Онтология¹¹

Онтология в первый раз является в сочинениях Платона не в связном, впрочем, виде. Онтологические и гносеологические идеи рассеяны у него по разным местам его творений. Ученик Платона Аристотель привел все по предмету сему исследования в довольно стройный, систематический порядок. Далее, в средние века, она пополнена была и расширена до чрезмерности такими утонченными понятиями, кои более показывали игру разума, нежели точность и основательность, отчего она впоследствии возбудила отвращение во многих мыслителях. Во времена Декарта не только не почиталась нужною эта наука, но, напротив, часто была осмеиваема. В школе самого Картезия она заменена была исследованием того, что душа, отрешившись от всего чувственного, находит в себе, в принадлежащих ей идеях, первое, основное, твердое; а за сим непосредственно начиналось уже Богословие. Варух Спиноза хотел построить свою систему по методу математическому, поставивши в основаниe как аксиому общие некоторые понятия о единой субстанции и образе ее проявления, и, таким образом, дал своей системе грозную крепость, так что с большою остротою нужно было проникать и взвешивать первые его основоположения, дабы отвергать следствия, строго логически выведенные из своих начал. Это побудило последователей Лейбница восстановить Онтологию. Многое нужное внесено было ими в Онтологию, впрочем, много есть излишнего и даже несвязного. У самого Лейбница она заменена была монадологиею, в которой он хотел преимущественно раскрыть, каким образом основанием всего сложного и изменяемого служит простое и самостоятельное. Вольф еще более позаботился о восстановлении Онтологии, но он не имел общего и точного понятия о сей науке и оттого лишен был основного начала, из коего мог бы вывести в связи и систематическом порядке положения своей системы и определить коренные свойства существ. Таким образом, в отношении к систематическому порядку предметов Онтология Вольфа есть нечто несвязное: в ней нет основания, почему одна глава следует за другою. Касательно же самой сущности, в его Онтологии находится много постороннего, не относящегося к предмету; его положения извлечены частию из опыта, частию из разума и не относятся к главной, господствующей силе духа, – к уму. Например, находятся у Вольфа рассуждения о пространстве и времени только как о понятиях эмпирических; рассуждения de toto et partibus, de codem ac diverso, de signo ac signato, относящиеся к разуму, или логике; но нет рассуждений de substantia et infinito и других некоторых, которые собственно принадлежат уму. Больше единства получила Онтология у кантианцев; но еще менее соответствует цели – служить руководством в исследовании предметов метафизического учения. Здесь, правда, все понятия об общих свойствах существ выводятся из начал разума и главным образом из деятельности познавательной силы. Особенно сим занимается Кант в своей «Критике чистого разума», но он не раскрывает, действительно ли понятиям соответствуют самые вещи. Главный недостаток открывается в том, что Кант, введши строгий порядок (ибо он начинает от чувственности и восходит к высшим силам, показывая, как вне нас существующие вещи отражаются в каждой способности), опустил важнейшую часть Онтологии – исследование бытия вышечувственного, Существа Бесконечного и свойств Его. Самые силы духа человеческого очень сжаты, заключены в тесных пределах, все познания ограничены миром чувственным. Категории разума и производимые из них законы имеют будто применение только в мире чувственном. Доказывается, что все умозаключения разума касательно высших существенных истин обоюдны и разнородны. Таким образом, Онтология, изложенная Вольфом и Кантом, не может служить руководством в исследовании метафизического знания.

Пантеистическая философия, начиная с чистого понятия о бытии, переходит к понятию «ничто», а потом далее, совмещая то и другое, выводит третье понятие о бытии изменяющемся. Эта мысль о значении противоположностей была высказана прежде Гегеля Шеллингом, который так начинает свою трансцендентальную философию: «Дайте мне две противоположности взаимные, и из них я построю вам все». Гегель на сих началах основал свою философию, но он приложил к ней учение Гераклита о противоположностях, находящихся в постоянной борьбе. Небытие, ограничивающее собою другое бытие, может быть названо границею, а из сего понятия границ вытекает понятие качества, т.е. того, без чего предмет не может быть тем, что он есть. Итак, с бытием связано небытие; бытие не может избежать перемены, а из нее можно вывести понятие нескончаемости, потому что предмет постоянно переменяется и перемены его бесконечны. Но это плохая бесконечность, в которой заключается и положение, и отрицание. Вещь становится не тем, чем была, – это отрицание; на место ее является новая, – это положение. Истинно бесконечное и в самом себе остается таким; оно заключает в себе весь ряд нескончаемых перемен. Главное начало философии, по Гегелю, есть абсолютное, но напрасно он сливает его с изменяемым, говоря, что оно проявляется в изменениях, ибо оно неизменяемо. В этом главная ошибка Гегеля. Далее, по Гегелю, является бытие абсолютного для себя; все его исхождение вовне восходит опять в единое. Вот точка зрения Ксенофана, который сказал: «Бог есть нечто, единое и все». У Гегеля иное вовлекается в единое, бытие множественности есть беспредельное самопроизведение единого. Все это имеет смысл при допущении главного начала пантеизма. Возврат множественности в единство есть всесовокупность, которая есть сумма многих единиц. Здесь открывается понятие количества. Границы всегда отлагаются, и потому количество по своей природе бесконечно. Одинаковость многого есть непрерывность, а где связь прерывается, там есть раздельность. Когда мы представляем предел между частями раздельными, тогда рождается понятие величины экстенсивной, или меры, и интенсивной, или качества. Сущность есть вполне раскрывшееся понятие для себя бытия. По мнению Гегеля, для сущности необходима видимость, и сущность выходит из понятия количества. Сущность понимается как вполне разъяснившееся для себя бытие.

«В бытии, – говорил Гегель, – все непосредственно; в сущности все посредствуется, но эти понятия должны быть уже при представлении качества. Далее, – говорил Гегель, – Бог есть сущность, тожество вещей, в Нем все посредствуется». Затем от понятия тожества он отличает понятие различия, но различие не противоположно тожеству, a есть его повторение; всякая вещь тожественна сама с собою и различна с другими. Каждое из различных понятий не то, что другое, a все они – то же. Противоречие необходимо во всех вещах, оно – рождение вещей. Из этого понятия выходит понятие основания. Бог есть основание вещей, проявляющееся в них, потому между Ним и Его произведением есть единство. Тожество материи или формы есть содержание. Тожество свойства и сущности вещи составляют ее бытие. Свойства суть условия бытия вещи. Такая вещь, которая сама в себе содержит все условия бытия, есть сущность абсолютная, есть и Божество. Онтология Гегеля обещает слишком много – вывести из мышления бытие всего сущего, даже бытие абсолютного Духа, но она не выполняет своих обещаний, потому что главное начало Гегеля ложно и вывод одних понятий из других натянут и произволен, в выводах Гегеля часто в произведении более, нежели в причине. Перемен и противоположности, происходящих в конечных существах, нельзя прилагать к Бесконечному и нельзя сливать Его с конечным. Так, у Гегеля натяжно выведено все из ничего. Завлекательна была для философа мысль о развитии всего из ничего; он видел в природе развитие определенного бытия из неопределенного, например, в растениях. Гегель хотел эту мысль приложить и к Бесконечному, к Его бытию. Вот в чем ошибка Гегеля. Кант хотел приложить зто только к конечному, а Гегель и жизнь Бесконечного хочет производить из пустого, неопределенного. Он говорит, что когда вначале дается определенная мысль, то это произвол; чтобы его не было, нужно гипотетически вывести из неопределенного определенное – это первая ошибка. Вторая состоит в неправильности и натянутости самых выводов.

Онтология составляет необходимую часть метафизики; она содержит положения, которые во всех других частях Метафизики приводятся как известные основания. Между тем мы не находим еще удовлетворительной и по содержанию систематически изложенной Онтологии.

Итак, нам самим нужно рассмотреть, какой предмет и какой план должна иметь Онтология.

Онтология получила свое название от слова ὄν – «сущее». У Платона есть учение περὶ του ὄντος, или περὶ του εῖναι – ο сущем, которое он принимал в двух значениях. В общем смысле ὄν у Платона означало не ничто, а нечто (aliquid); когда оно относилось к бытию феноменальному, то называлось иначе – γένεσις. В теснейшем, строгом смысле Платон под названием ὄν понимал истинное, сущее, всегда себе равное, неизменяющееся бытие, для означения которого к названию ὄν присоединял τὸ ὄντως – (бытие истинное). Этим он выражал положение сущего безусловное, постоянное, соответствующее вечным идеям ума Божия. В отличие от бытия феноменального, которое называлось γένεσις, Платон истинное бытие называл еще οὐσια. Впрочем, между идеями и существами являющимися, по учению Платона, есть союз – подобие. Идеи суть первообразы (πρωτότυπα), а существа являющиеся ἕντυπα. Так, например, идея о прекрасном есть ουσία, или ὄντων ὄν, а видимые прекрасные предметы, как бы участки этой идеи суть γένεσις. Учение о том, что есть ὄντως ὄν, или ουσία, учение об истинных, самим себе равных свойствах сущего, а не о том, что существует в пространстве и времени и было предметом Платоновой Онтологии. Но в этом учении нельзя не видеть односторонности, существует не одно неизменяемое, но имеют также действительное бытие и все вещи, ограничиваемые пространством и временем. Потому что и здесь есть действование сил, с тем только различием, что в бытии вечном действование сил не подлежит никаким переменам... Хотя пространство и время не носят в себе признака вечности, но они суть общие свойства, принадлежащие ограниченным существам.

Впрочем, Онтология не обязана исследовать все свойства вещей, которых бесчисленно много, но только всеобщие и коренные... Иначе она стала бы наукою, не имеющею пределов. Возьмем, например, материальные тела. Бытие в пространстве есть всеобщее неотъемлемое их свойство; в соответствие тому форма пространства есть необходимый закон всех наших чувственных представлений о внешних предметах; эта форма дана душе нашей прежде всякого опыта; душа рождается с этим направлением, чтобы искать существ, положенных одни вне или подле других. Но как это всеобщее свойство (т. е. существование в пространстве) открывается в бесчисленном множестве разнообразных предметов, то рассеиваться по этой бесчисленности предметов не есть дело Онтологии. Итак, чтобы Онтология могла иметь определенные правила, она должна сообщать понятия не просто о свойствах вещей, но о всеобщих и коренных их свойствах. Кроме того она должна исследовать коренные всеобщие основания всего существующего. Без этого исследования Онтология остановилась бы на предметах только опыта и не восходила бы далее. Между тем для ее твердости и полного удовлетворения требованиям разума необходимо нужно знать самые последние основания всему действительно сущему, то есть почему и для чего в опыте существует то, что существует, какие коренные законы, силы и цели, на которых все держится, и где, наконец, средоточие или источное начало всякого бытия.

Итак, сущность онтологии состоит в том, чтобы сообщить понятие о всеобщих коренных свойствах вещей и о необходимых основаниях бытия их.

Мы сказали, что главная задача Онтологии состоит в исследовании бытия вообще, поэтому она должна предварительно сделать обзор всего существующего, то есть полнота этой науки зависит от исследования бытия как конечного, или ограниченного, так и Бесконечного, из которых, так сказать, слагается вся совокупность существующего. Путь, которым необходимо идти в этом исследовании должен быть восходящий от низшего к высшему, от ближайшего и непосредственно известного к дальнейшему, от конечного к Бесконечному. Как опытная психология начинает свои исследования с низших, чувственных, способностей, а переходит к высшей силе ума, так и Онтология, начиная с бытия, подлежащего чувствам, должна восходить к бытию, которое познается умом, т. е. к Существу Бесконечному.

Таким образом, первое отделение Онтологии составится из исследования о том, подлинно ли и с какими коренными свойствами существует то, что мы познаем посредством чувств внешних и внутреннего; второе отделение составится из исследования о том, существует ли что вышеопытное как истинное основание видимого бытия и с какими коренными свойствами оно существует, т. е. из учения о Существе Бесконечном в Его идее.

Необходимость исследования вопроса о бытии вообще. Первый вопрос, который Онтология должна разрешить прежде всего, можно выразить так: an aliquid existit – существует ли что-нибудь? Вопрос этот по-видимому, излишний, если руководствоваться простым уверением всеобщего чувства, которое ясно свидетельствует о том, что существуем мы и предметы вне нас. Но в области философии были такие мыслители, которые подавляли, так сказать, это непосредственное уверение всеобщего чувства. Одни (идеалисты) сомневались в бытии внешних предметов, другие (скептики) подвергали сомнению важнейшие основания и начала, на которых держится весь состав знания, иначе же простирали свое сомнение на все и усиливались утверждать свое сомнение доводами, часто довольно строгими. Таков, например, был Давид Юм, отвергавший начало достаточной причины. Итак, необходимо оградить твердыми основаниями уверенность всеобщего чувства в действительном бытии существующего от всех сомнений и возражений. Прежде самого бытия (existentia) нельзя представить себе что-нибудь такое, что могло бы служить основанием для самого бытия. Оно есть первое, само из себя известное. Можно собирать черты, которые, впрочем, суть только обнаружения бытия, но они не прежде его и не выше его. Понятие бытия есть самое коренное, в отношении к которому все прочие понятия суть не что иное, как разные стороны, служащие к раскрытию и объяснению того, что уже предполагается в бытии. Итак, чтобы исследовать, имеет ли что-нибудь бытие, нужно наперед составить понятие о самом бытии.

Определение бытия у разных философов и критический разбор его. В школе Вольфа бытие определялось так: Existentia est complementum possibilitatis – бытие есть дополнение возможного. Вольфианцы представляли себе это так: для возможного довольно, чтобы оно оставалось только в мыслях, как не заключающее в себе противоречия, но когда далее мыслей дополняется нечто, то это и есть бытие.

Ho этим не объясняется бытие, а только показывается отношение действительного к возможному. Но самое-то бытие гораздо далее, нежели объяснение. Чтобы понять, что это за дополнение, надобно уже иметь понятие бытия; и притом, что такое это нечто, которое дополняется, – это совершенно непонятно.

У Локка определение бытия несколько яснее: existentia est positio rei ubi et quando, – бытие есть то, что находится в пространстве и времени. Это определение понятнее, чем Вольфианское, ибо представление места и времени, по-видимому, совершенно терялось бы в потоке мыслей, если бы оно не определялось действительно существующим. Впрочем, нельзя принять и этого определения. Оно очень идет ко всем почти ограниченным существам. Но как можно приложить оное к Существу Высочайшему, которое беспредельно, выше всякого пространства и времени, существует везде и всегда; а слова «где-нибудь» и «когда-нибудь» необходимо вносят ограниченность в понятия Бесконечного Существа. И в области ограниченных существ многое не подчинено пространству и времени, например, законы существ и пр. Многое, что существует в уме, переходит в конечное тогда, когда оно переходит в действительные формы, но законы существ современны субстанции, а субстанции хотя конечны, но прежде появления их во времени и самые законы их существования уже были от века в уме Божественном. Потому определение Локка, что бытие должно находиться в пространстве и времени, неприложимо ко многому и в существах ограниченных, например, к действиям души нашей, которые не связываются пространством, но ограничиваются только законом времени и, следуют одно после другого.

По Швейблеру: existentia est positio rei extra suas causas – бытие есть положение чего-либо вне своих причин. Но это определение не очень ясно и не обнимает всего; Швейблер хотел выразить более различие действительного от возможного, представляя первое находящимся вне своих причин. Но это определение в ограниченном мире не обнимает всего. Например, в уме какого-либо писателя готов план сочинения; ужели оно не существует действительно, когда оно уже образовалось внутри своей причины? В уме сочинителя, конечно, существует. Действительно существующее может быть и внутри своей причины. Так, в уме Творца вселенной идеи об устроении ее были от вечности, хотя они еще и не проявлялись вовне, в творении, которое появилось во времени, за известное число веков до настоящего; тем не менее эти творческие идеи имели действительное, а не возможное только бытие, потому что Творец, как в существе Своем, так и в том, чем наполняется Его бытие, не подлежит времени. Нельзя сказать, чтобы во всесовершенном уме Его идеи о сотворении вселенной явились только со времени ее устроения, а не от вечности. И самая вселенная, созданная во времени по вечным идеям Творца, не имеет такого отделения от своей Первопричины, чтобы могла поддерживать бытие свое сама собою, в полном отрешении от нее. Бог, как неограниченный пространством, Своим существом и вседействием наполняет вселенную и везде присутствует, поддерживая бытие всего сотворенного Им; потому нельзя сказать, чтобы мир, явившийся во времени, продолжал бытие свое вне своей Причины. Поэтому определение бытия у Швейблера, кроме неясности, страдает еще недостатком полноты, не обнимает собою всего действительно существующего как в мире конечном, так и в Существе Бесконечном.

Баумгартен определяет бытие так: existentia est id quod est quoad omnia essentialia, naturalia, accidentalia attributa determinatum – т. e. бытие есть то, что определено по всем существенным и привходящим принадлежностям. Это определение неясно, притом не все в действительности определено. По мыслям Баумгартена, это должно понимать так, что бытие есть то, что определено в мыслях. Но в чьих? В мыслях ума человеческого? – Но мы знаем, что существует много и неопределенного для ума человеческого; напротив, в представлениях человека много определено такого, что на самом деле не существует. Кант справедливо замечает, что и для чувственного воззрения всякий предмет неисчерпаем, иначе сказать, неопределен, тем более должно сказать это о предметах умопостигаемых. Если говорить об определении в идеях ума Творческого, то верно, что ими от века определено существующее по всем своим принадлежностям. Но к действительным существам определение по всем существенным и случайным свойствам не относится, потому что никакая ограниченная субстанция не имеет всего того, что может иметь по своей сущности. Завтра я могу иметь то, чего нет еще сегодня. Как же можно сказать, что в действительном бытии определены и случайные признаки, или принадлежности его? Правда, в каждом действительном существе с начала бытия его вся сущность определена и ограничена, но развитие сил существа в действительной жизни идет постепенно и не имеет конца или предела, до которого оно не простиралось бы; потому determinatio здесь не может иметь места.

Кант определяет бытие так: если предмет так согласуется с нашим мыслящим субъектом, что не противоречит законам a priori, то он существует. Или: бытие есть то, что на самом опыте действительно возбуждает представления, но это определение односторонне. Потому что действительно существующее имеет бытие, хотя бы никто не представлял его таким и не знал о его существовании.

Лучше всех предыдущих определение Лоссия: бытие состоит в том, когда силы не покоятся, но действуют, то есть бытие есть действование сил, проявление сущности: existentia est operatio virium, manifestatio existentiae. Это понятие не выражает чего-либо постороннего, как и другие определения бытия, и не ограничивает бытия одною областию существ конечных. Можно объяснить себе так это понятие бытия: возьмем какое-нибудь существо, станем рассматривать его качества, свойства, отделим качества случайные, за сим останутся силы и законы сил; углубившись далее, дойдем как бы до самого узла сил – субстанции. Теперь за всеми сими качествами, свойствами, силами можно представлять некоторое состояние, в котором они помещаются или не помещаются. Доселе все оное было как бы преходящим в наших мыслях, но когда мы спрашиваем: «Совокупность всех сих сил имеет ли определенное положение?» – то уже мы выступаем из области наших мыслей, поколику не смотрим на сами качества и свойства предмета, но ищем действительного обнаружения его вне нас. И если находим вне наших мыслей то, что представлялось нам только подлежательно, то это и есть бытие, ибо вместе с тем, как мы представляем что-либо вне нас, необходимо представляем это действующим каким бы то ни было образом, а это действование, или обнаружение сил, как выше сказано, и есть то, что мы называем бытием. Впрочем, под обнаружением сил не надобно разуметь наружных явлений, обнаружения общего в частном – это будет относиться к бытию конечному, но вообще действование сил внешнее или внутреннее, в частных ли действиях оно проявляет свою сущность или целым, нераздельным актом. Так, кажется нам, ближе к истинному понятию бытия представление действования, хотя само это представление не выводится из посредств, хотя действование есть только признак бытия, а не может быть названо определением его, но, по крайней мере, может отчасти объяснять бытие и есть признак его верный. Так, мы останавливаемся на понятии действования, как признаке бытия, который ближе других признаков.

