VII. Обновление⁹³

По мере знакомства с громадным и непрерывно растущим потоком современной богословской литературы трудно не заметить, что основным (если не единственным) ее предметом является «мир». Основное содержание и направленность идеи обновления – будь то на уровне богословия (цель которого определяется как «переоценка традиционной христианской доктрины в свете нового самосознания современного человека»), на уровне апостольства или даже духовности – заключается в том, чтобы сделать христианство актуальным для мира, сознающим, в какую эпоху этот мир вступает, отзывающимся на его нужды, проблемы и тревоги, адекватным его мышлению.

При всем различии конкретных программ обновления, – а диапазон их колеблется от радикального пересмотра едва ли не всего, что есть в традиционном христианстве, в том числе и понятия Бога, до умеренного приспособления к потребностям нашего времени, – их общим знаменателем и действующим принципом остается не только небывало острая восприимчивость к миру, но и превращение его в буквально единственный критерий веры, жизни и действия Церкви. Если прежние христиане оценивали мир в понятиях Церкви, то сегодня верно как раз обратное: для многих христиан именно мир призван выносить суждение о Церкви. И даже в сознании тех, кто не приемлет всех крайностей идеи секуляризации в трактовке радикально настроенных богословов, понятие это, быть может, чаще всех других соединяется с понятием «обновления».

В этой статье ставится под сомнение не новое восприятие мира христианским сознанием, но то, в чем я вижу по меньшей мере опасную однобокость такого восприятия. Нимало не сомневаясь в насущной необходимости для Церкви иметь памятование о том, что она существует не ради себя, а ради мира и его спасения, я не уверен, однако, что все аспекты этого неизбежного обновления в отношениях Церкви и мира заслуживают равного внимания. Я подозреваю даже, что дело вообще начато «не с того конца». Говоря же о богослужении и молитве, мне хотелось бы не просто примешать малую толику благочестия в «здоровый» во всех остальных отношениях процесс, но выдвинуть на первый план то, что составляет, по моему убеждению, коренной вопрос всякого обновления. Православному христианину, каковым является и автор настоящей статьи, свойственно видеть проблему в иной перспективе, чем представителю западного христианства. Но нужно надеяться, что православная точка зрения здесь, как и всюду, поможет прояснить основные спорные вопросы.

Прежде всего спросим: что это за «мир», о котором столько говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется, упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто-выразительного приятия – да, и столь же выразительного отрицания – нет. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:16, 17); но вместе с тем: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин. 2:15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum⁹⁴; в них – вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения «христианского мира» и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя «единого на потребу» – с другой.

Итак, вопрос в том, ставит ли нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря – позволяет ли она выбрать одну из двух позиций – да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция, видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества, то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество, духовное созерцание и даже богослужение), как «неактуальную» и недостойную, и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром и его ценностями. Но в том-то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.

Но парадокс ли это? Не забываем ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир, но Царство Божие и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и экзистенциально согласованным, когда его объект – мир – соотносится с центральным для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения. Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как «вещество» Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .

Мир, как таковой, приемлем как Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку, царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир, таким образом, есть «Таинство Царства»; он изначально ориентирован на Царство, и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но, с другой стороны, этот же мир, однажды став – и опять-таки через человека – самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти – «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1Ин. 2:16). Вот почему приятие истинного мира как «перехода в Царство» главным условием имеет отрицание и отказ от того, что в Новом Завете зовется «миром сим», любовь к которому и сама по себе грех, и источник всяческого греха.

Все это, конечно, «общее место». Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир – будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т. п. – сколько-нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он, собственно, существует и какова его конечная судьба.

Но здесь-то и подстерегает нас главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным? Если понятие «мир» высветляется понятием «Царство», то как осмыслить и принять Царство в качестве ultima ratio⁹⁵ всякой нашей мысли и действия, движущей силы нашего обновления? «Да приидет Царствие Твое...» – от основания Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное – понемногу теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.

Первым, кто указал на этот процесс, был, если не ошибаюсь, Дом Грегори Дикс, говоривший с известной долей преувеличения о «коллапсе» раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis⁹⁶ остаются наименее ясными и разработанными в догматическом отношении, а сама эсхатология приобрела дурную славу из-за того, что под сенью ее укрываются всевозможные секты апокалиптического толка. Не останавливаясь на причинах этого, можно утверждать, что идею, или, лучше сказать, опыт Царства Божия, – который всегда был главным опытом ранней Церкви, – постепенно заместила доктрина «последних времен» или «мира иного», сосредоточенная почти исключительно на индивидуальном спасении души.

А это, в свою очередь, вело к смещению и «распаду» христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что-либо, кроме «похоти плоти»; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие (и хорошо, если не отвергавшие) «мир иной». По моему убеждению, кризис христианства заключается не в его мнимом безразличии к миру – ибо оно до известной степени всегда было «для иудеев соблазн, для эллинов же безумие" (1Кор. 1:23), – но в том, что Царство Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание его молитвы «Да приидет Царствие Твое!», – Царство это стало безразлично самим христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении, нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?

