Meтафизика

Прежде нежели приступить к исследованию предметов, входящих в состав метафизики, надлежит изложить некоторые предварительные понятия о сей науке, куда относятся: определение, предмет, форма, начала познания, разделение на части, польза или цель и, наконец, краткая история метафизики.

Происхождение и название метафизики, если судить о ней, как о науке, приведенной в форму, как о систематическом целом, должно искать в истории философии древней и средней. Аристотель, после многих различных исследований о предметах физических, написал 14 книг, в коих изложил рассуждения о сущности вещей, о Боге и о духах и которые назвал «μετα τά φυσικά». Не известно, что разумел под сим Аристотель – «учение ли о сверх-чувственном» или только «порядок времени» (издания) своих книг. Известно только то, что в последующие времена книги сии названы были схоластиками «μετὰ τὰ φυσικὰ» преимущественно потому, что они содержали в себе учение о предметах вышечувственных и как бы вышеестественных (разумея под словом «φύσις» видимую природу).

Если судить о начале метафизики по ее сущности, то должно искать его в первых действиях ума; и посему в этом отношении метафизика современна еще младенчествующему возрасту ума человеческого. Коренное основание ее скрывается во внутренности духа, в уме, коего первая идея есть идея совершенно безусловного, неизменяемого.

Ha ней основываются все начала метафизические. Человек поставлен между конечным и Бесконечным, живет в мире ограниченном, но сим не ограничивается. Все, что видит человек, есть изменяемое, конечное, а в душе его есть стремление найти Бесконечное, неизменяемое. Посему с тех пор, как человек ощутил в себе потребность чего-то недоведомого, как ощутил оное стремление, с тех пор, не довольствуясь чувственным, разнообразным и изменяющимся, не довольствуясь познанием предметов в их всегдашней непостоянности, как они нам представляются в пространстве и времени, ищет чего-то постоянного, неизменяемого, которое бы служило основою и опорой предметов изменяемых, ищет безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все ограниченное из неограниченного, – словом, Абсолютного. С тех пор и метафизика обнаружила свое пребывание в глубине духа человеческого. Следовательно, она и начало свое получила вместе с сими первыми действиями ума человеческого.

Главная проблеа метафизики во все времена была одна и та же: к условному и изменяющемуся приискать безусловное, неизменяемое. Сия проблема в различные времена была определяема различно. Различие систем метафизических зависело от того, какими силами руководились философы в изыскании неизменяемого начала и где его искали. Если где может и мог ум философствующий искать главного начала, то, без сомнения, только в совокупности существ, которые, как известно, разделяются на три класса, из коих первые два заключаются в понятии ограниченного, последний называется неограниченным, или Абсолютным. Сообразно главнейшим возрастам ума человеческого, полагавшие в разных сферах сих существ это неизменяемое начало положили основание различным системам метафизическим.

Во времена младенчествующего разума философы, руководимые чувственностию, не могли видеть зависимости видимой природы от высшей духовной силы и, не примечая различия между миром чувственным и духовным, но почитая самую душу свою чем-то физическим, хотя, впрочем, утонченным, начало всего изменяемого положили в сфере наружной – в мире чувственном, так что все даже душевные действия изъясняли из действия сил физических – из природы, разумея под нею простую, невидимую силу, скрывающуюся под видимым; положили существенным характером Безусловного материальность. Отсюда получила начало свое система материализма.

Но таковое состояние духа продолжалось не долго. Разум человеческий, не находя удовлетворения в вещах видимых при своих исследованиях, обратился к самому себе и, наконец, приметя превосходство духа пред материею, принял в руководство собственное сознание. Уважая более чувство внутреннее, нежели внешнее, все начал изъяснять из сил духа, производил различие и изменяемость предметов не от свойств предметов, но от свойств ума, который в себе самом видит природу. Посему сделал попытку отыскать начало всего изменяемого в духе, в уме, в сознании, все производил и изъяснял из идеи мыслящего субъекта, приписывая безусловному высшие черты, но все производя из нашего я. Такова, например, система Фихте. Таким образом произошла система идеализма.

Скоро прирожденная нам потребность Бесконечного пробудилась в духе человеческом гораздо яснее. Исследователи природы, не находя для своих исследований прочного и твердого начала, скоро приметили, что природа и мы не объемлем всего, но что должно существовать высшее, существенное, единое, неизменяемое, которое должно быть основанием всего. Они испытали, что силы духа суть вторичные причины и не много возвышенные над природою внешнею, которую возвышали они до самих себя. Посему многие, не находя себе в духе человеческом никакого постоянного основания бытию всего существующего и внимая голосу врожденной потребности Бесконечного, мир изъясняли внешний, силы природы и существ духовных из Единого Неизменяемого, Бесконечного Существа, на коем держится бытие всего существующего.

Но различное понятие отношений Абсолютного к конечному, Неизменяемого к изменяемому и здесь породило различные системы, кои, впрочем, имели одну цель – чтоб бытие существ материальных и духов ограниченных основывать на бытии Бесконечного. Посему из одного и того же начала проистекли системы пантеизма и теизма.

Вначале ум, созерцая идею Бесконечного, поручил ее для яснейшего уразумения разуму (intellects); тогда как разум был столько еще слаб, что часто не мог отделять причины от действия, поручил ему составить понятие: каким образом мир получил бытие свое от первого начала? Но слабый разум смешал Существо Божественное с миром физическим, приписывал Ему свойства материальные – физические, и произошел пантеизм грубый – материалистический, каковой усматривается у Элеатиков. Скоро ум философствующий, заметивший сию грубую ошибку, начал представлять Бога лучше, но все чем-то физическим, какою-то протяженностию, распростертою, оживляющею и поддерживающею своею силою мир физический, облеченною материею, подобно как душа облечена телом, хотя представляли Безусловное чем-то возвышенным над всеми существами конечными, служащим основанием всего, хотя приписывали Ему качества, на коих основывается бытие мира видимого и невидимого, хотя представляли Его началом жизни, но только протяженным, разлитым по всему миру, душою мира, разлитою по всему миру, все из себя_, а не от себя производящею и в которую все некогда должно возвратиться. И, таким образом, бытие мира производили не из собственного произволения Божия, почитая мир следствием бытия Божия, – производили его из природы Божественной, отсюда мир равно почитали необходимым для Существа Бесконечного, как и сие последнее для оного – на том основании, что Оно токмо чрез мир может явить свои совершенства; – отсюда произошел пантеизм илозоистический. Таково было учение в Египте, в Греции, в Индии и у халдеев.

Впоследствии явились и такие философы, кои полагали Безусловное так возвышенным, что Оно не имеет сходства с существами конечными, почитая Его непостижимым, Коему ни разум, ни протяжение не соответствуют, и столь тесно соединенным с миром, что он есть как бы излияние Его. Это пантеизм идеалистический, утонченный и есть не что иное, как произвольное напряжение ума, к коему не многие были способны. Таковы системы из древних мыслителей Ксенофана и Парменида, новейших – Шеллинга.

Наконец, разум, возрастая мало-по-малу в совершенстве своем и составивши понятия о первом начале гораздо возвышеннейшие, приписывая ему свойства духовные, мыслимые вне пространства и времени, возвышая Безусловное над всем видимым и невидимым столько, что представлял Его Существом живым, вездесущим, всеведущим, всеблагим, всемогущим, независимым от природы, высшим всех существ духовных, сходных с Ним только в том, что Он дух, – основал наконец систему, всех прочих возвышеннейшую, – систему Теизма. Такова система Зердуста, или Зороастра. Между тем как в системе пантеизма Бог был включен в пределы мира чувственного и описывался свойствами материальными, недостойными Существа Бесконечного, в системе теизма Бог есть виновник как мира чувственного, так и духовного и отношение Его к миру – отношение свободного хотения, a не необходимости, так что бытие мира не есть для Него необходимо, между тем как Он для бытия мира необходим.

Вот системы метафизические. Главнейшие из них: материализм, идеализм, пантеизм и чистый теизм. В разные времена были только различные степени развития и образования сих систем, но системы были одни и те же.

