Глава пятнадцатая. Критика физико-телеологического доказательства со стороны Канта и разбор ее

Несостоятельность утверждения Канта об аналогии, как основе физико-телеологического доказательства. – Значение аналогии в нашем познании. – Аналогия и закон причинности. – Первоустроитель мировой целесообразности и Творец мира, как единое Существо. – Разбор суждения Канта об отношении физико-телеологического доказательства к космологическому. – Недостатки физико-телеологического доказательства со стороны содержания и формы. – Положительное значение этих недостатков для физико-телеологического доказательства. – Связь этого доказательства с онтологическим.

Кант утверждает, что физико-телеологический аргумент представляет собою только аналогическое заключение, доказательная сила которого, в самом благоприятном случае, не простирается дальше вероятности. Философский авторитет Канта имел настолько большое влияние на некоторых апологетов, что они. без всякой проверки, принимали за истину утверждение критика, и потому, именно, старались показать убедительность заключения по аналогии вообще и в рассматриваемом доказательстве в частности. Легко видеть, что апологеты брались за неблагодарный труд – привить себе и другим веру в то, что сравнение – доказательство, конечно, с пожертвованием в пользу этой ложной мысли самыми элементарными требованиями логики. «Мы убеждены», – чуть не трагически заключает свою защиту аналогии Шанц, – «что допускаем скачок», приписывая разумность Виновнику мира, – «μετάβασισ εισ άλλο γένοσ, и впадаем в антропоморфизм; впрочем, мы в этом не только повинуемся законам нашего мышления, но единственно таким образом в состоянии разрешить загадку мировой гармонии» (Schanz. «Apologie des Christenthums». Fr. i. Br. 1903. Th. I. S. 505). Если приведенные слова принимать за чистую монету, за «доказательство», то тогда Кант будет вполне прав в своем утверждении, по которому физико-телеологический аргумент, в самом благоприятном случае, приводит к идее только мирообразователя. Но в том-то и заключается коренная ошибка Канта, что названный аргумент состоит не из одних только заключений по аналогии. Подобно космологическому, физикотелеологический аргумент представляет собою заключение по закону причинности, на основании эмпирически наблюдаемой в мире целесообразности, причем сила заключения отнюдь не обусловливается числом известных наблюдений. Достаточно хотя бы только одного, но ясно подтверждающего бытие объективной цели, примера, – и он уже настоятельно требует ответа на вопрос: откуда же происходит в нас представление цели, если в наблюдаемых явлениях нет ничего целесообразного, или: почему, именно, в данных, а не во всех явлениях природы мы наблюдаем целесообразность? И если с принудительною необходимостью мы ее наблюдаем в одних и отвергаем в других случаях, то, как было показано выше, отсюда следует, что идея целесообразности имеет объективное, а не одно только субъективное значение. Следовательно, – необходимо заметить вопреки Канту, – и факт целесообразности есть не эстетический только, но и научный опыт, – такая твердо установленная посылка, основанное на которой заключение также отличается достоверностью.

«Что́ же касается порицаемого Кантом перехода в заключении от условного к безусловному читаем мы в «Vorlesungen über die Philosophie der Religion» (G. W. Fr. Hegel’s Werke. XII Bd. Berl. 1840. Anhang: Vorles. über die Beweise vom Daseyn Gottes. S. 523) Гегеля, – «то на это следует заметить, что заключение только кажется неправильным. Смысл его совсем не тот, что Бог по нему представляется Сам обусловленным, а совершенно другой. Доказательство свидетельствует только о субъективном движении нашего мышления, нуждающегося в известных посредствах (в разбираемом случае – в идее целесообразности мирового устройства) для того, чтобы придти к безусловной целесообразности, воплощающейся в Боге. Сам же Бог отнюдь не ставится этим в ряд условных существ: Он остается безусловным, бесконечным в Своих действиях. Существом, располагающим весь мир по Ему угодным целям. Доказательством нисколько не предполагается того, что бесконечной Божией деятельности предшествуют эти условия, из которых выходим мы сами, но таков единственный путь субъективного познания, в результате которого получается, что Бог полагает этот целесообразный распорядок, что последний только от Него происходит, а отнюдь сам не служит для Бога каким-то условием бытия Его. Основа, служащая точкой отправления доказательства, сама перестает быть основой в Том, Кто является единой основой всего сущего. Таков смысл заключения, что само обусловливающее, в конце концов, объявляется обусловленным. В результате выражается только недостаточность – ставить условное в качестве основы мировой целесообразности. Самый ход доказательства направлен к засвидетельствованию той истины, что не субъективная мысль служит основой целепорядка, следовательно, само доказательство исправляет в заключении свой кажущийся недостаток. В доказательстве, действительно, наша мысль утверждает бытие самосущего целеполагающего Существа, но в самом ходе доказательства содержится та, именно, драгоценная мысль, по которой бытие наблюдаемой в мире целесообразности не признается в значении чего-либо существующего самого по себе, а, наоборот, в ее основе полагается верховный Разум, действие вечного Разума. Мировое же бытие со всей его целесообразностью не есть истинное, а только тень Божественной деятельности».