На этот вопрос Церковь – во всяком случае, ранняя – отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день – день Господень, – чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность, радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине была Церковь – начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение, особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо – актом, в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением, причастием. Но – и это чрезвычайно важно! – именно эсхатологический (т. е. утверждающийся на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем и обоснованием ее миссии в мире.

На мой взгляд, одна из величайших трагедий церковной истории – трагедия, не отраженная школьными руководствами, – в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного процесса – постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется в двойном отрыве богослужения – от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел его отрыв от экклезиологии, т.е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae⁹⁷ по преимуществу. В таинствах стали видеть «средства благодати» – действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.

За этим неизбежно последовал их отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного), основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд. Leitourgia – соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия – свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории «действенности», «необходимости» и «действительности». В конце концов под стать этой ориентации сакраментального и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением, то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры – миру, Церкви и Царству.

Теперь я могу высказать главную мысль – очень простую и, без сомнения, наивную с точки зрения иных многомудрых идеологов обновления. Если обновление требует последовательной ориентации, под которой я подразумеваю прежде всего богословие, то богословие это должно опираться на возрожденную христианскую эсхатологию. Ибо эсхатология – это не бегство от мира, как привыкли думать многие, а, напротив, важнейший источник и основание христианского учения о мире и о действии Церкви в мире. Относя мир, каждый миг его времени, каждую частичку его вещества и каждое проявление человеческой мысли, энергии и творчества к эсхатону – последней реальности Царства Божия, она сообщает им единственно подлинный смысл, истинную их «энтелехию» и, таким образом, делает возможным христианское действие, равно как и христианскую оценку этого действия. Но locus этого восстановления есть богослужение Церкви. Ведь эсхатология – не доктрина, не интеллектуальное построение, не раздел de novissimis, просто-напросто добавленный и увязанный с другими разделами школьной догматики, но измерение всей веры и всего богословия, тот дух, который пронизывает и являет миру всецелую мысль и жизнь Церкви. И истинная функция христианской leitourgia, как я пытался показать, именно в том, чтобы дать жизнь этому духу, открыть и сообщить тот эсхатон, без которого Церковь – всего лишь институт среди других человеческих институтов (хотя и с какими-то странными и вполне беспочвенными притязаниями), а христианская вера – беспомощная, если не смехотворная, попытка стяжать непостоянное уважение des savants et philosophes⁹⁸, о коих говорил Паскаль.

И здесь нас могут спросить: «Но возможно ли это? Не сами ли вы утверждали, что эсхатологическое значение богослужения померкло и по причинам практического характера постепенно ушло из богословского поля зрения? Нельзя ли просто вернуться к опыту, которые был, судя по всему, особым благодатным даром Церкви времен ее детства?» На эти вопросы возможны два ответа.

Во-первых, никакие перемены в богословских трактовках или литургическом благочестии не могут коренным образом изменить природу и источник христианского богослужения. Не будь самоочевидного расхождения между определенными формами богословской мысли и литургического благочестия, с одной стороны, и самим богослужением, как оно сохранилось вопреки всем сдвигам и метаморфозам, – с другой, нельзя было бы говорить ни об истинном духе богослужения, ни о литургическом обновлении. Уникальное и поистине вдохновляющее значение литургического движения в том виде, как оно началось и развивалось за последние 50 лет, объясняется именно его прорывом к подлинному духу богослужения сквозь «надстройки», созданные позднейшими богословием и благочестием. Как писал один из пионеров этого движения: «Я несколько лет был священником и не знал значения Пасхи». Пасха была с ним все время, но нельзя пережить ее экзистенциальный смысл, оставаясь в рамках богословия, отрешенного от Пасхи. И важнейшая особенность этого движения в том, что новое обретение Пасхи оказалось не просто возвратом к прошлому, не только археологией, но ростком истинно нового ви́дения Церкви и ее миссии в мире. Подтверждением этому служит вся летопись литургического движения. То, что сказано сейчас о Пасхе, верно и по отношению ко всему литургическому преданию Церкви. И все же хотелось бы особо выделить Пасху, поскольку именно новое открытие пасхального измерения и пасхальной основы богослужения, его изначальной природы как пути и перехода составляют самый главный итог литургического движения.

Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня – чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени, – для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия. Итак, литургическое обновление возможно и, в свою очередь, делает возможным обновленное богословие мира – как источник нового ви́дения и нового опыта отношений Церкви и мира.

