорим – без духа, но без особенного, еще неразвитого в полной степени, внутреннего благочестия и сердечного стремления к добру. Но и в этот период праведники, люди угодные Богу, далеко возвышались над внешностью и исполнены были внутренней нравственной силы. Такова личность Давида, падающего, но искренне кающегося, глубоко сознающего нравственную порчу в человеке и вдохновенно пророчествующего о мессианских временах нравственного обновления людей, нетвердого характером и волей, но полного мягкости и кротости. Это сознание необходимости внутренней, сердечной перемены, это глубокое чувство покаяния, эта мягкость и кротость и делали сладкого певца Израилева (2Цар.23:1) мужем по сердцу Божию. Этим же объясняется и та живая симпатия, которую питал к нему народ, и память о которой сохранилась не в Библии только, но и в народных преданиях. Личность этого кроткого царя израилева составляет уже переход к типам пророческого периода. В этот последний период нравственные требования восходят на всю возможную для ветхозаветного человека высоту; идея о необходимости нравственного обновления человека, составляющая особенность библейского воззрения, раскрывается с ясностью и полнотой; и все нравственное учение открывается в глубине и широте, неизвестных ни одной из всех других древних религий. Пророки требуют внутреннего благочестия вместо одного внешнего исполнения обрядов и предписаний закона; они говорят народу о бесплодности жертв и всесожжений без внутренней жертвы сердца (Ис.1:11–17; Иер.7:21–24), проповедуют о том, что тысячами овнов и неисчетными потоками елея нельзя угодить Богу, что Ему угодно не это, что Он требует смирения, любви к правде и дел милосердия (Мих.6:7, 8). Все у них сводится к внутреннему благочестию и к духовному обновлению. Идея внутреннего обновления человеческой природы, о котором не имели понятия ни аскеты брамаизма, ни адепты Митры, ни мечтатели о перерождениях у буддистов, составляет отличительную черту нравственного воззрения пророков. Они проповедуют о необходимости уничтожения греховного, каменного сердца и замены его новым, мягким, плотяным – чего не предчувствовали поклонники сердца Озириса и Диониса, этих богов освободителей от нравственного зла в язычестве. Ни один носитель жезла Дионисова не доходил до того высокого нравственного идеала, какой представлялся взорам еврейских пророков, когда они изображали времена Мессии. Вся земля наполнится боговедения; духовное, незаходящее светило правды Божие будет царствовать у всех народов; водворится всеобщий мир во вселенной: таковы черты, которыми, как мы видели уже, описывается эта желанная пророками эпоха нравственного преобразования человечества. И как далеко в этом отношении проникало их вдохновенное чувство; как далеко прозревала их мысль, озаренная Божьим Духом! Народы все еще не расковали мечей на орала и копий на серпы, и все еще не разучились воевать...

Свои верования, как и весь культ, евреи признавали откровением Иеговы, Его словом и законом, а себя считали единствнным народом, обладающим истиной и избранным для хранения этого откровения и закона.

И все другие религии, за исключением Конфуциевой, изводили свое учение от богов; и у всех других народов были своего рода «провидцы», которые говорили «не свое и не от себя», особенные избранники богов, входившие в непосредственное общение с ними и получавшие от них вдохновение. Но во взгляде на эти особенные откровения, непосредственно исходившие от божества, еврейская религия резко отделяется от всех других религий древности. Не говоря уже о характере и содержании того, что признавалось откровением в язычестве, различие в воззрении на откровение касается и самих форм откровения и способа воздействий Бога на человека.

Откровение, по библейскому взгляду, современно человеку. Первые люди находились в непосредственном общении с Богом и слышали Его голос своей верующей душой (Быт.3:8). С тех пор откровения не прекращались и избранные не переставали слышать слово Божие и получать от Бога особенные озарения. Божественное слово или открывалось в духе, который получал озарение свыше вместе с уверенностью, что это мысль Божия, голос самого Бога (Быт.15:1)³⁰⁹, или возвещалось в членораздельных звуках, как это было при Синае, когда народ слышал голос слов Иеговы из среды огня (Втор. 4:12), и в других случаях (1Цар. 3:4; Дан. 8:16). Иногда голос Божий слышался не в раздельной речи человеческой, а в особенных звуках в природе, возвещавших о присутствии Божием, как это было в видении Илии, которому Бог являлся в веянии тихого ветра, что значило, что Он есть Бог благости и милости (3Цар.19:12)³¹⁰. Очень часто озарения от Духа Божия получались во время сна и имели вид особенных чрезвычайных сновидений (Быт.15:12; 1Цар.28:6). От сновидений отличалась особая форма «видений» – טֵדֽאָח טַחוח, – особенное состояние провидцев, перед внутренним взором которых проходили различные картины, имевшие большей частью характер символический или пророчественный. Это были более непосредственные, чем в сновидении, откровения Божии и приражения человеческого духа к области божественной жизни. Наконец, особенные избранники Божьи, как законодатель Моисей, удостаивались полного, непосредственного общения с Богом, беседовали с Ним лицем к лицу и устами к устам. Эта высшая форма откровения, впрочем, есть всего более духовная и всего менее чувственная или внешняя. Она значила непосредственное знание божественной мысли, непосредственное общение человеческого духа с Духом Божьим³¹¹.

Таковы формы и состояния, в каких и при каких Иегова открывал свою волю. Все они указывают на особенные действия Духа Божия на человеческую душу, как внутренние – без слов и звуков речи, так и внешние – посредством человеческого ли слова, или особенных звуков и явлений природы. Внутренние откровения воли Божией не были привязаны ни к какому вещественному предмету. Исключение из этого, по–видимому, составляли только урим и туммим первосвященника, посредством которых, он спрашивал Иегову о Его воле (Чис.27:21; 1Цар.28:6). Но что такое были урим и туммим, лежавшие на хошене (наперснике) Аарона, у сердца его, точно неизвестно, так как в подробности они не описаны. Уже Иосиф Флавий, филоне и раввины не могли сказать о них ничего определенного. Неизвестны в точности ни их вещественная форма, спорят даже о том, составляли ли они одно и то же с камнями на хошене, или, как нечто особенное, вкладывались в его складки: последнее, по–видимому, вернее (Исх.28:30) – ни то, как при их посредстве открывалась воля Божия. Раввины видели в них священное имя Иеговы или два главных имени Божия и предполагали, что буквы этих имен своими сопоставлениями давали возможность первосвященнику слагать ответы. Другие принимали их за изображение Божее и за камни, употреблявшиеся у древних для жребиев – утвердительный, отрицательный и нейтральный.³¹² Еще другие думали, что это был блестящий камень, который то сиял, как свет или снег, когда народ был чист от греха, то чернел, когда на народ было беззаконие, то краснел и делался кровавым, когда Бог угрожал евреям наказанием.³¹³ Но замечательнее мнение древних церковных учителей, святого Кирилла и Оригена. что этими именами обозначается не столько что–нибудь вещественное, сколько духовное озарение или познание, посещавшее дух первосвященника, когда он на грудь свою и к сердцу прилагал эти камни на хошене.³¹⁴ Во всяком случае, этот вещественный орган откровения относится к кругу принадлежностей богослужения – священных одежд, облекаясь в которые, лицо, посвященное и предуготовленное к тому, входит в близкое общение с Богом³¹⁵.