Так и в древнейшей эпохе умствующего разума, когда сила чувственности, преимущественно сила воображения, господствовала над духом человеческим, облекая понятия в чувственные образы, побуждая изъяснять все из сил и действий мира физического, человек стремился к Бесконечному, и тогда метафизика не была погребена в ничтожество. Потребность Бесконечного сильно обнаруживалась в искании лучшего, совершеннейшего, в стремлении к высокому, хотя силы душевные, по причине преобладающей силы чувственности и воображения, не могли объять сего стремления, отделить высшее действие ума от действия низших познавательных сил. Метафизика существовала и в первом периоде. Правда, не было надлежащей формы сего учения, но предмет был тот же, что и ныне. Тогда ум человеческий еще более занимался исследованиями метафизическими, нежели в последующие века; не ограничиваясь предметами видимого мира, он изыскивал причины всех изменений в природе, усматривал, что в основании всего существующего, чувственного должны лежать силы духовные. Эта мысль составляет основание всех древних философий метафизических; тогда воображение быстро переходит от видимого к невидимому. Как скоро рассудок начал приходить в силу, ум человеческий восходил от одного к другому постепенно, так что посредствующие члены не были минуемы. Но древние не старались уяснить закон движения механического и химического; не вникая в связь причин естественных, не соблюдая почти никакой постепенности, вдруг переходили от чувственного к духовному, от естественного к выше-естественному, наполнили чувственный мир духами, все действия природы стремились объяснить из управления невидимых духовных сил, скрывающихся от глаз чувственных. Необходимая связь причины с действием и обратно подала случай им и самое Божество соединить необходимо с миром так, что Бог и мир равно становились необходимы и вечны.

Но нам нужно здесь обратить внимание на то, учили ли нас древние чему-либо истинному в рассуждении метафизики? Человек и вселенная были тогда предметом исследования ума человеческого. В изъяснениях о Боге мы видим древних уже несоглашающимися. Так как внешняя природа смешана была с духовною, то главный и общий вид богословия был пантеизм илозоистический, названный так по приближению к материализму, в силу коего Бог представляется душою мира, началом всеоживляющим, всепроизводящею силою, не от Себя, но из Себя все управляющею – не силою свободного хотения, но силою распростертия, протяженности по всему миру; и как духи суть Его истечения, так и стихии материальные из Него же проистекают и в Него должны возвратиться (Deus est causa mundo inhaerens, non autem supramundana). Таково было учение в Греции и Индии, где Богу единому приписывалось истинное бытие, а всякое отдельное бытие почиталось призраком; высшее назначение человека полагали в соединении с самосущим, или в поглощении его в Боге. Таково было учение в Египте, изображенное в народной религии. Учения идеалистического у других нет, а материализм находится у финикиян и китайцев.

В Онтологии, которая вникает в самую возможность вещей, полагает общие основания и законы бытия вообще, философы этого периода ничего полезного не сделали. Но и то должно считать великою их услугой касательно метафизики, что они составили понятие о Боге, как о существе высочайшем, непостижимом, несравненном, живущем во свете неприступном. Сия мысль, существенная для метафизики, находится у Зердуста, который называет Бога вечною вечностию. Мнения сии приближались к учению Ксенофана. Таковое понятие о Боге имели индийцы, называя его вечным и непременным Божеством, и если верить Ямблиху, можно находить оное у египтян под словом Книфис. Мысль о вечности Бога, которая существенно ему принадлежит, находится у всех древних. Между тем мысли о вечности мира не было приметно, ибо везде старались найти его начало и объяснить происхождение из высшей силы, как видно из их Феогонии и Космогонии. Такова и система Будды, где он в основание всего полагает ничто, а блаженство поставляет в уничтожении нашей личности в недре Божества; она ближе подходит к утонченному пантеизму Ксенофана.

Следы чистого учения о Боге можно видеть некоторым образом более всех (преимущественно) в учении Зороастра, где Бог представляется по Своей воле непричастным злу, по разуму всеведущим и по его манию низшие духи управляют вселенною. Бог уже не есть основание, привязанное к миру, но Владыка вселенной и Отец духов и хотя носил в себе основание всего существующего, но извел оное в бытие по единому своему изволению. У персов усвоены Богу неизменяемость, вездеприсутствие и промыслительность. Древние любили все действия природы изъяснять из действий высшей силы, повсюду разлиянной, предполагая, впрочем, для управления и сохранения вселенной благодетельных гениев. Эта мысль о силе Божией сильнее, нежели когда-либо действовала у древних. Отсюда у народа и произошло тварепочитание. Если перейти к духовным совершенствам Существа Божественного, то найдем в учении древних, что мысли о премудрости, благости и любви к тварям еще не были раскрыты. Для сего потребно более глубокое вникание в премудрое устроение вселенной и более сильное внятие в природу духа человеческого, нежели на какой степени образования стояли древние. (Они довольствовались благостию Божиею, изъясняя оную из свободного хотения – приставить для сохранения частей мира духов благодетельных – гениев.) Мысль о благости, святости Божией во многих учениях древних была как бы подавлена и поглощена представлением одной силы и могущества в Существе Высочайшем. Трепеща пред всемогуществом, они не умели видеть в Божестве благости, но только примечали разрушительные действия, посему и относились к Нему более со страхом, нежели с любовию. Сие учение более раскрылось в учении дуалистическом Персидском, по коему то же самое приписывалось и то же оказывалось почтение и благоговение виновнику зла, как и началу доброму. Великая заслуга Зердуста, что он раскрыл высочайшие совершенства Божественные – благость, животворность, любовь. Первые слова, кои он мечтал слышать от самого Божества, были сии: обманываются те из людей, кои почитают Меня виновником зла. Что касается до учения о мире духовном, относительно сего древние водились верою в бытие духов благих, равно как и в разрушающих злых. И это было следствием предания, коего главная мысль собственно принадлежала Моисею.

Для психологии умственной немного было открыто древними. Человек, так сказать, еще не осмотрелся, не измерил сил своих, между тем, однако ж, вера в загробную жизнь была общею у всех древних, хотя оттеняема была воображением, которое переносило вещественные образы в будущую жизнь. Представляли себе приятные места, куда переносятся души умерших, имели понятие о суде, о странствованиях душ, об очищении их, о муках и проч. Таково учение в мифологии греков, в учении египтян, финикиан, индейцев и очень явственно в учении Зердуста (мысли о душепреселении).

Касательно природы здесь ничего не встречается к объяснению целесообразного союза вещей, причин и действий. Замечательна только уверенность древних в том, что как человек, так и природа находятся не в надлежащем положении, что они были некогда совершеннее, что жизнь человека настоящая есть не иное что, как изгнание, что он должен очищать себя чрез жертвы, слезы и раскаяние, чтоб возвратиться в первобытное состояние. Надежда сего возвращения выражалась в ожидании золотого века.

С греческими системами начинается новое положение метафизики. От Фалеса до Сократа много изыскано понятий на пути к материализму, идеализму и пантеизму: здесь наблюдение и рассудок были главным основанием в построении системы. Здесь уже и эта задача – найти для изменяемого неизменяемое – более начала занимать разум и сильнее пробудилась к раскрытию, к разрешению. Ответа на сию проблему, как мы сказали выше, снова искали в исследовании природы, как то видно в школе Ионийской, а решительно y Левкиппа и Демокрита; иные – в субстанции определенной, какая, по мнению Ксенофана, была единое и все. Более здравое учение у Анаксагора. В сих более чистых понятиях многое удержано доброе из древнейших учений, а особенно у Пифагора, как, например, о том, что все происходит из единого начала, что души человеческие суть как бы искры Божества (effulgurationes.) Также мысль о премудрости Божией более объяснена в Пифагоровом училище. Чтобы возбудить удивление к премудрости Божественной, Пифагор любил говорить, (что) Бог есть великий Геометр, Который все устроил no числу, мере и весу. Он первый раскрыл красоты природы и возбудил людей к удивлению премудрости Божественной. Анаксагор учил и поддерживал сие рассматриванием природы. Душа его пленялась красотою, и он считал нелепым производить все из какого-то мрака, из слепых каких-то сил. Величайшее открытие в области философии сделал сей глубокомысленный философ, полагая началом всего существующего ум (ratio, νοῦς). Сим он весьма много возвысил Бесконечное Существо над материею, приписав притом Ему духовные совершенства, как-то: видение, мудрость и проч. У Ксенофана также показываются некоторые высокие понятия метафизические. Все его исчисления направлены к тому, чтобы изображать Бесконечное Существо в полной соответственности вещей Его идее, чтоб выразить Его бесконечное, непостижимое превосходство, чтоб изгладить всякое понятие антропоморфическое о Боге, Который есть Един и Все. Но на изъяснении отношения сего начала к миру он сбивается, поскольку нарушает субстанциальность существ конечных, феноменальное бытие считает за призрак. В системе Пифагора даны новые понятия об элементах вещей. Если отделить то, как философы этого периода объясняют происхождение мира, то у них найдем новые некоторые, прежним философам неизвестные, вновь раскрытые понятия о свойствах и законах в началах физических, понятия, нужные для метафизики. Впрочем, и в сем периоде метафизика не приведена была в систематическую форму.

