Глава шестнадцатая

История онтологического момента доказательства бытия Божия. – Доказательство а) Анзельма и критика его со стороны Гонильо и Фомы Аквината; – б) – Декарта и недостатки его доказательства; – в) – Спинозы. – Критика онтологического доказательства у Канта – Несостоятельность Кантовой критики, – Связь критики с крайним скептицизмом. – Ложь скептицизма и родство его с материализмом. -Абсолютное, как первовозможность мышления и бытия. – Объективное бытие Абсолютного, как носителя абсолютной целесообразности, порядка, гармонии и красоты. – Бог, как абсолютно-гармоническая жизнь.

Проследим кратко историю онтологического момента доказательства бытия Божия. Анзельм, архие. Кентерберийский, обосновывает свое доказательство следующим образом: «Мы веруем», пишет он в Proslogium`е, (с. II, 3), «что Ты представляешь Собою нечто такое, сверх чего не может быть мыслимо ничто большее. Безумный (Пс. 14) отрицает бытие такого Существа, говоря в сердце своем: „несть Бог“: разве поэтому Оно не существует? Но сам безумец, когда слышит то самое, о чем я говорю: „нечто, выше чего нет ничего бо́льшего», понимает, что слышит, и что он понимает, то находится в его уме. Но то, выше чего нельзя помыслить ничего большего, не может существовать только в одном уме. Ибо, если бы оно существовало только в нем одном, то возможно было бы представить, что оно существует и в действительности (in re), а это уже нечто большее. Следовательно, если то, выше чего нельзя помыслить ничего большего, существует только в одном уме, то то же самое, выше чего не может быть мыслимо ничто большее, в тоже время было бы тем, выше чего можно было бы представить нечто большее, что невозможно. Следовательно, без сомнения, нечто такое, выше чего не может быть мыслимо ничто большее, существует как в уме, так и в действительности. И оно настолько истинно, что не может быть мыслимо, как несуществующее. Нечто необходимо мыслится только, как существующее, и оно более того, о чем можно мыслить, как о несуществующем».

Вся сила Анзельмова доказательства, как видно, заключается в том, что понятие, имеющее объективное существование, представляется более совершенным по сравнению с таким понятием, которое существует только субъективно; а так как в понятии Бога содержится высочайшая мысль, то самое понятие Бога или совсем не следует мыслить, или, если мыслить, то как существующее. Потому что, продолжает Анзельм, о всем можно думать, как о существующем, за исключением Высочайшего, Которому бытие принадлежит в преимущественном смысле. О всем, имеющем начало или конец, или же состоящем из частей, можно мыслить, как о несуществующем, и лишь только одно то не может быть мыслимо, как несуществующее, что безначально и бесконечно и что не состоит из частей.

Против Анзельма выступил, прежде всего, его современник, монах Гонильо (Gaunilo), с сочинением: «Adv. Anselmum in proslogio ratiocinantem». Haзванный критик особенно указывает на два пункта, в которых, по его мнению, обнаруживается вся призрачность убедительности разбираемого доказательства, а именно: во-первых, идея всесовершеннейшего Существа может оказаться произвольным представлением или фантастическим вымыслом, как, наприм., идея о совершеннейшем острове, и в таком случае, не представлять собой никакого принудительного доказательства в пользу реальности самого объекта; и, во-вторых, сама по себе идея или умопредставляемый предмет отнюдь не становятся более совершенными оттого, что им соответствует известная реальность. В заключение своей критики Гонильо замечает, что он готов признать доказательность аргумента в таком случае, если бы оказалось правильным самое предположение, по которому в понятии существа Божия нам с принудительною очевидностью сообщается также познание и об Его бытии. В Самом Боге бытие и существо объективно неотделимы одно от другого и представляют собой реальное единство. Но мы здесь, на земле, познаем существо Божие не столь совершенно, как будем познавать его созерцательно в загробном мире, и притом познаем бесконечно несовершеннее, чем как знает Себя Сам Бог. Находящемуся на земле человеку свойственно большую часть вещей постигать не непосредственно, но только посредством аргументации и дискурсивного познания (гаtione). Не непосредственно познаем мы здесь, на земле, в существе Божием также и бытие Божие, – такое знание дастся нам только на небе. Первые объекты из мира сущего, о которых мы получаем непосредственную уверенность, суть только внешние явления материальных вещей и те внутренние действия, которые падают на поле нашего самосознания.

Часть текста утеряно.

Впоследствии, как известно, Кант в том же упрекал Анзельма, поясняя свою мысль несколько тривиальным примером, что никто не сделается более богатым от приписки нулей к своему состоянию («Krit. d. rein. Vern.». Hrsg. v. Kirchmann. Heidelb. 1884. S. 483). Эту немудреную истину, несомненно, мог знать и Анзельм; но ему казалось, что понятие Бога построено не так, как другое, какое угодно, понятие, остающееся неизменным оттого, мыслят ли его существующим или несуществующим. Понятие Бога, полагает Анзельм, есть такое понятие, которое перестает мыслиться в том случае, когда не мыслится существующим, которое, следовательно, необходимо заключает в себе и свое бытие. Ошибка Анзельма состояла в недостаточном обосновании того положения, что понятие Бога, которое не включает в себе необходимо понятия бытия, не есть высшее понятие, следовательно, не есть понятие Бога, и что, следовательно, действительно высочайшее понятие непременно должно мыслиться и существующим. Вот почему столь частый упрек Анзельму в том, что, трактуя бытие в значении majus сравнительно с небытием, он считает бытие свойством, между тем как оно служит носителем всех свойств, хотя нельзя отрицать той, как бы затерянной в monologium`е мысли, что конечное мыслится лишь в том случае, когда оно мыслится в значении не чрез себя существующего, и, наоборот, Бесконечное, или Бог, правильно мыслится только в том случае, когда мыслится самобытно-существующим. – Далее, Анзельм не доказал, что происхождение в нас идеи Бога, которая, если мыслится, то мыслится существующей, не случайно, а необходимо для нашего разума, и что наш разум остается разумом только благодаря этой идее. – Наконец, Анзельм слишком преувеличил значение онтологического момента, полагая, что последний содержит в себе полное понятие о Боге. Устранением этих недостатков занялись позднейшие мыслители, из которых на первом плане следует поставить Картезия и Спинозу.