Не то мы видим в древнем язычестве. Способ сообщения с божеством здесь по преимуществу привязан был к известным вещественным предметам, которые имели значение возбудителей таинственной силы. Наряду с непосредственным сообщением с богами, которые сами являлись людям, здесь во множестве развиты были особенные, искусственные приемы вдохновений или мнимо таинственных озарений, которые, однако, самым своим состоянием или формой указывали на свое естественное происхождение. Таковы языческие гадания и прорицалища. Моисеев закон отвергает все подобное. Народы, которых мы изгоняем, говорил Моисей, слушают гадателей и прорицателей; а тебе не то дал Господь Бог твой (Втор.18:14), т. е. тебе дано истинное откровенное слово Божие; тебе даны провозвестники небесной истины, которые духом своим находятся в непосредственном общении с Духом Божьим. Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле. В свое время скажут об Иакове и об Израиле: вот что творит Бог (Чис.23:23), – говорил вдохновенный Духом Божьим, моавитский волхв Валаам, сопоставляя евреев и веру их с другими народами. Не ворожите и не гадайте. Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них (Лев.29:26,31) – так заповедал евреям Иегова, требуя даже, чтобы ворожеи не оставались в живых (Исх.22:18). Для законодателя еврейского народа все языческое волхвование было одним суеверием, тесно связанным с ложным понятием о божестве. Эта разность в воззрении на способ, каким сообщаются истинные откровения, всюду и строго проводится в Библии. Кроме названных уже в Пятикнижии ворожей, гадателей, прорицателей, волхвователей, заклинателей³¹⁶ и вызывающих тени умерших, у пророка Исайи упоминаются еще чародеи, шептуны и чревовещатели (8:19), как мнимые тайноведцы, обольщающие народ. Пророки, передавая откровенное слово Божие, вместе с тем угрожают и прорицателям ложным в своем народе, которые пророчествуют обман сердца своего (Иер.23:26). Что общего, – спрашивает пророк Иеремия, у мякины с чистым зерном, т. е. у пророка истинного с ложным (ст. 28)? Особенно восстает он против мнимых сновидцев, против тех, которые действуют своим языком, а говорят: Он (Господь) сказал (ст. 25, 31).³¹⁷

Выделяясь, таким образом, из среды других народов в вопросе о суеверии, которому между тем, особенно в древние эпохи, предан был весь остальной мир без исключений, еврейский народ и в этой стороне своей религии представляет не менее поразительное явление, как и в исключительном характере ее учения о Боге. В такую раннюю эпоху, каково время явления Моисеева законодательства, еврей уже возвышался до сознания, что вещественные предметы не могут служить средствами для возбуждения божественной силы, что к духовному существу Божию человек может иметь доступ только своим духом и что гадание и чародейство – пустое обольщение чувства, а возбужденное и кажущееся чрезвычайным состояние прорицателей, вроде шептунов и чревовещателей, есть состояние естественное, худо понятое или намеренно выдаваемое за необычайное и таинственное. Мысль эта тем выше и тем более выдается, чем менее она была знакома древнему миру, мыслители которого не могли дойти до нее и в самые поздние времена языческой истории. В самом деле не только в жизни и практике народов, но даже в древней философии магия и заклинания занимали видное место и имели серьезное значение.

Не признавая никаких магических способов мнимого сообщения с таинственными существами, еврейская религия тем с большей силой веровала в непосредственное общение с Богом людей избранных, и такие избранники среди народа Божия являлись постоянно и почти непрерывно. На всем пространстве еврейской истории мы видим особенных вестников откровения Божия в народе, который весь по своей идее был священником и в котором все и каждый могли бы быть пророками, чего и желал своему народу от Господа пророк законодатель (Чис.11:29). Но особенно дух видений и откровений развился в период собственно пророческий, в эту продолжавшуюся не один век эпоху высшего развития религиозного сознания евреев, когда во всей широте и глубине раскрылась идея царства Божия и со всей ясностью выразился отличительный характер еврейской религии.

Непрерывный ряд вдохновенных пророков – נביא³¹⁸ – раскрывавших одну и ту же великую идею царства Божия и спасения, их характер высоко–нравственный и самое содержание их вдохновенных речей представляют в истории религии и человечества совершенно одинокое, исключительное явление, которое невольно останавливает на себе внимание. В них сказалась вся сила, вся высота религиозно–нравственного сознания избранного Богом народа. Со своей внешней стороны они в еврейском народе были тем, что у нас теперь называют общественными деятелями, или представителями общественного сознания и его руководителями; но таких, как они, общественных деятелей, т. е. с таким чрезвычайным характером деятельности никогда не было ни у какого другого народа.

Эти общественные деятели еврейского народа, двигавшие его мысль и направлявшие его жизнь, продолжая дело пророка законодателя, еще более выясняли великую идею монотеизма, еще более расширяли религиозное сознание своих соотечественников, уничтожая мертвый формализм в религии и бездушное исполнение обрядов. Учение их о Боге, как о совершеннейшем духовном существе, бесспорно выше всего, что только можно найти высокого у самых лучших мыслителей древнего мира. Не менее широко и их проникновение в душу человека и в его нравственное состояние, возвышение и обновление которого – постоянный предмет их вдохновенного слова. С этой религиозно–нравственной точки зрения общественные глашатаи еврейского народа смотрят на его судьбу в прошедшем и в будущем. Но это далеко не все, что возвышает их над всеми подобными провозвестниками новых идей и возбудителей народной жизни. Мысль этих наученных Богом людей всецело устремлена в будущее. В будущем тот идеал жизни, к которому они обращают сознание и направляют жизнь своего народа. Это не только проповедники чистого учения о Боге и о нравственности, но и пророки в собственном смысле слова, т. е. провозвестники будущих событий. Они имеют в виду настоящее, но всегда направляют его к тому великому будущему, которое носится перед их взором; настоящее служит только к тому, чтобы через отрицание его недостатков, и отрицание полное, выяснить черты того нового, пока еще идеального, будущего, того нового, совершенного нравственного порядка в жизни, какой ясно сознается ими, но еще не виден и не предчувствуется массой народа. Бывают эпохи, когда сознанием народа особенно чувствуется недостаточность тех нравственных и общественных начал, которыми он жил доныне, когда все прошедшее и настоящее невольно вызывают мысль о будущем; но такого, какое мы видим в еврейском народе, через ряд веков продолжающегося напряжения мысли и чувства, устремленных в будущее, еще не было ни у одного из других народов и его пока не знает история.

Чрезвычайность этого факта еще увеличивается, когда представим, что будущее, к которому устремлена мысль пророков, касается не одного еврейского народа, а всего человечества, всех народов мира, что идеал лучших времен, которым озарено было их вдохновенное сознание, заключается в нравственном обновлении и перерождении человека и его деятельности, и что нынешняя жизнь человеческих обществ все еще не достигла этого идеала, все еще ниже его, даже по истечении более двух тысячелетий со времени их пророчеств.

Уже этот общий взгляд на характер пророчеств и пророков еврейского народа служит ответом и на вопрос о том, можно ли смотреть на время пророческого вдохновения в истории еврейской религии, как на эпоху только естественного напряжения и возбужденной деятельности религиозных сил народа, который жил исключительно для религии, составлявшей задачу его исторического существования, а в его избранных провозвестниках высоких идей видеть только гениальных представителей и истолкователей его веры, которые своим чутким чувством и своей возбужденной мыслью проникали за пределы настоящего и предузнавали будущее. Так обыкновенно некоторые смотрят и так объясняют ветхозаветное пророчество и явление пророков в еврейском народе, не находя существенного различия между библейским откровением и языческой дивинацией и предполагая, что еврейские пророки – только лучшие выразители и толкователи религиозных идей и стремлений сравнительно с языческими поэтами и вдохновенными прорицателями³¹⁹.