Но скажут: не во всем существующем есть действовование. Для разрешения этого недоумения вникнем подробнее в понятия движения и покоя. В субстанции нет собственного покоя. В душе, например, нашей, все принадлежащие ей силы находятся в состоянии движения, которое они обнаруживают или, по крайней мере, стремятся к свойственному действованию. Еще до появления человека на свет в нем есть силы питания и возрастания, более они обнаруживают себя при появлении на свет; есть в нем чувство внутреннее, принятие внешних впечатлений, ощущение тепла и холода. Если в душе и не заметно бывает действование всех способностей, какие действительно принадлежат существу ее, то это зависит от ограниченности ее, при том и нераскрывающиеся ее силы не бывают в совершенном покое. В мире материальном обыкновенно находят покой, но и в нем есть деятельность. Самые твердые массы состоят из частиц, равновесие сил удерживает эти частицы друг против друга – в том и состоит внутреннее их действование; и тогда, когда разрушается сцепление частиц, в этом разрушении также обнаруживается действование, потому что в разрушении есть движение распадающихся частиц, а движение есть действование. Представим ли бескачественные явления – например, тень. Но и в ней есть действование, хотя несамостоятельное, a зависящее от тела, которое отбрасывает от себя тень; оно имеет очертание и производит действие на орган нашего зрения.

Существует ли что? Имея некоторые понятия о действительном бытии, мы можем идти далее и отвечать на вопрос: существует ли что-нибудь? При разрешении этого вопроса нам надобно поставить себя на общей точке со скептиками и идеалистами и отсюда опровергать их.

Понятие о Скептицизме. Скептицизм (σπέπσις) есть такой образ мыслей, по которому не признается ничего твердого, постоянного, действительно существующего, a то, в чем уверяют другие, подвергается сомнению.

Существуют ли чувственные представления? Первое, чего мы не можем подвергнуть никакому сомнению, есть действительное бытие наших представлений. Когда кто сомневается – это значит, что он делает что-то, приводит свои умственные силы в деятельность. Действительно, что делает скептик? Он усиливается опровергнуть другого, противополагая ему свои недоумения, старается дать им некоторую твердость, истинность. Следовательно, он не выдает своих мыслей за мечты; он хочет научить чему-то. Итак, скептик не может не согласиться с нами, по крайней мере, в том, что действительно существуют его сомнения, следовательно, и в том, что есть в нем некоторые представления, хотя колеблющиеся и изменяющиеся.

Существует ли субъект представляющий, или наше я? Когда скептик говорит: мне так кажется, я так думаю, – то этим он ясно говорит, что это «кажется» принадлежит ему; иначе он не мог бы говорить «мне так кажется» или «я сомневаюсь». Сомнение служит причиною того, что он представляет то или другое мнение и ни

нa одном не останавливается; несмотря на то о всех своих недоумениях он говорит: _Я так представляю. Итак, хотя представления его суть нечто пробегающее, изменяющееся, но самое его я представляющее всегда остается тожественным, постоянным и неизменяющимся, потому скептик необходимо должен согласиться, что его я не есть мечта, а действительное существо, которое владеет представлениями, к которому все они относятся как действия к своей причине. Следовательно, я как субъект представляющий действительно существует.

Но говорят: хотя сознание и свидетельствует о единстве нашего я, но это свидетельство не дает еще права бесспорно признавать его действительно существующим. Итак, неужели обманывает нас и сознание? Действовать и сознавать себя единым, постоянным началом деятельности и между тем почитать за обман это самочувствие, ближайшее к своему предмету, – это верх нелепости! Тогда всякое уверение будет уже мечта, обман. Но отчего бы взяться такому обману? Самый обман должен иметь свое основание в чем-то существующем как в причине, от которой он произошел, из ничего он не может произойти. Иначе это было бы следствие без начала, из ничего происходили бы представления о чем-либо. Скептицизм такого рода кажется возможным только в пантеизме, который признает все непосредственным действием Божества и душу нашу не имеющею самостоятельности; потому от сознания ее действий столь же мало следовало бы заключение к ее субстанциальности, как если бы кто, слыша тоны свирели, стал уверять, что она собственною силою производит их и, следовательно, имеет некоторую самостоятельность. Но это значило бы переходить от одной крайности к другой. Итак, остается несомненным, что если сознание свидетельствует о нашем я, то оно в самом деле имеет несомненно действительное бытие. В этом-то смысле надобно понимать положение Декарта: соgito, ergo sum. Здесь надобно присовокупить и то, что сознание во всех тожественно. Иначе выдавать за ложь то, что всем принадлежит, и заменять всеобщее живое чувство догадкою натянутою и отвлеченною значит совершенно отречься от самого себя – до такой крайности может доходить скептицизм только самый отчаянный.

Существуют ли предметы внешние? Когда в нашей душе рождаются представления, то мы примечаем, что они содержат под собою нечто, суть представления о чем-то отдельном от нас. Скептик необходимо должен согласиться, что он знает то, о чем говорит, ибо сам различает свои представления одни от других; этим он показывает, что мысли его имеют то или другое содержание. А различие содержания показывает, что различны и предметы, обнимаемые нашими представлениями, иначе представления не могли бы различаться между собою, так как уже доказано, что они суть нечистые произведения нашего я, которое само в себе единично и неизменяемо. Следовательно, вне нашего я должно существовать что-нибудь. Но против этого восставали некоторые из философов и образовали идеализм. Нам нужно обратить внимание на скептицизм этого рода.

Понятие идеализма, различные его виды и опровержение. Идеализм в крайнем своем развитии есть такой образ мыслей, по которому допускается действительное бытие, но производится оно и объясняется из нашего только я. Идеализм отличается от чистого скептицизма только тем, что думает найти нечто твердое, постоянное именно в нашем духе и внутренних его законах. Самый крайний и единоследственный идеализм тот, который образовал Фихте, отвергавший все и признававший даже Первоначало всякого бытия порождением нашего я; называя его идеею нравственного порядка, Фихте производил из нее все. Но есть идеализм не полный. Так, иные думали вовлечь в самих себя весь круг бытия ограниченного, но сами относились к Существу Высочайшему, Бесконечному, представляя, что Оно открывает свои идеи уму нашему, который принимает эти идеи; более же ничего не признавали. Таков был идеализм Берклея. Другие допускали бытие и Высочайшего Существа нашего познающего духа и предметов вне нас, но касательно познания внешних предметов утверждади, что душа наша, сама из себя рождая все представления, образует свои познания совершенно независимо от впечатлений внешних предметов. Это идеализм Лейбница, примиренный с реализмом. Другие говороли: «Знаем, что должно существовать нечто и в нас самих, и вне нас, знаем свои представления и законы, по которым субъект наш действует, даже уверены в том, что должны быть и внешние предметы. Но что такое они сами в себе суть, что такое и наша душа в своей сущности, с какими они свойствами – этого никак не можем знать». Это идеализм низшей степени; его держался Кант.

Против идеализма Фихте сделаем один вопрос: откуда взялись наши представления? Сознание уверяет нас, что представления наши имеют начало. Если мы войдем в самих себя, будем мысленно проходить ряд наших представлений прошедших, то наконец дойдем до такого предела, которым заканчивается сей ряд, за которым остается в нас нечто пустое, ничем не наполненное. Кант яснее представляет это, когда, рассуждая о формах чувственных представлений, разделяет пространство и время на чисто неопределенное и на эмпирическое, опреленное или ограниченное. Под последним он разумеет пространство и время, наполненные как бы различными предметами, какие только с начала нашей жизни действовали и еще имеют действовать на нашу способность представлений своим подле-бытием (extra-positio) или непрерывным последованием одних за другими. Все эти представления предметов, когда-либо действовавших на нас, таковы, что мы можем мысленно выделять их из сознания, и тогда в душе нашей останутся одни только неопределенные, ненаполненные формы пространства и времени. В этом действительно и уверяет нас опыт. С помощию памяти каждый из нас может дойти до такого предела своей жизни, о котором он не знает ничего, кроме того, что оно существовало. За сим следует такой период жизни, о котором уже совершенно не знает ничего. Теперь достигши того предела, которым оканчиваются наполненные предметами формы простравства и времени и за которыми остается нечто ненаполненное, пустое, мы в праве спросить идеалиста: на чем бы основывалось то, что эти ненаполненные формы, данные прежде всякого опыта и существенно принадлежащие нам, обращаются впоследствии в наполненные, каковые мы имеем теперь? Почему душа наша не осталась сама в себе с одними чистыми своими способностями? Как ни строг был Фихте в развитии своих мыслей, но не мог удовлетворительно отвечать, когда дело дошло до этого вопроса: откуда в нас то побуждение, что наше я не только познает само себя, но и противополагает себе не я? Почему выходит из себя, из своего спокойного, ровного и полного состояния? Почему оставляет свою неопределенность и облагает себя предетами? В реализме это разрешается самым естественным образом: потому душа и вступает в ряд многообразных представлений, что на нее действует ряд различных, разнообразных предметов, иначе представления наши рождались бы из ничего, не имели бы никакого начала и возбуждение наших способностей к восприятию чего-то вне нас находящегося происходило бы совершенно от ничего, без причины. Следовательно, если есть в душе нашей представления о предметах, то происхождение их не иначе можно объяснять, как из действия на нас этих самых предметов. Итак, кроме представлений существуют предметы вне нас, которыми и возбуждаются в нас различные определенные представления.

Далее, против всех идеалистов разного рода и степени нужно удержать эту истину, что наши чувственные представления точно соответствуют внешним предметам, разумеется, при известных условиях, как то: при здоровом состоянии чувственных органов познания, при совокупном действии чувств и надлежащем отношении их к предметам.

1. От свойства самых предметов их. Кант и Берклей, сомневаясь в точном соответствии наших представлений предметам представляемым, по-видимому, имеют благовидное основание своего мнения, опираясь особенно на том, что предлежательная истина находится не в явлениях, которые мы познаем чувствами, но в том, что скрывается за этими явлениями, то есть в невидимых силах и законах сѵществ, но о сущности их-то мы и не можем получить никакого познания из действий на нас внешних предметов, которые непрестанно изменяются. Древние выражали это так: дважды не перейдешь реку, то есть пусть, например, я замечаю какое-либо явление во внешнем мире, перевожу образ его в мою душу и таким образом составляю представление о явлении. Но когда хочу приложить к ряду предметов, которые на меня действовали, снятые с них образы, хочу опять сверить их с самыми явлениями, они уже утекли, подобно стремлению воды, непрестанно пробегающей и неостанавливающейся; предмет моего представления уже не таков, не в том положении и даже не с теми свойствами, какие я прежде замечал в нем. Таким образом, на основании изменяемости вещей, познаваемых чувствами, древние доказывали недостоверность и неистинность наших чувственных представлений о вещах; даже и из новейших лучшие философы удержали это мнение. Впрочем, последние не отвергали и реализм, по которому внешние предметы или явления суть более, нежели ничто и менее, чем самая истина, суть как бы призрачная завеса, стоящая между нашим мысленным субъектом (силою мышления) и субстанциальностию вещей. Впрочем, чрез явления, как призрачную завесу, разум наш может проникать в коренные свойства вещей, хотя не целостно и не полно.

2. Возражение от свойства силы мыслящей. В позднейшие времена этот идеализм явился с новою силою. По мнению Канта, человек самым ближайшим образом, непосредственно занимается сам собою, знает только себя. Он непрестанно объят своими представлениями, так что не может выступить из круга их. А чтобы поверить свои представления с самыми предметами их и таким образом судить об истинности первых, надобно было бы поставить на одну сторону ряд представлений, на другую ряд предметов, самим же стать над тем и другим, чтобы видеть, соответствуют ли они друг другу. А как мы не в состоянии сделать это, то есть стать выше своих представлений, которыми мы, так сказать, обложены со всех сторон и непрестанно живем в них, то мы никогда не можем сказать, что представления наши точно соответствуют предметам представляемым. В этом состоит сила доводов, на которых идеализм Канта более всего опирается. Один из голландских мыслителей остроумно объясняет это подобием: пусть субъект в своих представлениях будет однороден с предметом представляемым, но из сочетания двух начал всегда произойдет нечто третье, не показывающее свойств ни того, ни другого. Как 5 и 3 составляют число 8, которое не есть ни 5, ни 3, так из соединения подлежащего с предметом, из взаимодействия их выйдет представление, которое не выражает свойств ни того ни другого. Потому мы не можем сверять своих представлений с самыми предметами, не обманывая самих себя.

Опровержение возражений. В ответ на изложенные возражения прежде всего надобно сказать, что предметы по отношению к нашим представлениям суть не только причина (causa efficiens) их, над которою, представления никогда не могли бы возвышаться, но вместе суть и первообразы, которым они точно соответствуют, разумеется, при известных условиях, и, следовательно, представления, как мысленные образы предметов, я могу всегда удержать в себе и прилагать к самим предметам. Нужно только раскрыть, каким образом я могу это делать.

Остановимся на первом возражении. Мы обманываемся, говорят, когда думаем в чувственных представлениях найти что-нибудь постоянное. Если мы не примечаем изменяемости в вещах, то это происходит вследствие нашей недальновидности и непроницательности. С помощью искусственных орудий наблюдения мы видим много разнообразных явлений в каждой пылинке, в каждой капле воды. Лейбниц, которому физика обязана многими открытиями, доказывал, что в физической природе все живет и движется и те вещи, которые мы обыкновенно почитаем покоющимися, на самом деле не таковы; например, камень, по видимому есть не что иное, как кусок плотно сцепившихся мертвых частиц, но и он имеет жизнь, растет и изменяется,

Горы кажутся нам более всего постоянными, но и они не остаются всегда в одном и том же состоянии: они находятся в постоянном движении своего рода, не могли бы стоять, если бы силы притяжения и отталкивания непрестанно не действовали на них. Так, видимый покой, представляющийся нам в природе, держится непрестанною борьбою сил, короче: в физическом мире все переходит из одного образа бытия в другой, из одного состояния в другое, везде непрестанное изменение, движение, течение, жизнь. А когда предметы беспрестанно изменяются, то наши представления не могут иметь приложения к ним. Они истинны только в то мгновение, когда мы смотрим на предмет, но чрез минуту, когда мы хотим сверить свое представление, предмет совсем уже не таков и наше представление более не соответствует ему.

Но так ли это в самом деле? Точно ли во внешних предметах нет ничего твердого, постоянного и все, что представляют нам чувства, – один призрак? Вникая глубже, мы усмотрим, что в предметах есть нечто постоянное. Что же это такое? Это не самая материя вещей, которая непрестанно испытывает перемены. Но кроме материи, вещи не имеют ли некоторых пределов, путей, законов, которые остаются всегда неизменными, одинаковыми, постоянными и которые, так сказать, повторяются в переменах, примечаемых нами? Действительно, в природе самое изменяемое течет по неизменным некоторым орбитам и возвращается туда же, откуда начало свои изменения. Возьмем для примера времена года. В каждый час вид видимой природы превращается, так что здесь трудно было бы находить постоянство. Но наступает другой год, – и повторяются те же явления: так, дерево чрез год опять получает прежний свой вид. Существа различных родов изчезают, но законы, по которым действуют неделимые одного какого-либо рода, остаются постоянными. Например, закон возрастания, расцветания, увядания в растениях одного рода действует скорее, а в растениях другого рода медленнее, но действование по сим законам в растениях каждого рода везде одинаково. Итак, хотя материя находится в непрестанном, так сказать, приливе и отливе, но формы, которыми она определяется, законы, по которым она образуется, не есть нечто текучее, но постоянное, неизменямое. Душа наша имеет свойственное от природы, так сказать, хранилище – память, в которое она слагает свои представления и, когда хочет, берет их отсюда. Проследим следующие положения: хотя материя находится в постоянном движении, и потому мы не можем прилагать свои представления к настоящим явлениям, но как законы, образующие материю, повторяются в одном роде существ те, в другом – другие, вследствие сего если нельзя поверять наших представлений по одним и тем же предметам или в одно известное время, то при встрече предметов того же рода или при повторении тех же процессов вполне удобно можем поверять свои представления, чего и требует скептик. Но если бы и за тем стали называть сверенные представления обманом, то еще есть способ узнать достоверность их. Надобно человеку обратиться к самому себе и рассмотреть свои действия в отношении к душе и телу, и тогда откроется, что он может несколько раз повторять одно и то же намерение или желание, например, ходить, сидеть и т. п. и столько же раз будет соответствовать этому намерению или желанию известное движение в теле. Или возьмем более сложное действие. Прежде какого-нибудь дела я вижу образующуюся во мне мысль о сем деле и могу обозревать его во всех подробностях. Теперь пусть несколько раз я воспроизведу эту мысль в своем воображении и изложу на бумаге обдуманное мною – что произойдет из того? Как я, предначертавши план картины, ясно, во всей подробности вижу его в своем воображении и могу несколько раз в мыслях своих воспроизводить его, так, по моему намерению и желанию, столько же раз является картина, и во внешних обличиях совершенно соответствующая внутренним моим предначертаниям. Итак, не должно сомневаться, что есть точное сходство, соответствие между мыслями и внешним выражением их, когда одно и то же внешнее действие постоянно соответствует одной и той же мысли, несколько раз повторяемой в уме. Здесь нет никакого обмана. Потому что, смотря на другого какого-либо художника, занимающегося тем же делом, я примечаю, что он, как и я, сперва обдумывает в уме план, потом выражает его во внешних чертах и, повторяя это несколько раз, производит то же, что и я. После сего в праве же я утверждать, что, конечно, и в уме другого сперва возникает та же мысль или намерение, которыми определяется одинаковое действие, а отсюда справедливо замечаю, что дело есть выражение мысли, которая есть начало и образовательная причина оного. Итак, есть связь между внутренним представлением и выражением его во внешности. А это служит руководством к тому, как смотреть и на внешнюю природу. Если я вижу в ее действиях постоянный порядок и правильность, то необходимо должен предполагать за внешним внутреннее, за действиями – причины. Явления природы не суть явления беглые, пустые, но они подчиняются известным законам. Таким образом от изменяемости, текучести, так сказать, я тотчас перехожу к законам, которые повторяются в изменениях, и если эта изменяемость происходит по известным, одинаковым процессам, то от одинаковости действий я имею право заключать к одинаковости причин, так как без причины нет ничего, и, по-видимому, объятое смертию не могло бы существовать, ибо бытие есть действование сил. Посему во всей природе всегда есть жизнь, которая проявляется хотя в бесчисленно различных, но всегда постоянных процессах, происходит по одинаковым законам. Таким образом, никогда не будет скачка в заключении, если мы всегда будем приписывать одинаковые действия или явления одинаковым причинам и чрез то имеем средство избавиться от круговращений, в которых находятся скептики.

В этом же смысле можно отвечать и на другое возражение. И в нашей душе есть нечто постоянное, твердое, основное. Оно может остановить и удержать непрестанно пробегающие, сменяемыя друг другом представления. Во внешнем движении всякое действие есть совершенное повторение своей причины, оттого и происходит в ней непрестанное круговращение. Но и в душе нашей есть многообъемлющие акты познания. Хотя чувственность действует непрестанно, но в каждую минуту с действиями внешних чувств действует душа и другими своими силами. Принимая на себя воздействие различных предметов, душа наша в то же время слагает в себя внешние впечатления и удерживает оные, имея в себе для того особенные формы внутреннего чувства – воображение и память. Воображение обнимает и удерживает вид самого предмета, действующего на чувства, а представление и субъективное состояние души, какое она испытывает при рассматривании известного предмета, сохраняется памятью. Таким образом, душа, обращаясь чувствами к познанию внешнего мира, строит, так сказать, в самой себе внутренний мир представлений, слагает их в богатое хранилище образов и воспоминаний, удерживает здесь те впечатления, какие она восприняла из внешнего мира. Посему, когда повторяется то же явление, душа наша тотчас признает оное, как оно представляется ей в настоящую минуту, и, взяв хранящееся в памяти прежнее представление, сличает его с этим новым представлением и если находит, что одно с другим во всем сходно, то по справедливости почитает свои представления верными. Итак, вопреки утверждению противников, при самом быстром потоке представлений и впечатлений, душа удобно может остановиться и возвыситься над рядом как притекающих впечатлений, производимых предметами, так и над рядом представлений, образующихся из этих впечатлений, и видеть, таким образом, взаимное их соответствие или несоответствие. Это особенно можно видеть при составлении общих понятий. Что тогда делает рассудок? От множества разнообразных предметов он отвлекает однородное и соединяет в одно общее признаки, которые составляют или содержание (compregensivel intensio conceptus), или объем его (extensio, sphaera). Как душа наша могла бы делать это, если бы совершенно увлекалась потоком разнообразных представлений? Общность понятий необходима для отделения разнородного и приведения к единству того, что однородно, что соответствует одно другому, что связуется одно с другим. A такой акт нашего рассудка не есть что-нибудь беглое, пустое, а происходит на некотором постоянном основании с некоторым исследованием, суждением – короче, предполагает в душе познание о предметах твердое, основательное. Далее силы души имеют свои законы. В то время, когда душа определяет в своих представлениях внешние предметы, она сама в своем действовании определяется внутренними законами. Таким образом, для познания предметов есть нечто твердое и в самых законах, прирожденных познавательным силам нашей души, когда она по этим постоянным своим законам образует свои представления: ужели они должны быть одною пустою игрою? Что следовало бы тогда заключить о Виновнике духовной нашей природы, Высочайшем Устроителе сих законов? Верно и крепко слово Декарта: «Бог не может обманывать». Посмотрим на формы пространства и времени, как на постоянные законы познавательной чувственной нашей способности: они суть как бы мера нашей души, в которую влагаются впечатления предметов, они же и дают нам возможность выходить из круговращения явлений. Что же будет, если это только игра? Ужели Творец произвел нас для обмана, так что и самое сознание наше есть иллюзия? Это есть уже верх нелепости, безотчетного ожесточения и отчаяния противников! Итак, есть постоянное и вне нас, в самих предметах, познаваемых нашими чувствами, и в нас самих, в основных формах нашей познавательной деятельности; вследствие того, мы можем стоять выше потока представлений, таким образом можем несомненно уверяться в соответствии наших представлений предметам представляемым.