Декарт защищает следующее положение: все другие идеи запечатлены характером возможности и случайности; но идея Бога, как сверхреальнейшего Существа, содержит в себе также и свое necessaria et aeterna existentia. С данною идеей Бога бытие Его соединено столь необходимо, что, мысля о Боге, мы не можем не мыслить о Нем, как о существующем, подобно тому, как тот, который узнал, что сумма углов треугольника равняется двум прямым, вполне убежден в том, что и в действительности дело обстоит так, как оно представляется ему. Бытие есть также совершенство, а потому, если мы берем понятие Всесовершеннейшего Существа, то между Его совершенствами должны представить и бытие, т. е, если в подлежащем мы сравним все совершенства, то в сказуемом необходимо должно быть поставлено: «есть, бытие, существование», потому что иначе выйдет противоречие. Люди обыкновенно не могут возвыситься до отчетливого представления убедительности этого доказательства потому, что мысль человеческая привыкла вращаться в сфере конечных предметов. Все другие предметы, которыми занята наша мысль, суть предметы конечные, которые могут существовать, могут и не существовать. Насколько человек в сфере всего своего знания замечает, что нет никакой связи между понятием о том или другом предмете, наприм., человеке, животном, звезде и т. п., и бытием этого предмета, что понятие о предмете можно мыслить с признаком бытия, но можно мыслить также и без этого признака, – насколько вся совокупность предметов, подлежащих человеческому опыту, такова, что признаки понятия отделены от признаков бытия, настолько человек привыкает думать, что бытие не относится к признакам понятия, что нет понятия, в котором бытие составляет неизменную принадлежность предмета. Поэтому, когда его мысль встречается с понятием о Существе Всесовершеннейшем в Котором бытие оказывается безусловно-необходимою принадлежностью сущности этого понятия, она оказывается неподготовленною к этому заключению и, приученная на опыте к другим вещам, представляет, что такое заключение сомнительно. В самом деле, можно предположить некоторые возражения против такого заключения, но эти последние, думает Декарт, совершенно неосновательны. Можно сказать: я не могу представить гору без долины, и можно сказать положительно, что гора не может существовать без долины, но отсюда не следует, чтобы существовала необходимо долина: может, во всяком случае, не существовать долины, если не существует и горы. Точно так же из связи понятия о Боге с понятием существования не следует, что Бог существует. Но Декарт совершенно справедливо замечает, что та неизбежная связь, которую наша мысль утверждает в первом случае (гора не может существовать без долины), есть безусловная связь представления горы с представлением долины, а не с понятием существования. То, что там утверждается безусловно, и есть безусловно. Точно так же, что в другом случае утверждается безусловно, то должно быть так же безусловно; а в другом случае утверждается безусловная связь не между Богом и тем или другим совершенством, а между понятием Божества и самым понятием существования. Поэтому, если в первом случае из того, что гора необходимо мыслится с долиною, не следует того, что гора и долина существуют, потому что необходимая связь установлена не между понятием бытия и понятием горы и долины, а лишь между понятием горы и понятием долины, то в другом случае из того, что установлена связь между понятием Бога и понятием бытия прямо следует, что Бог существует. Можно предположить другое возражение. Пусть я нахожу мыслью две вещи – понятие Всесовершенного Существа и понятие бытия неразрывно связанными между собою. Но как отсюда будет следовать, что то и другое необходимо связаны в действительности? Ведь моя мысль не законодатель действительности? Из необходимости для моей мысли как будет следовать необходимость для самого существования? На это Декарт отвечает: моя мысль, конечно, не может служить законом для существования, так как не может распоряжаться последним. Но, наоборот, можно сказать, совершенно верно, что из необходимости самого существования вытекает необходимость моей мысли. Лишь настолько, насколько в действительности понятие о Боге связано с понятием существования, и моя мысль необходимо связывает эти понятия. Таким образом, когда я говорю, что из понятия о Боге следует Его существование, то я не хочу сказать, что только потому, что я не могу представить иначе, и не может быть иначе, а хочу сказать, что я не могу иначе представить потому, что поставлен в необходимость мыслить связь между понятием Бога и понятием существования, и эта необходимость может быть объяснена только тем, что она существует в самом бытии. Можно еще возразить против Декарта: пусть моя мысль с понятием о Боге необходимо соединяет понятие об Его бытии; но нет никакой необходимости мыслить понятие о Боге, а следовательно и нет необходимости постановки Его бытия. Декарт отвечает, что, правда, нет такой необходимости, но есть безусловная необходимость, как скоро человек мыслит понятие о Боге, мыслить Его необходимо Существом Всесовершенным, мыслить в понятии о Нем и бытие Его (Проф. М. И. Каринский, Лекции по истории новой философии, чит. в СПБ. Д. Ак. в 18884 г. Лит. Курочк., стр. 92–95).