Новое исследование началось глубочайшим вниманием к самим себе, обращением к исследованию сил духа человеческого. Сократ первый обратил внимательный взор человека на самого себя. Он внушал заниматься приобретением познаний более о состоянии внутренних сил человека и особенно нравственных, кои в его время были вообще в крайнем пренебрежении и растлении, посему он был более учитель жизни, нежели руководитель к тонким умственным познаниям и философия была некоторым образом одностороннею. Ученики Сократа, не ограничиваясь сею односторонностию, и ту и другую часть философии соединили вместе, и таким образом начала образовываться полная система философии. Особенную услугу в сем случае оказали Платон и Аристотель. Главная забота философов сего времени была испытывать себя, пределы своих познавательных сил, именно: имет ли человек возможность рассматривать сущность вещей? какие имеет силы и законы? и как из сущности сил его раскрываются понятия? С сих же времен началось образование нововведенной метафизической части – Онтологии, доселе неизвестной. У Платона встречаются многие понятия об идеях, о сущности вещей, о субстанции, о том, что такое ὤν, о законах, о силах, о различии феноменов, ὀ ὄντων ὤν. У Аристотеля понятия онтологические приведены в стройный порядок и состав; понятия о существе вообще, о субстанции, о различии сущности от случайности (ουσία от φαινόμενον), о связи причин, кои разделяются на четыре рода: действующие, формальные, материальные и орудные, о случае, о судьбе, – словом, все почти понятия онтологические были уже собраны Аристотелем. Что касается до учения о Боге, поскольку человек более углубляется в основание внутренных сил своих – умственных и нравственных – и в нравственное свое назначение, то и понятия о духовных совершенствах Божественных более возвысились, особенно о премудрости, благости Божественной, явленной в устроении мира. Платону принадлежит величественная мысль о вечном плане, существовавшем в уме Божественном, т. е. что Бог, по представлению о целесообразных благих законах, по идеям сотворил вселенную, что Он хотел в мире изобразить Самого Себя и потому вся вселенная есть как бы отпечаток творческого Его величия, Его Божественных совершенств. Платон представлял Бога художником и поэтом: художником, который от вечности составил себе план о вселенной; поэтом, который во времени привел свой план в исполнение. Но Платон не был столько односторонен, чтоб не видеть зла; усматривая повсюду следы оного, особенно в человеческом роде, он приписывал его слабости человеческой. Он представлял жизнь человека изгнанием, жизнию в пещере.

Кроме Богословия в сем периоде объяснена была и умственная психология. Платон преимущественно раскрыл природу души и понятие о духовных силах ее: невещественность души, ее различие от тела и возможность разрешаться от оного в первый раз встречаются у Платона. Учение о происхождении души особенно заключало высокие мысли, что Бог восхотел положить образ свой в человеке, изобразить самого себя в сем мире отпечатков Его совершенств. Душа человека есть образ Божий, отблеск Его совершенств; человек, сотворенный для созерцания Божества, бывший в мире совершеннейшем, ниспал оттоле в мир дольний; цель существования его души есть жизнь лучшая, небесная; ведение ее повреждено чувственностию. По разумению Платона, есть в человеке некоторая высшая Богоподобная сила (ум, νοῦς), в коей скрываются высшие идеи о предметах вышечувственных. Доселе было учение об идеях ума темное, но Платон раскрыл оное в гораздо большем свете, яснее определил происхождение и область идей. Особенно замечательны изъяснения Платона об историческом происхождении и состояниях духа, кои составляют первоначальное, прошедшее, настоящее и будущее существование оного. По его мнению, было когда-то такое состояние духа, когда он находился в состоянии блаженном, в состоянии непрестанного созерцания идей Божественных, соединения с Богом, но по какому-то омрачению, самозабвению ниспал из сего блаженного состояния. И потому здешняя его жизнь есть не что иное, как изгнание, наказание, испытание, где определено ему довольствоваться только слабым воспоминанием тех идей, кои созерцал он прежде, a посему цель его пребывния здесь есть приблажение к Богу и соединение с Ним. Касательно будущего состояния души у Платона в первый раз встречаются совокупные доводы о бессмертии души, – именно в разговоре его – Тимей.

В Космологии касательно законов мира приобретено очень немногое. Встречаются гадания, более остроумные, нежели справедливые, не только у Платона, но и у самого Аристотеля, хотя и более строгого систематика. И вообще приметно у них подражание Пифагору. Замечателен у Платона тот светлый взор на мир, который составляет, так сказать, противоречие другому взору, представляющему мир темницею и местом изгнания, – взор, исходящий из той мысли, что вселенная образована по вечным идеям ума Божественного и что посему все в ней само в себе совершенно. (Идеалистический оптимизм.)

Сей период начинается покушениями Александрийской школы соединить философию с религиею и кончается последними древними усилиями философии. Здесь важнейшее место занимают неоплатоники, а с другой стороны, высшее место – отцы церкви. В предыдущем периоде исследования метафизические были мирные, умеренные, ясные, более приближенные к человеку; там не видно того высокого парения, в котором все земное исчезает из взоров: это особенно проявилось в школе неоплатоников. Многие добрые понятия Платоновы и Аристотелевы были оспариваемы. Перипатетики восставали против Платоников, кои, впрочем, уже не были истинными последователями Платона. Эпикурейцы оспаривали Стоиков, Стоики Эпикурейцев. Школа школу оспоривала, опровергала, и все, наконец, были осмеиваемы и ослабляемы Скептиками. Основания познаний, какие человек находил в себе самом, сильно были потрясены. Таково было состояние философии пред явлением и после явления христианской веры. С одной стороны, сильный упадок веры, повсеместное развращение, насмешки скептицизма и вольнодумство по отношению к пошатнувшейся уже языческой вере, с другой же, разлившийся повсюду свет христианской религии – более и более побуждали и раскрывали живую потребность истинной религии, мудрость которой была бы врачевством для человечества. Отсюда произошло важное и высокое направление школы неоплатонической – направление к Божественному. Предметом ее философии были только метафизика и нравоучение. До истины старались они достигнуть не посредством внешних пособий, не посредством умозаключений, но чрез постоянное углубление в себя, в свою нравственную природу. Но в сем отважном и возвышенном направлении много было им препятствий, как со стороны внешней, так и внутренней. Напряженные усилия ума доставляли им глубокое прозрение в истину, но из того не составилось полной системы. Услышав, что есть истинный свет, увидевши некоторые искры оного, пленившись ими, они не захотели совершенно предаться сему свету, но, обратясь к древним памятникам, имели оные в великом уважении без разбору, собирая подлинные и подложные стихи Орфеевы, изречения оракулов, отрывки египетской философии и сими слабыми пособиями хотели подпереть языческую религию. Также и во внутренности духа заключались препятствия для успехов школы неоплатонической. Сии философы, при всем углублении в себя, не обратали внимания на то, чтоб измерить силы свои и потому, не зная истинных границ, слишком много приписывали смешанному состоянию духа, где вместе действует ум и воображение. Часто, представлялась им истина одной игрой воображения; часто, предаваясь углублениям умственным, вовсе презирали опыт внешний. Много, конечно, делали они или и более даже всех, когда для беспрепятственного соединения с Существом Бесконечным отрешались от всего чувственного, чтобы созерцать идею Абсолютного, Верховного существа, оставляли все земное, все чувственное и плотское, презрели узы внешние, измождали тело свое, ведя жизнь грубую и жестокую, забывали о потребностях ее необходимых, забывали о пиршествах, всех забавах и веселостях. Но они отдаляли сим только препятствия внешние, а не думали о препятствиях внутренних, препятствиях опаснейших по их силе. Слишком вверяясь своим силам, они были в слепом самообольщении и кичливой самонадеянности, не замечали кратких границ нашей деятельности, хотели взлететь, так сказать, на небо, не спросившись с силами, и от того оставались всегда на земле, хотя и силились отделиться от нее; словом, все дело состояло в том, что они были горды и самомнительны. Грубое надеялось соединиться с тонким, материя с духом, тьма с светом – какая дерзость! Или лучше – какое безумие!