Еще раз напомню, что здесь подразумевается не просто интерес к богослужению, его духу и формам, но заинтересованность в нем как источнике нового видения и опыта Церкви и нового отношения к миру. Как мне уже доводилось писать в другом месте, «lex orandi необходимо раскрыть как lex credendi. Иными словами, новое открытие Евхаристии (и я добавил бы здесь – богослужения в целом) как Таинства Церкви есть новое открытие Церкви in actu⁹⁹, Церкви как Таинства Христа, Его парусии – пришествия и присутствия Царства грядущего Это означает, что в жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия – Бога, человека и мир»¹⁰⁰.

Второй ответ обращает нас к другой реальности – молитве. Не вызывает сомнений, что молитва для отдельного христианина – то же, что богослужение для Церкви in corpore¹⁰¹, и что не может быть христианской жизни без молитвы. Но – подчеркнем это – христианская молитва, как и христианская leitourgia (и в силу тех же причин), по сути своей есть молитва эсхатологическая – порыв к Царству Божию и опыт Царства. Если под молитвой разуметь не одно внешнее правило и практику, но в первую очередь внутреннюю устремленность человека к Богу – а таково, бесспорно, содержание всей христианской духовности, – то не может быть сомнения, что ее объектом и опытом окажутся «мир и радость о Духе Святом» (Рим. 14:17), в которых, согласно апостолу Павлу, заключена вся сущность Царства Божия. Когда преподобный Серафим Саровский, один из величайших православных святых и учителей духовной жизни, определяет христианскую жизнь как «стяжание Духа Святого», он всего лишь подводит итог неслыханно богатой духовной традиции, перекрывающей все историческое развитие, все капризы богословской «моды», ибо это верное, непреложное и светозарное свидетельство реальности Царства Божия, его трансцендентной имманентности и имманентной трансцендентности.

Но не странно ли, что нынешние дискуссии вокруг обновления так часто игнорируют это свидетельство, вернее, его неизменное отношение к самой идее обновления? Не сталкиваемся ли мы и здесь с результатом своеобразной богословской деформации, еще одного отсечения – на сей раз богословия от духовной жизни? И не ясно ли, что то же самое богословие, которое в своем победоносном интеллектуализме игнорирует богослужение как locus theologicus по преимуществу, должно ipso facto¹⁰² игнорировать и духовную жизнь? При таком подходе сведения о последней заключают в рамки особого школьно-богословского раздела, содержание которого определяется как мистицизм, и она, таким образом, уже не рассматривается как источник богословия.

Но сегодня мы видим, что богословие, даже если оно полностью сведено к самодостаточной рациональной структуре, на практике оказывается совершенно беззащитным перед всякого рода секулярными «философиями» и в конце концов усваивает их в качестве своего критерия и общего принципа. Оно в буквальном смысле отсекает себя от своих источников, от той реальности, которая только и может сделать слова о Боге theoprepeis, т.е. богоприличными. В этом смысле «обновление» может обернуться капитуляцией.

Наш вывод и здесь очень прост. Никакое обновление ни в одной области церковной жизни, – а проще говоря, в Церкви, как таковой, – невозможно, в первую очередь, без обновления духовного. И это не просто благочестивое воздыхание или призыв побольше молиться. Речь идет прежде всего о преодолении трагического разрыва между мыслью Церкви и опытом Царства Божия, который остается единственным источником, проводником и актуализацией этой мысли и единственно конечным обоснованием всякого христианского действия. И можно сказать (хоть это, по-видимому, и смутит многих христиан), что Церковь как институт, как доктрина и как действие не имеет самодовлеющего смысла. Ибо все эти ее проявления, взятые сами по себе, указывают на превосходящую их реальность, которую они представляют, описывают и взыскуют и которая, однако, исполняется лишь в новой жизни, в koinonia (причастии) Духа Святого. И этот опыт не «открывается заново» в богословских статьях и на богословских конференциях. Он всегда был, он и поныне здесь, среди нас, независимо от всех метаний богословия и коллективного благочестия. Это подлинно единственная и реальная непрерывность Церкви – то, чей приоритет перед всем остальным необходимо отстаивать в наш век, «одержимый» историей. В то время как богослужение, невзирая на все перетолкования и редукции, остается тем, чем оно было всегда, – переходом Церкви из status viae в status patriae¹⁰³ (из земного странствия в небесное Отечество) и в качестве такового источником всей реальной жизни Церкви, – молитва (или жажда и алкание человеком Живого Бога и живой встречи с Ним) есть то, что сохраняет эту жизнь живой.

Собственно богослужение и молитва, как таковые, не могут быть «обновлением», ибо они больше и выше самой категории обновления. Но если мы и вправду нуждаемся в обновлении (в чем сегодня, похоже, уверены все), то нам предстоит заново открыть их как его источник и условие.

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех

(1Кор. 12:4–6).

Уяснение идеи «собора», его места и функции в жизни Церкви является богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодовольство, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. – всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во-первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой¹⁰⁵ и, во-вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких-либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии, упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов¹⁰⁶.