Что́ касается полноценности самой идеи Бога, то, в виду нахождения в нас некоторых вымышленных – химерических – понятий, Декарт стремится доказать, что идея Бога прирождена человеку; она не есть идея adventicia, не произошла в него совне, так как Бог не есть чувственное Существо; не есть также и facticia, образованная посредством отвлечения, потому что путем отвлечения от конечного мы достигли бы только не-конечного; но идея Бога отнюдь не имеет отрицательного характера, а заключает в себе положительную бесконечность. Идея бесконечного, по словам одного из позднейших картезиан (Ог. Николя, Размышления о Божественности религии христианской. Перев. с франц. Тамбов, 1866. Т. 1. Стр. 39 сл.), присуща нашему сознанию во всех условиях бытия: при мысли о времени, о пространстве, о силе, о всякого рода совершенстве. Поэтому нами мыслится бесконечное время, бесконечное пространство и т. д. Мы говорим: «не-совершенный», «без-порядочный», «несправедливый» и пр. Всеми такими выражениями необходимо предполагается то, что наши понятия о предметах выходят из первоначальной и главной идеи о чем-то бесконечном по совершенству, порядку, справедливости и т. д., – выходят из идеи о Существе, Которое Само по Себе неизмеримо, и отношением к Которому мы все измеряем, Которое Само по Себе существует, и существует выше всего, необходимо, без всяких условий и ограничений, словом, существует, как Бесконечное. Если бы все сущее было только относительным, ограниченным, конечным, то не было бы ничего, как такого, т. е. безотносительного, бесконечного, или, по крайней мере, мы ничего такого не примечали бы и не представляли, а было бы только большее и меньшее. Конечное представляют не иначе, как усвоением ему известных пределов, границ, а это означает прямое отрицание той полноты и объема, в которых мы не можем представить никаких пределов и границ. Поэтому конечное только в нашем представлении означает отрицание, а в действительном бытии – положительный недостаток бесконечного. Но было бы невозможно и представить недостатка, отрицающего бесконечное, если бы мы не имели идеи самого бесконечного, подобно тому, как невозможно иметь понятие о болезни, не зная, что такое здоровье. Нельзя сказать того, что идея бесконечного есть идея о чем-то неопределенном, и что ею выражается мысль о таком бытии, пределов которого мы только не знаем, но которое в действительности имеет их и само в себе есть конечное, только более или менее необнимаемое нашею мыслью. Но, если бы это было так, то в таком случае для нас было бы достаточно одних слов: конечное и неопределенное, и мы не имели бы надобности прибегать еще к третьему слову, если бы не имели иной идеи, не только отличной от конечного и неопределенного, но и противоположной тому и другому. Слово: «неопределенное» само по себе уже выставляет строгую точность слова: «беспредельное»; самым существованием в языке первого последнее как бы нарочито выделяется для означения идеи бесконечного. Словом: «неопределенное» выражается мысль только о неуловимом «расширении» пределов, а словом: «безпредельное» – о решительном «отсутствии» всяких пределов. Таково значение слова «беспредельное» во всех его приложениях, где только мы употребляем его. Несомненно, наш дух сознает себя с этой идеею и в этой идее, или признает ее в себе. Он ее не обнимает и не постигает, но мыслит и представляет ее и притом так живо и ощутительно, что ничего не мыслит и не представляет иначе, как только чрез ее посредство. Итак, идея бесконечного необходимо присуща человеческому духу.

Но существует ли бесконечное само по себе, вне человеческого сознания? Чистое ничтожество немыслимо. Где нет ничего, там ничего нельзя и представить. Поэтому, если мы имеем представление о каком-либо предмете, то последнее образовалось в нас или действием самого представляемого предмета и в таком случае представление является истинным, или же мы составили данное представление по другому предмету, признаки которого послужили материалом для представления, и последнее в таком случае будет только неверным подобием предмета. Но идея бесконечного не могла произойти в нас иначе, как под воздействием на нас самого же бесконечного, потому что нет перехода от конечного к бесконечному. Сколько бы раз мы ни слагали конечное с конечным, в сумме никогда не получится бесконечное; последним результатом будет только расширение пределов конечного, между тем как бесконечное отличается от конечного не обширностью или протяжением, а самою сущностью своей природы. – Точно так же нельзя получить бесконечное чрез уничтожение пределов конечного, потому что из этого получилось бы одно ничтожество. Кроме того, такой путь невозможен: ибо только под влиянием идеи бесконечного у нас составляется идея конечного. Идея о чем-либо конечном необходимо предполагает собой идею абсолютного совершенства, отрешенного от всяких пространственных и временных условий. Следовательно, необходимо мыслимая нами идея бесконечного произошла не от чего-либо другого, как от самого же бесконечного; следовательно, Бесконечное, или Бог, существует не только в нашем сознании, но имеет и объективное бытие. Сомнение в соответствии нашей идеи Бога Самому Богу устраняется у Декарта таким соображением: поскольку Бог должен мыслиться, как всереальнейшее Существо, и, как таковое, должен быть истинным, то нельзя допустить того, чтобы Он мог внушить нам ложную о Себе идею.

Надо согласиться с тем, что Декарт (и его последователи) отрицательно или апагогически сделали нечто для доказательства положения, по которому мы не случайно приходим к мысли об Абсолютном. Допустив однако, что идея Бога присуща нам в качестве прирожденной идеи, и что мы поэтому принудительно должны мыслить ее, не следует упускать из виду другого, что и при наличности рассматриваемой идеи нам все-таки не достает ясного разумения того, что с мыслью о Боге необходимо соединена мысль также и об Его бытии. Возражение Канта против Картезия, правда, заходит слишком далеко. Когда немецкий философ, по поводу ссылки Картезия на пример треугольника, говорит: «что три угла треугольника равны двум прямым, – это, во всяком случае, необходимо, но только гипотетически, если существует самый треугольник», то его слова имеют только кажущуюся правду. В самом деле, положим, что нигде в целом свете не был бы реально изображен треугольник, все-таки дело оттого не изменилось бы, а именно, при мысли о треугольнике мы должны считать сумму его углов равной двум прямым.

Честь подтверждения того положения, что идею Бога необходимо мыслить в неразрывной связи с Его бытием, принадлежит Спинозе. Высочайшее понятие он называет субстанцией. К ее natura (к сущности или к понятию) относится existere (L. I. Prop. 7), потому что субстанция должна мыслиться, как causa sui. Она не была бы высшим понятием, когда бы produceretur ab alio, или если бы conceptu alterius rei indigeret, a quo formari debeat (Def. 3. 1). Субстанция есть conceptus того, quod in se est et per se concipitur, или, другими словами, чего essentia necessario involvit existentiam. Приведенными словами Спиноза выражает ту мысль что Высочайшее Существо нельзя мыслить условным или зависимым, а необходимо мыслить только, как независимое. Субстанция, следовательно, мыслится лишь в том случае, если мыслится в значении causa sui, т. е. самосущею. Даже конечные предметы имеют потенцию бытия, posse existere; к понятию же субстанции принадлежит не только возможность существования, – в которой содержалась бы зависимость от чего-либо другого, – но и необходимость существовать не посредством чего-либо другого, но посредством себя самой, как causa sui; отрицательно: происходить non ab alio, положительно: происходить от себя самой, sponte, ultrо. Следовательно, если Бог, чтобы быть мыслимым, необходимо мыслится происходящим от Себя Самого, а не от другого, то остается одно из двух: или перестать действительно мыслить о Боге, или же мыслить Его существующим. При этом остается открытым другой серьезный вопрос: идея абсолютного Существа, с понятием о Котором необходимо соединено бытие, является ли произвольной или же разумно-необходимой мыслью? Но хотя нельзя удовлетвориться тем, что Спиноза низводит causa sui (заимствованное из христианской схоластики понятие) на степень простого sponte или ultra, однако, философ совершенно правильно усмотрел, что высшему понятию, как таковому, следует необходимо приписывать бытие, потому что все, происходящее только от другого, не может именоваться высшим понятием; но, без сомнения, возможно такое понятие, которому бытие per se принадлежит в качестве его существенного признака. Итак, Бог мыслится лишь в том случае, когда мыслится существующим: понятию о Боге необходимо принадлежит бытие.