Между пророческим вдохновением и гениальным возбуждением мысли или чувства мы можем с психологической точки зрения действительно находить некоторую аналогию; но иное дело аналогия или сопоставление явлений и иное – их тождество. Чрезвычайное, сверхъестественное состояние духа совершается, конечно, также на основах естественных. Стремление души к Богу, в небо, в мир вечных идеалов может быть сопоставлено с тем особенным проникновением мысли и чувства в мир природы и человеческую историю, каким характеризуются гениальный мыслитель и гениальный художник. Природа перед ними открывает свои тайны, которых другим не дает видеть. Они видят в ней и слышат то, чего другие не подмечают, что для прочих неуловимо. Подобное же – и в области религии с людьми богодухновенными, которые из сферы жизни неземной износят новое слово вечной истины, новое откровение о царстве Божием. Но для такого вдохновения в области веры недостаточно простого сознания; нужно проникновение в мир горний, видение его тайн, скрытых в премирной области, нужно особенное воздействие Божие. Без этого возбуждения человеческого духа Духом Божьим невозможно и прозрение в мир небесных и вечных тайн для разума, заключенного в пределы бытия телесного. Таким образом, сама эта аналогия, которую имеет в виду рационалистическое воззрение на библейские пророчества, ведет к заключению о вышеестественном характере пророческого вдохновения. А содержание пророчественных речей, возвещающих высокое и чистое учение о Боге, неведомое и гениальным мыслителям язычества, поражающее своей широтой нравственный идеал, какой начертан в пророческих книгах для жизни всего человечества и на все времена, идеал, далеко возвышавшийся над духом времени, от которого никогда вполне не отрешался еще ни один гений среди человечества – ясно говорят, что это проникновение в мир божественных, вечных истин не было одним обольщением мысли, а действительно совершалось в духе избранников еврейского народа. Различие их вдохновения от того, что выдавалось за вдохновение у языческих поэтов и прорицателей – не в степени только: оно касается самих источников вдохновения. Здесь – в мире языческом – говорило естественное чувство человека, не просветленного умом и погрязшего в заблуждении, от которого оно силилось освободиться, но не освобождалось; там – у евреев – дух человеческий возвышался до непосредственного общения с Богом и в Духе Божием видел тайны неба и человеческого мира. Если вообще вдохновение пророков и содержание их речей представляют собой явления выдающиеся, то частнее пророческие указания на будущие судьбы народов и человечества еще более поразительны с точки зрения обычных, исторических или психологических объяснений. Аналогия предчувствий здесь еще менее уместна, чем общая аналогия гениального напряжения мысли и чувства. Естественной пророческой силы души, которую находят в поэтах и мыслителях, и тех состояний, к каким способны все люди в минуты так называемых предчувствий, не достаточно для объяснения тех пророческих предсказаний, какие находим в священных книгах евреев. Уже одна продолжительность и непрерывность пророческих вдохновенных речей, их последовательность и единство, несмотря на то, что они принадлежат многим лицам, их постепенное развитие и осложнение в одну полную, пророчественную картину будущего нравственного состояния человечества – не позволяют видеть в них ряд предчувствий, на которых всегда лежит печать большей или меньшей неопределенности и неясности. Это также и не те предсказания, которые основываются на соображениях о настоящем и составляют выводы и вероятные заключения от него к будущему. Такие предсказания всегда имеют характер суждений и предуказаний общих и нерешительных. Пророчество в еврейской религии – не случайно вырывающееся слово о будущем, которое иногда высказывает историк или политик и которое иногда действительно сбывается, не внушенное только воображением и вызванное желанием и ожиданием лучших времен предсказание, в роде мечтательных предсказаний о возвращении золотого века, выражавших собой желание необходимости политических реформ в римском государстве, которое считалось вечным, не отрывочные и часто двусмысленные фразы греческой пифии и других языческих прорицалищ, не столько же неопределенные изречения философа–магика, в роде Аполлония Тианского, в которых слепое доверие находило чрезвычайные предсказания о будущем. Одна и та же великая идея царства Божия на земле последовательно раскрывается через ряд веков, и излагается не в общих и отвлеченных понятиях, а в образах конкретных, в чертах частных, с предуказанием на лице Основателя этого царства и на Его нравственный характер, даже на время Его пришествия и обстоятельства Его рождения. Предуказывается последовательное изменение в общем ходе политической жизни не одного, а всех главнейших народов и взаимная смена нескольких царств, следующих одно за другим; а судьба еврейского народа определена даже до нашего времени. Это неизмеримо выше всякого предчувствия, а если даже это – предчувствие, то особенное, чрезвычайное, которого лишены все другие народы и все отдельные люди доныне. Предсказывать ясно, по одному предчувствию, отдаленное и случайное будущее – невозможно³²⁰. Нельзя также для объяснения библейских пророчеств остановиться и на том рационалистическом взгляде, который допускает, что еврейские пророчества явились после совершения событий. Некоторые из этих пророчеств касаются событий доныне продолжающихся, – разумеем нынешнюю судьбу еврейского народа, судьбу чрезвычайную, которую предвидеть естественным путем было, не говорим – трудно, но решительно невозможно. А судьба эта предсказана еще в книгах Моисеевых, явление которых, какого бы кто ни держался взгляда на их подлинность, не может, однако, придвинуть к тому времени, когда уже началось особенное, чрезвычайное политическое положение еврейского народа, в каком он остается доныне³²¹.

Самое психическое состояние вдохновения у пророков еврейского народа – иное, чем у прорицателей язычества, и служит отличительным признаком истинного пророчества и истинного вдохновения. Мнимый созерцатель божественных тайн в браминстве, мнимо одухотворенный в буддизме искусственно приводят себя в состояние мнимого погружения в себя, которое, в сущности, не иное что, как потеря сознания и личного чувства. Греческий прорицатель и прорицательница во время своих прорицаний также выходили из нормального состояния, бесновались, говорили бессвязные речи, сами не понимая, что они значат. Так большей частью обнаруживалось состояние дивинации в древних религиях, потому что в большинстве случаев оно было искусственно возбужденным, болезненным состоянием нервной системы. Ничего подобного не было у пророков еврейских. Личное сознание оставалось в них неприкосновенным; психическое состояние их не было патологическим. Дух Божий действовал на них, не подавляя их духа и сознания. Дух Иеговы нисходит на них и почивает (Чис.11:17, 25–29; Суд.14:6,19), но не вселяется в них до уничтожения их личности; Он объемлет человеческий дух (Суд.6:34, 1Пар.12:18), облекает его своею силою (2Пар.24:20), возбуждает, но не нарушает его нормального состояния, не повергает в бессознательность. Это – состояние особенного возбуждения. Избранник Иеговы чувствует в себе действие высшей, сверхъестественной силы; и была на мне рука Господня, или – коснулась меня рука Иеговы, или – и был я в духе: таковы обычные выражения, которыми пророки обозначают свое вдохновение и в которых выражается их сознание того, что в них начал действовать Дух Божий. Но это не экстаз, в каком находились языческие прорицатели, лишенные самодеятельности и полного самосознания, и в каком они говорили, по свидетельству великого философа древности, Платона³²² много и хорошо, хотя сами не знали того, что говорили. Правда, иногда рука Божия на вдохновенном была крепка (Ис.8:11); пророки чувствовали, что сила духа Божия влечет их к себе, что внутри горящий огонь проникает их до костей и невольно вынуждает говорить народу угрозы (Иер.20:7,9). А у пророка Даниила от видения повернулись внутренности, не стало силы, дыхание замерло (10:16,17). Но все это указывает только на сильное приражение Духа Божия, не исключавшее в человеке сознательности; и при этом пророки не были орудиями чисто страдательными. Пророк Иеремия, покоряясь влечениям Божьим, различает между ними и между своими влечениями. Пророка Даниила поражает смысл великого видения, которое производит на него потрясающее действие; но он ясно сознавал это видение, когда оно открылось перед его взорами. Пророк Иезекииль падает на лице свое, пораженный виденьем, но затем встает на ноги, чтобы внимать голосу Иеговы (2:1,2). Ни один из пророков, описывая свое вдохновенное состояние, нигде не говорит о самозабвении, о потере личного чувства. Напротив, изображая видения, иногда страшные и поражающие, пророки объясняют и свои чувства при этом, говорят о сознании своей греховности и своего недостоинства перед Богом, принимают веления Божии с убеждением в их действительности, отделяют видение, как явление внешнее, от своего собственного состояния (Ис.6; Иер.1:6; 20:9–11). Так и должно быть по идее истинного откровения. Дух Божий, сила творческая и святая, вдохновляя человека и приражаясь к нему, не может погублять его духовную силу или повергать ее в болезненное изнеможение. Это один из критериев истинного откровения, тогда как языческий экстаз (έχστασις) – верный признак, что мнимые откровения – следствие патологического состояния, или искусственно и извне возбужденного, или развитого внутренним напряжением. Самые слова, которыми обозначались в язычестве пророчество и состояние прорицателей – у греков μανία, μάντις (от μαίνομαι, неистовствую), а у римлян furor, dementia, как уже и говорили мы³²³, показывают, что прорицатели были люди болезненно настроенные. Так смотрели на это еще древние отцы и церковные учители, указывая на сознательное состояние еврейских пророков, как на отличительный признак истинного откровения в противоположность языческой пифии и прорицателям, которые бесновались в момент своего мнимого вдохновения и говорили, сами не зная что. Особенно ясно высказывают это Василий Великий и Златоуст. «Свет не делает слепоты», – рассуждает Василий Великий, – «а напротив, возбуждает данную от природы силу, и Дух не производит в душах омрачения, а напротив, возбуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию духовного. Поэтому нет ничего невероятного, что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой природы, производит в разуме (языческих пророков) смешение. Но нечестиво говорить, что то же самое действие совершает и присутствие (в пророках) Духа Божия»³²⁴. А Златоуст доказывает, что неистовство и потеря сознания – характеристический признак ложных пророков и пророчеств и доказательство болезненно возбужденного, ненормального их состояния. «Гадателю», – говорит он, – «свойственно быть в исступлении, терпеть принуждение и насилие, увлекаться и неистовствовать, как бесноватому. А пророк не таков: он говорит все с трезвой душей и здравым рассудком, зная, что говорит». Пифия, сидевшая на аполлоновом треножнике, по его же словам, представляет образец такого болезненного возбуждения к вдохновению (при посредстве темных сил). Распустив волосы, она начинает бесноваться, испускать из уст пену и в таком исступлении изрекает неистовые слова³²⁵.

