Часть вторая

Состояние наших церковно-богослужебных книг до преп. Дионисия. – Мысль о более исправном издании Потребника. – Вызов Троицких исправителей в Москву и царская грамота на имя Дионисия от 8 ноября 1616 г. – Помощники Дионисия в деле исправления книг. – Книжные средства при исправлении. – Исправление требника; причины и время появления в наших требниках слова «и огнем». – Обзор поправок, сделанных исправителями в других книгах. – Представление исправленных книг на собор в Москву и самый собор 1618 года. – Осуждение исправителей; за что их осудили. – Заключение и страдания исправителей. – Утешительное письмо Дионисию; автор его. – Впечатление, произведенное делом Дионисия в Москве; Антоний Подольский. – Приезд в Москву иерусалимского патр. Феофана. – Защитительная речь Дионисия и Арсения. – Сочинение Наседки против Антония.

Только что улеглась смута, для прекращения которой немало потрудился преп. Дионисий Зобниновский, как мы видим его за новым делом, которое оставило весьма заметный след в нашей церковной истории. Преподобный взял на себя нелегкий труд исправления церковно-богослужебных книг. Прежде чем говорить о Дионисиевом исправлении книг, мы скажем несколько слов о состоянии наших церковно-богослужебных книг до Дионисия, чтобы тем лучше оценить значение дела Дионисия.

Судьба наших богослужебных книг очень замечательна и подробная история постепенного их появления на Руси, затем видоизменения, повреждений и исправлений была бы исполнена самого живого интереса. С одной стороны заимствованные нами от южных славян готовыми, а с другой – переведенные с греческого языка у нас на Руси, книги эти и на первых порах существования русской церкви не отличались единообразием по причине неточности и различия переводов, потому что переводчики – греки, бывшие у нас, мало были знакомы с славянским языком, а русские переводчики с трудом достигали еллинской мудрости. Затем естественные ошибки переписчиков и намеренная порча книг со стороны людей в том заинтересованных были новыми причинами многочисленных разночтений в наших книгах. Усиливаясь и разрастаясь, разности эти стали, естественно, обращать на себя все более и более серьезное внимание церковной власти, которая считала себя обязанной заботиться об искоренении этих разностей. Уже митр. Киприан заявил себя со стороны такой заботливости. Он сам сделал несколько списков некоторых из богослужебных книг и рекомендовал их русскому духовенству, как «правые и истинные.» Во времена этого митрополита в архиерейском поучении новопоставленному священнику заповедовалось «на сбор сходитися на исправление церковных вещей, на поучение, на восприятие истинного разума»³¹⁶. Преемник Киприана митрополит Фотий обличал псковитян за уклонение от православного чина таинств, и при этом требовал к себе искуссного священника, которому он мог бы преподать наставление о церковных правилах и службах: «потребно есть, писал Фотий во Псков, истинным православным крестьянам по закону жити и славословия воссылати к Богу по преданию и узаконению св. сборов»³¹⁷. Но оба эти иepapxa не достигали того, чего они хотели достичь. Киприан дал нам списки с некоторых богослужебных книг, юго-славянского происхождения, а Фотий сравнивал наши богослужебные памятники с памятниками богослужебной письменности церкви греческой. В силу этого оба митрополита содействовали только увеличению разнообразия чинов вследствие увеличения числа списков одного и того же чиноисследования. Заботы Киприана и Фотия были об единообразии наших чино-последований³¹⁸. Первая же попытка собственно исправления церковно-богослужебных книг была сделана гораздо позднее, именно при вел. князе Василие Ивановиче (нач. XVI в), когда в Poccию был вызван ученый Максим Грек. Вызванный для разбора княжеской библиотеки, этот замечательный человек скоро усмотрел, что наши богослужебные книги – не книги церкви православной, а скорее писания apиaн или каких-нибудь других еретиков. Вел. князь и митрополит упросили Максима взять на себя труд исправить ошибки в книгах. Вот когда у нас впервые проявилось сознание необходимости серьезно заняться пересмотром книг. Но к сожалению, наряду со стремлением передовых людей той или другой эпохи, у нас издавна жил, развивался и никогда не умирал взгляд русских людей на книжную букву, как на что-то неприкосновенное, – взгляд, сильно тормозивший дело исправления книг. Если с одной стороны слышались приглашения «петь разумно,» вникать в смысл писания, заботиться об исправности книг, то с другой стороны раздавались убеждения не щадить жизни за сохранение буквы, как она положена в книгах, без рассуждений о том – правильно то или нет. Это были дна направления или взгляда, не могшие помириться между собой, и они высказывались каждый раз, когда был к этому какой-либо повод. Высказывались они и при митр. Алексее. и при Киприане, и при митр. Фотии. Замечательно, что в служебник, даже самого митроп. Киприана проник подобный взгляд – о неприкосновенности буквы; в послесловии этого служебника заповедуется, чтобы «не приложити или отложити единое некое слово, или тычку едину, или крючкы»³¹⁹. В XVI в. составитель жития Геннадия Костромского игумен Александр говорил, что следует душу полагать «за истинные словеса и за точки"³²⁰. Это уже весьма напоминает собою слова протопопа Аввакума, что за букву «азъ» нужно умирать; – и, что довольно замечательно, сказано это спустя немного времени после Стоглавого собора, заповедовавшего править богослужебные книги. Но с особенною силою такой взгляд на букву обнаруживался, конечно, в тех случаях, когда предпринималось, так сказать, специальное исправление церковно-богослужебных книг, когда следовательно производилось наибольшее изменение буквы. Взгляд этот в таких случаях являлся противовесом полезному делу, задерживал его и даже совершенно вредил ему. Все это как нельзя более ясно обнаружилось в деле исправления богослужебных книг преподобными Максимом и Дионисием и патр. Никоном. Невольно здесь напрашивается некоторое сопоставление этих личностей, потому что эти три личности с одинаковою любовию и усердием делали одно дело и все почти при одинаковых неблагоприятных условиях, так что между ними невольно усматривается нечто общее, родственное, что их крепко связывает между собою. То, что начал делать Максим, прошло чрез руки Дионисия и получило свое завершение от Никона. Эти три личности отметили три главнейшие момента в истории исправления богослужебных книг. Конечно, патр. Никон своею величавою фигурою затемняет своих собратьев по делу; но нужно помнить, что Максим и Дионисий вели дело на почве, еще совершенно не подготовленной, и они кроме того не были патриархами всероссийскими и великими государями. Не нужно здесь воспроизводить всем известную историю поправленья книг преп. Максимом, (а специальное исследование ее, которое было бы весьма желательно, не входит в содержание нашего исследования): но не можем не упомянуть, что по своему значению и содержанию эта история замечательно сходна с историей дела исправления книг преп. Дионисием. В последней повторилось в общих чертах все, что произошло в первой. Значение же Максимова дела определяется тем, что он дал почувствовать русским людям (по крайней мере передовым из них) неудовлетворительность наших книг, пошатнул их самообольщение относительно абсолютной святости всего русского чина, вызвал их на некоторое раздумье, а без этого немыслимо было самое начало движения в пользу исправления книг. Как ни кричали pyccкиe, что Максим еретик, что он портит книги, как ни приходили они «в дрожь и ужас» от его смелых поправок в книгах, однако не могли не чувствовать и некоторой правды в деле Максима, – только не хотели сознаться в этом. Не желая сознаться в этом, они осудили Максима, подвергли его страданиям, как еретика; но спустя 15–20 лет они сами стали предпринимать (хотя и в иной несколько форме) то дело, за которое ученого грека прозвали еретиком. Семя, брошенное Максимом, дало плод. Мы здесь разумеем, главным образом, Стоглавый собор. На Стоглавом соборе представителями гражданской и духовной властей была вполне сознана неисправность церковно-богослужебных книг и необходимость их исправлять. Несомненно, что на зарождение и развитие такого сознания повлияло главным образом именно дело преподобного Максима; подготовка Стоглавого собора шла именно от людей того направления, видимым представителем которого был Максим. «Всякий, говорит один исследователь Стоглавого собора, кто прочтет сочинения этого замечательного писателя (т. е. Максима) и после них Стоглав, не может не заметить влияния не только мыслей, но даже иногда как-будто выражений Максима на мысли и выражения царя Иоанна в его вопросах собору».³²¹ Этому влиянию обязано, между прочим и то, что царь докладывал собору, что «божественные книги писцы пишут с неправильных переводов, а написав не правят же, опись к описи прибывает, и недописи и точки непрямые; и по тем книгам в церквах Божиих чтут и поют и по ним ученики учатся и пишут с них»³²². И отцы собора, из которых иные недавно еще держались, вероятно, убеждения, что править русские богослужебные книги, значить творить «досаду великим чудотворцам», теперь постановляют: приказать «протопопам и старейшим священником», чтобы они просматривали книги в каждой церкви и где найдут их испорченными, «те все книги с добрых переводов справливали соборне»³²³. С другой стороны собор постановил, чтобы протопопы и старшие священники наблюдали за писцами книг, велели бы последним «писати с добрых переводов». Таким образом, Стоглавый собор ясно сознал испорченность наших книг и необходимость их править, но сознавши это, он не сумел указать надлежащих средств для искоренения книжных погрешностей. Легко видеть, что постановления его (даже в случае их тщательного выполнения) ничуть не достигали своей цели. Где найти «добрые переводы» и почему можно было отличить их от недобрых, собором не указано: все оставлялось на благоусмотрение поповских старост. которые должны были следить за исправностью книг, но которые, конечно, для этого не располагали почти никакими средствами: ни достаточными сведениями. ни обильным запасом древних переводов. Ясно, поэтому, что такая постановка дела не могла не только искоренить старые ошибки в книгах, но и предохранить от новых. А потому вскоре, когда царь «повеле святые книги на торжищах куповати и в святых церквах полагати», то из купленных книг только немногие оказались «потребными, прочии же вси растлени от преписующих, ненаученых сущих и неискусных в разуме, ово же и неисправлением пишущих»³²⁴. Это обстоятельство обратило на себя внимание царя, и он стал помышлять «како-бы изложити печатныя книги, яко же в Греках, и Венеции и во Фригии и в прочих языцех, дабы впредь святыя книги изложилися праведна»³²⁵. И вот для этой цели он, посоветовавшись с митр.Макарием, устраивает типографию, которая только одна более или менее могла предохранить книги от дальнейшей порчи. Типография была открыта в Москве в 1563 году. Со времени ее открытия и до 1610 года было напечатано несколько книг, и именно: апостол три раза (1564, 1597 и 1606 гг.), псалтирь – три раза (1568, 1577 и 1602 гг.), часослов (1565 г.), триодь постная (1589), триодь цветная – два раза (1591 и 1604 гг.), октоих (1594 г.), apxиерейский чиновник (1600 г.), минея общая – три раза: два издания одного года (1600 г.), и одно – 1609 г., служебник (1602 г.), евангелие (1606 г.), минея служебная за три месяца (сентябрь, октябрь и ноябрь) (1607 и 1609 гг.) и устав (1610 г.).