Несправедливый, как мы сказали выше, упрек Канта физико-телеологическому доказательству за то, что его заключение о Верховном Устроителе мира основывается будто на аналогии «ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Sсhluss zu chikaniren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt... schlisst» (Krit. d. rein. Vern. Herausg. v. Kirchm. Heid. 1884. S. 499), в связи с нескрываемым в «Критике» пренебрежительным отношением Канта к самой аналогии, обязывает нас обратиться к рассмотрению ценности аналогии в деле научного знания, тем более, что с судьбой последней неразрывно связана судьба закона причинности, о котором Кант держится, сравнительно, доброго мнения («die Vernunft würde es bei sich sсlbst nicht verantworten können, wenn sie von der Kausalitat, die sie kennt, zu dunkeln und unerweislichen Erklarungsgründen, die sie nicht kennt, übergehen wollte», ib. 499–500).

Какое, спрашивается, значение имеет аналогия в организме человеческого познания? Ответим на это следующим двустишием:

«С гением в вечном союзе природа сама, состоит:

«Что́ обещает один, дает то, наверно, другая».

Руководясь заключением по аналогии, Колумб открыл Америку. Несомненно, что аналогия, еще лучше: возможность аналогизирования, придумывания, примышления к данному случаю другого, ему родственного, может наводить наш ум на след истины; предположением может возбуждаться энергия, пока мысль не обретет искомого. Но, говоря о Колумбе, стихотворец только поэтически выражает свое доверие к силам познающего истину духа. Кто докажет, что в данном случае дано удовлетворение требованиям нашей мысли, что действительно, а не повидимому только, она получила обещанное, что, одним словом, аналогия является истинною?

Это делает тот «логос», который упорядочил уже первые ряды понятий, так сказать, подложил под них краеугольный камень, откуда заключение по аналогии может направляться к сродным и, в качестве таковых, означенным случаям. Но краеугольный камень должен положить непременно сам логос; диалектическое или аподиктическое кавзальное мышление не может быть ни устранено, ни освобождено от этого.

Все человеческое познание, в сущности, есть аналогическое – не значит, что без аналогических заключений, без позволения сравнивать один случай с другим и для подобных действий допускать подобные законы и заключения, без символизирования наше мышление не достигало бы цели. Наоборот, этим означается только одно: человеческий ум не может ничего мыслить, чего он не должен был бы мыслить по себе самому – άνά λόγον. Только посредством понятий άνά λόγον он может приблизиться и к тому, чего он не в состоянии поместить в границы своего собственного образа бытия, наприм., к существу Лица Божия, насколько это возможно для человека.

Часто говорят, что начало всякого познания есть круговращение: того источного начала, из которого происходит закономерность мышления, мы не можем показать иначе, как чрез применение тех законов, обязательность которых в принципе мы хотим испытать и должны доказать. Отрицать этого нельзя: функция видения может совершаться только посредством функции зрения.

Мы выше указали на тесную связь аналогии с законом причинности. Попытаемся теперь установить требуемую связь. Формула этого закона такова: нет действия без причины. Собственно силлогистически или демонстративно начало причинности недоказуемо, потому что нельзя отыскать таких большей и меньшей посылок, из логического сочетания которых само собой проистекало бы заключение: «не бывает действия без причины». Предположив, что кто-либо стал бы доказывать, наприм., так:

Мыслящий человек всегда предпосылает действию причину.

