Онтология

Скептицизм (принимая его в лучшем виде) есть направление, утверждающее невозможность истинного познания о предметах, вне наших представлений находящихся. Он даже утверждает, что нет предметов, отличных от наших представлений, нет самостоятельной природы, ни законов естественных; все игра представлений, благовидно связываемых привычкою или слепым действием воображения. Таков скептицизм Юма. Древний скептицизм Пиррона, ограничиваясь одною стороною практическою, утверждает, что все обстоятельства жизни, счастие и несчастие, добродетель и порок основываются на одном только мнении, a не на природе вещей. Следовательно, Пирронов скептицизм от Юмова отличается тем только, что первый был практический, а последний теоретический.

То же самое утверждает и новейший критицизм Канта, с тем только различием, что основание невозможности познания Кант находит в самом существе познавательной способности человеческой, между тем как сие происходило от какой-то случайной, неопределенной настроенности духа.

Как глубокомысленный философ, Кант со строгою точностию определил то, чего не могли представить себе ясно его предшественники. Именно, он различал в каждом познании материю и форму. Материю хотя он полагал существующею вне наших представлений, но познание о ней производил он единственно от субъекта представляющего, так что во всех познаниях не было ничего, кроме субъективных, чисто формальных представлений познавательной способности человеческой, а предметы сами в себе оставались совершенно недоведомыми. Можно сказать, они существовали без цели и допущены были только по милости. Сей закон формальности Кант распространил на низшую и высшую познавательную способность, почему познания человеческие о предметах чувственных и сверхчувственных остались совершенно подлежательными.

Строго следуя началу Канта, ученик его Фихте сделал сомнительным и неизвестным не только образ бытия и природу, но и самое бытие предметов и довершил недоконченное Кантом, представив скептический идеализм со всею возможною строгостию. На месте Бога, природы, всего возможного и действительного, поставлено одно только наше я.

У Канта бытие предметов оставалось известным; неизвестен был только образ бытия или природа предметов. Сей образ (forma) – поколику предметы сами за себя ничего не говорили – не от них был принимаем, но им сообщаем нашею познавательною способностию. Всякое познание было подлежательное; Фихте, воспользовавшись удобностию произвесть все из одного нашего я (из нашей способности познавательной), сие одно я оставил существующим, уничтожил все прочее, все, что только может быть предметом познания. Он уничтожил материю и оставил одну только форму. Основное его начало – положение есть сие: я безусловно утверждает себя в бытии и существует только чрез самопоставление; и я непременно есмь. Далее: наше я, полагая себя в бытии полагает вместе и то, что не я, как необходимую противоположность свою. Таким образом, Фихте не имеет нужды в предметах, чтобы познавать их; познание того, что не я, происходит у него из одного нашего я; отсюда заимствуется не только форма, но и самая материя.

Из сего рассмотрения явствует, что скептицизм, критицизм и идеализм сходствуют между собою в том, что утверждают бытие одних представлений и оставляют сомнительным и неизвестным бытие самых предметов. В сем отношении цель их в рассуждении религии совершенно одинакова: почему нет нужды рассматривать каждое из них в особенности. Для нас довольно о всех них в совокупности сказать свое мнение.

Трудно сказать, чтобы основатели сего учения были внутренно убеждены в том, чему научали в своих системах. Впрочем, нет нужды угадывать и определять внутреннюю их уверенность. Мы имеем в виду одно их учение и должны по возможности определять его достоинство (особенно в отношении к религии).

Учение критико-скептического идеализма не может иметь места ни в отношениях человека к другим, т. е. в его общественном бытии; ни в отношениях человека к самому себе, т. е. в умозрительном и нравственном направлении его духа; ни в отношениях человека к Богу, или в религиозном направлении его духа.

В первом отношении скептический идеализм разрушает всякое устройство, всякий порядок, всякий постоянный, единодушный образ действования: разногласие в мыслях производит разногласие в желаниях, наклонностях и самом образе действования. Сей образ мыслей, если бы только успел он приобресть всеобщее уважение и распространить влияние свое кроме теоретической и на практическую деятельность человека, конечно, мог бы уничтожить всякое благо общежития и разорвать все союзы, какие только возможны между людьми.

В отношении человека к самому себе рассматривается образование ума его и его нравственность.

В образовании ума для человека необходима уверенность, что он, непрестанно поступая вперед, непрестанно приближается к истине; что каждое сведение, сколько бы оно маловажно ни было, умножает сумму приобретений его и в своей мере приближает его к своей цели. Но систематический идеализм очевидно разрушает сию необходимую уверенность. С ним ничего не приобретают, ибо имеют одни только понятия, лишенные всякой существенности. Весь запас сведений не составляет никакого приобретения, самые обширные познания представляют только обширную мечту – совершенное ничто познания.

Скептический идеализм не менее противоречит и нравственному образованию. Чтобы расположить себя к добродетели, человек должен быть уверен, что известный образ действования есть истинно добродетелен, что, имея свободу, он имеет возможность, а с возможностию и обязанность избрать сей, а не другой образ действования. Сомнение о сем предмете остановило бы в самом начале его стремление. Если бы он и успел сколько-нибудь в подвигах добродетели, то и тогда сомнение сие побудило бы его считать погибшими все труды свои. Все труды подвижников, кои трудятся под солнцем, в очах его соделались бы истинно суетою. Таким образом, крепость и бодрость духа, необходимые в подвигах добродетели, потеряли бы совершенно свою силу и утверждение. Напротив, если доказать нечестивому, что все злодеяния его не имеют ничего существенного, что они ничтожны и имеют зависимость только мечтательную, то сие будет наилучшим утешением его совести, и новым поощрением к дальнейшим злодеяниям. Он оставит добро с презрением, как предмет ничтожный, впрочем, требующий жертв и усилия. Ибо когда добро и зло не имеют предлежательной цены, тогда нет причины одному пред другим отдавать преимущество, тогда нет причины отдавать преимущество душе пред телом, внутреннему пред внешним, высоким занятиям духа пред наслаждениями чувственными, жизни вечной пред временною.

Но скептический идеализм всего более вредит религии. Религиозное направление духа бывает живым и сильным единственно потому, что есть живая и сильная уверенность в бытии тех предметов, к коим оно направлено. Пусть оставят человека с одним ничтожным понятием о Боге, тогда в духе его никакое чувство, никакое стремление не раскроется. Душа не ощутит небесных качеств любви, благоговения, страха Божия, надежды, упования, утешения. Ибо она не будет иметь предмета, пред коим бы могла благоговеть, который могла бы любить, на который бы могла возлагать упование. Она не будет иметь Бога, а одно только понятие, одну идею.

Возможность благочестивого стремления духа основывается нa различии существ конечного и Бесконечного и на действительной зависимости первого от последнего. Когда же Бесконечное не имеет бытия вне нашего представления, то очевидно сие различие и сия зависимость уничтожается. Представляемое не может быть выше силы представляющей, мыслимое Божество стоит наравне с человеком и даже зависит от одной его представительной силы.

Чем строже и сильнее являет себя учение скептицического идеализма, тем более доставляет средств нечестиво ругаться над святынею. Из сего могут быть заимствованы сильнейшие стрелы на поражение возвышеннейших и священнейших предметов благоговения и веры человеческой.

Скептический идеализм, распространяя сомнения о самопростейших предметах, с которыми человек непрестанно обращается, кои повсечастно подлежат или его действованию, или сами нa него действуют, очевидно с большим правом заставляет сомневаться о тех предметах, кои удалены от взоров человеческих и постигаются не иначе, как внутреннейшим взором духа, благоговеющею верою.

Кант видел сии последствия своего учения и, вознамерившись смягчить строгость своей системы, кроме теоретического разума, решился допустить еще практический, по силе коего предметы, не приступные для ведения теоретического, принимаемы были одною верою. Таким образом, не только Бог, свобода, бессмертие души – главнейшие предметы разума практического, но и то, что содержится в области теоретического разума, как то: бытие души, бытие мира и вообще всего действительного не иначе могло быть познаваемо, как только верою.

Сие всеобщее господство веры, основанное на уничтожении всякого знания вообще, с первого взгляда кажется весьма благоприятствующим требованиям христианской религии. В самом же деле сия философская вера очень мало имеет общего с верою христианскою.

Ибо а) Вера христианская есть удел душ особенных, есть принадлежность малого числа избранных, запечатленных в жизнь вечную. Напротив, сия вера есть и должна быть всеобщею, должна принадлежать всякому, столько же благочестивому, как и нечестивому.

b) Христианская религия поставляет предметами веры предметы особеннейшие, удаленные от простого разумения человеческого, собственно содержащиеся в круге божественного откровения. Напротив, вера философская поставляется единственным средством для познания и тех предметов, кои постигаются чувствами, здравым смыслом и вообще обыкновенным разумением человеческим.

c) Кант, уничтоживши возможность познания вообще, уничтожил вместе возможность и того познания, которое стяжается верою.

Ибо а) Когда доказано, что человек ничего познать не может, то очевидно, что он не может познавать и верою. Ибо и самая вера познает (есть познание) предметы свои.

b) Если человек в своих познаниях необходимо соображается с формою своей представительной силы, то очевидно, что и самая вера должна подлежать законам сей формальности. Таким образом, если формальность не представляет ничего истинного, то очевидно, что и самая вера истинною быть не может. И по истине, всякое утверждение веры легко может быть подведено к тем же общим законам, кои Кант изложил в своей критике познавательной силы (способности).

c) Предмет веры практического разума необходимо должен изобразиться в теоретическом разумении, или, что то же, вера должна иметь пред очами понятие о том предмете, к которому стремится. Другой путь для веры невозможен. Возвысившись над всяким понятием, она престала бы быть верою, а была бы видением и непосредственным созерцанием. Таким образом, если понятия теоретического разума не соответствуют предметам, то и самая вера не может быть истинною. Она верит не истине, a мечтам и привидениям.

d) Критико-скептический идеализм, проповедующий веру, сам происходит от неверия не в себе и в своих началах, но в человеческом духе. Он примечает непреборимое чувство о бытии и действительности предметов, им отвергаемых и из уважительности к сему чувству, которое он оправдать не может – ибо оно противоречит его удостоверениям – соглашается допустить веру.

Таким образом, как всеобщее сомнение теоретического разума, так и всеобщая вера разума практического оправданы быть не могут. И то одно подозрительно, что один и тот же разум в умозрении и практике является себе противоречущим.

Итак, ни скептицизма, ни критизма, ни идеализма мы не принимаем, в каких бы утонченных видах они не являлись. К святилищу истины нельзя достигнуть путем сомнений и отрицания, подрывающего всякое положительное утверждение. Сей путь не приближает к нему, а удаляет от него, так как на нем невозможно никакое поступление вперед. Отрицающие всякое утверждение, очевидно, отрицаются самой истины. Посему истина достигается способом познания, совершенно сему противоположным, т. е. положительным, утвердительным, догматическим.

При мысли о Божестве прежде всего представляется вопрос: какой образ воззрения возможен на Божество? Mы разрешаем сей вопрос рассмотрением всех главных образов воззрения, какие бывали и какие возможны человеку по примеру его.

Различные образы воззрения на Божество могут быть разделены на два главных разряда. К первому разряду относятся умствования, кои Божество представляли себе под каким-либо образом; ко второму разряду относятся те, кои хотели созерцать его вне всякого образа.

Поскольку все образы, под коими возможно представить Божество, суть троякого рода, именно: они могут быть заимствованы а) или от мира видимого, материального; Ь) или от мира невидимого, духовного; с) или, наконец, от совокупности сих миров в существе человеческом. Первый разряд содержит в себе три главных образа воззрения на Божество: материальный, духовный, человекообразный, (материалисты, спиритуалисты, антропоморфисты).

Ко второму разряду относятся: а) или те, кои, считая недостаточным каждое представление о Боге, уничтожают все возможные образы и составляют о Боге понятие только отрицательное, не утверждая ничего положительного б) или те, кои, уничтожив все конечные образы, представления и вознесшись за пределы всего сотворенного, думают созерцать Бога непосредственно и на высоте представлять Его положительным образом; с) или, наконец, те, кои, не допуская полного и решительного созерцания, не допускают вместе полной и решительной отрицательности, но между сими двумя крайностями идут среднею дорогою, именно: они утверждают взор свой на каком-либо определенном образе и вместе прозирают далее сего образа. Таким образом, не допускают совершенного отрицания, поскольку приемлют положительно определенный образ, не сомневаясь в согласии сего образа с первообразом; не допускают и положительного отрицания, поскольку сей образ не считают самым существом созерцаемым, а возвышаются духом далее сего образа.

Первое можно назвать частым совершенным отрицанием; второе – положительным непосредственным созерцанием, третье – прозирающею верою.

Здесь мимоходом заметить можно, сколько необходимо для человека Божественное откровение. Способ созерцать Бога без образа не доставляет нам никакого положительного сведения о Боге. Поставив себя за пределами всего ограниченного, человек смотрит в туманную даль, где ничто определенное ему не встречается (что мы яснее рассмотрим впоследствии). Итак, он может представлять его только под образом. Но очевидно, что ни какой образ не может достаточно и совершенно (ablolute) изобразить первообраз. Мы не имеем права сами собою один конечный образ воззрения на Божество предпочитать другому. С какою ясностию доказывается несовместность материального образа воззрения, с такою же ясностию можно доказать несовместность человекообразного и спиритуального. Итак, один Бог может указать путь человеку к воззрению на Себя, Сам определив для него единый положительный образ. Иначе люди только могут блуждать, переходя от образа к образу, ни одним из них не удовлетворяясь и никогда не приближаясь к Первообразу.

Материализм есть учение, утверждающее действительность одной материи, следовательно, учение, отвергающее бытие духа, бытие Бога, как существа, отдельного от мира.

Следовательно, одни материалисты в строгом смысле заслуживают наименование безбожников, и здравая философия один материализм называет именем безбожия.

Материализм есть древнейший и новейший. Поскольку утверждение древнего материализма в полной силе раскрыло материализм новейший, то рассмотрение и опровержение новейшего материализма будет вместе рассмотрением и опровержением древнего.

Догматы новейшего материализма суть следующие:

1) Мир сей состоит из бесчисленных неделимых материй, или атомов. Различное сочетание сих материй произвело различие существ. Совокупная целость всех существ составляет вселенную.

2) Посему понятие о Боге, как существе, отдельном от мира, есть совершенный вымысел, порождение суеверия и коварства человеческого.

3) Душа человеческая не есть существо, отличное от материи. Она есть нечто явное, как состав тончайших и способнейших к движению материй.

4) поскольку все действия души происходят от слепого и необходимого движения внутренних и внешних субстанций (материй), то очевидно, что она не имеет ни разума, ни свободы, ни следа бессмертия.

Таково учение новейшего материализма, коего появление на земле сопровождалось ниспровержением религии, нравственного и общественного благоустройства! Защитники его суть: в Англии – Гоббс¹²; во Франции – Даламбер¹³, Дидро¹⁴, Гельвеций, Вольтер, Мирабо и проч.

В опровержение сего учения мы утверждаем:

1. Что бытие мира из совокупности атомов произведено быть не может. Ибо –

а) Если не предположить никакой высшей самостоятельной силы, которая бы произвела и совокупила их, то надобно будет им самим приписать бытие самостоятельное. Бытие не может принадлежать материи ни грубой, ни тончайшей, поскольку в материи и то, что называется формою, и самая приемлющая форму материя суть случайны.

Случайность формы не подлежит никакому сомнению, так как не подлежит сомнению ее изменяемость. Самые материалисты признают изменяемость и случайность формы, когда ищут первых начал, постоянных и неизменяемых.

По своей случайности и изменяемости форма существует токмо во времени и вечною быть не может, так как все изменяемое существует в пределах времени.

Но материя не может иметь бытия без формы. Чтобы иметь ей бытие, она необходимо должна быть чем-либо, т. е. она должна иметь необходимо какую-либо форму – или она будет ничем. Таким образом, если форма случайна и не самостоятельна, то и самая материя есть случайна и самостоятельною быть не может.

b) Атомы, из коих материалисты составляют мир, всегда представляются под определениями качества и количества. Таким образом, они всегда имеют известную какую-либо форму. И сами материалисты приписывают своим атомам качества, как-то: силу тяготения, силу держать себя (vis inertiae), движение, притяжение и отталкивание. Но для всякого качества и для всякой формы мы имеем право искать дальнейшего основания. Сие основание будет опять с качествами или без качеств. Если оно будет иметь качества, то необходимо должно искать нового основания и т. д. Если же оно не будет иметь никаких качеств, то оно не будет иметь ничего положительного, никакой вещественности (realitas)! Оно будет совершенным отрицанием, уничтожением всякого бытия. Посему производить мир из атомов, не имеющих качеств, есть то же, что производить его из ничего,

2. Понятие о Боге, несмотря на то, что (по мнению материалистов) составляется из противоречий, касательно бытия Божия, не может быть вымыслом. Бытие Бога необходимо, ибо иначе не было бы возможным бытие мира.

а) Мир сей существует. Но, как из высшего явствует, он самостоятельным и в самом себе имеющим бытие назван быть не может. Ни одно существо, принадлежащее к составу мира, не может быть причиною, началом и основанием бытия его. Итак, причина бытия мира должна быть вне мира, над ним и выше его. Сия причина есть Бог.

b) Совершенное небытие – всеобщее ничтожество невозможно. He было бы ни времени, ни вечности, когда бы не было ничего. Итак, быть необходимо, чему-либо существовать от вечности.

Но возможно небытие всего ограниченного. Ибо бытие ограниченное потому так называется, что пред собою имеет небытие и за собою может иметь небытие. Итак, бытие необходимое должно быть неограниченное.

Мир не есть бытие необходимое и неограниченное. Ибо он, как из высшего явствует, не в себе, но вне себя имеет причину бытия своего. Таким образом, уничтожим причину сию, и бытие его будет невозможным. Итак, бытие необходимое и неограниченное должно быть отдельно от мира.

Сие отдельное от мира бытие опять имеет или вне себя, или в себе начало бытия своего. Если вне себя, то оно принадлежит к миру и не может быть отдельно от него. Итак бытие необходимое, неограниченное, отдельное от мира должно иметь в себе начало бытия своего. Все несамостоятельное может быть произведено только от самостоятельного.

Теперь бытие необходимое, неограниченное, отдельное от мира, в себе имеющее начало бытия своего и бытия мира, – есть Бог. Итак, бытие Бога необходимо.

Можно сделать на сих основаниях еще одно заключение против материалистов, приписывающих материи бытие вечное и самостоятельное, следующим образом:

Бытие необходимое, как из высшего явствует, есть бытие, отдельное от мира. Следовательно, оно должно отличаться от него и качествами природы своей. Природа мира есть материя, ибо мир, по мнению материалистов, есть состав бесчисленных материальных существ. Итак, бытие необходимое, отдельное от мира, материею быть не может, или, что то же, материя не может иметь бытия необходимого, самостоятельного и вечного.

c) Отрицание Божества возможно только между злыми. Для добрых оно (Божество) необходимо. Ибо могут ли они без отчаяния отрицать высочайший предмет своей веры, любви, благоговения, упования? Вера в бытие его есть единственное основание их подвигов, истинная жизнь их духа. Итак, добрые не отрицают Божества. Если же нечестивый дерзает богохульно отвергать бытие Его или почитает Его за одно с материею, то мы должны знать, что сие для него токмо нужно. Ибо он страшится впасть в руки Бога живаго.

d) Материалист может отрицать понятие о свойствах Божиих, его называть состоящим из противоречий, но не может ниспровергнуть непобедимой уверенности о бытии Бога.

Идея Бога, говорит материалист, составлена из противоречий, и потому она есть нестройный вымысл, порождение заблуждающего ума. Но –

1. Идея Бога относится только к нашему познанию о Боге, познанию, которому и мы сами не можем приписать безусловного совершенства, а не к бытию Бога. Из того, что наше познание о Нем не совершенно, не следует заключать, будто Он не существует.

2. Особеннейшее противоречие, какое примечает материалист, есть то, что бытию Бога противоречит бытие зла в мире. Бытие зла в мире, по его понятию, доказывает, что Бог или не предвидел, или не хотел, или не мог предотвратить его. Сие предположение лишает Бога или премудрости, или благости, или всемогущества.

Мы оставляем ответствовать на сии возражения, предоставляя их произвольному суждению каждого, так как разрешения их большею частию известны.

Учение древнего материализма (защитники коего были: Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит, Эпикур и др.) ограничивается сими двумя главными утверждениями:

1. Что одна материя имеет действительное бытие и что все произошло из материи;

2. Поскольку материя есть единое начало всей совокупности существ, то она должна быть названа Богом.

Между тем как новейшие материалисты отвергают бытие Божие, древние сливают Бога с материею. Приписывая ей те качества Божества, кои без явного и ощутительного противоречия приписаны быть не могут – так, например, вечностъ, беспредельность, неизмеримость: но

а) Из предыдущего вытекает, что материю нельзя назвать самостоятельною и в себе имеющею начало бытия – следовательно, нельзя приписать ей ни одного из тех качеств, кои материализм несправедливо ей приписывает. Ее нельзя назвать ни вечною, ни беспредельною, ни бесконечною, ни всеобъемлющею; и несообщимое имя Божие совершенно ей чуждо.

b) Соединение Божества с материею противоречит священным требованиям религии. Оно производит то, что Божество теряет все те высочайшие качества, ради κοторых оно является достопоклоняемым человеческому духу. Держась строго начал сего учения, материи никак нельзя приписать духовных качеств разума и свободы. Таким образом, Божество, соединяемое с материею, по необходимости лишается сих достоуважаемых качеств. Оно является не как существо разумное и свободное, но как материальная душа, по всему составу мира разлиянная, как великая сила, действующая по законам слепой необходимости, ничего не производящая с намерением и предположением, но токмо вечно себя самую превращающая без намерения и сознания, с такою же неутомимою ревностию требующая разрушения и смерти, с какою требует происхождения и жизни, – словом, Оно теряет все свое величие, и человеческий дух не видит Бога в Божестве своем.

Можно сказать материалисту: «Ты поклоняешься, ты молишься Богу своему, но все твои молитвы, все твои жертвы есть истинная суета. Твой Бог не слушает и не внемлет глаголам твоим. Молитвенное возношение сердца и для тебя самого не может принесть никакой пользы, ибо можешь ли ты изменить то, что определено для тебя действием слепой необходимости?»

Итак, учение материализма есть учение непобедимого отчаяния, подавляющее дух, соделывающее бытие и жизнь ненавистными; напротив, смерть и вечное ничтожество – сладостными и достовожделенными.

Спиритуализм есть учение, противоположное материализму, утверждающее бытие души, как существа, отличного от материи, и в соответственность сему признающее Бога существом духовным.

Из сего ясно, в чем состоят основные утверждения (догматы) спиритуализма, именно:

1) В противоположность материализму – он признает душу существом отдельным и не зависящим от материи и не сомневается в ее бытии.

2) Именуя ее духом, он приписывает ей разум, свободу и бессмертие.

3) Таким образом, спиритуализм признает Бога существом, отличным от мира и всего материального; признает Его духом высочайшим, существом разумным и свободным.

Между древними представляли себе Бога таким образом (после Анаксагора, еще не чистого спиритуалиста) Платон и его последователи. В средних веках, когда философию старались соединить с богословием, постоянно держались сего учения, в новейшие времена только не многие сомневаются в истине его, но всех яснее и определеннее возвещает его наше Божественное Откровение.

До тех только пор мог оставаться разум человеческий в оковах материализма, доколе он не достиг еще способности основательно мыслить и глубоко проникать как природу, его окружающую, так и свою собственную. Посему-то как скоро началось деятельнейшее стремление испытующего духа, то у самых материалистов начинали проторгаться искры возвышенного спиритуального учения, которые впоследствии образуют обширную сферу света. Древний Анаксагор, хотя не мог, по причине господствовавшего материализма, положить решительного различия между материею и духом, впрочем, принужден был первоначальной причине, все устроившей, приписать разум (νοῦς) и премудрость.

Ясное воззрение на природу, вне нас находящуюся, открывало непрестанную изменяемость в явлениях мира видимого; с другой стороны, нельзя было не приметить постоянного, правильного и гармонического хода в их явлениях. Но сия изменяемость и сие постоянство в изменениях, очевидно, противоречило и главнейшему утверждению материализма о том, что действия природы совершаются или no случаю или no необходимости. Изменяемость противоречила необходимости, правильности, а постоянство ниспровергало случай.

Предположив необходимость в действиях первоначальной материи, ей надлежало оставаться всегда в одном и том же положении; и не понятно было, как первоначальная и необходимо действующая материя могла изменить сие положение, сперва принявши форму, а потом допустивши непрестанную изменяемость сей формы. С другой стороны, предположивши случайными и ненамереными действия перводвижущей силы, невозможно было понять, откуда происходит сие постоянство, сей порядок, сей чудный, гармонический ход видимого мира. Из бездны случая могли исторгаться токмо непрестанно новые, уродливые и одна на другую непохожие твари. Повсюду было бы одно смешение, непрестанное противоречие, мрачный, неисходный хаос. Таким образом, изменяемость явлений указывала на причину, действующую по свободному изволению, а правильность и постоянство побудили предположить в сей причине противоположный бессмысленному случаю разум. И вот к чему долженствовало привести самого материалиста наблюдение над природою вне его.

Но внешняя природа предрасполагала токмо дух человеческий к познанию Бесконечного, высочайшего и всесозиждущего Духа. Тогда, наконец, как ясно усмотрел свою природу, он познал Его и научился произносить его великое имя.

Дух человеческий видел себя совершенно отличным от всего материального. Природа материальная представлялась ему или совершенно бездейственною, или имеющею не собственное только действие. Он приметил в телесной массе господствующим тот закон, по которому тело могло быть в движении не иначе, как быв приведено в оное действием других тел, способом притяжения или отражения; приметил, что тело, приведенное в движение не имело силы само собою остановиться. Таким образом, вся область видимого мира представилась ему зрелищем невольных и совершенно зависимих действий, где все в неразрывном сочетании, все последует по закону связи бесчисленных частей, одна другую предполагающих. Но обращаясь к самому себе, он усмотрел способность самому собою начинать свои действия и самому собою их оканчивать. Он открыл внутрь себя возвышеннеший дар свободы, по силе коей видел себя исторгнутым из общего механизма телесных существ, поставленным выше их зависимого бытия и в сем отношении совершенно независимым.

Далее в мире материальном он примечает, что каждое тело (и вообще вся телесная природа) совершает свои действия без ведения и хотения; что оно не может и не умеет назвать ни силы, сообщавшей ему движение, ни цели, для которой оно движется. В себе, напротив, он видит бессмертную способность – с ведением и волею действовать, определять совершенство или несовершенство своих действий, испытывать причины и побуждения, ради которых они предприемлются, свободно самому собою назначать цели и избирать средства для достижения их.

В некоторой только мере он видит сию способность в царстве животных. Но в какой умаленной мере! Животное познает (не умея, между тем, ничего понять и определить) токмо ближайшую причину, на него подействовавшую, только ближайшую, настоящим положением указуемую цель действования, токмо настоящее, в пределах кратчайшего времени заключенное бытие свое¹⁵. Но в какой превышающей и одною бесконечностию ограничиваемой мере он сознает сие ведение в самом себе! Обращаясь к жизни своей, не настоящею токмо минутою бытия его взор ограничивается – одним разом он объемлет целое продолжение жизни своей, всю деятельность временного бытия тварей, и останавливает взор свой на вечном, необъемлемом пределами времени. Испытывая ряд причин, на него действующих, не ближайшую токмо, сию минуту, проявившую свое действие, видит он, но возносится до первой, независимой причины бытия своего и бытия мира – познает Творца, Бога. В исследовании целей не ближайшую токмо, настоящим своим положением указуемую, он усматривает, но пробегая ряд конечных, он видит бесконечную цель бытия своего, он видит не одни потребности настоящей временной жизни – он видит потребности вечного бытия своего и с чувством благоговейного самоотвержения старается временное подчинить вечному – одним словом, человек примечает в себе над всею природою возвышенную силу разума, которой не видит ни в одном из существ материальных.

Отсюда явствует, что субъектом свободы и разума никак не могла и не может быть поставлена материя. Открылась необходимая потребность в существе другого рода, отличного от всего материального – в духе невещественном. И сколь трудно приписать материи сии высокие качества, сие явствует из того, что материалисты хотели лучше отвергнуть бытие свободы и разума, называя все действием случая или необходимости, нежели назвать материю разумною и свободною.

Достигнув строгого разграничения между духом и материею, основав бытие духа отдельно от материи, спиритуализм видел, что сей дух в своем бытии и происхождении есть так же, как и природа вне его, зависимое существо; что он не имеет бытия своего в себе самом, но получает его от другого существа. Далее, поскольку он не видел, кроме духа и материи, ничего действительного и своего духа не мог произвести из материи, он принужден был за начало всех вещей признать Духа Бесконечного, или, что то же, он признал Бога духом, существом разумным и свободным. Отсюда очевидно преимущество спиритуализма пред материализмом в религиозном отношении человека к Богу, в умственном и нравственном, в отношении к природе вне его.

1) Материализм не знал Бога или унижал Его до материи и посему очевидным образом поставлял Бога ниже человека. Спиритуализм возвышает Его над природою и самим собою, ибо называет Его духом высочайшим. Приписав Ему качества свободы и разума, он приписал вместе и все достопоклоняемые качества, как то: премудрость, благость, любовь, милосердие и проч., следовательно, составил о Нем понятие возвышеннейшее и удовлетворяющее требованиям религии.

2) Спиритуализм возвысил понятие и о природе человеческой. Познав в Боге духа высочайшего и открыв внутрь себя бытие духа, разума и свободы, он не иначе мог представлять себя, как образом Божества, Его возлюбленным сыном, благороднейшим порождением – между тем как в материализме человек представлялся ничтожным существом, игрою случая и необходимости, который один среди множества ничтожных тварей определен сознавать и чувствовать свое ничтожество.

3) Открывши неизмеримую сферу бесконечного, ум не к конечной природе привязал испытательный взор свой, он начал испытывать бесконечное начало всех вещей. Дух человеческий восприял величественное направление за пределы времени и пространства, обонпол ограниченного мира. Между тем как в материализме умственный взор человека, подобно взору животных, преклонен был к земле.

4) В нравственном отношении дух человеческий познал высшую цель, раскрыл высшие потребности, вознесся над телом и настоящею жизнию, чувственным пожертвовал духовному, жизнь вечную предпоставил времени и во времени начал трудиться для вечности. Между тем как в материализме дух человеческий ограничивается потребностями одной настоящей жизни, он старался сохранить от уничтожения ничтожное бытие свое и, подобно животным, был привязан к исканию пищи.

5) В отношении к природе спиритуализм утвердил бытие человека за пределами ограниченного; ко всему конечному он принадлежит только внешнею частию; внутреннее и духовное получило свое основание в невидимом, превышающем природу. Отсюда родилось сладкое чувство независимости и свободы от влияния всех врожденных человеческой жизни материальных сил; отсюда произошло то, что человек перестал страшиться убивающих тело, души же не могущих убити. Между тем как в материализме человек непрестанно страшится потерять бытие свое; малейшее повреждение внутреннего организма, ничтожное приражение внешних сил ему казалось достаточным для совершенного его уничтожения – словом, вся вселенная светлым просвещшеся светом в очах первого, на другом простирашеся тяжкая нощь – образ будущего восприятия тьмы. (Прем. 17:19, 20).

Антропоморфизм есть тот образ представления, в коем Божество облекается образом, от природы человеческой заимствованным.

У некоторых философов антропоморфизм есть поносное слово. Они произносят его с таким же тоном, с каким мы произносим атеизм, материализм. Они говорят:

1. Нелепо приписывать Богу органы телесной природы человеческой.

2. Нелепо приписывать также Богу какие-либо телесные действия и движения.

3. Совершенно противоречит величию Божества приписывать Ему даже человеческие страсти: любовь, ненависть, радость, гнев и проч.

4. Нелепо также приписывать Богу какие-либо человеческие наименования, как имя Отца, Царя, Судьи.

5. Они заключают из сего, что Бог антропоморфизма есть не более как кумир, порождение мечтательного воображения.

6. Другие, более снисходительные называют антропоморфизм детским образом представления, верою простонародною.

Прежде нежели приступим к защищению антропоморфизма, нам нужно разделить его на антропоморфизм грубый и нечистый и антропоморфизм чистый и просвещенный. По истине первый существенною принадлежностию своею имеет то, чтобы не возвышаться далее образа, но останавливать взор на нем одном, его почитать за подлинное и действительное существо. Сему же антропоморфизму свойственно приписывать Божеству и человеческие страсти, и действия часто такие, кои даже в человеках унижают человечество. Таков был антропоморфизм идолопоклоннический.

Касательно чистого и просвещенного антропоморфизма утверждаем мы:

1. Что он, представляя Бога под образом, заимствованным от природы человеческой, никогда не признает сего образа за подлинное существо, но всегда не более как образом. Сие явствует в особенности из того, что антропоморфизм не привязывает своего внимания к одному какому-либо образу, но собирает множество образов для представления предмета своего. Значит, что для его возвышенного понятия о Божестве ни один из них не достаточен.

Священное Писание много представляет примеров человекообразного представления о Боге. Впрочем, оно же ясным образом возвещает, что дух есть Бог, плоти и крови не имущий; что Бог не яко человек колеблется, ниже яко же сын человеч изменяется; что Бог есть превыше всякого начала и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не токмо в веце сем, но и грядущем. Итак, нелепо бы было обвинять Писание в кумирослужении, когда оно столь ясно возвышает Бога над всем конечным и ограниченным.

2. Антропоморфизм, приписывающий Богу, человеческие свойства и органы, приписывающий неизменяемому Божеству многоразличные и изменяемые действия, должен быть рассматриваем не с той точки зрения, с какой рассматривается систематическое учение о Боге. Его надлежит рассматривать со стороны чувства, а не со стороны разума, со стороны веры, а не со стороны познания.

3. Чтобы составить ясное понятие об антропоморфизме, без чего нам невозможно защитить его, для сего надобно показать необходимость и происхождение образов, им употребляемых.

На сей конец нам нужно несколько подробнее рассмотреть округ познания человеческого. И потому мы утверждаем,

а) Что истинное, ясное и полное познание человек может иметь об одной природе. б) Что равно ясного познания он не может иметь о том, что выше природы, отлично от нее – о духе невещественном. в) Что посему превышеприродное он может познавать токмо отрицательным образом.

a) To только может познавать человек, что подлежит познавательной его способности. Познавательная способность человека давно уже получила строгое разграничение. Она объемлет в себе: а) способность чувственных воззрений; б) рассудок, предметы чувственных воззрений сравнивающий между собою и различающий, по сходству между ними делающий отвлечение, составляющий общие понятия видов и родов; сии понятия различно совокупляющий и располагающий и вообще приобретающий полное, ясное и подробное понятие о сих предметах, называемое нами познанием; в) сюда же относится дар слова, как способность объяснять, обнаруживать, изрекать внутренние сведения. Очевидно, что сими способностями, силами и действиями ограничивается круг человеческого познания. Очевидно также, что все сии способности, силы и действия относятся к одному миру видимому, материальному. Таким образом, с полным правом можно заключить, что сей токмо мир и подлежит познанию человека. Посему-то доколе человек здесь обращается, дотоле все ему повинуется; он справедливо именуется владыкою видимого, первенцем природы.

b) Ho человек сими средствами не может познать мира невидимого, духовного. Здесь не возможно для него никакое сравнение и различие, никакие общие и частные понятия. Ибо здесь ничто не является ему, как отдельное и совокупное, как подобное и неподобное, как общее и частное, как многое и единое, как действующее и страждущее, как существующее одно вместе с другим, а одно после другого, – вообще здесь ничто не является ему удобомысленным, удобоопределяемым, удобоизрекаемым.

Касательно мира видимого, человек познает не токмо действительное бытие предметов, в нем содержимых, но с творческою силою может определять возможный образ бытия их. Касательно мира невидимого – не только возможного, но и действительного бытия предметов познать и определить не может.

Наш мыслящий дух с меньшею ясностию познает самого себя, нежели внешнюю природу свою. Ясное полагает он различие между телом и телом, довольно ясное между телом и духом, но духа от духа совершенно отличить не может.