Но пока существовали многоразличные списки одной и той же книги, одно только печатание книг не могло служить достаточным основанием для того, чтобы считать ту или другую напечатанную книгу вполне исправной: печатание могло предохранить книги только от дальнейшей порчи, происходившей от невежества и невнимания прежних переписчиков, старые же ошибки печатание само по себе не только не уничтожало, но как-бы еще более закрепляло их, придавая им большую устойчивость. Поэтому для того, чтобы из печати книга вышла по возможности исправной, нужно было прежде печатания ее найти из многих списков известной книги наиболее верный, исправный и затем, не ограничиваясь этим, сличить его со всеми другими известными списками славянскими и греческими, – и только тогда уже приступать к напечатанию книги. Но насколько заботились обо всем этом в первое время существования у нас типографии, – можно видеть из предисловий и послесловий первопечатных книг. Из них мы видим, что самые первые четыре печатные книги (апостол, часослов и два издания псалтири) изданы частными лицами и только по приказанию царя, причем об исправлении их или сличении списков пред напечатанием – ничего не говорится; даже какого-либо участия высшей церковной власти в этом деле мы не усматриваем. Конечно, такой порядок издания первопечатных книг не был еще каким-нибудь особенно важным шагом в деле искоренения в книгах ошибок. Но все дальнейшие издания книг (за исключением устава 1610 г.) печатались с благословения патриарха, и это было уже новым шагом в порядке издания книг в том смысле, что церковная книга стала получать санкцию оттуда, откуда и следует, – от представителя церкви. Так, в послесловии апостола, напечатанного в царствование Федора Ивановича (в 1597 г.) находим, что эта книга началась печататься «повелением великого государя, благочестивого царя и великого князя Федора Ивановича .... и благословением великого первосвятителя, о Святем Дусе, и молебника к Богу... святейшего кир Иова патриарха Московского и всея Русии и еже о Христе всего освященного собора»³²⁶. Таким же порядком печатались книги и при Борисе Федоровиче: «повелением Богом избранного и св. елеем помазанного.... благоверного и Христолюбивого великого государя царя и великого князя Бориса Федоровича и благословением великого господина святейшего Иова первого патриарха Московского и всея Русии.... и советом преосвященных митрополитов и архиепископов и епископов и всего освященного собора великия России»³²⁷. Благословляя печатать ту или другую книгу, русские иерархи тем самым как-бы ручались за ее исправность, а потому естественно было-бы думать, что они и на самом деле много заботились об исправном издании книг; однако же каких-либо добрых результатов такой предполагаемой заботливости иерархов, мы не усматриваем!.. Хотя о некоторых книгах известно, что они при издании были даже «свидетельствованы» патриархом (так, в предисловии к общей минее, напечатанной с благословления пaтpиapxa Гермогена в 1609 году, указывается, что книга эта печатана с прежних «свидетельствованных печатных переводов»; свидетельствованы были напечатанные в 1591 году цветная триодь и минея общая)³²⁸, но с полною вероятностью надо полагать, что это свидетельствование патриархов заключалось только в наблюдение за согласием печатного текста с одним избранным рукописным подлинником³²⁹. А если так, то значит книги печатались со всеми теми погрешностями, какие накопились в том или ином списке их в продолжении долгого периода времени. Сами издатели чувствовали неисправность своих изданий, а потому в послесловиях мы постоянно встречаемся с их униженными мольбами о том, чтобы к ним читатели были снисходительны и не осуждали их за ошибки; напр. в таком роде: «милостиви нам будите и незазориви ума нашего немощи и недоумению.... молим убо вы мы грубии и немощнии... иде же что погрешихом неразумием и забвением то да исправите» и т. п.³³⁰

Не успело еще книгопечатание привиться в Москве как следует, как оно должно было приостановиться: типография в небольшой период времени дважды горела. В первый раз она была подожжена прежними мастерами переписных дел, которые вследствие открытия типографии лишились заработка; а во второй раз она сгорела во время страшного пожара, произведенного в Москве поляками, после чего мастера печатного дела разбежались по разным городам. Впрочем, приостановка печатания книг была непродолжительна. Даже во время смуты мысль о восстановлении дела печатания занимала временных правителей Московского государства;³³¹ по изгнании же из Москвы поляков в первый же год царствования Михаила озаботились восстановлением типографии на старом месте. Между тем временно печатание книг происходило, вероятно, в Кремлевском дворце³³². И прежде всего в это время напечатана была книга Псалтырь (нач. 1614 г. июня 5, оконч. 1615 г. января 6). В послесловии к ней упоминается и о том, как сожжена была Москва и как пострадало от этого печатное дело. Так как печатаниe этой Псалтыри происходило в период междупатриаршества, то она печаталась по повелению царя и «благословением преосвященных митрополитов и архиепископов и епископов Российского патриаршества»³³³. Затем в 1616 году вторично был напечатан служебник. Книги эти печатались тем же порядком, как и раньше; но в это же время (им. в 1615 г.) обнаруживается и новое направление в деле издания и печатания наших богослужебных книг – или лучше, оживает то направление, представителем которого в свое время был Максим Грек. Явилась счастливая мысль о необходимости прежде печатания исправлять церковно-богослужебные книги чрез сличение многих древних списков той или иной книги. Эта мысль значительно шире подобной же мысли Стоглава: Стоглав требовал только, чтобы книги писались с добрых переводов (т. е. по одному какому-нибудь так или иначе признанному добрым списку книги), а до сличения многих списков он не додумался; тогда как этот способ гораздо вернее мог привести к цели. Итак, мысль Максима, усвоенная с некоторым ограничением Стоглавом, у нас не умирала, а в начале ХVII века ожила с новой силой Печатная буква, хотя и закрепила прежние погрешности в книгах, придала им некоторый авторитет, но не для людей, державшихся за книжную букву взгляда Максима. Вот почему, когда задумали напечатать важную в церковно-богослужебном отношении книгу – потребник, то нашли нужным прежде напечатания проверить ее, исправить по многим наиболее древним спискам. Откуда же вышла эта счастливая мысль о более серьезной постановке дела издания и печатания книг, где живо было сознание о неисправности наших книг, одним словом, где ожил дух Максима? Он, оказывается, ожил там, где преп. Максим провел последние годы своей жизни, – в Троицком Сергиевом монастыре. При решении вопроса об инициативе в таком деле, как лучшая постановка издания богослужебных книг, естественно остановиться мыслею на высших чинах церковной иepapxии, или же вообще на тех лицах, которые всего ближе стояли к этому делу, каковыми были тогда Московские архимандриты, протопопы и попы: эти лица, по выражению современников особенно должны были «болеть о благочестии.» Однако обстоятельства дела показывают, что честь такой инициативы никому из Московского духовенства не принадлежала. Дело исправления требника и других книг не только началось и было совершено в Троицком монастыре, но там же было и замышлено. Это видно с одной стороны из того, что исправителями являются все Троицкие старцы да еще подмонастырские священники, а с другой стороны из того, что до первого вызова Троицких старцев в Москву для дела исправления в монастыре уже обращали серьезное внимание на разногласие в разных списках потребников и на неисправность других книг. Поясним несколько эти мысли, – и мы тогда еще более удостоверимся в справедливости высказанного положения.

Назначение исправителями всех старцев Троицкого монастыря нельзя было-бы объяснить, если бы инициатива в деле принадлежала Московскому духовенству: последнее не могло этого допустить уже по одному тому, что инициатор дела всегда является и главным его участником. Замыслив дело, Московское духовенство так или иначе обнаружило бы и участие в нем. Пусть образование этого духовенства было очень низкое, пусть оно было вовсе неспособным к такому серьезному делу, но невозможно же допустить, чтобы оно само признало это официально, открыто заявив, напр., в том смысле, что хотя книги и нужно править, но оно (духовенство) по своему невежеству не может сделать этого. Итак, факт отсутствия среди исправителей кого-либо из Московского духовенства, по нашему мнению, красноречиво говорит за то, что ему чужда была мысль о более серьезной постановке дела исправления и издания богослужебных книг. Последующее отношение этого духовенства к исправителям также убедит нас, что все дело было замышлено помимо Московских духовных властей. А что это дело могло быть замышлено самостоятельно в Троицком монастыре, без стороннего какого-либо влияния, – это ясно видно из того, что там еще до начала дела вполне уже сознана была крайняя неисправность церковно-богослужебных книг, а отсюда естественно было возникнуть желанию видеть их исправленными и мысли о более серьезной постановке дела издания их. Все это мы говорим, основываясь главным образом на царской грамоте об исправлении, адресованной к преп. Дионисию. Здесь, между прочим, рассказывается, что когда Арсений Глухой и Иван Наседка были вызваны впервые (24 октября 1615 г.) в Москву, то явившись туда (понятно, не чрез продолжительное время), они в объяснение особенной трудности дела исправления книг стали рисовать яркими красками неисправность книг, происшедшую частью от невежества и неразумия писцов, частью от неумелости малосведущих переводчиков, а частию от намеренного искажения их. Вследствие-то всего этого, говорили они, «чины и уставы; стихи и молитвы не сходятся и разнятся во многих местах». И это не было, так сказать, априорными рассуждениями Арсения и Наседки. Нет: они были хорошо знакомы с действительным состоянием церковно-богослужебных книг, потому что далее фактически подтверждают свою мысль, говоря, что в одной книге потребнике «едина потреба покаяния, хотя и в пятидесяти переводах, ино много разнится, также и в погребениях и в маслоосвящении». Не ясно-ли отсюда, что некоторые старцы Троицкого монастыря много раньше наблюдали за разногласиями в книгах и даже занимались сличением их, если при первом-же спросе не затрудняются решительно заявить о разногласиях в целых пятидесяти переводах потребника. Итак, это обстоятельство подтверждает, что в Троицком монастыре знали хорошо о неисправности наших книг, и мало того, даже занимались намеренным сличением разных списков одной и той же книги раньше начала исправлении книг. Но эти безвестные, происходившие в тиши монастыря занятия старцев могли принести какой-нибудь плод, могли сделаться полезными для церкви не иначе, как только при содействии властей Московских. Конечно, Троицкие труженики вполне понимали это и потому ждали случая заявить созревшую у них мысль пред Московским правительством. Такой случай представился в намерении печатать книгу потребник.³³⁴

Как келарь монастыря, Авраамий Палицын имел частые случаи посещать Москву и сноситься там по вотчиным монастырским делам с разными правительственными лицами. В одно из таких посещений он, узнав о намерении московских властей печатать книгу потребник, вероятно, при случае и высказал, кому-либо из правительственных лиц (напр. Борису Салтыкову) мысль, вынесенную им из Троицкого монастыря, что требник, прежде чем печатать, необходимо тщательно исправить; высказано это было, может быть, официально, а может быть только частным образом, в разговоре – в качестве желания или доброго совета. Как-бы то ни было, мысль эта не была отвергнута в Москве. Напротив, Палицын скоро получает от Царя повеление, чтобы он вызвал в Москву для этого важного дела некоторых Троицких старцев, на которых указал сам Палицын, как на людей способных на замышленное дело. Результатом всего этого и было то, что 24 октября 1615 года³³⁵, Авраамий Палицын писал из Москвы «государевым словом» в Троицкий монастырь к архимандриту Дионисию и казначею Иосифу Панину, чтобы те присланы в Москву старцев Арсения Глухого и книгохранителя Антония Крылова «для государева дела, что правити книга потребник на Москве в печатное дело»³³⁶. Итак, по первоначальному намерению гражданской власти, предполагалось произвести исправление требника в самой Москве, хотя для этого, по указанию Палицына, и вызывались Троицкие старцы. Но этому намерению не суждено было исполниться. Из монастыря, по вызову Палицына, отправился в Москву Арсений, а об Антонии отписали, что он болен и не может явиться для государева дела: но за то вместо Антония отправился с Арсением подмонастырский поп села Клементъева Иван Наседка, Хотя нерасположенный к Наседке Арсений. а за ним и все исследователи заявляют, что Наседка явился в Москву «собою» (т. е.. самовольно) и «сам набился на государево дело,» но мы склонны думать, что он послан был архимандритом Дионисием взамен больного Антония. Раньше мы видели, что Наседка был усердным сотрудником во многих делах Дионисия, пользовался большим доверием и любовию последнего; тоже мы увидим и дальше. Koгo-же естественнее всего было Дионисию отправить в Москву вместо заболевшего Антония, как не Наседку, человека испытанного им, который вместе с ним просиживал дни и ночи в келье за составлением патриотических грамот?!