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия»¹⁰⁷? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста, в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий¹⁰⁸, и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721–1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917–18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов – порядка их проведения, состава и отдельных процедур – не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», т.е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью-институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности, но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институт – явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью-институтом и Церковью-реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни¹⁰⁹. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклезиологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько-нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтивная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens¹¹⁰ результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально-юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы»), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле «представляет», т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему соборов. До тех пор, пока они рассматривались лишь в категориях власти и управления , осмысление их было безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должно быть не «Какой собор действителен?», не «Кто является членом собора?» и даже не «Какую власть имеет собор?», но в первую очередь «Что есть собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?». Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, будучи изначально откровением Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно-совершенного собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклезиологическое «возрождение», поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции – с другой¹¹¹.

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому, единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не «биологической» концепции Церкви. Церковь тринитарна и по «форме» и по «содержанию», будучи воссозданием человека и его жизни как образа Божия, который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно-соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: «чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17:11). Будучи Собором по своему «содержанию». Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по «форме» – как институция, поскольку назначение всех институтивных ее проявлений – в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только «собор» в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя – богослужение, молитва, учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер и как укорененный в соборности новой жизни во Христе, и как ее. Церкви, исполнение, или актуализация. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении.

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или по крайней мере подчеркивать превосходство одного из них над другим, клерикальной точки зрения соборность видится как бы «изнутри» иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как собор самих иерархов, из которого в идеале исключены миряне. Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных соборах как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свои контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими участниками которых будут миряне.

Подлинный трагизм этой ситуации в том, что обе тенденции, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно альтернативные. И та и другая – результат уклонения от истинно православного понимания соборности, которое исключает как «клерикальную», так и чисто демократическую интерпретации, не будучи противопоставлением иерархическому принципу, ни растворением в нем. Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора – в той мере, в какой эта последняя проявляется и осознается в Церкви. Совершенный Собор – Всесвятая Троица – есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых членов.

Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия. И Церковь, – поскольку она дар и возвещение истинной жизни, т. е. жизни троичной и соборной, – иерархична вследствие того, что она соборна, между тем как иерархия является существенным признаком соборности. Противопоставление этих двух начал чревато уклонением от православного понимания и иерархии, и собора. Ибо соборность, как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность – это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими. И эта истинная соборность, единство многих, по самому существу своему иерархична, ибо иерархия есть прежде всего полное взаимопризнание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни.

Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не подчинения, ибо послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично по самой своей сути. Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения. Итак, иерархия это не отношения власти и подчинения, но совершенное послушание всех всем во Христе – послушание, являющееся признанием и знанием личных даров и харизм каждого всеми. Всякий истинный собор истинно личен и потому истинно иерархичен. И Церковь иерархична просто в силу того, что она есть заново обретенная жизнь, совершенное сообщество, истинный Собор. Облечение кого-либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением. Оно означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, т. е. признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией.

Вот почему все нынешние попытки ограничить «власть» духовенства или предоставить мирянам участие в этой власти основаны на чудовищной путанице понятий. Духовенством, или «клиром», по определению, являются те, чье особое служение и послушание – в том, чтобы управлять Церковью, и те, кого она признала как призванных к этому служению. Путаницу, о которой мы говорим, можно объяснить лишь окончательной секуляризацией идеи церковного управления и идеи самой Церкви. Сторонники участия мирян в церковном управлении, по-видимому, не понимают, что «духовная власть», которую они признают за духовенством, – власть совершать таинства, проповедовать, принимать покаяние и т. д. – не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение – созидать ее Словом и Таинством. Вопрос о церковном управлении и – в более специальном смысле – о его соборной природе заключается не в том, допускать или не допускать мирян к участию во власти духовенства. В этой форме он ведет к абсурду, ибо предполагает смешение «клира» и «мира», чуждое всему Преданию Церкви, самим основам православной экклезиологии. Верно поставленный вопрос, соотносящий служение управления с соборной природой Церкви, имеет следующий вид: каким образом иерархический принцип исполняет Церковь как собор?

Злополучная редукция всей проблемы церковного управления к соперничеству духовенства и мирян препятствует верной постановке вопроса, адекватное понимание и разрешение которого могло бы стать одновременно решением проблемы «клира» и «мира».

Управление Церковью действует на трех различных уровнях: приход, епархия и разного рода сверхъепархиальные образования – такие, как митрополичий округ, автокефальная Церковь и, наконец Церковь Вселенская. Но, прежде чем анализировать каждый из них с «соборной» точки зрения, мы должны вкратце определить очень важное отличие нашего положения от ситуации ранней Церкви.

Это отличие, очевидное для тех, кто занимался каноническим преданием, стало, однако, предметом весьма поверхностных экклезиологических штудий. В ранней Церкви каждый «приход» был фактически и «епархией», если под «приходом» понимать местную ecclesia – конкретную, видимую общину, а под «епархией» – церковь, управляемую епископом. Поэтому вначале не было никаких приходских священников и каждая местная община, как правило, возглавлялась епископом. Вот почему все определения и описания церковного управления в классических сводах правил имеют в виду епископа как обычного носителя церковной власти. Это означает, что ознакомление с основоположной структурой церковного управления нужно начать с «поместной Церкви» в ее раннем и классическом воплощении.