Отсюда происходит то, что человек в области природы идет непрестанно далее; приобретает непрестанно новые сведения, делает открытия за открытиями с тою замечательною (занимательною) выгодою, что открытия древних служат существеннейшим приобретением для новейших. Напротив того, в науках, имеющих предметом своим познание превышеприродного, примечается не шествие и поступление вдаль, но кругообращение ума человеческого; восстановление начал и систем и уничтожение; уничтожение и вторичное возникновение. Отсюда происходит то, что целость открытий, делаемых в мире духовном, всегда остается бедною и скудною: утверждения и положения о духе – малочисленными, между тем как о предметах видимого мира, не только частных утверждений и положений, но цельных наук, цельных, основательных и глубокомысленных рассмотрений бесчисленное множество. Отсюда, наконец, произошло и то несправедливое удостоверение, будто всю область видимого мира населяют одни человеческие души, хотя есть справедливое основание верить, что мир невидимый столько же обилен многочисленностию и разнообразием существ, как и наша видимая природа. Итак, не справедливо ли, что один видимый мир более доступен познанию человеческому?

c) Ho ужели мир невидимый совершенно недоступен для человека. Принадлежа к нему благороднейшею частию, ужели он может совершенно не знать его? Но в таком случае дух человеческий со всею своею благородною жизнию был бы не более, как мертвецом в мрачном гробе природы. Итак, он знает сверхчувственное и превышеприродное, токмо не силою испытующего разума, но силою веры. В духе человеческом необходимо царствует вера в бытие, совершенство и красоту мира невидимого. Вера (несмотря на противоречия разума) столько же истинная, сколько истинна любовь его к сверхчувственному, духовному, совершенному. Как не может он исторгнуть сей любви из недра своего, так не может уничтожить сей веры. Познание духа о сем мире ограничивается сими тремя утверждениями.

a) Не сомневаясь в его бытии, с полною уверенностию он отрицает в нем все качества, силы и действия материального, потому что и своему возвышенному над природою существу он не может приписать ничего материального. Но сей превыспренний мир человек представляет более возвышенным, более совершенным, нежели свой собственный дух. Итак, он не может приписать ему что-либо материальное.

b) Впрочем, отделяя все материальное от мира горнего, человек не может отделить от него качеств, своему духу принадлежащих. Ибо по совершенном уничтожении всего материального и духовного он остался бы для него не более как пустынею, жилищем мрака, обителию небытия. С другой стороны, с живейшею верою, с сердцем, исполненным возвышенных надежд, человек представляет себя гражданином оного мира. Итак, он не страдает, но приписывает качества своего духа миру сему с тою особенно разностию, что отделяет от него все несовершенства природы своей.

с) Далее, сии качества, быв перенесены в горний мир, не представляют еще всего совершенства, какого требует живая вера человека и его непобедимое чувство. Быв приписаны всему сонму существ, они представляют взору повсюду одни токмо совершенно сходные между собою субстанции – сходство и единообразие, которых не может оправдать самый разум. Итак, с предположением многочисленности духовных существ человек необходимо предполагает священнолепное их между собою разнообразие, порядок, постепенность, устройство и гармонию. Усиливаясь не для того, чтобы так верить, чтобы признавать образ за истину, но собственно для того, чтобы сделать сколько-нибудь понятным сие разнообразие, человек опять обращается к аналогии и уподоблениям. Именно он иаблюдает различные явления своего духа в роде человеческом, и по различию состояний, возрастов, служений и действий, коими занимается человек, он старается назнаменовать священнотаинственное разнообразие мира невидимого. В сем случае он не имеет никакого другого способа. И вот истинное начало всех человекообразных представлений мира невидимого, истинное начало антропоморфизма!

Отсюда видно, что антропоморфизм не имеет в виду совершенно определить оный мир, познать его и объяснить. Он истиннее верует и чувствует, нежели как познает.

Между тем, испытывая возможные для человека способы познавать оный мир – сперва совершенно отделять от всего видимого (в отрицании), утверждаясь в священнейшем царстве (в аналогии) и после по необходимости обращаясь опять к миру видимому (в символах), автропоморфизм своими усилиями доказывает ту непреложную истину, что мир невидимый совершенно неприступен для познания человеческого.

Таким же точно образом антропоморфизм представляет себе и Существо Высочайшее.

a) Он отрицает в нем все качества мира материального потолику, поколику не может приписать их как своему духу, так и вообще ни одному из существ превыше природных.

b) Он приписывает ему духовные качества, с одной стороны, потому что в явлениях видимого мира он наблюдает знамения сих качеств – свидетельство высочайшей свободы и разума; с другой стороны потому что своего духа не может ни от чего иного производить, как от духа. Ибо может ли он производить разум от неразумия, свободу от мертвой необходимости, мудрость от несмыслия, любовь от бесчувственности, свет от мрака, жизнь от смерти, устройство, порядок и гармонию от безобразного и неустроенного хаоса? Может ли он сказать, что Бог, создавый око, не видит, насадивый ухо – не слышит, устроивый сердце и разум – не ведает и не любит? В Боге познает такое существо, которое глаголет о Себе: Аз есмь Сый – с такою уверенностию, с какою он слышит во глубине духа своего, созданного по образу Божию, выразительный отголосок сего священного гласа: Аз есмь.

с) Человеческое сердце, исполненное живой любви к живому Богу, намереваясь поведать славу и величие его, не редко имеет нужду в символическом, прямо человекообразном представлении, имеет нужду приписывать Богу человеческие свойства, органы действия и наименования. Без сего человек не может вещать о Нем, не может хвалить, воспевать Его.

Впрочем, о сем образе представления сказать надобно:

a) то, что образы сего рода никогда не приписываются Богу, как собственно Ему принадлежащие. Самая многочисленность образов сего рода доказывает, что антропология ни одного из них не почитает достаточным для представления невидимого, который является ему высочайшим всякого образа, всякого человеческого познания.

b) то, что просвещенный свыше антропоморфизм, очеловекотворяя, так сказать, Бога, никогда не употребляет образов, отвергаемых чувством и разумом и совершенно уничтожающих величие существа Бесконечного. Он ходит осторожно и благоговейно в присутствии самого Бога. Грубому только кумирослужителю свойственно думать подобно быти Божество злату или сребру или камени, художне начертанну и смышлению человечу. Отсюда видно, сколько несправедливо упрекают просвещенный антропоморфизм в кумирослужении.

c) Из всех качеств, приписываемых Божеству человеческое сердце всего более любит представлять его Отцем милосердым. Судя по потребностям человеческого духа, можно сказать, что качество любви Божественной ему известнее, нежели чистым существам мира духовного.

Премирные духи, в полной мере отражающие в себе свет неприступного Божества, постоянно удерживающие первородную красоту свою, обладая всею полнотою совершенств, какая возможна для них по природе их, конечно, могут представлять Божество Духом Высочайшим, разумным и свободным, началом премудрости, источником жизни, Первообразом и причиною всякого совершенства. Но представлять Его помощником слабых, утешителем скорбящих, исцелителем сокрушенных сердцем, очищающим грехи и беззакония людей своих, прощающим и милующим кающегося преступника; представлять Бога таким образом собственно принадлежит человеку, который в себе и вне себя видит грозное напечатление греха и смерти. Можно ли сомневаться в истине сего представления? Можно ли без ужаснейшего отчаяния доказать человеческому сердцу мечтательность сей веры? – Но мы могли бы усомниться, могли бы назвать сию веру вымыслом одного воображения, когда бы не зрели Божественную любовь, ясноизреченную в лице Сына Божия. Кто видел Его и познал Его, тот не сомневается в истине сего представления, тот верит выше всякого сомнения, что Бог есть любы. He спрашивайте о том, есть ли в сих утверждениях согласие между собой и могут ли они быть оправданы разумом; спросите живое сердце человеческое, и вы увидите совершеннейший свет там, где разум ничего не видит кроме теней и мрака!

С сей точки зрения мы обязаны рассматривать Св. Писание. Может быть, мы не найдем в нем утверждений, совершенно оправдываемых разумом, но повсюду найдем утверждения, несомненно оправдываемые чувством человека внутреннейшим. Человек не может отрещись Бога, им проповедуемого, иначе как отрекшись от природы своей.

d) Итак, мы можем сказать решительно, что антропоморфизм, приемлемый в той чистоте, в какой вам представляет его Божественная христианская религия, есть единственная религия человеков.

Против тех, кои антропоморфизм называют кумирослужением, так как они сами не признают иного Бога, кроме материи и природы, скажем, что природа видимая долженствует быть только образом существа невидимого, посредствующим, а не крайним пределом изысканий разума и что посему они сами сделались кумирослужителями, обоготворив природу и отринув Божество, ею исповедуемое.

С теми, кои называют антропоморфизм детским образом представления, мы можем согласиться потому, что ему только свойственно представлять Бога Отцом милосердия, признавая за несомненное то, что сей только образ представления есть истинный, и желая лучше быть мудрыми младенцами, нежели буйими мужами. Аще не будете яко дети, вещает истина, не имате ѳнити в Царствие небесное.

Совершенное отрицание есть учение, признающее несоответствующим Божеству каждое конечное утверждение и потому отрицающее все утверждения, какие могут быть Ему приписаны.

Главные утверждения сего учения суть следующие:

а) Ни одно конечное утверждение не может приличествовать Существу Бесконечному, как такому, которое по природе своей возвышено над всем конечным, над всяким ограниченным образом представления, и не может быть объято ни одним умом сотворенным.

b) Посему утверждения и качества, какие человек приписывает Божеству, не имеют сродства с истиною и не могут привести нас к познанию Его.

c) Посему лучший способ познавать Божество и рассуждать о Нем состоит только в том, чтобы отделить от

Него все конечное, отрицать все материльное и духовное, постигаемое чувствами и мыслимое разумом.

Сие учение в древности проповедано было первым Ксенофаном. В первых веках христианства Александрийские философы явили себя ревностнейшими защитниками оного и распространителями, и, как некоторые с довольною справедливостию замечают, оно было принято даже от некоторых Отцов Церкви. Таинственное Богословие Дионисия Ареопагита, проповедающее отрешение от всего чувственного и духовного для того, чтобы созерцать Божество в неприступном мраке, есть довольно хороший образец в сем роде. В опровержение сего учения мы утверждаем:

а) Что человеческому духу невозможно оставаться и пребывать в состоянии неопределенности; его жизнь есть ход и непрестанная изменяемость определенных мыслей ума и определенных чувствований сердца. Уничтожение сих мыслей и чувствований духа в его действиях есть насильственное прекращение его жизни. Сей закон положен в основание бытия его.

В благоговейном стремлении духа к Божеству сей закон остается неизменяемым, и религия человека не что иное есть, как совокупность благоговейных и богобоязненных мыслей и чувствований. Высочайшее благочестие Пророков и Апостолов не исключало сей определенности и сей изменяемости во внутренних движениях. Даже можно сказать, что для духа, сотворенного вообще, сколько бы он, впрочем, ни был возвышен в совершенствах своих, невозможен инаковый образ действования, другой закон жизни, так как невозможно иначе объяснить стремления и постоянного возрастания в совершенствах, кои приписываются всякому духовному существу.

Но очевидно, что всякая мысль о Божестве, всякое чувствование, которым говорит сердце при помышлениях о сем высочайшем предмете, суть нечто определенное, и всегда предполагает что-либо определенное. Человек определенным образом взирает на Божество, и токмо под сим условием для него возможны мысли и чувствования в отношении к Нему. Различные чувства любви, благоговения, упования, надежды, радости, страха требуют необходимо различных помыслов и представлений о Божестве, следовательно, многоразличных положительных утверждений. Совершенное отрицание, уничтожая всякое конечное утверждение, противоречит существенному закону природы человеческой и делает невозможным благоговейное стремление духа человеческого к Божеству.

b) Человек имеет нужду и священнейшую обязанность, с одной стороны, сам познавать и прославлять Бога; с другой стороны, и других людей, неведущих и заблуждающих, руководствовать к познанию и прославлению Его. Но при отрицании для него не возможно ни первое, ни последнее. Когда он думает познавать Бога, то познает не Бога, а одни свойства и качества, совершенно Ему чуждые, кои посему могут быть токмо отрицаемы. Итак, в рассуждении Бога человек может токмо лгать и обманывать самого себя, принимать мечту за истину и ложное представление ума за истинное бытие. Он может поклоняться токмо неведомому Богу, не зная, что благоугодно Ему. В молитвенном возвышении дух человеческий может возноситься токмо в пустоту, в страну неведомую и возвращаться оттуда без всякого плода, без всякого существенного приобретения. Руководя других, он может руководствовать не от заблуждения к истине, но от заблуждения к заблуждению, неведение заменять другим вящшим неведением, давая сему последнему лживо более вероятный и правдоподобный вид и помогая ему укрепляться доказательствами, ничего не доказывающими, объяснениями, рассеивающими мрак собственно для того, чтобы дать место другому, более темному мраку. Вообще человек должен решительно отказаться от малого и великого, от первого и дальнейшего познания Божества. Он должен ограничиться испытанием токмо того, что окружает его, познанием природы и конечного, и, оставив суетную надежду возвыситься каким-либо образом над природою, познать нечто большее и высшее, нежели он сам. Его желание, надежда и вера избавиться настоящего века лукавого, прейти в вечную жизнь, стяжать блаженное бессмертие, по крайней мере, в настоящей жизни суть совершенная суета, обман и ложь: поскольку он не знает ни Бога – Избавителя, ни Бога – Насадителя вечной жизни и блаженства.

c) Если бы отрицание было справедливо, то невозможно бы было положительное познание Божества. Невозможно бы было Богу изрещи слово о Самом Себе. Всякое откровение есть нечто определенное, есть слово, внятное уму и сердцу человеческому. Теперь если отрицать всякое конечное утверждение о Божестве, то необходимо надобно отрицать и всякий глагол Бога о Себе Самом, и тогда невозможна вера, а остается возможным одно неверие; тогда напрасно небеса поведают славу Божию, напрасно творение являет присносущную силу и Божество, суетен глагол пророков и Апостолов, и гнев Божий на неведение Израиля не имеет истинного основания.

d) Совершенное отрицание утверждает непобедимую противоположность между конечным и Бесконечным, между познанием и предметом познания. Ибо в таком только случае мы можем отрицать все то об одном, что принадлежит другому.

Таким образом, когда мы находим, что бытие и действительность есть принадлежность конечного мира, есть нечто удобомыслимое, постигаемое и утверждаемое разумом и всяким здравым человеческим познанием, то, быв верны отрицанию, по необходимости должны утверждать, что бытие и действительность не могут быть принадлежностию Бога; должны утверждать, что Бог есть небытие – ничтожество. Или если мы, по примеру Ксенофана, бытие и действительность перенесем на сторону Бога, то, соблюдая противоположность, мы должны лишить бытия и действительности как природу, вне нас находящуюся, так и самих себя и почитать не более как призраком и тению бытия, обманом чувства и воображения, закоренелым предрассудком человеческим. Но можно ли каким-либо образом оправдать сей образ умствования? Ежели же мы, что не подлежит никакому сомнению, допустим бытие и действительность принадлежностию как конечного, так и Бесконечного, то в сем и находим уже первый признак, который может вопреки ревностнейшим усилиям отрицания, заимствуя от одного, передавать другому; или, то же, мы имеем признак, который должны не отрицать, а приписывать вместе как первому, так и последнему.

e) Далее, полагая бытие и действительность конечного мира зависимыми, происходящими от Бесконечного и состоящими под непрестанным влиянием Его всезиждущей силы (и можем ли мы думать иначе? можем ли доказывать независимость конечного от Бесконечного? Полагая сие) мы много имеем случаев конечные утверждения относить к бесконечному. Ибо если мир получил бытие от Бога; если сие бытие продолжается силою и действием Бога; если порядок, устройство, гармония есть действие силы Божественной, вообще, если Бесконечное сообщает что-либо конечному, то по всей справедливости мы можем собирать сии черты и относить их к своему источнику. Но что имеют все возможные и действительные твари, чувственные и духовные, благородные и благороднейшие, с большими и меньшими совершенствами, – что имеют они собственно им принадлежащего, чего бы они не получили от Бога? Что же имаши, его же неси приял? Все они суть не более как движущиеся твари, имеющие нужду в непрестанном притоке жизни от Бога, в Его питании. Итак, все, что имеют они (конечные твари), принадлежит не им, но Богу, Существу, создавшему их и утвердившему на них лице Свое. Итак, все, что имеют конечные твари, должно быть не отрицаемо, но приписываемо единому Богу, иначе все сие никому принадлежать не будет и никому не может быть приписано.

Итак, ecли мы назовем Бога всемогущим творцом всего, премудрым устроителем порядка, красоты и совершенства, насадителем духа, разума и свободы, всему определяющим чило, вес и меру, ветрам и дождю показующим путь и волнам моря полагающим предел – вообще, если мы назовем Его так, как именует Его наше Божественное Откровение, то очевидно скажем нечто конечное и от конечного мира заимствуемое, нечто удобомыслимое, определяемое разумом. Впрочем, поскольку сие конечное (которому, говоря справедливо, трудно положить конец) более никому не может принадлежать кроме Бесконечного, никак отрицаемо и отделяемо от него быть не может.

f) Если отрицание ограничивается отрешением одного чувственного и материального, слагаемого и различаемого, заключенного в пределах времени и пространства, мы можем с ним согласиться и признать его справедливым. Но мы никак не можем отказаться от того утверждения, по коему признаем Бога духом высочайшим и всезиждущим. Ибо, с одной стороны, не можем изгладить следов премудрости и разума, повсюду являемых в мире, с другой стороны совершенно знаем, что без свободы невозможно никакое конечное бытие.

Пересматривая системы предшествовавших мыслителей, мы не видим строгого выведения самых общих понятий и самых общих признаков или предикатов вещей, которые подлежат рассмотрению Онтологии.¹⁶ В этом роде были опыты замечательнее других Аристотеля, Канта и Гегеля. Кант справедливо находил недостатки в таблице категорий Аристотеля, находил в ней примешение инородных понятий, также сходство и подчинение между категориями, поставленными розно, отдельно друг от друга. Вот категории Аристотеля: субстанция, качество, количество, отношение, действование, страдание, место, время, положение, внешнее и внутреннее отношение вещей (εξις – habitus), отношение внутренних свойств, в действительном бытии уже утвердившихся. Кант в этой таблице категорий Аристотеля находил недостаточным то, что вместе с чистыми преждеопытными понятиями, принадлежащими собстенно мышлению, смешиваются чистые формы пространства и времени – место и время, т. е. когда? и где? В Онтологии этот недостаток не может быть значителен. Онтология имеет в виду и то и другое и категории чистого мышления и чистые формы пространства и времени. Как первые выражают признаки вещей. так и пространство и время суть иъ фориы. Но в том действительно открывается недостаток, что некоторые из категорий, так. схожи между собою, что одни в других могут включаться Например действование и страдание суть частные понятия, подходящие под понятие отношения; situs et habitus, situs, как положение вещи в ряду других вешей имеет общую часть с формою пространства: habitus – εξις, как внутренний характер. свойство вещи, есть подчиненное свойство понятия качества (ποιον). Нельзя также и того сказать, чтобы эта таблица была совершенно полна. Есть действительно разность между общими понятиями возможного, действительно сущего и необходимого. У Аристотеля же ничего о них не сказано.

Однако долгое время этот распорядок общих понятий и вместе признаков вещей господствовал в философии. В средние века он служил главным руководителем размышлений о всех предметах: о Боге, уме человеческом, душе, мире; все рассуждения строились по плану Аристотелевых категорий. В последующие времена, хотя и были некоторые покушения выведения всеобщих понятий, но они малозначительны. Значительнее других таблица категорий Канта. В ней есть и основание деления – почему полагается четыре главных категории и на каждую по три частных, всего двенадцать; основание заимствовано из рассмотрения суждений. В суждениях главным образом выражается действование мышления, а суждений четыре главных вида. Обыкновенно суждения разделяются и должны разделяться, как показал Кант, или покачеству – на утвердительные, отрицательные и ограничительные, или по количеству – на всеобщие, частные и единичные, или по взаимному отношению предметов – на категорические, условные и разделительные, или по так называемой модальности¹⁷ суждения делятся на проблематические, assertoria – положительные – утвердительные и аподиктические. Вот главные роды суждений; а в суждениях вообще выражается деятельность нашего мышления. Выше суждений умозаключения. Но в умозаключениях повторяются те же формулы; формы категории отношения служат основанием деления умазаключений. Далее при образовании логики Кант и его последователи и понятия делили по этим четырем категориям. Как для суждений и, следовательно, вообще для мышления главные формы или, точнее, категории – эти двенадцать, так они суть и всеобщие формы бытия.

Конечно, Кант не усвоил им предлежательной действительности. Некоторые ученики его покушались на это, а он оставался при том главном решении вопроса, что сущность вещей не может быть постигнута. Что такое вещи сами в себе, этого мы не знаем, а знаем только, что для нашего мышления необходимы и всеобщие законы; эти законы: для ошущения и чувствования – формы пространства и времени, а для мышления – эти 4 категории с подраздельными своими категориями. Впрочем, видно, что основание деления содержится не в сличении самых общих этих понятий друг с другом. не в выведении одного из другого, но в опытном усмотрении равных видов суждения, какие доселе открыты были в Логике. Но как относится одна категрия к другой и почему их не более этого числа, Кант не мог доказать. Почему в таком порядке должны быть представляемы сперва категория количества, потом категория качества, далее категория отношения и, наконец, категория модальности, этого нельзя обьяснить. Можно было гораздо стройнее расположить 4 эти категории: ставить категорию качества прежде кагегории количества, а категорию бытия прежде всего. Впрочем, категорию модальности Кант называл категориею бытия. По его объяснению, это категория отношения вещей к нашим представлениям. Объяснение недостаточное. Хотя бы и нас не было, вовсе не было бы представления о вещах, но действительно сущее существовало бы, необходимое существо также существовало бы. Действительное и необходимое бытие не есть только выражение того, как действуют предметы на представления; это уже следствие действительно существующего, что оно действует на наши представления. А если бы и нас не было, несмотря на то, оно существовало бы, так как существовал необходимо от века Бог, когда мира не было, когда представлений не было. Объяснение модальности отношением предметов к нашим представлениям неудовлетворительно у Канта.

Но нельзя поручиться и на полноту, чтобы в этих двенадцати всеобщих понятиях выражены были все самые общие понятия о вещах; в этом уступал и сам Кант, когда счел нужным придумать еще новые другие conceptus reflexionis, – также преждеопытные понятия – углубления в свойства вещей. Здесь он принял 8 новых общих чистых понятий, которых выведение неудовлетворительно: тожество и различие, согласие и несогласие, внутреннее и внешнее, материю и форму. Видно по истории философской, что это точно важные положения, важные как в логике, так и в метафизике. Но почему они в отдельном месте как conceptus reflexionis выведены, этого не видно, хотя и усиливался Кант выводить их по приложению к данным – выведенным категориям, что понятие согласия и несогласия относится к категории количества, понятие тожества и несходства относится к категории качества, понятия внутреннего и внешнего – к категории отношения, понятие материи и формы к категории модальности, – хотя Кант и наводил это, но наведение натяжно.

Вот еще последний, наиболее известный и прославляемый опыт выведения категорий в системе Гегеля. Ho и им нельзя удовлетворяться. Гегель заботился о том, чтобы его выведение общих понятий и категорий было отчетливо. Дает он отчет в методе и держится методы, чтобы открывать в каждом понятии противоположные моменты, разлагать их на противоположные же моменты, показывать их противоположности – борьбу, но удерживает вседа понятие, что они тожественны, противоположность их только мнимая, и потом из их борьбы выводит нечто новое – третье понятие, которое должно опять разлагать на противоположные его элементы, или, как он выразился, моменты, и таким образом дойти от самых отвлеченных, ненаполненных, пустых, чистых, ничем не определенных понятий до понятий полных и в заключение до понятия все вмещающего, все объемлющего – абсолютной идеи, абсолютной субстанции; дает отчет и в методе, и методу выдерживает, замечает недостатки у предшествовавших в выведении общих понятий.

Но в самом его выведении главный его недостаток тот, что в следствиях производится более, нежели содержится в основаниях. Основание самое ненаполненное, неопределенное – бытие и ничто (seyn и nichts); из этого самого общего, отвлеченного, ненаполненного понятия покушался Гегель вывести другие, час от часу наполняющиеся понятия и, наконец, самое полное – идею Абсолютной Субстанции. Как влагается в ненаполненное, пустое нечто новое? Неоднократно мы видели у Гегеля, что из предшествующего не вытекает последующее, а произвольно оно влагается, вносится. Другой существенный недостаток его системы, часто повторяющийся, – тот, что противоречия считает тожественными и неразрывно между собою связанными. В самой первой категории, где он объясняет initium – начало и открывает общие, самые неопределенные понятия – бытие и ничто, он говорит, что бытие и ничто тожественны, и потом это повторяет при каждой категории и находит тожественность в противоположных моментах, хотя бы это было целое и части, хотя бы бесконечное и конечное, хотя бы неизменяемое и изменяемое, во всем думает видеть тожество, противоположности только кажущиеся, и притом все признает неразрывно связанным. Это предположение применяет он к действительно существующему – бесконечному и конечному, Богу и миру, и предполагает тожество Абсолютного – Безусловного – Бога и вещей конечных, – тожество, неразрывный союз, связь. Это второй недостаток. Третий недостаток в самом понятии рождения (γενεσις) понятий. У прежних философов – Аристотеля, Канта и других, занимавшихся выведением понятий, точно есть множественность, нет того, чтобы все было выведено из единого начала; у них невыведение, а подле – положение, подле – поставление. Гегель хотел этого избегнуть, для него необходимый характер философии, как он выражался, монизм – единство мысли; надобно, говорит он, из одного выводить все. Но в выведении категорий невидно того, почему последующее вытекает из предшествующего. Это заметили мы прежде: например, почему понятие силы и явления силы выведено из понятия целого и частей – тут не видно правильного вывода, или: почему понятие целого и частей выведено из понятия основания и основанного на нем не так, как у прежних; понятия единого и многого – из категории количества, основания этого не видно. На чем основываются опять разные предполагаемые им степени бытия, которое он представляет в 4 градусах, отличает и просто seyn и потом daseyn, а там existential, еще далее existentia realis. Какая была необходимость именно эти 4 степени приводить, открывать в бытии – не доказано. У прежних философов было строже понятие бытия возможного, действительного, необходимого; постепенность строже была различаема: возможное только не заключает в себе противоречия, т. е. и в представлении понятия, и в нем, внутри, в его сущности, силах нет противоречия, даны согласные условия для произведения действительного бытия, не противоречащие друг другу. Потом действительное бытие, в чем возможность проявляется – manifestatio essentiae, manifestatio, quod est possibile. Далее необходимо такое бытие, которому не быть нельзя. Тут отчетливее выдержано различение степеней бытия. Здесь же различие не удержано ясно. Между тем обещается такое построение, выведение всеобщих понятий, где вытекает последующее из предыдущего, где, следовательно, ежели один член этого не тверд – и все здание непрочно. А тут несколько членов ряда неправильно выведено.

Еще посмотрим на один опыт, в недавнее время сделанный – выведение категорий у одного католического мыслителя, Штаубенмауера, к чести которого то должно сказать, что он вообще старался примирить философию с религиею, с учением отцов Церкви и в таком духе написал книгу «Учение о идее», где исторически изложено, как

учение об идее в отношении к Богу, в отношении к миру, в отношении к Слову – Сыну Божию развивалось во все времена до ныне; у него есть и догматическое собственное развитие идей и категорий.

«Нужно, – говорит он, – различать положительное для наших познаний, опытом доставляемое, и другое, без чего это опытное не могло бы произвести наших познаний, – преждеопытные законы духа. Преждеопытное можно называть отрицательным по отношению к положительному. Это означение произвольное. Словом отрицательное он хотел заменить понятие отвлеченного. Преждеопытное называем отрицательным потому, что в самых вещах и предметах в опыте не увидим, что на самом деле – в конкретном бытии общего чего-нибудь, причины или субстанции; а общее связано с особенным в мыслях наших. Это общее отвлекается, потому называется отрицательным. Когда сделаем отвлечение от всего в действительном мире, остается пред нашим взором пустая форма, как бы пустое место (Τόπος), как бы без содержания очерк мира. Впрочем, и эта пустая форма должна же иметь сходство с тем, чем она наполнена, должен быть в ней порядок мысленный. Как тень здания представляет вид, расположение такое, какое у здания, очертание, фигуру, так отвлеченное должно иметь сходство с тем, что его наполняет. Так, сам в себе не наполненный, не представляющий жизни план, очертание живого, действительного мира и составляют преждеопытные, чистые истины, самые общие понятия, вечные и неизменяемые формы, которые выражаются в области действительного, живого, – это всеобщие формы – категории – суть законы действительного мира, равно как и законы человеческого познания; в них заключается внутренняя связь целого с частями, единого с многоразличием, так что они представляют как бы в тени образ живого, органического мира.

Выведение категорий представляет много затруднений, потому и доселе не видим согласия у философов касательно сего предмета. Действительно в опыте свобода, произвол; трудно из свободного извлечь необходимое. Нужно продолжительное и весьма изощренное мышление, чтобы открыть это необходимое в свободном расположении и устроении мира (в свободном не разумеет он совершенного отрешения, развязанности от законов, а только то разумеет, что в мире существенное и необходимое прикрыто случайностию, повсеместное находим совмещение, сопряжение случайного с существенным и необходимым.) А чтобы доказать, что из этого свободного положения мира действительно необходимое извлекается, надобно доказать, что оно точно, постоянно в порядке мира однообразно повторяется, как закон постоянный. Потому философы и в определении числа категорий, и в определении последовательности одной за другою доселе не были согласны.

Конечно, всего лучше можно бы было определить число и порядок понятий, ежели бы в наших мыслях могло повториться мышление Божественное, если бы в самих себе воспроизвели вечные формы Божественной мысли о мире; они и были бы категориями, в которых содержатся все свойства, все признаки вещей. Но это и составляет труднейшую задачу, так что и до сих пор остается истинным слово одного писателя: «Истина в Боге, нам предоставлено искание ее». Основание мира в Боге одно – Его идея о мире, идея о жизни всего, идея, в которой Он положил бытие всех вещей, она закон всему. В Боге и мышление, и хотение, и приведение в бытие всего существующего есть одно и то же: мышление и хотение о мире нераздельны, равновечны; приведение в бытие от хотения зависит. Категория не иное что, как относительное определение идей. Как Бог в идее о мире зрит бытие его, так видит Он мыслию своею бытие и жизнь всех вещей; воспроизведение мысли Божественной об отношении вещей было бы в нас основанием категорий. Как в Боге есть мысль о конечном и его отношении, так и в наших категориях – относительное определение идей Божественных о предметах конечных. Здесь в самом начале Штаубенмауер противополагает свое изложение изложению новейших систем, по которым категории прилагаются ко всему – и к конечному, и к бесконечному. Бог есть первоначальный источник идей, но не смеем называть Его идеею идей, или прототипом мира; мысль Его есть первообраз мира, но Он Сам не находится в таком необходимом отношении к миру, как первообраз к образу; Он выше мира. Нужно удерживать это различие при учении о категориях, дабы избегнуть опасности пантеизма, в котором категории переносятся на самую Божественную жизнь и на отношение Божества к миру, так что Божество представляется по отношению к миру, как единое по отношению ко многому, как всеобщее по отношению к особенному, как сущность по отношению к проявлению, как субстанция – к своим случайностям, как содержание к форме. Так категории суть относительное определение идей Божественных о мире и прилагаются ко всем моментам бытия конечных вещей, относятся ко всем степеням и формам их жизни.

Надобно различать первоначальные и произвольные категории. Первоначальные категории две: категория положения жизни и категория положения средств и условий жизни, необходимых для развития и довершения жизни. Во всех существах, кроме Бога, необходимо различать положение бытия, развитие бытия, довершение бытия – все это зависит от Творческой Силы Божества; Оно и полагает бытие – все прочие существа, Оно и сохраняет их, поддерживая те средства и условия, при каких бытие существ возможно. Что полагает Бог в бытие, то должно и развиваться и в этом зависит от Божества. Цель развития бытия не иная какая быть может, как осуществление идеи Божией; в развитии конечные вещи имеют основанием своим Божие сохранение, Божие Промышление о вещах. Божие действование на мир – вот первоначальная форма, первоначальная категория, под которою возможна жизнь мира. Это от него первоначальная категория – категория бытия и необходимых к тому средств и условий. Но она не иначе могла быть представлена, как в зависимости от силы действования Божественного, сохранения и промышления Божественного. Штаубенмауер называет категории относительными понятиями идеи Божией о всем сущем. Идея Божия и есть истинное бытие, такое бытие, которое совершенно соответствует Божиему мышлению и хотению. Как истинное бытие она содержит в себе истинные законы всего сущего. Она есть закон бытия, по которому определяется его совершенство, она есть первообраз, или образец, коим определяется внутренняя сущность всякой вещи, сама же она определяется своим Виновником – Божеством, составляя порождение Его мысли. Что согласно с внутреннею сущностию оного, то и истинно в порядке вещей; то и составляет внутреннюю сущность, что согласно с идеею Божиею. Потому-то идея Божия и есть совершенно истинное – внутренняя истина всего сущего, закон сущего, образец бытия и развития бытия вещей, т. е. тех условий, при которых бытие и жизнь существ раскрываются и усовершаются. Потому-то и в категориях первоначальные категории те, кои касаются самого бытия вещей и жизни вещей и того главного условия, при котором бытие и жизнь вещей раскрываются и довершаются. А это условие сокрыто в Боге, в Божием сохранении и поддержании бытия, промышлении о мире – вот единственно великая форма действования Божия на мир, посредством которого бытие раскрывается и приводится к цели. Это первая категория бытия. К ней относятся категории количества, качества и отношения.

С первоначальною идеею бытия согласно понятие субстанции, ουσία. Здесь есть бытие в самом себе, не вне себя – начало бытия внутри, в нем заключается и закон деятельности, и цель деятельности в этом начале бытия. Итак, к первой категории относится понятие субстанции. Далее надо отличать ее подчиненные категории количества, качества и отношения. В раздроблении их на частные категории видны и новые мысли, и видна множественность, особенно для категории отношения. По категории количества бытие носит на себе определенные величины, числа, меры, так как Бог все создал по мере, числу и весу. Величина – такое свойство бытия, по которому есть в бытии множественность, разнообразие. Величина различается на разные виды, смотря по предметам, к которым она прилагается. Если то, что величиною измеряется, наполняет пространство, то и величина называется протяженною (extensiva quantitas, seu magnitudo extensiva). Если бытие наполняет время, то величина называется (extensiva) – внутреннею, которая видоизменяется или возрастает в силе, или, умаляясь, оскудевает в силе. Сюда должно отнести величину продолжения (protensiva), по которой измеряем пространство и время. Величина различается, смотря и потому, будет ли предметом ее телесное – сложное или простое – духовное. Ежели субстанциальное бытие есть телесное, то можно приписывать ему величину intensivam и extensivam; оно наполняет собою и пространство, и время. Как наполняющее собою пространство, имеет величину extensivam, а как наполпяющее время своею силою и деятельностию, имеет величину extensivam, иначе сказать – динамическую величину. Quantitas duplex est, как заметил еще прежде Фома Аквинат, scilicet molis et virtutis – динамическая величина. Так, духовная величина всегда есть величина силы и деятельности – динамическая. И в динамической величине есть различие, разность степеней силы, разность приложения силы к различным предметам. Когда величина относится к чистому пространству и чистому времени, она в этом разумении есть математеческая, формальная величина. Когда пространство и время наполнены, то и величина будет физическая, или материальная. По связи вещей, по связи частей величины между собою, величина бывает или непрерывною, или прерванною (continuata et discreta). Когда сия категория величины прилагается к Существу Бесконечному, то можно разуметь сие только о величине Божией силы, которая для нашего конечного духа совершенно неопределима. Quantitas in Deo non est quantitas spatii, sed tantum quantitas virtutis. Далее к категории количества относится категория числа. Схема величины есть число, потому что всякий предмет, наполняющий пространство и время, определяем ли мы измеряя величину его, определяется посредством числа. Измерять величину предмета и определять число его – одно и то же. Величину определяем мы посредством числа. Итак, понятие числа важнее, нежели понятие величины, одно другим определяется. Отысканная величина вещи есть число ее. Определение числа дано уже Эвклидом, который сказал, что число есть множество, из единиц составленное. Когда прилагается единица к единице, когда единица повторяется, из этого образуется число, так что определенное каким-нибудь образом число есть повторенная единица. Самая же единица, по всеобщему согласию философов, не в числе числ, но она прежде их, она начало числ ἀρχὴ τῶν ἀριθμῶν. Двойственностию начинается число: binarius numerus est principium numerorum. Это математические определения числа. Впрочем, есть и приложение числа к жизни. – Для каждого конечного существа, для каждого царства из сферы существ есть коренное число, число числ, родов, видов неделимых. Всякое физическое бытие, всякая физическая сила существует, действует, движется по числу, какое врождено ей от Творца. Вместе с идеею какого-нибудь существа, с идеею живого чего-нибудь, силы, в нем содержащейся, законов ее движения дано число такому существу, по которому оно существует и действует. He без основания древние называли число σωφοτατον των οντων – мудрейшим в вещах. Пифагорейцы же называли числа началами вещей, жизни вещей. Так как в числах повторяется единица, различно сопрягается их множественность, сосредоточивается, в единство опять приводится и единица дает главное направление движению, главный тон в звуках, то единица и есть основание всякого согласия, всякой гармонии. В этом смысле Августин в книге своей «De libero arbitrio» так выражается о числе: «Посмотри на небо, на землю, море и все, что в них и над ними: все существа летающие, плавающие, движущиеся каким-нибудь образом, имеют свою форму, оттого что имеют свое число; отними число – они будут ничто. От кого же сия форма существует, как не от Того, от которого и сотворено бытие вещей, потом те признаки вещей, по коим врождено им число? И сотворенные земные художники, какие бы ни производили, ни вымышляли, ни образовали телесные формы в художестве своем, всегда предполагают число, по которому образуют свои произведения. Да и самое их физическое действование руками, орудиями не иначе совершается, как по числу, живущему во внутренности их. Числом определяется возможное совершенство художественного произведения; оттого представляется прекрасным внешнему или внутреннему чувству, что держится числом, и внутреннее чувство, открывая правильность числа, дает верное суждение о красоте. Рассмотри красоту благообразного тела, ты найдешь, что красота его есть не что иное, как число, в пространстве задержанное; рассмотри красоту телесную в движении, она явится тебе в числе, движущемся во времени. Что касается до самого искусства, из которого происходит само произведение искусства, оно выше времени и пространства; нельзя сказать, оно здесь; но и оно содержится числом, которое оживляется в произведениях искусства. Число само в основании своем выше области пространства, выше состарения; хотя действия его являются в пространстве и времени.