Но есть еще идеализм более тонкий и благовидный. Это идеалистический образ воззрений Эккартгаузена, который утверждает, что достоверность чувственных познаний (которыми, у него и ограничивается весь круг нашего познания) есть только относительность, зависящая от свойств и состояний наших чувств. То есть мы можем признавать за истинное такое или другое познание потому только, что такова или инакова наша организация, или состояние чувственных наших органов; с переменою же организации должны измениться и наши познания, затем должна измениться для нас и самая истина. Для устрицы мир несравненно теснее, чем для животных, одаренных большим числом чувств. Напрасно станут говорить слепому о солнце, цветах и о других красотах видимой природы; больному желтухою все предметы представляются окрашенными в желтый цвет. Таким образом, если бы какой-либо другой род существ или мы сами имели чувства более тонкие, или получили более пяти чувств, или же владели чувствами совершенно иными, то вместе с этим изменился бы вид всех предметов, изменилась бы вселенная, открылся бы новый мир, столько же невообразимый для нас в настоящем состоянии нашем, сколько, может быть, невообразим наш мир для существ, с иною организациею чувств. Чувства наши это нечто иное, как оптические стекла, в которых один и тот же предмет представляется то большим, то малым, то черным, то белым и проч. Но в самом ли деле опровергается этим возражением истинность наших чувственных позиций? Следует ли из этого заключить, что доставляемое чувствами есть только призрак? Но известно, во-первых, что чувства, как бы они ни были несовершенны, сами по себе никогда не обманывают, а обманывают нас только умозаключения, поспешно выведенные из данных опыта, то есть, когда то, что представляется нам истинным под известными только условиями, почитаем вполне истинным. Но эта неправильность заключений зависит уже не от чувств. Чувственные наши познания могут быть всегда истинными, только для их истинности требуется, чтобы вещи испытываемы были всеми чувствами, какими только можно испытывать, притом здоровыми, неповрежденными и в надлежащей близости или отдалении. В противном случае, если для познания предметов употреблены будут не все нужные средства и условия, то чувства весьма легко могут ввести в обман. Далее, во-вторых, пусть частные свойства частных чувств различны, пусть они подвержены разным изменениям, однако есть в них нечто общее для всех их, нечто постоянное, что при всех изменениях остается одинаковым, неизменным. Локк справедливо делит качества вещей на принадлежащие исключительно каждой из них (qualitates secundariae) и на общие и коренные, относящиеся ко всем без исключения (qualitates ргіmariae). Под первыми разумеются те свойства вещей, которые познаются только тем или другим в отдельности чувством, последние качества остаются общими для всех чувств или для многих из них. Таковы: бытие, протяженность в пространстве, местное отношение, фигура, непроницаемость, движение. Потому и чувства, которыми познаются первые, называются вторичными (secundarius sensus) – это известные пять чувств, a то чувство, которым познаются общие и коренные чувства вещей, можно назвать первичным (primarius sensus), это есть, так сказать, общие чувства, объемлющие все прочие. Вторичные чувства могут изменяться с изменением организаций, следственно, могут представлять и вещи так или иначе, но первичное чувство всегда неизменяемо, одинаково во всех возможных субъектах, имеющих чувственность, сколько бы ни была различна их организация. Главная форма чувственного воззрения, форма пространства, прирождена всякому существу, одаренному чувственностью; она есть как бы простертие чувственности, без нее чувственность не могла бы существовать. Итак, по этой-то форме всегда мы можем с точностию поверить свойства вещей, подлежащие ей и как бы сродные с нею. После этого пусть говорят, что чувства наши суть оптические стекла, которые то уменьшают, то увеличивают вещи; сравнительные или относительные свойства величины, сколько бы ни изменялись, тем не менее останется в нас постоянное общее представление величины. Хотя бы не было и зрения, но если можно касаться предмета одним каким-либо чувством, то необходимо получается представление величины – чего-то подле меня и вне меня находящегося. Итак, сколько бы ни изменялась наша чувственность, но основные свойства, которые она необходимо ищет в вещах, всегда одинаково будут представляться ей, и таким образом она доставляет верное познание предметов. Говорят еще: можно ли приписывать характер истины чувственным воззрениям, когда Бог, истинно все видящий, не имеет их? Мы тогда постигали бы истину, когда представляли бы предметы согласно с мыслями всевидящего Творца их. Но Бог не имеет форм чувственного воззрения; Он одним актом созерцания (unico contemplationis actu) проникает во внутреннее существо вещей, между тем как наши воззрения различны и останавливаются на одной поверхности предметов. Но этим возражением ничего не опровергается. При множестве и различии форм воззрения, из которых каждая имеет свою относительную или сравнительную истинность, может и должен быть один истинный в высочайшей степени способ воззрения, который, хотя непостижим для нас, необходимо должен быть приписан Богу. Всевидящий созерцает не только сущность всех вещей, но и всякий образ проявления сущности и потому объемлет одним актом созерцания и все чувственное; потому что оно есть Его творение. Художник, прежде чем изображает какой-нибудь предмет на картине, в уме своем видить план, или внутреннее построение этой картины; так и Бог от века в одно мгновение видит все чувственное. Потому Бог и сотворил чувственные вещи, что видел их прежде в своих идеях. Он от вечности имел мысль, за мыслью последовало дело. Из того, что в Боге нет однородности с предметами чувственными, не следует, что Он будто бы не может обнимать их своим воззрением. Когда Он самое зло, не только несродное, но и противоположное существу Его, видит и направляет к благим целям, то может ли Он не видеть чувственных предметов, создаваемых Его всемогуществом? Для ограниченных существ, конечно, необходимо, чтобы предметы, представляемые ими имели сродство с их чувственностию, дабы могли производить на нее впечатления. Но высочайше независимому Существу, которое не подчиняется воздействию внешних предметов, возможно видеть чувственное без тех чувственных форм воззрения, какие имеем мы.

Итак, доказано нами, что внешние предметы в отношении к нам суть не только причины, но и первообразы наших представлений, отражающихся в сих последних, то есть что точно есть в предметах свойства, которые соответствуют чувственным нашим представлениям. Иначе где могла бы заключаться причина того, что мы имеем такие и не другие представления о чувственных предметах?

Она, если не вне нас, то в нас самих. Но душа наша есть существо простое, единичное, сколько бы она ни полагала и ни противополагала свое я; в акте своего сознания всегда отражала бы только свое единство. Откуда же различные образы предметов? Может быть, это только построения творческого нашего воображения и вся жизнь наша есть не иное что, как непрерывное мечтание, иллюзия, воображение? Но воображение в своих построениях повторяет только то, что получило чрез чувства или если взять в рассмотрение воображение производительное, оно приводит только в новые формы и сочетания принятые чувством образы и таким образом составляет нечто, как будто независимое от внешних впечатлений. Итак, многообразие чувственных представлений остается необъяснимым, если происхождение их приписывать с Фихте одному нашему я, которое неделимо, невидимо, для внешних чувств единично. А если нельзя производить чувственных представлений из нашего я, то причина происхождения их вне нас, в действующих на наши чувства предметах, которым наши представления соответствуют. Для этого, как уже замечено выше, нужно различать общие и частные свойства предметов чувственных. Первые неразрывно соединены с устройством чувственной способности и при всех ее изменениях, очищениях, извращениях остаются постоянными, а потому и познание чувственных предметов с этой стороны может быть твердое, постоянное. Что касается до частных свойств чувственных предметов, то познание оных с изменением или усовершенствованием самих чувств может также изменяться и усовершаться. Впрочем, познание и сего рода имеет долю истины, хотя не исчерпывающую сущности предметов, ибо и оно происходит не из ничего, но из самых свойств предметов. Только за этим познанием предметов может быть более глубокое и более полное познание их; эмпирическая истина, постигаемая чувством, завимает самое низшее место, выше ее познание причин, a еще выше сего открытие идей, то есть познание того, какие духовные действия проявляются в каком-либо предмете. Так, слушающий прекрасную музыку может ощущать гармонию звуков, но это еще не значит, что он постигает самое истинное в музыке. Это есть только испытываемое чувствами его воздействие музыкальных звуков, но собственно не составляет знания музыки. понимание основ ее – от чего происходит гармония звуков – совсем уже не постигаемое чувством слуха, заключает в себе более истины. Но и это еще не высокая истина, если мы умеем объяснить один механизм, последование действий из своих причин. Но познание того, что артист хочет выразить гармониею звуков, какие хочет излить в них чувства – вот высший род истинного понимания музыкального искусства.

Опровергнув идеализм во всех его видах, мы теперь можем воспользоваться от него тем справедливым заключением, что в чувственных наших представлениях нет еще полной, всегда себе равной истины... Хотя чувственное наблюдение открывает свойства вещей не воображаемые, мечтательные, но подлинные, действительно принадлежащие им, но еще оно не доходит до полного познания внутренней сущности вещей, положенной в основание бытия их; чрез чувства мы касаемся только поверхностных свойств вещей – внешних явлений; но самая сущность вещей скрывается за явлениями и выше, и обширнее явлений.

Далее Онтология должна не только доказать, действительно ли существуют предметы чувственных представлений, но и исследовать, с какими коренными свойствами они существуют. Руководством для нас к познанию таких свойств будет служить наблюдение над первоначальными формами чувственного восприятия. Но дабы Онтология не рассеивалась по бесчисленному множеству свойств и принадлежностей предметов эмпирического познания, необходимо иметь в виду, что ее предмет только всеобщие, коренные, необходимо принадлежащие вещам свойства, и в самом эмпирическом познании следует обратиться к коренным и всеобъемлющим формам и законам чувственной познавательной способности. В предметах, подлежащих чувственному познанию, есть частные и случайные свойства, которые можно упустить из внимания, но есть другие свойства, которые остаются постоянными при всех действиях и изменениях нашей чувственной способности и без которых, по необходимым ее законам, мы не можем представлять известную область предметов. Дело Онтологии в таком случае – показать, что этим субъективным формам нашего познания действительно соответствуют свойства самых предметов.

Обращаясь к действованию чувств внешних, примечаем, что мы можем опустить из внимания различные случайные и изменяющиеся свойства внешних предметов, например, цвет, запах и проч., однако все еще деятельность чувственной нашей способности от того не пресечется; вообще в ней останется стремление отыскивать что-то простертое, положенное одно подле другого, то есть остается форма пространства. Следовательно, форма пространства есть не иное что, как необходимое стремление (nisus), направление души нашей искать предметов, одного подле другого положенных. Если бы изгладилась эта форма в нашей чувственной способности, тогда и действование внешних чувств пресеклось бы. Наблюдая над деятельностью чувства внутреннего, примечаем также, что различные качества, подлежащие его наблюдению, как то: излишество, приятность, доброту и проч. мы можем опустить, но никак не можем изгладить в явлениях души того свойства, по которому одно следует за другим, или последования различных ощущений одного за другим, т. е. форму времени, которая есть такое направление души, no которому она ищет предметов одних после других. Если бы изгладилась эта форма внутреннего чувства, тогда бы надлежало совершенно изгладиться и самому чувству, тогда душа осталась бы в каком-то отрешенном, безвременном состоянии созерцания, чего мы не можем представить. Таким образом, формы пространства и времени суть первоначальные свойства и законы нашей чувственности.

Но существуют ли пространство и время, как нечто вне нас и принадлежат ли самым предметам – решать это остается Онтологии.

Канту, обратившему особенное внимание на теорию пространства и времени, можно отдать честь за то, что он первый весьма хорошо и верно понял, что это суть первоначальные необходимые формы нашей чувственности, но он не решился приписать оные самым вещам, даже отвергал всякую попытку доказать действительное объективное бытие их вне нас. Нам следует рассмотреть теорию Канта и что в ней есть верного и воспользоваться тем; чего не достает – дополнить, прочее оставить. Лучший из его последователей и более других основательный Круг излагает теорию Канта о пространстве и времени в следующих положениях.

Поскольку пространство и время представляются нам как единство бесконечно разнообразного, вне нас положенного одно подле другого или одно после другого, то посему пространство и время не могут быть: 1) ни действительными предметами, вне нас существующими; 2) ни свойствами, или отношениями вещей; 3) ни общими понятиями, составленными чрез отвлечение, между тем, однако же, они не пустые вымыслы воображения, но такие представления, которые относятся к чему-то первоначальному в душе нашей. Потому истинность пространства и времени не в том состоит, чтобы они реально существовали вне нас, но в том, что эти представления основываются на первоначальных законах нашей чувственной способности познания, которая все подлежащее ее наблюдению не иначе представляет как под этими формами. «Я не знаю, – продолжает Круг, – подлинно ли существуют вещи одни подле и после других; знаю только, что действующее на мои чувства, не иначе должно представляться мне, как в подлебытии – пространственности, и послебытии, или временности».

1. Пространство и время не суть предметы, существующие вне нас. Если бы они были такими, то были бы как бы некоторыми влагалищами, то есть необходимо было бы предполагать для них новое пространство и время, и для сих опять новые влагалища, и таким образом в бесконечность. Основываясь на том же законе, мы спрашивали бы: где эти предметы существуют и в каком времени, доколе наконец не остановились бы на чем-то простирающемся в беспредельность как величине бесконечно неопределенной.

2. Если бы пространство и время были свойствами или качествами вещей, находящихся вне нас, то когда бы мы изгладили в мыслях своих все внешние предметы, а это мы можем всегда сделать, тогда и эти качества необходимо были бы изглажены. Но, напротив, можно отвлечь все внешние предметы, вынуть, так сказать, из пространства и времени, между тем обе эти формы останутся в душе нашей, хотя бы все чувственные качества вещей были уничтожены. Поэтому геометрические построения мы можем всегда продолжать, все будем заниматься чем-то, а не ни чем. Чувственные качества даже мешают точности и правильности геометрических построений, как это заметил Платон. Итак, пространство и время, остающиеся в душе нашей по уничтожении всех предметов, не могут быть свойствами или качествами вещей, находящихся вне нас.

3. Они не могут быть и понятиями отвлеченными. Всякое общее понятие составляется тогда, когда мы сравним многие представления, разнообразное, общее им отделяем и (слагаем) подводим под один взор, и когда образуется такое представление, содержанием которого служат общие признаки многих предметов, то это будет понятие отвлеченное. Но пространство и время нельзя представлять такими величинами, нет предметов, с которых они были бы сняты, как общие признаки, нет образов, из сравнения которых мы могли бы извлечь понятия о пространстве и времени как общие – напротив, эти представления предшествуют представлениям частного пространства и всякого частного времени. С появлением нашим на свет и с пробуждением познавательной силы, без всякого научения, уже ищем их в предметах. He в нас влагаются эти понятия, но мы влагаем в них предметы, как бы в некоторую меру. Нельзя сказать, чтобы частные пространства и времена были различные представления; напротив, все частные пространства и времена не иначе представляются нам, как отсечения, участки безмерного пространства и времени. Итак, представления о пространстве и времени суть представления о чем-то простирающемся в бесконечность, а такими они не могли бы быть, если бы они отвлечены были от частных пространств и времен. На сих представлениях основана та теорема в геометрии, что всякая линия и всякая величина может простираться и расширяться в бесконечность. Итак, представления пространства и времени не могут быть отвлеченными понятиями.

4. Но они не могут быть также вымыслами воображения. Тогда они не имели бы той всеобщности и необходимости, по которой никто, одаренный чувственностию, не может изгладить их из чувственного воззрения, но непременно должен влагать в них все свои чувственные представления. Вследствие этой всеобщности и необходимости они не могут быть вымыслами воображения, произвольно составленными.

Итак, что такое пространство и время, no мнению Канта? поскольку в духе нашем ничто первоначально не может быть ограничено, а существуют только формы, законы, направления деятельности, потому и в представлениях, принадлежащих чувствам, внутреннему и внешним, первоначально ничто не может быть представляемо, как только оные формы, так что мы не можем созерцать ничего в чувственном мире, созерцая в иной форме. Итак, это есть первоначальный закон души нашей, по которому она все разнообразное представляет в безмерном простравстве одно подле другого или одно после другого, так что все предметы представляются нам вмещающимися в некотором целом, однородном, непрерывном, неограниченном количестве или величине, которая по отношению к предметам, положенным один подле другого называется пространством, a по отношению к предметам, существующим один после другого, – временем. Итак, они суть: 1) чистые представления a priori; представления или воззрения чувственные (intuitiones); 3) представления всеобщие и необходимые.

1. Пространство и время суть представления a priori не в том смысле, чтобы они были прирождены душе нашей, ибо все представления суть порождения души нашей во времени, но в том смысле, что относятся к чему-то первоначальному в душе, не зависящему от опыта, то есть к действованию души с самой собою прежде опыта. Итак, хотя они, как представления определенные, не ранее раскрываются, как когда мы обращаемся к предметам чувственным, однако нельзя назвать их представлениями эмпирическими a posteriori, ибо все опытные представления относятся уже к пространству и времени и с ними сообразуются – следовательно, уже предполагают оные.

2. Пространство и время суть представления чувственные, потому что предметом или содержанием их служат пространство и время, относящиеся к вещам чувственным. Если бы они не были представлениями чувственными, то были бы понятиями и, следовательно, посредственными представлениями, составленными из соединения признаков; но таковыми, как мы видели, они не могут быть. Они суть нечто целое, к которому усматриваемые чувствами пространства и времена относятся как участки. Каждое понятие заключает в себе многие различные признаки (argumentum), или много разнородных вещей под собою (sphaera, extensio). Ho пространство и время суть нечто однородное, само с собою совершенно сходное. Итак, они не могли быть понятиями, а необходимо должны быть признаны за чувственные воззрения (intuitiones).

3. Они суть ѳоззрения всеобщие и необходимые, почему и выводимым из них математическим положениям пространства и времени принадлежит известность, всеобщая и необходимая твердость (valor). Необходимость же этих воззрений и необходимая твердость видна из того, что, изгладивши все чувственные определенные представления, не можем изгладить представления простравства и времени; всякий одаренный чувственностию необходимо представляет предметы под сими формами.

Таким образом, поскольку действительное бытие, как оно представляется чувствами, является под формою пространства, как действующее одно подле другого, и под формою времени, как действующее одно после другого; и поскольку существующее в пространстве, существует также и во времени – одно после другого, то первоначальные формы чувственной познавательной способности разрешаются на три формы, то есть мы вынуждаемся всему действительно существующему приписывать три свойства или принадлежности, которые имеют свое основание в природном способе нашего чувственного воззрения, они суть:

1) Пространственность – бытие в простравстве одно подле другого.

2) Временность – бытие во времени одно после другого.

3) To и другое в совокупности – совокупно-бытие в пространстве и времени – одно подле и после другого.

Пространство имеет три протяжения: в длину, ширину и высоту или глубину. Если мы представляем их все вместе принадлежащими какой-либо вещи, то из соединения их происходит представление толщины (crassitudo), иначе сказать, взятые все вместе они составляют тело, имеющее толщину. Время же имеет одно протяжение, которое по аналогии с формою пространства мы можем назвать длиною и представлять как бы линиею, простирающеюся в беспредельность. Во времени различаются три момента – настоящее, прошедшее и будущее. Для ясности мы можем представить себе это так: пусть точка двигается по безмерному пространству и своим движением описывает линию. Представим теперь, что некоторая часть линии пройдена, а другую остается еще пробегать. Первая из сих, непрестанно увеличивающаяся, будет прошедшее, а последняя, час от часу уменьшающаяся, – будущее; настоящее же не означает особенной части, но есть как бы самая точка, есть одно только мгновение. Время потому преимущественно означается чрез линию, что в нем не можем ничего более различать, кроме непрестанного последования далее и далее вперед, в беспредельность. В чувственных предметах можно находить и другие сходные с временем образы: так, например, образ потока, непрестанно текущего вперед; шара, безостановочно катящегося вдаль; птицы, горизантально летящей по воздуху. Пространству принадлежит протяжение или растяжение во все стороны (extensio), а времени – протяжение собственно вперед (protensio).