Некоторые исследования последних лет по раннехристианской экклезиологии подчеркивают – и вполне справедливо – центральное и уникальное положение епископа в ecclesia. И поныне существует тенденция защищать «монархический» епископат, в пользу которого, кроме старых доводов, говорит также и заново открытая евхаристическая, сакраментальная экклезиология ранней Церкви. Но, доведенная до крайности, эта тенденция может привести к искажению перспективы. В приложении к раннему епископату термин «монархический» едва ли удачен. Все доступные нам свидетельства говорят об очень важной роли пресвитериума – совета пресвитеров, или старейшин, местной церкви, первоначально выполнявшего функцию собора при епископе и главного органа церковного управления.

Клирики «второго чина» задолго до их превращения в возглавителей отдельных общин составляли необходимое коллективное дополнение власти епископа. Вот почему ранние чины посвящения указывают на «дар власти» как основную харизму пресвитеров. Управление Церкви с самого начала было истинно соборным; сопряжение же единственной в своем роде функции и служения епископа с управлением пресвитеров как раз и открывает нам основной смысл того, что мы назвали выше «иерархической соборностью» или «соборной иерархичностью», и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви.

Именно это сопряжение обнажает истинную природу церковного управления, и здесь вновь следует прибегнуть к термину «сакраментальный». С одной стороны, пресвитеры реально управляют Церковью, т. е. имеют попечение о всех неотложных нуждах общины – как материальных, так и духовных. Но, с другой стороны, функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова. И делает он это прежде всего в силу его функции proistamenos¹¹² – председателя евхаристического собрания, которое есть Таинство Церкви и где всё дары, все служения, все призвания поистине объединены и запечатлены как действия одного и того же Бога, производящего все во всех (Ср.: 1Кор. 12:6).

Руководство и управление предстают, таким образом, не автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто «советники» епископа: через посвящение они самым реальным образом восприняли эту харизму как свою. Их управление реально, и, однако, они ничего не могут делать без епископа, т. е. без его признания всех их действий как действий Церкви, ибо он один имеет «власть» объединять и выражать жизнь общины как «новую жизнь» Церкви Божией. Вот почему управление Церковью истинно иерархично и истинно соборно.

Пресвитеры, или «старейшины», – это ведущие члены ecclesia – те, в ком вся Церковь признала дары мудрости, рассуждения, учительства, управления. Они не противопоставлены миру, но являются подлинными его представителями, как выразители и устроители всех реальных нужд церковного народа, и именно поэтому они пресвитеры. Управление пресвитеров соборно, ибо их множество выражает всю реальность конкретной общины, многообразие ее нужд и стремлений. Но это множество претворяется и запечатлевается как единство епископом, чья особая харизма состоит в том, чтобы исполнять Церковь как Единую, Соборную и Апостольскую.

При простом «подчинении» пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной «жизни» епископу было бы нечего «претворять», нечего «выражать», нечего «исполнять». Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого «властью» и «подчинением». Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но то, что исполняет епископ, есть реальная жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполнение это имеет место постольку, поскольку епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать – поистине и всецело – всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе.

Здесь невозможно даже вкратце проанализировать процесс превращения первичного епископального устройства местной Церкви в то, что сегодня называют «приходом». Этот процесс, вызвавший самые радикальные изменения в Церкви за всю ее историю, остался, как ни странно, почти вне поля зрения специалистов в области экклезиологии и каноники. С другой стороны, такого рода отсутствие экклезиологической реакции позволяет понять, почему кризис церковного управления больнее всего отозвался в наше время на приходском уровне. Ведь и сегодня мало кто понимает, что превращение пресвитера – члена епископского собора в главу отдельной общины изменило саму идею церковного управления и власти. С одной стороны, епископ лишился своего «собора» и власть его стала и в самом деле «монархической». С другой стороны, пресвитер стал простым подчиненным этой монархической власти, а «соборное» взаимоотношение епископа и пресвитера превратилось в отношение подчинения и «делегации власти».

За всем этим видна глубокая трансформация первоначально-соборного смысла и иерархии, и самой ecclesia. Понятие «иерархии» отождествили с «субординацией», т. е. с большей или меньшей мерой власти. Что касается прихода, то лишенный соборного управления (роль которого в «епископальной» Церкви выполнял «пресвитериум»), он за несколько веков утратил и все остаточные признаки соборной жизни, перестав быть «собором» в сколько-нибудь реальном значении этого слова. Ему насильно навязали сперва идею чисто пассивного подчинения laos'a¹¹³ иерархии, затем – не без влияния всякого рода прогрессивно-демократических доктрин – идею оппозиции мирян иерархии.