Итак, Арсений Глухой и Иван Наседка явились в Москву. Здесь они представились к боярину Борису Михайловичу Салтыкову, с которым и начались довольно длинные переговоры относительно предпринимаемого дела. Осторожный Арсений начал отклонять от себя дело, не без основания опасаясь от него худых последствий для себя. Он говорил Борису Михайловичу, что ему не под силу будет исправление потребника, потому что он «ни поп, ни дьякон, а в той книге все потребы поповские»³³⁷. Иван же Наседка, не отказываясь от дела, заявил только желание (с которым согласился и Арсений), чтобы оно было передано архимандриту Дионисию под его непосредственное руководство, – причем в виду, конечно, того соображения, что архимандриту неудобно на долгое время отлучаться от своего монастыря, он просил, чтобы и самое ведение дела исправления происходило в Троицком монастыре; в таком случае, заявлял еще Наседка, и для него будет гораздо лучше и удобнее, потому что у него там жена и дети. Кроме того, как Наседка, так и Apcений указывали на то, что книга потребник заключает в себе так много погрешностей и для устранения их требуется столько труда, что «им старцу Арсению и попу Ивану одним у тое книги у потребника для исправления быти невозможно»³³⁸; необходимо, поэтому, взяться за исправление потребника многим лицам и сличить его со многими списками: «исправити бы та книга потребник многих истязанием и вопрошением и многими книгами переводов, собранием изсвидетельствовати, а в борзе тое книгу потребник в печатное дело вдати не мощно»³³⁹. Вот в виду каких соображений Иван Наседка и Арсений Глухой просили боярина, чтобы дело было передано самому архимандриту, а им одним начать такое дело без настоятеля нельзя³⁴⁰. Иван Наседка особенно настойчиво добивался того, чтобы дело передано было архимандриту, в помощники которому были-бы назначены старцы Арсений и Антоний и он – поп Иван. Результатом этих переговоров и явилась царская грамота от 8-го ноября 1616 года на имя архимандрита Дионисия об исправлении книги Потребник. Грамота эта, по замечанию Арсения, была дана «по Иванову челобитью и докуке,» – и действительно она вполне удовлетворяла искреннему желанию Наседки, т. е. переносила все дело в Троицкий монастырь. В царской грамоте прежде всего полагаются обстоятельства приезда в Москву Арсения и Наседки и затем их переговоры с Салтыковым, с которыми мы сейчас познакомились. Так как из этих переговоров выяснилось, что всего лучше передать дело самому архимандриту, то к нему-то и обращается теперь царь, говоря: «и мы указали тое книгу потребник исправлению вдати тебе, богомольцу нашему, архимандриту Дионисию, а с тобою тем старцам, старцу канонархисту Арсению да книгохранителю старцу Антонию, да попу Ивану и иным духовным и разумичным старцом, которые подлинно и достохвалыю извы- чни книжному учению и граматику и риторию умеют»³⁴¹. Выбор таких «разумичных» людей, кроме указанных в грамоте, предоставлялся на благоусмотрение архимандрита Дионисия. Все, привлеченные таким образом к делу, должны, по грамоте, «о таком великом церковном исправлении многое попечение и радение» иметь. Затем, в грамоте говорится, что древних списков требников для сличения их троицкие исправители могут найти много и в своей библиотеке, потому что «у Живоначальныя Троицы в чудотворцове Сергиеве обители книгами исполнена», а кроме того из Москвы им посылается «три книги потребников письменных.» Указав на все это, царская грамота еще раз напоминает, чтобы исправители усердно принялись за дело и книгу требник «со исправлением в печатное дело вдали не во многом мотчании» (без промедления)³⁴². Всем старцам, которые будут участвовать в исправлении, повелевается давать пищу изобильно и покой «свыше прочей братии» до тех пор, пока книга не будет исправлена совсем; а также до тех пор давать им из монастырской казны чернил, бумагу и свеч. В заключение грамота предписывает, чтобы по окончании дела исправления требника Троицкие власти отписали об этом в Москву, «а отписку велели отдать в приказ Большого Дворца боярину Борису Михайловичу Салтыкову,» чтобы таким образом, об этом было известно и царю.

Некоторого разъяснения здесь требуют следующие обстоятельства: почему дело исправления не прямо было поручено Дионисию и откуда вытекала особенная настойчивость Наседки, чтобы оно было поручено архимандриту? Действительно, если мысль о более серьезной постановке исправления книг вышла из Троицкого монастыря, если самих исправителей рекомендовал келарь этого монастыря, то кажется, всего естественнее было обратиться прямо к архимандриту монастыря с просьбою взять на себя это дело, а келарю всего ближе было указать на него, как на человека просвещенного и способного к делу. Почему же однако в действительности было не так? Это было-бы легко объяснить, если-бы было известно, что архимандрит Дионисий сам отклонил от себя этот труд. Но из хода дела видно, напротив, что он взялся за исправление очень охотно и не хотел отказаться от него даже тогда, когда некоторые уговаривали его к тому. Да и отправленный в Москву Наседка не мог бы так настойчиво добиваться назначения Дионисия главным исправителем, если бы не знали, что сам Дионисий желает этого: со стороны Наседки было-бы плохой услугой уважаемому им и любимому архимандриту, если-бы он навязал ему невольное и в некотором отношении рискованное дело. Соображая все это, в объяснение факта, почему не прямо Дионисию поручено было дело исправления книг, мы можем допустить, что он сначала был кем-то отстраняем от дела; – и это мог сделать сам Авраамий Палицын, честность отношений которого к Дионисию может быть заподозрена. Авраамий был келарь, т. е. «совладеющий» Дионисию, а все совладеющие, по замечанию Симона, не любили Дионисия и много вредили ему. Но подробно об этом у нас речь будет впереди; здесь-же заметим только, что ничего нет странного в мысли, что честолюбивому Палицыну почему-то не хотелось, чтобы исправление требника было в руках Дионисия. Может быть, ему не хотелось, чтобы Дионисий еще более прославился на новом поприще деятельности, от чего страдало его честолюбие. Впрочем, может быть, все объясняется тем, что Палицын не предполагал, что дело исправления книг будет совершаться в монастыре; напротив он вызывал Арсения и Антония для того, чтобы они занялись делом в Москве под руководством, конечно, кого-либо из Московских духовных властей, а если так, то ясно, что дело могло совершиться и без настоятеля монастыря. Но преданный Дионисию Иван Наседка, с его согласия прибывший в Москву, дал всему делу совершенно иное направление. Нельзя здесь не упомянуть о том, что даже Арсений Глухой заметил, что у Дионисия и Наседки было что-то общее в этом деле, что они как будто сговорились раньше действовать в полном согласии – по известному плану. Известно, что прежде чем приступить к исправлению требника в силу царской грамоты от 8 ноября, Арсений сделал попытку отклонить Дионисия от ведения дела именно в монастыре. «Архимандриту, государь, Дионисию, пишет он Салтыкову в своей защитительной речи, я, нищий чернец, говорил по всяк день: архимандрит государь, откажи дело государю, не сделать нам того дела в монастыре, без митрополичья совета; а привезешь книгу исчерня к Москве и простым людям станет смутно, и архимандрит, продолжает Арсений, меня не слушал ни в чем и ни во что меня ставил, во всем попа Ивана слушал»³⁴³. Это замечание Арсения нельзя оставить без внимания. От наблюдения Арсения не ускользнуло то обстоятельство, что мысль о перенесении дела исправления из Москвы в монастырь вполне разделял с Насадкой и архимандрит. Арсений желал, чтобы дело производилось в Москве, потому что в таком случае, по его убеждению, «все бы было благо и стройно и Государю приятно и всем православным в пользу», но архимандрит во всем слушал не его, а Наседку, Наседка-же хлопотал, чтобы дело велось в монастыре; следовательно, того-же желал и Дионисий. – Если же Дионисий разделял мысль Наседки позднее, то вполне вероятно, что еще посылая Наседку в Москву, он уполномочил его хлопотать о том, чтобы исправление книг, если уж им будут заниматься Троицкие старцы, происходило в Троицком же монастыре. Таким образом, хотя Apcений и говорит о Наседке, что он самовольно явился в Москву и «набился на государево дело», но в указанном нами сейчас месте своей речи он сам нечаянно проговаривается, что Наседка в данном случае действовал в согласии с Дионисием.

За трудное дело брался пр. Дионисий, решаясь исправить требник и другие книги, но он имел у себя способных помощников, каковыми были вышеупомянутые нами Арсений Глухой, Иван Наседка и Антоний Крылов. В житии Дионисия в качестве участника в деле исправления упоминается еще черный диакон Закхей³⁴⁴. Сделаем же характеристику этих личностей главным образом со стороны их развитости и способности на предпринимаемое дело.

Хотя Арсений Глухой как-будто неохотно или вернее – с осторожностью брался за дело исправления требника, но он был вряд-ли не самый образованный из помощников Дионисия. О происхождении его и первоначальной жизни мы знаем очень мало³⁴⁵, и именно только почти то, что он сам сказал о себе в послании к протопопу Ивану Лукьяновичу. В этом послании Арсений называет себя Селижаровцем или потому, что он родился в Селижаровке – слободе, находящейся около Троицкого Селижарова монастыря (Твер. губ. Осташк. уезда³⁴⁶), или потому, что был монахом этого монастыря. Впрочем, так как известно, что прежде поступления в Троицкий Сергиев монастырь Арсений был во многих других монастырях, то вполне вероятно, что происходя из Селижаровки, он был прежде всего монахом соседнего со слободой монастыря Троицкого Селижарова. Г. Аристов в биографии Арсения говорит, что название Селижаровец показывает, что сначала Арсений жил в Ниловой пустыни, которая называлась Селижаровской по озеру Селигеру³⁴⁷). Может быть, это и так, но нам кажется вероятнее, что Селижаровец – от Селижаровки. Обучение грамоте и свое первоначальное образование, по собственному признанию, Арсений получил «в месте ненарочите и сельском и учителей, ведущих словесную хитрость, во училищи не бывал»³⁴⁸. Но это первоначальное обучение не могло удовлетворить Apсения; а потому, постригшись в монахи и переходя потом из одного монастыря в другой, он стал обогащать себя сведениями путем чтения священных книг н святоотеческих творений, складом которых служили тогда обители. «И в них (в монастырях), говорит Арсений, многи священные книги обретах, в них-же обретох и прелюбезнейшую мне паче иных книгу святого Ивана Дамаскина»³⁴⁹. С большим трудом или как он сам выражается, «в мысленных трудех и потовех» он осилил «о осмих частех слово», т. е. усвоил грамматику. Обогащаясь знаниями из разных книг, Арсений с той-же целью старался сблизиться с более знающими и разумными монахами обителей. Так в Троицком монастыре он сошелся с книгохранителем Антонием Крыловым, назначенным вместе с ним в помощники Дионисию. Об этом Антонии Арсений отзывается с большою похвалой. «Бе бо в велицей обители, говорит он, сей инок, именем Антоний, православен, божественные писания чтый и мысленне потяся к разумению сих и по премногу тщателен к сих исправлению, ему же поручена служба многостяжательная божественных книг хранительница»³⁵⁰. Известно, что по поручению преп. Дионисия, Арсений исправлял книгу канонник; в исполнении этого поручения много помог ему упомянутый Антоний Крылов, потому что доставлял из библиотеки нужные списки канонника, из которых некоторые они вместе, вдвоем просматривали: «люботрудне купно с ним смотряхом, да обрящем правое и Богу угодное», говорит относительно этого Арсений.³⁵¹ Усилия Арсения образовать себя и обогатить сведениями не остались бесплодны. Из речи его к Салтыкову усматривается его способность владеть пером, его начитанность и близкое знакомство с правилами грамматики. Затем, с большею вероятностью можно приписать Арсению составление «краткой грамматики и словотолковника», появившихся в начале XVII века³⁵². Утверждать это дает право то обстоятельство, что Арсений и в своей защитительной речи к Салтыкову нередко вдается в грамматические изыскания, следовательно, с одной стороны, как сейчас упомянуто, он имел сведения в грамматике, а с другой – сознавал важность и необходимость подобных сведений. А это и могло побудить его к составлению грамматики. На подобном же основании и другое сочинение XVII в, имеющее предметом своим грамматику же, можно приписать Арсению. Сочинение это «Алфавит, како речь говорити или писати» (напеч. в XIV прил. к «Иоанну Экзарху» Калайдовича). В нем мы находим, между прочим, рассуждение о множественном и двойственном числе – весьма сходное с рассуждением о том же предмете Арсения в речи к Салтыкову (см. послание к Салтыкову рук. Лавр. Библ. № 700, л. 305 и «Иоанн Экзарх» стр. 205–206). Наконец, среди рукописей Троицкой Лаврской библиотеки есть одна под №684, заключающая жития святых XVI века, написание которой принадлежит, вероятно, Арсению же. Утверждать это можно на том основании, что рукопись эта имеет предисловие буквально сходное с предисловием к канонику, написанным Арсением. Если эта рукопись писана не Арсением, то, может быть, правлена им, потому что она носит следы исправления, и потому-то он (Арсений) присоединил к ней упомянутое свое предисловие.