Нигде невозможно наблюдать действия, происходящего само от себя.

Следовательно, действие без причины немыслимо и невозможно.

Приведенное и подобное ему рассуждения – отнюдь не доказательства, так как то, что следует доказать, здесь предполагается уже наперед доказанным, равно и самый термин: «действие», как это само собою понятно, предвосхищает уже представление «причины», а имя причины необходимо влечет за собой представление действия. Вывести нашу аксиому из высших, но без ее пособия познанных, истин также невозможно. Наоборот, диалектическим исследованием положения не трудно показать невозможность противного ему положения и, следовательно, анагогиески подтвердить тезис.

За недостатком силлогизма обратимся к примеру, который наглядно покажет нам связь между причинным принципом: «Б следовательно А», или «А потому что Б» и положением тождества: «А есть А». Представим себе последнее положение в виде нормальных весов. Чашки весов означают субъект и предикат тождественного положения. Они находятся в безусловном равновесии, безусловно равноценны, представляют собой безупречный образ чистого взаимодействия. Если бы теперь одна чашка весов произвольно поднялась или опустилась, то явление (Д) произошло бы без причины (П). В таком случае должно было бы допустить: А­А † Д, или А­А-Д. Очевидно, что здесь произошло бы нечто противоречащее сделанному выше предположению; требовалось бы нечто невозможное от мысли, если бы только, при расширении формулы на одной стороне, нельзя было, по крайней мере sub distinctione confusa, сделать дополнение на другой стороне в форме А ± П.

Почему же, спрашивается, попытка мыслить «Д без П» сопрягается с невозможностью мыслить? Очевидно потому, что с попыткой мыслить «А ­­ А ± Д» неизбежно должна произойти ошибка мысли, должно быть допущено столкновение с неизменным законом тождества. Что же выражается этим? Выражается то, что я не могу, вообще, мыслить «А равно А» без примышления в тот же момент, что «А действует равно А». «А равно себе самому» означает тоже, как «А содержит себя самого». «А есть А» и «А потому что А» представляют в сущности единый мысленный акт.

Тождество не есть просто мысленный объект, а необходимое произведение мысли, вследствие чего законы тождества и причинности взаимно обусловливают друг друга. Они являются формальным выражением закона самого существа мышления в его действии. Это выражение непосредственно отыскивается в то мгновение, когда мышление, посредством саморазличения духа (διαλέκσει), обращается собственно к своей чистой деятельности.

После сказанного можно еще попытаться построить некоторый род силлогизма:

А есть А

А поскольку А

П поскольку Д.

Ибо Д поскольку Т, Т поскольку С....,В поскольку Б, Б поскольку А, А поскольку А; А ­­ А; следовательно П поскольку Д. или точнее: Д не без П.

Однако, предложенная формула имеет только вид цепи заключений. В действительности же она означает не что иное, как самодвижение и самовосприятие движения в нашем мыслящем духе (discurrendo). Формула представляет собой схему наблюдающего и наблюдаемого мышления, и схема допускает произвольно расширять себя посредством произвольного же числа тождественных прибавлений. Чему же учат формула и схема? При всяком произвольном члене расширения, как и в самом начале, становится очевидным, что антитеза «Д без П» является диалектическою невозможностью, неисполнимой попыткой движения мысли.

Из всего вышесказанного касательно необходимости мыслить principium rationis sufficientis следует достоверность половины аксиомы: нет действия без причины.

Шопенгауер однажды заметил: мы в состоянии легко помыслить, что закон тяжести может когда-либо перестать действовать; но мы не в силах представить себе, что остановка его действия может произойти без причины. Этими словами совершенно верно обозначена двоякая функция начала причинности: оно не есть только закон мышления, но вместе и закон бытия; есть не просто логическая, но метафизическая категория. В последнем-то, именно, отношении и следует признать за аксиомой общеобязательное значение, если только она должна служить средством к достижению реального знания. Но как это представить?