«Клерикализация» Церкви неминуемо рождает свою логическую противоположность – бунт. Но этот бунт нельзя объяснить одним лишь невежеством, враждебными влияниями «современного мира» и пр. Ведь с православной точки зрения и «клерикализм» является уклонением и ошибкой. Да и притязания – безусловно, слепые и неуклюжие – сегодняшних мирян на более широкое участие в церковной жизни вызваны неясным, но вполне оправданным желанием восстановить истинную соборность Церкви. «Клерикальное» подавление этих попыток ничуть не лучше безоговорочного их признания в нынешних секуляристских, юридических и демократических формах. Мы же должны стремиться к восстановлению вечной истины Церкви.

Прежде всего нужно признать, что непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а скорее приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия в его глазах не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или прибегают к нему во время приходских нестроений. И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к «епископальному» опыту Церкви в формах III-IV вв. (episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo)¹¹⁴ останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем. Мы должны понять, что важнейшие черты ранней «епископальной» общины унаследованы приходом, равно как и то, что и приходский священник воспринял многие функции епископа. Священник сегодня, как правило, и священнослужитель, и пастырь, и учитель Церкви; в ранней же Церкви все эти функции выполнял епископ.

В связи с этой трансформацией возникают два важных вопроса. Первый из них (который мы не можем проанализировать здесь во всех его аспектах) касается отношений епископа и священника. Объяснить изменение статуса священника лишь в категориях «делегированной власти», как это делают крайние приверженцы «епископального принципа», иначе говоря, низвести священника до роли «делегата епископа» просто невозможно. Священник посвящается на священство, а не на «делегатство», из чего следует, что священство Церкви принадлежит ему как его собственное служение. Нельзя быть священником, учителем и пастырем в качестве «делегата», и не существует никакой «делегированной» харизмы. Сама трансформация его статуса, по-видимому, связана с тем, что пресвитеры изначально были священниками, разделявшими с епископом его богослужебные функции. Но если священник оказался в результате реальным главой прихода, если его служение в том, чтобы исполнять приход как Церковь, тогда сейчас же встает второй вопрос, затрагивающий соборные аспекты его власти.

Следует признать, что на протяжении долгого времени приход как община, т. д. как ecclesia, просто не существовал вне общего присутствия его членов за богослужением; исчезновение же соборности трансформировало само благочестие верующих в индивидуалистическое и по преимуществу литургическое благочестие, исключившее саму идею общности и единства жизни. С этой точки зрения идея приходского совета и приходского собрания не только не чужда Преданию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, и родилась из глубокого инстинкта Церкви. Вся трагедия в том, что с обеих сторон – и с клерикальной и с мирской – это осмысление и определение соборности шло в узко юридических категориях и чисто секулярных понятиях прав и обязанностей, окончательного решения и т.п. В результате утвердилось глубоко неправославное противопоставление дел духовных делам материальным, – противопоставление, отрицающее и разрушающее сакраментальную природу Церкви, где все «материальное» претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение.

«Навязанный» приходу соборный принцип не следует отвергать или ограничивать за счет усиления «клерикального», но он должен быть воцерковлен. Это означает, с одной стороны, усвоение клиром истинно иерархического принципа, который не есть голая власть, но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований. Пастырю нужно не только не бояться «соборности», но поощрять и искать ее; он должен помочь каждому члену Церкви раскрыть его особый дар и призвание в жизни Тела и объединить все эти дары в единстве жизни и созидания Церкви.

С другой стороны, это предполагает длительный процесс научения мирян, в котором они преодолеют свои защитные «антиклерикальные» рефлексы и установки. И произойдет это лишь тогда, когда миряне поймут, что священник реально нуждается в них, и не в их «голосах», но в их дарованиях, в их совете и в настоящем соборе – иными словами, в их реальном участии в жизни Церкви. Истинная соборность не выражает и не осуществляет себя в чисто формальном и абстрактном «праве голоса». Нужно уразуметь, что голосовать в Церкви не о чем, ибо все спорные вопросы церковной жизни в конечном счете относятся к самой Истине, а Истина не может быть предметом голосования. Но чтобы постичь эту Истину и применить ее к жизни, нужны усилия ума и сердца, сознания и воли, а помощниками и участниками этих усилий могут и должны быть все (равно как все могут и должны иметь и право голоса), и в этом-то и заключается настоящая соборность.

Если власть решать, т. е. конечная ответственность, и в самом деле принадлежит священнику, то на пути к своему решению, как истинно церковному, он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви. Разум Церкви – это «ум Христов» в нас, наш разум во Христе; это послушание свободных чад, а не рабов, – послушание, основанное на ве́дении, разумении, причастности, а не на слепом подчинении. Истинно же свободными и истинно послушными делает нас ве́дение Истины. Отсюда ясно, что приходский совет в должном его понимании – не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни.