Замечательна, с психологической точки зрения, и самая форма, в какой библейские пророки излагают свои предсказания; она указывает на то, как и под какими условиями мысль их, возбужденная Духом Божьим, могла проникать в будущее и видеть то, что отдалено было от них целыми веками. Будущее у них изображается большей частью в форме настоящих, текущих или даже протекших явлений. Перед их мысленным взором это отдаленное будущее представляется совершающимся подобно тому, как совершались события им современные; оно предстает перед ними в обычной картине наблюдаемых нами явлений. Иногда – и это нередко – отдаленное событие представляется пророческому взору вместе с современными происшествиями, открывается через них или за ними. Аналогическое явление из современной, текущей действительности открывает пророку в отдалении от этого события еще другое или целый ряд других, которых нельзя видеть естественным напряжением мысли и которых никто, кроме вдохновенного пророка, не видит и не может видеть. При этом, как в обыкновенной картине с постепенно расширяющейся перспективой, события ближайшие излагаются яснее, а события более отдаленные – в чертах менее определенных. Нет ничего естественнее такой именно формы пророческих видений, когда человеческий дух по действию Духа Божия возвышается над естественными условиями своего познания, не подавляемый, однако, силой Божией и, не переставая быть ограниченным человеческим духом. Библия, в этом случае, выяснила нам и психологическую возможность божественного откровения, хотя не имела в виду ничего, кроме простого сообщения факта в том виде, как он совершался.

От религии с таким чистым, возвышенным учением естественно ожидать и благотворного влияния на общественную жизнь избранного народа. Действительно и в этом отношении еврей возвышался над другими народами. Есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам нынь (Втор.4:8)? – спрашивает евреев сам их законодатель. Действительно, ни в одном древнем законодательстве мы не находим такого правильного и такого высокого взгляда на человеческую личность и ее права, как в законе еврейском. Основанные на идее личных прав частные социальные постановления этого закона во многом возвышаются над общественными понятиями и законами всех древних народов, не исключая греков и римлян.

Взгляд еврейского законодательства на человеческую личность в связи души и тела выдается своей цельностью. В язычестве, согласно с общим религиозным воззрением, или совсем уничтожалось значение телесной стороны человека – в ложно–спиритических религиях, браминстве и буддизме – или телесная сторона выдвигалась на счет духовной, и человек оценивался больше по совершенствам внешним, как это было в Греции, и вообще по внешним условиям своего быта. Еврейский законодатель не знает ни той, ни другой крайности.

Человек есть образ Божий, и потому, по библейскому воззрению, высоко достоинство его духовной природы среди других тварей. Самое тело, в котором заключен его дух, воспринято в единство его личной жизни и так же имеет некогда воскреснуть и снова соединиться с душой. Как образ Божий, как существо духовное в одной и главной стороне своей личной жизни, человек не может оцениваться исключительно своими внешними, телесными совершенствами или недостатками. Никакие из этих недостатков не могут уничтожить в нем его духовного достоинства. Он остается человеком со всеми правами человеческой личности, хотя бы по телу был слаб и не мог служить для жизни в обществе. Эта высокая мысль проходит не только в тех постановлениях закона, в которых говорится о милосердии к слабым и увечным, но и в том строгом законе, который насмешку над глухим и слепым, глумление над их телесными недостатками и безжалостное отношение к этим несчастным, осуждает и наказывает, как одно из самых тяжких преступлений, проклятием всего народа: не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнутся ему; бойся Господа Бога твоего (Лев.19:14). Проклят, кто слепого сбивает с пути! И весь народ скажет: аминь (Втор.27:18). А в Спарте – позднее, чем дан этот закон – убивали слабых и новорожденных с каким–нибудь природным недостатком, не признавая их людьми, потому что они не могли служить обществу.

Возвышая человеческую личность над условиями внешнего быта и над телесной стороной, Моисеев закон ограждает также неприкосновенность и целость и этой стороны человеческого существа, неразрывно связанной с его духовным организмом. Он восстает против общего почти у всех народов древности обычая делать в знак скорби по умершим нарезы на теле и выстригать волосы над глазами (Втор.14:1). Он запрещает и обыкновение, довольно распространенное в древности, накалывать на теле письмена по религиозным побуждениям – в честь богов (Лев.19:28).³²⁶

Тем с большей силой восставал Моисей против всякого рода евнухов, исключая их из общества и устраняя от участия в богослужении: скопец не мог входить в общество Господне (Втор.23:1). Евреи были почти единственным народом, свободным от этих диких обычаев и нравов, доныне еще не совсем исчезнувших на востоке. Правда, во времена царей вместе с роскошью проникли и эти придворные языческие обычаи; но крепко не держались они и в позднейшее время. Кажется, что некоторые из тогдашних евнухов гордились своим мнимым бесстрастием, руководясь языческими взглядами на это искажение человеческой природы; но тем сильнее восставали против него пророки, ревнители чистоты нравов в избранном народе. Да не говорит евнух: вот я сухое дерево, – восклицает пророк Исаия против этих мнимых подвижников непорочности (41:3).

Личность человека, его душа есть святыня. Поэтому святыня – и его жизнь: а насильственное прекращение ее, убийство – величайшее преступление, которым оскверняется самая земля народа Божия, и только кровь отмщения за убийство очищает ее от пролитой на ней крови (Чис.35:33). Кто убьет другого, тот должен умереть: никакой выкуп не должен заменять это наказание (ст. 31). Даже домашние животные побивались камнями в том случае, когда были причиной смерти человека; да и владелец их наказывался смертью или выкупом, если не принял предварительно мер к тому, чтоб его скот не мог вредить жизни других (Исх.21:28–31); даже мясо побитого камнями вола, причинившего смерть, не могло быть употребляемо в пищу (ст. 28). В том случае, когда не было известно, кто совершит убийство, старейшины города, ближайшего к месту убийства, должны были взять телицу, еще не носившую ярма, заклать ее в необработанной еще долине и омыть руки свои над головой этой жертвы в очищение себя и в доказательство своей неповинности в убийстве. Руки наши,– предписывалось им говорить в молитве при принесении этой жертвы, – не пролили крови сей, и глаза наши не видели; очисти народ Твой, Израиля, который ты, Господи, освободил (из земли Египетской), и не вмени народу Твоему, Израилю, невинной крови (Втор. 21:1–8).

И до Моисея у евреев, как и у соседних с ними, и почти у всех других народов, убийство наказывалось также убийством по закону кровной мести. Но обычай этой мести, существовавший почти везде, где государственная жизнь была еще мало развита, сопровождался жестокостями и несправедливостью. Родственник мститель, в диком, страстном чувстве жажды мщения и крови, часто не различал убийства невольного, не намеренного от убийства по злобе, и убивал невинного убийцу. Еврейский законодатель не мог вдруг уничтожить этот обычай, глубоко вкоренившийся в нравы, но он ограничил права кровомстителей и направил их действия сообразно с законом справедливости, чтобы невольный и ненамеренный убийца не подлежал смерти, и чтобы мститель за кровь в горячности сердца своего не погнался за ним и не убил невинного. Законом установлены принадлежавшие левитам города убежища, в которых ненамеренный убийца был неприкосновенным для кровомстителя (Чис.35:6,11,12; Втор.19:4,7). Он был здесь в безопасности, если не выходил за черту города. Но заключение его со смертью первосвященника оканчивалось, и он свободно мог оставить свое убежище (Чис.35:25–28)³²⁷. Таким образом, Моисеев закон осмысляет древний обычай, указывая в нем справедливость кары за действительное преступление и ограничивая ее крайности.

В самых уголовных наказаниях человека за тяжкие преступления Моисеев закон, вообще суровый по своим неумолимым требованиям, как закон, данный жестоковыйному народу, сравнительно мягок и щадит личное человеческое достоинство. Он требует казни богохульника и других преступников; их побивали камнями, рассекали на части, сжигали, вешали на дереве, набрасывая иногда кучу камней над их трупами или прахом. Некоторые из этих наказаний, одинаковых с наказаниями у других народов, были в употреблении у евреев и до Моисея (Быт.38:24)³²⁸. Но при всей жестокости таких казней Моисеев закон не дозволял над трупом умершего преступника никаких истязаний, которые были в обычае у древних народов. Напротив, при самом уничтожении злого человека из среды народа – с той целью, чтобы дать другим почувствовать страх преступления (Втор.21:21), видно стремление сохранить в них нравственное чувство скорби о преступнике. Таков смысл закона, который требовал, чтобы тело повешенного не ночевало на дереве, а было погребено в тот же день, потому что это зрелище было осквернением земли священного народа, видимым знаком того, что преступник отвергнут Богом и обществом и проклят пред Богом (ст. 23). Закон предполагает, что вид такой казни тяжел и мучителен для нравственно–религиозного чувства.