Скептицизм утверждает два следующих положения. По его мнению, действие воспринимать мы не можем, а только наблюдаем преемственность явлении, откуда, по ошибочной и спешащей с своим заключением привычке мышления, выводится внутренняя связь явлений, отношение причины к действию. Далее утверждается, что, допустив даже совпадение между привычкой мыслить с необходимостью мыслить, – из такой чисто субъективной формы воззрения и упорядочения нашего рассудка отнюдь еще не вытекает заключение о необходимости бытия.

Несомненно, что мыслимое еще не есть сущее. В этом следует согласиться с скептицизмом. Но и он, в свою очередь, должен допустить следующее: невозможное для мышления («Д без П») признавать за сущее – это значит для рассмотрения данной действительности ставить логический абсурд исходным пунктом суждения. Наоборот, будь кавзальное мышление пустою привычкой нашего рассудка, то все-таки следовало бы признать возможность, по которой существует известная основа преемства предметов, как мыслей. Когда бы я мог отыскать эту основу, когда бы я мог ощутить действие в одном случае, то для этого случая возможность была бы познана бесспорно, как действительность. А это достигается, именно, там, где мы одни ощущаем сущее, где для нас одних мыслимый предмет является не в воспринимаемом образе, но в воспринимаемом содержании. Это имеет место в акте самосознания. Мысль о себе, как об «я», есть не только формальное но и материальное единство тождества и причинности. Реальное ощущение его непосредственно свидетельствуется в положении: «я-сущий».

Но акт самосознания – типический; он служит критерием достоверности для всех движений нашего сознания. Итак, мы в праве рассматривать содержание мысли об «я», как тип-λόγοσ άνά όν, как критерий достоверности всех наших внутренних и внешних восприятий. Да, мы вынуждены построять все свое знание на основе опознанного в самосознании закона причинности и «άνά λόγον» по отношению к содержанию своего самосознающего мышления. Мы вынуждены, далее, постулировать объективную всеобщность опознанного в типическом случае начала причинности, если только не хотим мысленную невозможность – «Д без П» – считать за возможность бытия с тем, чтобы вслед за этим последнюю выдавать за необходимость бытия.

Приведенного вполне достаточно для апагогического доказательства всеобщности начала причинности. Если же кто желает еще большего, – иметь ощущение действия не только в своем самосознании, но и вне его, как, наприм., ощущать произрастание из яблочного семени яблочного дерева, чтобы совершенно безошибочно отличить последнее от грушевого дерева, то такое желание равносильно нелепому требованию – быть всем, далее своей собственной противоположностью, чтобы узнать ее.

Не допускающая никаких изъятий всеобщность начала причинности, – классифицировать ли образы действия причин в форме необходимого движения или же свободного действия, – является диалектической необходимостью, как в области мысли, так и в области бытия. Так бесспорно велико (а не маловажно!) значение аналогии в деле человеческого познания. Без аналогии последнее невозможно.

Аналогия и символика языка оказывается неотъемлемыми помощницами человеку в его неудовлетворительном, «антропоморфизирующем» образе познания. Не даром гениальный Платон и притом в моменты наивысшего философского умозрения обращался к помощи символа и мифа. Несомненно, что великий мыслитель лучше кого-либо другого знал цену строгой логике, и, если прибегал к аналогиям в сфере чувственности и творчества, то с целью – оформить свои идеи и вдохнуть в них жизнь. Но, высоко поставляя идеальный момент в человеческом познании, Платон знал и то, что символизирование обратилось бы в пустую забаву, если бы последнему наперед не предшествовало трезвое мышление с своим определением понятий, для которых потом отыскивались аналогии. Так и основанное на одной аналогии физико-телеологическое доказательство потерпело бы совершенную неудачу, если бы аналогии не предшествовал прочно обоснованный научный опыт, обеспечивающий за нею право на признание ее в качестве достоверной свидетельницы истины. Смотря, наприм., на чужие произведения, мы не расспрашиваем о том, могло ли произойти то или другое произведение без разумной причины, но мы непроизвольно сравниваем их с произведениями нашей собственной деятельности, разумная причинность которой нам известна непосредственно чрез сознание; из согласия же их с нашими мы заключаем о том, что и они происходят от разумного существа; а так как нам не дано возможности видеть разума других, то здесь мы стоим на правильном пути, которым приходим к познанию разумности какого-либо существа. Принцип, которым мы в таком случае пользуемся, обычно полагается в основу вероятного доказательства, – по аналогии: подобные или одинаковые действия соответствуют подобным или одинаковым причинам. Теперь как наши дела относятся к их известной разумной причине, так и дела других – к неизвестной причине. Следовательно... сходство между известными членами пропорции может быть настолько велико, что уверенность в согласии неизвестных находится выше всякого сомнения. Как узнаем мы, наприм., что действиями животных предполагаются чувственные восприятия, когда мы никаким образом не можем воспринимать их непосредственно и еще менее можем быть уверены чрез сообщение их? Исключительно благодаря такой же аналогии, посредством которой мы заключаем о разумной причине из ее произведений. Так как животные имеют, именно, такие же самые органы, какие и мы, относятся к чувственным предметам так же, как и мы, то мы заключаем не только с вероятностью, но и с уверенностью, что и животные суть чувственные существа, и такое убеждение никогда не в состоянии поколебать какие угодно противоположные заверения картезиан, что животные, суть только машины.