И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин для участия в таком совете, – чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения; живо ощущается и нужда в особых семинарах и курсах, готовящих наиболее деятельных мирян к уразумению тайны Церкви... Но все это останется несбыточной мечтой, пока духовенство само способствует секуляризации мирян, ограничивая их инициативу в церковной жизни финансами и приращением капитала и игнорируя православное учение о laos tou Theou – народе Божием. И пока соборное начало не восстановлено на приходском уровне, лишены смысла и силы все остальные его выражения.

Из всех уровней церковного управления самым «номинальным» сегодня представляется епархиальный. Он низведен до некоторого средостения между реальностью прихода и реальностью надъепархиальной власти – патриарха, Синода и т. п., и, однако, основная власть в Церкви – власть епископа – должна выражать и осуществлять себя именно на епархиальном уровне. Отсюда и двойная проблема отношений между епархией и приходом и их места в более обширной группе Церквей.

Мы уже выяснили, что приход усвоил многие характерные черты ранней «епископальной» Церкви и фактически являет собой реальную форму поместной Церкви. Но весьма примечательно, что численный рост церковных общин по мере христианизации Римской империи не сопровождался соответствующим территориальным умножением служения епископа – основного, как известно, служения поместной Церкви, которое оставалось привязанным к главным Церквам¹¹⁵. Попытка ввести в Церкви институт так называемых хорепископов, или сельских епископов, оказалась неудачной. Это радикальное отклонение от первоначальной структуры поместной Церкви обычно объясняют подчинением церковной жизни принципам светского управления, т.е. несомненным падением ранней экклезиологии.

Но такое объяснение нужно признать по меньшей мере односторонним. И служение епископа, и его место во всей жизни Церкви было слишком видным и слишком важным, чтобы с такой легкостью приноровиться к нецерковным формам управления. Причину следует искать в самой Церкви, в ее собственной логике, по которой она предпочла размещение Церкви по приходам умножению епископов. Выяснение этой причины позволит правильно понять взаимоотношения епархии и прихода в нашей сегодняшней ситуации.

Кажется, все до единого историки, писавшие об изменениях в церковной структуре после обращения Константина, проглядели один очень важный «социологический» фактор. Хорошо известно, что на протяжении первых трех веков Церковь оставалась почти исключительно городским феноменом, да и распространение христианства началось с крупнейших (впоследствии митрополичьих) центров греко-римского мира. Иными словами, поместная Церковь уже в самой изначальной ее форме не соответствовала ни одной ранее известной органической, т. е. натуральной общности, но была ecclesia – собранием людей разных жизненных устоев и социального положения. Это подтверждают все ранние источники, начиная с посланий апостола Павла. Так, Церковь была в Риме, но она не являлась при этом церковью Рима.

Отсюда следует также, что ранняя «поместная Церковь», не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностью – тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких «органических» связей с «миром сим» и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты. С этой точки зрения «обращение» Империи означало постепенное отождествление каждой поместной Церкви с натуральной общностью, с «сообществом», нашедшим в Церкви религиозное выражение и санкцию своего существования.

Но натуральная местная общность не может быть истинно кафоличной, ибо она по самой сути своей эгоцентрична и ограничена локальными интересами и нуждами. Она онтологически «самостна» (эгоистична), и это особенно верно по отношению к сельским общинам. Дело в том, что начиная с IV столетия Церковь сталкивается с угрозой «натурализации», т. е. полного слияния с естественной общностью и утраты кафоличности. Единственным противодействием этой угрозе было включение локальных общин в более обширную церковную структуру, препятствующее полному растворению их в местной жизни, с ее неизбежной ограниченностью и эгоизмом. Усвоение Церковью епархиальной структуры, где епископ остается в «митрополии», а священник превращается в главу прихода, следует считать не столько приспособлением к административной структуре, сколько реакцией церковного организма на опасность поглощения его натуральным сообществом.

Что было истинно много веков назад, остается истинным mutatis mutandis и сегодня. Изменились социальные условия и структуры, но приход по-прежнему в решающей степени определен его окружением и потому ограничен в своей кафоличности. Его жизнь, возможности и ресурсы по необходимости зависят от наличной ситуации, преодолеть которую своими силами он не может, да, вероятно, и не должен. По своему облику он может быть и приходом среднего класса, и рабочим, и миссионерским, и пригородным. И если в идеале ни одна из этих характеристик не должна всецело определять приходскую жизнь, то нельзя и пренебрегать ими. Вот почему приход именно у епархии заимствует кафоличность, т. е. постоянный стимул преодолевать себя как замкнутую и самодостаточную общину, отождествлять себя не только с собственным народом и его религиозными потребностями, но с Церковью и ее вечными «нуждами».

Кафоличность, – это тождество каждой Церкви с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличной для каждой общины означает «пребывать в согласии с целым», т. е. жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще и ради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта – не что иное, как Царство Божие.

Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг – давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход, порознь и вместе, к исполнению себя в странническом шествии к Царству Божию, т. е. созидать Церковь. Таким образом, епархия – это приходы вкупе, соединенные в епископе, который через свое епископство – попечение, назидание, устроение – преобразует их отдельное существование в единую жизнь, истинную жизнь Церкви.

У отдельного же прихода для полной кафоличности нет ни надлежащих ресурсов, ни внутреннего импульса. Достижение ее возможно лишь вместе с другими такими же общинами, сообща преодолевшими свою естественную ограниченность. Она обретается в «кафолической структуре» епархии, претворяющей отдельность каждого прихода в общую жизнь, которая есть согласие, общение и единство цели.

Но и сама епархия нуждается опять-таки в восстановлении соборного начала. Если приход по недостатку соборности долгое время был просто «культовым» институтом, то епархия, определяемая лишь в понятиях «централизованного управления», стала восприниматься как обычная бюрократическая инстанция под руководством епископа – главы не столько Церкви, сколько разного рода административных органов. Чтобы быть живым центром для всех приходов, настоящим инструментом их единства и общей жизни, епископ должен находиться в соборных отношениях с ними, и осуществить это нужно через совет епископа, т.е. пресвитериум.

Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях «субординации и делегирования власти», но именно в смысле «соборного единства». Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике весь приход поистине «представлен», т.е. явлен как наличный; единство же епископа и его священников представляет (т. е. являет как наличную) кафоличность Церкви. Итак, необходимо восстановить пресвитериум, т. д. корпоративное единение священников с епископом, дополняющее полноценные отношения епископа с каждым из них в отдельности. Вот единственно органичный епархиальный совет, – органичный ввиду его укорененности в самой природе Церкви. Здесь не только обсуждаются все дела епархии, но вырабатывается и получает утверждение само направление церковной жизни. И решения епископа здесь уже не «директивы к исполнению», но органичные решения самой Церкви. Современные средства сообщения, весь нынешний способ жизни вполне благоприятствуют регулярным заседаниям пресвитериума с епископом – не менее трех-четырех раз в год. Это сообщит епархии то измерение, которого так недостает ей сегодня. Соборность же прихода найдет свое органическое исполнение в соборности епархии.

И наконец, соборность Церкви на сверхьепархиальном уровне – на уровне митрополичьего округа (или области), автокефальной Церкви и Церкви Вселенской – выражается и исполняется в соборе епископов.

Церкви достигают единства и осуществляют себя как Единую Церковь в соборе и через собор епископов. Episcopatus unus est¹¹⁶, и высшая власть в Церкви принадлежит епископам. Эта истина не требует обоснования, ибо подтверждается всем Преданием. В свое время мы уже обсуждали структуру и значение епископской соборности¹¹⁷, и возвращаться к этой дискуссии нет нужды. Единственный вопрос, на котором следовало бы в этой связи остановиться, касается современной тенденции включать священников и мирян в «высшую власть Церкви», делая высшим органом этой «власти» не епископские соборы, а соборы епископов, священников и мирян.

Главная опасность указанной тенденции в том, что она, подрывая и затемняя иерархический принцип, подрывает тем самым и подлинную соборность Церкви. Если иерархия, как мы пытались показать, есть собственно форма и условие соборности, то именно епископам и подобает выражать всю жизнь Церкви, быть настоящими представителями ее полноты. Нынешняя же структура наших соборов оставляет впечатление, что у каждого «чина» в Церкви – свои особые интересы, поэтому интересы мирян, к примеру, существенно отличны от интересов духовенства, а то и прямо противоположны им. Клирики стали представителями клириков, миряне представителями мирян. Но в таком случае соборность Церкви просто исчезает и заменяется «балансом сил», который весьма часто оборачивается крахом и для «клира», и для «мира». Идеальная же сущность и назначение клира – в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не «мирян» как антиподов клириков, но laos'a – народа Божия, Церкви Христовой.

Ни у кого в Церкви не должно быть иных интересов или нужд, кроме интересов и нужд самой Церкви, ибо жизнь Церкви – в том, чтобы соединять нас всех в благодати и Истине. Если истинная соборность, о которой мы говорим, будет восстановлена на каждом уровне Церкви, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию, духовным дарам и месту в ней – другими словами, если Церковь во всех своих проявлениях вполне раскроется как истинный Собор, то попросту не будет нужды ни в каких иных выражениях этого Собора, кроме высшего его выражения – собора епископов, т.е. истинного образа и полноты Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Это не значит, что собор епископов должен быть тайным, закрытым совещанием «администраторов». Он может и должен быть открыт участию, совету, живому интересу и истолкованию всей Церкви. «Общественное мнение», в его подлинно христианском воплощении проявляющееся как деятельная забота о Церкви, как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива, – это иная и наиболее желанная форма «соборности». И стремление нашей иерархии из страха перед ним действовать по принципу faits accomplis¹¹⁸, без всякого предварительного обсуждения церковных проблем с телом Церкви, обнаруживает весьма опасное непонимание истинной природы власти в ecclesia. Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия соборов.