Были также в употреблении у евреев при более легких преступлениях и наказания, состоявшие частью в телесных повреждениях по закону возмездия, который полагается в основу взысканий за преступления – око за око, зуб за зуб (Лев. 24:19,20), частию в ударах; но при этом, последнем наказании, самое большое число ударов было сорок; такой предел положен был затем, чтобы человек, подвергшийся этому телесному наказанию, не был от многих ударов обезображен перед лицом другого человека, своего брата (Втор. 25:3) – постановление, для того времени очень замечательное, особенно по мысли, какая положена в его основание. А за имущественные повреждения или похищения закон наказывал пенею в вознаграждение за ущерб, нанесенный обиженному³²⁹.

Но главным образом, взгляд на права личности выражается в законах о взаимных отношениях людей в среде жизни семейной и общественной. Здесь был камень преткновения для всех древних законодательств, здесь же, напротив, в законодательстве еврейском, по–преимуществу выражался высокий взгляд на человеческое достоинство.

Вопреки многим древним религиям, религия еврейская смотрит на брак, как на учреждение божественное, как на союз, освященный благословением Божьим при самом создании человека (Быт.1:28), и указывает для него цели не только физиологические, но и нравственные.

По библейскому воззрению, жена есть часть человека, взятого в его целости, половина мужа, восполняющая его существование, помощница его: она – кость от костей его и плоть от плоти его, т. е. неразрывна с ним и составляет как бы одно нераздельное существо, живет с ним одной жизнью (Быт.2:21–24). Муж и жена нуждаются друг в друге для полноты своего существования. О власти мужа над женой в истории создания нет слова; только после падения жена в наказание слышит приговор о подчинении ее мужу. Но и здесь этому подчинению придается характер нравственный, характер добровольного влечения (3:16).

Закон Моисея удерживает господственное значение мужа в семье, отчасти сообразно с самой природой женщины, которая находит в жертве собой покой и ищет в муже опоры, и отчасти применяясь к обычному воззрению того времени. Но, допуская власть мужа, он ограничивает ее так, чтобы она не обращалась в деспотизм и не нарушала нравственного значения брака.

История создания жены и заповедь Божия о брачных отношениях между мужчиной и женщиной требуют полного нравственного или вернее, личного единства и исключает собой многоженство: будут два одна плоть (Быт. 2:24). В первобытное время людей, действительно, не было развито многоженство. Древнейшие из патриархов, подобно праотцу всего рода человеческого, имели по одной жене, что, по крайней мере, при неопределенности в этом отношении их родословия, ясно сказано о Ное и его сыновьях (Быт.6:18; 7:1,7,13; 1Пет.3:20). Бытописатель, впрочем, указывает еще в допотопное время пример двоеженства; но этот пример был подан человеком необузданного нрава, Каинитом Ламехом (4:19–24) Исконная норма супружества от начала была, можно сказать, господствующей и у евреев, хотя в истории их праотцев мы и встречаем иногда отступление от этой нормы. Иаков, от которого произошли родоначальники 12-и израильских колен, обманутый Лаваном, взял себе в жены двух его дочерей; но отец Иакова, Исаак, этот высокий образец сыновнего послушания и кротости, имел, как и многие другие патриархи, одну жену. Двоеженство Иакова не осталось без подражания в последующем поколении, как можно заключать об этом из постановления, которое законодатель сделал на тот самый случай, какой был в семействе Иакова: если у кого будут две жены, одна любимая, а другая не любимая (Втор.21:15). Моисей прямо не запретил многоженства, бывшего везде в обычае; но он не сочувствовал ему и требовал, чтобы будущие властители еврейского народа, а тем более, конечно, другие лица не умножали у себя числа жен, так как в этом он видел вредную роскошь, ведущую к развращению сердца (Втор.17:17). Несмотря, однако, на это, во времена судей, вместе с тем как стали получать у евреев силу иноземные обычаи, стало утверждаться и многоженство, и притом, главным образом, в среде людей именитых и вождей народа³³⁰. Тем более во времена царей оно укрепилось при дворе, по обычаю властителей иноземных. Но пророки и другие ревнители закона тех времен, как известно, жили в единоженстве; а к концу древней истории евреев, в сообразность с нравственной идеей брака, данной в первой заповеди об учреждении семьи, многоженство совсем исчезло, как и ныне у евреев оно не существует.

Тоже высокое нравственное воззрение на брак в связи с целями физиологическими выражали и своеобразные законы Моисея о кровосмешении, запрещавшие браки в близком родстве (Лев. глл. 18, 20). Таких узаконений мы не встречаем у других народов, у которых большей частью не допускался брак только сына с матерью и отца с дочерью. Законы эти отчасти служили также к ограничению многоженства; но они имели значение и в отношении физилогическом. Известно, что браки в близком родстве служат к вымиранию родов, так как они дают детей слабых физически: это факт, подтвержденный самой наукой и доныне научно не опровергнутый, хотя в последнее время и явились против него возражения. Не упоминая, впрочем, о физиологических причинах запрещения таких браков, Моисей придает им, законом о кровосмешении, значение чисто нравственное. Открывать наготу близких родственных лиц, по мысли закона, значит осквернять и себя и священную землю избранного народа: пусть сквернят себя этим другие народы, отвергнутые Иеговою, – говорит законодатель (Лев. 18:6–25). А кто возьмет себе жену и мать ее, тот должен быть сожжен вместе с ними, как должен быть убит всякий за грубые противоестественные совокупления (20:13–16).

В тех же нравственных целях брака Моисеев закон строго осуждает прелюбодейство и карает за потерю девственности. Что всего замечательнее, за прелюбодейство подвергались смерти не женщина только, как это было в законодательстве древних народов и даже в позднее явившемся римском праве, но и мужчина совершенно одинаково с женщиной (Лев.20:10; Втор.22:22). Простое любодейство наказывалось также строго, хотя и не смертью, и считалось великим бесчестием и при том не для женщины только, но и для мужчины (2Цар. 13:12,13; Сн. Быт. 34:7–14); а дочь священника за потерю девства сжигалась (Лев. 21:9), подобно тому, как и весталка в Риме за это наказывалась смертью. Тем строже запрещалось открытое любодейство (Лев.19:20; Чис.25:1–8; Втор.23:17), которое у соседних с евреями языческих народов совершалось даже при храмах и считалось делом богоугодным. Плата блудницы не могла, наравне с ценою пса, вноситься в дом Господень (Втор. 23:18).

Требуя чистоты в жизни супругов и карая за прелюбодеяния, закон, однако же, ограждал слабую женщину от гнева и притязаний мужа в случае несправедливых подозрений на нее, нарушивших мир и покой семейной жизни. Он отдавал дело на суд Божий. Установлен был особый обряд клятвенного уверения со стороны жены в ее невинности. Приносилась жертва, и жена должна была при заклинаниях священника пить горькую воду, наводящую проклятие. Если она оставалась после этого невредимой, то считалась невинной (Чис. 5:12–31).

Правда, закон Моисеев, по–видимому, легко смотрит на развод в браке, позволяя мужу давать жене разводное письмо в том случае, если он находит в ней что–нибудь противное ему (Втор.24:1); но разводы на практике, вследствие высокого понятия о брачном союзе, не были часты у евреев и не совершались по прихоти. Впрочем, и самое право развода закон до известной степени ограничивает, чтобы оно явно не нарушало нравственного значения брака. При таком законе возможно было, что жена, переходя от одного мужа к другому, могла наконец опять стать женой первого мужа или в другой раз сделаться женой того или другого мужчины. Закон это запрещает, как мерзость пред Господом и осквернение земли (ст.4). Жены в таких случаях менялись бы, как имущество, и обращались бы в вещь, которая по прихоти стала бы переходить от одного к другому и снова возвращаться к своему прежнему владельцу.

Вообще женщина у евреев стояла выше, чем у других народов древности, и, за исключением священства, принимала участие и в делах общественных – избиралась судьею народа, делалась его вождем и пророчицей или героиней, освободительницей от врага, как это было с Деворой и Иудифью.