Но, допустив, что взятое понятие не есть понятие о чем-либо случайном, нельзя обойти молчанием следующего важного вопроса: само понятие-то не является ли случайным; действительно ли необходимо мыслить понятие Бога, Который, когда мыслится, то необходимо мыслится, как Само чрез Себя существующее Существо? Этот важнейший вопрос, на который Декарт дал не совсем точный, более отрицательный и апагогический ответ, основательно решается Кантом.

Идея Бога, по учению Канта, проистекает из природы человеческого разума и представляет собой «регулятив» теоретического разума, необходимый для единства нашего знания. Человеческий разум необходимо требует законченности опытного знания, – того, чтобы все определения действительности вытекали из одного самого общего определения разума. Если с таким требованием разум подходит к миру, то это общее понятие должно быть в разуме, т. е. разум соприкасается с действительностью посредством этой готовой общей схемы. Вдумываясь, как определить эту схему, мы, – полагает Кант, – должны сказать, что это понятие должно заключать в себе все возможные определения действительности, ибо только при таком предположении для нас всякое определение действительности будет вытекать из этой общей схемы. Мы не знаем, как определить это общее понятие, ибо оно зависит от действительности. Но, на всякий случай, мы определим его всеми возможными чертами: какое бы частное явление мы ни встретили в действительности, мы в таком случае можем вывести его из общего понятия. Но из всех возможных определений нам должно исключить противоположности, ибо, в противном случае, искомое понятие не будет единым, и опыт останется незаконченным. Из общего понятия, далее, должны быть исключены всякие отрицательные определения, ибо нам нужно определить действительность, следовательно, положительно, а не отрицательно. Таким образом, самое общее понятие., лежащее в основе нашего разума, должно иметь сумму всех определений, положительных, объединенных. Сумма положительных определений – это реальность. И, следовательно, выходит, что это понятие должно быть всереальным. А то, что оно не должно иметь противоположностей, это указывает на единство, и, следовательно, в основе понятий нашего разума лежит понятие единой всереальности. С этим понятием мы и подходим к опыту и всякое частное явление подводим под эту общую схему. Но такое понятие единой всереальности носит характер только возможности. Мы только можем предполагать, что оно возможно, чтобы сделать возможною законченность опыта. Это только априорная гипотеза нашего разума. Но существует ли бытие, соответствующее данному понятию, – это нам неизвестно. Признавая идею всереальнейшего Существа идеалом нашего разума, Кант не приписывает ей объективного бытия: эта идея представляется философу только проблематическим, а не конститутивным понятием, потому что от понятия нет перехода к бытию (Immanuel Kant’s «Kritik der reinen Vernunft». Herausgegeben, erläutert und mit einer Lebensbeschreibung Kant’s versehen von J. H. von Kirchmann. Sechste Auflage. I Bd. Heidelb. 1884. S. 420). Признавая идею Бога, как единства реальностей, руководящей нашим мышлением, – если только ему не суждено остаться пустою и бесцельною игрой в понятия, – а также и то, что разум в силу внутренней необходимости, приводит эти реальности к единству и, так сказать, vпостазирует их (и, затем, олицетворяет) в так называемый идеал разума, мыслимый образ, называемый Богом, Кант утверждает, что представлять данный идеал объективно существующим мы не имеем никакого теоретического права. Во всяком случае, мы только должны располагать эмпирические предметы так, как бы они были упорядочены единым Высочайшим Разумом. Но все ли реальности, мыслимые в своем совершенстве, существуют в едином реальном субъекте – Боге, – это спорный вопрос. Б этом пункте Кант возражает против Мендельсона, решавшего вопрос(«Могgenstunden», 1786, Vorles. 17) в утвердительном смысле.

Однако, признавая возможным, действительным и даже разумно-необходимым, как нахождение регулятивных идей в мышлении, так и данное между ними взаимоотношение, -потому что без них невозможно разумное мышление, – Кант должен был признать и то, что эти регулятивные идеи, как существуют в душе, так же и сами по себе, или реально, не противоречат одна другой и не исключают друг друга, а находятся в согласии между собою. В противном случае, необходимо приписать разуму раздвоенность в себе самом и, следовательно, нельзя было бы доверять ни его сомнению, ни утверждению. Если, далее, эти идеи имеют одно субъективное значение в нашем разуме, и если множественностью их не разрушается их единство, то, следовательно, они имеют действительное, фактическое существование, откуда не видно, почему они должны были бы вдруг войти в противоречие одна с другою, если бы они и объективно, в Боге, существовали так же, как они мыслятся субъективно, в душе, без противоречия. В противном случае, возникло бы существенное противоречие между миром бытия и миром идей, т. е. получилась бы такая двойственность, которая повела бы человека к абсолютному скептицизму и поставила бы крест над всем нашим знанием.

Наоборот, нахождение идеи Бога в нашей душе и ее регулятивное значение доказывают то, что эта идея не есть только ens rationis ratiocinantis, а представляет собой господствующую силу в разумном мышлении, существенно прирожденную его организму. Если без нее невозможно разумное мышление, то, следовательно, сама она нисколько не обусловлена последним в своем существовании. Не из мышления происходит она, а, наоборот, предшествует последнему в значении необходимого предположения его разумной деятельности и, следовательно, не только не зависима от субъективного мышления, но является самостоятельною силой, сообщающей самому мышлению разумный характер и единство.