К категории количества относится мера. Определенное количество бытия – такая форма, в которой и которою количество определяется. «Mensura est illud, – говорит Фома Аквинат, – per quod coqnoscitur quantitas rei, – то, что мерою определяется, для этой меры неразнственно», т. е. качество предмета, определяемого мерою, не входит в расчет при измерении; одно, что здесь требуется, есть то, чтобы содержание составляло количество непрерывное, непрерывно простирающееся. Мера бывает и внутренняя, и внешняя. Всякое существо рождается и развивает свою жизнь в определенном количестве, содержит в себе внутреннюю меру, прирожденную ему, которая в идее того существа заключается. Но есть и внешняя мера, прилагаемая отвне к вещам, – мера произвольная. Так измеряем линиею, произвольно определенною и утвержденною, пространство; время – временем, которому произвольно определено продолжение, которое представляем себе, как постоянную единицу в отношении к тем частным временам или пространствам, к которым прилагается.

По категории качества бытие субстанциальное, соответствующее идее, имеет новые ограничения, или определения. Определения качества, ограниченности, далее отрицания, различия и тожества. Бытие субстанциальное, когда представляем не пустым, но наполненным, в этом наполнении должно иметь свойства, составляющие его сущность; в таких свойствах оно непрестанно и поддерживает само себя в своей сущности, и пребывает одинаково с самим собою, утверждает само себя. Эти свойства составляют его утверждение, и посредством такого утверждения свойств существенных предмет отделяется, отличается от других. Здесь мы переходим к отрицанию и ограничению вещей. Когда уже субстанциальное бытие посредством своих внутренних качеств определяется, так что отличается ими от всего прочего, то сим самым исключает от себя, отрицает другие свойства, ему не приличествующие. Omnis negatio fuudatur in aliqua affirmatione, говорит Фома Аквинат, negatio dicitur, quando res non habet aliquid, quod alterum habet. Таким образом, бытие субстанциальное, поставленное в отношение к другому бытию, имеет свои качества, не имеет качеств, принадлежащих другому. Это уже и есть причина ограниченности – defectus realilatis. Существо старается раскрывать себя как можно обширнее, но ограничивается свойствами других существ, не имеет того, что им принадлежит. Таким образом, утверждение и положение соединяются в нем с отрицанием, а это имеет ограничение. Оно не терпит в своей самостоятельности своих качеств – в этом состоит положительная его сторона: но оно отличается от субстанциального бытия других предметов, не имеет того, что им принадлежит, – в этом состоит отрицание, соединенное с положением, и есть ограниченность. К категории качества относится разность – различие и тожество. Поколику субстациальное бытие, удерживая в своей самостоятельности свои качества, ограничивается другим, не имеет того, что в другом, потолику представляет нам свое различие от других существ, различие существенное, всегда ему принадлежащее, неотъемлемое. Сюда относится различие родов и видов qenerica et specifica differentia,по коему роды и виды одни от других отличаются; например, человек от животного отличается разумом и свободою. Но бывает различие существ одного и того же рода; это различие индивидуальное, (numerica) численное; в нравственных существах нравственное. Оно может быть постоянным, может быть и случайным. Различию противоположно тожество. Сначала посмотрим на тожество в понятиях. Тожественными называются два понятия, имеющие одинаковое содержание и одинаковые признаки. Но тут следует вопрос: что соответствует понятиям, действительно ли это есть или нет? В самой области творения есть ли действительно два существа, которые имели бы одинаковое содержание и совершенно одинаковые признаки? Ha это должно ответить отрицательно. Такого бытия двух существ в самой действительности, в самом мире, коим бы принадлежало одинаковое содержание, совершенно одинаковые признаки, нет; что и выражается in principio indescernibilium seu identistatis indescernibilium. Нo хотя и нет полного и совершенного тожества между двумя существами, есть, однако, относительное тожество, иначе сказать, сходство. Отрешенное, абсолютное тожество только в одной вещи находится. Одна вещь, совершенно равная сама с собою, представляет пример абсолютного тожества. Но в двух или многих вещах может быть тожество только относительное, или сходство, сродство. Это категория качества.

Далее о категории отношения. Здесь уже не видно строгого выведения и представляется сбор многих общих понятий. По категории отношения принадлежат субстанциальному бытию определения: сущности и явления, субстанции и случайных принадлежностей, внутреннего и внешнего, содержания и формы, причины и действия, основания и следствия, бесконечного и конечного, возможного, действительного и необходимого, пространства и времени, силы, действия и цели, единого, множественности и всесовокупности, рода, вида и неделимого. Отношение можно представить себе в разных видах, так как субстанциальное бытие и в самом себе заключает круг относительных определений его, то есть отношение и к самому себе; далее, есть отношение к другим существам, с коими в связи поставлено его бытие; есть отношение к Высшему. Основание относительности содержится в самом существе предмета. Те отношения существенны, в коих предмет по своей сущности относится к другим. Поколику существо какое-нибудь достигает полного своего совершенства только тогда, когда развивается и довершается во все стороны, по всем отношениям, принадлежащим к полному о нем понятию, потолику относительность есть необходимая принадлежность существа и выражает, без сомнения, некоторую зависимость. Все существа конечные суть существа зависимые, относительные, относятся и к тому, что ниже, и что сродно с ними, и что выше. Внешнее может на них действовать и споспешествуя их развитию, и останавливая оное. Конечным существам принадлежит и зависимость от других, и действие на другие, собственное ограничение других. Таково взаимодействие конечных существ, основанное на всеобщем их порядке! Частные отношения существ, частные порядки отношения держатся на всеобщем, наибольшем порядке, который есть порядок мира. Кроме этого отношения сущности к своим принадлежностям случайным, в ней находящимся, ей принадлежащим, и отношения к окружающим предметам, с коими вместе каждое существо составляет порядок мира, входит в порядок мира, есть еще отношение конечного к Божеству, к Всевысочайшему, отношение как по происхождению, так и по продолжению и сохранению бытия. Deus non potest habere relationem ad nos nisi per modum principii, scilicet causae eflicientis, finis, non autem materiae inhaerentis; Фома Аквинат выразил в коротких словах совокупность отношений конечного к Бесконечному. Бог относится к нам и вообще к существам конечным как причина действующая, как конец – цель всего, как форма – образец prototypon всего, но не как форма inhaerens – субстанция и не как материя. Для конечных существ такая относительность необходима, существенно связана с понятием их конечности, но для Существа Бесконечного она не необходима. Конечные существа не могут быть без Бога и отношения к Нему, а Бог может быть без существ конечных. Это общие понятия категории отношения. Потом Штаубенмауер разбирает частные категории, подходящие под эти общие категории, различая сущность и явление. Определенность вещи, понятие определенных признаков – неотъемлемых составляет сущность вещи. Но в понятиях сущность может быть и только возможною, то есть такою, которая может быть и не быть, которой еще нет на самом деле, она держится на субстанции, составляет определения оной, изменения в пространстве и времени. Случайная принадлежность не есть бытие самостоятельное, но на самостоятельном, т. е. на субстанции держащееся. Случайное так называется случайным, потому что оно подвержено изменениям, выражает субстанцию в изменениях. Каждое из этих изменений есть случайное. Вообще проходить чрез изменения, выражать себя чрез изменяемое бытие, это есть необходимое условие, необходимый закон каждой конечной субстанции. Но в ряду этих изменений есть случайное, а не необходимое, что может быть и не быть, так и иначе быть. Еще отличается в этой категории одно от другого – внутреннее и внешнее. Конечно тут должно смотреть на разные виды существ или предметов, к чему они прилагаются. Ежели будем прилагать к логическим понятиям, то их внутреннее составляют существенные признаки, а внешнее – несущественные. Ежели будем смотреть на дух, то он сам есть внутреннее, а действия его – внешнее проявление его. Ежели будем смотреть на тело, то внутреннее его есть качественное определение, a внешнее – границы, которые полагаются ему в отношении к другим телам. Если будем смотреть на сложные существа, состоящие из духа и тела, то дух будет внутреннее: тело – внешее. Сюда же относятся содержание и форма. Содержание, или качественная определенность какой-нибудь вещи называется также и материею той вещи, но вместе с содержанием дано вещи и назначение, как и каким образом ей действовать; в этом состоит форма вещи. В Божией мысли о мире, в понятии о каждой вещи не только заключается бытие ее, но и способ бытия, способ действования – это последнее есть форма вещи.

К категории отношения принадлежит понятие причины и действия, основания и следствия. Штаубенмауер различает причину и основание, произведение и следствие при посредстве понятия свободы. Что содержит в себе основание бытия другой вещи свободно, то есть causa – причина другой вещи, а происходящее от свободной причины есть effectus – произведение и действие. Если причина потому и бывает причиною, что она свободна, может полагать в бытие свое произведение или не полагать, то с другой стороны основание и следствие иначе относятся друг к другу, между ними есть необходимая связь, в основание положено уже сдедствие, следствие из основания необходимо проистекает так, как день от солнца, рассвет от восхождения солнца. Вместе с основанием в сем уже положено и следствие. Не зависит от свободной силы основания то, придет ли в бытие следствие или нет, одно другим определяется. Причиною может быть в собственном смысле один Бог, который есть свободный, отрешенный Виновник мира. В обширнейшем смысле может быть причиною и человек, поколику он действует по своей свободе. Далее, в конце отношения рассматривается Бесконечное и конечное. Первою причиною, причиною причин может быть только Бесконечное; Абсолютное в сущности своей определяется только Самим Собою, ничем другим, кроме Его; в Своей беспредельности Оно совершенно не зависит от пространства и времени, которые суть категории бытия конечных существ и определяются абсолютною причиною. Таким образом, весь мир, происходящий от первой вины, по сему самому есть уже конечное – то, чему указаны пределы и границы. Миру может быть приписана неопределенность, но не бесконечность; он сам в себе конечен, ограничен. Но дух конечный не может обозреть действительных его пределов, не может определить своим созерцанием пределов его. Таким образом, для человека, как конечного духа, мир необозрим, необъятен, но это необъятное не есть бесконечное в собственном смысле, a неопределенное.

Далее, в этой же категории отношения рассматриваются возможность, действительность, необходимость. Сравнивая отношение этих понятий между собою, должно положить, что каждое из двух последующих заключает уже в себе предшествующее, но не наоборот. Простая возможность еще не заключает в себе действительности и необходимости. Действительность не заключает в себе необходимости, а наоборот – действительность содержит в себе возможность, необходимость содержит в себе возможность и действительность. Что действительно, то и возможно; что необходимо, то возножно и действительно; но не наоборот. Возможное таково, что оно может быть и не быть, потому в нем нет внутренней способности и постановить само себя в бытие; оно должно быть приведено в бытие только другим, таким существом, которое в себе и от себя имеет эту мощь – силу, чтобы возможность превратилась в действительность, и по отношению к действительному бытию один только Бог имеет эту возможность. Действительность не есть еще необходимость, непременно бывает действительностию истинно необходимое, т. е. что по своей природе не может не быть. Таково оно только само по себе, по своей отрешенной природе, которой свойственна ее возможность не быть, отсюда является необходимость, и в этом смысле отрешенную, безусловную необходимость должно приписать единому Божеству. Принадлежит необходимость и конечному бытию, поколику оно положено отрешенно необходимым Существом, Коим уже однажды приведено в бытие, после того уже не может быть иначе, не может не быть. Впрочем, когда конечное бытие бывает необходимым, то необходимость эта не от него самого происходит, но от высочайшей, вне его сущей свободной причины, сообщившей ему бытие. И в этой причине то и другое соединено неразрывно: и необходимость высочайшая, и свобода высочайшая; здесь они не составляют противоречия.

Затем отношение выражается в формах пространства и времени. Осуществление идеи о сотворенном – о тварях, осуществление Силы Божией непосредственно полагает для мира и содержащихся в нем тварей бытие пространства и времени. С понятием творения понятие пространства и времени нераздельно. Под пространством должно разуметь тот порядок, по которому отдельные вещи находятся одна подле другой; пространство есть бытие многих тварей одной подле другой. Тут два различаются момента: 1) тот, что 6ытие вещей есть simultanea – совместное; 2) тот, что эти вещи не слиянны, а отдельны; без отдельности все бытие возвратилось бы в один пункт, а совместность simultaneitas тогда не была бы отдельностию. Сотворенные существа разграничиваются одно от другого, потому и возможно пространство, как бытие вещей в их внешности, в их внешней разграниченности. В сем смысле пространство можно назвать местом множественности существующих совокупно вещей. Как пространство есть непрерывное подле – существование, подле – положение вещей (extra –

positio et juxta – positio), так и время есть непрерывная преемственность, или положение вещей одной после другой. Пространство – порядок совместности, совокупного бытия вещей, время – порядок преемственности. Преемственность происходит чрез движение вещей. Ежели в собственном смысле разуметь движение внешнее, т. е. перемену места, то определение времени будет теснее своего определяемого. Ибо измерением времени может быть не только движение времени внешнее, но и внутреннее движение мысли, преемственное последование мыслей; время такая категория, которой подвержено движение вещей. Пространство представляет в себе три измерения – длину, широту, высоту или глубину; время представляет собою как бы одну линию, как бы одну длину. Как теперь представить пространство и время? имеют ли они действительное бытие? и могут ли быть названы определенными качествами вещей? Ежели под действительным бытием разуметь и то, чтобы предмет действовал, оказывал себя чрез деятельность – в этом смысле нельзя приписать действительного бытия пространству и времени. Пространство и время и сами по себе не действуют, и не действуют на те вещи, которые в них находятся, и не принимают действия от этих вещей. Только остается сказать, что творения, принадлежащие к видимому миру, живут и действуют в этих формах, действуют в них, а не на них и не от них получают действие. Но нет ни одной вещи, о которой можно бы было сказать, что она вне пространства и времени. Таким образом, пространство и время – во всем сотворенном, равно и в них все. Вот в чем состоит действительное их бытие! Все действительное необходимо в них находится и может существовать только под этим условием, что существует в пространстве, во времени. Таким образом, им принаддежит действительность относительная, и даже отрицательная, как думает Штаубенмауер. Впрочем, это не то, что одна возможность; что возможно, то может быть и не быть. Пространство и время при тварях необходимы, но могут не быть. Впрочем, они не заключают в себе необходимости безусловной, отрешенной, а имеют относительную, условную необходимость;

когда есть сотворенные вещи, то пространство и время для них необходимы. Необходимость их определяется и условливается бытием сотворенных существ. Итак, пространство и время, по их отдельному понятию взятые, не безусловно необходимы, но когда есть сотворенные существа, то они не могут быть иначе, как во времени и пространстве. С этим связан ответ и на другой вопрос: должно ли называть пространство и время свойствами – качествами сотворенных существ? Они суть только отрицательная действительность, итак, не можно назвать их качествами. Частные вещи, пришедши в бытие, могут и прейти, между тем время и пространство не перестают существовать и быть тем, что они суть. Нельзя ли назвать их отношениями вещей? Все отношения между вещами видимыми, конечными существуют при предположении времени и пространства. Итак, время и пространство суть необходимые предположения отношений: что существует подле другого, при другом, то в пространстве; что существует после другого, то во времени. Без пространства не было бы вместе – бытия, подле – бытия вещей, без времени не было бы преемственности, после – бытия, прежде – бытия. Итак, они суть необходимые условия того и другого бытия: подле – бытия и после – бытия; всеобщие необходимые формы бытия – совместность его или преемственность.

Далее Штаубенмауер рассматривает отношение понятия времени к понятию движения. Время есть порядок преемственности вещей, преемственность происходит чрез движение вещей. Потому мы описываем движение временем. Время есть мера движения. Впрочем, только разумная душа знает эту меру и ею измеряет движущиеся вещи. Из этого следует, что время существует только с тех пор, как движение существует; впрочем, оно произошло вместе с миром, поскольку и движение произошло вместе с миром. Творческое постановление мира привело в бытие и время. Но Творческое слово Божие и есть самое первое движение, основание всех последующих движений, непрерывно за ним следующих, а также и первое начало времени. Как существенно свойственно твари начинаться, происходить из ничего, быть приведенным в бытие, так существенно ей принадлежит прехождение. Впрочем, есть разность между происхождением и прехождением. Прехождение твари не есть уничтожение ее, погружение ее опять в ничтожество, а разрешение во всеобщую субстанцию натуры. Человек подвержен закону прехождения, поколику он принадлежит натуре, a ей принадлежит он по своему телу. Кроме этого происхождения и прехождения ко времени относится характер мгновенности (momentaneitas). Время состоит из мгновений, моментов, и они непрестанно протекают и исчезают. Мгновение, в которое мы теперь существуем, исчезает, на это место наступает другое, и едва это сделается настоящим, тотчас делается прошедшим, исчезает. Таким образом, время, теперь наступившее, чрез одно мгновение принадлежит уже прошедшему, есть прошедшее мгновение, и будущее время, превращающееся в настоящее, только держится одним мгновением и опять упадает в прошедшее. Так, характер времени есть мгновенность (momentaneitas). Поколику же мгновения времени для продолжения бытия какого-нибудь творения составляют длинный ряд, потолику принадлежит ему и некоторая постоянность, продолжительность. Одно состояние уступает место другому, в этом видна переменчивость бытия, превращение бытия; и однако из мгновений, одно за другим следующих, составляется целый ряд, и таким образом мгновенность времени как бы нарушается и уничтожается; в этом состоит продолжительность жизни каждого творения, так что в нем одно с другим связано – и бытие, и прекращение бытия. Одно состояние отходит, другое приходит; слагающаяся из различных состояний жизнь продолжается несколько времени, но члены, ее составляющие, непрестанно преходят. Так, понятия о сущности временных существ есть безотрадное, печальное понятие о жизни конечных вещей. Впрочем, есть же в них и возможность торжествовать над законами времени, этого непрестанного прехождения, тленности.

Что среди тленного, преходящего не преходит и остается в нем постоянным, что при этих преходящих состояниях только раскрывается, при течении моментов времени пребывает, то и есть бытие истинное, основание жизни существа, не зависящее от этой превратности непрестанной, держащее на себе скоро пробегающие явления жизни, которым по скоротечности не принадлежит истинное бытие. Такое истинно живое бытие есть бытие в идее. Хотя мир находится в состоянии отпадения от Божества и, следовательно, и идеи Божества, – мир как духовный, так и физический, но не совсем расторгнута связь его с идеею. Идея и есть закон для существующего, она же сообщает силу продолжающегося бытия существующему; он подает ему силу для достижения единственной цели бытия, для восстановления и достижения первоначальной цели. Итак, самое время имеет связь с вечностию посредством идеи мира и идей, составляющих мир. Поэтому не несправедлив Платон, когда, определяя время, назвал его протекающим образом вечности.

Еще относятся к категории частные понятия силы, действия, цели. В идее субстанциального бытия не только это бытие полагается, но и внутреннее начало его деятельности; это внутреннее начало деятельности и есть сила (vis), которая иначе называется potentia, поколику может действовать, а поколику уже начинает действовать, называется ενεργεια (действующая сила). Без силы действие не имело бы основания своей возможности. Отношение между силою и действием сходно с отношением между причиною и произведением, основанием и следствием; впрочем, – не одно и то же. Основание не бывает уже следствием и, наоборот, следствие – основанием, а сила может быть как свободным, так и несвободным основанием чего-нибудь другого; но в свою очередь может быть и произведением. Сила, чистейшим образом действующая, нисколько не страждущая, нисколько не зависящая от действия других сил, иначе сказать, абсолютная сила есть только одна – Бог, Который чем может быть, тем вечно и есть, и по справедливости может быть назван ens realissimum. Но конечные существа подчинены закону развития; в них сила с течением времени доходит до того, чтобы перейти из возможности в действительность и в действительности возрастать и обогащаться, достигать до полноты раскрытия. Истинным был бы человеком вполне выразивший все относящееся к его идее; то, что побуждает, ведет его к этому, и есть идея его, которая действует в нем как сила и как закон силы. Но в это самое время, как движет его и ведет внутри его сущая сила, или идея, он не достигает еще своей цели; идеальная сущность его полна, но в действительности она не вдруг выражается и достигается – остается для него целию, к которой он в продолжение действительного бытия стремится. He так в Боге. В Нем и возможность, и действительность всегда уравнены, сила всегда осуществлена (ens actualissimum).

После сего рассматривает Штаубенмауер, как подчиненные, категории отношения – единичного, множественности и всесовокупности. Здесь принимается в соображение изложенное уже прежде понятие числа, которое он относил к категории количества. Когда единица повторяет себя, то чрез это становится множественностию, и по числу самоповторения множественность возрастает более и более. Когда же множественность вполне объемлется единством, из этого происходит omnitudo – всесовокупность, целость. Если из этих численных отношений перейдем к тому единству, которое в самых вещах, в мире живо существует и действует, то увидим, что и здесь живым началом в субстанциальном бытии должна быть единица. В каждом субстанциальном бытии, поколику оно определено, находится уже вместе с этою определенностию постоянного начала единство сущности. Сущность без единства и представить нельзя. В каждом существе есть совокупность внешних и вещественных определений, коими оно отличается от других существ, которые ему неотъемлемо принадлежат. Так, иные определения принадлежат духу, иные существам физическим; и у физических существ есть много различий качественных и количественных, но вместе и единство каждого существа, по коему оно должно быть различно от единства других существ. Так, для каждого существа есть сии идеи в Уме Божием. В идее содержится сущность вещи, идеею определяется сущность; всякая идея, коею определяется сущность вещи, есть единое, одно и то же начало, постоянно всегда себе равное. Потому Платон не усумнился идеи назвать единствами, или единицами вещей. Хотя в сущности вещей и может представляться множественность, различие сил, но необходима для них одна связь, чтобы они составляли одно целое. Так, в духе различаем силы ума, воли, чувствования; к этим силам относятся многие подчиненные силы. Три главные силы, равно как и подчиненные им, составляют множественность в духе. Они, конечно, существенны в духе, без них он не был бы духом, но нельзя представить их в отдельности – расторгнутыми, разорванными. Дух сам по себе не есть только умственная способность, не есть только воля, не есть только способность чувствования, а в нем то и другое и третье должно быть соединено в одно; так составляется его целость, т. е. множество в нем объемлется единством. Целость omnitudo и есть не иное что, как объятие множества единством. То же начало усматриваем и во всяком целом: будем ли разуметь тело как организм, в нем различаем члены – это множественность, но чтобы члены составляли одну целость, для этого они должны быть связаны в одно, надобно, чтобы их обнимало единство. В мире понятие порядка неразрывно с понятием единства. Единое, в жизни выражающееся, и есть не иное что, как порядок мира, и главное единство здесь разлагается на частные единства, главный порядок – на частные порядки. Так отличать можно нравственный порядок, где единством служит идея добра, но его многочисленные проявления связываются в одно; отличить можно порядок права, законный порядок, где одна идея – идея права соединяет в себе множество частных обязанностей, относящихся к праву; также – порядок эстетический, но и тут должен быть один порядок, одна идея красоты, хотя много областей, в которых она выражается. Опять, иной порядок физический, но и здесь многое должно быть поддерживаемо единством – единою идеею мира, которая в Уме Божием. Высочайший из порядков есть порядок царства Божия. После оного частного понятия относящиеся к той же категории есть понятия рода, вида и неделимого, в которых отражается понятие всеобщего, частного и единичного.

В подробном объяснении категорий, какое мы находим у Штаубенмауера, усматриваются многие здравые, нужные мысли; но удовлетворяться этим выведением категорий нельзя. Тут множественность, и именно в категории отношения. Хотя и можно видеть относительность между всеми частными понятиями, подводимыми под эту категорию, но это одно не дает права подводить их под одну категорию. Такое отношение можно найти между всеми понятиями. Так, не нужно бы было говорить об особенном отношении качества, потому что есть отношение между утвердительным, отрицательным и ограничительным, есть отношение между тожеством и разностию – что автор приписывает категории качества. Но по тому одному, что есть отношение между понятиями, не следует все их причислять к одной категории. Таким образом, многие из причисленных категорий к категории отношения правильнее бы было отнести к другим. Понятие единого, многого всего вернее Кант относил к категории количества. Постоянно исчисляемые частные понятия величины, числа и меры зависят уже от этих понятий единого, многого, всего. Так, все еще задача неразрешена; все еще не видно строгого выведения и в первоначальных понятиях разума, и категориях, которыми бы были определяемы самые общие свойства вещей.

Для начертания полной таблицы категорий Кант правильно обращается к одному из действий мышления человеческого, именно – к суждениям. Ближайший предмет познания, который непосредственно представлялся нашему сознанию, составляют действия собственной нашей души; главное из внутренних наших действий есть действие мышления. Мышление связывает в единство сознания разнообразное, что доставляют чувственные впечатления; в непостоянное, переменяющееся, преходящее вводит твердость и постоянство. В этом действовании мышления должно иметь руководителями, так сказать, основные понятия, или, как выражался Кант, категории, с которыми бы, как с вопросами, данными природе человеческой, прирожденными душе нашей, мыслительная сила выступала к разнообразию вещей. Неисчислимы видоизменения и качества вещей, как они представляются посредством чувств. Так, ежели бы душа не имела в себе твердых признаков, которые вместе должны составлять признаки существующего, то она при исследовании главных предикатов существ потерялась бы в бесчисленном разнообразии вещей и признаков, представляющихся в оных. Так, нужно отыскать в душе преждеопытные, всеобщие, немногие понятия, которые бы сообщали твердость и постоянство мышлению и под которые бы, как под наиболее общие, подводимы были многоразличные частные признаки вещей, представляемых опытом. Впрочем, в выведении и раскрытии категорий нельзя не заметить у Канта неправильности. Он так располагает свою таблицу категорий: сперва ставит категорию количества, потом качества, далее отношения вещей между собою, наконец, категорию модальности, или отношения вещей к нашим представлениям. К последней категории отнес он понятия возможного, действительного, необходимого. Эту последнюю категорию правильнее надлежало бы назватъ категориею вообще бытия вещей. Понятия возможного, действительного и необходимого относятся к бытию в разных его видах; правда, относятся и к нашим представлениям, но это не необходимо. Это видно из того, что, хотя бы не существовало ни одно из конечных существ разумных, представляющих, и в таком случае бытие существовало бы. Для нас, как мы теперь существуем, очевидно отношение предметов к нашим мыслям, возможных ли то, или действительных, или необходимых. Но вообще бытие с различными формами не зависит от наших представлений и без них может существовать. Потому категорию модальности, поставленную у Канта после всех, правильнее было бы назвать категориею бытия и с нее начинать. Прочее все: качество, и количество, и отношение вещей между собою – принадлежит как признаки бытию вообще и существам, положенным в бытии.

Предмет Онтологии – вообще существующее, в каком бы то ни было виде, в каком бы порядке мира или выше мира оно ни находилось. Все существующее – высшее и низшее – и называется, и есть существующее. Это самое общее в Онтологии понятие и ближайшее к нему, непосредственно с ним связанное, – понятие бытия!

Какие же виды бытия? Представим себе, что мы остаемся только с самими собою, со своими мыслями, не обращая внимания на существующее вне нас, не уверены в действительном, имеем дело только со своими мыслями. Та общая, так сказать, часть между мышлением и бытием, на которой и возможен только переход от первого к последнему, есть ѳозможное – первый вид категории бытия. Возможность в своей всеобщности не есть еще действительность, в наших представлениях она есть нечто действительное, существующее. Прежде всего обратим внимание на этот вид категории бытия – на возможное.

Противоположная категория бытия – вообще nihilum – ничто. Nihilum – ничто и представить себе нельзя. Слово это есть, но когда станем углубляться в понятие этого слова, выйдет только отрицание, разрушение. То, чего нет, что даже и быть не может, чего и представить нельзя, что само себя разрушает, в чем самом есть разрушение, противоречие – это есть nihilum. Существенно мышлению человеческому – связывать представления в одно понятие, далее в одно суждение, наконец, в умозаключение. Что никак не связывается, ежели бы хотели связать, разрушается, заключает в себе внутреннее противоречие, то и называется ничто (nihilum). Так, например, круг четвероугольный. В понятии о том же круге берутся два признака, которые и в возможности, и в действительности существуют отдельно, но, быв один с другим связаны, ничего не дают, один другому противоречат. Одно пространство прямою линиею обведенное, другое – непрямою; там качества кривизны, здесь противоречущее качество, уничтожающее понятие прямоты. Чего представить нельзя, в чем внутри есть противоречие, то и называется nihilum. Напротив, ens – сущее вообще (возможное ли, действительное ли, необходимое ли) есть то, что можем себе представить. He все, что можем представить себе, действительно существует и вне представлений наших. Доколе что-нибудь в представлениях наших существует, не разрушая себя, не заключая в себе противоречия, дотоле оно остается возможным. Possibile est illud, quod coqitari seu representari potest, quod itaque nullam in se contradictionem involvit, quod aliquid est in sola repraesentatine existens.

К первому понятию категории бытия – к понятию о возможном и невозможном относится и первый закон мышления, который есть вместе и закон бытия – рrincipium contradictionis. Ежели бы кто стал отвергать это очевидное положение: idem non potest simul esse et non esse, – что бы он этим выразил? То, что признает ложным начало противоречия, потому не соглашается допустить его, называя ложным, вместе с этим отрицает истинность этого начала. Что же это, что в его действии будет ложным? Он сам допустит, что то не есть истинное, что ложно, – а это и есть видоизменение начала противоречия, основанное на нем. Ежели верно, что истинное не ложно, то верно и сие начало. Вообще кто покушается опровергать это начало, тот уже действием своих опровержений выражает его. Вот я признаю за ложное такое-то начало, отрицаю его, следовательно, не признаю за истинное. Когда не признаю за истинное ложное, то этим выражаю то, что истинное не может быть ложным, и, следовательно, выражаю то, что не может быть того, чтобы одно и то же вместе было и не было. Принимающий начало противоречия не сомневается. Скептик сомневается, представляя свои сомнения, он этим же выражает, что не может быть одно вместе с другим, что-нибудь одно должно быть истинно: или его опровержение истинно – тогда начало противоречия ложно, или начало противоречия несомненно истинно – тогда сомнение его ложно. Действуя таким образом, он в самом действии сознает, что не может в одном действии быть сомнение и несомненность, т. е. что два противоречущие действия в одном действии мышления совмещены быть не могут. Так, самым спором своим он доказывает верность этого начала. Оно касается самого первого, самого существенного акта нашего мышления, которым связываются в единство сознания разнообразные представления, и полагается, что при сем сочетании не может быть, чтобы одно вместе существовало и не существовало. Касаясь самого первого нашего действования мысленного, оно по этому самому есть уже первое начало – principium indemonstrabile. Против этого возражал Локк.......... Надобно различать мышление, ясно сознаваемое, и сохранение какого-либо закона в мыслях своих, в самом устроении мышления. Многие философы ясными словами выражают это начало, а в общежитии не говорят о нем, не выражают его словами и всякий выражает его действованием, предлагая основываемые на этом начале производные положения, примененные к опыту. Всеобщая несомненность, или достоверность, этого начала не подлежит сомнению, потому что иначе всякая мысль разрушается, когда вместе станем полагать и отрицать – уничтожать (ponere et tollere) одно и то же. Как в мысли невозможно тому быть, чтобы в одном и том же представлении – понятии, суждении и умозаключении – совмещались два эти действия – утверждение и отрицание, так и вообще в самой действительности невозможно тому быть, чтобы что-нибудь вместе существовало и не существовало. В этом состоит закон противоречия, которого положительная сторона та, что все мыслимое, представляемое в одном представлении, одинаково с самим собою: а есть а.

Возможность не есть еще действительность, бытие действительное. Чтобы перейти к понятию действительного бытия, обратимся мыслию к собственному своему мышлению, как ближайшему, обратимся к настоящему – например, нашему мышлению о начале противоречия. Когда мы выражаем это начало противоречия, которое нас теперь занимает, тогда видим противоречущее состояние, или действие мышления нашего – одно утверждаем, другое отрицаем и, сравнивая их между собою, видим, что в одном и том же акте мышления утверждение и отрицание одного и того же не могут совместиться между собою, в чем и состоит начало противоречия. Утверждать и отрицать, полагать и уничтожать – это уже суть действия. Ежели бы предмет нашего мышления и никогда не существовал в действительности, оставался только в области возможного и никогда мы не слыхали и не видали его, а только предполагали бы совмещение, не противоречие в одном мышлении (может быть, что тысячеугольник не существует в натуре, по крайней мере, не видим, не слышим о нем, но мыслить о нем можем и касательно возможности некоторых признаков, свойств, какие ему принадлежат, можем мыслить); пусть предмет мышления нашего о возможном и невозможном еще неизвестен нам, как он действует, но то уже известно нам, что мы при самом мышлении, или утверждении, или отрицании, или сравнении того и другого – положения и отрицания, уже действуем. Это самое – полагать и отрицать – суть два действия. В самой первой мысли, какая бы она ни была, какая теперь занимает нас, как, например, мысль о начале противоречия, – и в ней находим, что утверждаем и отрицаем; сравнивая утверждение и отрицание, видим, что они несовместны в одно и то же время. Восходя далее в сознании, в воспоминании своем, можем это свое мысленное действование отличить от простой возможности в нас самих. Теперь мы занимаемся мыслию о начале противоречия, но сознание свидетельствует, что мы некогда не занимались ею, оно свидетельствует и то, что с тех пор, как мы стали мыслить о нем, хотя ясно и не сознавали этого начала, по нему совершали свое мышление – в частных суждениях, применениях выражалось уже это начало. Это значит, что мысль эта, суждение это, коим выражается начало противоречия, теперь в нас ясно выражается, проявляется в действиях наших – самосознательно выражается, а прежде оно, как ясно сознаваемое суждение, было только в возможности. Ежели будем рассматривать вообще мышление наше, то можем различать при пособии памяти тот период, когда мы начали связывать представления в одно, и другой – когда мы жили, но еще не умели связывать мыслей – понятий, суждений и умозаключений. Наблюдения над другими, над мдаденцами подтверждают эту мысль. Так, в этом периоде жизни, когда мы еще не действовали мыслительною способностию, она находилась только в возможности, а не в самой действительности; действительное бытие ее началось с того времени, когда возможность стала проявляться в частных действиях жизни. Такого рода возможность больше, нежели просто логическая возможность. Она существует вместе с тем, как субъект существует, она лежит в нем как способность (способность есть возможность действовать). Мышление как способность не отъемлемо от нас. Я не был бы и человеком, ежели бы не имел способности или внутренней возможности мыслить. А пришло время, когда эта способность, внутренняя возможность (realis possibilitas) могла выразиться в действиях. Когда эта способность имеет в себе стремление к деятельности (nisum, conatum ad agendum), тогда на языке философском называется она vis. Вот различие возможности реальной от возможности логической! При реальной возможности есть уже способность, сила, могущая некогда проявляться в действиях; сила, не заключающая в себе, в своем составе, противоречия, между тем как логически возможные предметы могут быть чисто entia mentalia – такими, где нет ни субъекта, ни силы, представляется нечто не противоречущее, но на чем бы оно держалось, в чем раскрывалось из своего состояния неразвитого; этого ничего нет. А в реальной возможности. хотя нет еще действий, проявляющих ее, но основание ее, т. е. способность, есть, и этот принадлежит ей характер – не противоречие; частные способности, какие в ней закрыты, одна другой не противоречат; ежели бы противоречили, то разрушалось бы самое понятие силы, но эти способности силы раскрываются и некогда могут проявляться в действиях. Это ближайшим образом можем усматривать на самих себе. Когда рассматриваем то, что в нас является, теперешнее наше действование – мышление об определенном предмете, то в нем можем различать два состояния: состояние возможности, когда это мышление не раскрывалось в нас самосознательно, но было только возможным, так как закон этот, которым ограждается и направляется сила, существовал еще прежде проявления, выражения своего; и самое состояние различаем от нового состояния, когда в самом деле выражаем возможность мышления о законе противоречия. Понятие о возможности реальной, в которой не только нет противоречия, но есть основание проявления себя в действительности, в которой есть способность, или, когда она переходит в действительность, – сила, это поставляет переход к понятию бытия действительного.