Вся эта теория Канта основательна, если смотреть на пространство и время с субъективной точки зрения, как на первоначальные законы познавательной нашей чувственной способности и не искать прежательной (объективной) их реальности.

Но принадлежат ли формы пространства и времени вещам, действительно существующим вне нас, – это остается разрешить нам самим. Для этого рассмотрим подробнее теорию Канта и покажем, что в ней должно принять и что не должно. Кант, объясняя пространство и время, определяет их и с положительной, и с отрицательной сторон. И потому утверждает:

а) Что они не суть вымыслы и мечты воображения, – это совершенно верно и доказано Кантом основательно.

б) Что они не могли быть отвлеченными понятиями – и это также верно, потому что нет таких различных предметов, с которых бы можно было снять общие черты и из них составить понятие о пространстве и времени. Все частные пространства не суть различные предметы, но отдельные части целого и полного пространства, простирающегося в безмерность, без которого чувственная вещь не имела бы большей или меньшей длины; самое же расстояние не может быть видимо, ни ощущаемо подобно цветам и звукам. Во всех наших пяти чувствах для этих тонких свойств нет особенного чувства, но свойства, подлежащие чувствам, влагаются, так сказать, в эти общие формы.

в) И то верно, что пространство и время не суть самостоятельные чувственные вне нас предметы, как бы формы видимые, ощущаемые чувствами вместилища для предметов.

4) Верно доказано и то, что они не суть свойства вещей, ибо свойства вещей неразлучны с самыми вещами. Как вещи, так и их качества мы представляем влагаемыми в пространство и время, но когда все сие обратно выделим, то останется это ненаполненное вместилище. Геометр, не наблюдая чувственных качеств предметов, составляет из пространства различные построения, которых не видит в опыте, но которые будут иметь реальность, потому что и по уничтожении всего чувственного останутся формы пространства и его закон. В этом смысле Кант справедливо не признает пространство и время чувственными качествами вещей.

Итак, что же они? Согласиться ли с Кантом и отвергнуть предлежательность пространства и времени или нужно искать других объяснений к подтверждению объективной их реальности?

Что такое пространство и время no мнению Лейбница? Есть еще способ объяснения их, который принят был в школе Лейбница. По этому объяснению, пространство и время суть отношения вещей. Ибо одним предметам мы приписываем совокупно-бытие одного подле другого (simultaneitas), то есть пространство, а другим – преемственность, бытие одного после другого (successivitas), то есть время. Что же это такое, как не взаимные отношения вещей? Это объяснение не было принято школою Канта, но оно близко к истине. Кант затруднялся понять, как отношения вещей вне нас могут быть чем-нибудь действительно существующим. Это-то и должно нам уяснить и доказать против теории Канта.

Чтобы яснее представить, как пространство и время могут быть отношениями вещей реальными, то есть не такими, которые мы от себя переносим в природу, не имеющую будто бы никакого размера, но которые принадлежат ей прежде всякого опыта (что нужно сделать в защищение здравого смысла и общего понятия о пространстве и времени), возьмем в пособие понятие о неограниченном и ограниченном, о силе ограниченной и неограниченной. В прежних онтологических исследованиях мы видим, что в природе кроме явлений и действий должны быть силы. Сначала мы утвердили, что в нас есть представления или действия, далее, что есть подлежащее сих представлений, действующая сила – душа, или иначе – я. Теперь обратимся к сознанию и посмотрим, как эта сила действует. Силе свойственно действовать, то есть изводить внутреннее во внешность. Например, внутри практической силы воли есть намерение, этой силе свойственно извести внутреннее намерение во внешность, есть и законы, по которым она должна изводить внутреннее во внешность. Также внутри познавательной силы ума есть идеи, есть законы познания, и eй свойственно не оставаться бездейственною, но открывать соответствующие бытию вещей представления. Внутри физической силы движения есть предрасположения действовать и отвне принимать в себя, по своим законам, воздействия внешних предметов. Итак свойственно силе действовать, то есть внутренние свои законы, направления, возможность для исполнения (potentia agendi) выражать во внешности. Сознание уверяет, что есть в нас такие силы, обнаруживающиеся в различных действиях. Если взять понятия действования сил, не советуясь с опытом, то действовать – значило бы беспрепятственно, без всяких задержек и ограничений выразить во внешности весь запас возможных деятельностей. Здесь-то и нужно нам обратить внимание на различие между силою неограниченною и ограниченною. Тогда все, что по сущности нашей природы возможно нам, мы могли бы беспрепятственно вдруг выражать во внешних действиях. Так, то, что есть в познавательной силе возможного для обнаружения, например, богатство идей, тотчас бы проторглось, проявилось для нашего сознания. Или если нашей физической силе движения свойственно преодолевать препятствия, расширять себя, вовлекать в себя извне, то, по предположенному понятию, она должна была бы без всяких задержек расширяться на все и все вовлечь в себя. Но на самом деле не бывает так. Душа наша имеет не все, что по сущности своей духовной природы могла бы иметь, ибо как в обнаружении физической жизни, так и духовной она непрестанно задерживается препятствиями, все, что могла бы извести, никак вдруг не изводит, но производит одно за другим, получает одно после другого. И поскольку прежде всего начинается в нас деятельность физической силы движения, то мы познаем по опыту, что при первых своих обнаружениях она стесняется на пути своего расширения, встречаясь с силами, действия которых полагают ей препятствия расширяться далее и далее, так что свойственное силе движения действование не может распространяться в беспредельность. Возьмем еще силу зрения. И она, встречая во внешних предметах разные преграды к своему разширению, не может простирать своего стремления в безграничное пространство, но останавливается на известных границах. Так и всякая чувственная сила стремилась бы в беспредельность, но от смежных сил, прежде неведомых ей, задерживается, ограничивается ими в своем расширении. Она может расширять сферу своей деятельности и возрастать в крепости, чтобы принимать в себя и обымать большее и большее число предметов познания, но никогда не может овладеть всем, чем она могла бы владеть. Наблюдая и над деятельностию высших духовных наших сил, мы еще более усматриваем подчинение их тому общему закону, по коему силы, обнаруживаясь в своих действиях, никогда вдруг не проявляют всех их; что некогда они будут иметь, того теперь нет; имея что-либо, вновь лишаются прошедшего, ибо все настоящее состояние есть уже иное, нежели прошедшее; последовало или возрастание или оскудение силы – это уже не то, что было за минуту. Таким образом, происходит непрестанная преемственность – приращение или уменьшение.

Первое ограничение, по которому физическая сила, стремящаяся в беспредельность и все вовлечь в себя, не может достигнуть сего, но останавливается действиями внешних сил и расширяется на внешнее постепенно, есть пространственность, или закон, положенный на ней и связывающий ее, есть закон пространства. A то свойство, которое принадлежит как физическим, так и духовным силам, то есть, что они не вдруг проявляются в своих действиях и не вдруг все обнимают, но выражают одно за другим, приобретают одно после другого, так что непрестанно нечто в них прирастает или оскудевает и состояния непрестанно изменяются, есть временность, или закон времени. Итак, чтобы объяснить, как пространство и время суть отношения вещей, надобно воспользоваться понятиями силы ограниченной и неограниченной. Свойство неограниченной силы состоит в том, что она действует на все и действует без перемен, без приращения или оскудения, обнаруживает вдруг без всякого задержания все, что может и хочет обнаружить. Но ограниченной силе это не свойственно; она удерживается и останавливается прилежащими ей силами, может расширять далее свои границы, но не может вовсе уничтожить или переступить их. А это и есть лежащий на ней закон пространства. Далее душа не только в действиях физических, но и в духовных не все то, что могла бы выразить, проявить, выражает и проявляет вдруг, но обнаруживает одно за другим, преемственно, получает в одно мгновение то, чего не имела в предшествующее. Это и есть закон времени, лежащий на ней.

Когда мы испытываем это над нашею ограниченною силою, что она не одна, но на пути своем встречает и другие силы и от них получает взаимно – действие (reactio), равно и сама действует на них, то очевидно, что и другие силы ограниченные, находящиеся вне нас, также от нашей или от других сил встречают себе препятствия. На этом основании мы можем перенести тот же закон и на те силы, которые действуют вне нас. Когда переносим оный, то и получаем истинное понятие о пространстве и времени. И в первом случае они были бы уже не одними формами наших представлений, но действительными границами, лежащими отвне и извнутри на нашей силе. Но мы имеем право перевесть их и далее – на другие силы. Сознавая ограниченность своей силы, мы в то же время замечаем, что и на ней лежит закон ограничения для внешнего и внутреннего ее развития. Итак, пространство и время не суть ни чувственные предметы, ни вместилища их, ни отвлеченные понятия, но способы отношения вещей одних к другим, способы ограничения вещей одних другими. Именно способы внешнего ограничения вещей во внешнем развитии сил есть пространство, а способ внутреннего ограничения сил – время. Нет нужды, что они не суть чувственные предметы, но как способы ограничения сил сами в себе невидимы, неосязаемы, тем не менее они действительны. Ибо как действительно существует сила, так действительно присущ ей и закон ее; сила без закона не только не существует. но не может быть представлена. Сила может являть себя. Закон есть нечто совершенно невидимое, но из этого не следует, чтобы сей закон был в самой силе, он сознается нами, он может быть прирожден нам, но тем не менее будет существовать и в самых вещах; из того, что эти отношения невидимы, не осязаемы для нас, не следует, что они существуют только внутри нашего духа, они могут быть и вне нас, в самых вещах. Сколько действительно то, что существуют вещи, столько же действительно и то, что они ограничены. Если это справедливо, то справедливо и то, что это ограничение находится не только в нас, но и в самых вещах вне нас.

Итак, объективное значение пространства и времени доказывается, во-первых, из собственного нашего сознания, из наблюдения над собственными нашими физическими и духовными силами. Мы примечаем, что действование их ограничено, что круг развития их сначала бывает тесен, потом более и более расширяется. К объяснению сего, мы не можем далее a priori представить другой причины, кроме той, что есть преграды, препятствия, задерживающие их действия, что есть другие силы, ограничивающие их развитие. Это подтверждается и опытом. Итак, умствование и опыт согласно подтверждают, что эти ограничения суть не иное что, как другие силы, воспящающие нашу силу. И это одно сознание есть уже достаточное побуждение к тому, чтобы не сомневаться в действительности пространства и времени, не только как законов чувственного представления, но и как законов бытия вещей, неразлучных с ними. Ибо иное положение – что мы так должны представлять, а иное – что не можем иначе действовать; первое есть только подлежательное, а второе предлежательное. Доколе мы признаем пространство и время только преждеопытными законами нашего чувственного познания, дотоле они имеют бытие субъективное, подлежательное. Но как скоро мы даем им значение законов действования и развития сил, то они делаются чем-то объективным, предлежательным, отношениями вещей, имеющими бытие в самых силах, невидимыми, но действительными отношениями, лежащими на вещах и связующими оные.

Далее, если бы пространство и время были только законами субъективных наших представлений, а не вместе и законами бытия вещей, то что должно было бы нам думать о всем, существующем вне нас? Что все это – и наше тело, и все другие видимые существа, если они не связаны этими законами ограничения? Если бы это было так, то все, подлежащее нашим чувствам, было бы нечто бесформенное, несвязанное законом, ничем не ограничаваемое, vaguum, diffluens, dissolutum, нечто пустое, хаотическое, сливающееся в одну массу пустую без всякого порядка, а мы сами вводили бы в природу вещей порядок, форму, очертание, размер. Но это значило бы представлять творение без мудрого Творца, находить нечто более странное, нежели Эпикуровы атомы. Если вне нас нет порядка, а только мы по необходимым законам познавательной нашей силы должны так представлять, то что будут самые наши представления? He иное что, как ложь, обман, пустая мечта. Напрасно мы будем прибегать к тому, что это суть необходимые законы, ибо это будет еще опаснейшая крайность. Если бы мы признали представления эти только пустыми вымыслами или игрою воображения, то это была бы ложь только некоторых. Но когда утверждают, что они основаны на всеобщих законах, то, очевидно, это есть коренная, принадлежащая всем ложь и обман. Скажем более: все вне нас будет или ничтожество, или одна субстанция Спинозы, или, наконец, тот непонятный для нас океан, который называется хаосом. Но хаос есть вещь немыслимая: не может быть, чтобы масса вещей ограниченных существовала без всякой формы. Если укажут нам на хаос, бывший в первый день творения, то вовсе нельзя понимать его в строгом смысле, в смысле бесформенной совершенно материи или так же, как представляли его себе греческие мудрецы. Абсолютно бесформенная материя есть одно рефлективное понятие, на самом же деле материя и форма, какова бы последняя ни была, неразлучны. Вообразим ли огромную груду песчинок или некоторое слияние, подобное слиянию воды или воздуха, – все не можем представить материи без формы. Если она некогда была пустою и неустроенною, то это означает только неимение тех частных установившихся форм, тех мудрых расположений, которые после введены в материю, а общее сочетание и очертание материи было с первой минуты ее происхождения. Кант хочет воображать материю без формы, когда всякое сочетание разнообразного приписывает душе нашей, а существует ли оное вне наших представлений – почитает неизвестным. Разнообразное совсем без формы есть вещь невозможная; или оно должно иметь какую-либо форму (чего, впрочем, не видно из Кантова учения, ибо все всеобщие признаки существующего полагаются только в нас, всякое ограничение приписывается только душе нашей), или, как замечает Маймонид в разборе критической философии Канта, должно быть абсолютною субстанциею Спинозы. Итак, чтобы не кружиться самым странным образом в этих немыслимых понятиях и чтобы не отрекаться от непосредственного, ближайшего и общего всем сознания ограниченности действующих в нас сил и о причине ее, заключающейся во внешних силах, должно признать, что пространство и время существуют не в нас только, но и вне нас, в самых вещах; пространство – как способ внешнего ограничения бытия и действования вещей, время – как способ внутреннего и внешнего ограничения бытия и действования.

Но здесь встречается затруднение, каким образом пространство может быть способом ограничения вещей, когда оно безмерно, беспредельно и иначе не может быть представлено? Если мы представляем пространство безмерным, то понятие об ограничении есть нечто чуждое для него. Размышляя о сем вопросе, мы встречаем эту важную в метафизике истину, что расширение пространства не прибавляет ничего к реальности и действенности силы, a стеснение пространства ничего не убавляет. Наоборот есть закон: чем обширнее во внешнем бытии распространяется сила и удаляется, так сказать, от своего средоточия, тем она слабее, тем менее она имеет реальности, а чем более сосредоточивается в самой себе, тем сильнее и могущественнее. Где более веса и тяжести, там более страдательности и бессилия; видимая огромная масса не есть свидетельство о могуществе силы – напротив невидимость, тонкость, духовность не только не свидетельствуют о бессилии, но еще более приближают к чистейшей, духовной силе. Можно представлять силу единицей, а пространственное бытие дробью; чем менее дробь (то есть, знаменатель ее), тем ближе она к единице, и чем более, тем она далее от нее по своей внутренней величине. Таким образом, мера пространства не есть свидетельство об обширности силы. Итак, пространство есть способ внешнего ограничения действования сил, без него они были бы неограниченны, были бы везде и нигде.

Рассмотрим далее теорию Канта, что пространство и время суть:

1. Чувственные воззрения, данные прежде опыта (а pri­ori). Это справедливо. Но должно ли признавать с Кантом, что они не прирождены, а душа сама производит их? Душа развивает и раскрывает их, но не рождает, или не производит. Когда Виновником нашего бытия даны душе силы, то вместе с сим Им же даны и законы для действования сил. Чтобы душа могла дать себе законы, для этого надлежало бы ей предвидеть, как лучше устроить свои действия. Но предвидим ли мы даже то, что случится с нами в следующий час или минуту? Творец дал душе нашей эти, а не другие законы, потому что предвидел, что лучше будет, если по этим, а не по другим законам будут происходить ее действия. Итак, если не предположить предведения, то вкрадется та нелепость Эпикурова учения, что душа, по слепому случаю или по необходимости судьбы, действует так, а не иначе. Но мы не могли предвидеть, не могли избрать из многих способов действования самого лучшего. Итак, эти законы даны душе нашей Творцом ее, прирождены ей, хотя не так, чтобы они сознаваемы были, как частные определенные представления; в таком виде ничто не прирождено душе.

2. Пространство и время, по мнению Канта, суть воззрения (intuitiones), а не понятия (conceptus), впрочем, воззрения чистые, не такие, которые получаются от чувственных предметов, но какие-то пустые, ненаполненные, простирающиеся в беспредельность. Это близко к истине, по крайней мере, справедливо то, что они не суть понятия общие, отвлеченные, не суть воззрения частные, каковы воззрения опытные. Если они не суть произведения ни разума, ни опыта, то остается принять их за представления чувствевной познавательной силы прежде опыта (a priori), как представления неопределенные. И это должно объяснять себе так, что они суть такое направление, устремление (nіsus) нашей души, по которому мы, обращаясь к предметам, ищем в них ограниченности, ищем одного подле другого и одного после другого, или бытия в пространстве и времени.

3. Что пространство и время суть представления всеобщие и необходимые – это справедливо и доказано основательно.

Итак, действительное существование пространства и времени, как законов бытия вещей вне нас, доказывается не только подлежательно, субъективно, но и предлежательно, объективно: из наблюдений над собственными нашими силами и из сознания их ограниченности; предлежательно – из подобного умствования о силах, окружающих нас, как ограниченных; мы никак не можем отнять от них ограничения пространством и временем.

Но как первоначальные формы пространства и времени истинно существуют не только в наших чувственных представлениях, но в самых предметах представлений и не только внутри нас, но и в бытии окружающих нас вещей, так истинно должны существовать и происходящие из них понятия, как их принадлежности.

Так, во-первых, пространству принадлежат три измерения: длина, широта и высота или глубина, растяжение (extensio), очертание или фигура (limes extensionis), место и движение. Длина представляется как направление одной точки, движущейся в одну сторону; широта – как направление в две стороны, глубина – как направление в три стороны. Растяжение есть то свойство чувственной вещи, по которому она занимает различные части пространства, удобно отделяемые одна от другой. Если растяжение представляется имеющим пределы, то это ограничение его будет очертание, фигура; самая часть пространства, занимаемая определенною фигурою, есть место. Представляя вещь занимающею одно место, мы приобретаем понятие покоя. Когда же вещь переменяет место, то из этого происходит понятие движения. Вот главные и общие понятия, развивающиеся из представления пространства! Впрочем, должно заметить, что если бы чувственный опыт не помогал развитию неограниченного, неопределенного представления пространства, то мы не могли бы получить этих определенных, производных представлений, ибо они суть представления неопределенные, а ничего определенного в духе нашем первоначально нет. Мы получаем их уже тогда, когда видим одно направление преграждаемое, ограничиваемое другим. Это суть такие свойства, такие построения пространства, кои раскрываются и объясняются опытом. Впрочем, сии качества вещей, потому паче всех других чувственных качеств заслуживают наименование всеобщих, или, как справедливо называет Локк, первостепенных (qualitates primariae), что они ближе всех прочих привязаны к представлению пространства и не принадлежат ни одному из пяти чувств наших, но суть всем общие.