Еще большей убедительности достигает этот род заключения чрез argumentum а minori ad majus. Если уже наши обыденные распорядки происходят из предварительного их обсуждения, то в высшей степени художественный порядок, какой обнаруживается в природе, тем более предполагает собою разумную сущность. Кант несправедливо называет эту сущность мирообразователем, потому что допущение последнего является необоснованным; ибо, что абсолютно, то не подлежит определению посредством другого. Вечная и потому абсолютная материя, следовательно, не могла бы получить форму от разума, не говоря уже о другом, что принятие бесформенной материи есть чистейшая фикция. Материя существует только, именно, в форме и с своею формою; поэтому кто поставляет форму, тот поставляет и материю. Целесообразность в предметах существенно едина с самыми предметами, следовательно, упорядочивающий разум есть вместе и творческий, что и выражается в книге «Премудрости Соломоновой» словами: «Он», т. е. Бог, «Виновник красоты, создал их» (13, 3). Если же признать этот порядок делом случая, то, во-первых, факты противятся такому, ни на чем не основанному, признанию и предполагают, как сказано выше, для своего объяснения далеко не фатальное, а разумно-заправляющее ими «нечто», и, во-вторых, если все – случай, то и закон, и математика тогда окажутся также случаем, т. е., тогда не будет ни закона, ни математики, а следовательно и никакой точной науки. Но раз существуют закон и математика, то они существуют ближайшим образом в духе и для духа, как закон причинной связи и действующей причины, равно как и закон конечной причины. Кант, далее, несправедливо возводит физико-телеологический аргумент к космологическому. В первом нет утверждаемого философом перехода к последнему. Усматривая в мире красоту, порядок и целесообразность, физико-телеологический аргумент находит их случайными. Но понятие случайного берется здесь в смысле contingentia, в котором оно не тождественно с понятием casus fortuitus, и, затем, в доказательстве от contingentia делается заключение не к бытию абсолютно-необходимого существа, что было бы повторением хода мыслей космологического аргумента, но из созерцания того, что могло произойти тысячу раз иначе и не иметь ни красоты, ни целесообразности, ни гармонии, и, однако же, из тысячи возможностей произошло по законам только одной такой, именно, возможности, в которой дано то и другое и третье, – заключается к бытию целеполагающего разума. Правда, этот разум не может не быть, вместе с тем, и творческим из ничего, однако, последнее заключение есть только производное из первого, совсем не тождественного с заключением космологического доказательства, почему и нельзя отождествлять самые доказательства и произносить одинаковый им приговор (см. «Grundlehren der Religionsphilosophие» von Moritz Wilh. Drobisch, Prof. Leipz. 1840. S. 123ff.).