О дальнейшей судьбе и деятельности Арсения известно только то, что он некоторое время стоял во главе справщиков в Москве, как это видно из расходных книг печатнаго двора за 133 год (т. е. 1625 г.). Понятно, что Арсению потому было предоставлено главное место при справе, что он зарекомендовал себя со стороны грамматических и других знаний, как составитель упомянутых нами сочинений. Симон Азарьин говорит, что Арсений с товарищи «поработаша на печатном дворе у справы книг много лет»³⁵³, но нужно думать, что справщиком Арсений был не долее, как до 1635 г., потому что в этом году он является уже головщиком в Троицком Богоявленском монастыре, что в Кремле, куда был принят за вклад 10 рублей. Некоторыми историками (Филарет Черниговский, Соловьев) высказывалось мнение, что Арсений Глухой был даже основателем в Москве школы греко-латинской, каковое мнение обосновывается на свидетельстве Олеария, который будучи в России в 1638 году, говорит, что тогда была учреждена в Москве «подле патриаршего двора греко-латинская школа, состоящая под управлением и надзором одного ученого грека по имени Арсения»³⁵⁴. Но мнение это несправедливо. Во-первых, знание Арсением греческого и латинского языков, и притом настолько основательное, чтобы быть во главе греко-латинской школы, более чем сомнительно. Мы не много ниже покажем, что исправители Дионисий, Арсений и др. при исправлении требника не пользовались греческими списками его, а это свидетельствует о незнании ими языков; здесь же заметим, что Арсению негде было и научиться этим языкам, потому что он учился «в месте ненарочите и сельском». Во-вторых, название Арсения Глухого греком только потому, что он знал греческий язык странно слышать от Олеария. Наконец, что самое главное, теперь доказано, что никакой греко-латинской школы при патр. Филарете в Москве и не существовало, а греко-латинская школа, о которой говорит Oлеарий во втором издании описания своего путешествия, открыта при патр. Наконец в промежуток времени 1653–1655 гг., вероятнее всего в 1653 году³⁵⁵. Когда и где скончался Арсений Глухой не известно; имя же его записано в синодиках Кирилло-Белоозерского монастыря³⁵⁶. Таков был один из главных помощников Дионисия; это, как видим, был человек, стремившейся самостоятельно образовать себя и для этого не щадивший своих сил, и потому достигший для своего времени дов. высокой степени образованности.

0 другом помощнике Дионисия, попе Иване Васильеве Шевеле или Наседке мы уже несколько раз упоминали раньше; здесь дополним наши сведения. Родом, вероятно, из села Клементьева, Наседка был потом переведен в Москву в сане священника. Затем после разорения столицы в 1611 году он пришел_: в Троицкий монастырь и здесь ему была поручена церковь св. Сергия над воротами для того, чтобы он совершал в ней требы для мирян; для житья же ему отведена была келья в монастырской стене. Будучи человеком довольно хитрым и разбитным, он скоро сумел вполне расположить арх. Дионисия в свою пользу. Как мы видели раньше, он сделался для Дионисия как бы своим человеком: с ним Дионисий проводит дни и ночи за беседами, с ним вместе писал грамоты, ухаживал за больными и пр. Симон Азарьин рассказывает интересный случай из жизни Наседки в монастыре. Однажды Наседка сидел у окна своей кельи и размышлял о пророчестве Иоанна Богослова в Апокалипсисе, «рассуждая о жене и змее», о том «колики страны великия от православия в еретичество отпадоша: Рим великий и все западные страны», а ныне-де, размышлял он, и до нас дойде³⁵⁷. «И мневшу ми, передавал об этом сам Наседка Симону, не быти уже и на Руси православию, сице размышляющу, склячеся седя под оконцем много плакався неутешно». Но, вот он вдруг слышит «у оконца того пришед некто, поносив его много и многи укорныя речи ему изглаголав – «кто еси ты, рече, иже помышлявши не быти на Руси благочестию, а того рече не ведаеши, что за вас молит Бога чудотворец Дмитрий Солунский да Василий великий да и ваш чудотворец Сергий за вас молит Бога и будет на Руси благочестие, яко же и прежде».³⁵⁸ Придя после этого в чувство, Наседка обрадовался, пошел и сказал о том Дионисию. Этот рассказ, между прочим, характеризует Наседку со стороны склонности его к богословским отвлеченным рассуждениям. По успокоении отечества Наседка был переведен священником подмонастырского села Клементьева. О том, насколько был образован Наседка, исследователи разногласят: некоторые не хотят признать в нем образованного человека и говорят, что если он и выступает где-либо выдающимся человеком, то только благодаря своей ловкости и хитрости³⁵⁹. Однако с этим нельзя согласиться. Одно уменье так прекрасно владеть пером, каковое обнаружил Наседка в «записке о житии Дионисия», достаточно показывает, что он не был рядовым человеком своего времени; если же мы обратим внимание на некоторые его сочинения и затем на разностороннюю деятельность, то убедимся в этом вполне. Со времени самого исправления книг и до 1657–58 г. Наседку мы видим почти постоянно занятым такими делами, которые требовали от него ума и знаний. Так в 1621 году Иван Наседка участвовал в посольстве в Данию, имевшем, между прочим, целью сватовство Михаила Федоровича за племянницу Датскаго Короля Христиана IV Доротею Августу. Эту поездку в Данию Иван Наседка совершил небесполезно для расширения своего умственного кругозора. В Дании он основательно познакомился с протестантами, с их верою, обычаями и нравами. На возвратном пути из Дании Наседка приобрел себе лютеранский катехизис Симона Буднаго, на котором и сделал многие критические замечания. Замечания эти, хотя и не отличаются особенною основательностию, однако достаточно свидетельствуют о знакомстве Наседки с догматическими истинами православия и лютеранства. Кроме критических замечаний, Иван Наседка написал к «Катехизису Симона Буднаго» предисловие, в котором не советует читать эту книгу православным – не особенно сведущим в догматах веры. Результатом постепенного знакомства Наседки с протестантством явилось его большое полемическое сочинение под названием «Изложения на лютеры», написанное им не позже ноября 1623 г.³⁶⁰ По своему составу сочинение это представляет сборник богословско-полемических антилютеранских статей, частию взятых Наседкою из других авторов, частью составленных им самим. Спустя года четыре по написании «изложения на лютеры», Наседке вместе с игуменом Ильею поручают пересмотреть Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона. Пересмотр этой книги Наседка и Илья сделали очень внимательный и строгий: они нашли в ней многие «погрешения и ереси» и все это изложили патриарху в 61 статье. Результатом этого было то, что все экземпляры Кириллова Евангелия особым указом было велено собирать и сожигать³⁶¹. В Транквиллионовом Евангелии указаны были главным образом латинские ереси. С некоторою вероятностью можно, далее, приписать Наседке составление «записки как служил Феофан патриарх Иерусалимский литургию с русскими митрополиты: с Казанским Матфеем и с архиепископы». Впрочем, эту догадку делает только архим. Леонид на том осиовании, что записку эту писал очевидец Богослужения Феофанова, а Наседка в то время был уже ключарем Успенского собора³⁶². Не говорим здесь о сочинениях Наседки, написанных им по поводу исправления богослужебных книг (о них будет речь ниже), по упомянем еще о позднейшей его деятельности, обнаружившей в нем также человека способного и знающего. Мы разумеем его участие в споре с лютеранским пастором Матвеем по поводу переговоров о крещении королевича Вольдемара, желавшего вступить в брак с одной из дочерей Михаила Феодоровича. В 1643 году было отправлено посольство к Датскому королю Христиану IV с предложением, чтобы его сыну Владимиру приеxaть в Россию, принять грекороссийское вероисповедание и жениться на царской дочери. Довольный предложением русского царя, Христиан не соглашается на перемену вероисповедания, но все-таки в 1644 г. сын его принц Вольдемар прибыл в Москву под именем графа. После первой аудиенции начались переговоры о перемене вероисповедания. Патpиapx Иосиф отправил к принцу послание. Письменный ответ Вольдемара на cиe послание обнаружил сильные прения. По указу государя назначены были духовные лица к состязанию, и в числе таковых назначен был и Иван Наседка. 2 июня 1644 г. Наседка имел состязание с пастором королевича Матвеем «о крещении обливательном и о некоторых других предметах». Он доказывал пастору, что в греческих и немецких библиях написано погружение, а не обливание или кропление. Главными предметами спора было: может ли греческое слово βαπτισμος в Евангелии обозначить обливание³⁶³. Потом Наседка возражал против доводов или «оказаний» пастора Фидьгаберга в пользу обливательного крещения. Известно, что по указу царя, он должен был написать «56 ответных списков из немецких переводов против королевича дворового его попа Матвея»³⁶⁴. Вышеупомянутый спор с Матвеем о крещении и эти ответные списки и вошли в состав двух сочинений Наседки, написанных по поводу этих прений: а) Речь Насадки к немчину Матвею о крещении и в) списание Богородицкого ключаря Ивана от божественного писания на королевича немчина Матвея³⁶⁵. При споре с пастором Наседке пригодились и ранее составленные им сочинения против лютеран. Об этом заявил он сам: «аз поп Иван ведаю, что Мартин в катихвизе о десятословии к Моисею все развел на укоризну грекам и нам и на св. иконы и на иноческий чин и на церковное строение и на св. службу, и тот развод Мартинова учения есть у меня грешного и патриарху государю про то ведомо, да в люди ту книгу казать не для чего; а будет положить Матвей то учение пред людьми явно и той вражей книге всей ответ готов у меня есть»³⁶⁶. Здесь с одной стороны Наседка имеет в виду, вероятно, катехизис Симона Будного, на котором он писал критические заметки, а с другой свое сочинение «изложение на лютеры»³⁶⁷. Говоря, далее, о литературной деятельности Наседки, следует упомянуть, что он вместе с протопопом Михаилом Роговым участвовал в составлении так называемой Кирилловой книги³⁶⁸. Наконец, по поводу упомянутых споров с датским королевичем приписывают Наседке еще сочинение «повесть о несостоявшемся браке царевны».³⁶⁹ Kpоме всего этого, в 1640–1641 гг. Наседка среди других является справщиком устава, изданного в 1641 г. и вероятно, должность справщика занимал долгое время, потому что в 1657–1658 г. он был все еще справщиком, только уже под монашеским именем старца Чудова монастыря Иосифа. Вот насколько разнообразна была деятельность Ивана Наседки. Не показывает ли все это, что он был почти постоянно при таких делах, где мало одной хитрости, а требуется ум и знание.³⁷⁰

Отсюда несомненно следует, что Наседка при усердии его к делу, о котором засвидетельствовал Симон, мог быть весьма полезным человеком при исправлении книг преп. Дионисием. На его энергичное участие в деле указывает и Арсений, когда говорит, что он «у дела был большой».³⁷¹ Известно, что «у дела большой был» Дионисий, и если в тоже время называется «большим» и Наседка, то называется так потому, что пользуясь доверим и расположением архимандрита, он сумел занять в деле роль руководителя другими исправителями, – и занял эту роль не в ущерб делу. Его хитрость и изворотливость помогли ему в этом случае. Впрочем, отзывы Арсения о лукавстве Наседки нужно принимать с осторожностью, так как из всего хода дела видно, что Арсений недолюбливал Наседку, пристрастно относился к нему, считая его причиною своих невзгод.³⁷²