Что касается собственно метафизики, то в сем периоде сделаны для нее некоторые приобретения. В Онтологии некоторые понятия вновь объяснены, как, например, понятие о форме. Хотя сие понятие начало свое имело еще у Пифагора, у Платона и Аристотеля много уже было рассуждаемо о нем. Но основательное и глубокомысленное раскрытие сего понятия находится у Плотина и Прокла, последнего и лучшего из Александрийских философов; также весьма много умствований онтологических, как-то: о конечном и Бесконечном, о Едином и множественном и их взаимных между собою отношениях. В учении Плотина о Боге много мыслей, частию светлых, частию светло-мрачных. Сему периоду принадлежит чистая мысль о Боге: что Он есть един и свободное Начало всего сущего, всякой жизни, всякого познания. Доселе – у греческих философов по большой части господствовал дуализм, т. е. материя была признаваема совечною Богу. Нельзя решать точно, не был ли сам Платон хотя и тончайшим дуалистом. Но теперь дуализм совершенно не имеет места: его заступил монизм. Философы Александрийские изображали Божество под сими тремя свойствами: unum, verum, bonum.

Плотин разделяет два образа воззрения на Божество: 1-й как на непреступное и непостижимое; 2-й как на являющееся в действиях своих. С одной стороны он представляет Бога единицею (Ἑν, μόνος) и весьма строго отделяет от него всякий признак ограниченности. С другoй стороны рассматривает Его в явлении внутреннем и внешнем, изображает его под другими именами, хочет видеть его, как дух, или ум (νοῦς), и душу (ψυχή). Бог есть проявитель Своей Божественности, есть образ Самого Себя и Первообраз (προτοτυπον) для всего низшего – конечного, и источник умов и духов. Но Он же, как душа, есть начало движения и жизни всего сущего. Надобно заметить, что во всех сих изъяснениях, что взято из чистого учения веры, то чисто и возвышенно, а что заимствовано от древних мутных источников, то нечисто. Например, мысль о вечном раскрытии Бога чрез мир, как необходимом проявлении в мире идей, так как она необходимо производила мир конечный от Бога, как будто бы слава сия не могла раскрыться во всем бесконечном блеске своем сама собою, и для точного явления себя имела нужду в противоположности – в тени конечного⁸.

Что касается до совершенств Божественных, особенно здесь раскрыты так называемые метафизические (отличаемые от духовных) понятия о вечности, непостижимости, неизменяемости, вездеприсутствии Божием. Вновь приобретено понятие о бесконечности совершенств Божественных, по которому Бог в каждом совершенстве своем весь вполне выражается, и различные свойства в Существе Его суть совершенно одно и то же.

В изъяснении о духе человеческом много открыто новых понятий. Так, простоту души в первый раз изъясняет весьма хорошо и доказывает Плотин. Более же всего ему принадлежит умствование об отношении духа к Богу. По его мнению, человек носит в душе своей образ Божественный, но только омраченный, полуискаженный, и цель его есть приближение к Нему, соединение с Ним. Занимались также и с успехом философы изъяснением происхождения зла, какое производили от падения человека, злоупотребившего своею свободою.

Для космологии ничего не приобретено. Напротив, все древние и даже слепые мечты: волхвования, магия, хиромантия, вызывание духов, астрология – были в почете в сем периоде. В совершенно новом и лучшем виде является учение отцов Церкви. С теми же желаниями, но с большею беспримесностию и чистотою они занимались исследованиями вышеопытного единства; духовность Божества и изображение внутренней Его деятельности наставленные Богом мужи раскрывали во всем величии.

В средних веках метафизика пришла почти в упадок от схоластицизма. Философы сего времени напрягали ум к исследованиям отвлеченным. Они занимались объяснением более общих онтологических понятий и с ними хотели странным образом сочетать истины откровения. Хотя, по словам Лейбница, во множестве пусторечия можно находить и золотые крупицы, но кто захочет отыскать сии крупицы?

Все их исследования состояли не в исследованиях, касающихся самой сущности вещей, но в одних пустых, школьных, утонченных словах и оборотах выражений силлогистических. Приискивали слова для объяснения других слов, которые между тем сами не содержали в себе никаких важных мыслей и, следовательно, не заслуживали внимания; старались набрать более общих понятий и подводить под них с усилием и напряженностью ума воззрения частные, понятные для каждого; кучи на кучи взгромождали технических натянутых терминов, а систематического порядка не было. Лучшими из средневековых мыслителей почитаются Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинат и Раймунд, так как они были согреты духом религии. Ансельмом открыт онтологический довод о бытии Божием. У современных так называемых мистических писателей открыты живые и глубокие истины о сродстве духа человеческого со своим Первоначалом.

С Декартом открылся новый период философии. Мыслители сего времени могут быть разделены на три класса: одни исключительно руководились опытом, таковы: Бэкон, Локк, Ньютон. Идеологическое направление приняли системы Декарта, Спинозы, Мальбранша⁹, Лейбница. Некоторые, наконец, в особенности французские писатели, старались ниспрвовергнуть всякое метафизическое учение. Характеристической чертой первых было расширение и обогащение познаний о природе видимых вещей. Это имело важное значение в космологии, особенно касательно мировых законов (Leges cosmicae), взаимной связи причин и действий и целесообразности вселенной. Особенные услуги касательно сего оказал Исаак Ньютон.

Богословие естественное по содержанию своему немного приобрело нового кроме того, что оно стало отделено от Богословия откровенного, так как и вся философия получила в сие время систематическую форму; сим она одолжена Вольфу. Здесь явилась Феодицея Лейбница, коего главнейшим предметом был вопрос о происхождении зла. Пантеизм в строгом смысле явственно открылся в учении Спинозы. К стороне идеализма несколько направлялись Мальбранш и Беркелей. Чистый теизм получил лучшие подпоры в лучших учениках Декарта, хотя и не философах собственно, – Пуаре и Фенелоне.

В космологии общею материею были часто назидательные рассуждения о премудрости и благости Божественной, открывающихся в устроении и законах природы. Сюда же относится оптимизм, слишком, впрочем, строгий и односторонний, принадлежащий Лейбницу. Ему же принадлежит новое учение о первых основаниях мира – Монадология. Великое заслуживает внимание Лейбницева Феодицея, где он старался согласить происхождение зла с благостию и премудростию Божиею. К сему подал повод Бель.

Что касается до психологии, философы сего времени занимались особенно объяснением соединения души с телом. Декарт и Мальбранш составили гипотезу assistentiae divinae. Изъясняя движения из природы и производя мысли из сил духа человеческого, они почитали различие души от тела непримиримою противоположностию и, стараясь всему дать причину, пытались объяснить и взаимное их между собою отношение. Ho не понимая, каким образом может несложное существо действовать на тело, они относили все действования психофизиологические посредству вседействующей и вездеуправляющей силы Божией. Но строгому уму Лейбница таковое стремление – прибегать во всех случаях к положению Бог так хочет – показалось не философским, он видел, что из сего мнения могут произведены быть многие и самые нелепые следствия. И пришел к другой гипотезе: harmoniae praestabilitae. Он примечал, что царство натуры соответствовало царству духовному, видел, что все совместно существует не иначе, как по вечному предопрелелению Божества. Сие самое употребил и для изъяснения отношений души и тела. Некоторые держались и древнего предположения Аристотелева – influxus Phisicus. В сем периоде положено было также тончайшее определение простоты и несложности души. He мало также занимались разрешением вопроса о происхождении идей. Декарт в духе Платона отличал идеи прирожденные от приобретенных, как то о совершенном, бесконечном и проч. Впрочем, в систематической форме не развил и не доказал своего учения, ввел даже математические аксиомы в область чистого ума. Но Лейбниц сей идеализм раскрыл полнее. По его мнению, душа все представления развивает из себя, носит их в себе – темные, и износит из своей сокровищницы (fundus), неосвященной и не имеющей окон, чрез кои бы, так сказать, могли привходить в нее внешние впечатления, но состоящей из бесчисленного множества идей темных, кои она в земной жизни развивает по частям и как бы выводит те или другие богатства из себя. Ибо существо простое не может принимать внешних впечатлений. Основание такого учения было и прежде положено Платоном, но он не был так решителен, как Лейбниц. В психологии философов сего периода были смешаны чистые и опытные исследования и большую часть оных занимали последние. Вольф в первый раз отделил умозрительную психологию от прочих частей и определил, какие проблемы должны составлять ее. Надобно, впрочем, упомянуть, что голос чистой истины много заглушался учением материализма. Частию и сами философы сему способствовали, увлекаясь тонкими логическими мудрованиями, занимались состязаниями и, таким образом нередко впадая в заблуждения, возбуждали против себя противников. Материализм совершенно, наконец, сбросил свою личину и открылся во всей наготе своей в огромном Вавилонском деле Гельвеция – его книгах de la nature, где отвергается и Бог, и мир духовный, и бессмертие души. Однако ж метафизика получила в сие время полную форму; отделены были четыре части ее: образовалась Онтология и Психология рациональная, появилось отдельно Богословие, подкреплялась много Лейбницем Космология и получила также большие приобретения, впрочем, не по строгому методу систематическому, a по эклектическому.