Своим возражением против физико-телеологического доказательства, что оно представляет собой только замаскированное онтологическое, Кант (Kant, «Krit. d. rein Vern». Herausg. v. Kirchm. Heidelb. 1884. S. 502, vgl. S. 498) оказывает нам немалую услугу, обозначая дальнейший путь завершения физико-телеологического аргумента. В самом деле, онтологическая мысль, связующая с необходимым понятием необходимое бытие, должна развиваться далее также и посредством физико-телеологического доказательства. Составляющие содержание последнего идеи меры и целесообразности, гармонии и красоты, так как они должны мыслиться с принудительною необходимостью, то и должны быть определяемы, как действительно существующие, и поставлены в связь с Абсолютным Бытием. Предварительно установления требуемой связи, заметим, что христианская апологетика не только ничего не потеряет, а многое, наоборот, выиграет еще от признания ею также и некоторых других недостатков, действительно присущих физико-телеологическому доказательству в его обычной постановке. Названные недостатки касаются, как содержания, так и формы доказательства.

В самом деле, что касается содержания, то далеко не во всех предметах и явлениях мира наблюдается целесообразность. Для полной индукции насчет этого у нас далеко еще не достает средств. Равным образом, и в рассуждении о том, что следует рассматривать, как цель, легко примешивается вредный для дела произвол. Многое, повидимому, на свете существует совершенно бесцельно. Что́, с одной стороны, представляется доказуемым в значении цели, то опять разрушается другими силами универса; например, плод и семя служат целью растения, но и они, в свою очередь, подвергаются уничтожению.

«Здесь», по словам Гегеля (а. а. О. S. 532), «прежде всего возникает вопрос: каковы назначения цели, или: что служит содержанием осуществляемой цели, или: как устроены эти цели в отношении того, что называется премудростью? Исходным пунктом при рассмотрении этого предмета должно служить находимое в опыте: следует отправляться от непосредственного бытия. Рассмотрение целей такими, какими они бывают найдены, в этом отношении особенно содействовало тому, что телеологическое доказательство было оставлено в стороне, и на него стали смотреть даже с пренебрежением. Обыкновенно говорят о мудром устройстве природы. Разнообразные животные в своем жизненном назначении конечны; для поддержания их жизни даны внешние средства; продолжение жизни их служит целью. Если мы теперь спросим о содержании этой цели, то она состоит не в чем ином, как в сохранении этих насекомых, этих животных и т. д., живучесть которых мы, правда, можем радостно приветствовать, но необходимость назначения их является совершенно маловажной в своем роде или в представлении. Сказать, что так сотворил Бог, значит обнаружить только религиозное настроение: это значит возноситься к Богу. Но Богу прилично представление о бесконечной, абсолютной цели, и эти сравнительно ничтожные цели сильно противоречат тому, что находится в Боге. Если мы теперь поднимемся на высшую точку зрения и рассмотрим человеческие цели, в которых можем усматривать высочайшие цели, то мы увидим их большей частью нарушенными и гибнущими безрезультатно. В природе миллионы зародышей гибнут в самом начале, не достигнув развития своей жизненности. Большая часть всего живущего созидает свою жизнь на гибели других существ; то же видим и при осуществлении высочайших целей. Если мы проследим нравственную область до высшей ступени ее, – государственной жизни, – и посмотрим, осуществляются или не осуществляются здесь свои цели, то найдем, что, правда, многое здесь достигается, но что еще бо́льшее и притом самые высокие и благородные цели, благодаря человеческим страстям и порокам, суживаются и окончательно разрушаются. Мы видим покрытую руинами землю, с остатками великолепных сооружений и трудов славных народов, цели которых признаются нами существенными. Гигантские произведения природы и труды людей продолжают свое существование и спорят со временем, зато славная жизнь народов погибла безвозвратно. Таким образом, мы видим, с одной стороны, исполнение ничтожных, второстепенных, подчас даже низменных целей, а с другой – сокращение таких целей, которые признаны существенными. Если мы обратимся к своему восприятию, то оно говорит нам о нахождении блага в земном мире, но также и о безмерно-великом зле. В таком случае требуется сравнить между собой сумму добра и сумму зла и, таким образом, определить, чего больше в мире: добра или зла. Добро просто существенно, оно в себе самом заключает неодолимое стремление к своему осуществлению. Но оно только должно сделаться действительным, потому что опыт свидетельствует о противном: пред нами только должное, известное требование».