Как из понятия пространства, когда вводится оное в пределы, получаем все прочие производные свойства, так и представление времени, как величины неизмеряемой, когда будем вводить в пределы, то получаем первоначальные его принадлежности. Из таковых ближайшее производное понятие есть продолжения. Продолжение есть ограниченная часть времени, так как место есть часть пространства, такая часть, в коей мы представляем положенную, живущую, действующую, ограниченную силу. В определенном же времени не можем не различать трех главных моментов – как бы начало, средину и конец, то есть прошедшее, настоящее и будущее. Определенное представление прошедшего, настоящего и будущего вытекает из того главного закона времени, по которому ограниченным силам свойственно разнообразное положение, переменчивость, преемственнность средосостояний. Когда наступает такое состояние, в котором мы испытываем, наблюдаем нечто новое, неиспытанное, а что истытали прежде, того не видим, то теперешнее состояние, сравненное с прежним, полагает ясное различие между прошедшим и настоящим временем. Когда то было, чего теперь нет – это принадлежит прошедшему. Настоящее же – в коем есть то, чего не было прежде. Когда чего-то ожидаем, чего нет, когда чувствуем недостаток, лишение чего-то такого, что придет, – представляем будущее. Как на вещах действительно лежит закон времени, так и частные виды времени объемлют их, и ограниченные существа не могут исторгнуться из представлений настоящего, прошедшего и будущего. Здесь входят в рассмотрение важные вопросы: пространство может ли до бесконечности расширяться и до бесконечности может ли делиться? Равно время может ли иметь бесконечное продолжение и бесконечное деление? На все сие ответствуем отрицательно и, во-первых:

1) Пространство, в действительности наполпенное материею не есть беспредельно. Ибо что такое пространство в самой действительности? Законы ограничения вещей. И если закон беспределен, то значит, что и самые вещи беспредельны, ибо закон соединен с ними неразрывно. Он не есть нечто самостоятельное и в отдельности может существовать только мысленно, в сознании существ разумных. Но не велено ли представлять действительно беспредельным то, чем действительно полагаются пределы вещам, в бытии коих и ограниченности непосредственно уверяет нас опыт? Каждая зримая нами вещь, объемлемая нашим чувством, потому и различается от других вещей, что имеет определенное место, определенную фигуру, известную меру, в которую как бы влагается и таким образом делается удобообъемлемою. Иначе мы бы не могли ничего ни объять, ни отличить. А ежели так, ежели ни одна ограниченная простравством вещь, потому уже, что ограничена, объята, заключена в известных пределах, не может быть беспредельною, а следовательно, и то, что ограничивает, полагает преграду, препятствие силам, удерживает оные простираться в бесконечность, невозможно представлять в действительности беспредельным, то отсюда и целая совокупность вещей также не может быть беспредельна и неизмерима. Из конечных частей не возможно составиться бесконечному целому. А если совокупность частей не беспредельна, то и пространство, весь мир объемлющее, как не отдельное от самых вещей, беспредельно быть не может. Если бы не было мира чувственного, то не было бы и пространства. Итак, пространство далее чувственного мира, который ограничен, расширяться не может. Кант возражает, что нам нельзя представить такого края пространства, за коим бы совершенно ничего не существовало, ибо совершенное ничто не может быть мыслимо. От представления совершенного ничтожества отвращается душа наша. Но никак не должно смешивать наших представлений о пространстве с самым действительным пространством, переносить закон представления на закон бытия. В нашем представлении подлинно всякая величина пространства может расширяться в беспредельность, всегда мы можем представять величину одну другой больше. Но сие бесконечное расширение принадлежит только нашей производительной силе воображения, которой дело есть построевать геометрические фигуры, полагая пределы оным. А представление, расширяющееся в беспредельность, отнюдь не есть истинное бесконечное. Это только продолжающееся действие силы представительной – значит, что ограниченная сила имеет возможность не стесняться величинами опытными, а расширять пределы свои далее и далее и сие продолжать весьма неопределенно. Сим выражается только ограниченность человеческая, по коей он всего объять и исчислить не может. Но в самом деле сие свойство силы представления, данное сей как бы для дальнейшего всегда поощрения и любоведения, не может иметь места в вещах ограниченных. С другой стороны, если действительное пространство, объемлющее мир, а следовательно, и самый мир границ не имеет, следует, что он не только для человеческого представления, но и для всякого разумения не вместим; следует, что и Высочайший Божественный ум объять его не может, но тогда следовало бы, что есть нечто, кроме Бога, неограниченное, – что нелепо. Только Существо Божественное, Его силы и действование неограничены; вне Его нет ничего неограниченного. Кто устроил все, Тот и ведает все, потому что оное устроил, и знал все еще прежде существования его (прежде неже беша Тебе известна суть). А когда Высочайший ум все объемлет, то бесконечность мира и содержащего оный в себе пространства совершенно исчезает. Итак, расширение пространства в беспредельность принадлежит только нашему представлению, а не относится к миру действительному.

2) Пространство также не есть в бесконечность делимо. Если человек не может достигнуть предела в делении; то, однако же, из сего не следует, чтоб и в действительности материя была до бесконечности делима. Если число частей, на кои может делиться материя, было бесконечно, тогда также следовало бы, что и целое бесконечно, что явно нелепо. И при том, тогда сии части, бесчисленные и бесконечные, были бы бесчисленны и бесконечны и для самого Ума Бесконечного. Но в Уме Божественном все самомалейшие атомы исчислены, все многообразнейшие способы сочетания их определены и всякая вещь со всеми своими частями приведена в число, меру и вес. Да и совершенно нельзя понять, что такое деление в бесконечность. Если действительно материя разделяется, то какая тут может быть бесконечность? Деление и бесконечность суть понятия противоречащие и несовместимые. Здесь опять надобно то же сказать, что и выше, т. е. что бесконечное деление величин есть только неопределенное, вдаль простирающееся действие силы воображения, которое всегда может представлять величину, меньшую всякой данной, но на самую действительность сего переносить нельзя.

3) Время не может быть безмерно великим. Здесь не имеет силы наблюдение, что представительная сила может простирать ряд действий в бесконечность. Сколько бы она ни далеко возводила сей ряд в прошедшее, но она должна где-нибудь предположить начало оного. Время должно иметь начало. Ибо что такое время? Закон ограничения вещей по внутреннему и внешнему их между собою отношению и развитию сил их. Как закон, оно неразлучно с самыми вещами. Если время безначально, то и совокупность вещей безначальна. Вне действительного бытия ограниченных сил время существует только мысленно. Противу начала времени выбран Кантом крепчайший довод, как ему кажется, в его антиномиях. Если мир или время наполненное имеет начало, то, наконец, должно дойти до оного начала мысленно: что ж было прежде наполненного времени? Конечно, время пустое, ничем не наполненное. А в пустом времени, если можно различать части оного, каждая из них совершенно равна другой, не так, как во времени наполненном, а посему не разнственное к тому, чтоб вышло нечто новое или не вышло. Ни в какой части нельзя найти причины, почему бы открыться новому порядку времени наполненного. Почему мир именно начал за столько тысяч лет, не прежде и не после? Почему в той части пустого времени, а не в другой открылось нечто новое – совсем нет причины. Но дело состоит в том, что совсем нет нужды различать время пустое от наполненного, и искать в самом времени новый порядок вещей. Время не есть что-нибудь самостоятельное. Григорий Назианзен говорит в стихах, что «это пустое умствование, когда мы прежде мира полагаем (начало) времени. Оно открылось с бытием мира, а прежде оного не существовало». И подлиино, это было не время, а вечность! Существовала одна беспредельная сила, неограниченная, не изменяемая в своих действиях. Конечно идеадьно существовало и время в уме Божественном, как закон такого, a не другого последования вещей ограниченных, как, например, продолжение жизни каждого человека и проч. Но это не есть вечность времени. Даже идея сия такого рода, что она представляет время большее или меньшее, а не безмерное. Если бы время и мир были без начала, то и Ум Божественный не объял бы их. Но сие невозможно. Итак, по неограниченности Ума Божественного время, как закон развития существ ограниченных, не есть беспредельно. Но сие очевидно и из самого существа вещей, с коими неразлучно соединен сей закон времени. С другой стороны, Кант приводит такое доказательство против вечности времени (что составляет другую часть Онтологии). В мыслях наших мы ограничиваем время, ибо мы примечаем, какое время протекло доселе; потом чрез несколько минут протекло новое время; мы отличаем одно время от другого, – то, которое протекло за несколько годов; представляем один круг времени более другого. Теперь, если положим, что время не имеет начала, то из того выйдет, что бесконечное время до сей минуты протекло, потом бесконечное рассеялось и одно другого было бы более. Это нелепо. Здесь нужно доказать то, что наше разделение времени на разные периоды не есть произвольное, безосновательное; оно освовано на самом существе вещей. Время, как закон ограничения вещей, неразлучно с действиями оных. В действовании же сил, наполняющих время, видим непрестанную разность, переменчивость, преемственность, потому и справедливо отличаем период от периода. Правда и то, что с самого начала действования сил, ни одна из них совершенно не пресекалась, но виды или формы действования сил ощутительно переменяются, и это дает причину к разграничению периодов. Итак, истинно то, что и время не есть бесконечно, но имеет начало.

Наконец, 4. Невозможность бесконечного деления времени в действительности так же можно доказать, как и невозможность такового же деления пространства. Кратко: способы нашего представления как в размножении, так и в раздроблении пространства и времени нимало не доказывают их действительной бесконечности. Они сами суть только неопределенны, но не бесконечны.

Доселе мы рассуждали о способности чувственной и рассматривали, какие, на основании ее первоначальных законов, открываются первоначальные же свойства в самых вещах, действительно существующих. Но в нас еще есть другая, выше чувственности, способность – разум, который отличается от оной способности тем, что ему принадлежит действование по собственным законам. В действовании чувственной способности душа только страждет, увлекается впечатлениями. Подчинять оные своему закону, это не есть уже действие чувственности. Возьмем, например, фантазию. Она есть способность не только воспроизводительная, но и производительная. Это, кажется, уже самодеятельная способность, и, правда, в ней есть самодеятельность (Spontaneitas), но еще не свобода (libertas), ее деятельность происходит не по свободному выбору. В самом построении новых образов душа хотя не связана внешнею чувственностию, но все же ограничена своим внутренним механизмом. Правда, стихотворец в бодрственном состоянии, умеет направлять по своему произволу действия фантазии, но здесь бывает уже не одно действие фантазии, но привходит и действие разума. Но в грезах, где не участвует разум, где фантазия бывает только производительною, душа действует по необходимому механизму, если не внешнему, то внутреннему. В действиях только разума в первый раз является свобода. Это бывает таким образом: человек отторгает себя от непрестанного прилива чувственных впечатлений, противополагает себе многовидное не я и отличает свое я от представления предмета, уходит в самого себя и, пересматривая образы и представления, полученные воображением и памятию, ищет в них сходства и несходства, не того уже, которое представляется в пространстве, но однородности и разнородности, что можно с чем связать и что отделить. Таким образом, отделяться от страдательного впечатления и свободно овладевать своим стяжанием есть дело только разума. Откуда же сие искание единства? Оттого, что душа имеет самосознание, представление о своем я, и сие представление постоянно, тождественно пребывает. Если бы она сего не имела, не могла бы отторгнуться от потока впечатлений. Но поскольку ей назначено восходить далее, заниматься собою, себя сознавать, оттого она исторгается из разнообразия и ищет единства, ибо токмо в действиях разумов первый раз является самосознание. Итак, на том самом и основано право влагать единство в разнообразное, что человек сознает самого себя как единую пребывающую субстанцию и обосновывает на себе то, что вне его находится изменяющееся. Сознавать самого себя среди множества постоянно единым основанием, единым центром, в котором все внешнее сосредоточивается, – это есть главное содержание того, что называется (conscientia sui ipsius) самосознанием. И поскольку с ним неразлучно соединен и действует разум, то и он ищет единства и основания для всех вещей. Если взойти еще далее, то откроется, что и самосознание души не есть еще нечто первоначальное и оно не могло бы держаться на самом себе, если бы не было для него начала и основания высшего. Быть единым, быть основанием – душе принадлежит не самой по себе, но потому, что она есть образ истинно единого, истинного основания, для коего более нет высшего основания. Потому она и сознает себя единою, что сознает себя образом Единого. Как для бытия всего основного, твердого, совершенного необходимо одно начало, так и для основания такого бытия за собою нужно сознание о едином, высшем Начале. Если бы не было сознания о Боге, как о первоначальной Единице, как о Самосущем, то не было бы сознания и о себе самом, как о едином центре окружающих вещей. Как начало бытия есть единое начало, так и начало сознания такого бытия есть сознание оного начала, а сознание оного есть ум. Итак, наше самосознание получает начало в уме.

Следует теперь рассмотреть, как сие двоякое направление разума обнаруживается в частных формах, известных под именем категорий. В Кантовой таблице категорий видим правильнейший пред прочими порядок в исчислении форм разума. Здесь чувственное исключено, однородное же развивается одно из другого и прежде полагается; формы приведены к общим некоторым началам и основаниям. Впрочем, доселе остается неразрешенным, точно ли сими 12-ю формами ограничивается весь круг первоначальных представлений разума, точно ли они выведены в таком порядке, как развиваются в разуме, точно ли относятся к 4-м классам – во всем этом еще много недоразумений. Обозревая их, желали бы мы более видеть в них единства; множественность их затрудняет нас, чувствуем нужду выводить оные из одного начала или, по крайней мере, из простейших начал; впрочем во всем их применении общее направление разума – искать для разнообразного единства и для условного – основания. Четыре главные класса, к коим они относятся, суть: количество, качество, отношение вещей и образность. Точно, когда мы размышляем о какой-нибудь вещи, то не можем избежать, чтобы не подводить ее под каждую из сих категорий; но точно ли тот должен быть порядок? Представляется всегда, что категория modalitatis есть самая первая и ближайшая. Прежде всего представляется вопрос: есть ли что или нет? Потом уже спрашиваем: каково то, колико, в каком отношении? У Канта сия категория занимает последнее место, подле взаимного отношения вещей, под именем подлежательного отношения. Правда, с духом его системы сие сообразно; но с существом вещей это согласить трудно. Доколе мы рассуждаем о возможности, т. е. находим только чистые наши представления о какой-либо вещи внутренно согласными, говорим, что это возможно, дотоле вещь не выходит из представления нашего. Здесь точно бывает только отношение вещей к нашему представлению (relatio ad mentem), но далее, когда мы мыслим о бытии действительном или необходимом, здесь уже гораздо более, нежели только отношение к уму показывается; хотя бы не было познающего, необходимо существующее было бы независимо от всех отношений. Естественно, прежде всего представляется вопрос: существует ли что-нибудь? На оный точно три вида решений, кои должно сопоставлять: может существовать – possibile est, существует действительно – existit; существует необходимо – necessario existit. Потом следуют вопросы: колико? каково? в каких находится отношениях?

Категории выражают потребность разума искать единства, и, как оная основывается на первоначальном законе ума, так и о всех категориях можно сказать, что они суть прежде опыта, но не самым разумом построеваются. Он поставлен на средину между миром изменяемым и бытием вечным, неизменяемым. Непосредственно обращенные к оным способности суть ум и чувственность, а он занимает между обеими средину, и во всех его категориях видны следы обеих. Так, на первый вопрос: существует ли что-нибудь? когда отвечает чувственность, представляет только какие-то смешанные виды, только случайность, она не может сказать est, а только apparet – представляется, т. е. опыт внешний и внутренний предлагает только такое бытие, которое каждую минуту связано с небытием, представляет картину борения жизни со смертию, бытия с разрушением: contingens et indifferens, ut sit vel non sit, quod potest esse et non esse, hoc et alio modo esse. Слова сый – ών чувственность сказать не может, и если бы не было в уме предчувствия об истинно сущем, коему принадлежит жизнь без всякой опасности разрушения, бытие совершенно отрешенное от небытия, которое не может не быть, то и разум не имел бы права вырваться из потока случайности и искать твердого и необходимого. Итак, и при первом вопросе он является на средине между чувственностию и умом. Его дело с двух сторон – свыше и сниже – привходящие противные свидетельства между собою сравнивать и спрашивать: как же это должно быть согласно – случайное и необходимое? надобно, чтоб одно другим поддерживалось. Так и при вопросе о количестве вещей чувственности принадлежит представлять многое va­lium, multiplex, а единого и всего в истинном смысле она не представляет; но разум, имея общение с умом и заимствуя оттоле высшее основание, на сем и останавливается. Поскольку идея и предмет ума есть чистейшая единица и поскольку быть единицею сообщено душе, как образу оной единицы, а сознание души неразлучно с действием разума, то отсюда происходит, что и разум не увлекается множественностию, но ищет единства. Когда бы все множественное можно было подчинить единству, то отсюда произошло бы представление о всем. Таким образом, и на сей вопрос разум находит решение, опираясь на тех же основаниях – на уме и чувственности, т. е. для многого он ищет единства. Из понятия единства не может произойти понятие о разнообразии чувственном и из разнообразия чувственности – о единстве. На вопрос о качестве вещей чувственность опять не дает полного ответа, ее ответ есть последняя категория – ограничение. Но представление разума о таком существе, коему все совершеннейшее, истиннейшее принадлежит без всякого недостатка и ограничения – de ente realissimo, заимствуется только от ума. Наконец, при рассматривании отношения вещей иное представляет чувственность, иное ум, а разум ищет одно другим подтвердить. Чувственность представляет только зависимое, с ней одной разум не имел бы понятия о внутреннем основании внешних явлений вещей, не имел бы заботы для действий искать причин, и всю связь причин и действий представлять во взаимной связи, во взаимнодействии (commercium), но все сие основывается на том, что разум действует под направлением ума, коему собственно принадлежит находить твердое основание в вещах. Но Онтологии принадлежит собственно решить, точно ли оным категориям разума соответствуют действительные свойства вещей; точно ли им принадлежит valor constitutivus, истинность предлежательная, или только valor regulativus, т.е. они имеют силу как законы познания, когда силы представительные по первоначальным необходимым и всеобщим законам обязаны так, а не иначе вещи представлять, для того чтобы целая система нашего познания могла иметь связь и единство. По учению Канта, им принадлежит только valor regulativus. Все это нужно для того, чтобы множество представлений не рассыпалось в беспорядке, но было в связи, в единстве, а чтобы сим законам соответствовали самые свойства вещей – сего мы сказать не можем. Но это еще менее понятно, нежели опровержение чувственного мира и чувственных свойств вещей. Иные из категорий так близки к непосредственному уверению, так необходимы, что не остается более ничего требовать для уверения в их предлежательной действительности. Так, например, возьмем самый первый вопрос: существует ли что-нибудь? На сей вопрос необходимо ответствуется, что есть existentia realis – действительное существование. По мнению Канта, и это будет только закон представления, а нет его на самом деле. Но тут заключается противоречие в самом мнении. Говорится, что есть законы познания и представления, а между тем не принимается, что есть действительно что-нибудь. Все сие (законы представления – категории) держится на слове быть, все сие составляет частные виды бытия, и, однако ж, остается под сомнением, есть ли какое бытие. Если сомневаются в существовании всего внешнего, то не могут сомневаться в существовании законов внутренних, а и этого уже для нас довольно – значит, что законы не суть вымысел, мечта или только искомое что-либо, а не данное. Они нам даны, а не вновь построеваются. Когда же есть представление и законы оных, то они не одни, но и причины, и основание их – подлежащее их – существует, так же действительно, как то и доказано уже выше.

Таким образом, довольно ограничиться сими законами представления, чтобы видеть несправедливость Кантова мнения о подлежательной их силе. Самое его изложение сих законов во всех частях будет опровержением оного, т. е. разбирая все категории, как он изобрел их, открыл сии законы, можно уже найти все категории в действительности. Так можно найти в них и признаки возможности. Ибо когда он изыскивает взаимное отношение и согласие сих законов, то сознает, что они не противоречат себе, не разрушаются, не испровергают себя взаимно – следовательно, возможны. Далее он всем им приписывает необходимость и всеобщность. Необходимость потому, что всякое другое свойство можно изъять из сознания, но сих представлений о вещах изгладить не можно; всеобщность потому, что никакое существо, сими способностями одаренное, не может действовать, не выполняя сих законов. И когда он сие утверждает, то конечно, хочет не того, чтобы это не было принимаемо за правду, точно ищет, чтобы каждый не по вере только принял, но по собственному сознанию открыл и изъяснил для себя, что сии законы есть точно в нем самом. Что касается до количества, то же самое мнение Канта доказывает, что и это есть нечто предлежательное, свойство действительно вложенное в вещи. Он не отречется, что категорий, им измышленных, двенадцать. Итак, в этом самом построении найдется множественность и единство.

Таким образом, в самом действии построения категорий мы найдем более, нежели valorem regulativum – предлежательную истинность оных; это есть первый шаг к уверению в их истинности. Далее откроется и тο, что все сии законы не существуют только в размышлении, но и в самых вещах. И поскольку, как мы выше видели, разум занимает средину между умом и чувственностию, кои непосредственно обращены к непосредственному бытию – один к неизменяемому, а другая к изменяемому, то и каждая из главных категорий разума может иметь приложение частию к бытию феноменальному, частию к самой сущности вещей.