Таким образом, Кант доказал, что наш разум не случайно, а необходимо образует идею Высочайшего Существа. Понятие о Боге есть понятие не о случайном, но о необходимо и самобытно-существующем Бытии. Мы необходимо должны мыслить Бога и, далее, мыслить Его не иначе, как объективносуществующим.

Как бы то ни было, идея бытия Высочайшего Существа есть необходимая разумная идея, и после Канта невозможно ни отрицать того, что идея Высочайшего Существа есть необходимая идея, ни утверждать, что эта идея, хотя и необходима, однако, не есть идея необходимосуществующего Бытия. Если, таким образом, до Канта было признано, что к понятию Высочайшего мыслимого Существа относится также и Его бытие per se, следовательно, существование, но только не удостоверено было, что разбираемое понятие есть необходимое, а не произвольное или фантастическое, то Кант доказал, что наш разум необходимо вынуждается образовывать идею Высочайшаго’ Существа, но полагает, что вместе с ней еще не дается познания об Его объективном бытии. Следовательно, хотя понятие о Боге не есть понятие о случайном, но о необходимо чрез Себя Самого существующем Существе, и, далее, хотя мыслить это понятие предоставлено не произволу или случаю, а обусловлено необходимыми законами разума, однако, по Канту, отсюда еще не следует, что это понятие существует объективно, а только одно, что мы должны его мыслить; из того же, что мы должны его мыслить и притом мыслить существующим, еще не следует Его объективного бытия.

Но справедливо ли, можно ли требовать от доказательства больше того, что мы для того, чтобы разумно мыслить что́-либо, должны мыслить его в силу разумной необходимости, т. е. по необходимым требованиям нашего разума, так что, если это нечто мыслится, то мыслится, как существующее и притом, как существующее per se? Если мысль о бытии Высочайшего Существа есть разумно – необходимая, то вместе и одновременно с ней решительно невозможна другая столько же разумная, но с противоположным содержанием, мысль, утверждающая или то, что мысль о Высочайшем Существе, вообще, не есть необходимая мысль, или другое, что, хотя она, вообще, необходима, однако, не есть необходимо мысль о Существующем. Напротив, скептицизм, который соглашается с тем, что мысль о Боге есть мысль о Существующем и притом необходимая мысль, и, однако же, полагает, что из нее еще не следует бытия Высочайшего Существа, – эта мысль вынуждена будет допустить следующее противоречие: мысль, необходимая для всякого разумно-мыслящего существа, не есть, однако, необходимая мысль, ибо, только перестав мыслить, он мог бы отрицать ее необходимость. Мы же утверждаем напротив: представленное доказательство предлагается для разумного, а не для инертного, не для бездействующего мышления. Раз доказана логическая необходимость для разума известной мысли, то уже нет более места игнорированию или отрицанию истинности этой мысли.

Кто из нас, в самом деле, не слышал, хоть раз, заверения, или не говорил сам: «это ясно, как Божий день», или: «это достоверно так же, как я существую» и т. п.? – Что же хотят сказать таким заверением? Бесспорно, хотят выразить то, что известная речь, каковы бы ни были ее содержание, предмет или цель, настолько истинна, известна и достоверна, как этот день или как собственные бытие и жизнь. Положение: «я есмь» является поэтому для всех нас наиболее истинным, известным, положительным или достоверным, что можно только выражать или утверждать. Вот почему мы считаем его за первую из всех основных истин. Во всяком случае, это положение не требует доказательств. Ибо известное положение картезианской философии: cogito, ergo sum – в существе дела представляет собою не что иное, как только игру слов. Наше мышление нисколько не достовернее нашего бытия, так что, в конце концов, картезианская формула означает не что иное, как: я – мыслящее существо, причем собственное бытие считается неподлежащим никакому сомнению. Поэтому едва ли кто будет столько наивен, чтобы требовать доказательства своего собственного бытия. Ибо что́ может представиться ему более достоверным для доказательства, как, именно, его собственное бытие? Надо будет усумниться в здравомыслии или в нарушении целости сознания такого субъекта, который вдруг стал бы считать себя за чурбан или за камень, или несуществующим совсем.

К положению: «я есмь», этой первой основной истине, необходимо присоединяется второе, в словах: «существуют предметы вне меня». Ибо мы не могли бы даже и представить себе своего «я», если бы в одной и той же мысли не противополагали ему некоторое «ты» или «не-я». Тщетно старались идеалисты крайнего направления доказать, что это противоположение есть бессодержательный мираж, только одно ослепление, производимое нашим «я», которое свои представления о внешнем незаметно превращает в действительные предметы вне себя. Но идеалисты опровергают сами себя, не только подобно прочим рассуждая о таких вещах, но и поступая в отношении последних совершенно так же, как и другие люди. Поэтому они сами должны сознаться в том, что их идеализм неприменим к жизни, что их теория находится в явном и в неизбежном противоречии с их практикой; а этим доказывается ложность самой теории. Ибо ей не достает существенного характера истины, той абсолютной гармонии представлений друг с другом, которую необходимо признать за критерий истины. Кто говорит и поступает иначе, нежели думает, тот или хочет обмануть других, или обманывает себя самого, взяв в своем мышлении такой неправильный курс, что уже не в состоянии более говорить и действовать, как он думает, не рискуя допустить несообразность или смешное и даже расстроить свое собственное существование. Вот почему даже и самый решительный идеалист бежит пред кровожадным зверем, или обороняется от него, да и других предостерегает от того же, потому что, наперекор своему идеализму, считает зверей и людей действительными существами, а не одними представлениями.