О прочих двух известных по имени исправителях Антонии Крылове и иеродиаконе Закхее также можно сказать, что они были людьми способными к делу, – способными, по крайней мере, настолько, чтобы заниматься делом под непосредственным руководством других. Впрочем, об иеродиаконе Закхее мы не нашли никаких сведений, об Антонии же, кроме прекрасного отзыва о нем Арсения, известно, что он был потом при печатном дворе в справщиках, потому что упоминается в «расходной книге» печатного приказа 1620 года в составе членов правильни,³⁷³ и скончался, будучи справщиком же, в 1630 году.³⁷⁴

Таков состав известных по имени исправителей, с которыми Дионисий приступил к делу; но несомненно, что кроме их преподобным Дионисием, согласно с грамотою царя, были привлечены к делу и некоторые другие лица, имена которых в сохранившихся известиях не упоминаются. Весь ход Дионисиева дела подтверждает эту мысль. Прежде всего царской грамотой предоставлено было Дионисию право избирать себе помощников, не стесняясь количеством их; затем все известные нам исправители на соборе, осудившем их, называются «пущими развратниками», следовательно, кроме них были и другие, которые в деле исправления имели только не так важное значение (не были пущими развратниками). Далее, известно, что осужденный Дионисий стоял под окнами митр. Ионы «со ученики своими»; а этими учениками не могли быть Наседка и Арсений, потому что они находились тогда в других местах; были, значит, и другие, участвовавшие в деле и даже страдавшие за него. Но особенно это ясно видно из того места жития Дионисия, где по перечислении всех известных исправителей (Арсения, Антония, Наседки и Закхея) прибавлено: »и прочие, иже с ним изыскаху».³⁷⁵

Прежде чем приступить к делу, исправители запаслись несколькими славянскими списками требников для того, чтобы иметь возможность сличить их. Этому, как мы знаем, содействовало и правительство. Отправляя Арсения и Наседку из Москвы в монастырь, оно с ними же отправило «три книги потребников письменных», а потом указало на Троицкую библиотеку, в которой справщики могли найти нужные для дела книжные средства, Списки, присланные из Москвы, называет преподобный Дионисий, а за ним и Иван Наседка. «А переводы с Москвы, говорит Дионисий, от пречистая Богородицы из собора книга Киприяна митрополита, да с патриархова двора из казны, да и от Зачатия из-за Соляного ряду.» «А Киприян митрополит, прибавляет к этому Дионисий, всем ведомо, яко свят муж».³⁷⁶Тоже буквально повторяет и Наседка.³⁷⁷ В «Описании рукоп. Синод. Библ.» (Отд. III, 1, № 344) описан служебник митрополита Киприана, у которого внизу по листам, между прочим, замечено, что он «писан его (Kиприана) рукою с греческого переводу в лета 6905 (1397)"… и что «по сему служебнику сам служил Киприан митрополит.» Есть-ли это тот самый служебник, который был дан исправителям из Москвы, или же дан был только список с него, – определенно сказать трудно; но вероятнее, что дан был список с упомянутого Киприанова служебника именно тот список, который в «Опис. Синод. рукоп.» занесен под № 375. Главным основанием для такого заключения служит то, что, по замечанию преп. Дионисия, в основу исправления они положили «Макарьевский перевод», а этот список (№ 375) имеет надпись «служебник Макарьевской»; об этом будет еще речь немного ниже. Из двух прочих служебников, присланных с Москвы, мы нашли еще упоминание о «потребнике с патриаршего двора». Это, вероятно, есть потребник, внесенный в «Опис. Синод. рук.» под №378; он ко времени исправления книг Дионисием находился именно на патриаршем дворе, потому что в 1602 году патриарх Иов положил его «в соборную церковь в свою патриаршу ризницу» в поминок по архимандрите Новоспасском Закхее³⁷⁸. Первый из этих списков (№375) заключает в себе требник с служебником, а второй (№378) только один требник и содержит в себе 80-ть глав.³⁷⁹ О потребнике от Зачатия мы не нашли никаких указаний. Но кроме присланных правительством, исправители достали из монастырской библиотеки много и других списков требника, так что всех их, по свидетельству Дионисия и Наседки «у дела было переводов больше двадцати»³⁸⁰. С этим показанием расходится свидетельство Арсения, который насчитывает только 13 требников, бывших у дела. «Было, государь, у нас, пишет он Салтыкову, двенадцать переводов письменных, а тринадцатый печатной.» Это различие в показаниях произошло, быть может, от того, что Арсений говорит не о всех, бывших у дела требниках, а только о более древних из них, а быть может Арсению, стоявшему от дела все-таки далее Наседки, не были известны все требники, бывшие в распоряжении Дионисия и Наседки. О том, насколько были древние эти списки требников, исправители говорят, что «инем лет полтораста уже минуло, а инем и больше»³⁸¹, «а инем больше двухсот лет».³⁸² Наибольшею авторитетностью в глазах исправителей пользовались списки, сохранившиеся от лиц прославившихся ученостью и благочестием: от митр. Киприана, митр. Макария и преп. Максима грека. В основу исправления требника, по вышеупомянутому свидетельству Дионисия, они положили старый Макарьевский перевод: «и не дерзнухом вписати в старой Макарьевский перевод,» говорит он о слове: и огнем.³⁸³ Великим уважением, затем, пользовался у исправителей Максим Грек, который, по отзыву одного из них (Арсения), «инок благочестив и премудр был и словесного любомудрия зело преисполнен, священныя же философии до конца навыкл, ибо святая божественная списания его яве свидетельствуют о нем и о премудрости и о разуме».³⁸⁴ Некоторые исследователи утверждают³⁸⁵, что и в основу исправления требника положен был славянский перевод Максима, и в подтверждение этого ссылаются на слова Арсения, который, оправдывая свое дело пред Салтыковым, между прочим, говорит: «а аще-бы бедный аз нищей чернец от неразумения что и худо написал, но с переводу писал и не собою замыслил, но и с пресловутого еще мужа переводу писал и многого в премудрости инока Максима Грека; и два перевода тех положил пред митр. Ионою различных рук оставшихся по смерти, от добродетельна поживших инок»³⁸⁶. А чтобы примирить это свидетельство Арсения с вышеприведенным показанием о том же Дионисия, эти исследователи говорят, что «старой Макарьевский перевод» есть тот же самый славянский перевод Максима, только иначе названный, причем поясняют, что перевод Максима мог называться Макарьевским или потому, что он был списан митр. Макарием, или потому, что был списан для митр. Макария, или, наконец, потому, что он был списан во время этого знаменитого митрополита. Но это стремление примирить два свидетельства явилось результатом не вполне внимательного отношения к делу. Нельзя примирять такие свидетельства, которые говорят о двух совершенно различных предметах. Когда Дионисий говорит, что они (исправители) не осмелились вписать слово: и огнем в старый Макарьевский перевод, то он говорит это о требнике; когда же Арсений говорит, что он писал с «пресловутого мужа переводу», то говорит о каноннике. Мы уже упоминали, что исправление канонника было поручено Дионисием Арсению, а потому он более других был ответствен пред собором за исправление этой книги. И вот теперь Арсений, желая доказать, что исправления его канонника правильны, ссылается на то, что он производил их на основании перевода Максима Грека. Не трудно видеть, что в этом случае он говорит именно только о каноннике. Указав на то место, которое он исправил в похвальном каноне Богородице, Арсений говорит: «и тот, государь, похвальной канон написал с Максимова переводу Грека».³⁸⁷ После этого делается отзыв о Максиме, как иноке благочестивом и премудром. Далее, изложивши длинный ряд доказательств в пользу своей поправки, Арсений говорит вышеприведенные слова: «аще бы бедный аз нищей чернец от неразумия что и худо написал, но с переводу писал...... Максима Грека».... и непосредственно за сим прибавляет: «убогою же своею совестию я нищей чернец славлю пречистую Богородицу прежде рождества Деву, и в рождестве Деву и по рождестве Девою».³⁸⁸ Итак, очевидно и несомненно, что вся речь здесь идет только об исправлении в каноннике похвального канона Богородице.³⁸⁹ О том же, каким переводом преимущественно руководились исправители при исправлении требника, у Арсения нет упоминания, а есть оно только у Дионисия и Наседки, которые оба согласно говорят, что они руководились старым Макарьевским переводом, каковым мы с вероятностью признаем список требника с служебником, описанный в «Опис. рукоп. М..Синод. Биб.» под № 375.³⁹⁰ Кроме рукописных требников, у исправителей был один печатный, о котором упоминается у Арсения; это, конечно, был служебник, напечатанный в 1602 году и подлежавший исправлению. Но в вопросе об исправлении книг Дионисием занимает видное место следующий частный вопрос: были ли у исправителей при деле греческие переводы требника, и далее: знали ли они греческий язык и, следовательно, могли ли пользоваться греческими списками книг? В сочинениях исправителей, составленных значительно позднее самого дела, есть некоторые выражения, которые подали повод всем исследователям утверждать, что они знали греческий язык и пользовались греческими требниками. Выражения эти следующие. Дионисий в свой речи говорит: «тако-ж и в греческих печатных нет» (т. е. слова «и огнем»). Арсений Глухой в речи к Салтыкову: «и в греческих переводех у Арсения архиепископа Суздальского, четырех патриарх в четырех переводех не писано же и огнем.» Эти выражения исправителей сами по себе взятые, действительно, могут вызвать мысль, что у исправителей были под руками греческие переводы потребника, и они сами сверяли их и просматривали. Но в справедливости этой мысли можно сильно посомневаться, когда мы рассмотрим их в связи с предыдущими выражениями и сопоставим с некоторыми другими известиями, сохранившимися как в сочинениях исправителей, так и в других памятниках. Препод. Дионисий, прежде чем говорить о греческих переводах – о том, что в них нет слова «и огнем,» упоминает что у них (исправителей) под руками было больше двадцати переводов, в которых во всех слова «и огнем» неписано, – и затем уже прибавляет, что и в греческих переводах нет этого слова. Следовательно, из слов Дионисия следует не то, что эти греческие переводы были под руками у них, а только то, что почему-то (а почему – это другой вопрос) Дионисию было известно, что в греческих переводах, как и в тех, которые у исправителей были под руками, слова «и огнем» нет. А что, действительно, у исправителей число переводов было только несколько больше двадцати, и что с другой стороны все эти двадцать переводов были славянские – это подтверждает Наседка. Он говорит: «а у дела было переводов больше двадцати (т. е. разумеет, что их всего было столько) и во всех огнем не писано;» а что в числе их не было греческих, об этом он ясно заявляет, когда говорит далее: «а в греческих переводех у Арсения apxиепископа Суздальского и у четырех патриархов вселенских мы того не ведаем, писано ли огнем или не писано.» Следовательно, Наседка разумеет в числе «больше двадцати» только славянские переводы; их же, конечно, разумеет и Дионисий в вышеприведенном его свидетельстве относительно количества переводов. Подобно Дионисию говорит и Арсений. Указав сначала на то, сколько списков требника было у них под руками и во скольких из них они нашли слово «и огнем» и во скольких не нашли этой прибавки, он замечает: «и в греческих переводех.... не писано же и огнем», вовсе не утверждая того, что эти переводы были у них под руками, а только констатируя факт без указания источника, откуда он сделался ему известным. Итак, данные выражения о греческих переводах не подтверждают мысли, что у исправителей были греческие переводы требника, а ссылка их на греческие требники не есть еще доказательство знания ими греческого языка. Напр., о Наседке известно, что он не знал греческого языка (см. об этом выше стр. 204 пр.) и он сам заявляет в речи Филарету, что ему не известно есть ли в греческих переводах слово «и огнем» (чего-бы с ним не могло случиться, если-бы у исправителей были греческие переводы и он знал греческий язык); – однако и он в сочинении против Антония Подольского ссылается на греческие переводы: «и все переводы греческие и русские, пишет он Антонию старые и письменные отмещеши». Можно, следовательно, ссылаться на греческие книги и не знать греческого языка³⁹¹. Наконец, в подтверждение мысли, что Дионисий и его сотрудники при исправлении книг не пользовались греческими переводами, должно сказать, что в описях книг, открытых в типографском архиве, не упоминается до 1649 года ни одной греческой книги, а отсюда можно заключить, что таких книг в типографской правильне до этого времени ни одной и не было, и следовательно, ими еще не пользовались при правлении, а обходились одними славянскими печатными и харатейными книгами. Только во второй половине XVII века встречаются известия о приобретении для библиотеки книг греческих³⁹². Если же в учреждении, специально организованном для исправления и издания книг, не озабочивались приобретением греческих богослужебных книг для сличения с ними наших славянских, то это, конечно, значит, что тогда еще не была сознана необходимость в таковом сличении – и даже мысль о подобном сличении была чужда представителям этого дела: считалось вполне достаточным для печати сличать старые славянские списки, которые в глазах тогдашних русских людей пользовались неменьшим уважением, как и греческие издания. Этого общего настроения не были чужды, конечно, и наши исправители. Имея в руках славянские списки требника за 150–200 лет, они чувствовали, что имеют для своего дела весьма твердую почву и ничтоже сумняся могут опираться на нее. Известно, что некоторые из наших исправителей были впоследствии справщиками, а один из них – Арсений – был некоторое время даже во главе справы. Если бы Арсений чувствовал необходимость в сравнении наших книг с греческими и если бы с другой стороны он знал греческий язык, то почему-бы ему было не озаботиться приобретением для правильни греческих книг, когда он имел к тому полную возможность? Очевидно, это произошло от того, что Арсений держался относительно исправления книг тех же мыслей, каких и все: наиболее старый, или же так или иначе признанный исправным славянский список богослужебной книги, по сличении его с другими подобными списками, брался в основание, когда нужно было печатать книгу. В силу всего сказанного мы решительно думаем, что наши исправители при исправлении требника не пользовались греческими переводами его: для этого не было у них ни побуждения, ни знания. Но что же однако значит их ссылка на греческие переводы, откуда им сделалось известным, что в греческих переводах нет слова «и огнем»? Проще всего объяснить это можно тем, что исправители в данном случае говорили со слов других. Так, напр., в списке Киприанова служебника, который был под руками исправителей, есть заметка, что его «преписа от греческих книг на русский язык рукою своею Киприан митрополит»³⁹³. Уже это одно могло дать достаточное основание исправителям говорить, что в греческих переводах нет слова: «и огнем», потому что в Киприановом служебнике его также нет. Затем известно, что греческий епископ Элассонский Арсений был в то время епископом Суздальским. Он переведен туда с 1613 года (до этого же года он был епископом архангельским и жил в Кремле). Этот епископ грек и мог сообщить исправителям, что в греческих требниках слова: «и огнем» – нет, как нет его и в собственном его требнике. Наконец, принимая во внимание, что все речи исправителей по поводу их дела написаны ими уже после приезда в Москву патриарха Феофана, легко можно понять особенное побуждение сослаться на греческие переводы. Да и сам Феофан мог подать исправителям такую мысль, потому что он тотчас же по приезде обратил внимание на дело исправителей. Так объясняется появление в сочинениях исправителей ссылок на греческие переводы³⁹⁴.