Кантом начинается новый период философии и новое положение метафизики. С одной стороны, эмпиризм открывается во всей силе, подавлявший все умственные познания, приковавший, так сказать, к земле всю деятельность сил. С другой стороны, скептицизм Юма, крепкий и сильный, подрывавший всю достоверность познаний, заставили Канта позаботиться отыскать начало истинного познания в духе человеческом.

Юм как 6ы страшился огромной силы того начала, которое, по его мнению, основано на опытах, всегда изменяющихся, непостоянных, подозрительных посему в своей истинности. Начало довольной причины, на котором висели громады догматизма, казалось ему неверным, и посему он решился разрушить его твердость. «Конечно, мы доселе видели и теперь видим, – говорит он, – что явления в мире видимом следуют одно за другим и как бы необходимо вслед за одним происшествием идет другое, за дождем сильным следует благорастворение земли, за ударом тонкой меди – трясение в воздухе – звон. Но всегда ли близкое предыдущее бывает причиною последующего, и наоборот – всегда ли последствие есть следствие предыдущего, даже близ его находящегося? За треском грома следует молния, за днем – ночь, за ночью – день, за утром – полдень, за полднем – вечер и пр.; но есть ли каждое последующее из сих следствие предыдущего и предыдущее причина последовавшего? Не так ли случается и всегда? Мы видим поверхностно, но во внутреннее никогда не взглядывали и взглянуть не можем. Может быть, предыдущее никогда не действует на последующее в их сущности, для нас невидимой; может быть, внутренние свойства вещей никакой не имеют между собою связи, какую мы видим на их поверхностях. Итак, мы без твердого основания привыкли считать ряд преемственных происшествий за ряд причин и последствий, неосмотрительный навык заставляет нас искать связей там, где нет их, выдумывать причины, которые ничего не причиняют. Но положим, что видимый нами порядок происшествий есть связный порядок условий и условных причин и причинных явлений; положим, что примечаемая доселе преемственность в природе есть соединенная, неразрывная цепь зависимых и зависящих, так что действительно предшествовавшее необходимо влечет за собою последующее что-либо и последующее имеет основание бытия своего в предыдущем; но спрашивается, какое право имеем мы от частных наблюдений делать смелые заключения ко всеобщему, от настоящих наших и прежде бывших примечаний случайного, изменяющегося, так резко гадать о будущем или о настоящем целом, коего мы не видали? И того, что и около нас, мы не осмотрели всего, а только какую-либо часть; почему же мы осмеливаемся говорить что-либо о том, чего не обоняли, не ощущали, не слышали, ни другими способами опытными не поверяли? Не дерзость ли нашу означает мерою ограниченною, случайною, слишком короткою – нашим опытом – мерить необъятное, необозримое поле будущности? и где же мерить? и что? Непостоянные стихии в непостоянном бурном море случайного мира! безрассудные предприятия! не обдуманное намерение!»

В школе Вольфа все знания и все исследования основывали на сем начале довольной причины, которое с такою строгостью таким образом опровержено строгим скептиком. Вообще в сей школе занимались сплетением одних отвлеченных понятий, строили системы на началах произвольно взятых, на началах, коих истину не старались утвердить и не могли в иных случаях. Старались кучу связанных положений повесить на воздухе, где обыкновенно при бурном дуновении ветра легко должны были они рассеяться, сколько их ни собирали и ни склеивали одни с другими; главные положения, на коих должны были опирать их многосложные здания других положений, не имели почти никогда аподиктической верности; и посему, разрѵшивший оные рушил все. Таким образом и сделал Юм.

Кант как бы с сожалением смотрел на обломки вековых строений систем, на то уничтожение и разрушение опытов ума, стоивших труда безмерного, которое сделано Юмом. Но для глубокой его любознательности неудовлетворительны были все стремления прежних философов и недостаточными казались для того, чтобы защищаться ими против такого неприятеля, каков был новый скептик. Он оставил прежние источники познаний и прежние начала, сделавшиеся подозрительными, оставил и самый опыт. Все внешнее постоянно быть не может, только в духе человеческом находится постоянное. Итак, в нем искать надобно, думал он, начало истинного знания. Посему со строгою методою отыскивал он и отыскал законы ума и рассудка. Но его усилия и обещание найти новые пути к знаниям подрываются следствием его мышления. Он утвердил, что во власти человека измерить только то, что опыту подвержено, и, следовательно, остается довольствоваться чувственными только представлениями. Сверх опытного разум познать ничего не может; в познаниях сверхопытных и, следовательно, в познаниях самого Бога руководитель и наставник – чувство внутреннее. Человек может предполагать бытие Существа Верховного, иметь верование, но только основываясь на нравственной деятельности самочувствия, он потолику связан с миром превышечувственным, поколику есть член царства нравственного. Иного пути к миру дѵховному нет для человека.

Что касается до формы и методы философии, то они были расположены и основаны на порядке и законах духа человеческого; особенно в полном и лучшем порядке излагается Онтология. Он разделял метафизику на чистую и прикладную. В первой утверждается реальность познаний. Познание, по его мнению, есть объятие самых предметов.

В критике чистого разума рассматривает он законы нашего духа, утверждает истинность познаний a priori, потом рассуждает о пространстве и времени, далее рассматривает категории разума и их реальности и смотрит, какие из них происводят основные начала для познания предметов. Далее в Онтологии исследует законы ума ко всему условному приискивать безусловное. Сие безусловное он рассматривает в трех случаях: в 1-м для случайных принадлежностей ищет основания; во 2-м для множественного и многообразного – единого и целого; и в 3-м – для всего сущего причины. Сии обилия исследования о чистых законах всякого познания прилагает в разных сферах познания. Здесь первее всего рассматриваются законы организации, далее законы и причины действий и, наконец, целесообразность существ.

В богословии доводы о бытии Божественном подвергает критике, рассматривая их как скептик. Причиною сего было то, что (по учению Канта) разум человеческий ничего вышеопытного, сверхопытного познать не может, a потому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия. Равным образом и психологические предметные доводы подвергаются критике, равно как и в учении о целом мире, – об основаниях природы, о связи и проч. – все обращено было в проблемы: вечен ли мир или произошел во времени? основания его суть ли существа простые? все ли соединено необходимою связию? все ли бывает по необходимости или привходят свободные действия? Последователи Канта заслуживают похвалу только по правильному очертанию метафизики и не по образу мышления. Кант все разрушил, и ничего не создал не построил.

Естественно, что в таком веке, в котором старались открыть истины живые и питательные для духа и сердца, приискать безусловное для условного, таковой образ мышления не мог быть удовлетворителен для всех. Фихте составил новую систему полного идеализма. Основание всего сущего полагал в нашем сознании – в духе. В самом основании полагал две части, разделяющие деятельность нашего Я на Я творящее, подлежательное, и на Я творимое, предлежательное. Причиною сего разделения было покушение, нельзя ли все изъяснить из сей двойственности нашего Я. Фихте хотел изъяснить из сего все происходящее и бываемое. «Наше Я подлежательное, – говорил он, – по какому-то непонятному закону противополагает самого себя тому, что не есть Я, и таким образом производит не Я, мир предлежательный». Система сия имеет достоинство систематическое, но заключает в себе нечто непонятное: зачем нашему Я выходить из самого себя для обьяснения всего? Это было только редкое явление для метафизики. И сам Фихте со временем отказался от своей системы.