Но столько же тщетно старались некоторые реалисты доказать существование вещей вне нас. Они, именно, представляли себе, что за истину можно считать только то, что подлежит доказательству, а не сообразили того, что каждым доказательством предполагается нечто недоказуемое, на что, в конце концов, должно опираться само доказуемое. Они считали всякую достоверность посредственного, не догадываясь о том, что без непосредственной уверенности нет и посредственной. Поэтому и все доказательства в пользу существования вещей вне нас кончаются неудачей, ибо наперед уже молча предполагается истинность доказуемого, как обыкновенно и случается это, когда хотят доказать нечто такое, чего невозможно доказать или потому, что оно ложно, или по непосредственной его известности. Эти неудачные доказательства, в свою очередь, ставили в затруднение других, возбуждали подозрение к самой вещи, и многих (вышеупомянутых идеалистов) подвергали искушению – доказать противное, именно, что все существует только в нашем «я», а вне его нет ничего; что в нашем «я» все существует, как представление, образ или как идея, которые, вследствие прирожденной нашему «я» наклонности к объективированию, представляются в виде внешних предметов, – что́ еще менее доказуемо, так как запутывает человека в неразрешимое противоречие с самим собою.

На чем же собственно покоится человеческое убеждение в бытии объективного мира, или предметов вне нашего «я»? – На непосредственном восприятии. Но каждое восприятие является или внутренним, или внешним. Первое относится к самому я, ко всему в нас бывающему и происходящему, а последнее – к не-я, ко всему тому, что происходит и бывает вне нас. Поэтому, как на первом основывается убеждение в собственном бытии, так на последнем – убеждение во всяком вне нас сущем бытии. Теперь, если кто отвергает это (что́, впрочем, невозможно без самопротиворечия в мышлении, в словах и действиях), то с таким же правом (т. е., если хочет соблюсти последовательность в мышлении) должен отвергать и другое. Ибо восприятие остается всегда одним и тем же, относится ли оно к внутреннему или к внешнему бытию. По крайней мере, не видно основания, почему оно было бы в одном отношении менее достоверно, или почему его следовало бы отвергнуть скорее, чем в последнем. В таком случае следовало бы отвергнуть все, вообще, представления, как неверные и обманчивые, а равно сомневаться, как в своем собственном, так и во всяком другом бытии. Если кому угодно поступать так на словах, – ибо на деле поступать так никто не может, потому что с наибольшим упованием и определенностью каждый должен всегда поступать так, как он существовал бы вместе со всеми внешними предметами, – такому никто не станет препятствовать; зато всякий остережется спорить с таким об известном положении, которое в глубине своего сердца, в сокровеннейшем своем сознании, он сам не считает истинным.

Теперь к двум положениям: я есмь и: находятся вещи вне меня присоединяется третье: с находящимися вне меня вещами я состою в непрестанном взаимодействии. Без такого взаимодействия или общения наше «я» не могло бы возбуждаться к действию. Оно, следовательно, ничего не знало бы ни о самом себе, ни о других предметах; оно оставалось бы чуждым всякого сознания. Ибо это сознание – что́ иное представляет оно как не знание о бытии? И как могли бы мы знать что́-либо о существующем, если бы не возбуждались ни к какой деятельности, ни к той внутренней, которую мы, обыкновенно, называем представлением, и посредством которой воспринимаем отраженный в нас внешний мир, ни к той внешней, которую мы называем стремлением, и, посредством которой преобразуя внешний мир, заставляем его служить нашим целям?

Сознание «я» о себе самом (знание о своем бытии) и сознание того же самого «я» о других, находящихся вне его, предметах (знание о чужом бытии) служит, следовательно, вместе с тем и сознанием «я» о непрерывном общении, находящемся между им самим и другими предметами. Это, так сказать, триединое сознание, ибо одно и то же сознание содержит в себе три основные истины, так что стоит ему только проясниться себе самому или раскрыть свое содержание, чтобы найти их в себе. Поэтому мы в праве сказать, что сознание представляет собой не что иное, как сочетание знания с бытием и бытия с знанием. А поскольку это сочетание, как первоначальное, предшествует и служит основой всем прочим, встречающимся в действительной жизни людей, следовательно эмпирическим, сочетаниям этого рода, то мы можем назвать его просто трансцендентальным синтезом. Он есть изначальный факт, посредством которого конституируется само сознание, которое поэтому не может производиться ни из какого другого факта, равно как не может быть объяснено или понято посредством последнего. Трансцендентальный синтез просто непостижим, ибо сознание, посредством которого мы стремимся понять все другое, хотя и не всегда действительно понимаем, не в силах понять себя самого по своему происхождению. Кто захотел бы этого, тот должен был бы выйти из границ собственного сознания, чтобы создать для себя еще какое-то другое сознание, посредством которого он опять постигал бы первое. Но так как при этом он должен был бы опять предположить первое или первоначальное сочетание бытия и знания, без чего невозможно никакое сознание, то он собственно ничего не понял бы, а только сделал бы удивительную попытку – нечто, уже известное в себе самом, объяснить из другого, несравненно менее известного. Ибо что могло бы ручаться ему за то, что в попытке выйти за порог собственного сознания, с целью создать себе некоторое еще другое, он не удалился в область пустых мечтаний и, таким образом, сам не обманул себя? – Поэтому мы и назвали сознание последним носителем всякой истины и уверенности, и потому, именно, все, что́ свидетельствует о себе в нашем сознании, как о действительном факте так же истинно и непосредственно достоверно, как и прежде упомянутые три основные истины. Так, наприм., положение: я думаю, поскольку оно выражает и признает факт сознания (мышление, как факт в самом «я»), настолько же достоверно, как и другое положение: я есмь. Поэтому, как нельзя сказать cogito, ergo sum, так и наоборот нельзя сказать: sum,ergo cogito, потому что одно столь же достоверно, как и другое. «Ergo» здесь является лишним и не имеющим никакого значения.

Если теперь справедливо все сказанное, то предприятие реалистов, которые из бытия или из реального, как первого и изначального, хотят объяснить и понять знание или идеальное в значении второго или производного, столько же неуместно, как и предприятие идеалистов, идущих противоположным путем. Ибо знание и бытие, идеальное и реальное, не терпят такого отделения одно от другого, вследствие которого одно могло бы полагаться наперед прежде другого и потом опять производиться из него. Ведь прежде требуется что-либо знать о самом бытии, чтобы решиться на опыт такого производства. То и другое находится поэтому в изначальной связи, и такая изначальная связь бытия и знания, этот трансцендентальный синтез, представляет собою тот, именно, пункт, за который не может переступить никакое умозрение, потому что этим уничтожалось бы самое сознание, без которого немыслимо самое умозрение, а это последнее в таком случае стало бы трансцендентным. Одним словом, эта связь служит абсолютною границей философствования, держаться которой, разумеется, никого нельзя принудить, а только, как и все, относящееся к сфере мысли, так и она предоставляется на свободное благоусмотрение каждого мыслителя.