Правда, казалось бы возможным перейти к понятию посредствующих целей, которые в одном отношении служат целью известного процесса, а в другом – и опять путем уничтожения – являются средством для высшей и более широкой цели в прогрессивновозрастающей степени. Но естественная жизнь не проявляет для нас такой всеобъемлющей цели, на которой можно было бы успокоиться. Наоборот, она обнаруживает собой водоворот рождения и уничтожения, и даже человек, если бы он захотел смотреть на себя, как на цель природы, тем не менее поглощается ею, как будто в насмешку называемой его матерью, и, таким образом, представляет собой инстанцию против физико-телеологического, основанного на конечных целях, аргумента. Если же мы не в состоянии достигнуть более высоких, по сравнению с естественными, целей, полагающих меру и порядок всем единичным целям, то нам остается избирать одно из двух: или совершенно отчаяться в целесообразности мирового устройства, или бездоказательно верить в то, что все в нем служит проявлением высочайшей целесообразности.

Но и форма целевого отношения в физико-телеологическом доказательстве также несовершенна: в формулировании последнего средство и цель находятся в разобщении между собой. Что́ служит целью, то уже не мыслится опять, как средство, даже и по отношению к тому именно, что служило средством, и что является средством, то уже не мыслится опять, как цель. Истинная целесообразность еще так мало мыслится в форме взаимоотношения и самопроникновения средства и цели, что, наоборот, распадение единичного, которое, однако, относится одно к другому в виде средства и цели, или целесообразно, следовательно, другими словами, случайность их сосуществования и действия должна мотивировать заключение в пользу абсолютно-разумной причины. Очевидно, здесь далеко не совершенная форма целевого отношения. По сравнению с рассматриваемой, окажется значительно более высокой та форма, где цель оказывается врожденной средству и находит свое средство не вне себя, почему и является независимой от чего-либо такого, что она полагает не посредством себя самой. Если высочайшей формой причинного отношения является форма взаимодействия, то высочайшая форма целевого отношения достигается лишь тогда, когда вселенная, из рассмотрения которой ее Первопричина определяется в смысле абсолютной Жизни и абсолютного Разума, окажется вместе и средством, и целью, так что заключающиеся в Первопричине реальные потенции будут служить тем идеям, которым может сообщить особое значение исправленный, с указанных сторон, физико-телеологический аргумент.

Действительно, требуемая высочайшая форма целевого отношения имеет свое выражение в этом мире. Взаимоотношение и обоюдность средства и цели с особой яркостью проявляются в идее организма. Жизнь, как субъект, представляется душою, – последняя служит целью, т. е. она полагает себя, осуществляет себя саму, следовательно, производящее является вместе и производимым. Организм представляет собой одушевленное существо, органы которого служат средствами; живая душа одарена телом, с которым только она составляет единое целое, действительное бытие; органы служат средством жизни, и те же самые средства, органы, представляют собой вместе и то, в чем совершается самая жизнь, чем поддерживается она, другими словами, также и материалом. В этом состоит самоподдержание организма; живой, он поддерживает сам себя, содержит в себе начало и конец; продукт является вместе и началом. Живое существо, как таковое, всегда находится в действии; потребность является началом деятельности и побуждением к удовлетворению, а это последнее, в свою очередь, опять служит началом потребности. Живое существует постольку, поскольку само всегда является произведением. Здесь пред нами проявляется истина цели по форме: органы живого существа служат средством, равно и целью: они сами производят себя в своей деятельности. Каждый орган содержит другой орган и вместе себя самого. Из такой деятельности рождается цель, – душа, находящаяся на всех точках: каждая часть тела чувствует, ибо в каждой присутствует душа. Целедеятельность проявляется здесь в своем настоящем виде. Но живой субъект есть вместе с тем и конечный, целедеятельность имеет здесь только формальную истину, но не полную; живое производит себя, в себе самом содержит материал своего воспроизведения; каждый орган эксцернирует животную лимфу, переработываемую для своего воспроизведения другими органами: живое имеет в самом себе требуемый материал, но это только один абстрактный процесс; сторона конечности сказывается в том, что, питаясь из себя, органы нуждаются в доставляемом извне материале. Все органическое относится к неорганической природе, являющейся в этом случае чем-то самостоятельным. С одной стороны, организм является бесконечным, представляя собой круговорот возвращающейся в себя жизни; но вместе с тем находится в зависимом отношении к внешней неорганической природе и имеет свои потребности: в этом случае он нуждается в доставляемых отвне средствах. Человеку нужны воздух, свет, вода; он питается другими живыми существами, животными, которых этим он низводит на степень неорганической природы. Кроме того, отдельные организмы в мире погибают, и гибель их, разумеется, представляет собой противоречие, препятствующее смотреть на них, как на цели, снабженные достаточными средствами самосохранения. Наоборот, эти средства преходят вместе с целями, а потому из них и из отношения их нельзя заключать к абсолютной целесообразности. Но если бы мы на всю природу смотрели, как на единый организм, то даже и в ней еще. нельзя видеть воплощение абсолютного совершенства и заключать отсюда к абсолютной мудрости. Ибо, хотя природа и продолжает свое существование, несмотря на происходящие в ней перемены единичного, но сама она имеет свою историю, свое временное развитие, и, следовательно, уже по одному этому не есть совершенное произведение: в ее истории изменяются все ее виды. Если бы у этих последних даже не было никакого недостатка в своем жизнеобнаружении, то почему же, спрашивается, так изменяются эти виды, причем более ранние безвозвратно исчезают и заменяются новыми, имеющими, в свою очередь, сойти с лица земли? Действительное устройство мира, таким образом, далеко не соответствует понятию совершенного организма, в котором не может находиться ничего лишнего или случайного, ничего слишком большого или чрезмерно малого; упомянутое устройство состоит в противоречии с понятием совершенного организма.