Этому не противоречит, конечно, то, что в книге Притчей и в книге сына Сирахова мы встречаем направленные против женщины сильные укоризны (Притч. 6, 7, 30:20; Сир. 9:1–111, 19:2,3, 25:15–29; 26:7–12; 42:13,14), которые напоминают нам рассуждения индийских мудрецов³³¹. Здесь она, как и там, сравнивается с лютым зверем и змеей; но этот укоризненный взгляд обращен не на природу женщины, как у браминских мудрецов, а на злоупотребления ею своим положением. Те же еврейские мудрецы самыми высокими чертами изображают и свойства добрых жен, которые вносят в семью мир и счастье (Притч. 14:1; 18:23; 19:14; 31:10–31; Сир. 7:21; 25:11; 26:1–4; 16–23).

Отношения детей к родителям в древнем праве были слишком строги. Законы обязывали детей к безусловному повиновению, а родителям давали право жизни и смерти и вообще безусловную власть над ними. И у евреев заповедь о почитании родителей стоит непосредственно после заповедей о почитании Бога. А до какой степени доходило повиновение детей родителям издавна, всего лучше видно на примере Исаака, который безропотно покорился, когда отец заявил о своем намерении принести его в жертву Богу. Но это подчинение основывалось на взаимной привязанности младших и старших членов семьи и не имело характера деспотического подавления старшими воли младших. Непочтение к отцу издревле каралось проклятием, как и послушание – награждалось благословением, на которое смотрели, как на залог мира и счастья в жизни детей (Быт. 9:25­–27)³³². По обычаю и духу времени закон строго наказывал непослушание и буйство детей в отношении к родителям; злословивших отца или мать, тем более наносивших им удары, он казнил смертью (Исх. 21:15–17; Лев.20:9) и предавал проклятию (Втор.27:16). Но при всей строгости закон Моисея не давал родителям права смерти над детьми, а требовал, чтобы суд над ними производился целой общиной и чтобы старейшины города разбирали семейную тяжбу. Если у кого быль сын буйный и непокорный отцу и матери, мот и пьяница, продолжавший свое буйство и после того, как родители наказывали его дома, то они обязаны были представить его старейшинам города, и только тогда, по решению представителей общины, он лишался жизни через побиение камнями (Втор. 21:18–21). Установляя открытый суд, законодатель имел в виду до известной степени смягчать гнев родительский и предупреждать возможность страстного увлечения этим чувством. Снисходя к обычаю и к крайностям нищеты, закон давал отцу право продать дочь свою в рабство, но за то требовал, как скажем подробнее после, чтобы проданная отцом в рабство дочь имела особые сравнительно с другими рабами права в той семье, куда она поступала³³³. Таким образом, и здесь, как всюду, в законе видно желание установить жизнь по требованиям нравственного чувства и в сообразность с идеей человеческого достоинства. История евреев почти не представляет примеров восстания детей против власти родителей, и отношения между ними, как и между мужьями и женами, действительно отличались мягкостью и нежностью. Последующие мудрецы требовали от отцов строгости в воспитании детей, но вместе с тем – нежности и постоянной о них заботливости. Вообще семейная жизнь у евреев ценилась высоко и считалась святыней.

В общественной жизни древнего мира главнейшим и вопиющим недостатком было рабство, которое почти всюду господствовало и признавалось необходимой принадлежностью жизни, и если злом, то неизбежным. Нет ничего несправедливее, как мысль, что и Моисей разделял этот взгляд и дал санкцию рабству, дозволив его и укрепив законом. В ту эпоху рабство уже глубоко пустило свои корни в жизни народов. И у евреев оно было в обычае: уже отец верующих имел рабов. Главными источниками развития рабства были война и плен, а затем естественное размножение рабских семейств; но к этому впоследствии присоединились покупка рабов и похищение людей свободных с целью продажи их в рабство.

Но среди евреев от начала было и сохранялось убеждение, что рабство есть величайшее зло, явление в жизни человеческой ненормальное, прискорбное. Еще праотец Ной, родоначальник послепотопных человеческих поколений, предрекает в наказание своему недостойному сыну Хаму рабство его потомства, как величайшее несчастье, как последствие проклятия: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братиев своих (Быт.9:25). Законодатель евреев, освободивший народ свой от египетского рабства, одушевлен той же мыслью о свободе, как о драгоценном благе человека. Правда, он не мог вдруг уничтожить рабство, которое составляло утвердившееся жизненное явление, но он ограничивает источники его дальнейшего распространения, запрещая жестокие и бесчеловечные способы приобретения рабов – торговлю людьми (из евреев) и требуя более мягкого отношения к рабам, а главное – все направляя к тому, чтобы впоследствии совершенно изгнать это зло из жизни избранного Богом народа.

По закону Моисея, который следовал в этом случае древним еврейским обычаям, раб не лишался религиозных прав, которых не имел он у народов языческих. Перед Богом он был такой же человек, как и его владелец: в царстве Божием все были равны. Рабы наравне с другими членами семьи вступали в завет с Богом через обрезание (Быт. 17:12,13,23,27; Исх.12:44); они праздновали вместе со всем народом субботу и принимали участие в других священных торжествах и в принесении жертв (Исх.20:10; 12: 44; Втор.12:11,12; 16:11,14). Таким образом, из всех древних народов только еврейский народ хранил ясное и твердое убеждение, что нравственное достоинство человека выше внешних условий быта и ни в ком не пропадает, что перед Богом равны все люди без изъятия.

Гражданских прав также не лишен был вполне раб по закону евреев; и в этом отношении закон их стоял выше обычного древнего права. Не был безнаказанным владелец, убивший раба, и освобождался от ответственности только в том случае, когда раб, после ударов, оставался в живых день или два; он наказывался пенею (Исх.21:20, 21), а за нанесенные рабу или рабыне раны и увечье должен был отпустить их на волю (стт. 26, 27). За убитого скотом раба, как и за свободного, владелец скота должен был заплатить господину раба пеню, а скот умерщвлялся (ст.32) – постановления, замечательные своей высотой и не для такого отдаленного времени, как эпоха Моисея.

Еще далее идет законодатель еврейский. По смыслу его законов, собственно рабом или невольником в строгом значении этого слова, мог быть только иноплеменник. Раб же из евреев, сын избранного Богом народа не мог оставаться в рабстве навсегда. По истечении шестилетней работы он освобождался и выходил на волю даром; вместе с ним освобождалась и его жена, если не дана была ему самим господом; в противном случае она оставалась с детьми у владельца (Исх. 21:2–4)³³⁴. Раб мог оставаться, по истечении шестилетнего срока, только добровольно, из привязанности к владельцу и своей семье, остававшейся в его доме. В этом случае предписывалась особенная торжественная церемония: господин приводил раба перед судьей и, поставив к двери, прокалывал ему ухо шилом (там же, стт. 5, 6; Втор.15:16,17). Это действие над органом слуха, которым воспринимаются приказания, служило символом добровольной покорности раба, а торжественность обряда доказывала, с его стороны, искренность готовности служить господину и побуждала его предварительно обдумать свое намерение остаться во всегдашнем рабстве. Рабы с проколотыми ушами среди евреев служили, таким образом, доказательством добрых отношений между ними и владельцами.

При отпуске рабов на свободу они не отходили с пустыми руками, а снабжались от стад, от гумна и точила и от всего, чем Бог благословил господина (Втор. 15:13,14).

Наконец, и во время служения рабов закон требовал в отношении к ним снисходительности и мягкости. Замечательно постановление: не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего – конечно, вследствие притеснений; пусть он у тебя живет, среди вас – на месте, которое он изберет; не притесняй его (23:15,16). Особенно требовал закон кротости и милости в отношении к рабам еврейского происхождения. Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе; то не налагай на него работы рабской. Он должен быть у тебя, как наемник, как поселенец до юбилейного года пусть работает у тебя (Лев.25:39,40). Еще решительнее в этом отношении постановление закона касательно положения в семье владельца дочери, проданной отцом вследствие бедности. Владельцу предлагалось взять ее себе в жену; в противном случае позволялось выкупить ее отцу, когда он захочет, и, безусловно, запрещалось господину продать ее чужому народу. Если она обручалась с сыном владельца, то вступала во все права дочери господина. Она удерживала за собой права супруги и тогда, когда сын владельца брал себе еще другую жену. Если же господин не находил возможным исполнить эти требования, т. е. сделать ее женой своей или своего сына и лишал ее прав члена семьи, или хотел продать иноплеменнику, то она могла, когда пожелает, уйти на свободу даром и без выкупа (Исх. 21:7–11)³³⁵. Даже рабу–пленницу закон советовал брать в жены и, если потом не понравится, отпустить, куда она захочет, но не продавать ее и не обращать в рабство после того, как она была женой (Втор. 21:10–14). Вообще, запрещалось господство брата над другим братом–евреем с жестокостью (Лев. 25:46)³³⁶.