Если же Кант полагает, что даже и необходимомыслимые идеи и, в частности, идея бытия Божия еще не могут на таком основании считаться объективно-истинными, то здесь, в теоретической области, им проповедуется основоположение чистейшего скептицизма. Но последний опровергается самим же Кантом, как только он переходит к практическим истинам: в таком случае, что необходимо мыслится по природе разума, то и есть для философа, без всяких прекословии, объективная истина, даже с трансцендентальным, абсолютным значением. Если нельзя считать истинным и достоверным даже, и то, что мы должны мыслить, то, вообще, не существует никакого по знания; даже и математического, последствием чего было бы крайне скептическое отчаяние в возможности постигнуть истину.

К счастью, даже абсолютный скептицизм имеет, по крайней мере, уверенность в достижении истины. Действительно, он утверждает, что всякое человеческое познание есть только призрачное в рассуждении истины, тем самым отрицая возможность последнего. Но этим утверждением он только обнаруживает крайнее самопротиворечие, ибо, наперекор себе, все- таки допускает известное знание, – допускает некоторую уверенность во всеобщем и необходимом незнании. Но такая уверенность только, повидимому, имеет отрицательное значение. Ибо сам же скептицизм не может быть абсолютным, не измеряя всякое действительное или возможное познание известной идеею знания, с которой, полагает скептицизм, у этого первого познания не может быть, однако, никакого соответствия. И последний доверяет такой идее знания, которая собой представляет уже известное знание. Скептицизм имеет, хотя быть может и неверное, убеждение в объективном значении и истинности названной идеи, которой должно измеряться всякое возможное знание.

Таким образом, абсолютный скептицизм сам же является свидетелем за то, что существует известная уверенность, пусть она будет хотя и несовершенной и заблуждающей. Если бы ничего нельзя было более принимать за истину, тогда не существовало бы уверенности вообще, не было бы даже и самосознания, прекратилась бы, вообще, всякая духовная деятельность, следовательно, настал бы конец самому знанию, а вместе и сомнению. Пока деятелен дух, до тех пор он имеет хоть какую-нибудь уверенность, допустив даже, что он может принять призрак истины за самую истину.

Итак, проповедуемое Кантом сомнение в объективном бытии Божием (ибо в Боге содержится полнота истины, потому что Он есть Сама Истина) неизбежно ведет к отрицанию бытия самого человеческого (как и всякого другого) духа и оказывает поддержку материализму, или, вообще, такому образу мысли, при котором познавательная деятельность духа сводится к нулю. И, действительно, материализм, как известно, отрицает, именно, дух и хочет знать только одну материю и силу. Материализм представляет собой одно из двух: или инертность мышления, которую, разумеется, невозможно исцелить знанием: нельзя же принудить кого-либо мышлением же к мышлению, когда он не хочет мыслить: это было бы petitio princiрii. Лекарством против косности может быть только воля, т. е хотение истины, а это принадлежит уже нравственной области, предполагает собой наперед уже признание блага истины и, следовательно, препобеждение скептицизма. Или же материализм выступает с претензией – быть системой мыслей и притом системой объективной истины. Но в таком случае он необходимо должен признать опять уверенность, убеждение, общеобязательность известных основоположений, имеющих смысл только в том случае, когда допускается бытие не одной материи, но и – главным образом – духа. Таким образом, бесспорно одно, что скептицизм живет тем, что им отрицается, и отнюдь не препятствует здравомыслящему искателю истины иметь уверенность в объективном бытии Самой Присносущной Истины – Бога.

Итак, когда нами мыслится Абсолютное, то мы должны мыслить и, действительно, мыслим Его обективно существующим. Что бы избегнуть такой необходимости, остается только одно: совсем перестать мыслить Его. Но это невозможно ни логически, ни психологически, ни, наконец, морально. Живой Бог всегда будет предстоять нашему духовному взору, потому что Бог представляет Собой – в логическом отношении – conditio sine qua non самой возможности правильного мышления. Следовательно, чтобы не мыслить Бога объективно-существующим, остается одно: совершенно перестать разумно мыслить, самовластно снять с мысли всякие нравственные обязательства (ибо для чего же существует и способность мышления, как не для разумного мышления?), дозволить ей, так сказать, распутную жизнь. Не о такой мысли, однако, наша речь. Стремиться к постижению истины-это нравственный долг: поэтому скептицизм здесь невозможен. Мыслить Абсолютное – дело не ребяческого каприза, а разумно-нравственной необходимости. Без Абсолютного для человека нет более бесконечного и нет даже познания о конечном, как о таковом, потому что без противоположения бесконечному и конечное не может познаваться таковым. Отрешенное от мысли об Абсолютном, наше сознание обречено в жертву прогрессивной атомистике и полному разложению. Разум по своей природе должен стремиться к единству и установить высочайший принцип единства идеального и реального, мышления и бытия, потому что, в противном случае, не может быть ни разумного мышления, ни разумной воли. Мышление становится знанием только чрез предположение Абсолютного, как своей первоначальной формы; в противном случае, т. е., если нет объективно абсолютной истины, остается только перестать мыслить. Мышление становится тем, чем оно и быть должно, только благодаря законам мышления, составляющим его регулятив, которые сами не производятся мышлением, а только представляют собой твердую основу самого мышления. Таким образом, Абсолютное, как логическая сила, предшествует мышлению и не только не производится этим последним, а, наоборот, необходимо предполагается им, – есть первовозможность логического мышления.