Как бы то ни было, но из всего предыдущего видно только одно, что мир, правда, обнаруживает удивительную целесообразность, разумность, красоту, гармонию и благость, чтобы служить поводом для нашего размышления о той возвышенной цели, к которой направляется физико-телеологическое доказательство бытия Божия. Но тот же самый мир проявляет все это в далеко недостаточной степени, чтобы наше заключение от действия к причине могло привести нас к понятию о Боге, как о Первопричине абсолютной целесообразности, гармонии и красоты. В этом-то, именно, и состоит недостаток рассматриваемого доказательства. Но при внимательном рассмотрении дела самый недостаток может оказать существенную услугу доказательству и, во всяком случае, он выясняет истинное положение вещей. Недостаток, несовершенство природы, свидетельствуют нам о том именно, что мы не можем успокоиться проявляющимися в ней целесообразностью и гармонией, как только относительными, и что поэтому необходимо возвыситься над видимым миром, чтобы достигнуть такого Абсолютного, Которое чуждо всяких противоречий, – чтобы вознестись к такому Божественному Началу, о Котором природа нам должна только поведать, возвещать, но никак не быть Им. При всем том, мир как видно из самого предприятия физико-телеологического доказательства, заключает в себе так много данных, что невольно побуждает нас к концепции идеи абсолютной цели, совершенной гармонии и красоты. Человеческому разуму довольно только один раз постигнуть эту идею, чтобы опознать ее в смысле своего неотъемлемого достояния, следовательно, как необходимую разумную идею, и, затем, придти к заключению об объективном бытии такого Абсолютного, Которое является носителем абсолютной целесообразности, гармонии и красоты. Но здесь мы встречаемся с решительным приговором Канта над физико-телеологическим доказательством: «so liegt demnach dem physikotheleologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontolоgische Beweis vom Dasein eines einigen Urwesens als höchsten Wesens zum Grunde» («Kr. d. rein. Vern.». Herausg. v. Kirchm. Heidelb. 1884. S. 502). – Что касается отношения физико-телеологического доказательства к космологическому, то, как уже было указано нами выше, Кант в своем утверждении неправ. Но он прав вторым упреком в отношении физико-телеологического доказательства: оно, действительно, апеллирует к онтологическому; оно заключает с последним своего рода двойственный союз, только не для совместного падения, как несправедливо думает критик, а, наоборот, для своего совершенно достаточного самооправдания.