Таковы были книжные и образовательные средства исправителей, с которыми они приступили к делу. Так как царскою грамотою им повелевалось приготовить требник «не во многом мотчании», то они принялись за дело очень усердно. «Бог свидетель, говорит Арсений, безо всякой хитрости сидели полтора года день и нощь»³⁹⁵. Хотя грамотою предписывалось исправление собственно одного требника, однако Дионисий не ограничился только выполнением предписания: он со своими помощниками в продолжении полуторых годов успел сделать очень много поправок и в других книгах. Обращаясь к обзору всех этих исправлений, мы можем разделить их на две категории: к первой принадлежат вычеркивание отдельных слов, или изменение целых предложений и знаков препинания, не у места поставленных и под.; ко второй изменение окончаний разных молитв содержащих славословие Отца и Сына и Св. Духа.

В книге требник или Потребник ко времени исправления книг пр. Дионисием накопилось множество неправильностей. Разные списки этой книги имели каждый свои особенности: они отличались и количеством статей, и самим содержанием их. В одних из них, напр., было 141 глава,³⁹⁶ в других 145,³⁹⁷ в иных 152 и 159,³⁹⁸ а в некоторых только 89³⁹⁹. Потребник очень часто заключал в себе и служебник, как это можно видеть и в греческих евхологиях⁴⁰⁰. Разнообразие в количестве статей, нам думается, произошло просто вследствие практических соображений переписчиков. Заключая, напр., наибольшее число потреб и молитв в одну книгу, переписчик мог руководствоваться тем соображением, чтобы в одной книге были все необходимые священнику при совершении треб службы. С другой же стороны, переписывая потребник, писец для облегчения труда пропускал из него те молитвы, случаев употребления которых он не предвидел в своей местности. Напр., какой-нибудь престарелый инок северо-восточного края Руси смело пропускал какой-нибудь «чин, бываемый, како приимати приходящих от латынския веры», потому что в краю том о никаких «латынях» не слышно было. Или списывая потребник только для употребления в монастыре и не задаваясь целью выпускать его за стены монастыря, инок-писец пропускает чин венчания, крещения, или даже молитвы, «в начало сеятвы», «зажинати жита», «хотящу орати» и т. п. опять таки в силу того, что случаев применения этих молитв в монастыре не бывает. Разнообразие в содержании статей замечается в древних требниках почти во всех потребах: то эктении заключают в себе прошений в одном служебнике больше, чем в другом; то при одной и той-же требе указываются разные молитвы, в одних потребниках тот или иной чин излагается часто подробнее, чем в других, наконец, при одних и тех же священнодействиях указываются неодинаковые обряды и т. д. Даже такая служба, как литургия, а повсеместном единообразии которой наиболее должны-бы были заботиться писцы, по содержанию своему в древних потребниках имеет немало разностей. Известно, что из древних русских иерархов о единообразии чинопоследований, особенно литургии, весьма много заботился митр. Киприан. Он сам сделал список служебника с греческого и приложил к этому списку строгое внушение переписчикам не отступать ни от одной буквы его. Но служебник Киприана не имел решительного влияния на обработку литургии и на окончательную установку ее единообразного типа. Из сравнения служебников XIV-XVвв. И.Д.Мансветов убедился, что «тогда обращались в употреблении три особые чина служебника, из которых один остался чуждым Киприановского исправления, а два другие сложились на его основе»⁴⁰¹. В XVI в., как и вообще после митр. Киприана, для исправления потребника ничего не было сделано, хотя и началось тогда книгопечатани– е, а потому в XVII-й век книга эта перешла во множестве разнообразных списков со всеми так или иначе явившимися неправильностями. Во второй год XVII века один из таких списков без всяких исправлений, а даже еще со внесением в него новых погрешностей был в первый раз напечатан⁴⁰². Этот-то первопечатный потребник, или вернее служебник и подлежал исправлению Дионисия.

Главное исправление, сделанное Дионисием и его сотрудниками в служебнике, состояло в том, что они вымарали из молитвы в навечерие Богоявления на освящение воды слово: «и огнем». Вместо слов: «Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом твоим святым и огнем» они написали: «сам и ныне, Владыко освяти воду сию Духом твоим святым». Слово и огнем вкралось в требник сравнительно в позднее время. По отзыву грамоты патр.Филарета, оно появилось «в недавних летех, при державе царя и великого князя Феодора Ивановича, всея Pyсии самодержца, и при патр. Иове»; «а подлинно, прибавляет к этому Филарет, неведомо, какими обычаями тот прилог огня учинился в водоосвящении Богоявленской воды»⁴⁰³. И действительно, когда и в силу каких причин появилось это слово в молитве Богоявленского водоосвящения – точно определить довольно трудно, но можно однако установить весьма вероятные догадки. Для этого прежде обратим внимание на то, как совершался этот обряд в греческой церкви и древней нашей русской, – обратим внимание на ту сторону обряда, с которой мы думаем поставить в самую тесную связь появление слова: и огнем. Известно, что совершение обряда Богоявленского водоосвящения с самых первых времен существования его в греческой церкви сопровождалось торжественным и блестящим освящением. В это время, по замечанию Феодора Студита, народ ходил со свечами и город блистал богатым освещением.⁴⁰⁴ По Студийскому же уставу, если освящение воды совершается не на источниках и реках, то «братия исходит в притвор со свечами в руках при троекратном пении: «Глас Господен на водах» и т. д. Далее, самый праздник Богоявления называется праздником Светов (των φώτων), а навечерие Богоявления называется παραμονή των φώτων.⁴⁰⁵ Севериан Гевальский (V в.) в слове на Богоявление говорит о бдении накануне этого праздника и упоминает, что церковь тогда блистала освещением.⁴⁰⁶ Чем обусловливалось такое преимущественно-торжественное освещение, сопровождавшее обряд водоосвящения? Оно явилось вследствие того, что самый обряд этот выродился из обычая крестить в ночь этого праздника оглашенных, а при крещении употреблялись зажженные свечи; с другой стороны это преимущественное освещение было результатом прямой необходимости. Дело в том, что обряд этот издавна совершался или поздно вечером, или в полночь. Об этом сохранилось несколько свидетельств. Златоуст говорит: «это есть тот день (Богоявления), в который он (Христос) крестился и освятил естество водное, посему-то в эту полночь все черпают воду, кропят ею свои дома». В слове упомянутого нами Севериана Гевальского говорится, что обряд этот совершается с вечера, а у Павла Силенциария, что он совершается ночью.⁴⁰⁷ Если же обряд совершался ночью, то понятна при этом необходимость сильного освещения. Как бы то ни было, явилось ли оно (освещение) вследствие вырождения Богоявленского обряда из крещения, или вследствие необходимости, но только что ниоткуда не видно, чтобы свечам придавалось какое-либо особенное значение в самом действии освящения воды: они (свечи) были постоянною принадлежностью обряда, придававшего ему торжественность, но не имели никакого значения в таинственном освящении воды благодатию Св. Духа, освящение воды совершалось не через них, но священническим благословением ее с призыванием Св. Духа.⁴⁰⁸ Об этом сохранилось, между прочим, древнее свидетельство бл. Августина, который говорит, что таинством креста оглашенные поучаются, вода крещения освящается тем же знамением креста, чрез возложение рук крестившиеся получают дары» (Бес. 75, т. 4 стр. 702). Как разбираемый нами обряд совершался в греческой церкви, таковым же он перешел, конечно, и в славянские переводы богослужебных книг. Совершение его происходило при такой же обстановке. Народ присутствовал при обряде со свечами в руках, но свечи эти в самом моменте освящения воды не употреблялись и с ними не соединялось никакого действия. В одном из древнейших славянских требников, изданном г. Гейтлером по рукописи, находящейся в Синайской библиотеке, с которыми мы познакомились благодаря описанию его И. Д. Мансветовым (в Приб. к Твор. Св. От. т. XXXII, стр. 347), при освящении воды указано только такое священнодействие: «перекрестить поп воду 2 перстом и начинает паки поп пролого вельми» (т. е. продолжает прерванную молитву). В конце молитвы погружение креста изображается таким образом: «и потом вложитъ крест 1 в воду крестя ими и глаголя во славу Святыя Троица Отца и Сына и Св. Духа и ныне и присно и люди аминь».⁴⁰⁹ В нашей древне-русской церкви совершение Богоявленского обряда в первые века в моменте освящения воды ограничивалось, несомненно, только этими же двумя действиями: троекратным благословением воды священническою рукою и погружением в воду св. креста, причем последнее из этих действий в некоторых древне-русских служебниках указано соединять со словами: «во имя Отца и сына и Св. Духа» (См. служебн. Син. Биб.– по опис. Горского III, 1. № 345, от XIV века). В большей части служебников, какие мы имели возможность просмотреть, указано для освящения воды благословение священническою рукою, а погружение креста во всех. В наиболее древнем служебнике (№ 79 Моск. Дух. Акад. – от ХV в.), какой у нас был, указаны именно только эти два действия при освящении воды – и больше никаких. Троекратное благословение рукою, по этому служебнику, должно совершать при троекратном произнесении слов: «Ты убо, человеколюбче Царю,» и погружение креста по окончании всей молитвы. Далее, те же действия находим в двух служебниках ХVI в. (№№ 86 и 87 М. Д. Ак.), и в двух XVII в. (№N° 183 и 379 Моск. Дух. Ак.), равным образом находим их и в первопечатном служебнике. Итак, из сказанного убеждаемся, что как в древне-греческой церкви, так и в древне-русской освящение Богоявленской воды совершалось чрез благословение ее священническою рукою и погружение в нее св. креста, а свечам в момент освящения не придавалось никакого значения – по крайней мере до XV века, насколько это видно из служебника Москов. Духовн. Акад. № 79. Но при этом строго соблюдался обычай стоять со свечами, и вот этот-то самый обычай (стоять со свечами) и повлек за собой некоторые другие священнодействия при водоосвящении, в которых уже самой свече стали придавать освящающее значение, – и чем далее шло время, тем более усиливалось это значение. Следовательно, эти священнодействия со свечею появились уже на чисто национальной русской почве без всякой связи их с обрядами греческой церкви: они то, выродившись сами из обычая стоять со свечами и вообще преимущественно–торжественного освящения во время обряда, и повлекли за собой появление в русских служебниках слова: «и огнем». Присмотримся же внимательно, как могло произойти это.