Несравненно большее внимание обратила на себя сисмема Шеллинга. Главною проблемою ее было то, чтобы постигнуть, как единое, непостижимое являет себя, каким образом оно всему служит началом. При разрешении таковых вопросов утверждал он, что всякая жизнь основывается на раскрытии Высочайшего Существа. Мир материальный и идеальный не совершенно противоположны. Они разделяются между собою только степенями духовности. И в мире материальном (равно как и в идеальном) находится духовность, но только она подавляется, поглощается материею. И самая материя есть, по его мнению, не иное что, как померкший дух, и обратно – Высочайшее духовное Существо не отделено от материи так, чтобы не было в нем хотя малейшей частицы материи. Вселенная не есть нечто разнородное, разделяющееся на две части, но она есть живой, целый, безразличный организм, одушевленный Существом абсолютным, в коем жизнь является в различных степенях (и отселе происходит, что каковы первые законы и процессы во вселенной, таковы и во всех живущих сферах, в коих сии отражаются и повторяются). Весь организм сей оживляется единою внешнею силою, не отдельною от мира, но живущею в мире. Здесь главная проблема метафизики обращена в следующую: постигнуть образ направления, изъяснить направление жизни Существа Отрешенного¹⁰. Впрочем, сими высокопарными умами немного сделано для Метафизики. Недостаток сих систем, соприкосновенных к пантеизму, состоит в том, что к совокупности вещей конечных присоединяется Существо неограниченное, что дух по закону слепой судьбы разрешается в грубое, тяжелое состояние материи. Дабы жить ему, необходимо проявление его, а посему допускали от вечности существующим мир. Сим полагалось на Существо Высочайшее тягчайшее и недостойное бремя ограниченности, между тем как самому миру приписывали они многое. Правда, природа здесь раскрывается, является как действие высочайшей силы, а не составляется из пылинок, но отношение оной к Высочайшему Существу самое нелепое.

Впрочем, что касается до исследования физических законов природы, их образа действования и взаимного соотношения и соединения, сделаны весьма счастливые успехи.

Многие благонамеренные и благомыслящие из философов противостали учению Фихте и Шеллинга, как-то Эбергардт, Платнер, Бутервек, наиболее всех Якоби – муж крепкого ума, который открыл новое учение в духе Платона и коего Германия называет воскресшим Платоном. Этот богатомысленный философ, хотя не построевал целой системы, однако ж может быть наилучшим руководителем к истинной философии. Особливо в нем замечательно, что он очень далек от схоластицизма – вдаваться в логические доводы и умозаключения он считает опасным и ближайшим путем к фанатизму. Много говорит он об отношении духа человеческого к Богу и вообще поставляет хорошие основания для психологии. Прочим же частям метафизики им не сделано почти никаких приобретений. И сим оканчивается история метафизики.

Вообще можно сказать, что метафизика еще не получила целого и правильного образования. Некоторые из возвышенных и религиозных философов – в древности Платон и отцы церкви, в новейшие времена Фенелон, Якоби и другие некоторые – отличаются многими высокими, истинными, живыми чувствами, возвышенным направлением, но систематического правильного образования, изложения предметов метафизики у них нет. У тех философов, которые отличаются строгим систематическим методом, никогда истины не просиявали в ясном и живом свете, не были раскрыты в полной мере. Форма у них отличная, но содержание несовершенное.

Разные философы различным образом определяли метафизику; рассмотрим сии определения.

Схоластики определяли метафизику так: Metaphysica est scientia de ente, qua tali, s. quatenus ens est s. quatenus separabile est, конечно старались выразить то, что называется νοουμενον, коему противополагается φαινόμενον. Последнее ограничение в словах quatenus separabile est направлено было против Номиналистов. Впрочем, сие определение недостаточно, не имеет надлежащей ясности и полноты, ибо не заключает в себе определенного понятия о том, что такое есть ens; смешивает форму мышления с материею оного, т. е. отвлечения логические, сами по себе пустые понятия, кои никак не могут составлять сущности вещей, смешивает с самою сущностию вещей.

Баумейстер (заимствуя от схоластиков, a не от своего учителя Вольфа) дает определение такое: Metaphysica est scientia universalium s. disciplina illa, in qua notiones uni­versales et communes distincte explicantur. Ho cиe вообще есть или только отвлеченное понятие, или нечто заключающее в себе сущность вещей. Посему здесь тот же недостаток, какой и в предыдущем определении, т. е. неопределенность и неясность. Как вывесть из оного определения богословие, как отделить метафизическую Онтологию от логической?

Лейбниц определяет: Metaphysica est scientia a priori de ente, mundo etspiritibus. Здесь метафизика смешивается с логикою, ибо сия рассуждает de ente in genere, в форме мышления; сверх того не заключает в себе учения о Боге,

которое должно составлять существеннейшую часть, так сказать, душу метафизики.

Дариез определяет так: Metaphysica est scientia speculative de iis quae per ens proprie sic dictum, qua tale, sev perejus species, qualitates possibilia sunt. Сие определение недостаточно по причине неопределенности относительно качеств существ, в оном упоминаемых; здесь не показывается, какие именно существа отнести должно к существам основным, самостоятельным, составляющим единственный предмет метафизики.

Кант определяет: Metaphysica est scientia veritatum universalium de ente eius quo specibus, ergo scientia a priori do omni, quod esse potest, vel est scientia de mundo, spiritibus, Deo. Одно феноменальное, по мнению Канта, не может существовать без основных начал; по сему понятию ens у него есть то, что как основание подлежит всем явлениям в пространстве и времени, так как и предмет метафизики Кант полагает в том, что называется νοουμενον. Впрочем, в сем определении много притязаний как в отношении к форме, так и материи метафизики. Не притязательно ли надеяться образовать такое познание, которое бы не зависело от всякого опыта, доходя до существ, в самих себе рассматриваемых, определить сущность их и таким образом мир действительный (realis) построить a priori! Сие тогда бы могло случиться, когда бы разум человеческий имел ту идею, которую имел Бог при сотворении мира; тогда бы только человек мог определить a priori все то, что есть и быть может, так, чтоб явления в пространстве и времени только подтверждали сие всезнание; но это невозможно. Посему Кант и не выдерживал своей проблемы. Его метафизика есть только искомое – desideratum, коего он ни с одной стороны не выполнил. Он говорит, что во власти нашей законы познания, посему и определил только оные законы, по коим происходят явления внешнего и внутреннего чувства и мышление об известных предметах; в сем отношении он оказал великую услугу философии. Что же касается до учения о сущности вещей, то в сем отношении он ничего не сделал кроме того, что разрушил все созданное до него и совершенно отнял надежду иметь понятие о вещах вышечувственных. Что касается до предмета метафизики, показанного в словах: scientia quoil est et esse potest, то, не говоря о бесконечном Существе, которое для разума человеческого не удобозримо, не много им сделано открытий и в познаниях опытных; а когда он думает построить a priori законы для сущего, то открывается, что он весьма мало доселе или, лучше, нисколько не познал, точным образом не только Бога, но и самую природу.

Последователи Канта, именно Венцель, определяет метафизику: Metaphysica est scientia ex puris conceptibus a priori de substantiis et repraesentationibus earum, legibus diversis, at-tamen cum iis connexis. Cиe определение недостаточно касательно формы, ибо здесь чрезмерно много требуется от метафизики, именно, чтобы она свои познания определяла и построивала без всякого опыта, а ргіогі. В самой метафизике необходимо нужно пользоваться опытом, без него даже не могли обойтись те, кои все старались уничтожить, – так идеалисты не могли обойтись без наблюдения внутренних процессов. Шеллинг и его последователи утверждали: «Философ должен построевать идею мира, несмотря на мир». Чем они могут уверить, что построения их действительны?

Шад определяет метафизику: Metaphysica est idealis constructio ex idea entis absoluti, eum in finem constituta, ut quae in universe eiusque partibus principalibus occurunt repugnantia, ad perfectam harmoniam reducantur. Cиe определение делает метафизику вовсе невозможною. Идеальное построение натуры независимо от всякого опыта для нас совершенно невозможно. Каким образом из одной идеальности могу узнать вещественность? Одна чистая идеальность будет для меня не иное что, как пустая догадка, не имеющая никакой достоверности.

Определение Карпе: Metaphysica est scientia speculativa. quae entium sensu theoretico absolutorum existentiam, qenera, characteres, et reliquas proprietates argumentando ernit. Недостаток определения заключается в неопределенности понятия absoluti, которое в строгом или собственном наименовании ни к какому существу, кроме Бога, отнесено быть не может, между тем как оно здесь относится ко многим существам, именно к основаниям или элементам природы, или ко вселенной, взятой как целое, и к конечным духовным существам.

Итак, остается теперь приступить к составлению точнейшего понятия о метафизике. Для сего нужно рассмотреть, какой предмет ее, источники и форма.