Вникая в свойство, как внутренней деятельности души, так и внешнего видимого мира, мы нашли, что та и другой подлежат ограничению и первоначальные виды ограничения оных суть пространство и время, из сих непосредственно происходящие некоторые более частные свойства, которые лежат, так сказать, на ограниченных существах, а не суть только одни формы чувственности. Теперь, простираясь далее к законам разума, мы удостоверяемся, что и они не суть только законы представления, но вместе и законы предлежательного бытия вещей и, в сем смысле, суть только новые виды ограничения вещей. По первому направлению разума, который ищет, существует ли что-нибудь, обращаясь к вещам, чувствам подлежащим, мы не встречаем ни одной, которая бы существовала сама собою непреложно, но во всех находим жизнь, колеблющуюся между бытием и небытием. А таковое соединение действительного бытия и вместе возможности бытия и небытия само дает нам полное право на приложение к вещам оной категории разума, именно сии свойства вещей вполне соответствуют возможности и действительности, заключающимся под одною главною категориею образности. Таким образом, возможность и действительность принадлежат всем вещам конечным, как неотъемлемые условия их предлежательного бытия, без коих вещь ограниченная не была бы таковою, какова есть, и из коих посему слагается новый вид ограничения – случайность, следовательно, оные не суть только необходимые формы нашего представления.

Далее, по второму направлению разума, т. е. чтобы измерять, исчислять, искать количества, обращая взор на внешние вещи, равно как и на внутренние действия души нашей, мы встречаем новый вид ограничения: потому разум может исчислять и измерять, что есть нечто как в нас, так и вне нашего я такое, что подлежит измерению и исчислению, т. е. многое, разнообразное и количественное, которое он с другой стороны старается привести к единству, утвердить, основать на едином, в мире нами нигде не встречаемом, по крайней мере, во всей чистоте, полноте и беспримесности. Хотя и все существа, составляющие мир более или менее связаны единством, но единое, как единое, во всей ограниченности существ не открывается. Таким образом, категория количества имеет истинное применение к вещам ограниченным, поколику им действительно и собственно принадлежит множественность, которая в смысле подлежательном есть одна из категорий, заключающаяся под категориею количества.

По третьему направлению разума, рассматривая качества в свойства вещей, новые встречаем ограничения. Наблюдая за переменами, происходящими вне и внутри нас, видим везде качества и свойства неполные, непостоянные, непрестанно пребывающие или оскудевающие. В мысленном качество (essentia геі) всегда бывает обширнее, в действительном же явлении сих качеств ни одна вещь не имеет всего, что иметь может. Это значит, что принадлежности всех вещей состоят в смешении положительного с отрицательным, что ясно показывает повсюдное ограничение существ, мир наполняющих. Поскольку ограничение есть не иное что, как лишение, отрицание или недостаток высшей существенности, нежели какою обладают и обладать могут существа конечные. Итак, соответствие действительных принадлежностей, открываемых в самых вещах, с категориею качества очевидно.

По четвертому направлению разума, рассматривая отношение вещей, когда делает применение ко внешнему и внутреннему бытию, опять встречает ограниченность, предельность, конечность, видит повсюду взаимную зависимость, так что одно без другого существовать не может. Всякое существо имеет нужду в содействии другого для поддержания бытия своего. Сия зависимость, по которой все держится на преждесуществующем, есть зависимость действий от причин (nexus causalitatis). Таким образом, действия держатся на силах, силы же опять на субстанциях, но субстанции же будучи поставлены во взаимнодействии (in mutuo commercio), друг от друга зависимы, так что ни одна из них не есть самостоятельна, но, будучи причиною, вместе сама есть действие другой причины – словом, везде усматриваем зависимость друг от друга, а бытия безусловного не видим нигде. Итак, и сии формы разума, заключающиеся под категориею предлежательного отношения, суть для нас новые указатели повсемественной ограниченности вещей, подлежащих опыту внешнему и внутреннему.

Но категории разума не только имеют применение в мире чувственном, как думает Кант, но также и к бытию неограниченному и всесущественному, как то категория необходимости, единства и проч.

К сему-то отрешенному, бесконечному существу теперь нам обратиться должно. Здесь надобно уже вступить нам из области разума в высшую область – ума, который один приемлет Бесконечное.

Доселе мы исследовали, действительно ли существует и с какими коренными свойствами существует то, что мы познаем внутренними и внешними чувствами. Теперь нам следует обратиться к исследованию того, существует ли что выше бытия эмпирического, познаваемого опытом и рассудком как основание сего последнего и с какими свойствами оно существует. Для этого мы должны вступить из области разума в область ума, который выше всех прочих познавательных сил и в нем искать основания, по которому разум заключает о бытии Высочайшего Первооснования всего существующего, о Существе Бесконечном. Основание это есть идея о Бесконечном, принадлежащая уму нашему.

Здесь, во-первых, мы должны показать, действительно ли есть в уме нашем идея о Бесконечном, какое она имеет свойство, какие ее действия или последствия и на какие определенные понятия она разрешается. Потом исследуем, откуда в нас идея о Бесконечном. Далее – соответствует ли ей предмет, действительно существующий, и где искать его: в мире ли материальном, в мире ли духовном или выше той и другой области бытия. Наконец, в Онтологии нужно показать, какое отношение Существа Бесконечного к существам конечным и в какой зависимости к Нему они поставлены.

Но не напрасный ли труд мы берем на себя, желая открыть в уме нашем и исчерпать идею о Бесконечном? Есть ли в нас к принятию Его какая-нибудь особенная способность, можем ли мы знать Бесконечное? Для сего разрешим первый вопрос: есть ли в нас идея о Бесконечном?

Должно сознаться, что Бесконечное в своем существе не может быть вполне объято нашим разумом, быть предметом полного нашего знания, cognitio adaequata, останется Оно всегда неизмеримым для меры ограниченного человеческого разума. Оно Само Себя может только определять, но чтобы ограниченный разум вполне постигнул – совершенно невозможно, иначе Оно перестало бы быть Бесконечным. Сама идея о Бесконечном, свидетельствуя о своей непостижимости и необъятном своем предмете, дает нам твердое внутреннее уверение о своем бытии в уме нашем. Но идея, будучи непостижима сама в себе, частию и постепенно может быть постигаема в своих действиях, открывающихся в душе нашей. Превышая меру всех познавательных наших способностей, она никогда не умаляется, не сокращается и не увеличивается в своем содержании, но только мы удаляемся от нее и затемняем ее для своего сознания. Конечно, мы не видим идеи, но действия ее, возбуждения или стремления, производимые ею в коренных силах души нашей, более или менее, живее или слабее можем ощущать. Идея о Бесконечном сама в себе неисчерпаема, но мы можем более или менее приближаться к ней и разумением, и чувствованиями, и волею. Но в человеке должно быть вместилище, в котором бы содержался живой образ Божества. Это есть ум. Ум в человеке есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание.В нем содержится живой образ Существа Бесконечного, следовательно, посредством ума мы можем познавать, сколько это возможно для ограниченной нашей природы; следовательно, посредством ума мы можем более или менее приближаться к Нему. Если мы не припишем человеку этой высшей силы ума, то поставим его на одной степени бытия с прочими животными. Итак, мы приписываем человеку силу гадать о Бесконечном, как существенную принадлежность его природы. Не должно ни унижать человека, ни возвышать чрез меру. Но приписывая ему эту силу, мы ни унижаем его – потому чго отличаем высоко от прочих животных, ни возвышаем чрез меру – потому что постепенное только приближение к Бесконечному признаем его назначением. Но понимая высоту сего назначения, мы вместе с сим сознаем, что человек в действительном положении своем удалился от идеи Бесконечного; чтобы опять приблизиться к ней, нужно для человека постепенное очищение. Впрочем, возможность учения о Бесконечном еще яснее увидим, если раскроем, что в нас есть идея о Бесконечном, а это и составляет основное положение Онтологии.

Итак, первое и главное положение есть следующее: духу человеческому существенно принадлежит идея о Бесконечном по бытию и совершенствам, и вследствие сего первоначальный закон ума состоит в том, чтобы для всего ограниченного по бытию и совершенствам искать первоначала, первообраза и конца в Бесконечном. Положение это сперва объясним, потом докажем.

Для объяснения сего положения, во-первых, необходимо показать, что такое идея о Бесконечном по бытию и совершенствам, и поскольку объяснить какое-нибудь понятие – значит разрешить его на частные представления, входящие в состав его, то прежде всего нужно дать понятие об идее вообще. Итак, что такое идея вообще? Прежде называли идеею всякое представление, и чувственное, и умственное. В этом значении принимали идею последователи Лейбница и Вольфианцы. Но Платон не так понимал идею, он отличал ее и от чувственных представлений, или воззрений, и от общих, или родовых, понятий разума. В смысле Платона мы будем принимать идею о Бесконечном. Она не есть ни ощущение чувственных предметов, ни общее понятие разум, составленное из чувственных представлений. Равным образом идея отлична от форм чувственности и категорий разума. Пространством и временем ограничиваются и, так сказать, стесняются силы в своем проявлении. Так сила, ограничиваемая пространством, не может обнаруживаться так, как она сама в себе есть, как нечто единое, a проявляет себя в чем-нибудь разнообразном. Сила, стесняемая временем, не может вполне проявить себя вдруг в одно мгновение, не может иначе обнаружиться, как в частных явлениях, одно за другим преемственно следующих, а посему не может проявить себя так, как она сама в себе есть – как нечто единое и неизменяемое. Соответственно этим ограничениям, которым подчинены конечные силы в своих обнаружениях, и сила чувственности представляет предметы не так, как они сами в себе суть, но как они являются в пространстве и времени, следовательно, получает представления только о явлениях сил природы. Под формами пространства и времени чувственность не может представить ничего другого кроме разнообразного и изменяющегося, а это показывает, что формы пространства и времени не то, что идея о Бесконечном. Равным образом и категории, или чистые априорические общие понятия разума, – не то, что идея. Они имеют отношение только к предметам чувственным. Правда, разум посредством категорий может возводить все к единству, но здесь находится всегда некоторое разнообразие и множественность. Строго говоря, разум подводит все под единое потому, что стоит под влиянием ума и основывается на его идее. Итак, идея принадлежит собственно уму.

Все согласны в том, что орган нашего сообщения с Бесконечным Существом есть ум, но различно объясняли отношение ума к своему Предмету. Иные приписывали уму полное созерцание Бесконечного посредством идеи, другие – только стремление к Бесконечному. Но несправедливость первого мнения доказывается а) из понятия существа ограниченного. С природою человека, как существа ограниченного, несовместно, чтобы ограниченный ум его вполне созерцал Бесконечное. б) Это же очевидно из настоящего положения и действия человека, которое ясно показывает, что человек очень далек от того, чтобы созерцать Бесконечное не только во всей полноте, но даже и столько, сколько совместно с природою его. Таким образом, чувствовать свое высшее назначение и, не удовлетворяясь ничем ограниченным, стремиться к Бесконечному – вот что существенно принадлежит уму. Итак, идея ума о Бесконечном есть только темное, тайное некоторое предчувствие Бесконечного, а не ясное созерцание Его, есть преждеопытное, неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченном. Мы называем идею о Бесконечном представлением «преждеопытным», потому что в опыте ничего бесконечного нам не представляется. Называем ее «неисчерпаемою» для понятий разума, когда на идее основываются частные, определенные понятия разума о Существе Всесовершенном, то они конечно, имеют свою силу, но не исчерпывают всего содержания идеи. Понятия разума относятся к идее, как некоторые части к своему необъятному целому.

Далее нужно обьяснить, что такое идея о Бесконечном по «бытию» и «совершенствам». Во всяком существе мы различаем а) бытие и б) то, что является в бытии, или что наполняет его совокупность свойств – сущность. Мы представляем бытие или как ограничиваемое пространством и временем, или как возвышающееся над этими ограничениями. Первое представление будет чувственное воззрение, второе – идея о Бесконечном по бытию. Итак, идея о Бесконечном по бытию есть представление Существа, которое по бытию своему не ограничивается никакими пределами пространства и времени. Расширяя пределы бытия в бесконечность, далее всяких пределов пространства и времени, и полагая на известных основаниях, что непременно должно быть такое Существо, которому принадлежит это бытие, мы получаем идею о Бесконечном по бытию и из нее выводим свойства: по отношению к пространству – неизмеримость и вездеприсутствие, по отношению ко времени – вечность и неизменяемость. Но мы не можем оставовиться на этих только свойствах, так как во всяком существе, кроме бытия, мы ищем чего-то, чем наполнялось бы бытие, представление бытия беспространственного и безвременного есть только одна форма, ничем не наполненная. Разум человеческий находит, что Существо, по бытию Бесконечное, должно совмещать в себе все истинно существенное, должно быть Ens realissimum. Дух наш по особенному своему устроению имеет такое свойство, что одному роду существ дает преимущество пред другим. Так, он представляет род существ разумных гораздо высшим и совершеннейшим, нежели род существ, не имеющих разумности. Существа неразумные привязаны к той только точке пространства и времени, в которой живут и не стремятся далее; но существа разумные не столько стеснены, они могут отрешаться от этих пределов, могут вмещать в одной мысли весь мир, все времена и веки и восходить мыслями выше мира, почему мы представляем разумность большим благом, чем одно бытие. Но высшее совершенство, представляющееся в существах, есть благость воли, которая предполагает добрые цели для нравственного действования. Одна мудрость, взятая в отдельности от совершенств воли, может служить средством к достижению целей недобрых или непозволенных, например, к достижению видов своекорыстия, и потому не может почитаться высшим благом, ни совершенством. Итак, разум находит различные степени в совершенствах. Он ставит существа разумные выше других существ; в самых разумных существах признает нравственно добрую волю благом высшим, чем разум. Во всем этом он видит существенное, положительное, а не отрицательное. Далее примечает, что в круге существ ограниченных не может быть ни одного, которое достигло бы крайней степени в своих совершенствах. Так, человек, рассматривая свое разумно-нравственное состояние, находит себя только стремящимся к большему и большему совершенству, но еще не достигает полного совершенства, но он же представляет себе, что эти совершенства должны необходимо существовать в бесконечной степени и таким образом получает идею о Существе Бесконечном по совершенствам. Итак, идея о Бесконечном по совершенствам есть представление такого Существа, которое совмещает в себе все возможные совершенства действительно, без всякого ограничения, в бесконечной степени.

Далее надобно объяснить, что идея о Бесконечном существенно, а не случайно принадлежит духу человеческому, Это значит, что идея о Бесконечном по бытию и совершенствам в духовной природе нашей не есть что-либо в природе нашей, отвне привходящее, но она необходимо соединена с существом человека для того, чтобы он был собственно человеком. Впрочем, здесь не должно забывать, что эта идея нe есть полное созерцание Бесконечного – чтобы вполне созерцать Бесконечное, надобно быть Бесконечным, – она есть только стремление к Бесконечному, которое ум наш должен более и более раскрывать и обьяснять. От раскрытия силы ума зависит большее и большее уяснение идеи Бесконечного. «Для того и непостижимо, – говорит Василий Великий, чтобы мы более стремились к Нему, и это в нас не наученное, но прирожденное нам, для того чтобы мы не успокоивались в самих себе, чтобы стремление к высшему в нас более раскрывалось и уяснялось, действовало на разум, чувства и волю».

Наконец, нужно объяснить это положение: на идее о Бесконечном по бытию и совершенствам основывается существенный закон ума: для всего ограниченного по бытию и совершенствам искать первопричины, первообраза, цели или конца в Бесконечном. Здесь показывается отношение существ конечных и условных к Существу бесконечному, безусловному, то есть конечное зависит от Бесконечного по началу и продолжению бытия – как от Первопричины всего существующего, по всем своим совершенствам – как от первообраза_; во всех действиях стремится к Нему – как к высочайшей и последней цели, то есть для Него живет, движется и есть, в Нем полагает все свое блаженство, как в конце и крае всех высших желаний.

Объяснив главное положение Онтологии, мы должны доказать оное. Трудно и даже не возможно доказывать первое и непосредственное, ибо во всяком доказательстве предполагается главное начало, из которого выводится следствие. Но если мы доходим, наконец, в доказательстве до такого первого, далее которого ничто не может быть предполагаемо как первое, из которого бы высшее первое вытекало, как его следствие, то доходим до такого первого, которое не может быть доказано, иначе оно не было бы первое. Но идея о Бесконечном по бытию и совершенствам есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания. Значит бытие в нас сей идеи в строгом смысле чрез умозаключение не может быть доказано, так что, кто не ощущает в себе действий сей идеи, того не могут уверить никакие доказательства в бытии ее. Но иное дело доказывать, (demonstrare) а иное дело показывать или доводить argumentari, т. е. от низшего возводить к высшему, от действий к причине. Такой довод (arqumentum) будет иметь всю свою силу и твердость, если мы в человеческой деятельности укажем такие действия, которые как необходимые последствия идеи о Бесконечном не могут быть объяснены иначе, как из этой самой идеи, то бытие идеи в дѵхе человека будет твердо доказано. Посему мы должны обратить внимание на последствия идеи о Бесконечном. Последствием идеи о Бесконечном служит закон – для всего конечного и условного искать Бесконечное и Безусловное, поскольку потребность или стремление к чему-нибудь предполагает темное, по крайней мере, познание искомого. Чего мы не знаем, к тому не может и стремиться: «ignoti nulla est cupido». Итак, если действительно в уме нашем есть оный закон, то бытие в нас идеи о Бесконечном несомненно. Потому стоит только утвердить, что действительно есть в нас оный закон, есть потребность для всего конечного искать Бесконечного, есть стремление к Нему. Чтобы доказать в нас бытие сей потребности, рассмотрим деятельность человеческих сил.

Есть в нас закон: для всего ограниченного по бытию и совершенствам искать первопричины, первообраза, цели или конца в Бесконечном. На самом деле, что ни представляется нашему опыту внешнему и внутреннему, все это носит на себе характер ограниченного и изменяемого. Посему всякое явление, усматриваемое чувствами, отсылает нас от себя далее к своей причине, ибо что мы ни познаем опытом, все это ни от себя, ни чрез себя. В опыте мы не видим ничего, что поддерживало бы свое бытие само собою, без содействия внешних причин. Все, что мы познаем опытом, случайно, существует не для себя, потому что все существующее в пространстве и времени, оставляет по себе место другому. Свойство же нашего ума таково, что он не останавливается на случайностях, но восходит выше, ищет того, на чем случайности держатся. Если бы мы за явлениями открыли множество субстанций (ens in se), то, кажется, стремление нашего ума могло бы удовлетвориться этим. Но, напротив, тогда как он представляет себе множество субстанций духовных или материальных, то поскольку самое можество их служит доказательством того, что они не бесконечны, не обладают полнотою бытия, но случайны, не останавливаясь на существах относительно самостоятельных, ищет чего-то единого и пока не исторгнется из сего множества относительно самостоятельных существ, не найдет безусловного единого, дотоле не может успокоиться. Путь сей, по которому разум наш ищет для условного и зависимого безусловное, древние называли путем причинности: via causalitatis. Кроме сего пути к познанию Бесконечного, о котором мы сказали, указывают еще два: via negationis et via eminentiae. Как посредством первого ум наш доходит до первоначала всякого бытия, а посредством двух последних доходит до первоначала всякого совершенства, исследуя вместе с тем, каково должно быть Бесконечное. Пo пути отрицания ум наш отделял от первопричины всякого бытия всякое несовершенство, a по пути превосходства, совершенства, усматриваемые в существах ограниченных и приличные Существу Бесконечному возвышает в бесконечную степень. Все сии три пути, вместе взятые, показывают, что в нас есть стремление к Бесконечному. Особенно первый путь, via causilitatis, показывает, что есть в нас стремление искать для всего конечного и условного первопричины в Бесконечном. Но сего стремления не могло бы быть в нас, если бы в нас не было идеи о Бесконечном, как первопричине всякого бытия. Следует теперь объяснить, что такое стремление искать первообраза, цели или конца в Бесконечном. Это ясно откроется, если рассмотрим главные силы духа человеческого.

Три главные силы в душе человеческой: сила познавательная, сила воли и сила чувствований. Посему, если в каждой из этих сил укажем такие действия, которые нельзя иначе объяснить, как только из идеи о Бесконечном, в таком случае бытие в нас этой идеи доказано будет неоспоримо. Итак, во-первых, рассмотрим силу познавательную.

Какая цель, к которой стремится эта сила? – цель сия состоит в том, чтобы постигнуть истину. Что же такое истина, к которой главным образом стремится познающая сила? Ум наш, восходит от действий к первой причине всякого бытия, не останавливается на причинах известных – условных, но простирается далее к Безусловному – Бесконечному. То же самое видно и в стремлении его к истине. Он не довольствуется согласием представлений с самими собою (т. е. истиною логическою), не довольствуется и согласием чувственных представлений с предметами представляемыми. Здесь хотя и есть истина, потому что представления наших чувств не обманывают нас, но истина эмпирическая есть край, так сказать, той истины, к которой непрестанно стремится ум наш. Он не удовлетворяется эмпирическою истиною, потому что здесь находит одно разнообразное и изменяющееся, на котором он не может остановиться и успокоиться. Он стремится к тому, чтобы постигнуть и точнее объяснить самое существо предметов, к тому, что неизменяемо, постоянно и всегда равно самому себе, – к истине метафизической, к согласию мыслей своих с идеями Божиими, ибо существенные свойства предметов объемлются только одним Высочайшим Умом, по вечным идеям коего все устроено. Теперь спрашивается: из чего можно было бы объяснить это стремление ума человеческого? Для решения этого вопроса надлежит по частям разобрать силу познавательную.