Трудно определить бытие. Оно по самому имени своему, по первому упоминанию о нем, для каждого уже ясно. Когда захотели бы анализировать это понятие, сравнивать его с другими понятиями, выводить из чего-нибудь предшествующего, то здесь найдутся затруднения. Heмало находим определений бытия у философов, но они частию не важны, частию не точны. Рассмотрим некоторые из этих определений.

Локк и Крузий так определяют бытие: existentia est esse in spatio et tempore – бытие есть существование в пространстве и времени. Это определение не обнимает всего существующего. Оно нейдет к Премирному Существу, которое существует вне пространства и времени. Если бы даже сказано было раздельно: в определении бытия – aut in spatio, aut in tempore, и тогда бы оно не относилось к Существу Бесконечному. А когда сказано совокупно: in spatio et tempore, то, и кроме Бесконечного, не может быть отнесено к некоторым конечным существам. В нас самих существуют мысли, но они не в пространстве.

Шейблер так определяет бытие: existentia est actus, secundum quem res est extra suas causas. (Lib. 1. Metaph. c. XVI). Приметно, что основанием к этому определению служило то, что когда какое-нибудь произведение заключено еще внутри своей причины, когда не выражается во внешнем, вне своей причины, тогда оно не поступило еще в ряд существующих вещей. Произведению нужно отделяться от своей причины, чтобы самому быть. Когда, например, дерево заключено в своем семени, оно еще не существует, но когда выходит из семени, дает росток, распускает свои ветви, то выходит из своей причины – это и значит быть extra suam causam. Шейблер мог сделать приложение своего определения в большем размере. Сравнивая мир со своею Причиною – с Богом, скажет: доколе мир существовал в своей идее, тогда он не был в действительности, а когда он в действительности явился, он явился вне своего Начала – вне ума Божественного (extra suam cau­sam). Это определение бытия в применении ко многим случаям теснее определяемого. Возможны мысленные произведения. Представим себе какое-нибудь действительное произведение мысленной способности – например, какое-нибудь стихотворение. Мы можем различать два состояния с этим стихотворением: когда оно было intra suam causam и extra suam causam. Причина eгo в наших способностях; разум и фантазия – вот его причины. Оно могло существовать и прежде выражения своего внешнего, прежде нежели оно выражено в словах и написано. Когда оно в словах выражается, то находится вне своей внутренней силы, т. е. разума и фантазии; но не тогда только оно существует. Оно существует и в том случае, когда не только написано – выражено в словах, но и когда оно обдумано внутри нас; в возможности оно существовало, когда еще не было обдумано. Например, идея материнской любви могла быть в нас, но она не выражалась в частных образах, в образе какой-нибудь матери чадо любивой; a когда внутри нас получила образ, форму, выразилась в частных представлениях, она не только в возможности, но и в действительности существует внутри нас. Внешнее выражение не придает этому бытию особенного чего-нибудь, это только видоизменение бытия внутреннего, проявление во внешности. При том это определение отрицательное: extra suas causas.

У Баумгартена такое определение бытия: existentia est quodest quoad essentialia, naturalia et accidentalia determinatum. В этом определении самое слово dеterminatum не определено. Как это разуметь? В понятиях ли определено или в самой действительности? В том и другом смысле это определение к Существу Бесконечному нейдет. И к некоторым конечным предметам оно не может относиться. Возьмем, например, субстанцию; она существует, но можно ли о ней сказать, что она определена по всем своим принадлежностям – существенным, естественным и случайным? Существенное неразлучно с субстанциею. Поэтому можно еще сказать, что она по отношению к существующему определена, определена идеею Творца и законом, вложенным в нее из идеи Творца. Но можно ли сказать, что она и по случайным принадлежностям определена? Случайное в существенном развивается не вдруг, субстанция не вдруг выражает все случайные свои принадлежности, они постепенно, со временем раскрывают себя. Следовательно, есть время, когда они не были определены, а будет время, когда субстанция далее будет раскрываться по случайным своим проявлениям, между тем она существует с того времени, как введена Всемогущим Творцом в ряд существ.

Вольф определяет бытие как complementum possibilitatis. По этому определению представляется, что есть некоторая неполнота, для которой нужно дополнение; когда вещь переходит в действительное бытие, она чрез это получает дополнение своей возможности. Это определение бытия тогда бы было правильно, когда бы можно было почитать бытие качеством; в понятии о вещи и в сущности заключается понятие о качестве вещи. Положим, что их несколько, например, сущность духа – быть простым, познающим и хотящим, разумным и свободным, – вот несколько признаков, или качеств. Теперь тут недостает одного качества, именно действительного бытия; когда оно прибавится, этим дополняется совокупность качеств, почему и может быть названо дополнением возможности. Ежели бы можно было представлять бытие как качество вещи, тогда можно бы было принять это определение, хотя и в сем случае оно осталось бы неопределенным и было бы только относительным, выражало бы отношение бытия к возможности. Но бытие нельзя представлять качеством; оно есть нечто такое, во что все качества вмещаются; все качества, относящиеся к сущности вещи, составляют нечто целое, полное; бытие не есть качество новое, к ним прилагаемое, а нечто такое, в чем все эти качества выражаются. Так, возможность заключает уже в себе качества вещи, хотя и осталась бы возможностию. Понятие о предмете полно, будет ли он в возможности или действительности, бытие не придает никому новых качеств, следовательно, не дополняет возможности. И то правильно, можно заметить, что бытие и тогда остается бытием действительным, когда внутренние качества вещи не вполне выразятся, раскрытие внутренних сил у конечных вещей происходит не вдруг – почастно, преемственно, последовательно.

Из Лейбницевой школы другой философ – Бильфингер, лучше Вольфа понимавший Лейбница, определяет бытие так: existentia est status rei, quo apta est vel ad agendum vel ad patiendum. Это определение замечательнее других. Конечно, и в него введено слово sta­tus, подчиненное слову existentia, выражающее частное понятие. Понятие бытия, existential, – общее. А введено для пояснения бытия – понятие действования, верно. Доколе сила в возможности – она еще не действует, а коль скоро она в бытии, то уже действует. Но при этом понятии может встретиться недоумение: хорошо это определение прилагать к субстанциям, где есть действующая сила, но есть предметы действительно существующие, в которых не видно никакой силы. Возьмем тень – она бессущественна, относительна, зависит только от предмета и от действия на него света; в тени нет силы, нет причины. Но и в таких предметах есть действование, только не самостоятельное, не свое, а относящееся к причине, положенное вне бессущного произведения, какова тень.

В философии Карпе, который следовал Кантовой философии, встречаем довольно обширное определение бытия: «Действительно существующее есть то, что составляет предмет чувственного ощущения и опыта, или может быть таковым, или же что с таким предметом связано как соотносительное (correlativum), например, или как субстанция со своими качествами, или как целое с частями, или как основание с последствием, или как причина с произведением, или как цель со своими средствами». Два главных понятия в этом определении: действительно существующее есть a) предмет опыта или что может быть предметом опыта; b) необходимо связанное с предметом опыта, с тем, что есть и что может быть предметом опыта, или соотносительное. В первой части: что есть или может быть предметом ощущения, есть лишнее дополнение. Последнее дополнение: что может быть предметом ощущения – весьма неопределенно. Причина, почему Карпе не ограничил определения бытия этим понятием только, что есть предмет опыта, – видна. Мы и все наблюдатели в роде человеческом осмотрели не все; в действительном мире существует много предметов, которые не подлежат еще нашему наблюдению. Поэтому Карпе представилось нужным ввести в определение бытия это дополнение: что может быть. Но дополнение слишком обширно, простирается на предметы, существующие только в возможности: придет время, придут другие условия, и возможное будет предметом ощущения, – наблюдения. Потом о последней части правильно: можно заметить, что ежели бы бытие тогда только имело место, когда мы существуем, мы наблюдаем, конечные существа представляют, – то так. Но и конечных существ представляющих, не было, а между тем существовало Бесконечное Существо, которое не есть предмет чувств, выше пространства и, следовательно, выше ощущения.

У последователей Канта есть еще определение бытия: «Exis­tentia estrelatio possibilitatis ad ego nostrum coqitans surepresentans, vi cujus (relationis) possibile vel qua realeie vel qua aliquid ab eqo nostro diversum, vel qua intuibile pon, tur». В словах сего определения: relatio ad ego nostrum – заключается главная мысль! Vel qua reale ponitur – тут тавтология; определяется действительное бытие и между тем говорится: relatio, vi cujus possibile qua reale ponitur. Reale взято из определяемого, следовательно, тут idem per idem. Другая детерминация vel qua aliquid ad ego nostro diversum ponitur! Сам Кант такое дает определение бытия: «Бытие есть такое отношение предметов к нашему я, по которому предмет сообразен материальным условиям опыта». Он различает формальные условия опыта – пространство и время, и материальные – действование вещей на наши чувства, внутреннее и внешнее. Конечно, тут не исключаются и духовные силы, в нас находящиеся, которые действуют на внутреннее чувство, но это не относится к Существу Бесконечному. Вообще главное понятие de relatione ad ego nostrum, неверно потому, что бытие и тогда осталось бы бытием, когда не существовало nostrum egо. Тот же недостаток, который заметили в первой части определения Карпе,………………

Если исправить определение Бельфингера, то оно точнее объяснит непосредственно известное понятие о бытии. Когда философу нужно перевести непосредственное – известное, на посредственное, то ближайшее к понятию бытия есть понятие действования.

Рассматривая понятие возможного, переходя от возможности логической к реальной, мы прикасались уже и к понятию действования. В реальной возможности должны быть силы действования. He можно ли и бытие объяснить так, что оно есть проявление сил в действовании – manifestatio virium, или, если сказать общее и отвлеченнее: manifestatio potentiae sive essentiae per actus? В понятии возможности уже заключается понятие силы. Сила есть основание действования. Действование может быть или внутреннее, или внешнее. Когда сила выражает себя в отношении к другим существам, вне предмета, в котором она находится, то здесь является внешнее действование. Но и прежде обнаружения себя во вне, в отношении к другим существам, существо может существовать само в себе, внутри действовать; что в нем просто, единообразно, одинаково, то может оно проявлять внутри себя в многоразличии, хотя бы это и не приражалось к другим существам. Так, в действовании художника может быть обнаружение его силы внутреннее и таким может оставаться без сношения с другими, вне его находящимися существами, оставаться только в душе художника; в нем есть сила творчества, хотя не в собственном смысле называемая, – сила мышления и фантазии; она может, так сказать, разрождаться на многие различные частные мысли, или формы – образы, – и все это может происходить только в духе художника. Выражение простого, единовидного в многоразличии – частных образах, частных мыслях – может не выходить во внешность и не приражаться к видам, не выражаться в звуках или письме, в образах материи, выражающих мысли. Таково внутреннее действование! Даже и то в субстанциях – конечных существах – будет внутренним действованием, когда сила внутри них стремится к выражению себя, и такое внутреннее стремление не будет только возможным, в возможности только существующим, умопредставляемым только действованием, а будет действительным – состоянием силы. Но во всех этих случаях с понятием бытия действительного неразлучно понятие действования. Даже когда от сил обратимся к их произведениям, к случайным, так сказать, их выражениям, то и в них нельзя не заметить действования, коль скоро они действительно существуют. Тут есть действование силы, как причины вне существующей. Итак, можно определить или, точнее, перевести на понятие посредственное каждому непосрественно известное понятие бытия; в таком виде бытие есть действование силы или сил, бытие есть выражение силы или сил в действиях внутренних или внешних: existentia est operatio virium, s. manifestatio potentiae sive essentiae per actus sive internos, sive externos.

Спрашивается: относится ли к Высочайшему Существу, Неограниченному manifestatio virium sive essentiae? Конечно, относится. Потому что явление Его совершенств, Его силы не есть только наружное явление в устройстве мира и управлении им. И прежде бытия мира в Нем внутренние совершенства, внутренняя Его сила, простая и единая, проявляли себя во множественности идей о том мире, который в определенное время действием Его воли и могущества приведен в бытие. Представлять Божество когда-нибудь недействующим – значило бы разрушать самое понятие Божества. Справедливо о Нем выражаются философы, когда говорят: Deus est Ens actualissimum. – Деятельность Его и, следовательно, проявление силы Его, совершевств Его есть и внутреннее, и внешнее; внешнее – в устроении мира, внутреннее – прежде бытия мира.

Относится ли это понятие о бытии – operatio virium, к самым силам? Нам скажут, что есть такое еще состояние силы, в котором она существует, но не действует; в младенце например, сила мышления существует, но не действует. Это суждение – не действует – не может быть приложено и к состоянию мдаденца, поскольку всякой силе, как скоро она есть в существе, неотъемлемо принадлежит стремление к сродному себе действованию. Ежели нет еще в младенце внешнего выражения силы мышления – в словах, ежели даже нет и того внутреннего выражения общего в частном, единичного в многоразличном, какое находим мы в самих себе уже взрослых, все же, повторяем, есть стремление, напряжение, порыв к действованию; только это стремление в существах ограниченных, которым не дано вдруг проявить свою возможность в действительном положении, совершенно задерживается, воспящается в своем проявлении преобладанием других причин, перевесом других сил, действующих на то существо. Но коль скоро есть в каком-нибудь существе сила, то ей принадлежит стремление к проявлению себя, и это стремление есть уже действование, хотя не раскрывающееся в многоразличии. Следовательно, объяснение понятия бытия чрез понятие действования справедливо и в отношении к силам, еще не проявившим себя в многоразличии действий, потому что им принадлежит по крайней мере напряжение, стремление к действованию – и это есть actus internus.

Operatio virium s. interna, s. externa; принадлежит ли это объяснение понятия бытия к таким произведениям, в которых даже и силы не видно? Таковы, так сказать, отдаленные отражения, в которых и силы не видно, как это или тень и тому подобные чистые произведения? Принадлежит и им действование сил потолику, поколику в них выражается действование той силы, которой в себе не заключают, которой они суть отражения. Так, ежели бы сила эта и вне была, не заключалась в произведениях, все же есть ее действование на них. Когда бы ее вовсе не было, то и отдаленных, так сказать, произведений ее не было бы. Когда бы не было силы, выражающей себя в звуке, тогда и отголоски не отразились бы, не явились бы в бытии. Когда не было бы силы света и непрозрачного вещества, не было бы и тени. Собственно, нельзя сказать, чтобы эти произведения были вне своих причин; хотя они и вне их заключаются, но связь их со своими причинами продолжается. Так великая эта тень – ночь – есть сама в себе явление, в котором не заключена сила; и однако оно существует.

Чувства внешние свидетельствуют о существовании сего явления, хотя бы мы и назвали его отрицанием, все же оно существует. Какое же тут действование? Действование не внутреннее, а внешнее; т. е. шар земной – твердое и непрозрачное тело, противостоя прозрачному телу – свету, не дает ему далее распространяться, действует ограничительно и отрицательно, но все же действует: ограничивает это действие света, и произведение этого есть ночь.

Теперь какие основания нашей уверенности в бытии действительном? Силы проявляют себя или непосредственно, или посредственно; действия их непосредственные открываются чувству внутреннему и внешнему, непосредственно же открывает себя Бесконечное невидимо высшей силе нашего духа – уму. На средине между чувственностию и умом находим способность умозаключений, общее сказать, разум – способность мышления, высшее действование коей есть умозаключение, где уже посредством являющихся чувствам действий, или произведений, необходимо заключается о причине, от которой они зависят, происходят, на которой держатся, как на освовании.

Ближайшее показание бытия и самое непосредственное – в чувстве внутреннем. Что существуют во мне мысли, желания, ощущения – в этом я никак не могу усумниться; даже никакой скептик, опровергающий действительное бытие, не может отвергнуть этого. Ибо он сам действует, сам противополагает догматическому философу свои сомнения; сомнения его действительно существуют, и он хочет утвердить ими нечто действительное, именно то общее положение, что нет ничего достоверно известного. Так, самый скептник, предлагающий свои сомнения, этим уже сознается, что он действует; сомнения суть вид мышления, он мыслит, и отрицание все же есть видоизменение мышления. Ежели он и все будет отрицать, самое отрицание его есть уже действительное – действие его мышления. Так, самое непосредственное, что сознаем в себе действительно существующим – это наши действия, наши представления чувственные, мышление, ощущения удовольствия или неудовольствия, желания.

Сознавая в себе различные действия души нашей, не можем вместе не видеть, что они во времени происходят, – это самый общий признак, им принадлежащий! Другие признаки частные; свой характер у мыслей, свой – у желаний, свой – у чувствований. Но ежели все частные характеры, отличающие частные действия души нашей, отвлечем во внимании своем, все останется нечто общее всем действиям души, именно это общее – происхождение во времени. В них мы можем замечать и продолжение, и перемену – преемственность, но то и другое составляют признаки времени, ограничение, принадлежащее времени. Временем ограничиваются силы в своих действиях так, что не вдруг переводят в действительность возможное для себя, задерживаются условиями времени в том, чтобы полноту возможности вдруг перенести в действительность; напротив, изводят в действительность возможное для себя почастно, одно прежде, другое после и т.д. Одно проявилось, другое не проявляется, другое является, первое или совершенно сокрывается, иногда же поступает в состав вновь являющегося. Что будет через час, через минуту, того в действовании моем нет еще теперь, а что теперь есть, того не было прежде. Эту преемственность, эти изменения, проявления внутренней возможности, не перестаем замечать в себе внутренним чувством. Душа наша переходит или от одного действия к другому, или от выражения одной способности к выражению другой – от мыслей к желаниям; или она, одною способностию действуя несколько времени, в порождениях своих переходит от одних ограничений к другим; в этом выражает преемственность – переменчивость. Впрочем, замечаем при изменениях и продолжительность – некоторое постоянство, когда, например, одна мысль порождается во мне, пред сознанием моим она не исчезает вдруг, как появилась, но, так сказать, повторяется с каждым моментом непрерывно. Ежели даже по ней делается приложение (потому что существо, во времени находящееся, в каждую минуту получает какие-нибудь новые ограничения) или объяснение, дополнение, подтверждение какой-нибудь мысли и рождается душою, то она сама, слагаясь с этим дополнением, не уничтожается, все выходит продолжение ее. Могу я одно желание, хотя оно и разнообразится в частностях, в общем его направлении держать долго, не одно мгновение, а много мгновений. Так, форма феноменов внутреннего чувства, действий душевных, подлежащих внутреннему чувству, есть форма времени, по которой принадлежит внутренним действиям и переменчивость – переход от одного в другое, преемственность и принадлежит также продолжительность. Итак, ближайшее, что непосредственно знаем как действительно существующее в самих себе – этодействия души нашей, подлежащие внутреннему чувству.

Потом второй вид предметов, действительно существующих, составляют феномены чувства внешнего, явления, внешними чувствами усматриваемые. Против бытия этих предметов, феноменов чувства внешнего, не мало встречаем возражений у философов – и у скептиков, и у идеалистов, из которых те и другие полагают, что бытие внешнего мира, вещей, подлежащих внешнему чувству, есть только порождение нашей деятельности, следовательно, уверенность в действительном бытии внешних вещей есть самообольщение, обман. Обыкновенно это сомнение о действительности внешних предметов тем подкрепляют, что не может быть поверки касательно этой действительности; душа всегда сама с собою, вся заключена в своих представлениях и из них выйти не может, имеет дело только с ними. А для того чтобы утвердить ей действительность внешних предметов, надлежало бы ей выйти из самой себя, поставить себя на высоте, пред которою бы стояли по одну сторону ее представления, по другую предметы действительные, – и смотреть на соответствие между теми и другими. Как скоро есть соответствие между представлениями и предметами, то есть основание к уверенности в действительном бытии. Ежели же не открывается такое соответствие, то нет и основания к уверенности. To, что называют обыкновенно познанием внешних предметов, есть не иное что, как воображение, так как мы во сне представляем себе действительно существующими такие вещи, которые воображением только нашим порождены и происходят только внутри нас. И вся здешняя жизнь наша, говорят, есть не иное что, как сон, в котором мы мечтаем, будто имеем дело с действительными вещами, а в самом деле только сами действуем. Вот общее основание скептицизма и вместе идеализма решительного и полного, в котором одно только наше я полагается действующим! Много и других оснований частных, но там в частности показываются посредствующие между предметами и нашею душею причины, которые препятствуют тому, чтобы предметы в истинном виде своем отразились в нашем сознании, – причины или со стороны тела, или со стороны ограниченности познавательных способностей, или со стороны посредствующих вещей. Общее же это основание!

Но против этого надобно то заметить, откуда бы в нас породилась такая множественность разнообразных представлений? Откуда бы в этих представлениях происходило постоянство, одинаковость, т. е. при сближении с одинаковыми предметами, которые мы несколько раз прежде видели, тотчас одинаковые представления возбуждаются? Подобие состояния души во сне, где она свои мечты признает за действительные вещи, еще ничего не говорит в пользу скептицизма, потому что сновидения бывают в нас уже после чувственных представлений. Мы ясно различаем разные состояния, когда чувства наши открыты и когда они закрываются, а душа сама в себе действует. Поскольку сонное состояние никогда не предшествует первому состоянию, а последует за ним, то и в сонных представлениях повторяется или в том же виде, или в некоторых сочетаниях то, что мы усматриваем с открытыми чувствами. Так основание, которым объясняется деятельность души в сновидениях, находится в предшествующем действовании души с открытыми чувствами. Но ежели всю жизнь нашу представить как продолжительный сон, то какое будет основание бесконечного разнообразия представлений, которые мы имеем? Когда допускается бытие внешних предметов, основание многоразличия представлений есть; многоразличие предметов, также и различие внешних чувств заключают в себе основание бесчисленного разнообразия чувственных представлений. Но когда уничтожается бытие внешних предметов, душа остается сама с собою, то какое основание несвязного этого многоразличия представлений? Во внутренних действиях души без всяких внешних возбуждений не вышло бы такой многосложности. Ежели допустим, что в ней есть различные внутренние способности и законы, все не можем объяснить, почему эти немногие простые законы из простого своего состояния переходят в разнообразное. Положим, что есть в нас форма пространства, тогда как соответствующих ей феноменов совсем нет; много ли разнообразия можно было бы вывести из чистой формы пространства? Деятельность души подобна деятельности света. Ежели бы свет не отражался ни обо что, сколько-нибудь твердое, о земные предметы, атмосферу, он был бы бесцветен, терялся бы в своем однообразии и беспредельность различных цветов не отражал бы; так, ежели допустить и в душе законы и формы, для чувственности – свои, для разума – свои, они повторяли бы только себя. Ежели бы душа пришла в движение, действование внутреннее, ни формы пространства, ни времени никак не провели бы различных цветов, различных звуков, различных вкусов, запахов. Отчего это происходит, что душа наша, сколько можем сознавать, так сказать, осязать себя, в некоторое время не имела этих разновидных представлений? Восходя к началу жизни нашей, по сознанию представляем необходимо, что не всегда имели мы разнообразные представления, а был и некоторый момент в жизни нашей, когда начались эти разнообразные представления; прежде того их не было. Ежели бы душа только с собою оставалась, на чем бы основывался переход ее из состояния бессознательного, темного, о котором ничего не помним, в новое состояние, где является разнообразие чувственных представлений? Чтобы не остаться без основания, без причины, надобно представить, что подействовало что-нибудь на душу, привело ее к тому состоянию, чтобы образовались в ней разнообразные представления. Опять, ежели бы душа только с собою имела дело, не получала представлений от внешних предметов, то как объяснить несвязность чувственных представлений? Уже пришедши в возраст, замечаем внезапные перерывы деятельности: например, я устремляю свое внимание на один предмет, когда пишу сочинение, проходит много минут, и между тем один предмет занимает меня, мысли связно текут, доказательства к одному предмету прибираются; но вдруг раздается какой-нибудь треск, например, удар грома, не имеющий никакой связи с тем, что я обдумывал. Вследствие этого явления я получаю чувственное представление. Как объяснить это из одной деятельности души? Вся ее деятельность прежде устремлена была на один предмет мысленный – сочинение, и в это долгое время прибирались представления связные; вдруг рождается во мне представление, не имеющее никакой связи с прежними представлениями. Все это показывает, что чувственные представления не могут быть только порождением деятельности одной дѵши так, чтобы нe действовали при этом внешние предметы. Почему я из состояния одновидного, несознательного, где есть только nisus animae – стремление к деятельности, из состояния, в котором никакого разнообразия нет, почему перехожу в такое состояние, где является разнообразие представлений? Потом, каким образом, ежели я и принимаю различные законы и способности души, из этих простых и немногих законов породилась пестрота чувственных представлений? В прирожденных душе способностях, в законах, в них находящихся, не может быть таких частных начертаний, каковы различные законы, различные цвета и проч. Далее – каким образом объяснилось бы это множество предметов? Ежели бы мы только из себя действовали, то не было бы тут насильственных переходов от мыслей связных к представлениям несвязным. Но мы часто усматриваем: тогда как воля устремилась действовать связно, чтобы мысли вести в порядке и одинаковости, действия ее внезапно воспящаются и она получает совсем не вытекающие из прежних представлений новые представления, которых поэтому причина не должна быть единственно в деятельности души.

Итак, в бытии внешних предметов убеждаемся мы как непосредственно общим всем людям ощущением, так и посредственно – чрез умозаключения, чрез восхождение от действий к причине.

Чрез восхождение от действий к причине, чрез умозаключение, убеждаемся мы в бытии многих таких предметов, которых ни внешние чувства, ни даже внутренние не показывают; уверяемся в бытии предметов неведомых, сверхчувственных, каковы суть силы, законы, и средоточия тех и других – субстанции. Конечно, так как силы, законы и субстанции невидимы, то внешними чувствами их видеть не можем. И так как внутреннему чувству подлежит всегда изменяемое – перемены, происходящие в душе нашей, то даже и внутреннее чувство не ощущает этих сверхчувственных причин – сил, законов, субстанций. Но между тем не можем не признавать действительного их бытия; иначе действия, усматриваемые в сознании, ни на чем держались бы, не было бы для них основания; мы приняли бы нечто существующее от ничего, a nihilo ortum. Искание причиин или оснований есть всеобщая, всем людям прирожденная потребность. Еще и в младенческом возрасте, где мысль слабо действует, только что начинает развиваться, на детях видим множество опытов, в коих выражается потребность искать причины. Дети не как животные, любопытствуют, спрашивают старших, от чего что и для чего. Это и есть выражение внутренней потребности искать основания вещей. И в самом деле, рассматривая все явления и феномены чувства внешнего и внутреннего, находим, что ни одно из них не заключает в себе полноты бытия. Все держится, основывается одно на другом. Мы часто видим зависимость одних действий души нашей от других; это ясно сознаем, когда, например, рассматриваем, как одно представление приводится в бытие, рождается из другого представления. В деятельности практической видим, что известные движения нашего тела определяются постоянно одинаковыми, соответствующими им желаниями души. Прежде рождаются в душе желания, потом в соответствие им происходят движения в теле. Прежде хочу говорить, потом привожу в движение орган слова; прежде хочу смотреть, когда еще закрыты глаза, потом открываю их и устремляю на предметы; прежде хочу идти, потом привожу в движение ноги. Так, движения наружные, как проявления нашей деятельности душевной, не сами от себя; по свидетельству сознания, им предшествуют душевные хотения. Далее, рассматривая душевные хотения, опять доискиваемся до их причин и находим их; желаем сродного, соответственного настроенности духа, природной ли или привычной, образованной нашею свободою; желаем того, что нам нравится, и отвращаемся того, что не нравится, будет ли истинно или обманчиво чувство удовольствия. Но обыкновенно самые хотения основываются, кроме свободы, на некоторых побуждениях. Так, и в самых хотениях воли есть причинность. Что движения за соответственными хотениями, хотения за побуждениями неслучайно последуют во времени, это во власти нашей поверять. Поверяется же это одинаковостию произведений от одинаких причин. Ежели одно и то же хотение повторяется и в другой, и в десятый, и в сотый раз, то сейчас в след за ним является в теле такое движение, которое и прежде происходило от этого же самого хотения. Отчего эта одинаковость, ежели не оттого, что есть необходимая связь между хотением и движением тела не случайная, но необходимая, постоянная? То же постоянство, одинаковость находим, сравнивая побуждения хотений. Так, в одно время побуждением к какому-нибудь желанию послужило то ожидание, что предпринимаемое мною произведение будет приятно, так и в другое время, так и всегда; всегда желаем в произведениях своих того, что не разрушительным образом действует на нас, а соответствует нашей настроенности, что доставляет нам удовольствие. Но отыскивая, таким образом, рассматривая в самих себе причины наружной деятельности, не можем остановиться на множестве хотений, на множестве частных побуждений. Ежели отыщем и одно главное побуждение, например, это желание удовольствия, обращаясь к действиям познавательной нашей способности, найдем новые причины для них, новые побуждения для образования наших познаний. Ежели мы находимся не в страдательном положении, а сами произвольно построеваем мысли, то и эта самодеятельная работа познавательной силы не будет без некоторого постоянного закона, без постоянной потребности, которою мы водимся при каждом повторяющемся умственном действии. Такая постоянная потребность, побуждение к построению познаний есть стремление познать истину; никто не хочет умом своим трудиться для того, чтобы построить противоречущее – нелепое. Так, по причине множества и разнообразия наших душевных действий предполагаем и находим мы различные причины, различные основания в душе. Но хотя бы число их было и гораздо ограниченнее и меньше, хотя бы мы возвели все действия душевные к трем основаниям, к трем коренным способностям души, все здесь нельзя не видеть множественности, на которой остановиться не можем, потому что внутри себя имеем основание искать одного при множестве действий и внутренних причин; это основание есть познание единства нашего субъекта. Размышляю ли я, чувствую ли, хочу ли чего-нибудь, везде остаюсь я один и тот же; действовал я прежде, в раннем возрасте жизни, или действую теперь, или действовал за 10 лет – сознание свидетельствует одно: я тот же, который действовал во младенчестве и который действую теперь в зрелом возрасте. О единстве и тождестве моего субъекта свидетельствует сознание не только тогда, как я действую в различные времена различными силами и имею различные действия, но оно против моей воли, хотя бы я того не хотел, уверяет, что я один и тот же, хотя действия мои противоречат одни другим, хотя бы деятельность предшествующая явно противоречила настоящим моим действиям. Так, при ближайшем к сознанию рассмотрении собственной деятельности, необходимым находим не останавливаться на произведениях, не теряться во множественности частных действий души, но открывать общие причины их, не так многочисленные, и дотоле не успокоиваться, доколе не дойдем до сознания одной причины, одной субстанции, или такой силы, которой вся жизнь наша основывается и в произведениях, и в частных причинах.

В нас самих это изыскание причин и оснований действий и, наконец, одной причины, на которой и частные причины, и частные действия основываются, так необходимо, что если бы мы отказались от этого, то погрешили бы против первого закона мышления – начала противоречия. Потому что, отказавшись принимать одно основание, одну причину и довольствуясь только множественностию действий, вместе с этим мы имели бы в себе нечто противоречущее именно единству сознания. Когда уже с внутренним нашим свидетельством о множественности душевных действий неразрывно соединено убеждение в бытии одного субъекта, сознание единства, то принимать только множественность действий и не принимать вместе с тем одной причины, единой силы всей жизни – значит противоречить свидетельству своего сознания. Чтобы не противоречить сознанию, нам необходимо многие действия подводить под одно основание, хотя невидимое, но свидетельствуемое единством сознания, под единую причину действий – субстанцию, без которой и многие причины, и произведения способности, и действия их не могли бы существовать. Таким образом, рассматривая самих себя, находим, что не только феномены внутреннего чувства – действия переменчивые – действительно существуют, но и то, без чего они и быть не могли бы – силы и средоточие сил – одна субстанция имеет действительное бытие; где есть силы, должны существовать и законы для них, хотя бы мы их сами в простом бытии и не ощущали. Но потому же мы убеждаемся в их действительном бытии, что, рассматривая действия сил, находим при всех их изменениях постоянство, при случайностях необходимость. Таким образом, посредством восхождения от произведений к причинам уверяемся в действительном бытии субстанций, сил и законов в вещах.

Наконец не можем не признать действительного бытия и того единого Существа – Бесконечного, которое для всех субстанций, сил и законов служит единым основанием, единым началом. Здесь основанием уверенности нашей служит и непосредственное свидетельство ума, и подкрепляющее его посредственное восхождение от произведений к причине – умозаключение. Конечно, ежели бы не было в духе нашем прирожденного непосредственного свидетельства о бытии Существа Бесконечного, то чрез одно умозаключение от вещей конечных мы не достигли бы до истинного понятия о Существе Бесконечном, потому что от конечного к Бесконечному нет перехода. Так это и видим на доказательствах бытия Божия, заимствуемых не из идеи о Боге, а из рассмотрения конечных вещей. Так, например, в физико-теологическом доказательстве, усматривая порядок вещей конечных, порядок всеобщий, в силу начала достаточного основания убеждаемся в том, что должен быть единый виновник оного порядка. Но так как мир весь конечен и порядок его поэтому не будет бесконечным, то и следствие, на одном этом рассмотрении основанное, будет то, что должен быть единый Виновник этого порядка, стройности всех частей мира, и великих и малых, – и только. А что виновник порядка в мире есть Существо Бесконечное, не ограниченное ни пространством, ни временем, Существо, столь всемогущее, что Оно из ничего может привести в бытие, – этой мысли нельзя еще вывести, как из своей посылки, из рассмотрения всеобщего порядка мира. Так и все доказательства бытия Божия посредственные, т. е. не непосредственно выводимые из идеи о Существе Бесконечном, будут вести к понятию о Существе Величайшем, но не Бесконечном. Между тем, по необходимости все мы убеждены в бытии Существа Бесконечного; рассуждая о Нем, находим, что Он должен быть Виновником всего конечного. Откуда бы взялось такое размышление и убеждение, ежели бы не было в духе человеческом непосредственного свидетельства о бытии такого существа. Ежели бы этого свидетельства не было, то и размышлять мы не могли бы о Вечном, о Неизмеримом, Всемогущем, Неограниченном и по духовным совершенствам, и по ведению и благости и т. д.; мы представляли бы нечто величайшее, обширнейшее всего конечного, но не Бесконечное. А как есть в нас непосредственное, прирожденное свидетельство о Существе Бесконечном, dictamen rationis, то мы и прилагаем к доказательствам из различных сторон конечных вещей характер бесконечности. Даже это всеобщее начало мышления – начало достаточной причины потому в нас есть, что прирождена духу нашему идея о Бесконечном. Мы видим множество вещей зависимых, которых бытие неполно и заимствовано, – начавшееся (так и у себя сознает и у внешних предметов начало бытия) бытие, в продолжении своем зависящее от бытия других предметов, даже не уравненное с возможностию внутреннего своего развития, возрастающее. Почему мы таким бытием и не довольствуемся, как животные, – ищем высшего? Потому что в нашем духе есть идея о Существе, вмещающем в себе полноту бытия. Она хотя еще не раскрыта, так сказать, в борьбу входит с этим раскрывающимся наблюдением зависимости конечных вещей, потому мы этою зависимостию не довольствуемся, потому и ищем причин. Сначала мы обращаемся к причинам ближайшим, конечным, зависимым, но на них остановиться не можем, потому что в них нет полноты бытия, – и для всего конечного, для произведений и причин конечных, необходимо признаем бытие такого Существа, которое уже ни от кого не зависит, – бытие Причины Самосущей, ничем не ограниченной, Существа Бесконечного. Так, когда есть уже в уме нашем непосредственное убеждение о Бесконечном, о таком Существе, в котором вся полнота бытия, независимом, без пределов, тогда естественно нам привязывать к этой причине и все прочее. Восходя от существ конечных и не находя в них полной причины бытия, естественно нам успокоиться на этой уверенности, уже данной нам, в бытии Бесконечного. Итак, не одно свидетельство чувства внутреннего, которому подлежат изменения духа нашего, но и непосредственное свидетельство ума о Бесконечном и на нем основывающаяся потребность разума восходить от произведений к причинам служат для нас критериями бытия существ.

Общее понятие бытия то, что бытие есть действование силы или сил, внутреннее или внешнее. Где есть действование внутреннее и внешнее, там есть бытие. Справедливо Лейбниц замечает, что как с понятием возможного соединяется начало противоречия или тожества, так и с понятием действительно бывающего или существующего соединяется понятие достаточного основания – principium rationis sufficients. Что заключает в себе внутри противоречие, то и есть невозможное; возможное должно быть свободно от противоречия. Так, начало противоречия простирается на всю область возможного; равно как и далее на всю область действительно существующего простирается начало достаточного основания. Что только действительно существует, должно иметь достаточное основание своего существования. В самом деле, если касательно действительно существующего не принять этого закона, то вовсе нельзя было бы и мыслить о действительном; в мысль о действительном вводилось бы противоречие. Мы представляли бы множество вещей действительных, существующих подлинно, но отвергали бы причинные их соотношения, внутри каждой вещи и во внешних ее отношениях, отвергали бы зависимость и связь между вещами, следовательно, допускали бы множество вещей несвязных.