Ум и воображение русского человека, издавна наклонные отличать в религии прежде всего обрядовую сторону, а из обрядов поражающиеся теми, которые отличаются преимущественною торжественностию и блеском, естественно, остановились и на обычай присутствовать при освящении Богоявленской воды со свечами. Вероятно, на первых же порах богоявленская свеча стала для русского человека священной, имеющей особенное значение, тем более, что самый праздник Богоявления у русских соединялся с какими-то особенными национальными обычаями. Известно, что в древности около этого времени совершался праздник Коляды или нового года и он потом был соединен с христианскими празднествами от Рождества Христова до Богоявления. Разные народные игры и гаданья этого времени – остатки язычества.⁴¹⁰ В Стоглаве упоминаются только три таких праздника: Иванов день, Рождество, и Богоявление. По замечанию собора, в навечерие этих праздников «сходятся народи – мужи и жены и девицы – на нощное плещевание и бесчисленный говор, на бесовские песни и плясание и на богомерзкие дела» (в гл. 41, вопр. 24). То есть под праздник Богоявления, подобно как под Иванов день и Рождество, совершались различные гаданья и игры, соединенный с каким-то особенным тайным значением; а это значит, что праздник Богоявления был у русского народа таким временем, когда народ заглядывал в свое будущее и употреблял для этого те или другие способы и предметы. По перемешенности в уме народа христианско-религиозной обрядности с национальными языческими обычаями и верованиями, очень часто предметам первой придавалось таинственное и важное значение только потому, что они употреблялись, так сказать, в таинственное время. Этим мы хотим доказать не более, как только то, что и кроме приверженности народа к торжественным обрядам, еще есть причина, в силу которой богоявленская свеча скоро могла получить в глазах русского человека особенное значение⁴¹¹. Известно, что еще и доселе богоявленская свеча у русского человека хранится (по крайней мере в некоторых местностях) целый год и употребляется в каких либо необыкновенных случаях, как средство против несчастий. Так мы знаем, что в некоторых местностях в случаях заболевания домашнего скота его обходят кругом с иконою Георгия Победоносца и с богоявленской свечей; в других местностях богоявленскую свечу зажигают во время грозы в предостережение от несчастий.⁴¹² Итак, древний обычай стоять во время Богоявленского водоосвящения со свечами в связи с особенным национальным характером праздника Богоявления породил в русском народе уважение и даже более – какую-то веру в богоявленскую свечу. Но все-таки, как видели из более древних требников, до поры до времени свечи эти еще не употреблялись при действиях, сопровождающих освящение воды или в момент ее освящения; для этого нужно было, чтобы уважение к свече разрослось, – чтобы она в глазах народа получила еще более важное значение, и тогда, естественно, должна была занять первостепенное место в обряде. И это не замедлило случиться, и именно в то время, когда обрядовая сторона получила у нас крайнее развитие. Насколько видно из просмотренных нами требников, это случилось в первой половине XVI века. Тогда писцы богослужебных книг стали вносить в обряд водоосвящения наиболее распространенное убеждение относительно богоявленской свечи, потому что стали указывать действие со свечею при произнесении самых важных слов в молитве водоосвящения. Замечательна постепенность, с какою в богоявленском обряде благословение воды священническою рукою стало заменяться благословением ее свечею, пока не явилось, наконец, погружение свечи. Сначала в первой половине XVI века появилось благословение воды рукою же, но только обязательно вместе со свечою. Это мы видим из служебника Москов. Дух. Академии № 85. По замечанию И. Д. Мансветова, этот служебник «более древний из XVI века, потому что в нем не говорится ни о царях, ни о патриархе, а везде о князе и о архиепископах, следовательно он писан до принятия Иваном IV титула царя». В нем освящение воды указывается совершать следующим образом: «дунет трижды (т. е. священник на воду) и перекрестить со свечою рукою трижды» (л. 149 в служ. № 85). В других же более поздних служебниках XVI века указывается благословение прямо «свечою»: «посем (т. е. после произнесения слов: «ты ныне, владыко, освяти воду сию».....), говорится в служебнике Моск. Духовн. Акад. № 86, священник перекрестит воду трижды свечою триплетеною« (л. 115). Итак, видим, что тут свече приписывается большое значение при самом моменте освящения воды и даже видим, что для этого случая употреблялась особенная свеча – «триплетеная» (сплетенная из трех отдельных свечей): из вышеуказанных действий со свечою видим, что уважение к свече возросло до того, что ей стали приписывать и самое освящение воды. Но особенно мысль об освящении воды именно свечою выразилась потом в погружении зажженной свечи в воду. То есть мы признаем, что появление обычая погружения свечи при освящении богоявленской воды совпадает со временем наибольшего развития уважения к богоявленской свече и служило выражением общего убеждения, что вода освящается свечою. Наиболее распространенным обычай погружения свечей сделался, как есть основание думать, не ранее второй половины XVI века, когда он стал вытеснять более древний устав чина богоявления, по которому полагалось только знаменование или благословение воды свечою.⁴¹³ Нам лично из XVI века известен собственно только один служебник, где указано погружение свечей. Этот служебник принадлежит патр. Иову (по опис. Син. Биб. Горского и Нев. III, 1 № 359, стр. 76); в нем при произнесении слов: «Сам и ныне, владыко"…. (слова эти написаны уже с прибавлением «и огнем») указано: «да трижда свечами погрузити». Но на основании слов исправителей: «подобает же и се ведати в старых потребниках свещь погружения в иных писано, в иных не писано» можно сказать, что таких служебников из второй половины XVI века было немало. Наседка в сочинении в 40 глав говорит: «в иных писано переводех не погружати, но знаменовати токмо крестообразно».⁴¹⁴ Это показывает, что погружение было тогда ничуть не менее, если не более, употребительно, чем знаменование свечою. И из последующей истории священнодействий при водоосвящении мы увидим, что погружение было употребительнее и держалось на практике дольше. Впрочем, и помимо погружения свечи в воду, мы имеем основание утверждать, что к концу XVI века именно свечам стали усвоять силу освящения воды. Среди рукописей Моск. Синод. Библ. есть «устав Сергиева и Кириллова Белоезерскаго монастырей» – конца XVI века. На л. 82 при описании Богоявленского освящения воды в нем сказано: «у ердана стоят диакони по сторонам: а те три свечи туто-ж, которыми светити вода.»⁴¹⁵. То есть здесь прямо высказывается убеждение, что вода святится тремя свечами («тремя и триплетеною» показываете, что при освящении воды употреблялись именно три свечи). А так как свеча при освящении воды была непременно зажженною (с огнем), да и вообще церковная свеча имеет полное священное значение только тогда, когда она горит, то ко времени появленья высказанного убеждения о богоявленской свече (относительно ее освящающего эначения) и должно приурочить внесение в молитву Богоявленского водоосвящения слова: «и огнем», т. е. слово это было только последним и высшим выражением общего убеждения что вода освящается зажженными свечами. Убеждение это, постепенно уясняясь, выражалось, как мы видели, сначала в обряде знаменования воды рукою со свечою, затем самою свечою, потом в обряде погружения свечей в воду, а наконец оно выразилось в словах самой молитвы (в слове и огнем). У Наседки (в соч. в 40 глав) мысль о существовании в народе убеждения, что вода святится свечами и что именно вследствие этого нужно прибавлять слово: и огнем, высказана ясно и прямо: «нецыи, говорит он, ныне мнят, еже свещъ погружением освящатися воде богоявленской и того ради глаголати… и огнем»⁴¹⁶. Наконец, что появление в потребниках слова и огнем находится в самой тесной связи с обычаем стоять при богоявленском водоосвящении с горящими свечами и выродилось из постепенно развивавшегося присвоения богоявленской свече особенной силы и значения, видно особенно из того, что по уничтожении слова и огнем в народе стали говорить: «если огня на освящении богоявленской воды не поминати, то убо и свечи в церковь не вносити и на воду с ними не ходити». Говорили тогда так, потому что сливали в одном понятии освящение воды свечами и огнем: не зная исторического происхождения последнего слова, тогда представляли, что свечи при освящении потому только и употребляются, что вода должна освящаться и огнем. Таким образом, два разновременных явления – употребление свечей и слово и огнем, одно из которых существовало раньше без другого, стали представлять неотделимыми одно от другого. Где причина подобного представления, как не в том, что слово и огнем было прямым и в тоже время последним выражением присвоения свече особенной силы и сознания, что вода освящается именно горящими свечами. Иначе бы не стали тогда думать, что с уничтожением прилога должен прекратить свое существование древнейший обычай стоять при водоосвящении со свечами.