Дознано опытами всех веков, что дух не успокоивается тем, что доставляет нам опыт внешний и внутренний. Самое то, что доставляется опытом, того свойства, что не может его успокоить, ибо оно доставляется не иначе, как в известных пределах времени, преемственно одно за другим, и непрестанно изменяется, переходит от одного предмета к другому, а потому представляет разуму нечто отсеченное, рассеянное, частное, изменяющееся и преходящее. Но свойство духа нашего не таково, чтобы он рассеивался. Он силится все частное и рассеянное собрать в единство, найти для изменяющегося неизменяемое, для кажущегося истинное, для преходящего основное и постоянное, для условного безусловное. Посему различные мыслители из сих частных требований – один то, другой другое – поставляли проблемою метафизики. Но все сии частные задачи суть только различные видоизменения, различные задачи одной главной задачи, главного требования ума; суть частные вопросы, заключающиеся в одном главном, – найти нечто такое, что можно бы было приискивать к неизъясняемому изъясняемое, и к разнообразному единое, и к условному безусловное, можно бы было познать причины и свойства и связь всего сущего, – словом, найти Бесконечное, которое во всех сих требованиях ищет дух наш, и отношение сего Бесконечного ко всему изменяемому, условному и конечному, ибо без сего самые силы и различные субстанции, на коих держится, как на основании, изменяемое и разнообразное, еще не могут удовлетворить нас; их взаимное отношение и связь остаются неизъяснимы. Откуда сии многоразличные силы? Каким образом могут составлять единое целое? К какой стремятся цели? Все сие для нас неразрешимо, доколе не отыщем сего единого вечного начала, которое бы все приводило в единство и все направляло к единой цели. Отнявши сие начало, ничего истинного познать не можно. Итак, главная проблема и предмет метафизики есть собрать сведения о Существе Бесконечном; потом – каким образом все на Нем основывается, какое подобие или какая сообразность с Ним принадлежит существам конечным.

Но спрашивается: возможно ли иметь такое познание о Существе Бесконечном, которое объято и познано быть может Бесконечным? Познать Оное вполне, т. е. принять в себя Оное таковым, каково Оное есть и объять Оное невозможно, но возможно приобресть о нем столько познания, чтобы изъяснить отношение к Нему, подобобытие и сообразность с Ним существ, чтобы таким образом все чрез Него привести к единству и наздать на нем, как едином основании, – в чем и состоит главное требование нашего духа. Возможность сего доказывается самым стремлением к изысканию и познанию Бесконечного, таким стремлением, которое неизгладимо пребывает во всех и во всех более или менее обнаруживается. Ибо невозможно, чтобы таковое необходимое и неизгладимое стремление вложила в нас природа напрасно, когда бы не было надежды оному удовлетворить. Напротив, сие самое стремление, не позволяющее нам довольствоваться ничем конечным, побуждающее искать чего-то высшего, служит свидетельством столь же неизгладимо пребывающей в нас идеи Бесконечного, которая составляет главное начало и основание всякого познания о Существе Бесконечном. Сей идеи не может доставить нам ни опыт, который не представляет ничего кроме конечного, ни умозаключение, которое, как следствие только опыта, не может заключать в себе более, сколько заключает причина. Итак, она насаждена от природы в нашем духе, именно в высшей оного силе – уме.

Итак, главный источник познаний, нужных для метафизики, заключается в высшей силе ума, которой существенно принадлежит идея о Бесконечном, или Отрешенном. Сия-то идея и есть первоначальное основание, на котором только и возможно построение метафизики, ибо из нее почерпается первоначальное и необходимое познание о Существе Бесконечном и Всесовершенном, из которого уже объясняется бытие и совершенство всего существующего – конечного. Но одной идеи недовольно для приобретения познаний, нужных в метафизике, ибо идея заключает только семена и начатки познания о Бесконечном, которые должны быть развиваемы, представляет более потребность и побуждение искать оных познаний, нежели какое-либо определенное и ясное познание. Итак, чтобы почерпать из сего источника ясные и определенные познания, для ceго необходим вторичный источник или, лучше, пособие, которое составляют наблюдения опыта внешнего и свидетельство внутреннего.

Дело опыта есть чрез представление конечного служить к возбуждению, раскрытию, изъяснению в нас идеи о Бесконечном. Он противополагает идее многоразличность предметов конечных для того, чтоб единовидный, лучеразнственный свет ее, который иначе терялся бы для нас, простираясь в беспредельность, к оным приражался и, отражаясь, так сказать, по частям, предомляясь в разообразных цветах, становился удобоприемлемым для ока созерцающего. Возводит же нас опыт к сознанию, раскрытию и уяснению идеи о Существе Бесконечном, представляя в конечном частию разнородное и противоположное оной идее, а частию с нею сообразное и однородное; и на сем основываются три способа, или три пути, коими мы восходим от конечных существ к познанию Бесконечного: 1) когда при виде бытия конечного, зависимого, не могущего от себя произойти и собою держаться, всегда сопредельного с небытием, ищем бытия бесконечного, самобытного, которое было бы источником и основанием первого, – ищем Высочайшей Причины; это есть путь причинности – via causalitatis; 2) когда, встречая в существах конечных свойства чисто конечные, противоположные идее о Бесконечном – недостатки, несовершенства, отсекаем и отделяем оные в мысли, – это составтяет путь отрицания – via negationis; а напротив, 3) то, что находим в существах конечных истинное, основное, чистое и совершенное, однородное с идеею о Бесконечном, возвышая в степень бесконечного, совокупляем воедино и стараемся оным как бы наполнить идею Бесконечного, – это есть путь превосходства – via eminentiae. Итак, ум, созерцающий идею о Бесконечном, и опыт суть два источника познаний метафизических, равно необходимые. Метафизика ни без того, ни без другого обойтись не может. Если бы не было оного высшего источника ума и идеи, то не было бы побуждения и причины ни восходить от конечного к Бесконечному и искать в последнем вины первого, ни отделять от существ конечных несовершенное и недостаточное, ни совокуплять и возвышать до бесконечности чистое и совершеннейшее. Но с другой стороны, если бы не было опыта внутреннего и внешнего, сего низшего источника, то идея о Бесконечном оставалась бы в нас бесплодна, не раскрыта и необъяснима, была бы пустою, так что сознание наше терялось бы в ней, не имея на чем остановиться, не почерпая из нее определенных удобовыяснимых для себя познаний; не имея сознания о конечном, мы не могли бы придти в ясное познание Бесконечного.

По образу изложения метафизика должна быть знанием (scientia, Wissenschaft), т. е. составом однородных познаний, выведенных из своих начал в связи и порядке, где все носит на себе характер систематического единства. Таковой характер научного единства метафизика должна заимствовать из идеи Отрешенного, или Безусловного, которое, как мы видели, составляет главное начало метафизики. По силе сего начала метафизика на все то, что опыт представляет разнообразного, будет обращать взор единообразный и все частные идеи возводить к единству, подчиняя их одной главной идее Единого Бесконечного.

Итак, метафизика есть система познаний, которые умствующий разум, чрез разрешение идеи бесконечного и чрез применение к ней наблюдений опыта внешнего и внутреннего, необходимо собирает о Существе Бесконечном и Его свойствах, равно как и о том, какое сходство или сообразность с ним существенно принадлежит существам конечным, как материальным, так и духовным.

Metaphysica est systema cognitionum, quas intellectus ratiocinans per analysin ideae de infinite et per applicationem ad hanc ideam observationum sensus externi et interni, necessario colligit de ente infinito, ejus perfectionibus, necnon de eo, quae relatio ad ens infinitum, s. quae cum ipso analogia essentialiter sit propria entibus finitis, tarn materialibus, quam spiritualibus.

Итак, предмет всей Метафизики есть одно Бесконечное, или Отрешенное, только с разных сторон рассматриваемое 1) в Его идее. Здесь по степеням бытия конечного, рассматриваемого во всеобщнейших свойствах оного, надлежит восходить к идее о бытии Бесконечном и к раскрытию оной в чистых понятиях, необходимо в ней заключающихся, дабы таким образом положить твердые начала и основания для всего учения метафизического; 2) в Его бытии. Здесь должно будет выступить из идеи Бесконечного и, простираясь чрез область наблюдений, при пособии умствования исследовать, кому принадлежит идея сия, т. е. существует ли предмет действительно оной соответствующий, – есть ли Существо, вмещающее в Себе бесконечность совершенств? Таким образом, здесь предметом метафизики есть Бог – Существо Бесконечное; 3) в Его отношении к существам конечным и взаимно существ конечных к нему. Здесь дело метафизики есть исследовать, каким образом существа конечные могут существовать под формою безусловного, как уделена им самостоятельность от Существа Бесконечного и что в них есть высшего, приближающегося к Богу. И, следовательно, здесь предмет метафизики есть основное и существенное в существах конечных, т. е. как в мире видимом, так и в невидимом.