Главные как бы отрасли познавательной силы три: чувственность, (sensualitas) разум (intellectus) а ум (ratio). Теперь посмотрим, какая из сих сил доставит нам объяснение стремления нашего духа к безусловной истине?

Из чувственности нельзя объяснить стремления к безусловной истине. Выше замечено было нами, что чувства, внешнее и внутреннее, представляют нам одно разнообразное и изменяющееся. Внутреннему чувству подлежат изменяющиеся состояния души нашей, где представления, производимые чувственными предметами, непрестанно следуют за другими представлениями, порождаемыми множеством других предметов, действующих на чувства; на них дух наш не может остановиться и успокоиться. Представления чувственности сами по себе ничего не значат. Справедливо замечает Бутервек, что уверение или представление не только о метафизической, но и о всякой другой истине основывается на идее о Бесконечном. Доколе мы водимся одною чувственностию, дотоле не можем отличить предметов от объективного (подлежащего) я, отличать предметы от представлений не принадлежит чувственности. Так, в животных нет способности отличать свои представления от предметов, вне их находящихся; у них чувственные представления всегда слиянны с предметами. To же было бы и с человеком, если бы он водился одною только чувственностию, ибо он тогда никак не мог бы отделить своего я от предметов. Итак, чувственность ни мало не объясняет известного стремления духа нашего к истине (чувственность не свидетельствует ни о чем, постоянно пребывающем и неизменяемом).

Нельзя ли объяснить сего из стремления разума? Посмотрим, в чем состоит деятельность разума. Она состоит в том, чтобы все разнообразное приводить в единство сознания; к преходящему и изменяющемуся приискивать и присоединять твердое, постоянное, самостоятельное, для условного отыскивать его условия. Говорят, что разум имеет не одни формы познания, но и материю, – первоначальный существенный источник для познания – 12 категорий. Но действование разума только направляется по этим категориям, а сами по себе они не могли бы существовать в разуме первоначально. Ибо в сих понятиях (категориях) разума нет единства, нет простоты, а все что-то разнообразное, многосложное. И потому надобно рассмотреть, нет ли других, высших оснований для сих понятий, которые составляют только форму наших рассудочных познаний вообще. В самом деле, если посмотреть на противоположность категорий разума, то увидим, что одни из них носят характер конечности и условности, а другие наоборот. Так, например, единое не может относиться к конечному, также и всеобщность относится к духовному, но многое происходит от чувственности; reale принадлежит дѵховному, ибо реальность в полном смысле относится к Бесконечному. Отрицание, случайность, ограничение, произведение, действительность принадлежат существам мира конечного, а первою, безусловною причиною быть свойственно одному Бесконечному. Субстанция, сый приличествует также Единому; прочие самостоятельные существа суть взаимноусловные, они все как бы сосредоточиваются в одну точку – все стремятся к единой безусловной субстанции, к единому сый. Он есть полная центральность видимой природы, все прочее одно другим ограничивается и как бы переплетается; безусловная необходимость относится к Бесконечному, а здесь находится необходимое относительное. Категории, конечно, суть основные законы, но только для действования разума; они не составляют единственного источника познаний, ибо состоят из двух сторон противных. Справедливо признать категории разума законами, основывающимися на том первоначальном законе ума, по которому дух наш стремится к Бесконечному. Следовательно, должно искать другого начала и причины категорий, и искать их мы можем только в уме, или в идее. Если бы не было ее, то не было бы исследования нашего причины, и восхождение к оной, простирающееся до бесконечности, было бы для человека томлением и без цели, и без конца. Итак, источник понятий абсолютных, или категорий, заключается в идее. Все это доказывает, что в нас есть идея о Бесконечном. Когда человек исторгается от всего ограниченного, востекает выше, тогда только и возвышается над миром чувственным.

Рассмотрим силу воли и здесь найдем доказательство того, что есть в нас идея о Бесконечном. Какая цель воли? – Верховное благо. Рассматривая стремление нашей воли к этому благу, мы видим, что она ничем конечным, условным не ограничивается. Дух наш ищет полного, невозмущаемого благополучия и удовлетворения, но и самое благополучие не есть еще конец его искания, ибо оно не есть еще нравственное действование, но он его получает (оттуда и благоголучие), им наслаждается, удовлетворяет своим склонностям... Главная и существенная цель верховного блага есть высочайшее совершенство нравственности – полная святость и отсюда происходящее высочайшее блаженство. Стремление к тому или другому идеалу нравственности можно доказать из действий бескорыстной добродетели. Всякое другое побуждение, т. е. собственная польза или удовольствие, противуестественны – это эгоизм, который любуется своим деянием и ищет в добродетели собственного себе услаждения. Где человек действует вопреки сим побуждениям, там действия его не могут быть объяснены из опыта, ибо он повинуется голосу совести и, выполняя обязанности закона нравственного без всяких своекорыстных видов, только по любви к сему закону, никогда не удовлетворяется своими добрыми деяниями, сколько бы они хороши ни были. Он все еще чувствует немощь свою в исполнении нравственного закона, а это самое сознание и приводит его к смирению. Потому-то высоконравственные люди чем более преуспевают в добродетели, тем более смиряются пред Бесконечным, сознаваясь, что все, что они ни делают, делают не своею силою, но Божиею. А это значит, что они соразмеряют свои деяния не с малою мерою, а потому самое сознание бессилия к исполнению всего нравственного закона доказывает, что есть в нас идея. Свобода человека есть некоторое отражение, подобие свободы Бесконечного; дух наш имеет некоторое общение с волею Божественною. Если бы он мог удовлетворяться частным, конечным, для него и довольно было бы сего. Но человек здесь не может быть доволен, он скучает, стремится к чему-то высшему, чувственные удовольствия не насыщают его, но более раздражают. Животные бывают довольны и не скучают, потому что не имеют свободы. Голод и жажда духа нашего могут удовлетвориться и насытиться только в Едином Бесконечном.

Если посмотреть также на силу чувствований, то и здесь откроется доказательство того, что есть в нас идея о Бесконечном. Чувствования бывают или корыстные, или бескорыстные. Наслаждение предметом (также страх беды) может служить примером корыстной чувственности и только удаляет нас от идеи Бесконечного. Но чувствования любви, уважения, благоговения суть чувствования бескорыстные. Ибо любовь есть влечение сердца нашего к соединению с благом; уважение есть познание сего блага или, точнее, оценение; благоговение есть высшая степень уважения, которым исполняется сердце наше при рассматривании идеи Бесконечного. Эти чувствования не из чего другого не могут быть изъяснены, как только из идеи о Бесконечном. Кто любит свою идею более предмета, тот любит не так, как должно, тот любит себя, ибо любовь есть непреложное свидетельство о Бесконечном.

Итак, когда в общих путях духовной деятельности человека видны такие стремления, которые никак не могут быть произведены из привязанности к конечному, то следует, что есть в нас нечто высшее – идея о Бесконечном, к раскрытию и развитию которой человек непрестанно стремится. Итак, из рассматривания духовной деятельности человека открывается, что в нас действительно есть закон для всего конечного и относительного искать причины, первообраза, цели или конца в Бесконечном.

Но здесь нужно нам разъяснить некоторое недоумение. Когда рассматриваем в частности деятельность коренных сил человеческого духа, то нам представляются многие идеалы, к которым он стремится, таковы: безусловная истина, высочайшая благость, бесконечная красота или блаженство. Дух же наш не успокоивается, пока не достигнет Единого. К разрешению этого недоумения должно заметить, что идея о Бесконечном сама в себе одна, но из рассмотрения различных сторон, к которым обращена, представляется в различных видах. Различные виды одной и той же идеи о Бесконечном, составляющие многие идеалы, к которым стремится дух наш, не должно рассматривать как нечто отдельное от самой идеи. Они все соединяются в одной главной идее о Бесконечном и составляют нераздельное целое. Так и самое Божество Само в Себе едино, как центр в круге, свойства же Его, совершенства представляются нам столько многоразличными, но все они, как точки окружности, примыкающие к центру, составляют нераздельное существо Божества. Потому как многие свойства и совершенства Божества не нечто отдельное от существа Его, но сами суть единое существо Бесконечное, рассматриваемое только в различном состоянии, так и многие идеалы, к которым стремится дух наш не составляют что-нибудь отдельное от самой идеи Бесконечного, но суть самая сия идея, рассматриваемая только в различных видах. Таким образом, стремление нашего духа, открывающееся в различных видах, есть убедительное доказательство того, что есть в нас идея о Бесконечном. Потребность, необходимая и существенно принадлежащая нашему духу, не может быть без познания.

Здесь должно раскрыть, что идея о Бесконечном принадлежит духу человеческому сѵщественно, а не случайно. Это видно из того, что всякий человек может быть возведен к сознанию в себе идеи о Существе Бесконечном. Но если и находятся такие люди, которые не сознают в себе сей идеи, то из этого еще нельзя заключать, что в них совсем нет ее; она в них только подавлена, заглушена чем-либо противоположным.

Опыт свидетельствует, что человек от самого грубого скотоподобного состояния может быть доведен до сознания в себе идеи Существа Бесконечного; с неразумными животными нельзя сего сделать. Такая всеобщность идеи о Бесконечном служит доказательством того, что сия идея духу человеческому принадлежит существенно, a не случайно.

Второй главный в Онтологии вопрос есть следующий: откуда в человеке идея о Бесконечном? Отсюда второе главное положение Онтологии: идея о Бесконечном не приобретается человеком во времени, но первоначально и существенно вместе с его природою дана Существом Бесконечным, соответствующим ей.

Чтобы доказать это положение, нужно рассмотреть следующие два случая: идея о Бесконечном или приобретается во времени, или первоначально прирождена человеку.

Первое невозможно. Ибо если идея о Бесконечном приобретается во времени, то она приобретается или чрез чувства внешние, или внутреннее, т. е. чрез представление внешних предметов или чрез наблюдение над изменениями и состояниями нашей души, или она составляется разумом, из частных воззрений как общее понятие или, наконец, дается во времени Бесконечным Существом за нравственные достоинства. Но все эти три случая не могут иметь здесь места.

a) Идея о Бесконечном не может быть приобретена чрез внешние чувства. Все предметы мира видимого суть чистое отрицание этой идеи, потому что противоположны ей, а Бесконечное есть Существо чисто положительное. Ни из одного из противоположных понятий нельзя заключить о другом противоположном, подобно тому, как из тьмы нельзя заключить о свете, если б человек прежде не имел глаз для различения света. Итак, если от конечного к Бесконечному, от отрицательного к положительному не может быть прямого и непосредственного перехода, то и невозможно также, чтобы идея о Бесконечном была приобретена во времени чрез внешние чувства. Но если чувственные предметы, рассматриваемые нами в частности, не могут дать идеи о Бесконечном, то она не может ли быть составлена посредством действий разума из совокупности вещей? И этого не может быть. Как разум мог бы дойти до Бесконечного посредством скудного запаса? На чем он основывался бы тогда? Его дело только напечатлевать формы на предметы, т. е. он сочетавает или разделяет понятия о предметах. Но разум сам по себе не имеет материи. Материя, доставляемая ему посредством чувств, со всех сторон совершенно определенна, конечна. Дело разума приводить в единство сознания то, что дано ему от чувств, но как бы он ни совокуплял эту материю, он никогда не выступит из области конечного, никогда не достигнет до Бесконечного, потому что от конечного к Бесконечному не может быть перехода.

b) По мнению Локка, разум может производить идею о Бесконечном следующим образом: сначала он замечает ряд духовных действий, видит, что один ряд больше другого. Но известно, что линия по известным математическим законам может быть продолжена до бесконечности. Подобным образом и разум может продолжать действия свои до бесконечности и таким образом дойти до понятия о вечности, о вездесущии и неизменяемости. Но разум не имел бы для сего никакого основания и не мог бы не только продолжать действий своих до бесконечности, не имел бы даже понятия о Бесконечном, если бы идея о Бесконечном не была основанием сему понятию. Продолженный таким образом ряд действий до бесконечности никак не составит понятия о вечности, если не a parte post, то, по крайней мере, a parte ante, потому что вечность исключает всякую преемственность.

с) Далее, внутренний опыт не может также дать нам идеи о Бесконечном. Идея сия не имеет своего основания в свойствах души нашей, которая не имеет в себе свойств Существа Бесконечного, видит, что она есть существо случайное, ограниченное, не имеет действительно всего того, что может иметь, заключает в себе только стремление к Бесконечному. Но если бы сия идея не была прирождена нам, то откуда бы появилось в нас стремление к Бесконечному?

d) Идея сия не может быть приобретена посредством общих понятий разума. Разум есть только властелин над своими понятиями, он действует, произвольно, он может слагать и разделять общие понятия свободно. Но идея о Бесконечном такова, что он не может по произволу отказаться от нее, такова, что не понятия разума над ней господствуют, но она владычествует над понятиями разума.

е) Идея о Бесконечном не может быть дана кому-либо во времени от существа Бесконечного за нравственные достоинства. Некоторые отцы церкви думали так о происхождении духа в человеке: тело и душа существенно принадлежат человеку, но дух – не существенно, т. е дан ему случайно, по благодати. Такое приобретение идеи о Бесконечном не совместно ни с религией, ни с правосудием Божиим. Религия, свидельствуемая со стороны человека известными нравственными совершенствами, за которые, как предполагали некоторые, сообщается идея Бесконечного от Бога, предполагает уже ясное, живое понятие о Божестве. Но если бы не было в человеке первоначально прирожденной идеи, то такое понятие о Божестве не могло бы быть ему сообщено, ибо для сего требуется некоторая приемлемость, которую и составляет оная, первоначально человеку прирожденная идея о Божестве. В противном случае Богу надлежало бы непрестанно творить чудеса, так как, судя по естественному ходу вещей, не может быть, чтобы из животного бессловесног, или из камня вдруг произошел человек в благороднейшем и собственном смысле этого слова. Но Бог есть Бог порядка. Итак, чтобы приорести живое познание о Божестве, нужна для сего первоначальная идея о Бесконечном, без которой никакие нравственные совершенства не могли бы иметь места в человеке; тем менее такие совершенства, за которые Существо Бесконечное сообщило бы ему идею о себе. Если бы идея во времени сообщена была Богом только тем, которые кажутся достойными ее, то спрашивается: на чем основывается сие достоинство – на нравственных действиях или на вечном безусловном предопределении? Но первое невозможно, ибо человек не мог бы совершать ничего нравственного, если бы в нем не было прирожденной идеи о Бесконечном. Второе также не возможно, ибо тогда было бы непонятно, как Существо Бесконечное могло бы осуждать и сделать ответственными пред судом своим тех, которым не было дано оной идеи. Если бы идея о Бесконечном не была прирождена человеку, то правосудие Божие не имело бы права наказывать человека за его преступления, не имело бы причины спрашивать, как люди сделались недостойными единения с Божеством. В сем случае нужно было бы допустить какое-то необходимое предопределение, по которому нравственные дела человеческие не имели бы степеней совершенства, а были бы безразличны и человек не знал бы, когда он возвышается и когда падает в нравственности. Но человеку первоначально прирождена идея о Бесконечном, и она составляет данное ему вместе с его природою слово, которое и будет его судиею. Итак, случайное происхождение в человеке идеи о Бесконечном не согласно ни с религиею, ни с правосудием Божиим.

Итак, поскольку все вышеозначенные случаи не могут иметь места, то следует, что идея о Бесконечном не во времени приобретается, но первоначально прирождена человеку. Подлинно, ежели бы она дана была человеку во времени, то человек с некоторого только времени стал бы тем, чем он прежде не был, т. е. начал бы иметь другую природу. Но человек с начала своего бытия все есть один и тот же человек, всегда одинаковой природы. Но в сем случае нельзя предподожить, чтобы она существенно принадлежала человеку, без отношения к Существу Бесконечному, как думают идеалисты. Ибо человек есть существо ограниченное. И другое какое-либо ограниченное существо оной сообщить ему не может. Значит, она сообщена человеку Существом Бесконечным – Богом и составляет начаток Божественного откровения.

Из происхождения идеи о Бесконечном открывается истинность, или реальность, ее (objectiva realitas). Нам следует разрешить вопрос: существует ли предмет, соответствующий идее о Бесконечном? или она есть только произвольное произведение воображения, одна мечта? или чистое ничто? Нет, идея о Босконечном не есть плод одного воображения, но имеет предмет, вне себя действительно существующий. Декарт, говоря, что о всем должно сомневаться, нашел несомненным прежде всего собственное свое мнение и сознавал, что мысль его не совершенна и лучше было бы, если бы она была совершенною. Следовательно, Декарт имел уже понятие о совершенстве и от несовершенства мыслей и от внутреннего желания совершенства оных заключал к бытию Существа Совершеннейшего. Когда ему возразили, что от мышления не следует заключать к действительному бытию и что с представлением какой-нибудь химеры (сфинкса) нельзя соединять еще действительного бытия сей химеры, то он отвечал на это так: «Поэтические вымыслы (каков сфинкс) по сознанию самих поэтов произвольны и не имеют такой всеобщности и необходимости, какую имеет идея о Бесконечном: она не произвольна, всегда и всем принадлежит, следовательно, не есть игра воображения. Hе можно ли ей родиться из ничего? Из ничего не бывает ничего, и самые вымыслы воображения составляются из данной материи; новость в них только в сочетании частей. Вымысел идеи невозможен, ибо чувственный опыт не дает для сего элементов. Посему когда идея происходит не от нас, не от мира внешнего, и не есть произведение воображения, то происходит из соответствующего ей предмета, и, следовательно, сей предмет существует. Далее, когда посмотрим на действие сей идеи внутри нас, то увидим в себе постоянное и не зависящее от конечных вещей стремление к Бесконечному. Она невольно действует в нас, побуждает нас искать предмета, соответствующего сей идее в Бесконечном. Как она ни бывает подавлена в человеке, но сила, стремящаяся всегда к Бесконечному, открывается весьма часто в нас, мы ощущаем действия ее невольным образом так, что никак не можем исторгнуть ее из себя, хотя иногда можем заглушить ее, a посему взять, когда мы идеи сами по себе извне и извнутри собрать и воображением составить не можем, следует заключить, что есть предмет, соответствующий сей идее.

Когда есть предмет, соответствующий прирожденной нам идее о Бесконечном, то следует вопрос: где искать Бесконечного и какого рода оно?

Все существа двоякого рода: разумные или неразумные, или, что то же, есть мир видимый – телесный и невидимый – духовный, поэтому Существа Бесконечного конечно можно искать или в мире чувственном, или в духовном, в себе самих и в существах, подобных нам. Если не найдем ни в том ни в другом, то Бесконечное превыше и вне мира. Мир видимый, будем ли мы рассматривать его как целое или по частям, не заключает в себе Существа Бесконечного. Части мира не составят бесконечного, ибо все в мире или только явления (phoenomena), или сокровенные силы (νοούμενα, substantiae). Феномены не могут быть Существом Бесконечным, ибо они ограничиваются пределами пространства и времени, т. е. привязаны к тому или другому месту, являются в то или другое время, изменяются и проходят. Были философы, кои полагали, что Бесконечное находится в отдаленнейших и сокровеннейших силах природы. Ho сии первородные элементы, будут ли это тончайшие атомы или некая сила светлая эфирная, т. е. невидимые, впрочем, в пространстве и времени действующие силы (как то: огонь, вода, воздух), поскольку все подлежат измерениям пространства и времени, воспящаются, разделяются, возрастают, умаляются, – не суть также Бесконечное. Сверх того, Бесконечное должно быть бесконечное не только по бытию, но и совершенствам но атомы не имеют ни того ни другого.

Другие философы думали, что если мир не может быть назван Бесконечным по частям, то должно, по крайней мере, приписать ему, взятому в целости, неизмеримость и вечность. Но нельзя допустить сего мнения потому, что целость вселенной составлена из частей. Но если части конечны, то и целое должно быть конечное. Из множества нулей все будет нуль. Если каждое звено в мире ограничено, то и целое будет ограничено; из существ же ограниченных не сделаем неограниченного. Бесконечное должно быть единое, но вселенная есть множественность существ. Если предположить мир вечным, то выйдет нелепость, и та вечность, которая протекла до известного пункта времени более той, которая протекла после, прошедшая вечность долее настоящей, следовательно, одна вечность долее другой, а такие две части вечности, сложенные вместе, будут ли истинно Бесконечное?