Можно сказать, что у евреев рабы не были в строгом смысле невольниками; их положение было похоже на положение римских клиентов. А раб еврейского происхождения был обязан работать только на время. Чем дальше, тем больше слабело рабство под влиянием воззрений закона, который и имел в виду уничтожать его постепенно. К концу древней еврейской истории оно совсем почти исчезло.

Короче, всю общественную жизнь евреев закон стремился подчинить началу взаимного уважения, мягкости и сочувствия. Правды, правды ищи, – говорил он еврею; не извращай закона и не бери даров (Втор.16:19, 20). Не должно быть неправды ни в суде, ни в мире, ни в весе при купле и продаже (Лев.19:35, 36; Втор. 1:16,17). Проклят, кто нарушает закон справедливости, похищает права своего ближнего (Втор.27:17).

Особенной заботливости о бедных и несчастных братьях и сострадания к ним требовал закон от всех членов общества. Всюду в нем рассеяны внушения о необходимости попечения о сиротах, вдовах и бедных; все дышит в этих наставлениях отеческой попечительностью: ни вдовы, ни сироты не притесняйте, – не раз повторял законодатель (Исх.22:22; Втор.10:18). Он запрещал дожинать поле до края и подбирать то, что оставалось от жатвы, как и собирать все плоды с дерев: нужно было, чтобы в изобилии владельца имели свою часть и бедные (Лев.23:22; Втор.24:19,20). Он требовал, чтобы заем неимущему брату давался без роста (Исх.22:25,26; Лев. 25:36,37)³³⁷. Всякий обязан был поддерживать упадающее благосостояние своего брата (Втор. 15:7,8,11) и прощать долги бедным ради Господа (ст. 2).

Все это, впрочем, касается только еврейской общины. Остается вопрос о воззрении еврейского закона на иноплеменников. Эта сторона социального быта у евреев, по–видимому, страдала выдающимся недостатком. Еврейское народное отчуждение и исключительность считаются фактом, не подлежащим сомнению; жесткость евреев в отношении к иноплеменникам, их международная необщительность составляли выдающееся явление, и в этом отношении евреи, по–видимому, не только не превосходили других народов, но и ниже их стояли.

Таков обычный взгляд на социальное положение евреев среди других народов; но он может быть принят только условно и с ограничениями, иначе был бы односторонен и исторически неверен.

Правда, что закон различает между братом евреем и иноземцем; таковы постановления о рабстве; таковы законы о взыскании долгов с пришельца и прощении их брату еврею (Втор.15:3). Скажем более – закон требовал, чтобы еврей не смешивался с язычниками (Исх.23:32; 34:12,15) и запрещал союзы с ними и браки; он даже предписывал явную вражду к иноземцам (Чис.25:17; 31:2), а иногда требовал, чтобы побежденный народ был истребляем весь с женами и детьми (Чис. 31:7,9,15,17; Втор. 2: 34; 3:6) и даже иногда со скотом и имуществом (Нав.6:20; 1Цар.15:3).

Но это обособление и эта вражда к иноплеменникам имели основания и цели религиозные: временное обособление должно было развить из себя, во имя откровенной еврейскому народу истины, идею объединения всех народов.

В религии, которая одна среди всех религий имела ясное сознание о происхождении всех народов от одного праотца, которая учила о высоком достоинстве человека, не могло быть места для мысли о существенном различии между народами и племенами, о расах благородных и низких³³⁸ или варварских и неварварских по природе. Евреи были единственным народом в древнем мире с истинным, всеобъемлющим историческим взглядом на жизнь человека и человеческих обществ, – взглядом, которого лишен был и сам грек, этот первенец между народами языческими. Они никогда не могли утратить сознание о единстве всех племен и о высших, общих целях бытия всего человеческого рода. Самозаключенность их имела временное значение и вела к целям совершенно противоположным.

Действительно, самый закон Моисеев предписывает в отношении к иноземцам мягкость и сочувствие, каких не находим в древних законодательствах язычества. И среди требований вражды к народам, он не забывает, что по природе они братья евреям. Не гнушайся, – говорит он, – идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его (Втор.23:7). Ко всем вообще пришельцам он требует той же доброты и снисходительности, какие устанавливает в отношении к бедным из среды еврейского народа, не делая различия между теми и другими; одинаково и тех и других имеет в виду, предписывая оставлять колосья на поле, не дожинать жатвы до конца, не возвращаться за забытым снопом и в садах не подбирать остатков (Лев.23:22; Втор.14:29;24:19–21). Иного рода благотворительности при тогдашних несложных формах жизни не могло и быть. Закон делал для иноземных пришельцев все, что мог, и имел в виду возбудить в евреях нравственные чувства справедливости и сострадания к ним, не раз внушая: не притесняй пришельца и не угнетай, не обижай его (Исх.22:21; 23:9), заповедуя любить его, как себя (Лев.19:34; Втор.10:19). Он представляет особенное побуждение и к этой внимательности относительно иноземцев, и к тому, чтобы рабы не были отягощаемы, напоминая, что и сам еврей был пришельцем и рабом в Египте. Он требует, наконец, чтобы одним судом судился и еврей и пришелец в земле его, чтобы один закон правды был для всех без исключения (Исх.12:49; Лев.24:22; Чис.15:29; Втор.27:19). Вообще, несмотря на обособленность еврейского народа, чувство свободы и братства всегда было в нем живо.

Обособленности этой требовал закон с той целью, чтобы сохранить в народе открытую ему истину. Разобщение было не с людьми, а с их заблуждением; вражда была не к народам, а к их религии. Иначе – затерялась бы истина, смешавшись с ложью. Убийства и жестокости к побежденным народам совершались вследствие особого религиозного обета – חרם – заклятия, которое предписывалось в известные времена велением самого Бога. Законодатель указывает на это, когда, отвлекая народ от союза с другими народами, прибавляет: чтобы они не сделались для тебя сетью, чтобы не увлекли к служению богам их (Втор.7:16). Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, – говорил народу законодатель, – но за нечестие и беззакония народов сих Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего (9:5). Таким образом, вражда, к которой вынуждался народ велениями самого Бога, имела не политические, а религиозные цели, и притом, цели отдаленные, касавшиеся не евреев и их национальности, а судеб всего человеческого рода.

Сам в себе, как политическая единица, народ еврейский не был врагом других народов. Он не отличался и воинственным духом, как не любит войны и доныне, хотя географическое положение и высшие исторические цели часто вовлекали его в войну. Трудно найти где–либо другие законы о войне, более снисходительные к народу, чем те, какие мы встречаем у Моисея. Кто построил новый дом и не обновил его, – тот освобождался от обязанности идти на сражение; кто насадил виноградник и не пользовался им, кто обручился с женою и не взял ее, так же мог не идти на войну; наконец, всякий, кто был боязлив и малодушен, также освобождался от участия в сражении (Втор. 20:5–8).

Таким образом, все сводится к тому, что еврейская исключительность была временная и имела цели в будущем, совершенно противоположные этой исключительности. Поэтому, вместе с приближением времен Мессии, она постепенно падает и в учении и в жизни. К изумлению мира, пророки этого необщительного народа начинают проповедывать о явлении на всей земле одного царства Божия, объемлющего все народы, и призывают все племена к нравственному общению между собой. Из среды этого, до времени заключенного в самом себе, народа, вышла в мир идея общего прогрессивного развития человеческого рода; он хранил в себе и великую идею человечества, которой не знали другие народы: он один имел и широкий, мировой взгляд на жизнь и судьбы человеческих племен и народов.

Самое государственное устройство еврейского народа было своеобразно. Это была первоначально чистая теократия в полном смысле слова, т. е. без царей, – не то, что в Индии или в Египте, где при господстве жрецов были от начала князья или цари. Долгое время евреи не знали иных вождей, кроме родоначальников семей и кроме лиц, избранных самим Богом для управления народом. Теократическая форма правления могла быть неблагоприятной для развития государственной жизни; но народ еврейский жил не для государственных, а для религиозных целей; а отсутствие царей спасало его как от деспотизма и насилия, обычных в то время, так и от роскоши в жизни, подрывающих народное благосостояние. Ни избранные на время вожди, ни священники и вообще иерархия в народе Божием не имели угнетающего влияния на общество, как это было, например, в Египте. Весь народ еврейский был священным и избранным; этого не было нигде, и нет нигде ничего похожего. Разделения на классы или сословия еврей не знал до конца, за исключением только того, что священники избирались из одного колена левиина.