Здесь предмет метафизики, а следовательно и исследование о нем должно раздвоиться. Мир материальный и духовный совершенно между собою различны. Хотя оба сии рода существ имеют общую конечность и другие свойства: имеют совокупное бытие, взаимодействие и связь между собою, но имеют также свойства и законы не только совершенно различные, но и противоположные: они различны между собою не степению только, но родом (non gradu aliter, ced materialiter), не внешними свойствами, но самою сущностию своею и потому должны быть предметом особых частей. Но с другой стороны обе сии части необходимы одна для другой, так как и один мир нужен для другого. И во-первых, что мир материальный существует – в этом нас уверяет опыт. Но мир материальный не может быть без духовного. В нем все происходит по необходимости, по единообразному механизму, так что одно есть необходимое следствие другого как причины; и сей ряд взаимных действий и причин был бы бесконечен, если бы не существовала причина, которая бы сама собою могла начинать ряд действий и которая бы действовала для целей с сознанием и намерением, но таковой причины можно искать только в мире духовном, по крайней мере, чрез познание мира духовного: только в зерцале его отражается премудрость и блaгость, необходимые для изъяснения мира материального. Но, с другой стороны, мир духовный, обладая свободою в мышлении и хотении для ее проявления и раскрытия, требует материи, в которой бы отпечатлевалась деятельность его, которая бы, связывая дух, делала ощутительным собственное его действование, служила бы проводником его действий на предметы и действий предметов на него; иначе он терялся бы сам в себе, рассеивался бы в беспредметности, не имея к чему приразиться. Таким образом, оба эти мира, сколько ни различны, но необходимы один для другого.

Итак, открываются три различные предмета Метафизики:

1) Существо Бесконечное в собственном бытии, 2) конечный мир духовный, 3) материальный – которые посему и требуют трех различных частей метафизики: 1) рассуждения о Существе Бесконечном, Его бытии и свойствах составляют Богословие, или учение о Боге; 2) исследования о мире духовном или о душе произведут психологию умственную (Душесловие); 3) из рассматривания мира материального произойдет Космология (Мирословие). Но кроме сих трех частей необходима еще четвертая, содержащая основания и предуготовительные познания для прочих. Прежде нежели из Бесконечного будем производить и объяснять конечное, должно дойти до Бесконечного путем естественным и без скачка, дабы иметь основание самой веры в Бесконечное; нужно с низшего, но общего доходить при свете идеи до Высочайшего. Таковые общие свойства существ объяснять должна 4)Онтология.

Отселе открывается главный порядок, в котором должны быть расположены части метафизики, и, во-первых, само собою очевидно, что Онтология должна занимать место, ибо она должна служить предуготовлением. Если мы прямо начнем с исследования о Боге или мире конечном, то не будем иметь верного основания и руководства, не будем иметь общих начал, на кои можно бы было сослаться в учении о сих предметах и таким образом руководствоваться в главных частях метафизики. Смотря на законы, по коим дух человеческий совершает свои действия, находим, что он в мышлении своем постепенно следует всеобщим своим правилам, содержит общие начала, на коих основывается всякое мышление. Как в мышлении логическом есть известные всеобщие (правила) начала, так должны быть в познании метафизическом понятия основные и потому всем прочим предшествующие, и это содержится в Онтологии. Касательно прочих частей некоторые метафизики, начиная от низшего, восходят к высшему, т. е. сперва полагают учение о мире, далее о душе и, наконец, Богословие. Путь – естественный с первого взгляда, но здесь встречаются многие неудобства. Не зная Существа Бесконечного, нельзя объяснить законов и свойств мира материального и духовного, ибо основание и начало их в Боге. Так, например, не раскрывши Божественных совершенств, нельзя утвердить бессмертие души – истину, важнейшую в психологии. Нельзя в учении о мире объяснить существование зла и множество кажущихся беспорядков, даже самого устроения вселенной, не имея предварительного понятия о премудрости и благости Божией. «Нужно, – говорит Платон, – познать наперед самосущее αὐτὸ τὸ αὐτὸ, ибо таким образом удобнее познать и то, что такое и мы сами. А доколе мы в неведении об этом, и сие невозможно. Кто познал Божественное (φρονησιν), тот чрез сие познал и себя самого». Да и где возможно лучше видеть истину, как не в ее источнике? Где можно видеть законы и коренные свойства существ, как не в их первообразе? Правда, можно сказать и обратно. Чтобы познать Бога, нужно иметь предварительно познание о мире, о себе самом, и это не будет круг в познании (circulus), ибо при восхождении к Существу Бесконечному таковые познания о конечных будут составлять только пособие, a не предмет. Здесь из всей обширности предметов, входящих в учение о мире, берется только нечто всеобщее в пособие и руководство, при котором можно бы было дойти и до Бесконечного, а потом уже, при свете Его, возвратным путем нисходить к ясному познанию конечного относительно его начала, законов, целей и отношений и, следовательно, от Богословия к учению о мире, и, во-первых, духовном. После Существа Бесконечного непосредственно подлежит рассмотрению мир духовный, как собственнейшее, истиннейшее и живейшее выражение свойств Его, как ближайшее зерцало совершенств Его, не только их отражающее, но и Само в Себе сознающее и усвояющее себе оные внутренно и неотъемлемо. Отселе следует перейти к миру материальному, в котором хотя напечатлены следы Божества, но они не могут блистать сами собою и для себя, а имеют, так сказать, нужду для своего проявления в существах духовных. Это зерцало, не сознающее тех лучей, кои оно отражает, а только отражающее оные для других. Таким образом, мир материальный существует ради духовного, а духовный ради Существа Бесконечного, а следовательно, изъясняется одно из другого в таком же порядке обратно. Итак, части, составляющие полную систему метафизики, естественно должны быть расположены следующим образом:

I. Онтология,

II. Богословие,

III. Психология умственная,

IV. Космология.

Наконец, нужно показать, какая цель метафизических исследований. Цель или польза метафизики есть двоякая: теоретическая и практическая.

В отношении теоретическом метафизика а) драгоценна сама по себе. Ибо долг ее – утвердить всеобщие и необходимые истины, каковы суть: бытие Бога, Его совершенства, образ Божий в душе, ее бессмертие; сообщить правильный и ясный взор на природу, ее устроение и порядок, на цель всего существующего и проч., а следовательно, удовлетворить по возможности тем важнейшим вопросам, которые предлагает себе дух человеческий соответственно главным и существенным свойствам, потребностям и побуждениям. Но б) метафизика сверх того необходима и в отношении к другим наукам: без нее нет твердых оснований ни для какого знания, и как все во вселенной держится только на Едином Высочайшем Начале и на отношении к Нему, а без сего все было бы только призраком и обманом, так без ведения оного Начала и Его отношений к миру, что составляет существенный предмет метафизики, все прочие познания были бы зыбки или представляли нечто рассеянное, хаотическое, противоречащее. Во всех других науках заключаются или раскрываются или части метафизических истин, или последствия оных. Так, например, естественные науки в математике почерпают первоначально свои законы; но геометрии нельзя узнать без метафизики, соответствует ли какой предмет ее построениям. Философия нравственная не может стоять без метафизики, ибо нужно узнать предварительно из психологии, что такое нравственная природа человека, что такое добро и зло, какое назначение человека и проч.

Итак, по драгоценности истин метафизических для духа человеческого, рассматриваемых самих в себе, и по высочайшей основной их важности относительно к другим познаниям польза метафизики – величайшая.

Практическая цель метафизики состоит в том, чтобы дух, сердце и волю человека помалу отрешить от земного, преходящего, кажущегося и возбуждать в нем стремление к неизменяемому, истинному, вечному, чтобы от конечного возвышать к Бесконечному, от жизни временной направлять к жизни бессмертной и ее источнику и таким образом руководствовать нас и предуготовлять к Свету Вечному и Божественному.

Этим оканчивается введение в Метафизику, а за ним следует ее первая часть: Онтология.