Предположение, что в мире живет и действует дух невидимый, все проницающий, всем управляющий, как душа в теле, также несправедливо и не дает истинного понятия о Существе Бесконечном, свободном. Ибо такая сила связывается миром так, что вне его не может действовать, не может высвободиться и отделиться от него, в нем и с ним пребывает (immanet). Пантеизм далее сих утонченостей не восходит; прикрепив первопричину к произведению, он представляет Божество причиною не превышающею, но имманентною (causa mundi, mun supra – munduna, sed immanens). Итак, ни части, ни целое мира, ни всеобщая сила жизни не есть Бесконечное Существо.

Станут ли искать Бесконечного в существах разумных, но и здесь нельзя найти Его. Мир духовный составляют души наши и духи бестелесные. Фихте утверждал, что человеки, кроме условного и имперического я, имеют еще я безусловное, из себя производящее все существующее. Но душа наша не может быть Бесконечным Существом. Она в бытии и действиях своих ограничена временем; она ясно различает время, когда начала мыслить и вообще существовать и, продолжая мышление, она в действиях своих многое теряет, многое приобретает; сверх сего, как существо, заключенное в теле, она ограничивается и пространством. Даже в самом стремлении своем к Бесконечному она не может долго оставаться, но должна возвращаться к неразрывному своему спутнику – телу. В душе касательно совершенств везде ограничения, в познаниях ее то приобретение, то утраты, в желаниях непостоянство и превратность. Если бы все совершенства, свойственные Существу Бесконечному, находились в нашем безусловном я, то как душа могла бы перейти в то бедственное состояние, в каком мы ныне находим ее. А из сего заключаем, что душа наша не есть Бесконечное. Что сказано о душе, то же можно сказать и об Ангелах: и они ограничены как по бытию, не имея начала его от себя самих, так и по соворшенствам, данным им, – следовательно, и они не бесконечны. Один Бог, который превыше мира видимого и невидимого, есть Существо Бесконечное.

Кроме единого Бесконечного имеют бытие и существа конечные, последние необходимо должны быть поставлены в каком-либо между собою соотношении. Итак, здесь нужно рассмотреть, а) какое отношение имеет Бесконечное к конечному. Прежде чем решим этот вопрос, покажем, существуют ли кроме Единого Бесконечного другие конечные существа. Очевидность опыта не позволяет отрицать это. Но были философы, которые отвергали все свидетельства опыта, действительное бытие конечных существ. Ксенофан, имевший многих последователей, всем вещам приписывал бытие не действительное, а только кажущееся и допускал одно существенно реальное бытие, абсолютное. Первое кажущееся бытие он называл τὸ feiri, а последнее τὸ esse. Спиноза приписывал истинное бытие одной субстанции, которая служит основанием всему и есть единое, самобытное существо, самодовольное. Ксенофан кажущемуся бытию τὸ feiri противоположил истинное бытие τὸ esse, представляя под первым чувства, движение мыслей и проч., где одно чувствование сменяется другими, одно движение следует за другими, одна мысль порождает другую. Когда мы, по учению Ксенофана, пробегая такой ряд явлений, ищем их причины, то во всем ряду не находим существа, которое заключало бы в себе бытие всего и с которого начиналось бы все; для изменяемого бытия (τὸ feiri) есть бытие неизменяемое (τὸ esse), истинная субстанция, единое основание, самостоятельное внутреннее основание всего кажущегося. К сему бытию (τὸ esse) относится кажущееся бытие как к положительному отрицательное или как случайное к субстанции, как ограниченное к существеннейшему (τὸ realissimum). Этого мнения держался Спиноза, утончая его. Бог, по его мнению, есть средоточие света, окружающие его существа суть только отражение его; так радуга имеет вид и цвета, но не имеет в себе центра, посему и есть только одна видимость, призрак. Правда, в этом учении видим с одной стороны благоговение к Существу Бесконечному, Высочайшему, когда признается все ничтожнейшим пред ним, но с другой стороны открываются здесь две несообразности 1) понятие о Существе Бесконечном, едином источнике жизни унижается; 2) сознание подрывается. Сознание есть зерцало, в котором отражается наша деятельность. И тот и другой в своих умствованиях заблудились: непререкаемое свидетельство опыта совершенно уничтожается. 1) Унижается понятие о Существе Высочайшем. По мнению этих мыслителей, Бог есть существо всесовершенное (Ens realissimum vel substantia absoluta), но Он, если можно так сказать, трудится над сотворением призраков, ничтожностей (такими признают они все существа, кроме Бога), из коих ни одно с вечной причиной не имеет ни малейшего подобия. Такое представление о Божестве не достойно Его, Оно как Всесовершенное и творит все лучшее, особенно когда Оно творит все только по собственной благой Своей воле, чтобы и в конечных существах отражались совершенства Его в той мере, в какой возможно вместить существам ограниченным. 2) Уничтожается свидетельство опыта или сознания. Хотя ум человеческий имеет идею о Бесконечном, но, смотря на себя, он сознает себя существом, отличным от идеи, началом, действующим из себя, все соединяющим, имеющим бытие продолжительное, постоянное, с самим собою тожественное. Но все зависящее от Существа Высочайшего относительно. Существа конечные, хотя и имеют некоторое слабое подобие и сходство с Существом Бесконечным, но вместе остаются ограниченными. Итак, сознание наше показывает, что кроме Единого Бесконечного есть существа конечные, имеющие отдельное бытие, уделенное им от Самосущего. И хотя ум сознает себя в разное время зависящим от внешности, но он зависит от единого внутреннего начала сознания, сие-то сознание внутреннее внушает ему, что он имеет бытие, уделенное от Существа Бесконечного. Все это показывает, что есть Бог и что есть другие существа, от Него зависящие.

Здесь надобно заметить, что действительное бытие всех сотворенных существ не необходимо, как необходимо бытие Существа Бесконечного, Которое иначе не было бы Бесконечным. Сотворенные же существа могут бьгть и не быть, и бытие их зависит от благой воли Творца, а не от какой-либо необходимости. Ели бы они были необходимо существующими, то они не имели бы никакой зависимости от Существа Бесконечного.

Хотя вне Существа Бесконечного имеют бытие существа конечные, но они ограничены как по бытию, так и по совершенствам. Если бы конечные существа не имели ограниченности как по бытию (essentia), так и по совершенствам (existentia), то нельзя было бы представлять их отдельными от существа Бесконечного. Следовательно, они сами были бы бесконечны, что невозможно.

Теперь естественно рождается вопрос: в чем должна состоять ограниченность существ, конечных как по бытию, так и по совершенствам? Ограниченность есть существенное (reale) бытие, соединенное с небытием. Когда рассмотрим существа конечные, то найдем, что в них есть нечто существенное и вместе носящее характер ничтожества. Существенное в вещах есть нечто внутреннее, самостоятельное, но вместе ограничиваемое пределами пространства и времени. Эти существенности вещей, или их внутренние силы, должны быть субстанции, но все же многие, а не одна, как говорит Спиноза. Теперь спрашивается: что такое субстанция в существах конечных, и какое их ограничение? Субстанция противополагается явлениям или феноменам, отличительным свойством которых служит случайность, изменяемость – по отношению ко времени, внешность – по пространству (феномены суть нечто поверхностное, не внутреннее, объемлемое чувством). Но не будет и не было бы явлений, если бы не было сил, производящих явления; Итак, в каждом ограниченном существе должно быть внутреннее, средоточное начало, само себе равное, постоянное при всех внешних явлениях, на коем бы основывались и держались случайные, изменяющиеся явления, – это и есть субстанция, или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все феномены. Эти субстанции, имеющие в себе как бы подобие неизменямости Существа Единого, Всесовершенного (Ens realissimum), суть вместе субстанции ограниченные: самостоятельность уделена им от Существа Самосущего и, следовательно, самостоятельность их, зависящая от другого – Самосущего, относительная. Относительна она потому, что нет ни одной ограниченной субстанции, которая бы сама из себя независимо могла раскрывать свою деятельность. Всякая субстанция зависима не только от Существа Бесконечного, но и от внешних предметов, с коими она поставлена в необходимом соотношении. Каждая субстанция и все в совокупности имеют начало. Им не принадлежит вечность, ибо они преемственно раскрывают свои силы, но в вечности нет ни прошедшего, ни будущего, в ней одно настоящее. Скажут, что ряд действий преемственных вечен. Но это опровергается тем, что 1) целое бесконечное не может составиться из частей конечных, бесконечное время немыслимо. Ибо каждое действие имеет начало, средину и конец. Мы можем счислять время, одну часть его называем прошедшим, другую имеющим впредь последовать, a сознание наше уверяет нас, что мы и при разделении частей времени должны признавать одно время большим другого, а другое меньшим, более кратким 2) Весь мир не стоит того, чтобы он существовал без начала, но вместе с тем мир не есть совершенное ничто, ибо Бог не есть нечто уединенное, не раскрывающее совершенств своих в своем творении, ибо совершенства его достойны того, чтобы им проявляться вне. От века посему приемлющий слабое подобие не есть бесконечно вечен, ибо единым благоволением Божиим существует, и если бы не было в нем Богоподобия, то не было бы и бессмертия. Итак, субстанции ограничены по бытию, по совершенствам и по концу. По бытию ограничены, ибо не сами себе дали бытие, но получили оное от Бесконечного. Наше собственное сознание свидетельствует, что душа наша существует не от вечности, но во времени получила свое бытие, свое начало и закон для действования. По совершенствам и по силам ограничены, ибо сил своих на все простирать не могут – всякая субстанция имеет нужду в поддержании. По концу ограничены, ибо не содержат в себе причины пребываемости в вечность. Они носят образ вечности и вместе связаны пространством и сами собою, одна субстанция часто в действиях своих встречается с другою, и одна другой препятствует, они никак не могут собою всего объять так, как объемлет ум Божественный, и существуют единственно по благости, а не по необходимости. Итак, одно только Бесконечное Существо не ограничено по бытию и совершенствам. Спиноза вопреки тому, что одно Бесконечное не ограничено по бытию, говорит, что не должно ценить существ по продолжению времени, но по внутренним их совершенствам и что мир видимый, хотя по совершенствам ниже единой Бесконечной Субстанции, но по бытию совечен ей. Положим, что мир вечен; но поскольку мы знаем, что Бог выше мира по совершенствам, в чем Спиноза согласен, то почему же Бог не может быть превечнее и вечности мира? Спиноза опять говорит, что как сияние или лучи солнца, происходящие от него, необходимо сосуществуют солнцу, так и мир сосуществует Богу от вечности, потому что он явление или отблеск славы Божества. Но ужели Всесовершенное и Самодовольное Существо может иметь нужду или недостаток в необходимом сосуществовании существ несовершенных? Лучше сказать, что Бог для мира необходим, а мир для Бога не необходим. Далее, происхождение мира вообще и всех существ в частности доказывается собственным сознанием каждого, т. е. что мы с известного предела времени начали понимать самих себя, а посему и говорим, что и другие конечные существа с известного времени существуют. Опыт нас уверяет, что мы получили началo во времени, но один опыт здесь не устоит. Нам скажут, что, прежде нежели пробудилось наше сознание, душа наша существовала от вечности, только не в таком виде, в каком она теперь находится. Прежде состояния усыпления она находилась в состоянии бодрствования, о нем мы не знаем, как стихотворствует Платон, говоря о предсуществовании душ. Поэтому неужели можно утверждать о происхождении других существ во времени, когда подлинно не знаем начала существования нашей собственной души? Положим, что душа наша, как и другие существа, начала существовать прежде нашего действительного бытия. Откуда бы она принесла с собою идею о Бесконечном, если бы не получила от самого Бесконечного? Говоря таким образом о бытии души нашей, во времени начавшейся и существующей ограниченно, то же должно сказать и о прочих существах мира. Итак, они ограничены по началу бытия, которого они не могут дать сами себе; и по продолжению бытия, так как они не могут вполне раскрыть себя; и по концу, ибо цель бытия их есть Бог; по совершенствам также ограничены, пределами пространства и времени также связаны. Одно только Бесконечное Существо не ограничено как по бытию, так и по совершенствам. Это открывается из сравнения существ духовных с материальными, из которых одни имеют более совершенств, чем другие. Одни существа имеют только бытие, другие бытие и чувства, иные же бытие, чувства и ум. Но создавший их должен быть бесконечно совершеннее их или, точнее, вполне совершен. Все совершенства, усматриваемые в существах конечных, мы приписываем Существу Бесконечному в степени высочайшей, безграничной, как-то: всеведение, премудрость, святость, всеблагую волю. Обращаясь к существам конечным, мы видим, что и они имеют некоторое подобие и сходство с Высочайшим Существом, участвуют в некоторых Его совершенствах; многим из них мы приписываем разум и волю. Но были философы, которые отрицали бытие разума и свободной воли в существах конечных. Так, материалисты старались объяснить всю деятельность души нашей из материи и ее движения, совсем отвергая в человеке душу, т. е. разум и волю. Но как бы могли мы сознавать душу свою субстанцией, единым началом действующим, если бы кроме чувственных впечатлений, производимых на нас отвне, мы не имели внутри себя начала жизни постоянного, единого при всех изменениях со стороны физической. Материальное никак и никогда не доведет нас до сознания о едином. Сверх сего, нельзя объяснить из материи свободы, по которой мы можем по своему произволу прерывать один ряд действий и начинать другой. Движение есть действие механическое, не свободное, где как в цепи одно звено связано с другим, одно действие необходимо производит и определяет другое.

Пантеисты также опровергают собственное действование дѵховных сил. По их мнению, как внешние, физические наши движения производятся единой Абсолютной Субстанцией, так и мышление наше есть видоизменение мышления той же Субстанции. Следовательно, все наши действия суть только ряд необходимых последований, определяемых одною вседействующею субстанциею, где совсем уничтожается свободная воля существ разумных. Это мнение опровергается двояким образом: 1) свидетельством сознания, 2) общим понятием отношения существ конечных к Бесконечному.

1) Что в нас есть собственное действование духовных сил – разума и воли, в этом твердо уверяет нас сознание. Есть в нас разум, построевающий собственную сферу мыслей, которые он или разделяет, или соединяет; мы непривязаны совершенно к впечатлениям чувственным, но свободным мышлением приводим их к единству. Какой философ мог бы построить что-либо систематическое в мыслях своих, если отвергнуть собственное действование его разума? Что касается до воли, то опровергают ее самоопределения таким образом: связь причин, побуждающих нас к деятельности так сильна в нас, что мы сначала не примечаем их, но спустя несколько времени мы открываем их в нас же самих. Посему говорят, что свобода есть обман, самообольщение, и причиною сего есть наша недальновидность. Положим, что на деятельность души нашей влияют причины, посторонние силы, которые определяют нас к тому или другому действию, и по опыту известно, что мы можем стать выше влияния этих причин и действовать по произволу. Бывает даже и так, что душа, увлекаемая каким-либо чувственным побуждением, действует вопреки ему, хотя это и стоит ей больших усилий. Все это показывает, что человек свободен по разуму и воле.

2) Это же доказывается общим понятием отношения существ конечных к Бесконечному. Чтобы существо конечное существовало, оно должно выражать в себе подобие Существа Бесконечного и всегда стремиться к нему как своему единому началу. Но думать, что вещи суть только неудачные опыты проявлений Бесконечного, несообразно с тем намерением или целию, для которой все существа созданы Богом, и творение мира было как бы по нужде. Цель существ конечных – иметь участие в совершенствах бесконечных. Итак, конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих.

Но сие действование, несмотря на совершенства, дарованные от Бога человеку, т. е. несмотря на слабый образ и подобие Его, ограничено, или вообще существа конечные в своих совершенствах ограничены, как по началу и продолжению, так и по концу. Известно, что существа конечные не от вечности, но во времени получают от Бога разум и волю. Ограничены по совершенствам. Бог для их действования есть идеал, первообраз. Его разум – первообраз для познавательной способности, благость служит идеалом для их воли; они имеют нужду в непрестанном поддержании от Бога такую же, какую мы имеем в воздухе. Ограничены по концу – Бог есть последний конец их, к Нему единому должны непременно быть устремлены все мысли и действия воли, как к полноте совершенств. В том и состоит назначение существ конечных, чтобы они не обладали полнотою совершвнств, а непрестанно стремились к этой полноте. Рассматривая душу нашу, мы видим, что духовные совершенства наши стеснены: разум подвергается различным заблуждениям, воля увлекается страстями. Итак, существа, ограниченные при совершенствах, данных им от Бога, не имеют той свободы, с каковою Он действует Сам. Им не принадлежит свобода полная, устремляющаяся единственно к добру, охотно, с радостию, без всяких принуждений и колебаний; им даны одни начатки свободы и предложены два пути: путь добродетели и путь порока. Всякое совершенство в конечных существах относится к Бесконечному, как жажда, голод, желание, стремление относятся к полноте всех совершенств. Стремление есть чувство недостатка и ощущение блага, к коему имеем стремление от природы; так и свобода, борющаяся с противоположными влечениями чувственности, стремится к цели. Святость – свободное выражение нравственного закона во всех действиях, ничем не возмущаемое, нам не принадлежит, а в нас есть одно токмо стремление к святости, добродетели. Посему и блаженство принадлежит единому Богу, а разумным существам принадлежит стремление к оному. Сочетание богатства и недостатка – вот удел природы человеческой! С одной стороны представление блага, с другой стороны чувствование недостатка возбуждает стремление. Сия борьба и стремление не прекратится и в будущей жизни; и там не будем обладать полной святостию, будем только преходить от славы в славу, и все будет стремление к цели, а не достижение. Один Бог вполне обладает совершенствами, а существо конечное стремится только к оным, приближается; но вот доля существа конечного – не достигает.

Как сравнивать конечное с Бесконечным, дабы одно с другим не смешивать. Для сего мы приписываем Бесконечному бытие совершеннейшее, т. е. утверждаем, что ему единому принадлежит сила, коей действование не ограничивается пределами пространства и времени. Не связывается сила сия пространством, следовательно, не отягощается телом, которое есть материя, связующая силу, как бы некоторым ее противодействием, а отсюда следует, что сия сила есть повсюду действующая, повсюду распростертая, все проницающая, невидимая, полная, бестелесная, духовная, не связанная временем, ибо Ему принадлежит полное действование и бытие, т. е. вечность, безначальность, неизменяемость, нескончаемость. Далее сколько духу нашему позволено проникать, мы приписываем Бесконечному неограниченное ведение и такую же волю. Ведение Его на все простирается, на все времена, на все действия, на все бывшее, не существующее, на все даже возможное. Когда ведение сочетавается с благою и совершенною Его волею, отсюда происходит высочайшая премудрость, целесообразность устроения всего и согласие всего. Воля Его совершенна, свята, высочайше свободна. Святость есть высочайшее согласие Его действий с чистейшим законом нравственности. Итак, одному Бесконечному принадлежит вполне неограниченная мощь, премудрость и святость.

Сравнивая Его с существами конечными, мы видим, что им принадлежит истинное бытие, а не призрак, но в раскрытии сил связанное пределами пространства и времени. Есть в них отблески совершенств Его внутренних, но они ограниченны и относятся к совершенствам Бесконечного, как образ слабый к первообразу. Итак, плодом сего предварительного учения метафизического должно быть остановление взора нашего на том 1) что принадлежит Существу Бесконечному, 2) что существам конечным, и 3) какое их между собою отношение, т. е. как последние могут приближаться к первому.

А посему Метафизика по существенному различию предметов должна состоять из трех частей. Прежде всего полагается основание, или такое начало, на котором можно бы в последствии опираться или ссылаться. В опыте познанию предшествует то, что действует на чувства – внутреннее и внешнее. Но в самом деле, в самом основании духа нашего идея о Бесконечном прежде чувств в нас положена; а поскольку основание мира физического и духовного есть в Боге, то Метафизика начаться должна с учения о Боге. А посему первую часть составит Богословие естественное (Theologia naturalis), вторую составляют духовные конечные существа (Psychologia или Pneumatologia), третью – существа телесные (Cosmologia). В мире физическом мы не могли бы изъяснить ни целесообразного устроения, ниже тех беспорядков, кои служат ко благу; так и в мире духовном – например, бессмертие души и проч., если бы не имели предварительного понятия о Существе Бесконечном, премудром и благом.