Обратим ли внимание на вещи ближайшие, подлежащие опыту нашему – в них не видим полноты бытия; посмотрим ли на действия души, на феномены сознания и на производящие их внешние феномены –усматриваем, что здесь также нет полноты бытия, в них бытие изменяющееся, зависимое, начинающееся и переходящее в новые виды, и у многих вещей прекращающееся. Так, не принимая достаточной причины, мы приняли бы множество вещей, внутреннему и внешнему опыту подлежащих, несвязных; каждая из них случайна, не самобытна, да и вне их нет подпоры, поддержания, на котором бы несамобытное держалось. Это значит – основывать бытие на начале. Основывать же бытие на начале, связывать в одно суждение два совершенно противоречущие понятия, т. е. существующее и ничто, – значит нарушать первый закон мышления – начало противоречия. По этому закону, не могут быть приписываемы одному и тому же вместе противоречущие признаки. А быть и не быть, сущее и ничто – суть понятия противоречущие. Итак, все существующее 1) конечное, изменяемое, несамобытное, зависимое необходимо должно иметь достаточное основание бытия своего. Но 2) кроме конечного, несамобытного действительно существует самобытное Существо – Ens a se. Итак, ежели начало достаточного основания относится вообще к действительно существующему, то спрашивается: можно ли относить его к тому Существу, которому причины нет? И к такому Существу имеет приложение начало достаточной причины: для Него нет внешней причины, и никакая внешняя причина не действовала и не действует на Существо самобытное и Его действия, но Оно само в себе заключает основание своего бытия и действий. И в Существе Высочайшем должно различать проявление сущности и Его сущность. Высочайшее Существо действует; что же сказать о Его действиях? То ли, что Его действия не имеют для себя никакой причины, никакого основания? – Но это было бы несправедливо. Тогда можно бы было принимать ту нечестивую мысль, что действия Высочайшего Существа не в связи с Его совершенствами, не основываются на Его совершенствах; действия Eгo чисто производимые, без основания. Но такое понятие было бы нечестиво. Bcе бесчисленно многие действия Существа Самобытного имеют совершенное согласие с Его свойствами, с Его совершенствами; противоречущего в Нем ничего нет. Возьмем ли внешние дела Его, дела творения и промышления – не погрешая против закона противоречия, никак не можем допустить, чтобы какое-нибудь из сих действий не было согласно с Его совершенствами, с Его премудростию, благостию; всякое частное действие согласно с вечными Его совершенствами. Значит есть связь действий с основанием, проявления сил с вечными законами сил. Вечный закон тот, что Бог, как Благий, не может производить ничего злого. Этот закон выражается во всех частных Его действиях. Это значит, что есть в частных Его действиях связь, согласие с вечными законами сил, Его совершенств, следовательно, в Боге не безосновность, а есть основание. Посмотрим ли на бытие Высочайшего Существа – это уже очевидно и по разуму, что Его совершенства, как и Его действия, не зависят ни от чего внешнего и Он сам в себе носит основание бытия своего. Как понимать это, что и в самобытном есть основание бытия Его, – на это удовлетворительный ответ дает откровение, на основании которого один из великих учителей Церкви (Афанасий) сказал: Πατηρ ριζα εςι θεοτητος. Таким образом, закон достаточного основания простирается на все действительно существующее. Ежели его не принять, то надлежало бы отвергнуть и тот верный закон – закон противоречия. Ибо, не принимая principium rationis sufficientis, надлежало бы предположить, что нечто существующее от ничего бывает, – соединить в одном суждении и бытие и ничто. Основанием к принятию действительного бытия в нас самих служит или опыт внешний и внутренний, или умозаключение – восхождение от произведений к причинам, или непосредственное свидетельство идей ума. Во всем этом есть необходимость. He от нашей воли зависит, когда что-нибудь внутри нас открывается внутреннему чувству или когда что-нибудь отвне на нас действует, не от нас зависит принимать и не принимать это, хотя бы мы и не хотели, но должны принимать. Равным образом не в нашей власти состоит изгладить в себе непосредственное свидетельство ума о бытии Существа Бесконечного; не в нашей же власти изгладить в себе закон достаточной причины, который во всех людях действует и обнаруживается даже не в зрелом состоянии – еще в младенчестве. Так, всем этим трем основаниям убеждения нашего о бытии действительном – и опыту, и свидетельству ума, и посредственному восхождению от того, что опытом познается, – от произведений к причинам – присуща необходимость. Потому справедливо их принимать за критерии бытия.

Еще есть вид категории бытия – мысль о необходимом. 1) Возможное есть то, что не заключает в себе противоречия, но оно может еще и не действовать, не обнаруживать себя в действиях. 2) Действительное – existeus – существующее – то, что обнаруживает себя в действиях внешних или внутренних. 3) Необходимое есть такое бытие, где предмет не может не быть: necessarium est id, quod non esse, aut alias esse non potest. Противоположно необходимому случайное. Случайное есть то, что может и быть, и не быть и иначе быть; quod tam esse, quam non esse, imo etiam alias esse potest.

Различны степени необходимости. Necessitas est vel ab­soluta vel hypothetica. Necessitas absoluta enti adscribitur, cum ejus oppositum per se est impossibile. Necessitas hypothe­tica est cum entis oppositum sub certis conditionibus possibile est. – B отрешенной необходимости никакие сторонние условия не принимаются в соображение. Отрешенно необходимое – то существо, которое ни в каком отношении, ни в каком рассмотрении не может не быть. Условная необходимость (conditionata, hypothetica necessitas) есть нечто такое, что не может не быть при известных условиях, предположениях. В первом смысле, отрешенная необходимость принадлежит одному только Существу Бесконечному; ни в каком рассмотрении нельзя представить, чтобы Оно не было. В Нем и сущность, и бытие неразрывны. Условная необходимость предполагает вне себя некоторые условия, при которых предмет не быть или иначе быть – не может. Так, необходимость условная принадлежит, например, законам бытия – законам математическим; необходимо, чтобы 2 и 3 составляли 5; необходимо, чтобы в трехугольнике три угла, вместе взятые, равны были двум прямым углам. Но при всех этих положениях есть некоторое предположение, условие: если только субъект приведен будет в бытие, то предикаты уже необходимо с ним связываются. Ежели только приведены будут в бытие числа 2 и 3, то в связи их необходимо и целое, из них состоящее – 5; или, как Декарт объясняет гипотетическую необходимость: если будет гора, то будет и долина, одно другим определяется, и в неразрывной связи поставляется, без горы и долины не будет. Но очень может быть и то, что условия или предположения представляемые и не существуют, и никогда не будут сѵществовать. Когда есть трехугольник, то необходимо, чтобы три угла его, вместе взятые, равны были 2 прямым; но очень возможно, чтобы и не существовал трехугольник; доколе не существовало пространство, и трехугольника не было. Но когда субъект представляется истинно существующим, то необходимо вместе с этим представлять и предикаты, существенно ему принадлежащие. Предикатов может быть и много; между ними и случайные, т. е. которые могут быть и не быть. Так, человек может быть и богатым и бедным, и добродетельным и порочным, и умным и глупым. Все эти принадлежности – быть богатым или бедным и проч. – случайные принадлежности, которые могут быть и нe быть, и без них человек останется человеком. Но есть и необходимые признаки, или принадлежности этого существа – это разум и свободная воля. Это уже такие признаки, без которых самое понятие человека разрушается, не может человек не быть разумным и свободным, вот необходимость, условная, впрочем; все еще тут предполагается то условие, ежели приведен в бытие человек; а может быть, что он и не приведен в бытие, – проходили века, когда человека и не было. Так, различие между необходимостию отрешенною и условною в том состоит, что по первой во всяком случае, во всяком рассмотрении невозможно, чтобы не существовал представляемый субъект; условная необходимость, где при известных предположениях или условиях необходима связь субъекта с предикатами.

Теперь обратимся к рассмотрению понятий возможного, действительного и необходимого и посмотрим, какие положения имеют силу от каждого из этих понятий, рассматриваемых самих в себе и во взаимном отношении одного к другому. Понятие безусловного, или отрешенного, прилагается и к понятию возможного. И возможный предмет может быть или отрешенно возможным, или условно возможным. Что не только не заключает в себе противоречия, но и внутри самого себя заключает это могущество, чтобы быть, в силах своих заключает уже основание действительного своего бытия, то отрешенно – безусловно возможно; и напротив безусловно невозможное есть то, quod in se in sua natura involvit contradictionem. Hypothetica possibilitas est id. cujus existentia sub certis conditionibus repuquantiam non continet.

Возможное то, что не заключает в себе противоречия; невозможное то, что заключает в себе противоречие. Это определение выражается и в самом законе противоречия. Невозможно то, чтобы одно и то же вместе и было, и не было. Свойство мышления нашего – связывать многое в единство сознания. Как же связать в единство сознания такие два момента, которые разрушают и уничтожают друг друга: est et non est. От возможности логической нельзя заключать к возможности реальной. Многое возможно логически – в умственных представлениях, но оно может еще оставаться только в умственных представлениях, доколе еще неизвестно, есть ли в этом умственно представляемом субъекте действуюшие силы – действие сил. Можем себе представить без противоречия такой предмет, которому в опыте ничего соответствующего еще не видали, и может быть этого и не будет в опыте; так, это только логическая возможность. Можем представить себе такую многоочертанную фигуру, такой многоугольник, которому соответствующего чувственного предмета опыт не показывает, и при том можем рассуждать об этом многоугольнике, определять его по числу углов и другим свойствам, что требуется, дабы не было противоречия в этом представляемом предмете, при чем он был бы возможен. Это будет только логическое построение, которому возможность есть, потому что в нем противоречие не заключается; а в натуре есть ли чувственный предмет соответствующий 900-угольнику, этого опыт не показывает. Происхождение (γένεσις) фигур зависит от нашей производительной фантазии. Так, мы видим весь объем достроиваемой нами какой-нибудь фигуры и все ее принадлежности; тут мы можем решительно заключать от невозможности и возможности в наших представлениях, когда они правильны, к самому опыту. Хотя бы и не видели в опыте предмета, наперед можем говорить, что невозможно бытие такого-то предмета, или возможно. Хотя бы и не видели 20-угольника, но наперед уже можем сказать: невозможно, чтобы в нем было 40 сторон, – потому что наперед видим противоречие в двух этих связываемых понятиях количества сторон или углов. Но не все же предметы так вполне нами осмотрены, как математические фигуры. Мало ли есть таких и во внешней, и во внутренней нашей природе сил, которые не дознаны еще нами, но со временем открываются? Мы были бы опрометчивы в заключении, когда, не осмотревши всех сил в предмете, наперед стали бы утверждать невозможность его. И эту опрометчивость часто допускали философы в своих суждениях. Например, рассматривая условия наших чувственных представлений, признавая необходимым действование внешних предметов на чувственные представления, некоторые утверждали, что невозможно человеку видеть что-нибудь действительное с закрытыми чувствами; воображаемое он может видеть в себе сколько угодно, но действительных внешних предметов он не может видеть при закрытом, например, чувстве зрения. После представились опыты такого рода, что с закрытыми чувствами в магнетическом состоянии люди видели отдаленное от них и неосмотренное внешними чувствами. Значит, прежнее положение касательно невозможности видеть действительные предметы с закрытыми чувствами было опрометчиво. Так, о чудесах многие осмеливались говорить, что они невозможны, потому что было тут противоречие законам природы. Между тем опыт давно показал действительное бытие чудес. Следовательно, была поспешность в умозаключении; не все были осмотрены условия возможности чудес, и только по усмотрении известных условий поспешно сделали заключение к невозможности чудесных действий вопреки свидетельству опыта.

Касательно действительного бытия надобно заметить следующее

1) ab esse ad posse valet consequentia et a non – posse ad non esse, et a non – esse ad non – posse non valet consequentia. – He все возможное действительно, но все действительное возможно. Haоборот, невозможное и на самом деле быть не может. Объем одного понятия обширнее объема другого понятия; объем понятия возможности обширнее, нежели объем понятия действительного бытия – на этом основываются все те четыре положения.

2) Все действительно существующее должно иметь определенный образ бытия; только это не надобно простираться на accidentalia, adventitia, contingentia, non ad essentialia.

3) Велико ли, кратко ли продолжение бытия, но коль скоро оно есть действительное бытие, должно иметь и продолжение бытия – или продолжение вечное, или продолжение временное, из нескольких мгновений составленное.

Omne existens a repugnantia liberum esse debet; sed quid quid impossibile est, id etiam existere non potest. Ab esse ad posse valet consequentia, et a non posse ad non esse item valet consequentia; a posse ad esse non valet consequentia. Есть один только случай, составляющий исключение из этого положения: a posse ad esse valet consequentia – это бытие Существа Бесконечного. Если возможность такого Существа уже уяснена и доказана, то бытие необходимо уже предполагается, потому что самое понятие возможности вводит и тот признак, чтобы Ему существовать вечно. Ежели этот признак не будет введен, ежели не принять, что он коренным образом неразлучно связан с понятием сущности и возможности Существа Бесконечного, так самое понятие сущности и возможности Его не будет истинным. В первоначальном составе этого понятия сущность и бытие соединены; сущность, как совокупность сил и совершенств, и бытие соединено с этим неразлучно, без этого нет и возможности Существа Бесконечного. Так, Лейбниц замечал, что при доказательствах бытия Божия главное – доказать возможность Существа Бесконечного, т. е. что в этом понятии о Существе Бесконечном нет противоречия; когда это доказано, то с этим неразлучно соединяется понятие бытия; от возможности к бытию тут непостредственное заключение.

Но существа ограниченные поставлены в многоразличной зависимости от других существ и от внутренних своих пределов – или ограничения для проявления сил. Таким образом, в них не уравнена возможность с бытием. Возможность их удобомыслима и тогда, когда еще другие предметы, от которых они зависят, не дают им прити в действительное бытие – когда другие условия задерживают перехождение возможности их в действительность, a главное из этих условий – воля Существа Бесконечного, которая полагает тот термин, когда должна прити в бытие возможность существа. За этим следует и второй признак, которым условливается действительное бытие вещей ограниченных; так, в произведениях человеческих должно различать состояние их возможности, когда существует уже сила, могущая их произвести, а произведения еще нет – это состояние возможности; и потом второе состояние действительного бытия, когда та сила начинает определенно действовать к произведению такого или другого дела. Так, возможность обширнее действительности для всех конечных существ, и потому она может быть удобомыслима, тогда как нет ее выражения в действительности. Поэтому a posse ad esse consequentia non valet, а также ad non esse ad non posse non valet consequentia опять по той же причине, что понятие возможности, обширнее понятия действительного существования бытий ограниченных.

2, Existens debet esse determinatum quoad essentiallia. Determinatum здесь не то значит, что limitatum – конечное, ограниченное, а мысленно определенное, так что это положение может быть отнесено и к Существу Беспредельному. Никакой другой ум определить Его не может, но собственный вечный Его ум, как сознающий себя отвека, видит всю сущность и что наполняет ее, видит во всей полноте; следовательно, и тут есть своего рода determіnatio per conscientiam, per Mentem Aeternam. Как бесконечно могущество Eго, действование Eго, так и бесконечный – вечный ум eго – одно с другим уравнено, иначе представилось бы раздвоение Существа Бесконечного, когда бы Оно само для себя не было постижимо, объято своим умом; могущество Его было бы обширнее Его самосознания, а это невозможно, это значит вводить Его в пределы. Так, existens quoad essentialia praedicata determinatum не означает конечности, a означает мысленное определение, такое познание всего в существе, которое постоянно, твердо, вмещает в себе все существенное, принадлежащее вещи или существу, и тем отличает его от других предметов. Есть нечто такое, чего и в Бесконечном нет, – отрицание благости, зло. Мысленное ведение того, что Бог бесконечно благ и потому совершенно отличается от всего злого и никогда не может вмещать в себе зла и действовать как существо злое, – это мысленное Его о Себе сознание и есть то, что здесь называется determinatio, но не limitatio. Все качества в существах конечных, в которых есть limitatio, все в мыслях Создавшего их имеют уже определенный характер, которым одно существо от других отличается, и даже в уме сотворенных существ познаются так определительно, что отличаемы бывают чрез эти качества от всех известных прочих существ.

3. Omne existens durare sive existentiam suam continuare debet, alias enim dicere non possemus quod existat.

Разность в длинном и кратком продолжении. Но продолжение, каково бы оно ни было – длинно ли, кратко ли, – должно существенно приличествовать действительно сущему или бывающему: бесконечному вечное продолжение, т. е. безначальное и нескончаемое, конечным существам начинающееся, и высшим из них непрестающее, другим начинающееся и преходящее.

4. Omne existens rationem sui sufficientem habere debet vel in se, vel in alio. Первое – in se habere rationem sui sufficientem – принадлежит одному Существу Бесконечному; второе – существам конечным, они имеют достаточное основание бытия своего не в себе, а в других существах и последнее основание имеют в Существе Самобытном. Ho достаточное основание для своих действий имеют и в себе, заключая в себе субстанцию и силы, принадлежащие ей. Ежели не простирать этого положения на действительно существующие вещи, то нарушился бы необходимый, всеми сознаваемый всеобщий закон мышления. Не видя в них самосущности (иное – самостоятельность substantia, иное – самосущность, самобытность – esse a se), не видя этого, по тому самому, что видим начало бытия этих существ, следовательно, бытие не от себя, a от других, необходимо побуждаемся принадлежащим нам внутренним законом спрашивать: откуда же они? Это примером поясняется. Мы существуем с некоторого времени, помним начало нашей деятельности, и того не сознаем, чтобы деятельность эта была безначальна; смотря на подобных нам, видим начало их жизни и деятельности, а прежде бытия этиъх существ не видели: откуда же они? – От родителей. Откуда родители? – От своих родителей. И если все так будем отвечать, что существа от конечных, конечные причины от других конечных, другие от третьих, и не захотели бы остановиться наСуществе Самобытном, которому причины нет, которое основание Своего бытия только в Самом Себе заключает, то и будет regressus causarum in infinitum, какой в системах философов, принимавших вечность мира, – понятие, носящее в себе самом противоречие. В этом понятии de regressum causarum in infinitum беспрестанное отвержение требований закона достаточной причины; указываются причины неполные, которые сами вместе суть произведения, таким образом, не удовлетворяющие требованиям прирожденного закона, не суть достаточные основания; и это основание, отсылка причин к причинам, должно идти в бесконечность. Что это значит? Значит совершенно не давать ответа на вопрос, необходимо предлагаемый по силе разумной нашей природы; давать такой ответ, который в самом себе заключает противоречие. To говорится о бесконечном ряде, которому начала нет, а ряд этот составляют существа конечные, причины конечные, но из конечных частей целое бесконечное никак составлено быть не может. Говорить, что ряд конечных причин бесконечен, – значит допустить в самом этом объяснении противоречие, составлять из множества конечных звеньев цепь бесконечную. Но как бы ни увеличиваемо было это множество, из конечных частей бесконечное целое не может быть составлено. Итак, как бы ни продолжали этот ряд, должны остановиться на таком Существе, Которое далее Себя не предполагает причины, которое основание бытия Своего и действования только в Самом Себе заключает, Которое от Себя, чрез Себя в полной независимости существует, в Себе Самом полноту бытия вмещает. Если бы мы не остановились на том Существе, если бы приняли regressum causarum in infinitum, то производили бы что-нибудь от ничего.

Даже в материальных вещах можно видеть разные степени бытия. Одно менее, другое более прочно; и грубое, осязаемое в материальных вещах, имеет низший степень бытия, нежели тончайшее что-нибудь материальное, потому что перемены в грубых материальных вещах производятся не ими самими, а тончайшими стихиями и главным образом силами, которые заключаются в них. Тем вещь тоньше, чем ближе к духовности, потом чем духовнее, тем она высший степень действительного бытия имеет; и об этом судить можно и по продолжительности, и по могуществу. Грубое в материальном зависит от действий могущества того, что тоньше. Огонь хотя материальная стихия, но тоньше грубых веществ и великую имеет силу и на оживление, и на разрушение; огонь невидимый, не как пламя, иначе сказать, теплотвор, например, огонь солнечный имеет великую силу на поддержание бытия вещей. Огонь земной, видимый имеет великую силу на разрушение вещей материальных. Тем более то, что выше, тоньше материального, духовное, простое – субстанции заключают еще высший степень бытия. Ибо и силы, действующие в материальной природе, держатся на них как на своих началах; и продолжительность им принадлежит большая, нежели случайным принадлежностям, которые их окружают, и материальным предметам, на которые силы действуют. Скажут: самое продолжительнейшее в материальной природе есть самое грубое – например, каменные горы. Но следует спросить: отчего продолжительность эта зависит, от матери ли или от сил? Конечно, от равновесия сил. Доколе равновесие сил продолжается, дотоле материальные частицы составляют огромное материальное тело, хотя друг с другом борятся, друг против друга направлены, упираются друг в друга, но доколе равновесие сил есть, дотоле частицы, составляющие тело, твердо держатся.

Теперь нужно заметить несколько положений, относящихся к категории необходимого. Есть разные виды необходимости: necessitas, absoluta et necessitas hypothetica, necessitas physica et moralis. Necessitas absoluta enti adscribitur, cum ejus oppositum per se impossibile est – без всякого условия. Такая необходимость принадлежит одному Существу Бесконечному. Necessitas hypothetica adest, cum entis seu alicujus entis praedicati oppositum sub certis tantum conditionibus impossibile est. Одно из наиболее общих условий – то, si modo existat subjectum, necesse est, ut et alia praedicata ejus adsint. Necessitas physica obtinet, cum entis alicujus oppositum secundum leges naturae materialis impossibile est. Очевидно, и эта необходимость не абсолютная, а условная, так как самое бытие мира видимого, натуры внешней есть условное. Necessitas moralis existit, cum actionis alicujus liberae oppositum secundum leges voluntatis impossibile est. De necessitate hae positiones sunt obsservanda. Quod absolute necessarium est, hypothetice necessarium nunquam esse potest. В самом понятии будет противоречие: когда безусловно необходимо существо, то никакие условия места тут иметь не могут. Quod physice necessarium est, non propterea moraliter necessarium esse potest.

Ens absolute necessarium existit et rationem existentiae sui in se ipso habere debet, ни от каких условий не зависит, то в самом себе только и содержит основание бытия своего и действования. Ens contingens est in sua existentia essentialiter dependens ab alio; – est itaque tantum hypothetice necessarium, может быть и не быть; следовательно, в самом себе не заключает необходимого основания бытия своего, зависит от другого. Omne, quod in ente necessarium est, est etiam in ente constans, sed non omne constans, necessarium est constans. itaque determinatio permanens, non tamen necessarium.

После общих объяснений бытия в трех его видах – возможного, действительного, необходимого, первый следует вопрос: кто или что? Прежде рассуждения о качестве, или о количестве, или об отношении существа, в бытии поставленного, первый вопрос следует: что это такое? – так как и в логическом мышлении первый вопрос о субъекте, потом уже о предикатах его. Предикаты держатся на субъекте, принадлежат ему; самый же субъект и в логическом мышлении не может быть уже никогда предикатом в одном и том же предложении; в каждом предложении субъект есть первое, а второе то, что ему приличествует. Так и в ряде вещей, действительно существующих, прежде всего нужно отыскать субъект, потом определять его качества, количество, отношение. Такой субъект, который уже не есть предикат другого существа, называется у философов субстанциею. Substantia est ultimum subjection praedicatorum entis perdurans, cui praedicata inhaerent, quod autem ipsum praedicatum entis cujusdam alterius esse nequit. Esse sub­stantiae reale vocatur subsistentia; esse accidentium et determinationum substantiae inhaerentium inhaerentia audit.

Руководясь чувством внешним и внутренним, прежде всего познаем множество случайных принадлежностей, видоизменяющихся явлений, но не можем на них остановиться, когда обратимся к требованиям разума; для изменяемого необходимо нечто постоянное, неизменяемое, продолжительное, на чем изменения держатся. В феноменах, в этих изменяемых видах бытия, представляющихся нашему чувству, нет постоянства, в них бытие непрестанно ограничивается небытием, явления показываются, предстают пред наблюдателя на большее или меньшее время, впрочем, в совершенно одинаковом виде не могут долго держаться, тотчас уже явление по закону времени подвергается переменам – или возрастанию, или умалению; тут беспрестанное изменение, ограничение бытия небытием; такие изменения не могут быть допущены, по закону достаточного основания, без прочного, постоянного начала, на котором бы они держались. Такое внутреннее, прочное и продолжительное (perdurans) начало, на коем держатся эти изменения и силы, их производящие, многие силы и начала постоянные и называются субстанциею. Нельзя не заметить и в изменениях однообразия, одинаковых законов, по которым повторяются изменения. Всего ближе усматриваем это над нами самими – действия беспрестанно изменяются, но когда сравниваем их между собою в разные времена нашей жизни, то усматриваем постоянный характер тех или других действий, подчинение их постоянному закону. Не так с нами бывает, чтобы в жизни нашей нечто появлялось совершенно новое, с прежним совершенно несходное, напротив, повторяются действия сходные. От чего сходство это зависит? Ежели бы не было внутреннего основания или оснований постоянных, то не напечатлевался бы характер однообразия на наших разнообразных действиях и обнаружениях. Всегда есть нечто общее у мыслей с мыслями, у желаний с желаниями, у чувствований с чувствованиями; это общее на том основывается, что есть общие силы, которыми производятся эти изменения, повторяющие и выражающие, впрочем, одинаковый характер действия. Но когда дойдем до немногих внутренних оснований – сил, все еще они не будут одно, все еще несколько сил, на этом не можем остановиться, потому что по внутреннему своему сознанию отличаем силы от своего я, отличаем как принадлежности, как сказуемое одного субъекта, которому все они сознанием нашим приписываются. Иное – сила мышления, иное – сила желания, но при том и другом постоянно сознаю я себя действующим. Я в то вpeмя размышлял, и теперь я же размышляю, я желал и опять желаю; при многих силах остается одно я в разное время, при разных возрастах, при разных раскрытиях все остается одно я. Ближе всего в самих себе усматриваем единство внутреннего начала жизни. Так и во внешних предметах, замечая что-нибудь как целое органическое, продолжающееся несколько времени, замечая в нем среди всего разнобразия изменений одинаковые законы, по которым изменения происходят и немногие общие силы, коими изменения производятся, так же, как и в самих себе признаем несколько сил. И если их несколько, опять ищем для них одного основания, хотя и сознания нет в этих существах, например, в растении; но не можем остановиться на предположении нескольких сил без одного начала, в котором сосредоточивались бы они, как в своем центре; тогда было бы несколько жизней, не связанных в одну жизнь. Но в органических существах одна жизнь несколько времени продолжается; разные силы, например, в органическом царстве, но две главные эти силы – усвоение себе инородных веществ и потом другая сила – размножение себя, распространение своего рода, сила родотворения, рождения из себя новых органических существ – вот две силы! Но не можем остановиться на этом, чтоб признать две жизни от двух этих сил и не искать единства. И наружное наблюдение показывает единство: одно растение; одно растение рождается, одно и умирает с силами, в нем положенными. Так при разных видах органических существ – будет ли это растение, или животное, или животно-разумное существо – дотоле не можем остановиться в нескольких основаниях деятельности, доколе не дойдем до последнего основания или центра, к которому силы относятся как предикаты, – и это есть уже субстанция.

Субстанция со своими проявлениями частных начал, то есть с силами, неразлучна, современна, не так, чтобы все, что из нее может проявиться, было равновременно с нею, но так, что в чем-нибудь из сродного с собою должна она проявляться. Сила проявления себя присуща субстанции постоянно, с начала до конца бытия, хотя проявление сил, видоизменения присущи ей в преемственном ходе, но без всякого совершенно проявления себя невозможно и представить субстанции. С действительным бытием неразрывно действование; действование это может быть и внутреннее, и наружное. Когда есть силы, им уже принадлежит стремление действовать сообразно со своими законами. Это стремление и есть внутреннее действование, внутреннее проявление. Субстанция от причины (causa) тем отличается, что причина предшествует своему произведению: родители прежде, чем их дети; растение прежде, чем его плод. Оно относится к плоду не как субстанция, а как причина; а субстанция одновременна с принадлежностями своими, то есть с принадлежащими ей силами, равновременна также с каким-нибудь действием этих сил, хотя не со всеми; действия преемственно раскрываются одно за другим, но ежели есть субстанция, то должно быть какое-нибудь проявление ее. Так, когда есть солнце, должно быть от него сияние, хотя лучи его короче простираются.

Всякой субстанции, даже и беспредельной – insunt vires, одна ли сила или многие, кои служат началами действий и находятся в стремлении к действию или уже в самом изведении действий в круг предметов окружающих – к внешнему явлению себя. А всякая конечная сила двояким образом выражает свою деятельность: или из себя действует, или, ежели ее стремление во внешность встречается с действиями других сил, сама на себе отражается – это и называется страданием. Впрочем, и в страдании нет совершенно страдательного состояния, в котором бы субстанция и ее силы не действовали. Во всяком страдании есть то и другое – и стремление действовать из себя, и потом принимать действия других сил, по которому она сама на себя возвращается и отражается. Так, например, в силах познавательных нашей души изведение намерений во внешность есть действование из себя такое, в котором страдание в меньшем виде; нельзя сказать, что тут вовсе нет страдания. Одно Высочайшее Существо совершенно бесстрастно, Ему одному принаддежит, как выражаются философы, purus actus, Оно ничем в действиях своих не ограничивается. А мы и в своих действиях, когда изводим их из себя во внешность, причастны некоторому страданию. Например, изводим из себя какое-нибудь намерение в круг внешних предметов и употребляем для этого орудием тело; тело служит орудием, но не так же служит, чтобы не было препятствий и ограничений. Эта упругая внутренняя пружина – свободная воля в действиях, свойственных себе, стесняется и воспящается орудием своим – телом и окружающим миром; дух действует быстрее всего, а лежащее на душе тело задерживает его действия, не всякому намерению и желанию дает выражаться с полною свободою. Так и в свободных действиях ограниченных существ есть доля страдания, так же и, наоборот, в других действиях, в которых есть, кажется, чистое страдание, есть и действие. Так, чувственную способность называют страдательною способностию, чувственное стремление принимать впечатления внешних предметов – приемлемостию, но нельзя сказать, что бы эта способность была чисто страдательною. Всякое ощущение слагается из двоякой деятельности, из деятельности внешних предметов и деятельности души, которая принимает внешние впечатления сообразно своей натуре. Еще прежде действования на нас внешних предметов мы напрягаем внимание, сила из нас устремляется и встречает на пути своего стремления впечатления; и пред этим ощущением бывает действование; и потом, при самой встрече, душа же должна принимать впечатления. Один и тот же предмет, производящий в нас ощущение, действует и на камень, но в нем не рождается ощущение. Так, это различение двух видов деятельности существ конечных не есть совершенно противоположно; напротив, то и другое тут участвует, только в разной мере; в первом случае в наибольшей мере самодеятельность выражается, а во втором случае в наибольшей мере страдательность, а тут же и деятельность.

Есть силы глубже существенно, неразрывно, необходимо принадлежащие душе – это первоначальные силы субстанции. Есть же силы, на них основывающиеся, из них происходящие и условливаемые действованием внешних предметов, – это силы производные (derivativae).

Субстанция есть последнее начало деятельности и сил существа, начало, которое продолжительно пребывает, тогда как действия, видоизменения переменяются, являются на краткое время и уступают место другим. Субстанция пребывает продолжительно, но также пребывают и силы, и способности; для этого нужно отличать субстанцию от сил, как центр, как intimum principium – глубже сил. И силы, и видоизменения, ими производимые, принадлежат к субстанции, относятся к ней как предикаты к субъекту, между тем как субстанция не может быть предикатом ничего другого. Характер ее – самостоятельность, хотя не самобытносгь. Конечно, есть различие между субстанциями ограниченными и Субстанциею Бесконечною. Последней принадлежит полная независимость от другого и по началу, и по продолжению бытия. Конечные же субстанции не могут быть названы самобытными; их бытие небезначально, оно начато действием всемогущества Творческого. В продолжении своем субстанция служит основанием и силам, и действиям – видоизменениям существа; нельзя сказать, чтобы ее самостоятельность была отрешенная. Субстанция не есть предикат ничего другого, ни даже Существа Бесконечного, однако имеет нужду в поддержании от той Всемогущей Силы, от которой первоначально получила свое бытие. Самостоятельность субстанции выражает только то, что она не есть принадлежность, случайное качество, признак или предикат какого-нибудь другого существа. Она в конечных существах последнее основание, внутреннейшее, на котором держатся и силы или способности, и видоизменения существа. Вот в чем ее самостоятельность. Поэтому Декартово и Спинозино понятие о существе не будет правильно. Декарт определяет субстанцию так: est res, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum – такое существо, которое не имеет нужды ни в каком другом существе для того, чтобы быть. Таким образом, и остается одна только субстанция. Один только Бог есть существо, ни в чем другом не имеющее нужды для своего существования. Из такого определения субстанции естественно произойдет спинозизм, когда главное положение то, что одна только есть Абсолютная Субстанция – Бог. Так, в этом определении уже слишком много приписывается субстанции. Посмотрим на определение субстанции Спинозино: рer substantiam intelligitur id, quod in sc est etper se concipitur, h. e. id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. Ens, quod in se est et perse concipitur – это только Бог. Таким образом, из определения субстанции и выходит у Спинозы в строгом систематическом порядке положение: una substantia non potest produci ab alia. A вслед за этим и другое положение: praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia. Что же будет основанием деятельности, основанием жизни в конечных существах, когда нельзя приписатъ им самостоятельности? Они и составляют только видоизменения Существа Бесконечного, как и учил Спиноза, не имеют они собственной самостоятельности, суть только явления единой Абсолютной Субстанции. Когда это только явления, видоизменения Абсолютной Субстанции, отсюда следует, что их продолжение, коротко ли оно, долго ли, не должно необходимо простираться в бесконечность. Видоизменения являются и преходят, уступая место другим, так как в них самостоятельности нет – principium intimum; perdurabile – прочного внутреннего основания в них нет; они, как нечто наружное или случайное, относятся к единой Абсолютной Субстанции, которой они служат проявлениями, так и бытие их поэтому не вечно, что откровенно и выразил Спиноза в своем учении. Так, не должно приписывать конечной субстанции самобытности – esse a se, in se esse, per se esse; это не относится ни к началу субстанции, потому что по началу, оказывается, она получила бытие во времени, и даже к продолжению ее не относятся, потому что в продолжение бытия своего, хотя она и есть внутреннее начало, не основывающееся на своих видоизменениях, а служащее основанием видоизменений; впрочем, она не независима. Та же Всемогущая Сила, которая первоначально привела в бытие субстанцию и поддерживает ее, без этого поддержания ни одна субстанция не могла бы продолжать бытия своего. И слово самостоятельностъ, которое прилично идет к субстанции, не в том смысле должно понимать, будто она не имеет нужды ни в каком другом существе; в продолжение бытия своего она имеет нужду в поддержании Творческой Силой, но в том смысле, что в вещи или существе она есть внутреннейшее, прочное основание, на котором сила и явления держатся, и при том такое основание, которое не может быть предикатом, или признаком, принадлежностию, видоизменением другой субстанции. Зависеть от Всемогущей Силы – не значит еще быть ее случайною принадлежностию.

Cui que substantiae insunt necessario vires, quae sunt principia operationum. Omnis vis est actuosa....