Впоследствии времени еврейский народ по примеру других стран захотел иметь царя. Не угодно это было Иегове³³⁹, но Он снизошел на желание своего народа. Впрочем, царь избран был по указанию самого Бога и был Его помазанником, лицем священным. Цари евреев и после были помазанниками Иеговы; они имели больше власти и прав над народом, чем временные вожди и судьи, но оставались также избранниками Иеговы, Его служителями. Их власть не была по своей идее властью человека над человеком, как у других народов; царь евреев получал свои права от Бога и управлял народом от Его имени. Это была совершенно особенная форма правления, соединявшая все элементы теократии с государственным устройством³⁴⁰. Еще законодатель Моисей предупреждал народ, что если он захочет поставить над собой царя, то властителем его пусть будет тот, кого изберет Бог из среды его братьев, и что он не должен жить роскошно, как иноземные цари, не должен надмеваться над братьями своими, а главное – должен быть блюстителем закона Иеговы и Его служителем (Втор.17:14–20)³⁴¹. Так это было до конца. Некоторые из царей жили пышно и вводили иноземные нравы; но никогда власть царей среди евреев не обращалась в тот жестокий деспотизм, с каким в других странах они правили народами. И при этих избранниках Иеговы, с неограниченной властью, народ никогда не терял своего высокого священного и дарственного значения. Иегова постоянно обращает слово свое ко всему народу: Мой народ; избранный народ Мой. Поэтому при отступлениях царей от закона, при их личных недостатках, пророки, выходившие из среды народа, безбоязненно обращались к ним со своими грозными, обличительными укоризнами, и народ, а часто и сами цари смотрели на это, как на действие законное и священное. Словом, царь среди избранного народа был представителем самого же народа и служителем велений Божьих. Он носил на голове венец и имел все другие внешние принадлежности царской власти, но он не был похож на царей языческих, и народу, говоря вообще, не были тягостны его могущество и величие.

Даже на внешний быт евреев закон Моисеев простирал свою власть, подчиняя его так же нравственным целям. Он не только запрещал обычаи языческие, имея в виду сохранить чистое религиозное учение³⁴², но и давал другие правила относительно жизни, имевшие значение не только гигиеническое, но и нравственное. Таковы законы о дозволенных родах пищи (Лев.11:2–31; Втор.14:4–20). Законы эти, конечно, имеют национальный и местный характер³⁴³, и главное в них – соображения физиологические; но нельзя также отрицать, что все животные, которых дозволено было употреблять в пищу, особенно скот с раздвоенными копытами и отрыгающий жвачку, сравнительно чище других по способу питания и образу жизни, а по нраву менее дики и жестоки. Нельзя, следовательно, и здесь не видеть за целями физиологическими и целей нравственных. На этом, конечно, основании исключены, из дозволенных к употреблению в пищу, хищные животные и птицы и пресмыкающиеся крылатые, ходящие на четырех ногах (за некоторыми исключениями), а из водных животных – все змеевидные³⁴⁴. Различие родов пищи, как мы видели, было и в Египте и в Иране; но у Моисея оно своеобразно и носит на себе более заметный нравственный отпечаток.

Наконец и во взгляде на природу и живых тварей еврей отличался от других народов. Язычник обожал природу, но это не привело его к нравственному на нее воззрению. Пантеистическое начало лишало мир всякого самостоятельного значения: с точки зрения всеобщей сущности – все ничтожно. От того язычник, обожая известные отдельные предметы или явления природы, служившие вместилищем божественной силы, относился к целому составу мира и к другим отдельным явлениям равнодушно, без особенного чувства симпатии. Грек видел в природе красоту и покланялся ей; но и для него явления природы были предметом любви не столько сами по себе и в их действительном значении, сколько в их идеальной, типичной форме. Брамин считал природу тенью, призраком бытия, а буддист относился к ней только с состраданием, и только во имя своего скорбного чувства щадил живых тварей. Правильнее и светлее взгляд еврея, который видел в природе прекрасное творение всесовершенного Художника, служащее отблеском Его совершенств – живое создание живаго Бога. Закон Моисеев, в сообразность с этим общим взглядом, требовал кроткого чувства в отношении к явлениям неразумной природы и мягкости к живым тварям. Всякое молодое дерево в продолжение трех лет своего возраста должно было оставаться неприкосновенным (необрезанным); плоды его, по принесении в четвертый год в жертву Творцу, могли быть употребляемы в пищу только в пятый год (Лев.19:23–25). Даже во время войны в земле неприятельской, еврей должен был щадить деревья, пользуясь только их плодами; рубить можно было только то дерево, плоды которого не годны в пищу (Втор. 20:19,30)³⁴⁵. Через шесть лет в седьмой год все поля и сады отдыхали, так же, как и люди освобождались от долгов и рабства. Требования эти имели высокое экономическое значение; но нельзя их объяснять только из таких чисто материальных побуждений: обе цели – и экономическая и нравственная, здесь сходились. Излагая свои требования, закон прямо прибавляет, что это нужно для успокоения самой земли, как бы представляя, что она есть существо живое, и через это, возбуждая в народе мягкость чувства (Исх.23:11; Лев.25:5). Особенно это ясно из законов относительно обращения с животными, которые, как живые существа, ближе к человеку, и не лишены чувства боли и страданий. Предписания такого рода рассеяны по всему закону. Не раз подтверждается: не заграждай рта волу, когда он молотит (Втор.25:4); запрещается брать из птичьего гнезда мать вместе с птенцами или яйцами (22:6,7), пахать землю волом и ослом вместе (ст.10), потому, конечно, что силы их далеко не равномерны и совместная работа истощила бы животное более слабое. А закон о субботе давал покой вместе с человеком и всему рабочему скоту и прямо указывал на необходимость отдыха и для животных (Исх.23:13). Такие законы действительно воспитывали мягкое чувство к животным во всем народе, и еврейский мудрец впоследствии высказывал, как истину признанную, что праведный печется и о жизни скота своего и что сердце нечестивых жестоко (Притч.12:10). Сюда же относится и это, темное, по–видимому, но несколько раз высказанное в законе требование: не вари козленка в молоке матери его (Исх.23:19; 34:36; Втор.14:21). Разнообразно объясняют смысл этого закона. Талмудисты находили здесь неестественное смешение родов пищи и вывели отсюда заключение, что вообще не нужно есть вместе мясо и молоко или сыр и даже резать одним ножом то и другое. Другие видели вред для здоровья в этой пище, слишком сочной и нежной. Еще другие предполагали, что этот закон имел в виду языческие обряды, так как во время празднеств язычники приносили приготовленное таким образом блюдо в жертву богам, как самую угодную им пищу. Последнее мнение, по-видимому, имеет свое основание и в том, что в указанных местах, где излагается это постановление, оно стоит в связи с заповедью о принесении плодов Господу и следует непосредственно за упоминанием о языческих обычаях, которых не должен допускать у себя народ святой и избранный Богом. Но ясно, что это узаконение имеет смысл нравственный; то, несомненно, по крайней мере, что оно равносильно другому постановлению закона, которое запрещало до семи дней отнимать у матери теленка или ягненка или козленка, и также закалать в один и тот же день корову или овцу с ее порождением (Лев.22:27,28). Представление, что козленок съедается вместе с молоком матери, которое питало его и должно было возращать, точно так, как и мысль, что животное заколото в один день с его порождением, заключало в себе нечто тяжелое для чувства и грубое. Ни один из законодателей язычников так мирно не относился к природе и не имел в виду такого развития в человеке мягких и кротких чувств к неразумной твари. В сравнении с тем настроением души, к какому должны были приводить евреев подобные узаконения Моисея, то чувство, по которому буддист считает грехом убить что-нибудь живое, есть чувство дряблое. Только в иранской религии встретили мы воззрение на природу, близкое к еврейскому.

Сводя все, доныне изложенное о еврейской религии, мы приходим к следующим заключениям:

I. Религиозное воззрение еврея, как в своем целом, так и в важнейших отдельных пунктах вероучения и нравственности, отличается, и притом существенно, от всех других религиозных воззрений древности.

II. Разность эта не объясняется ни из народного характера, ни из территориальных и других условий быта и составляет исключительное, выдающееся явление в истории развития религиозного сознания. По крайней мере, доныне, она не поддается обычным историческим приемам объяснения.

III. Ближе всех по воззрению к еврейской религии – религия Ирана, а затем, по своим преданиям, впрочем, впоследствии обезображенным, религия семитических народов. Иначе сказать – больше истины религиозной в религиях народов одного происхождения с евреями или ближе соприкасавшихся с ними и их древней историей, какова религия Зороастра, явившаяся в стране близ первого поселения родоначальника еврейского народа, Авраама.