Не менее того Абсолютное является также и первовозможностыо бытия, – всякой действительности по форме и материи. В самом деле, если должно существовать действительное бытие, то этим предполагается его возможность или в нем самом, или вне его. Но нельзя допустить последнего, потому что всяким условным бытием предполагается безусловное, т. е. такое бытие, возможность которого заключается в нем же самом. Допустив противное, мы должны будем допустить бесконечную цепь существ условных и, следовательно, отказаться от постижения основ условного бытия. Но бытие, заключающее свою возможность в Себе Самом и чрез то становящееся возможностью всякого другого бытия, называется Абсолютным. Если же бытие Абсолютного необходимо мыслить, как первовозможность всякого бытия, то, следовательно, и мир воли, имеющий отношение к реальному, предполагает Абсолютное, как свою первовозможность. «Что́-ж вышло бы тогда», замечает по этому поводу Лотце (Микрокосм. Рус. пер. III. 668–669), «будь и в самом деле мыслимое нами Всесовершенное ниже какой бы то ни было действительности? Отчего тревожила бы нас эта мысль? Очевидно, что только от непосредственной и полной достоверности, что величайшее и достойнейшее необходимо должно быть не одною только мыслью, но и действительностью, потому что невыносимо было бы полагать об идеале, что это такое представление, которое, хотя и порождается работою ума, но в действительности не имеет никакого существования, никакой мощи, никакой полносильности. Не из совершенства Совершенного выводится ближайшим логическим следствием его действительность, но без всякого окольного умозаключения прямо ощущается невозможность Его небытия, – и весь призрак силлогистической обстановки служит только к выяснению этой непосредственной достоверности. Не будь величайшего (действительно), не было бы величайшего (мысленно), а ведь не может не быть величайшего из всего, что́ мыслимо».

Абсолютное должно мыслиться еще и потому, что должна мыслиться возможность знания. Истинное знание есть единство (а не тождество) мышления и бытия. Если бы первоначально не было нигде дано такого единства в общей для мышления и бытия первооснове, являющейся для познающего и познаваемого реальным пунктом единства, то и в нас не могло бы тогда произойти этого последнего. Допустить, что единство идеального и реального существует только в нас, невозможно, потому что это значило бы отрицать объективный мир и, следовательно, отвергнуть всякое знание. Нельзя допустить единение идеального и реального также и в вещественном, внешнем мире, ибо он ограничен. Следовательно, необходимо допустить, что идеальное и реальное сами по себе где-либо еще, так или иначе, но должны быть соединены одно с другим в первоначальном единстве для того, чтобы требуемое их единение могло состояться также и в нас самих, в нашем мышлении (познании). Если такое, необходимо предполагаемое, единство мышления и бытия мы назовем Абсолютным, то, следовательно, Абсолютное есть первовозможность всего нашего знания, потому что само по себе Оно есть существующее единство обоих, иначе говоря, Абсолютное есть Первоистина.

Таким образом, Абсолютное есть необходимая первовозможность мышления и бытия, воли и знания, – не простая только возможность, но реальная потенция всякого действительного мышления и бытия, воли и знания. Следовательно, для мышления, стремящегося быть знанием, мысль о Боге, как о реальной первовозможности, настолько необходима, что с ее устранением устраняется также и возможность самого мышления и бытия, воли и знания. Разумное мышление имеет поэтому внутреннюю необходимость мыслить Абсолютное существующим объективно. Отсюда заключаем следующее: мы можем мыслить Абсолютное, как и, вообще, разумно мыслить только чрез указанную первовозможность, или чрез Бога.

Исходя из опытно-данного представления о Высочайшем Существе, мы необходимо приходим к мысли о Нем, как о Таковом, Которому бытие принадлежит не случайно, а существенно. Такое мышление об Абсолютном, по своему происхождению, не есть только данное совне, случайно или произвольно мыслимое, а, напротив, имеет внутреннюю, прирожденную мышлению, как разумному, необходимость, так что по своей природе человеческое мышление необходимо направляется к продуцированию мысли об Абсолютном. Эта мысль о необходимо-существующем получает, наконец, и свое абсолютное основание, а именно чрез познание последнего в Самом Абсолютном, как в своей реальной первовозможности. Как некоторая сила, Абсолютное предшествует нашему мышлению, которым и руководит, и нудит нас признать бытие Абсолютного, обосновывающего самую необходимость мышления об Абсолютном; другими словами: наше необходимое и разумное мышление имеет свое последнее основание в Абсолютном, т. е. в Боге. Мы можем мыслить о Боге только чрез Бога. С нашим актуальным мышлением о Нем Он является актуально существующим. Так завершается онтологический момент доказательства бытия Божия. Послужившая для него исходным пунктом эмпирическая идея Бога (так как в ней содержится идея об Абсолютном) нашла свое абсолютное обоснование, главный источник своего происхождения. Абсолютное есть такое Существо, Которое не только обосновывает и содержит Само Себя, но также Само чрез Себя о Себе и мыслит. Вот почему научное мышление, в силу внутренней необходимости, должно обратиться к Божественному Откровению и, вместе с Псалмопевцом, исповедать непреложную истину: «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Подчиняющееся законам разума, мышление приходит к своему заключительному акту под условием живого взаимообщения между Богом и человеком, о чем и возвещает христианская вера.

Итак, присоединяя онтологический момент к физико-телеологическому, мы формулируем последнее доказательство следующим образом: идея порядка и меры, целесообразности и красоты (представляющих собой составные моменты гармонии) является настолько драгоценной, что наш разум, если только он усвоил ее себе, уже не может с ней расстаться. Она есть разум, ибо он содержит в себе и эту идею, и она же есть необходимая идея. Теперь мир, по возбуждению которого эта идея пробуждается в нашем сознании, выражает ее лишь в несовершенной мере, и, следовательно, наша мысль не может успокоиться на мире, но достигает покоя только в идее абсолютной и совершенной целесообразности, красоты и гармонии. Но раз приобретена эта идея и опознана в себе, как драгоценная, то она не может оставаться вне божественного, вне абсолютной жизни, которая признана необходимою и необходимо-существующею. Мы ведь не можем допустить двух абсолютных: идеальное на ряду с реальным, не имеющих между собой никакого отношения. Следовательно, существует только единое Абсолютное, или, другими словами, существует превечный Бог, и Он есть абсолютно-гармоническая Жизнь.