С этим объяснением сходно и то положение, что omnis substantia continuo est activa: omnes vires positae sunt in conatu, nisu ad agendum. Некоторые философы то и другое иначе понимали, т. е. и о субстанции говорили, что деятельность ее может прерываться, и о силах тоже. Между прочим, это положение было у Локка: неотъемлемый характер субстанции человеческой есть мышление. Декарт и Лейбниц, признавая оное за существенный признак, допускали, что душа никогда не перестает быть мыслящею силою. Локк, противопоставляя этому доказательство из опыта, говорил: «Мы не всегда мыслим, долго душа наша живет чувственною жизнию, в это время она не мыслит; и начавши мыслить, она прерывает эту деятельность, занимаясь другими выражениями сил; прерывает также эту деятельность и воображение; следовательно. не всегда мыслим». Лейбниц отвечал на это, что надобно различать действование силы выраженное, проявленное вовне, и действование силы внутреннее, которое может и не проявляться вовне. Первое субстанции не принадлежит непрестанно, последнее, т. е. внутреннее действование, не проявленное во вне, в частностях не выраженное, которое Лейбниц называл nisum, conatum, неотъемлемо от нее с первого мгновения бытия ее. В самом деле, ежели этого не принимать, то каждой субстанции непрестанно принадлежит деятельность с самого начала бытия до конца, так как первообразной, коренной силе принадлежит деятельность, которая ежели и не выражается во внешности, по крайней мере, является под формою стремления к деятельности; ежели этого не принимать, зачем и говорить о силе? Тогда надобно было бы допустить, что существо проявляет разные виды жизни, переходит в продолжение жизни своей чрез разные роды, т. е. человек, будучи младенцем, несколько времени остается только растением, потом чрез несколько времени бывает не более, как только животным, после этого, укрепившись в силах, начавши сознавать себя, он переходит в третий род, делается мыслящим существом, вновь получает силы мышления. И что с этими силами бывает? Они на время служат, на время прекращаются. Когда человек спит, то мышления в нем нет; что делается с силами? Ежели говорим, что они находятся в состоянии стремления, это должно сказать и о предшествующем периоде жизни, когда мышление не выражалось во внешности. Ежели так отрицать самое стремление сил к сродной себе деятельности, то и здесь следует отрицать….. воспоминания, размышления, желания. Таким образом, из этих примеров видим, что несправедливо было бы заключать от недействования наружного к небытию. Так, точно несправедливо было бы заключать от необнаружения какой-нибудь силы к небытию ее. В раннем младенчестве человека не обнаруживается сила разумности; из необнаружения еще не следует, чтобы ее не было. Она есть, но по причине перевеса – преимущественного действования других сил, чувственных, – она не выражается явно, действует только сама в себе. В противном случае мы принимали бы новое творение, несколько творений субъекта человеческого; (сначала в том, потом в другом роде, именно: сначала он сотворец растениям, потом животным, а после разумно-животным существам); принимали бы опять бесчисленное множество вхождений отвне в нас наших сил. Когда действует сила наружно, она существует, перестает действовать – ее не стало, опять начинает действовать – опять она же приходит, неведомо откуда. Чтобы этих несообразностей избегнуть и остаться при правильном заключении, необходимо принять, что сродные человеку силы – способности всегда в нем есть и всегда находятся в напряжении, в стремлении к сродному себе действованию или в самом уже действовании. Пока не действует наружно сила, она находится только в стремлении к деятельности, подобно как в пружине эластическая сила – сила упругости очень может быть сдавляема, стесняема внешними препятствиям, объемлющими ее, – какими-нибудь, например, кольцами, но от этого сила упругости не перестает быть силою. Как только внешние препятствия облегчатся, сила эластическая в пружине будет развертываться. Это не значит, чтобы силы упругости в пружине прежде не было, – она была, но задерживалась в своем действовании внешними препятствиями, между тем она имела определенное направление – то, чтобы расширяться, имела свой характер – непрестанно растягиваться, расширяться, но долгое время только в пружине и оставалась. Как скоро препятствия облегчаются, сила их становится слабее силы запертой, сжимаемой, заключенной ими, тогда сила большая начинает преодолевать, действовать по своему, т. е. расширяться. Так точно и в субстанциях, так точно и в душе человеческой.

Всякая существенная сила или способность дана ей с первой минуты бытия и не остается мертвою, совершенно бездейственною, а имеет стремление к сродному себе действованию, которое может долго и задерживаться, не проявляться вовне и, имея стремление, при уменьшении внешних препятствий, при благоприятных обстоятельствах, усиливается и выражается во внешнем проявлении. Так должны мы думать о самих силах субстанции, так и о самой субстанции; они ни в одно мгновение бытия своего не остаются бездейственными. Ежели и совершенно не замечаем деятельности субстанции, все в ней есть внутренняя деятельность, т. е. порыв к деятельности, себе сродной. Например, в зернышке, в котором заключена субстанция, конечно, растения не видим до тех пор, пока оно не даст ростка – наружного действования, того, чтобы породить растение. Другие действия – занимать определенное место, иметь тяжесть, непроницаемость и проч. – есть, но существенного семени, того, чтобы родить из себя растение, долгое время не видим. Но из этого не следует заключать, что сила родить растение, сродная семени, пропала в семени, а потом сообщена ему отвне; когда оно в земле разбухает, разрушается его оболочка, не тогда дается ему сила, она остается в нем сокровенною долго. Так, недавно писали, что в Египте в одной мумии найдены были пшеничные зерна и по надписи должно было полагать, что они лежали более 2000 лет. Посеяли эти семена в землю, из них родилась пшеница. Так долго существенная субстанции сила пребывала, не исчезая! Нельзя того доказать, чтобы внешнее разрешение оболочки семени и увлажнение влагою земли дало ему силу родить подобные растения; потому нельзя доказать, что ежели рядом посеять множество разнородных семян – внешние причины будут одни и те же – холод и жар, влага земли, но растения произойдут не одни и те же, разнородные, сродные с натурою семян. Это значит, что сила производить себе подобное, порождать сродное не отвне пришла, а хранилась в семени. Так, в субстанции сродные, существенные силы не перестают удерживать сродный закон – как развиваться, какой росток дать, и не перестают носить в себе стремление к сродному действованию; как скоро прикасаются благоприятные обстоятельства, это стремление превращается в развитие.

Omnis substantia est vel physica vel rationales…………………

Здесь взято самое главное и общее свойство существ физических – vires matrices; это принадлежит всем вообще существам физическим. А есть между ними такого рода существа физические, которых нельзя назвать разумно-животными; им кроме движения принадлежит и сила чувствования. Но говорить вообще о субстанциях физических правильнее будет: substantiae physicae vires matrices insunt sev fundamenta. Всего виднее в царстве органическом беспрестанное воспроизведение себя в свойственной себе, одинаковой форме, рождение подобных себе новых существ, из малого семени, которое служит оболочкою субстанции. Видно семя это или зерно, из которого растение, и видно продолжающееся до времени сокровенное действование, не обнаруживающееся и по времени уже развивающееся. Семя дает росток, но нельзя собственно ограничивать количество субстанций объемом этих царств, царства разумных существ, животных и растений.

Нельзя решительно говорить, чтобы и в царстве минеральном все действовали силы механические и химические, не было своих организмов, хотя здесь менее видим, нежели в организме растений. Для каждого из таких огромных тел, например, небесных, которые обыкновенно причисляют к неорганическим, – для планет и центральных тел – звезд, неужели не нужны особенные субстанции? Для каждой из них необходим центр, и стремление сил к центру и из него исходящие силы. Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо, все тела небесные; эти силы действуют чрез окружность на центр, и из центра на окружность. Не должно ли быть и в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды, к которому бы эти силы сбирались и из которого бы исходили. Ежели и в травке есть центр постоянный – сила или субстанция, которая удерживает одинаковую форму этого растения, держит его в одинаковой форме и даже воспроизводит, то в в этих огромных телах для поддерживания свойственного им образа бытия, свойственного отноошения к окружающим телам не должны ли быть внутренние начала, постоянные, пребывающие на которых бы прочие частные их силы и действования держались и основывались? И в так называемом неорганическом царстве, ближайшем к нам на земле, нельзя не видеть, свойственного ему организма. Для всего назначены Творцом роды и виды, в существо вложены законы, по которым повторяются одинаковые действия, что ясно можно видеть на кристализации: каждая соль и другие минералы имеют свойственную себе кристаллизацию; при распускании и разложении дают свойственную себе форму осадков, где повторяются одинаковые формы – фигуры, осадки не смешиваются, одни тела минералов не сообщаются с другими. Что это, как не некоторый организм? Только там это менее видно, нежели в растениях. В растениях видим зерно, а там семени не видим, впрочем, и семя не есть субстанция, а оболочка субстанции………..

Нужно дополнить здесь эту черту – sui........ Это основание человека. Таким образом, он не был бы человеком, ежели бы в нем не было стремления к своему Виновнику и потом сознания этого стремления, сознания своей зависимости от Heго. Это основание всех его истинно человеческих потребностей и действий – conscientia sui ipsius – различать должно в двояком состоянии, как действительно обнаружившееся и как только способность. Как действительно обнаружившееся, самосознание не вдруг проявляется в нас, но оно как способность – сознавать себя – принадлежит нам постоянно, с первой минуты бытия во всю жизнь.

Все изменяющееся, переменяющее вид свой должно иметь для себя прочное начало, на котором бы оно держалось. А ежели представим себе нечто такое рассыпанное, где трудно усматривать связь (в субстанции должна быть связь, связь принадлежностей внешних с внутренними основаниями), ежели представим себе какое рассыпанное как, например, ком земли, спрашивается: тут какая субстанция? Там – в растении должна быть субстанция, а тут только механизм, т. е. внешние причины движения. Но и кусок земли не есть нечто совершенно оторванное от целого, совершенно рассыпанное; и он поставлен в связи с землею, и в нем действует сила тяжести, сила тяготения и его влечет к центру земли, вниз; его субстанция в центре земли, ежели уже нет ближе, ежели не вступил он в зависимость от ближних субстанций.

In uno subjectο ana substantia tantum adesse potest. Это уже видно из самого выведения понятия о субстанции. При выведении понятия сего видна была потребность единства, необходимым находили восходить от действий к причинам, от проявлений души к силам – снособностям ее, потом, рассматривая силы и способности души и не находя здесь полного единства (здесь несколько способностей), опять находили нужным дойти до общего средоточия, на коем они держатся, почему они слагаются в одну общую жизнь, а не в разные жизни. А в нашей душе – в нашем субъекте – единство их подтверждается самосознанием. Это заставляло нас утверждать для разных сил единство субстанции в каждом существе. Следует вопрос: одинаковы ли они или не одинаковы? Когда они одинаковы – тожественны, то нет нужды говорить, что их две или три. Ежели различны, опять следует вопрос: в каком они находятся отношении друг к другу? В зависимости – то должно допустить одно общее начало, к которому, как общему средоточию, две или три субстанции тяготеют – относятся. Ежели они поставлены во взаимной зависимости, как полагал Лейбниц, то в нас бесчисленное множество субстанций служебных, но одна господствующая, главная субстанция – душа. Теперь в каждой частице тела сокрыта невидимая сила – субстанция, и премногие субстанции служат одной субстанции – душе. Ежели это допустим, то не будут ли служебные субстанции, как в один организм связанные, как неимеющие самостоятельности – adjuncta subjecti? Они не будут последними субстанциями жизни, а принадлежностями главной субстанции так же, как силы суть принадлежности одной субстанции. Когда уже в одном существе, имеющем одну жизнь, соединены различные начала, то из этих начал господствует одно. В нас душа и тело; нельзя утверждать, что в нас два начала: одно principium animae, другое principium vitae, как называет Лейбниц. Хотя совершенно различны действования души и действования организма, несмотря на то, они совмещаются: в то же время, как душа мыслит, своим порядком совершается обращение крови и все, относящееся к организму. Но из этого нет причины заключать, чтобы были два движителя в этом одном существе: человек один – душа, как сила мыслящая, другой – principium vitae, как называют основную силу организма. Господствующее должно быть одно, и это есть субстанция, к одной этой субстанции принадлежат различные силы. Так как ей принадлежит сила познания, желания, чувствования, так ей же принадлежат силы движения……………..

Из самосознания нашего ясно, что образы действований наших могут быть весьма различны, даже противоположны. Порочный, долгое время бывший порочным, может сделаться добродетельным. И даже могут быть противоречущими образы наших действований, но сознание, что это я делал и я делаю, всегда одно. Я был в юношеском возрасте, я же в мужеском возрасте переходил различные состояния, но все я один; единство самосознания доказывает единство, тожество субстанции.

Субстанция – существо невидимое и неделимое. Ежели бы она была видима и делима, она не была бы нечто единое, а многое, из многих частей составленное. А на многом при исследовании субстанции остановиться не можем. Для многого требуется общее, что связывает многое. Ежели субстанция, как многие выражаются не точно, особенно на французском языке случается встречать неточные выражения, есть часть материи, то эта часть состоит из многих частей. Тут следует вопрос: что же их связывает в единое? что в них поддерживает единство деятельности? Ежели выберем из тех частей одну какую-нибудь часть, усмотрим опять, что и она есть нечто сложное. И, таким образом, вопрос пойдет в бесконечность: чем же эти многие части опять приводятся в единство? чем единство деятельности их поддерживается? – до тех пор, пока не остановимся на силах невидимых, нераздельных, которые поэтому будут одно, иметь будут последнее, внутреннее, центральное начало всего прочего – и сил, и проявлений сил, и оболочки их, телесного и духовного существа – души и тела.

В каждом предложении нужно различать подлежащее и сказуемое; так и в рассмотрении существ и их самых общих признаков нужно наперед различать, что заступает место субъекта, потом следует рассмотреть, какие могут быть предикаты этого субъекта: возможное ли, действительное ли или необходимое? В действительно существующей субстанции эти самодеятельные основания сил и действий в существе заступают место субъекта. Какие же принадлежности самые общие могут быть различаемы для каждого субъекта – в этом руководством служит нам рассмотрение главных стремлений силы мыслительной – разумности человеческой.

Во Введении в философию мы заметили, что главное направление этой силы, потребность ей прирожденная и необходимая – та, чтобы многое и разнообразное приводить в единство. А как приводить разнообразное в единство? Не иначе, как вникнув в существенное и основное в вещах. Под сим только условием и возможно возведение разнообразного в единство, возможна связь – приведение многоразличного в целое. И совершается это на том основании, что мы в разнообразном отыскиваем существенное и основное и, таким образом, – связь в вещах и действиях. В самом деле, ежели рассмотрим частные действия разума, возьмем из них высшее действие – умозаключение, здесь ясно увидим все эти моменты. В умозаключении разноообразное приводится в единство, т. е. несколько суждений связываются в одно целое. Также и в первом действии разума, в составлении понятий, разнообразное же связывается в единство, т. е. многие чувственные представления сравниваются, отыскивается в них единое, нечто общее существенное, и на том основании составляются понятия. Так и в суждениях повторяется действие – приведение разнообразного в единство сознания. Но как можно приводить разнообразное в единство сознания, не открывая существенного, внутреннего, необходимого в вещах? B первом действии разума – составлении понятий – потому разнообразное и сводится в единство, что отыскиваются существенные признаки известных предметов, общее, непротиворечущее – и слагаются в одно понятие. Ежели бы мы не отыскивали этих существенных признаков, мы терялись бы в разнообразии чувственных представлений, не имели бы точки опоры, почему бы сокращать эту неопределенную, необъятную множественность представлений в меньшее число единиц, в меньшее число понятий. Как в понятиях, так и в суждениях, так и в умозаключениях необходимо отыскание существенных принадлежностей. В суждении необходимо связывается предикат с субъектом, в сказуемом содержатся признаки вещей, и когда суждение должно быть философское, то и признаки существенные.

Так и в умозаключении. Но этого еще мало. Разуму также свойственно при приведении в единство различного отыскивать основания вещей. Эта потребность ясно выражается в составлении умозаключений. В умозаключении для суждений непременно приискиваются основания, а выражается связь основания с тем, что на нем основывается, в двух ли, трех ли предложениях только отыскиваются основания, – и вот главная потребность мысленной силы. Тогда как открыты существенные признаки, основания вещей, легко могут быть слагаемы в связное целое не только чувственные представления в единицы – отдельные понятия, нo и многие понятия и суждения в целое систематическое познание. Прилагая это рассмотрение потребностей мысленной силы – разума нашего – к категориям, которые должны означать собою существенные предикаты, – будет ли это возможное, действительное или необходимое, – находим сродство с теми категориями: категориею качества, количества, отношения между вещами. Там потребность отыскивать признаки вещей и в высшей степепи – существенные признаки; здесь сродная категория качества. Там потребность приводить разнообразное в единство, многое в одно целое, и в высшей степени – целое систематическое; здесь многое, единое и все составляют виды категории количества. Там потребность отыскивать основания вещей, без чего не было бы и умозаключения; здесь соответствует тому категория отношения, которая главным образом и состоит в рассмотрении причин и произведений.

Quantitas est nota s. caracter, cujus ope ens ab ente discerni potest – качество то же, что признак, которым одно существо отличается от других. Только ничто остается без качеств. И о нем можно мыслить, можно давать некоторые суждения, но только относительные. Ничто само в себе не качество, а рассматривается как только противоположное сущему. Все же существующее, будет ли оно возможное, или действительное, или необходимое, должно иметь свои качества, свои предикаты, свои признаки, коими отличается от всего другого. Nihilo nulla sunt priedicabilia – ничто не имеет качеств, говорили в средние века. Качества в вещах рассматриваются с двух противоположных сторон. Желая отличить одни предметы от других, мы или утверждаем, что в них есть, или показываем, чего в них нет.

Quantitates sunt vel realitates, vel negationes, vel limitationes. Realitas est determinatio affirmativa, aliquid in ente ponens. Neqatio est determinatio negativa, aliquid in ente tollens. Cum dico: anima est ens spontaneum, pono in anima aliquid reale – spontaneitatem nimirum; cum vero dico: lapis non sentit, tollo aliquid in subjecto – notam: sensibilitates, sensiones de lapide tollo. Вот два главные противоположные вида качеств – качества положительные и отрицательные. Уже из взаимодействия положения или утверждения и отрицания отрицается нечто третье, именно ограничение.

Всему положительному противоположно что-нибудь отрицательное в том же самом отношении, в каком принадлежит ему положительное. Так, когда говорим: душа есть существо простое, – вместе с этим необходимо выражаем, что душа не есть сложное существо, не есть материя. От того выходит положение: praedicatum nullum possibile est sine opposito. Всякий признак, приписываемый вещи, вместе с тем исключает из той вещи противное ему, так что из двух совершенно противоположных признаков всегда один только может принадлежать предмету. Когда одно приписывается вещи, вместе с тем исключается, отрицается другое, утверждение одного влечет отрицание другого и наоборот – отрицание противоположного признака влечет необходимо утверждение другого, совершенно ему противного.

Положительные качества (realitates) бывают или существенные, или несущественные – случайные; и существенные делятся на первообразные – коренные – и производные; коренные служат первым источником качеств производных.

Производные существенны также предмету, но уже основываются на первообразных, коренных качествах. Самое первоначальное понятие в трехугольнике есть понятие о трех углах. Частные качества, существенные, впрочем, что три угла трехугольника равны двум прямым углам или что угол больший противолежит большей стороне, составляют уже качества второстепенные, производные, о коих понятие выводится из понятия о первообразных качествах. Мы выше заметили, что субстанции принадлежат силы; для каждой силы есть свой закон, без этого одна сила не отличалась бы от другой; закон и есть существенное, определенное указание действования. свойственного этому именно существу, отличного от действования других существ. Силы определяются законом. – Постоянно повторяемый в соответствие закону, внутрь данному силе, образ действования, и признаки предмета составляют качества существенные, будут ли они первообразные, или производные. От этого отличаются случайные качества – несущественные, которые могут быть и постоянными, но не на самой природе вещи основываются, могут принадлежать предмету и могут быть отняты от него, между тем предмет остается тем же. Таковы, например, навыки, из чего Аристотель составил особую категорию, названную им Εξις, habitus. Навык тоже есть качество, но не в основании самой вещи непременно положенное, а является в действительном бытии существа, сообразно принятому им тому или другому настроению. Навыки – качества, не существенные в предмете. Навыков может быть весьма много, так как целей, положенных вне предмета, вне например, человека, может быть чрезвычайно много, число их даже неопределенно. В навыке есть постоянство, потому надобно называть его качеством. Говорят: привычка – другая натура. Точно, в человеке повторяемое стремление воли к одинаковым предметам может так усилиться в душе, что превращается в потребность, подобную прирожденным, естественным потребностям. Однако при всем своем постоянстве, глубоком укоренении в душе, навык не есть ее существенное, неотъемлемое свойство, без которого она перестала бы быть душою. Душа перестанет быть душею, когда в мыслях вообразим, что нет в ней воли, нет мысленной силы: этим разрушились бы существенные ее признаки, и она не была бы человеческою душою. Но ежели возьмем какой-нибудь навык, например, навык в воздержании или невоздержании, он не есть неотъемлемое свойство души. Навыки вырабатываются уже действительным напряжением души к действованию, усиливаются и в действительной жизни, но не во внутренности природы. Может человек остаться человеком, и не быв добродетельным, усвоив себе противоположный навык – порочность. Так и многие состояния, в действительной жизни нажитые, приобретенные, хотя составляют ее качества, но не существенные, а случайные: образованность и необразованность могут принадлежать человеку и могут быть от него отняты; и тогда как от понятия человека отнимется понятие образованности, он останется человеком. Так, внешние состояния – богатство, здоровье – суть случайные принадлежности, могут быть и не быть в человеке, могут быть заменяемы и противоположными качествами; при всем том человек в сущности останется человеком, будет ли он здоров или постоянно болен. Эти случайные качества изменяемы, удобоотъемлемы, могут быть рассматриваемы или внутри предмета, или в наружном его действовании – в применении сил к другим предметам. В первом случае называются они modi – видоизменениями вещи, во втором relations – отношениями. Здоровье – внутреннее качество тела человеческого, которое может быть мыслимо и без отношения к внешним предметам, есть modus. А качества сравнительные, из сравнения с другими предметами открывающиеся случайные принадлежности – это уже relationes. Сказать «сын» – значит определить отношение человека, отношение его к родителям.

Objectum est vel indeterminatum, vel determinatum – доколе в действительности еще не явилось одно из двух противоположных качеств, доколе остается в возможности состояние предмета, он может быть неопределенным. Из одной и той же глины горшечник сделает какой угодно сосуд – круглый или четырехугольный и пр. Доколе какое-нибудь произведение содержится еще в возможности, а не вступило в действительность, дотоле оно может находиться в состоянии неопределенном; а когда уже поступило в действительность, тогда из двух совершенно противоположных, противоречущих признаков, или сказуемых, одно должно принадлежать ему. Что касается до качеств существенных, то по ним определено существо, которому принадлежат они, даже и тогда, когда они остаются в возможности. Но случайные качества, доколе не выступили в действительность, неопределенны, может то или другое принадлежать предмету. По существенным признакам человек определен и тогда, когда они еще в возможности представляются, a не в действительности; и тогда как не начал он жить жизнию разумною, мыслительною, все он существо разумное. Но по случайным признакам и свойствам, доколе они в возможности только, он находится в неопределенном положении; нельзя сказать наверное, что он непременно будет порочным или добрым, он может быть впоследствии и тем и другим.

Principium individuationis относится к субстанции. Всякое неделимое, хотя бы непрестанно изменялось и по внутренним, и по внешним качествам, всегда остается одно и то же: substantia manet eadem. Заметили в рассмотрении категории субстанции, что при всех видоизменениях substantia manet eadem. Это названо в средние века principium individuationis.

Касательно признаков существенных и общего их состава, который называется сущностию вещей (essentia), много было различных мнений у философов. Как понимать эту сущность (essentia)? В греческом языке в самой терминологии была сбивчивость, так что одно слово – ουσία означало и essentiam, и substantiam, между тем понятия того и другого различны. Сущность может остаться сущностию и тогда, когда она в мыслях определена, не выражается еще в существах, коим она принадлежит. Субстанция – самодеятельное начало жизни – существует только уже в неделимых существах, имеющих действительное бытие. Сущность для целого рода одна, неделимых в одном роде много, равно как и субстанций. Сущность, каких бы то ни было существ, физических ли или духовных, вечна, потому что определил ее Творческий вечный Ум и как всеведущий и неизменяемый, неприбавляющийся, невозрастающий, отвека ведает сущность каждой вещи. Так, сущность, совокупность необходимых признаков, неотъемлема oт вещи, отвека в Уме Божественном имеет место, хотя бы не была в действительном бытии существ, хотя бы не была субстанцией, в которую бы она была вложена. А субстанции, равно как и неделимые, невечны; нельзя сказать о них, как о сложных существах, чтобы они были удоборазлагаемы. Так, не можем представить начало и конец их одинаковым с началом и концом вещей сложных. Hо нельзя сказать, чтобы они необходимо были безначальны и нескончаемы. Такова одна только Бесконечная Субстанция – Бог. Сотворенные субстанции имеют начало не чрез составление, сложение и, как выражаются философы, oriuntur in instant, чрез одно нераздельное действие, мгновенное в целом своем содержании, в котором нет количества, нет величины, нет сложности. Так, они не безначальны, но не чрез однократное мгновенное действие получили бытие, orate sunt in instanti. Они также не нескончаемы, хотя они не могут разлагаться, как существа сложные, потому что не на что разлагаться, не имеют частей; но могут быть прекращаемы опять in instanti – цельным прекращением, что и называют философы annіhilari. Так, понятие субстанции и понятие essentiae совершенно различны.

В греческом языке не было строгого означения двух этих понятий двумя словами, то и другое попеременно называлось ουσία, и оттого происходила иногда сбивчивость. Потом различно думали философы о познании сущностей вещей. Особенно здесь замечательно положение Канта: все, что мы познаем, есть изменяющееся, во времени и пространстве являющееся,phoenomena – явление; entia in se, или essentia rerum manent aequalia – x, incerta; сущности вещей мы не можем знать, для этого надлежало бы возвыситься над своей ограниченностию, выйти из пределов пространства и времени, чтобы постигнуть вечное, какова сущность вещей. А мы обложены пределами пространства и времени, потому не можем познать сущности вещей.

Между тем догматические философы еще в древние времена признавали возможным познание сущности вещей, конечно, в разных степенях. Так, например, в средние века известен спор между номиналистами и реалистами. Реалисты допускали действительное существование родов и видов вещей. Из номиналистов некоторые доходили до положения Канта, т. е. что всякое наше рассуждение о родах и видах – только наше представление, наивно нами придумано для удобнейшего обмышления, обозрения вещей. Истина должна быть в средине. Ежели мы нисколько не понимаем сущности вещей, то в наших познаниях нет ничего твердого, остается держаться скептицизма – признавать все свои познания случайными, зависящими или от нашего произвола, или, как Кант признавал, не от произвола, а от необходимого устроения нашей природы. Он принимал необходимые, существенные законы, удерживал ту мысль, что человеку не отказано в возможности познавать истину. Одна из коренных потребностей для познавательных сил – познавать истину. Чтобы познать истину, для этого не довольно знать только явления, а нужно знать сущность, без сущности нет истины. И потому должно быть, чтобы человек мог познавать существенное. Опыт это оправдывает и касательно истин теоретических, и касательно истин практических. Много в истинах теоретических такого, в чем положениями, суждениями разума даже исчерпывается сущность предмета. Нужно конечно отличать сущности вещей, не от нас зависящие, определенные Умом Творческим. Творец всегда видел в полноте, что творил, и по предварительному этому видению сотворил. И потом нужно отличать сущности предметов такие, которые от нас зависят, где conceptus factitii не то, что произвольные понятия, но построевыемые по необходимым законам мысленной нашей силы. Это рождающееся от нашей мысленной силы, как ею творимое, вполне ею и объемлется. Таковы истины математические; сущность предметов, сущность построения фигур математических вполне исчерпывается, вполне объемлется. Относительно тех сущностей в вещах, которые не от нас вполне зависят, а от Ума

Божественного – конечно, не можем сказать, чтобы мы видели их в каждой вещи во всей глубине и полноте, но и здесь можем знать нечто существенное, что необходимо для вещи, без чего вещь не может быть вещию. В этом отношении всего ближе к нам собственная наша душа. Конечно, мы не можем похвалиться, что мы познали свою душу так глубоко, всецело, во всех существенных силах и законах, что к этому и прибавить нечего, что и в последствии времени могут открыться такие существенные свойства души, которых мы теперь не знаем. Опыт показывает, что при всех углублениях в сущность души, хотя усмотрены были некоторые неотъемлемые ее признаки, однако не вдруг усмотрели все существенное, принадлежащее душе, а иное и в последствии времени открывали мыслители, между тем эта неполнота не доказывает того, что мы не знаем ничего существенного в душе. Определяя человека, как существо разумно-свободное, в котором разумность соединена с чувственностию, мы не выражаем этим только феномен, но вполне по собственному сознанию убеждены, что человек не был бы человеком, ежели бы отнята была от него разумность и свободная воля, тогда он был бы что-нибудь другое, а не человек. Так, этот главный, существенно принадлежащий человеку характер давно знаем, хотя не можем сказать того, чтобы мы узнали все существенные свойства человека; в вечности может раскрыться для сознания нашего много такого, чего мы теперь еще не дознали в себе.

Итак, между стороною догматических и критических философов нужно удержать ту средину, что хотя не можем вполне похвалиться проницанием в сущность вещей, во все существенные их качества, тем не менее знаем нечто существенное в вещах, без чего они не остались бы тем, что суть. Совершенно это знаем в понятиях и суждениях, построеваемых нашею мысленною силою, которые, впрочем, не игра, последование которым усматриваем в опыте, т. е. последование математическим законам. Ежели при преждеопытных построениях математических не видим в опыте предметов, им соответствующих, все с полною уверенностию утверждать можем (после приходит опыт и подтверждает эту нашу уверенность), что все, необходимо составленное в уме, правильно построено. Потом можем знать многое существенное, неотъемлемое касательно нашей природы, и также касательно законов действования внешних вещей, хотя здесь более доступа ошибкам, нежели в познании самих себя, потому что они не так близки к нам, как наше я.

Приняты лучшими философами эти положения касательно вещей: что сущности вещей необходимы, неотъемлемы, неизменяемы, вечны, неудобосообщимы. Только правильно надобно разуметь их положения, и тогда видно будет, что они вытекают из самого определения сущности. Сущность так определяется: она есть совокупность необходимых признаков предмета, без которых предмет перестал бы быть тем, что он есть. В этом определении заключается уже первое положение, что сущности вещей необходимы. He разумеется здесь та безусловная необходимость, по которой сущность и действвтельное бытие предметов вне представлений и в самой действительности нераздельно соединены. Такая безусловная необходимость принадлежит одному Богу. Но здесь разумеется условная и вместе логическая необходимость, которая относится не к самому бытию предмета, а к содержанию его – к совокупности признаков; остается ли предмет в мыслях или и в действительное бытие изводится, все необходимо, чтобы существенные его качества пребывали неотъемлемыми от него, неизменяемыми. По бытию всякое конечное существо изменяется, но должны быть среди изменений постоянные законы, которые дотоле неотъемлемы, доколе существа продолжают свое бытие. Такого рода необходимость принадлежит сущностям всех конечных вещей. Сущностям их принадлежит необходимость под условием: с таким-то субъектом, ежели он приведен в бытие, необходимо связан в действительности такой-то предикат, а когда субъект не приведен в бытие, то – в мысленных представлениях. Никакая сила не может разорвать этого союза. Например, когда говорится о круге, что в нем все радиусы, идущие от центра к окружности, равны (это существенное качество круга). Нe выражается, что он непрерывно должен быть и существовать от века; он может и не существовать, но в том Уме Творческом, который привел мир в действительное такое построение пространства, мысль о сущности круга необходима. И при самом всемогуществе Творца не может совершиться это, чтобы в круге один радиус был короче, другой длиннее; тогда круг не будет кругом, тогда будет определение другой какой-нибудь фигуры.

Правильно также должно разуметь и то положение, что сущности вещей неизменяемы – essentiae rerum sunt іmmutabiles. Познание o них могут переменяться в умах существ ограниченных, но от этого они сами не изменяются. Их главное, так сказать, отечество, место, есть Ум Божественный, в нем от века определены сущности вещей. Как ум Божественный не причастен изменениям, так и определенные им сущности вещей должны быть неизменяемы. В отношении к разным видам бытия могут быть перемены. Сущность вещей по отношению к бытию конечному может быть только возможною, т. е. в Уме Божественном только существует; далее может принять ту перемену, чтобы из возможности перейти в действительное бытие; и потом может испытать и ту перемену, чтобы опять из действительного бытия поступить только в возможное, когда соответствующий сущности предмет по всемогуществу Творца ѵничтожился бы. Так могут переходить сущности из возможности в действительное бытие и из действительности в мысленное. Но этим не нарушается сила положения о неизменяемости сущности. И в возможности, и в действительном бытии содержание сущности одинаково определяется в Уме Неизменяемого. В этом смысле сущностям принадлежит неизменяеамость, a не в том, чтобы они были неизменяемы, как Существо Бесконечное, которое и по сущности, и по бытию не изменяется. Даже если смотреть на них уже в этом вторичном состоянии, когда они сообщены родам и видам существ, и тут они остаются неизменными; изменяются вещи, но сущности в них пребывают одинаковыми, тожественными. Ежели бы и сущности в вещах вслед за явлениями были изменяемы, то они не были бы необходимыми, они были бы случайными, т. е. в одно время принадлежали вещи, в другое могли бы быть отняты от нее и переведены в другой род. Это уже с самим определением сущности не совместно.

Так же разуметь должно и третье положение: сущности вещей вечны – т. е. что они вечны в Уме Творческом. А в связи с вещами, действительно существующими, в бытии действительном, они не могли бы быть названы вечными. Как только начались конечные существа, в то же мгновенье сообщены им постоянные, существенные законы бытия, сообщена сущность. Только ничто может быть без сущности, без всяких существенных качеств, а в вещах действительных необходимы постоянные законы, как им действовать. Сущности необходимо определены от века Умом Вечным, в Нем они от века существуют прежде действительного бытия. Иначе должно бы было допустить, что существенные свойства, сѵщественные законы, определение вещей в самом Уме Божественном составились, возникли в последствии времени. Это значило бы, что и Ум Божественный возрастает, изменяется, приобретает нечто такое, чего в Нем прежде не было от века. Как о Существе Бесконечном, так и об Уме Божественном нельзя этого сказать. Бог есть Существо неизменяемое, в котором не может быть ничего привходящего. Вот в каком смысле сущности вещей называются вечными, не в действительном их выражении, когда они вводятся в мир, в субстанции вещей, а в предначертании, в существовании их внутрь Ума Божественного; там они вечны, там от века, и никогда не изменяются. Из этого положения, что сущности вещей вечны, не следует, чтобы и роды существ, в которые они влагаются, были вечны, что подавало повод к спорам и к опасениям назвать сущности вещей вечными.

И четвертое положение: essentiae rerum sunt inseparables et incommunicabiles, non possunt ab entibus separari, et allis entibus tribui, adeoque sunt inseparables et incommuni cabiles – правильно надобно разуметь. Inseparabiles – очевидно, достоверное положение; оно вытекает из понятия necessarium – необходимости, неотъемлемости сущности вещей. Без сущности что будет? Ничто. Для всех вещей, действительно существующих должна быть своя сущность. Incommunicabiles – не так надобно понимать, чтобы не могло быть и деления каких-нибудь существенных свойств от одних предметов другим, но так, что для всех вещей есть определенные законом Творца роды и виды, так что не один из родов и видов не может быть лишен свойств, ему существенных, и ему свойственная сущность не может заменить собою сущности других родов или видов вещей, так чтобы в других родах и видах своя сущность пропадала и была другая. Это не тот будет род, не та вещь, это новое творение. Существенные свойства могут быть уделяемы от одних существ другим, в этом нет никакого сомнения, когда сии другие существа одного и того же рода с прежними; когда нет уничтожения одного рода другим, превращения одного в другой. В одном и том же роде вещей от причины к произведениям существенные качества могут передаваться, так что и в причине остаются, и между тем сообщаются произведениям – это закон рождения. В одном роде существ всегда есть распространение своего рода, порождение подобных себе, в органическом ли царстве, в животном ли, в царстве ли существ разумно-нравственных, всегда есть продолжение своего рода. Чрез рождение существеннные качества отца переходят к детям; существенные качества растения, от которого рождаются новые растения, переходят в эти новые. В таком случае essentialia praedicata seu atributa sunt communicabilia. Сообщение существенных свойств имеет место даже в отношении Существа Бесконечного к конечным. Конечно, вся сущность Бесконечного в бесконечной своей мере не может быть передана никакому другому сотворенному существу. Но принадлежащие к ней существенные свойства в степени конечной могут быть сообщены сотворенным. Воля не есть что-нибудь сотворенное из ничтожества, но образ высочайшей, бесконечной свободы Божественного Существа, от Него уделенное свойство, только в форме конечности. Ведение человеческое о Божестве, как бы оно ни было ограниченно, неполно, не из ничего сотворено, а есть уделение Бесконечного Самосведения Божественного, только в другой степени, в степени конечности. От Творца же нечто подобное Его существенным качествам передано конечным существам, именно – стремление к бесконечным совершенствам, к улучшению себя в бесконечность, недовольствующееся тем развитием, которое доведено до известного пункта времени. Потому справедливо замечали философы, что в самом Беспредельном Высочайшем Существе есть существенные Его свойства, каких невозможно сообщить (attributa incommunicabilia), и есть существенные Его совершенства communicabilia. Почему и другое выражение о Творце встречается у философов: Deus est Sup­remum Bonum, Bonum autem est sui ipsius communicativum, – высочайшее Добро любит сообщаться. У Дионисия Ареопагита и других последовавших ему глубокомысленных учителей Церкви есть и то понятие, что все сущее в разных степенях жизни имеет нечто общее с Виновником бытия всех вещей. Различны степени жизни, но во всех есть το ειναι – быть; в некоторых многих ξωη жизнь (не просто бытие, но жизнь), где уже движение и ощущение, в других некоторых и разумность; разные степени бытия. Бытие всех вещей есть образ бытия Того, которому принадлежит в полном смысле имя Сый. Жизнь живущих и чувствующих существ (животных) есть образ жизни (του ειναι) Высочайшего Виновника жизни; разумность разумных существ есть образ, и притом высший, для сотворенных существ Его духовности – Его ума совершеннейшего и воли совершеннейшей; по участвованию в Его του ειναι – в Его жизни и в Его разумности все и сущее пребывает оживленным, живущим и разумным, имеет разумность не так, чтобы эти самые общие свойства разных родов существ были из ничего. Существа из ничего приведены в бытие, но бытие, жизнь и разумность проистекли из бытия, жизни и высочайшего разума Самого Божества. Essentiae rerum sunt incommunicabiles – не должно так разуметь, чтобы не возможно было уделение существеннейших свойств от однородного к однородному, даже от Бесконечного Существа к существам конечным, а так, что в вещах разного рода не может быть уничтожения сущности вещей и внесения в те вещи совершенно иной сущности. В этом содержится положение: essentiae rerum sunt incommunicabiles.

К рассмотрению качеств вещей относится также рассмотрение их сходства или несходства, подобия или неподобия. Конечно, тут не одна вещь рассматривается во внутренности своей, но две или многие вещи поставляются одна против другой и сличаются между собою, но сличаются по качествам (другое сличение по количеству, где определяется равенство или неравенство количеств). А когда вещи сравниваются по качествам, могут быть сходными и не сходными.

Есть сходство частное, и может быть сходство всецелое, всеобщее. Когда предметы одно или несколько качеств имеют общих, называются сходными, или подобными. Но ежели бы два предмета были совершенно сходными, во всех признаках имели все качества общие, то они были бы res eaedem, не по чему бы их было различить, – были бы неразличными (indescernibiles). Обращая внимание на такое отношение предметов, философы утверждали, что нельзя найти многих или двух предметов таких, которые бы во всем, во всех качествах, отношениях, были совершенно сходны между собою, имели все качества и внутренние, и внешние общие. Из этого составлено princi­pium indescernibilium, которое особенно объяснено было Лейбницем и его последователями: non dantur, nec dari possunt entia perfecte similia sive res eaedem.

Обратное положение другое, которое также имеет силу касательно сходства вещей, что нет двух вещей таких, которые бы ни в чем не были сходны, которые бы совершенно противоречили себе, не имели ничего общего. Последнее положение тем доказывается, что хотя внутренние и внешние качества различны в вещах, впрочем, остается взаимное, то общее – ens. Ens et non – ens, ens et ni­hilum не имеют ничего общего. Ho в положении говорится только de entibus. Конечно, по суждениям общего смысла представляются некоторые предметы тожественными; иногда говорят: сходны предметы, как две капли воды, – две капли воды далеки от тожества. Ближе было бы, когда бы сказали: как две точки, – потому ближе, что точка не имеет ни величины, ни ширины, ни длины. Чем же отличить две точки, когда они не имеют ни величины, ни ширины, ни длины; один пункт не имеет ничего лишнего перед другим пунктом? В мысленном настроении так, но не так в самой натуре вещей. Между самыми сходными вещами везде остается разность, по крайней мере, по пространству и времени. И две точки тем одна от другой отличаются, что находятся не в одном времени. Это самая общая черта разности для всех сотворенных существ. Для всех чувствами представляемых вещей найдется разность по пространству. Эта разность не многозначительна. Например, и центр есть точка, и где-нибудь на конце радиуса положенная точка есть также точка, но велика разность силы в центре и в точке окружности, где-нибудь на протяжении радиуса. Так, какое бы ни было сходство в самых даже мелких вещах (в них можно усматривать более сходства), в чувственных предметах – при них остается разность по пространству, разность важная, от нее зависит и разность сил. Но много, как кажется, конечных существ возвышается над пространством, не можно ли представить бытие двух духов, совершенно тожественных? Нельзя сказать, чтобы и духовные конечные существа во всех отношениях изъяты были от пространства; правда, они не имеют пространства по очертанию, но имеют пространство по присутствию; не имеют фигуры, но занимают в целом составе вселенной определенное себе место, потому что не вездесущи. Когда бы не занимали определенной части всеобщего пространства, были бы вездесущи, всеисполняющи, а этого нет в духах конечных, как бы мы ни представляли их высокими. Ибо свойство – неизмеримость и вездеприсутствие принадлежит Бесконечному только Существу, следовательно, и духи конечные имеют зависимость от пространства. Пусть бы можно было представить два духовных существа по всему – и природным, существенным свойствам, и по раскрытию жизни – совершенно сходными, все и они в отношении к целому миру, как не вездесущие, имеют ограничение пространством – один не там, где другой; в этом их видна разность! Потом разность еще во времени. Кроме того, principium indescernibilium – это положение, что не только нет, но и не может быть двух вещей, во всех свойствах и отношениях совершенно сходных, и логически доказывается тем, что ежели бы они ничем не различались, то зачем и говорить «две»? – это одна вещь. Ежели и внутренние, и внешние качества, и отношения пространства и времени одного существа сходны совершенно с качествами и отношениями другого, ежели ничем нельзя различать двух существ, то нет основания, нет причины говорить, что это два; это одно. Ежели даже и возможно бы было, чтобы ни в чем не различествовали, ни во времени, ни в пространстве, то слились бы в одну точку, составили бы одно. Два понятия – множественность и разность – определяются одно другим. Где множественность, там должна быть и разность, где разность, там и множественность; это неразрывно соотносимые понятия. Опыт дает частное подтверждение логического доказываемого положения. Опыт, особенно при усовершенствовании зрительных орудий (телескопов), показал множество разностей в самых мелких неудоборазличимых вещах. Сколько сравнивали песчинку с песчинкою, малую капельку с другою, находили множество разностей и в объеме, и в очертаниях, и в наполнении, так что Лейбниц выражался: «Каждая капля – особенный мир, в каждой капле много мелких существ, не усматриваемых простым глазом; в одной такое движение, в другой иное». Его же выражение: «Каждый листочек составляет особый мир». Конечно, опыт не может сообщить всеобщности и необходимости этому положению, потому что он хотя на весьма многие предметы простирается, но не на все. А в положении говорится: non dantur, nec dari possunt res perfecte eaedem. Впрочем, подтверждением служит и опыт.

Кант и его последователи ограничивают это положение тем, что его можно простирать только на феномены. «Вещей самих в себе мы не знаем, – говорит Кант, – только знаем, что они вне пространства и времени». Так, в опытных вещах, в чувственных явлениях – феноменах, может быть разность, ежели не по качествам, то по пространству и времени; а у ноуменов мы не знаем, там, может быть, возможно это, чтобы были два предмета, две субстанции совершенно сходные между собою. Ежели бы субстанции отделены были от своего проявления, от принадлежащих им свойств, тогда можно было бы усумниться в этом. Но субстанция должна проявить себя. Доколе она в мысленных представлениях остается только со своими существенными свойствами, а не в действительности проявляется – конечно, в мысленных представлениях для нее нет пространства, – дотоле существенные свойства ее одни и те же. Тут могут быть два предмета, две субстанции тожественные, но на самом деле всякая субстанция должна проявлять себя, войти в ряд других субстанций, и там должна занять свою степень, которою и отличается от других субстанций. Даже это идет выше субстанций конечных; это относится и к Бесконечной Субстанции, т. е. и там истинно это положение, что не может быть многих богов; этим единство Божие и доказывается из разума. Как представлять множество богов? Различны ли они или совершенно тождественны? Ежели различаются, то у одного не будет доставать того, что есть у другого, следовательно, он не есть существо совершеннейшее (realissimum) – не Бог, а истинным Богом будет только Тот, у которого нет никакого недостатка, который все в Себе имеет, совмещает в Себе все существенности, непротиворечащие; это само собою очевидно. Ежели же они тождественны, опять не может быть допущено множество богов. Ежели они совершенно тождественны не только во всех качествах, но и во всех отношениях, то нет никакого основания, нет никакой причины называть их многими, они сливаются, совпадают в одно понятие. Таким образом, доказывается и в разуме едиство Божие.

Противоположное качество положению или, утверждению, есть отрицание, есть другой вид категории качества. На одной стороне утверждение, на другой отрицание. Из сличения, из сочетания того и другого рождается понятие о пределе, об ограниченности. Ограничение есть negatio ulterioris realitatis, или, как прежде выражалось, есть defectus ulterioris realitatis. Так, где есть ограничение, есть и реальность, есть и сѵществевные свойства, силы, но они не простираются в беспредельность, полагаются как истинно сущие, но существенность их не простирается в беспредельность, на каком-нибудь пункте подвергается отрицанию. Знание наше есть нечто существенное – aliquid reale, объемлет собою многое, владеет многими предметами, но не владеет всеми; есть много предметов, на которые знание не простирается, где уже есть отрицание знания. Это отрицание знанияе limes – предел. Все сотворенные существа имеют в себе ту и другую сторону – и положение, и отрицание. В каждом из них нечто есть и чего-нибудь нет; в каждой силе сотворенной многое есть и многого нет. Это смешение, сочетание и положения, и отрицания составляет предельность, ограничение вещей. – Nihil только чистое отрицание, в нем ничего нет реального. Ho ens-non-nihil непременно должно иметь в себе что-нибудь реальное, существенное. Когда что-нибудь ограничивается, это самое что-нибудь и есть уже реальное, нечто ограничиваемое. Но эта реальность не простирается в беспредельность, не объемлет собою всего, что могло бы объять. С положением встречается отрицание; где встречается с положением отрицание, там и предельность.

Противоположное этому limitatum есть Illimitatum, Ens Reallissimum, Reale Absolutum. Hinc propositio: Ens nullam admit tens limitationem est ens realissimum, reale absolutum est pos­sible. Это доказывал Лейбниц в размышлениях своих о Боге, что Он Ens Realissimum. Он говорит: «Сначала должно доказать возможность Entis Realissimi». Возможность Его тем доказывает, что realitates nullam involvunt condradictionem. Поясняется это положение другим замечанием, которое часто встречается у Отцов Церкви: зло не есть реальность, а отрицание. И в рассуждении о Боге нужны же отрицательные понятия, как и в суждении о каждом предмете положение дает отрицание; что есть Благо совершеннейшее, то не есть зло, одно из другого выходит. Как же не противоречит этому положению: Deus est Ens Realissimum, то, что в Нем не все, в Нем нет зла? Отцы Церкви и некоторые из здравомыслящих философов, как Лейбниц, на это дают такое объяснение: зло не есть aliquid reale, а есть только отрицание. В самом деле, что в нем реального? Весьма реальна свобода, производящая зло, – это справедливо; она в истинном своем, в существенно ей принадлежащем направлении и составляет необходимую приналлежность Entis Realissimi. Что с нею бывает там, где есть нравственное зло? Она не уничтожается, она действует, но берет направление, противоположное тому истинному направлению, какое в Боге и какое должны соблюдать подобные Ему разумные существа. Это противонаправление свободы против вечного, истинного закона и есть зло. Что же в нем выражается? В нем выражается отрицание того совершенства воли, какое во Всеблагом и какое должны иметь подобные Ему существа. Любовь, стремление к чему-нибудь само в себе есть совершенство и истекает из Первообраза всякого совершенства. Беспорядочная любовь, от которой нравственное зло, в основании, в корне своем подобна любви в Воле Божественной! Но все зло зависит от превратного направления; не воля и не свобода худа, не любовь худа, а худо то, что она обращена не к тому, к чему должна бы быть обращена, как выражается Августин: «Этот поток Любви Божественной, который следовало бы обращать к небесам, мы приводим в места нечистые». И потому справедливо, что отрицания, необходимые и при рассуждении о Высочайшем Существе, родят из себя положительные мысли: что – Высочайшее Благо, то не есть зло; что Высочайшее Могущество, то не бессильно, что Высочайшая Премудрость, то не безумие – это необходимо одно из другого рождается. Но это не составляет ограничения, по которому можно бы было сказать, что и там не бесконечность. Для бесконечности не нужно требовать того, чтобы Существо Высочайшее вмещало в себе все, даже и противоречущее; тогда нет места и возможности, и противоречие есть отрицание истинного, существенного качества (realitatis). Так, зло есть отрицание и потому само в себе – μη ον, – нечто такое, чего нельзя назвать существенностью, а отрицанием. Отрицанию подвергается существенное направление воли, и оно есть зло; но она сама образ Высочайшего Существа, образ Его совершеннейшей Воли, а противоборство ее, отрицание истинного, существенного добра и есть нравственное зло, и оно не есть realitas. Таким образом, истинные реальности, существенные свойства чужды противоречия, а потому могут быть совмещены в одном понятии, именно – в понятии о Существе бесконечно совершенном. Тогда нельзя бы было совмещать их в одно понятие, когда бы они заключали в себе противоречие, но между истинными существенностями (realitatis) не может быть противоречия. Следовательно, возможно Существо Realissimum.

Существенная потребность разума в своем действовании – приводить многое, разнообразное к единству сознания, и как он находит в самом себе эту существенную потребность, так и в вещах необходимо различает многое и единое, что относится к категории количества.

Quantitas est repraesentatio vel unitatis, vel pluralitatis, vel omnitudinis.

Прежде чем во внешних предметах, мы усматриваем в самих себе свойство и потребность, чтобы многое приводить к единству. В этом состоит всякий из видов нашего мышления – составление понятий, суждений и умозаключений. Впрочем, главное основание, по которому приводится многое в единство, не только во внешних вещах, но и в устройстве нашей души положено. Все категории разума имеют высшее свое основание в идеях ума. Низший опыт представляет нам недостаточное, ограниченное, разновидное, он наблюдает над изменениями вещей внешних и над нашими изменяющимися действиями. Но разум отыскивает в изменяемом неизменяемое, к случайному существенное, субстанциальное и необходимое, к разновидному единое; потому необходимо приискиваем, что в нас есть непосредственное убеждение в действительном бытии такого Существа, которому принадлежит в полной мере и неизмеияемость, и необходимость, и единство.

Бесконечное есть Единое в совершеннейшем смысле сего слова – Единое по отношению к другим родам существ, от Него зависящих, т. е. несравненное, над всем возвышенное Одно; и Единое в совершеннейшем смысле по внутреннему Своему содержанию; в Нем чистейшая простота, несложность, единство. Поскольку в уме человека вложено непосредственное свидетельство, внутреннее убеждение в бытии этого Высочайше Единого, потому человек отыскивает единство и в конечных вещах внешнего и внутреннего мира, представляющегося внешнему и внутреннему чувству.

В самых вещах нет совершенного единства, нет и наружного единства, т. е. относительного, по которому было бы какое-нибудь существо беспримерное – несравненное, высочайшее. Для всех существ есть роды и виды, к которым относятся неделимые, и они могут быть между собою сравниваемы; внутреннего же единства, т. е. несложности опыт не представляет нам. В видимых предметах везде есть сложность, потому что они подлежат пространству, а пространство всегда делимо на части. Можно было бы искать единства внутри нас самих, но и этого единства нельзя назвать чистейшим: нет здесь сложности материальной, сложности частей, положенных одна вне другой; но нельзя сказать, чтобы не было сложности виртуальной, сложности сил. Деятельность души нашей не так всецела, чтобы сливалась в одну силу. Деятельность наша проходит в разнообразии и изменении: в разнообразии, по которому различаем разные действия и силы; в изменении, по которому различные силы не пребывают одинаковыми, равными самим себе, но возрастают и умаляются. Что это, как не сложность? Жизнь души нашей слагается из действий различных: одни более других, одни могущественнее, другие слабее, одни полнее, другие частнее.

Так, абсолютного нет единства в действиях, силах наших и даже в субстанции, поскольку обнаружения ее подлежат внутреннему чувству. Единство субстанции, тожество ее с самою собою, познаем мы не по внутреннему опыту, но по умозаключению, которого, впрочем, главное основание находится в идее о Высочайше Едином, чисто несложном, не только материально несложном, но и виртуально несложном, которого и силы не расходятся, так сказать, не отступают одна от другой, но всецело слиянны и составляют одну безразличную деятельность. A как душа наша создана по образу этого Высочайшего Единого, на этом основании сообщено ей единство субстанции, о котором, впрочем, ввутреннее ощущение не дает свидетельства. В собственном, совершеннейшем смысле единство и по отношению к другим предметам, и по внутреннему тождеству принадлежит Существу Высочайшему, но нам уделено, как образу Его. Так, тихая и непрерывная деятельность идей ума, даже когда и не сознается ясно, встречаясь с впечатлениями внешнего мира и нашей собственной конечности, поставляется в некоторое противоборство, отчего и происходит в нас потребность не удовлетворяться низшим. В идеях ума высочайшее единство, а в опыте разновидность, множественность. Ежели бы не было в нас внутреннего убеждения о высочайшем единстве, мы бы довольствовались множественностию. Но поскольку оно в нас есть и противоположно представлению множественности, потому мы не довольствуемся множественностию, подобно животным, которые живут во множественности, но стараемся выйти из нее, овладеть ею, связывать ее, влагать в нее единство на разных степенях жизни многих вещей. Главное основание потребности разума – чтобы многое сводить в единство – заключается в том, что есть в уме нашем непосредственное свидетельство о Высочайшем, Совершеннейшем – Едином. Так представлять себе эти свойства в вещах – единство, множество – и, покоряя множество единству, представлять себе целое, все в низшем или большем размере, – это и значит рассматривать вещи по их количеству.

Есть и сходство категории количества с категориею качества, есть и различие. Различие в том состоит, что по категории качества рассматриваем внутренние признаки вещей; подводя их под категорию количества, мало занимаемся рассматриванием их признаков, только бы открывалась какая-нибудь разность между двумя или многими вещами; не входя в их сущность, не входя в полное рассмотрение их качеств, усматравая между ними разность, имеем мы основание различать их и считать их не как одну, а как две или многие. Конечно, входит сюда относящееся к категории качества рассмотрение однородности, потому что нельзя было бы подводить вещи под количество, когда не было бы в них однородности и разнородности; то и другое нужно принимать в соображение, для того чтобы считать вещи – сказать, что их много. Однородность, как мы видели, есть во всех предметах, исключая разве чистое противоречие, merum nihil um; его нельзя ни по чему сравнивать с существами (entibus), оно остается и на стороне, не может войти в счет. Ho по другому положению, относящемуся к категории качества, во всех предметах есть разность, в действительности нет двух предметов таких, которые были бы совершенно тожественны между собою. Это другой момент, по которому, счисляя вещи, называем их многими. Таким образом, ποσον, quantum – коликое есть нечто такое, где представляется много разнообразных частей или видов, подходящих к одному роду. Когда бы не подходили к одному роду и даже к крайнему самому – ens, то и не слагались бы в одно целое. Так, есть тут и разность, есть и единство – однородность. Без разности мы оставались бы только с единством, не находили бы многого; без единства не связывали бы многое в одно представление, понятие, суждение и умозаключение – то и другое необходимо. Таким образом, от качества, т. е. от разности и однородности вещей, зависит количество.

Когда многое объемлется единым вполне, из этого выходит понятие некоторого или всего. Все может быть или частным, или всеобщим. Может быть целое и в самом малом виде, и в самом большом. И всякий предмет может быть назван целым, как скоро все по природе ему принадлежащие части или признаки связываются в одно о нем понятие. Растение, например, как скоро в семени существенно ему принадлежащие части связываются в одно представление, есть целое; вся множественность частей его объемлется как целое одним представлением о нем. Так, целое, или совокупность многих частей, многих признаков, приводимых в одно, может быть и в меньших размерах. И в великих размерах может быть представлено целое. Так, целое всех конечных вещей, подлежащих пространству и времени, есть мир, что и называется totum absolutum. Только absolutum – не совсем точное выражение; оно правильно в том смысле, что это целое – совокупность всех конечных вещей, не есть часть большого целого. Ежели бы сказали, что видимый мир есть часть целого мира, то мир видимый не был бы еще последним понятием о совокупности всех вещей. Для полноты понятия нужно представлять и мир невидимый; совокупность же мира невидимого и видимого не есть уже часть какого-нибудь большого целого, в этом смысле он и может быть назван totum absolutum. Но не может быть назван totum absolutum в том смысле, что ему не возможно быть большим, что невозможно бы было Вивовнику его расширить его пределы и умножить число родов и видов существ – в таком смысле это не будет absolutum. В сем смысле не будет это absolutum totum, будто все конечное, что только можно представить, здесь необходимо содержится, чтобы здесь была заключена всякая существенность¹⁸; в этом отношении нельзя назвать его absolutum totum, а в том смысле, что он не есть часть большого целого, он может называться absolutum totum.

Нужно различать разные виды количества: quantitas est vel extensiva, vel intensiva, vel negativa, vel quantitas molis. vel quantitas discreta seu numevica, vel quantitas continuata.

Различаются 1) количество внешнее extensive – растяженное, и количество внутреннее, количество силы – quantitas extensiva. Внешнее количество то, где части положены одна вне другой, подле другой, так что сначала различаем часть от части, как вне положенные, и таким образом восходим к понятию целого протяженного, a не так, чтобы одно цельное впечатление сввидетельствовало нам об этом количестве. Количества растяженные (quantita­tes extensivae) принадлежат видимому миру, вещам, коих части различаются в пространстве, так как пространство и есть положение одного вне и подле другого, ограничение одних вещей другими, подле них существующими. Quantitas extensiva собственно имеет место в пространстве, в чувственном мире. В самом деле, в чувственном мире в строгом смысле нельзя найти внутрь-положение. Если и представляем под различными оболочками внутри сокрывающееся ядро, в разных кругах внутри содержащийся шар, все это не будет настоящая внутренность; все это может быть отделено одно от другого; один слой под другими и может быть отделен от верхнего слоя, следовательно, вне, подле него существует. А быть внутри собственно принадлежит силам, как силам внутренним видимого мира, которые не подлежат чувствам и потому в них нельзя отделить части одну от другой – так преимущественно силам существ, именующихся силами духа. Там это – быть внутрь. Нельзя уже сказать, чтобы память, воображение, свособность мысленная была одна подле другой; ежели и говорят так, то в несобственном смысле; все это в одном субъекте – душе. Как вне и подле быть относится к миру видимому, так внутрь быть относится собственно к силам, к миру души. Так, когда рассматриваем внешние видимые вещи, находящиеся в пространстве, то видим и части, одна подле другой положенные, исчисляем их, потом, усматривая их сходство, подводим под одно; так составляем понятие об одном целом составленном из частей, ему предшествует рассмотрение частей, и ими определяется понятие о целом. Потому Кант и делал такое определение растяженной величины: quantitas extensiva est, in qua repraesentatio partium repraesentationem totius possibilem reddit. T. e. без представления частей, одна вне другой положенных, мы не достигли бы до понятия о количестве внешнем (quantitatis extensivae); оно и возможно только под условием представления частей, одна вне другой положенных, и, далее, совокупления их между собою по какой-нибудь однородности, по какому-нибудь сходству.

Другое quantitas intensive – количество сил. Вообще говоря, количество в душе, которой силы отличны от сил физических; не подлежит уже измерениям пространственным, она не имеет частей, одна подле другой положенных. Тут хотя и есть частные признаки, частные силы, связанные в одно целое: но нельзя сказать, чтобы они пространственно были связаны; тут все внутреннее, и это не только в душевных силах, в душах животных и разумных, но и вообще в силах – и в физических силах. Здесь не нужна преемственность, перехождение от одних частей к другим, преемственное исчисление частей, которым бы определялось целое; здесь количество внутреннее; т. е. при рассмотрении сил физических одно цельное впечатление прежде дается, и потом уже от этого единого переходим ко многим степеням, но не частям (qrudus не то, что части). Так, в самом мире видимом есть количесто внутреннее, т. е. в силах физических, например, впечатление жара, тепла действует на нас, не как части. Тут не отличаются части, вдруг цельное впечатление возбуждается в нас, и ежели переходим от единого к немногому, то различаем многие виды тепла и жара; и это единство тепла или жара, но не части вне так, как на какой-нибудь картине различаются части, но так, что одно и то же впечатление, повторяющееся в различных степенях жара, усиливается или ослабляется; в этом усматриваем различные степени, которые могут понизиться до нуля, до nibilum. Так, в звуке не можем различать частей пространственных, хотя он не изъят из пространства, хотя необходимо сопряжены с ним сотрясения воздуха в большем или меньшем, но в чувстве слуха этого мы не замечаем, а замечаем степени звука: иной звук слабее, иной сильнее, другой ниже, другой выше. Когда уже обращаемся к причинам звука – к звучащим твердым предметам внешним, при действии их можно различать и части, не слухом, впрочем, а зрением. А поскольку слухом принимаем, постольку они, quantitates intensivae, различаются по степеням, a не по частям. Это и в низших видах quantitates intensivae – внутренние количества. Есть тут и единое, и многое, но предшествует цельное впечатление, после различаем многое, не множество частей, а много разных степеней. Восходя выше к действиям сил душевных, разумных, и в них не можем не заметить сложности, множественности; не увидим в них чисто несложных единиц и, внутренние даже действия ощущая внутренним чувством, находим в них множественность, но не разность частей. Рассматривая действия душевные, не можем сказать, чтобы они были положены одни подле других, душа подлежит закону времени, действия ее проходят преемственно по закону времени одни после других, но не подле и вне других, не так, как при частях бывает; часть с частию имеет границу, часть от части можно отделять, одна положена подле другой. С душею не так. Все ее внутренние действия внутри нее не могут быть измеряемы никакими пространственными мерами, а все внутри только, одно после другого. Так и тут можем различать многие степени, и степени сил в жизни душевной, общей с физическими силами, в органических силах души, в двигательных силах души; в двигательных силах одни сильнее, другие слабосильнее; и в высших силах души, и в чувствованиях, и в желаниях, и в мыслях можем различать степени сил, потому и говорят: у одних крепче ум, у других слабее, у одних воображение живее, у других слабее, или в различных возрастах у одного человека одна и та же сила в одном возрасте действует слабее, в другом сильнее, есть внутреннее количество, в котором и единство субстанции вмещается, и при таком единстве множественность действий, различаемых по степеням, но не по пространственным измерениям. К внутреннему количеству относится incrementum et decrementum, возрастание и умаление, оскудение, но не расширение или сжатие. Хотя и говорится о расширении познаний или тесной, скудной их мере, впрочем, это не подходит под пространственное измерение, а объемлется числом. (Числом не то же, что мерою пространства.)

To и другое количество – и внешнее, и внутреннее, – это сочетание единого со многим, можно назвать положительным. Есть, впрочем, количество отрицательное. Чтобы яснее себе представить отрицательное количество, надобно представить долг. И долг есть количество, может быть большим или меньшим, и он есть количество, но не положительное; определяется это количество в своей большей или меньшей величине. Чем менее действительность quantitatis positivae, тем более privation – долг и наоборот. Стяжание – обладание, долг – потеря – вот примеры quantitatis negativae!

Quantitas molis est multitudo partium totius extensi simul sumptarum. Contra vero quantitas discreta, количество раздельное, раздробленное, несвязанное est pluralitas partium, quatenus hae tanquam imitates considerantur. Тут есть и части целого, но эти части отделены: пример на это куча камней, куча песку – вот quantitas discreta. И одно общее понятие, по которому это – totum, quantum numericum, но внутренней связи непрерывной нет, одна часть от другой отделена; не по внутренней связи эти части представляются как целое, a по внешнему какому-либо взгляду. Непрерывное количество – то, где между частями количества есть внутренняя связь. По категории качества objecta ejusdem qualittatis similia, objecta divevsa qualitatis dissimilia; здесь objecta ejusdem quantitatis, aequalia, objecta diversae quantitatis inaequalia.

Мера есть единица, коею определяется какое-нибудь количество. Очевидно, понятие единицы не в строгом смысле, а в относительном; единица есть нечто сложное, это мера для внешних величин, она сама есть нечто сложное, но приемлется за единицу, с которою сравниваются величины, будут ли они больше, или меньше нее, и определяется отношение их к этой произвольно принятой единице. А в количествах (intensivae) внутренних множественность или собрание единиц numerus audit. Все, что есть в пространстве и времени, может быть измеряемо.

Конечно, математика рассуждает и о величинах несоизмеримых; диагональ квадрата со стороною его неизмерима. Но это не значит, чтобы та и другая, в особенности взятая, была несоизмерима; и для диагонали есть мера, и для стороны квадрата есть также мера, только они в связи, в соотоошении одна с другою поставленные, несоизмеримы; а для каждой из них есть мера. Таким образом, математическое положение о величинах несоизмеримых не опровергает того положения, что все, находящееся в пространстве, подлежит мере. И во времени находящееся подлежит мере, но не пространственной, а мере преемственности. В действиях души образуются ряды (series), которые могут быть сравниваемы один с другим, следовательно, и измерять их можем. Как время измеряется принятыми единицами, мерами преемственности, так и во времени происходящие действия измеряются и часами, и днями. Ежели и не было бы механических пособий, по которым измеряются часы и дни, ежели бы и не помогало нам течение солнца, луны, звезд, и от того происходящая разновидность ночи и дня, то и тогда действия души, во времени происходящие, не перестали бы быть измеряемы; и для них есть счет. Человек, повторяющий в себе одно и то же действие или продолжающий несколько действий, одни за другими происходящих, может определить им счет. Когда повторяем одно и то же представление 10 раз, потом повторяем одно и то же представление 20 раз, то имеем право сказать, что последнее действие продолжительнее первого. Итак, измеряются действия души нашей частными видами, и число их больше или меньше.

Magnitudo est ѵеі finita, vel indefinita. (Indefinita не то, что infinita). Пycтoe пространство, не наполненное предметами, иначе сказать, в отвлеченных понятиях в уме представляемое, есть quantitas indefinita, без наполнения нечем определить его,

Время есть quantitas indiscreta. Ежели и будем делить его на части – на дни и ночи, все же нельзя представить такую границу, которая бы от другой границы отделялась, и границы, представляемые между частями времени, суть общие части между первою и второю частию. Мгновение, которым оканчивается день, есть вместе мгновение, которым начинается ночь. Так, в круге точки не суть quantitates discretae, такие части, из которых бы каждая имела свою границу отдельную; границы во всем круге сливаются, у одной точки с другою нет рассечения. Почему нельзя сказать, чтобы точки были частями линий, что бы линии слагались из точек, чтобы время слагалось из мгвовений.

Самое общее свойство разума – связывать многое разнообразное в единство. Чтобы в этом действовании иметь твердые точки, при которых бы многое связывалось в единство, нужно ему знать и существенное в вещах, в их основании. Как понятия наши, правильно построяемые, находятся в связи не случайно, но необходимо должны находиться, так и предметы находятся в связи не только пространственной и временной, где могут и не зависеть друг от друга, по другим отношениям; по отношению к действиям сил поставлены в связи не только этой поверхностной, так сказать, пространственной и временной, но и в связи внутренней, необходимой, где одно действует, другое страждет, одно имеет влияние на другое, приемлет влияние, зависит от первого. Это важнейшее из отношений. Философы после рассмотрения качества и количества вещей рассматривают отношение, и Кант в таблице категорий поставляет третьею категориею категорию отношения и делит ее на 3 вида; рассматривает отношение permanentiae, immanentiae – между субстанциею и ее принадлежностями, случайностями и отношение dependentiae – зависимости, какая бывает между причиною и произведением, основанием и следствием. Когда сравниваем действия и того и другого, и действующего и зависящего, причины и действия, вводим частную категорию – категорию mutui commercii – взаимного общения, взаимного действия.

Понятие отношения общее, нежели какое дает Кант этой категории. В категории количества необходимое отношение между единым и многим, целым и частями; одно рассматривается по отношению к другому или: малое и великое – относительные понятия, и между ними есть отношение. В категории качества также встречается отношение; между положительным и отрицательным есть свои отношения, из коих происходит взаимное ограничение. Пoнятие отношения может обращаться на другие области предметов; по пространству и времени также может быть отыскиваемо отношение, в пространстве внешнее отношениe, пo которому один предмет определяется другими, близ него лежащими; верх определяется низом, левая сторона – правою, тело определяется, поверхностию, поверхность линиями, линии – точками – и это все пространственные отношения. Также и во времени есть отношение, при последовании, например, дней и ночей есть отношение одного к другому. Так, понятие отношения слишком обще, имеет место и в других категориях. Здесь главным образом следует рассмотреть причинное отношение между вещами, каким образом происходит одно от другого.

Нужно различить эти два понятия: основание и причина – ratio, causa. Основание само в себе не есть абсолютное, предполагает далее себя другое основание; оно из таких оснований, которые служат основаниями других и сами зависят от других оснований; из них составляется ряд оснований условных. Ежели этот ряд оснований не доходит до такого основания, которое далее себя никакого не представляет, которое есть последнее, полное, удовлетворяющее всему, чему ищем основания, этот ряд ее кончен и в мыслях может далеко простираться, но удовлетвориться таким рядом причин и оснований, идущих без конца, в бесконечность, ум человеческий не может, потому что тут первая потребность – искать основания – не выполняется. Он ищет основания достаточного: и никакой ряд не заключает достаточного основания, всякое основание будет только следствием, будет предполагать другое основание. Следовательно, это беспрестанный, так сказать, отказ требованию ума, которому нужно достаточное основание. To основание, которое ни в каком отношении не имеет далее, выше себя, основания, которое не может само быть следствием, называем основанием первым, отрешенным, безусловным.

Основание не могло бы называться и основанием, ежели бы следствие его никогда не существовало.

Это имеет силу de ratione sufficients, uni versa, plena, где вместе принимается и действующая причина, и все, способствующее действующей причине к произведению. Бог, например, причина бытия мира. ГІолное основание бытия мира есть Божие всемогущество, премудрость и воля благая – все это вместе необходимо к бытию мира. Когда есть не только всемогущество, не только премудрость, но и определение воли к бытию мира, тогда мир должен явиться в бытии. Но может быть так, что определение воли удерживается по премудрости Божественной до времени, в таком случае и мир остается только в возможности, не приводится в действительность. Причина действующая существует, причина первообразная (causa formalis), то естъ план ее, также существует от вечности, но когда такая причина – определение воли – удерживает свое действие до времени, поэтому произведение в состоянии возможности, а не действительности. Так и в произведениях существ конечных причина прежде своего произведения. Сочинитель прежде книги, которую он напишет, прежде нежели он напишет ее, возможность написать книгу, смысл для этого и другие условия могут быть гораздо прежде, но из числа условий одно – решимость написать, не отлагая, книгу, может не существовать еще при прочих условиях; тогда нельзя сказать, чтобы была ratio sufficiens – достаточная, полная причина, коею определяется действительное проявление произведения, и от того произведение остается в возможности, а не в действительности. А когда к прочим условиям присоединится и это – решительное намерение издать книгу, тогда причина будет достаточная, и произведение должно последовать.

Рассматривая причинное соотношение между вещами, нужно различать основание и причину (rationem и causam). Ratio est illud, ex quo quid aliud coquoscitur; id quod ex alio coquoscitur, rationatum dicitur. Понятие основания общее, нежели понятие причины. Основание может быть только это – principium cogitandi, ratio cognoscendi. A причина всегда относится к бытию. Об основаниях необходимо рассуждается в Логике, и в Логике закон: «Ничего не полагай без основания, ничего нельзя правильно мыслить без достаточного основания». Но Логика не рассуждает о причинах вещей. Достаточным основанием называется то, из которого объясняется все, что есть в следствии, зависящем от основания. Если только нечто зависящее не объясняется из предполагаемого основания, то это основание не полное, недостаточное. Основание бывает непосредственное и посредственное. Непосредственное основание то, между которым и его следствием нет другого, промежуточного члена. Посредствующее (mediata ratio) – такое основание, между которым и его следствием вводится еще другое основание. Первое – непосредственное называется также ближайшим основанием, второе – посредственное – отдаленным. Несколько связанных оснований составляют ряд оснований, и этот ряд оснований или оканчивается, или может быть продолжаем без конца. Но такой ряд причин, который простирается в бесконечность, никогда не заключает в себе основания полного, достаточного, совершенного. Все такие основания, которые предполагают далее себя другое, называются условными. Но такое основание, которое не зависит ни от какого другого, называется безусловным, отрешенным, первым основанием.

Из такого общего определения различных оснований вытекают следующие положения:

1) когда предположено достаточное основание, то вместе с этим полагается и зависящее от него следствие. Это не то значит, что когда есть причина, необходимо должно быть купно с нею и следствие, или произведение. Здесь только рассматривается достаточное основание со следствием, как это в мыслях наших связывается. В мыслях основание, в следствие – соотносительные понятия; когда положено достаточное основание, тогда и следствие его полагается. В самом же бытии вещей действия причины вещей могут существовать и прежде своих произведений. Они достаточны в том смысле, что в них содержится полная возможность к произведению, но еще ожидается какое-нибудь одно условие, которым определяется произведение. Так, в действовании художника есть полная и достаточная возможность к произведению какого-нибудь художественного произведения, но недостает одного какого-нибудь условия, всего чаще решительной воли, решительного намерения привесть в исполнение свой план, осуществить свою идею. Здесь не полна еще совокупность условий к произведению дела, потому оно не является в бытии, хотя есть в действующей причине полная достаточная возможность. Так, это положение, posita ratione ponitur rationatum, не должно смешивать с тем положением, posita causa sufficiens ponitur effectus. Так, высочайший Художник – Строитель мира от вечности обладал всем нужным для произведения мира, но могло быть в Нем одно условие к действительному его произведению, которое ожидалось, именно – определение Его Воли, потому произведение могло быть не явленным в бытии, доколе не пришло это условие – определение Воли.

Второе положение: ratio determinata etiam rationatum determinatum habet, яснее сказать: каково основание, таково и следствие, qualis ratio, tale rationatum.

Из основания объясняется следствие, необходима однородность между основанием и следствием, иначе ничего не было бы общего между тем и другим и мы слагали бы два чисто противоположные понятия в одно суждение. Основание не имеет однородности с основываемым – такое суждение, по качеству противоречущее, не может быть составлено. Тут согласия нет. Чтобы была связь, нужно нечто общее, нужна однородность по качествам. Это не то, что одинаковость по количеству: сколь велико основание, столь велико должно быть и следствие. Опыт показывает, что произведения причин, которые подходят под общее понятие оснований, в объеме своем бывают меньше, нежели причины. Так, это относится не к количеству, а к качеству. И опять, рассуждая о качестве, не надобно представлять себе так, чтобы все те качества, какие находятся в основании, переносимы были непременно и в его следствие; именно, когда рассуждаем о причине, то в причине может быть более качеств, нежели сколько в ее произведении. Произведения разумных существ бывают и неодушевленные, например, художественные произведения артиста. Нe надобно понимать это положение – каково основание, таково и следствие – в таком пространстве, что все, что есть в причине, то перенесено бы было в ее произведение. Но и противного не должно принимать – что ничего из причины не бывает в произведении, иначе следствие не будет связано с причиною. Так, в художественные произведения хотя не переносится субстанция – душа художника, но мысль его переносится, сознание ее переносится, но для сознающих существ выражается мысль, какая была в художнике – это общая связь между причиною и произведением.

3) Ratio eadem semper idem rationatum habet. Это нужно разуметь об основаниях достаточных и полных. Ежели действование основания является уже в другой и третий раз, а в следствии нечто иное, нежели что выражалось в первый раз, это значит, что и в основании сделалась некоторая перемена, или оно не одно действовало, а приняло в оное содействие другое, или само в себе имеет оскудение сил и намерений, когда говорится о свободных существах. А когда никакой перемены не произошло в основании, то и следствия будут одинаковые.

4) Posita serie rationum dependentium, ergo insufficientium,. necessario ratio sufficiens, plena sev absoluta ponenda est. Ежели для объяснения каких-нибудь последствий представляются причины еще недостаточные, неполные, то ум человеческий не может остановиться на них дотоле, доколе не найдет причины достаточной, полной. Поступанием в бесконечность, проведением ряда причин в бесконечность опровергается тот закон: не полагай ничего без основания, отыскивай освование достаточное для всего существующего. Это закон необходимый и всеобщий, прирожденный всем людям и притом не от произвола их зависящий, но необходимый, так как без него связь понятий прерывалась бы. Но если бы мы думали довольствоваться основаниями только зависящими, которые далее себя предполагают другое основание, ежели бы продолжали это в бесконечность, то не удовлетворили бы необходимому вложенному в нас закону – искать достаточное основание. Достаточное основание, которое далее себя не предполагает другого основания, может быть только безусловное. Итак, не может быть принят бесконечный ряд причин условных, как ряд причин недостаточных. Это значит беспрестанно отказывать необходимой внутренней потребности нашего мышления и познания.

Для всех этих частных положений общим служит закон достаточного основания. В логике он выражается так: nihil ponendum est sine ratione sufficienti, a в метафизике: nihil est sine ratione sufficienti. Этот закон с древних времен руководствовал всех философов, но, конечно, не ясно был сознаваем и выражаем; с первых времен служил руководством философов. Это положение: из ничего ничего не бывает и быть не может, было господствующим с древних времен, с начала систематической философии у греков, оно было у Ионийцев и у Пифагора и др.; но оно есть вид того общего закона, что без достаточного основания ничего не бывает, вид, впрочем, нечистый. Правильно было бы выразить этот закон так: a nihilo nihil fit. Ho как в греческом языке сливаются понятия от и из в одном слове ἑκ, потому ex nihi­lo nihil fit. А это вело к тому, что предподагали вечную материю. Как в видимом мире, подлежащем чувствам, замечали, что все рождается из какой-нибудь материи, так и вообще выражали это касательно всех вещей, ex nihilo nihil fit. Такое выражение было не точное, не правильное, а в основании истинное; 2-й закон, чтo ничего не бывает без достаточного основания. В последующие времена точнее стали выражать это, например, Евклид: nihil est absque causa. Подобным образом Цицерон повторил этот закон в книге De divinatione: «Как можем сказать, что нечто последует когда-нибудь, что не имело бы никакой причины, почему бы оно последовало?» Также в письме к брату своему Квинту говорит: «Ты, защищая гадания, указываешь только на факты, на события и говоришь, что вне нужно отыскивать основания и причины событий. Дело в том, что нечто бывает, а не в том, почему бывает. Но разве может философ не искать причин?» Подобным образом говорит Эпикур в книге de fato: «Не только философы, но и физики посмеются над нами, когда скажем, что бывает что-нибудь без причины. Когда указываем на атомы, то и в них надобно отыскивать причины движения, почему они так, a не иначе движутся, и эта причина дожна заключаться в их весе – тяжести». Схоластические философы так это выражали: nihil fit sine causa. Один из них, Сварез, говорит: «Нет ничего без причины, что мы ни заключаем в Метафизику; что ни представляем предметом Метафизики из вещей, нами постигаемых, все должно иметь причину. Как рассуждать о Боге? Бог не имеет причины, хотя и можно сказать, что Он не имеет причины вне себя, но и в Его действованиях замечаются некоторые основания, причины действования». Гален выражал это положение так: omne ens, quod fieri dicitur, habet causam suficientera. Это точнее, нежели древнее греческое положение: ex nihilo nihil fit – все, что бывает, имеет причину действующую. В новой философии особенную важность находит в этом начале великий Лейбниц, в своей Теодицее так говорит: sunt duo principia rationes: principium contradiction i s, quod dicit inter duas propositiones sibi oppositas unum veram, alteram falsam esse debere; et principium rationis determinantis, quod dicit, nun duam aliquid sine causa determinante fieri posse. Magnum isthoc principium, ubi vis locum habet, et nunquam reperietur exemplum, quod aliquid sine causa determinante fiat. В одном предложении нельзя соединять двух представлений противоположных и в одном суждении нельзя соединять двух предложений противоречущих; ежели они уже противоположны, одно из них принимается как истинное, а другое как ложное остается; и другое начало ratio­nis sufficicientis. В Теодицее это начало так выражает: nihil fit sine ratione determinante, a в Монодологии то же понятие другим словом выражается: nihil fit sine ratio­ne sufficiente. Последователь Лейбница Вольф старался показать различие между ratio и causa и находил неточность в выражении схоластиков: nihil est sine causa. Были некоторые разности в понятиях Лейбница и Вольфа об этом положении. Лейбниц простирал это положение на все действительно существующее; Вольф – на все возможное. В то время некоторые не соглашались с Лейбницем, придававшим величайшую важность этому началу философии.

Кларк представлял ему: «Бытие сотворенных вещей достаточным основанием своим имеет только Волю Божию, для которой уже нет другого достаточного основания». На это отвечал Лейбниц, что и Воля должна иметь побудительные причины, которые для нее служат достаточным основанием; такое произведение в самом Боге было бы несовместным с Его совершенствами, недостойным понятия о Боге. Кларк против этого делал возражение – что таким образом введется fatalis necessititas. Он имеет слишком увеличенное понятие о побудительных причинах. Это то же, по его понятию, что гиря на весах: как на весах не может опуститься чашка, когда на ней нет гири, а на другой есть, так и в Боге, – когда есть побудительные причины, они необходимо принуждают Его действовать. Указывая на различие свободы абсолютной и условной, Лейбниц отвечал на это: «Побудительные причины не принуждают волю необходимо так, a не иначе действовать, а только располагают ее к такому действованию». Возражение Кларка поддерживал Крузий. Крузий слишком в строгом смысле принимал выражение determinants rationis, которое Лейбниц заменил другим – ratio sufficiens. Потому Крузий и думал, что из этого положения вытекает фатализм, т. е. предполагается в вещах неизменная связь причины и следствия, неизменное последование произведений от причины, где воля ничего не может переменить.

Так, начало достаточной причины особенно уважаемо было Лейбницем. Он простирал силу этого закона и на все действительно существующее: ежели что-нибудь действительно существует, то непременно должна быть достаточная причина существования. Руководствуясь этим началом, он и в действовании Божественном старался показать основание данного порядка и устройства во внешнем мире. Издавна была и другая сторона философов, на которой всего более уважали понятие независимой свободы; боясь стеснить свободу Существа Всесвободного, Владычествующего над всем, говорили, что Оно творит, что Ему угодно, но не по причинам и основаниям, а потому что Ему так угодно. Самые законы справедливого, честного, доброго, положены не выше Его, и не прежде Его, а Им установлены, Его была воля установить их. Так, Его воля выше этих законов, которые, когда постановлены, постоянно пребывают, и Она так могущественна, что эти законы, равно как и существа, по ним устроенные, может уничтожить или переменить. Так в XVII и XVIII столетиях думали Пуаре, Е. Кларк, современный Лейбницу, Крузий – современник Вольфа, споривший с ним, Фрингель и еще некоторые другие из богословов. В наше время особенно господствует понятие безусловной свободы Божией, которая выше всех законов, в учении Этенмайера. Лейбниц не хотел ввести фатализм, какую-то особенную у Бога силу, как у язычников (Зевес в действиях своих определялся), особенную судьбу, которою бы Бог определялся в своих действиях, но основания, постоянные законы, достаточные причины для действий Его отыскивал в Бесконечных совершенствах – Божественной премудрости и благости. Бог не может быть непремудрым, неблагим. Потому Свобода Его никогда не отступает от постоянных внутренних законов, в Нем содержащихся, не отвне на Него наложенных. Итак, все, что творит Бог, добро, и Он творит только доброе. Идея добра, хотя не отвне Ему дана, а в Нем от века пребывает, впрочем, для Hего Самого составляет закон, по которому Он действует свободно и самовластно, и свобода Его никогда не превращается в произвол, свойственный существам ограниченным – деспотам, в самоволие безотчетное и неограниченное. В этом, конечно, Лейбниц был прав. Другое дело – наши понятия о законах поставлять необходимыми законами и для Существа Высочайшего, – это значило бы унижать полновластие высочайшей свободы Существа Совершеннейшего. В своих понятиях мы иногда можем постигать то, что в вечных идеях Творца определено вечными законами, а иногда можем ошибаться, и особенно в частных приложениях идей доброго, справедливого, в частных случаях можем не видеть высших целей, которые сильнее и совершеннее нами сознаваемых правил. Так, это было бы превратное употребление разума, ежели бы мы понятия свои о добром, совершенном и справедливом стали обращать в законы действования для Существа Высочайшего. Но Лейбниц не выражал того. Он говорил, что в Боге высшие идеи – ведение о благом, совершенном, справедливом служат основанием Его действий. Наш долг отыскивать эти основания; это есть преимущественный долг философии – рассматривая действия существ, доходить до оснований, по каким угодно было Уму Божественному привесть в бытие существа в мире ли теоретическом или в области нравственной. Но приобретенные нами основания, собранные нами эти законы мы не можем почесть такими полными и совершенными, чтобы их превращать в законы действования Божественного. A в нас самих должны быть сознаваемы законами действования, согласные с вечными идеями о совершенном, благом и справедливом. Когда это относится в Нем к Его существенным совершенствам, то не вводится еще фатализм. Тут нет еще порабощения чуждому какому-то велению или побуждению, а собственное устроение, устроение постоянное. Бог не есть существо изменяемое, как человек, которого произволения изменяются. Что Он делает, то делает по постоянным своим законам. Таким образом, начало достаточного основания имеет силу не только в действиях существ конечных, но и в действиях Существа Бесконечного; начало верного, доброго основания и свободы Божественной не нарушает. В Нем только одном свобода и необходимость не противоречат одна другой, а совместны, совокупно действуют. Возражали некоторые Лейбницу и его последователям и то, как же сама философия признает некоторые истины первоначальными, неудободоказываемыми, на которых уже основываются производные истины; так, сама философия говорит: начало противоречия, начало достаточной причины – аксиомы, такие положения, которых нельзя доказать. Следовательно, есть нечто sine ratione sufficiente – первое, чему нет более основания. Но это возражение не крепко. Потому что и эти первоначальные начала мыслей наших, познаний наших, не сами по себе существуют, а имеют для себя достаточное основание в Уме Божественном, из которого Творцом сообщены умам конечным, как первые начала мыслей и познаний, так для них есть causa sufficiens. В ряде только мыслей наших они составляют первые основания. Доказать их нельзя посредством выведения их из высшего. Но можем и их доказывать, указывая на влияние их, на силу их в области подчиненных, происходящих от них положений.

A ratione differt causa, ratio, ex qua existentia cujusdam alterius intelligitur., causa vocatur. Cujus existentia ex causa intelligitur. effectus dicitur. Понятие основания, общее понятие причины. Основание (ratio) есть то, из чего объясняется сущность следствия. Причина есть то, от чего происходит и познается бытие другой вещи. Связь между причиною и действием называется связию причинною – nexus causalis. Ho когда первее будем иметь в виду произведение, эта связь между произведением и причиною называется зависимостию (dependentia). Это выражение отличается от выражения immanentia. В отношениях между вещами есть nexus immanentiae и есть nexus dependentiae. Первая – imma­nentia – выражает связь между субстанциею и принадлежностями; принадлежности субстанции сокрываются в субстанции, впрочем, и тут субстанция служит основанием принадлежностей. А связь между произведением и причиною, называется dependentia, т. е. зависимостию произведения от причины. Дальнейшее различие причины и основания состоит еще в том, чтобы основание было достаточно для какого-нибудь следствия, к составу его принадлежат многие причины – и причины действующие, и причины способствующие – и условия, без которых не может причина действовать, устранение препятствий к действованию силы. Это все показывает, что понятие основания обширнее, нежели понятие причины.

Причины бывают главные, или первоначальные, и второстепенные. И первые всего более содействуют к тому, чтобы явилось произведение (plurimum ad producendum effectum conferunt), вторая – менее ( – minus conferunt ad produc. effectum).

К главным первоначальным причинам относятся причины действующие, материальные и формальные причины, цели (causa finales). Причина действующая та, которая собственною силою производит происходящее от нее. Так, от огня пожар, от семени дерево, от отца сын. Все это причины действующие – огонь, отец, семя; и собственно не семя видимое, наружное – causa efficiciens – действующая причина растения, но субстанция в семени. Причины материальные – те, из которых что-нибудь делается действующими причинами (ex quibus aliquid producitur per causae efficienes). В собственном смысле причиною материальною называют к видимому, чувственному миру относящуюся материю, из которой что-нибудь делается, чувствам подлежащее: медь, например, из которой статуя, воск, из которого игрушка. Впрочем, это слово употребляется в переносном отношении к умственной деятельности. И здесь различают материю и форму – то, из чего что-нибудь образуется, и тот способ, как из чего-нибудь что образуется. Так, чувственные воззрения, представления называются материею, из которой разум – причина действующая – составляет понятие.

Причина формальная есть та мысль, по которой что-нибудь делается, тот образец, по которому что-нибудь делается. Можно здесь указывать и на образцы чувственные, но и они предполагают далее себя образец, план, в мыслях содержащийся. Так, при построении дома действующая причина – строитель; материальная – камень, дерево и др.; формальная причина – план дома. При изваянии статуи художник – действующая причина; вещество – медь, дерево, составляет материальную причину; идея художника, идея о совершенстве, какое надобно выразить в известном художественном произведении, равно как предначертание средств к выполнению этой цели, предначертание плана, устроение частей произведения, имеющего быть, – есть causa formalis.

Наконец, causa finalis – представление цели содержится в уме же действующего; цель выражается им в самом деле, она является после строения, но прежде предполагается в уме строящего. Цель например, дома – удобство жить. Цель художественного какого-нибудь прекрасного произведения – та, чтобы возбуждаемо было чистое удовольствие и выражена была какая-нибудь идея.

Второстепенные причины меньшую имеют важность при устроении произведений. Для производящей силы, для действующей причины обе бывают внешними. К ним относятся causae ocasionales, instrumentales, subsidiariae cooperautes. Когда, например, рассматриваем причину книги, главная причина – сочинитель книги, а тот, кто ее напечатал – типографщик, не есть главная причина, а вторичная (causa cooperans). Случайность причины (causae occasionales), т. е. обстоятельства, при помощи которых что-нибудь совершается, – в них нет того внутреннего основания (ratio), почему бы что-нибудь было приведено в бытие; основание это в причине действующей, в ее мысли, когда говорим о причине действующей разумной, – а это нечто внешнее, что подало повод к произведению. Так, для Ньютона падение яблока подало повод к открытию всеобщего закона тяготения. Это нельзя назвать причиною существенною, от которой бы произошло открытие закона тяготения; существенная причина – в уме Ньютона, а он только воспользовался частным случаем, который побудил его рассмотреть общий закон. Этот случай мог быть и не быть, а открытие закона могло бы последовать и тогда, когда бы не было этого случая; мог другой случай навести Ньютона на открытие закона тяготения, но так вышло, что падение яблока подало повод к рассмотрению общего этого закона. Вот причина случайная (causa occasionalis), которая хотя в самом опыте и содействовала этому прозведению, следствию, чтобы Ньютон открыл закон тяготения, но не была существенною и необходимою причиною к этому открытию; она могла быть и не быть. Случайные причины бывают вне действующей причины, хотя и служат условиями произведения, но не могут быть названы причинами действующими, формальными, материальными, а к ним прилагают свое содействие и могут быть и не быть, могут быть заменены и другими случайными причинами. Случайною причиною для изобретения стекла, как рассказывают о сидонянах, было то обстоятельство, что не по намерению их, а неожиданно для них сделалось: действием огня селитра слилась с песком, и образовалось стекло. Могло этой случайности и не быть, этот случай не необходим был для сидонского изобретателя, мог и другой случай подать повод к изобретению стекла, главная причина была в уме его, воспользовавшемся случаем, который, начавши случаем, пошел далее. Или яснее при объяснении происхождения философии указывали на некоторые случаи; удивление, возбужденное стройным течением звезд небесных, как полагали Платон и Аристотель, было причиною происхождения философствования. Это не было главною, существенною, внутреннею причиною, а причиною только внешнею по отношению к главной; главная причина – стремление к Бесконечному и желание согласить явления конечного мира с законами Бесконечного, с потребностию Бесконечного. Это глубже, это causa efficiens философствования, т. е. ум, стремящийся к бесконечному, и потребность объяснить конечное чрез Бесконечное – причина существенная и необходимая, а удивление было поводом к тому, чтобы была приведена в действование эта сила, – таким поводом, который мог замениться и другим.

К второстепенным причинам относится орудная causa instrumentalis – та причина, которая не собственною силою содействует к произведению, но предполагает необходимым действование causa efficientis и служит ей пособием. Орудная причина опять вне действующей причины и зависит от ее распоряжения, ею управляется, не сама собою действует, а действующею силою приводится в содействие; перо – орудие в руках пишущего, строительное орудие – в руках строющего. Собственно орудными причинами называются неразумные вещества. Назвать, например, орудием воли члены тела – это будет собственное означение; возбуждается, например, в душе желание идти, она приводит в движение орудие – ноги, и это в собственном смысле. А ежели сказать так, что возбуждается в душе намерение размыслить о чем-нибудь, и в этом орудием служит сила мышления: это было бы уже не собственное означение. Так, орудными причинами собственно называются неразумные, механические причины; конечно, и они имеют свою силу, но не действуют своею силою, как causa efficiciens. Ничего нет без силы, все имеет какую-нибудь силу, физическое существо имеет какую-нибудь силу, но для образования того произведения, какое предположено, орудные причины приводятся в движение не своею силою, а силою действующею.

Общее наименование орудных причин – причины вспомогательные, и они в собственном смысле относятся к причинам разумным, хотя это выражение прилагается к причинам неразумным. Тут есть и побуждение изнутри, побуждение из себя – помогать главной действующей причине. Действующая причина принимает услуги, содействие вспомогательной причины и подчиняет его главному своему действованию, но есть во вспомогательной причине из себя действование. В собственном смысле causae subsidiariae называются из себя действующие причины, соединяющие свою силу с силою главной действующей причины, которая ими пользуется. Так, советник есть вспомогательная причина главного начальника, помогает ему своими советами – causa sabsidiaria; так и союзное войско – тут есть действие из себя, которое, впрочем, подчиняется действованию главного вождя, ведущего войско. Есть причины cooperantes, quod tantum simul cum causa primaria agunt. Язык телесный, содействующий этим способностям, можно назвать Instrumentalis causa.

Эти же вспомогательные причины называются подчиненными – subordinatae. Есть, впрочем, причины равночинные – coordinatae, рядом действующие, те, которые не зависят от взаимного управления одна другой, а зависят только от управления высшей причины. От главного строителя зависят работники, плотники, каменьщики, и они по отношению к нему subordinatae causae, но по отношнию друг к другу coordinatae.

Когда смотреть на ряд причин подчиненных, можно различать разные члены этого ряда: причины непосредственные – ближайшие и дальнейшие – посредственные и, наконец, причины последние. Так, в ряде рождений отец и дед – ближайшие причины поколения; дед уже более отдаленная, занимающая среднее место между непосредственною – ближайшею и самою отдаленною. Последняя причина та, которая в одинаковом действовании целого ряда членов, в отношении определяется другою причиною; впрочем, в другом отношении может определяться высшею причиною, и тогда она будет условною причиною. Ежели никакою причиною ни в каком отношении не определяется, будет причиною безусловною, отрешенною, от которой получили бытие условные причины. Так, первые прародители рода человеческого по отношению к потомкам своим в смысле одинакового физического действования – физического рождения – составляют последнее звено. Но не могут назваться последнею отрешенною причиною, потому что виною бытия их есть Творец. Но Его действование не одинаково с действованием прародителей и потомков – детей, внуков и т. д. Здесь физическое рождение, а там творение. По отношению к причинам ближайшим и отдаленным известно положение философское: причина условной причины есть вместе причина ее произведения. Это положение надобно разуметь о причинах существенных произведений. Много может быть в дальнейшем произведении такого, что уже привзошло при раскрытии жизни от других причин, а не от первоначальных причин, но это будет привходящее, a тут надобно иметь в виду существенное; что усматривается например, в ряде рождений, есть то, что свойства существеннейшие передаются от одной причины к другой, от этой к следующей и т. д. В этом смысле – в передании существенных свойств, конечно, последняя причина условная есть причина произведения и тех членов ряда причин, которые в этом ряду отстоят на сто степеней. Существенно человеку рождаться с душою разумно-свободною и телом органическим; передаяние этих свойств не зависит только от ближайших причин – родителей и дедов, но и от последней условной причины – от праотца. Даже есть наросты – навыки, обратившиеся в природу, которых хотя нельзя назвать существенными по первоначальному творению, которые во времени привзошли, но крепко связались с существенными свойствами и споспособностями; и они передаются от одного члена к другому и т. д. Отсюда извращение первосозданной природы, душевных сил, омрачение ума и развращение воли от первой условной причины – праотцев переходит на весь род наш. В этом смысле – в передаянии свойств существенных и даже некоторых навыков, обратившихся в природу, сросшихся с естественными способностями – causa causae conditiotae est etiam causa causatae. Ho не мало есть таких привходящих свойств, которые не передаются неизменно необходимо чрез весь ряд причин. Таковы, например, от собственных трудов, усилий зависящие состояния – состояние образованности, упражнение в той или другой добродетели; это такие свойства, которые не зависят существенно от природы первого члена в ряду причин, a к ним необходимо приложены усилия свободы. Так, они не передаются от одной причины к другой.

Еще по отношению причин к произведениям различаются причины, непремено определяющие произведение (decisivae), и причины, не вводящие этого непременного определения. Первые имеют место особенно в существах физических, вторые главным образом усматриваются в существах свободных и в действиях свободных. За вспышкою пороха необходимо следует выстрел, ежели нет к тому препятствия. А за каким-нибудь нравственым побуждением и желанием привести в исполнение, нравственное дело не следует необходимо. Свободен человек воспользоваться побуждением нравственным или воспротивиться ему, противодействовать.

Наконец, по отношению к различным царствам мира причины разделяются на многие виды. Главное из сих – деление мира на две половины: на мир физический и нравственный; и тут могут быть или причины физические, или духовные вообще, не в собственном смысле нравственные. Причины физические суть причины движения, действующие по основным законам природы; таковы причины механические, химические, органические. Духовные же причины, в душевной деятельности сокрывающиеся, могут быть делимы на разные виды; есть причины логические, т. е. сила мышления и ее законы; есть причины нравственные, т. е. сила свободы или ее хотения; и как привходящие, не определяющие, а только склоняющие, располагающие – motiva – возбудительные причины, которые по отношению к действиям служат причинами случайными, т. е. действия могут последовать и не последовать от них. Могут быть различаемы причины искусственные – художественные, эстетические идеи у поэтов и художников.

Есть в Онтологии общие положения касательно действования причин. Так, главный закон причинности, сходный с законом достаточного основания, тот omne, quod fit, causam sui habere debet. Иначе его выражают: quod est, quod oritur, causam sui habere debet. Общее положение: omne, quod fit, causam sui habere debet – нет ничего без причины. Подобно как в мысленной деятельности необходим закон rationis sufficicientis, не можем мыслить без достаточного основания, так и в порядке вещей ничто рождающееся, бывающее не может быть без причины. В самом деле, ежели бы приняли что-нибудь рождающееся без причины, надлежало бы погрешить против первого логического и вместе метафизического начала – противоречия; противоречие вводилось бы в самое положение: что-нибудь рождающееся, бывающее, бывает без причины. Когда что-нибудь само себя родило без содействия причины, тут два противоречия. Родилось – значит не существовало, потому что родилось; родиться не что другое значит, как не быть прежде, а потом прити в бытие. Сущее и несущее в одном понятии сливаются. Этот закон: omne, quod sit, causam sui habere debet – имеет силу касательно всех конечных вещей, которым принадлежит To fieri – это бытие, начинающееся во времени, изменяющееся во времени и могущее окончиться.

Второе положение: iidem effectus easdem causas supponunt. Как o достаточном основании заметили, что каково основание, таково и следствие, так и о причинах существенных по отношению к существенным их произведениям то же должно сказать: какова причина, таково и действие. Нельзя этого сказать о причинах второстепенных, случайных, орудных, вспомогательных, но относительно существенных причин, где причина дает из себя что-нибудь в произведение – или силу, или вещество, или мысль, это положение имеет полную силу: какова причина, таково и действие по передаянию существенных свойств. Опыт достаточно подверждает это метафизическое положение. Рассматриваем ли передаяние свойств физических существ или передание свойств душевных, сил и способностей, везде видим постоянное сохранение рода. И физическим существам свойственно продолжать свой род, т. е. в неделимые от них происходящие передавать свои существенные свойства. То же в существах самосознательных, друг от друга происходящих: один род размножает себя в тех же существенных свойствах, кои принадлежат и первым неделимым того рода. Каковы родители, таковы и дети по существенным свойствам, каково семя, таково и растение от него происходящее, по существенным же свойствам и т. д. Так это говорится о существенных, действующих причинах. Но не может быть это отнесено к другого вида причинам, где вмешивается случайность. На основании этого положения: qualis causa, talis effectus, или, как строже его выражают: qualis causa univoca, talis effectus, – составлено и то обратное положение: iidem effectus, easdem supponunt causas. Когда повторяются одни и те же произведения или в различных родах существ видим произведения одного и того же рода, имеем основание заключать, что и причины были одного и того же рода. Это называется principium causarum analogarum.

Впрочем, это положение может оставаться или несомненно достоверным, или только правдоподобным. Где точно можно видеть, что произведения того же рода, там можем говорить, что и причины того же рода; а где видим только сходные произведения, следовательно, и причины были сходные, там это можем утверждать только с правдоподобием, но не с решительною, несомненною достоверностию, потому что привходящие причины могли внести в произведение нечто такое, что отнесем к главной, существенной причине. Так, при рассмотрении намерений и происходящих от них действий, можем с правдоподобием делать заключение, что для одинаковых действий были одинаковые намерения; но нельзя сего сказать с решительною достоверностию, ибо можем не осмотреть всего ряда причин, как содействующих, так и вспомогательных, от чего могла произойти перемена, нечто новое, не то же, что замечается в одном, то же и в другом. Например, когда делают заключение об обитателях звезд и планет небесных, основываясь на рассмотрении нашей земли, то заключение правдоподобно только, но не имеет несомненной достоверности. Так, находили сходство между землею и планетами, ближайшими к земле, в одной солнечной системе находящимися, находили, например, то сходство, что, как земля непрозрачное тело, освещаемое светом солнечным, так и планеты освещаются светом солнечным, следовательно, непрозрачные тела; как на земле все низшее служит высшему, физическое – духовному, цель физического царства в человеке, так же должно быть и в сходных с землею телах небесных, и на них существа нравственные должны быть обитателями. Такое заключение имеет правдоподобие, но не достоверность несомненную. Еще вдревле говорили Орфей и Пифагор, что на луне есть города и жители, потом это же повторяли в разные времена. А новейшие наблюдения показали, что это невозможно. Из них открылось, что на луне не может быть растительности, потому что там поверхность изрыта вулканическими извержениями, нет места рекам, следовательно, питанию и прозябению. Этим прежняя гипотеза подрывается, между тем общее положение, физическое, служит для нравственного, этим не подрывается. Время наших наблюдений не есть время полной истории всемирной – что было прежде и что будет после, этого не знаем. A может быть этот закон: физическое для нравственного – удовлетворен, когда необитаемые небесные служат для других, на которых есть нравственные существа. Конечно, большая должна быть осторожность в сличении произведений и в выведении заключения к причинам этих произведений. Где ясно видим, там можем делать заключение о причинах с достоверностию, и потому положение остается верным в строгом своем выражении: iidem effectus easdem causas supponunt. A где есть только некоторое сходство, а не тожество, не совершенное сходство, там можно ошибиться в заключении к причинам. Так, в определениях судебных законов предоставлено прибегать к заключению от произведений к причинам, от наружных действий к намерениям душевным, от наружных преступлений к преступным намерениям. Но во всяком случае с несомненною достоверностию нельзя сказать, чтобы всегда одинаковые наружные действия разрушительные – убийства, похищения – происходили от одинаковых преступных намерений.

Первые два положения: omne quod oritur causam sui ha­bere debet, qualis causa, talis effectus – относятся к качеству іпричин. Третье положение не к существу, а к количеству: effectus respondet suae causae, – in effectu non plus est, quam in causa. Это положение разуметь надобно относительно существенных качеств произведения, a нe относительно бытия. В бытии разность между причиною и произведением уже в том, что одно – причина, без которой не может быть произведено, одно prius, другое – posterius – произведение. Поэтому в одном понятии не могут сливаться причина и произведение. А относительно качеств существенных – справедливо, что в произведении нe может быть более, нежели сколько в причине. Ежели скажем: в произведении есть нечто лишнее, такое, чего нет в причине; в мире есть зло, которого нет в причине его – Творце, – на это должно отвечать, что зло не есть нечто существенное, a negatio realitatis, отрицание того существенного, что дано Творцом. Отрицание существенного закона, данного воле, есть нравственное зло; последующее от того отрицание гармонии, стройности жизни, иначе сказать, расстройство жизни есть зло вообще; зло физическое – расстройство состава. Некоторые из философов так понимали это положение о соответствии произведения с причиною, что говорили: не может быть в произведении менее, чем в причине. Ежели разуметь достаточное основание, то можно сказать, что в Боге и сила, и премудрость, и определение воли есть достаточное основание бытия мира; сила Его беспредельна, и воля беспредельна и хотя полагает пределы, но не себе, а произведению. Ежели допустить, что в произведении не может быть менее, нежели сколько в причине, то и выходит, что мир должен быть бесконечен. С этим положением нельзя согласиться. В строгом смысле приняв его, Ксенофан и вывел из него такое следствие, что не может быть рождения, происхождения (ortus, γένεσις), все – одна Субстанция. Ежели будет предположено происхождение, то здесь могут быть два только случая: или происходит однородное из однородного, или различное из различного. В первом случае нет места происхождению – предполагается уже разность в том, что одно произведение, другое причина. Остается другой случай предположить разность – non eadem – производящее и производимое предполагают эту разность, но это противно будет тому началу, что произведение равно причине, в произведении не может быть ни более, ни менее, как в причине. Этим доказывал Ксенофан невозможность происхождения. Но в истинной философии должно принимать во внимание сродство, соответственность произведения с причиною, и с другой стороны – разность. Так, в рассуждении отношения всякого произведения – мира к своей причине очевидно, что причина Его Ens Realissimum, обладающее всею полнотою существенностей, а о мире не можем сказать, чтобы была в нем вся полнота существенностей, чтобы в Виновнике ничего не было, чего нет в мире. Следовательно, не можем сказать, что столько в мире, сколько в Высочайшей его Причине. Ежели примем, что сколько в причине, столько и в произведении, то каждая часть мира – каждое физическое существо, каждое разумное существо, которое так же, как и целое, есть произведение Бесконечного, должно будет вмещать в себе столько, сколько в причине; конечно всего мы объять не можем, но часть в мире объять можем. Ежели бы допустили, что в произведении не может быть менее, нежели сколько в причине, то должно бы было перенести на тварь характер бесконечности, который в Производителе Творце. С этим положением, что не может быть в произведении менее. нежели сколько в причине, согласиться нельзя.

Четвертое положение: Posita causa qua causa effectus poni debet et effectus qua effectus sine causa poni non potest. – В мыслях предполагается одно с другим необходимо связанным – причина и произведение. Ежели бы не представляли в мыслях произведения, то не было бы основания, почему бы причину называть причиною. А в действительном бытии произведение может быть позже причины своей; болышею частию так бывает. Для того и прибавляется posita causa qua causa, т. e. causa plena, sufficienti ratione posita sequitur effectus. Так и в том высшем отношении всего существующего к Бесконечному, когда будем представлять во всей полноте причину мира, т. е. совмещать в одном понятии не только силу и премудрость, но и определение воли, то не может не следовать произведение – мир.

Составляют и обратное этому положение: sublata causa tollitur effectus. И это положение имеет свою истинность, ежели только правильно понимать его, то есть, когда бы вовсе не было причины, тогда не было бы и произведения. Но очень может быть то, что причина есть, существовала и действовала и привела в бытие свое произведение и потом бытие ее прекратится, а произведение еще остается. Это можно видеть в рождениях вещей физических. Физическое какое-нибудь существо небессмертно, на время живет и действует и рождает подобное себе; сообщив жизнь произведению, само прекращается, сливается, так сказать, в общий состав мира. На это не простирается положение: sublata causa tollitur effectus. Конечно совершенного уничтожения нет и физическое существо передает в свое произведение нечто из себя – свою силу. Так, когда прекращается бытие его, как отдельной субстанции, нечто от него остается, переданное произведениям.

Далее пятое: causa effectus tanquam praecedens cogitari debet. Различали философы два вида этого быть первее: prius respectu ordinis, prius respectu temporis. В первом смысле причина всегда предшествует своему произведению. Во втором смысле надобно различать причины: как causae immanentes и как causae transeuntes. Причина immanens – неразрывно внутренно соединенная со своим произведением, есть субстанция. Так, в отношении субстанции к ее принадлежностям нельзя различить момента времени, когда бы субстанция была прежде принадлежащих ей существенных свойств, первоначальных сил, но современна им, во все время с ними соединена.

Следовательно, нельзя говорить, что здесь causa est prior – accidentibus suis respectu temporis, она современна с ними. Ho где нет этого внутреннего неразрывного союза (immanentia), где принадлежности внутренно пребывают в своей субстанции, там и по времени причина прежде своего произведения.

Шестое: Ad certum effectum producendum plures concurrent causae. Bo всех конечных существах всякое произведение, т. е. существо ли конечное, количество ли этого существа, состояние ли какое-нибудь, – всякое произведение совершается взаимным действием нескольких причин. Оно основывается на понятии о связи мира. Мир есть совокупность многих существ, между собою связанных; между всеми ними есть взаимодействие. Таким образом, произведения, от них происходящие, совершаются действованием нескольких причин. В конечном мире всякая причина не есть причина, ничем не ограниченная. Ежели бы в мире была причина, ничем не ограниченная, то можно было бы представить произведение ее одной. Но в мире все связано, ограничено действованием смежных причин; таким образом, причина не одна действует на произведение, а ей содействуют другие. Этим не разрешается различие между причинами главными и второстепенными. Есть одна главная и есть несколько содействующих причин. Нo в конечном мире нельзя представить, чтоб одна причина без влияния других причин произвела какое-нибудь произведение; все действует в связи, во взаимном ограничении, потому действующие причины (с. eff), совершая свои произведения, приемлют нечто от действия других причин, поставленных вместе.

Наконец, последнее положение: нет в мире безусловно последней причины для ряда условных причин; ряд причин идет в бесконечность. Но говорить, что ряд причин условных идет в бесконечность, значит отвергать законное достоинство основания, достоинство причин, потому что всякая из подчиненных, условных причин есть вместе и произведение, зависящее от другой причины, не имеющее полноты бытия в себе, а зависящее более от других причин. A то, что производится другими причинами, что есть само произведение, не может быть названо достаточною причиною. Следовательно, здесь достаточная причина бытия вещей была бы отвергаема, когда бы стали продолжать ряд условных причин в бесконечность.

В состав четвертого выпуска Лекций Философии Ф. А. Голубинского войдет его Рациональное Богословие, которое было издано в 1868 году под редакцией покойного протоиерея В. Г. Назаревского.