Вот наиболее вероятное объяснение появления прилога в молитве водоосвящения в более ранних служебниках на полях и поверх строки, а в последующих в строку. Из девяти служебников (кроме первопечатного) М. Д. А., просмотренных нами, в одном XVI века прилог и огнем прибавлен на полях другою рукою, и притом при произнесении не тех слов, при которых он потом обыкновенно присовокуплялся: вместо того, чтобы присоединить его к словам «сам и ныне Владыко»,... он присоединен к словам: «Ты убо, человеколюбче царю, прииди и ныне пришествия ради святаго Твоего Духа и освяти воду сию», а на полях: «Духом Святым и огнем» (См. Служ. М. Д. № 87, л. 164 и об.). С подобным же присоединением прилога находится служебник XVI века в Синод. Моск. Биб., в котором на поле позднее другим почерком к словам: «Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым» прибавлено: «и огнем». (Опис рук. М. Син. Биб. Горского и Нев. III, 1 № 354). Из этих двух служебников не видно, чтобы слово и огнем в XVI в. прямо при писании служебника вносилось в молитве в строку, оно внесено в них на полях другою рукою. Следовательно, служебники эти писаны ранее, так сказать, окончательного водворения в молитве водоосвящения слова и огнем. Но на основании вышеупомянутого служебника патр. Иова (из XVI века), где слово это внесено прямо в строку, а равным образом на том основании, что оно в самом начале XVII века внесено в печатный, следовательно для последнего служебника были образцы в этом отношении из XVI века, должно заключить, что слово и огнем окончательно водворилось у нас во второй половине XVI в.⁴¹⁷ Изложим теперь коротко историю этого слова и освящения воды свечами после окончательного водворения его в чине. В двух письменных служебниках М. Д Ак. начала XVII в. (№№ 183 и 379) слово и огнем написано уже в строку, – и при том в одном из них – в № 379 оно употреблено в двух местах – при словах: «Ты убо человеколюбче» и при «Сам и ныне», в №183 (Дионисиев потребник) оно употреблено только при словах: «Сам и ныне» и потом зачеркнуто. Замечательно, впрочем, что в последних двух служебниках не указано с произнесением святительных слов («Сам и ныне») соединять никакого действия: ни дуновения, ни погружения свечей, ни знаменования воды свечами⁴¹⁸. Но это не значит, что к тому времени ни одно из этих действий не стало уже употребляться. Печатный служебник указывает действия дуновения и знаменования воды свечами. А так, как для печати избирался список служебника все-таки более исправный и верный (сообразно с тогдашним представлением о том), то нужно признать что эти действия были тогда вполне употребительны. Во второй раз служебник был печатан в 1616 году. Слово и огнем, конечно, и в нем было напечатано, но что касается священнодействия, то вероятнее признать, что в нем было указано погружение свечей, потому что патр. Филарет в 1625 году в грамоте своей писал: «прилог огня оставить, а кроме прилогу огня всему быти чину и свечам погружению, как писано в служебниках печатных (разумеются, следовательно, служебники 1616 года, потому что в служебниках 1602 года писано не погружение, а знаменование). Можно допустить такое предположение относительно обычаев знаменования и погружения свечей. Как видно из вышесказанного, за несколько времени до патр. Иова и при нем оба эти обычая встречались в служебниках, т. е. в некоторых указываемо было погружение, а в других знаменование. В первопечатный служебник из двух этих обычаев почему-то предпочли внести знаменование. Между тем как на практике большее применение имело погружение. О погружении свечей при водоосвящении в самом начале XVII в. (1603 г.) сохранилось, между прочим, следующее свидетельство иностранного писателя. Автор «описания путешествия Датского принца Ганса» от 1603 г. говорит о Богоявленеском водоосвящении, что «после чтения Евангелия царь поцеловал его, после того патриарх сошел к воде и стал читать громко (велиим гласом: велий еси Господи) по книге, а во время чтения ходил apxиерей с золотым кадилом и кадил со всех 4-х сторон воду, а потом царя и молодого государя, патриарха и весь народ; после того патриарх взял золотой крест, погрузил его в воду, начал читать и тотчас-же опустил в воду горящую свечу, отчего она и погасла; затем он опустил еще и также погасил другую свечу, тоже самое сделал и в третий раз. Тут взял он и погасил разом несколько свеч; а после того погрузил в воду множество связанных вместе и зажженных свеч. За сим он почитал немного и вынул крест опять из воды». Сообразуясь с большею употребительностию погружения, митр. Иона при вторичном печатании служебника, и велел внести в чин Богоявленского водоосвящения этот обряд вместо знаменования свечами, указанного в первопечатном служебнике. Мы знаем затем, что обычай погружения долгое время держался и потом; следовательно, он тверже привился в церковной практике и получил полное преобладание над обычаем знаменования: он существовал до собора 1667 года, который запретил погружение свечей при самом освящении воды, а дозволил его только по освящении⁴¹⁹. Но мы забегаем несколько вперед.

Когда в силу выясненных причин слово «и огнем» окончательно водворилось в наших служебннках, тогда книжники наши искусно подыскали из Св. Писания и писаний св. отцев теоретические основания, доказывающие якобы уместность и правильность этого слова в молитве Богоявленского водоосвящения. Главное из оснований, на которое ссылались тогда все защитники слова «и огнем», заключается в словах Предтечи об Иисусе Христе: Той вы крестит Духом Святым и огнем, (Лк. 3:16). Затем, ссылались на Учительное Евангелие, b котором «творцы и списатели написали от Предтечева лица ко Господу сице: како тя крещу, владыко, крещающаго Духом Святым и огнем»⁴²⁰. Некоторые же обосновывались еще на словах Дионисия Ареопагита, который, между прочим, говорит, что «добре убо огнь божеству уподобляется.»⁴²¹ Если-же по Дионисию, имя огонь прилично прилагать к Богу, то, заключали отсюда сторонники слова «и огнем», «достоит глаголати: сам человеколюбче царю… освяти воду сию Духом Святым и огнем»⁴²². Наконец, находились и такие, которые заимствовали основание для прилога из канона на день св. Иоанна Предтечи, где между прочим, об Иисусе Христе говорится, что Он «первие крестил человеки Духом Святым и огнем»⁴²³. Все эти основания сообщили новому слову высшую санкцию: после этого переписчики и издатели книг без всяких уже колебаний вносили его в известную молитву. Нам могут возразить, что и первоначальное появление прилога было обязано только этим же основанием: какой-нибудь книжник, руководясь именно известными словами Евангелия от Луки, вписал его сначала в один служебник, а потом он постепенно распространился по другим служебникам. Но ведь в таком случае слово это, если не вдруг, то тоже постепенно появилось-бы не только в молитве Богоявленского водоосвящения, но и при всех случаях водоосвящения, особенно же при водоосвящении в чине крещения, потому что в последнем случае читается та же молитва, какая и при Богоявленском водоосвящении. Тот или другой писец не имел бы никаких побуждений в одном месте вписать это слово, а в другом таком-же месте не вписывать; напротив, даже на основании слов Предтечи писцам было больше побуждения внести этот прилог прежде всего в чин крещенья, а не Богоявления, потому что Предтеча говорил именно о крещении Христом людей Духом и огнем. Почему-же однако этого не случилось? Почему приложив в одном месте слово «и огнем» на известных основаниях, в другом – при тождественности оснований – писцы этого слова не прикладывали? Это было бы не объяснимо, если-бы, действительно, оно было внесено в молитву Богоявления на основании только слов Предтечи о Христе. Но дело станет вполне понятным, когда мы признаем, что первоначальное появление слова «и огнем" обусловлено было иными причинами, которые, действуя при Богоявленском водоосвящении, не имели места в других подобных случаях. Ведь только при Богоявленском водоосвящении употреблялось преимущественно торжественное освещение, только тогда весь народ стоял с зажженными свечами и только богоявленской свече русский народ, в силу выясненных нами причин стал усвоять особенно важное значение, легшее в основу сознания, что вода освящается свечой или огнем. Признавая, что вследствие именно таких условий появилось в молитве Богоявленского водоосвящения слово «и огнем,» мы вполне поймем, почему pyccкиe книжники в силу известных теоретических оснований не внесли его в других случаях, где ему должно бы быть. Это произошло не иначе, как только от того, что они подыскивали теоретические основания уже явившемуся в молитве слову (внесенному в чин раньше и по иным побуждениям) и вовсе не думали вносить что-либо новое в книги: они хотели только оправдать, придать высшую санкцию новому слову. Замечательно, что во многих служебниках и требниках погружение свечей в воду было указано и при водоосвящении в чине крещения, и однако это не повлекло за собой появления в этом чине слова «и огнем.» «В крещении же всемирном, говорит Наседка, есть написано свещи погружати, но не писано в том месте «и огнем».⁴²⁴ Это опять объясняется только тем, что крещенской свече не придавали такого важного значения, как богоявленской, а потому и погружение ее в воду не могло иметь того значения, как погружение свечи богоявленской. Отсюда и объясняется отсутствие слова «и огнем» в молитве водоосвящения в чине крещения.

Из сказанного видно, что хотя слово «и огнем» явилось в довольно позднее время, однако почва, на которой оно родилось, была подготовлена гораздо раньше и была настолько сродной духу русского народа, что слово это стало почитаться чем-то неотделимым от обряда, так что уничтожение его в молитве с точки зрения тогдашних книжных людей должно было влечь прекращение употребления свечей при обряде, и даже уничтожение самого обряда. Все это, конечно, более или менее понимали исправители Троицкие, и однако в интересах истины нашли необходимым вычеркнуть это слово, причем, по собственному их свидетельству, они руководились следующими данными и соображениями. Во всех потребниках старых письменных и харатейных, бывших у них под руками, слова «и огнем» – не было, – и только в двух из них слово это было вписано кем-то после: «в одном приписано на поле, а в другом поверх строки приписано»⁴²⁵. В печатном же оно вставлено в строку. А так как по соображениям исправителей, «достоит веровати многим свидетелем, а не одному против тысящ»⁴²⁶, и так как с другой стороны печатный требник стоит по отношению к древним письменным, как внука «к бабе и прабабе»⁴²⁷, то они и исключили слово «и огнем» из потребника. Слова Крестителя об Ииcycе Христе (Лк. 3:16), приводимые в подтверждение правильности этого слова, исправители, согласно с пониманием их св. отцами, истолковали в том смысле, что под огненным крещением в них нужно разуметь будущее вечное мучение грешников⁴²⁸.

Вторая важная поправка, сделанная в служебнике нашими исправителями, коснулась приготовительных к литургии молитв, именно они исключили из печатного служебника 1602 г. две молитвы, которыми священник пред литургиею разрешал сам себя от грехов. «Молитва прощальная, читаем в старопечатном служебнике. глаголема от архиерея или от духовного отца, хотящему причаститися божественных и животворящих Тайн, и егда служити иepeю божественная литургия, гла- голет cию молитву за ся: Гди ісє Хсє Боже наш, Сие и Слове Бога Живаго…. молитва вторая тому-же: Где премилостивый да Ущедрит мя Гди ісє Хсє». Эти молитвы, говорит Apceний, «взяты из исповедания, глаголются оне от духовного отца по исповедании сыну духовному в разрешение ко второму лицу, а в служебниках печатных те молитвы переведены на первое лице – на священническое, сам себе священник прощает теми молитвами, ино к тому и детем на смех, чтобы самому себя разрешити от грехов⁴²⁹. Это «новоумышление,» потому что «в старых служебниках, в добрых переводах тех молитв нет»⁴³⁰, да и там, откуда они взяты, им не следует быть. Написал их, вероятно, какой-нибудь «не прямо церковный человек, но ласкатель некто и тщия славы приобретатель»⁴³¹. На основании таких соображений наши исправители и исключили упомянутые молитвы из печатного служебника, – и они в данном случае были как нельзя более справедливы, в чем мы убеждаемся из рассмотрения разных служебников XII–XVIIвв. Просматривая служебники Московской Синодальной Библиотеки по их «описанию» и Московской Духовной Академии в их подлинниках, мы нашли в них крайнее разногласие в указании приготовительных к литургии молитв. Всего таких молитв мы насчитали до восьми: 1) Владыко Господи Боже вседержителю, не хотяй смерти грешников, 2) Владыко Господи Боже наш, ныне хотяща приступити к страшней Ти и чудней тайне; 3) Молю Тя, Господи, отъими от Мене беззакония моя; 4) Господи Боже наш един благ и человеколюбец, един свят; 5) Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго; 6) Господь премилостивый да ущедрит мя (тя); 7) Исповедание иepeю пред службою; нач: исповедую Богу царю небесному и пречистей его Матери; 8) Владыко Господи Боже прости ми грешному и не помяни беззаконий моих. В некоторых из служсбников помещены первые три из этих молитв (см., напр., служебники по опис. Рук. Син. Биб.№№ 342, 345 и 348 и служебник М. Д. Ак. № 87); в некоторых первые две (№ 343: 2-я другою рукою, а первая после чинопоследования литургии); в иных находится даже только одна молитва (Син. служ: № 350 и 358 и М. Д. Ак. № 86). Наибольшее число молитв находится в служебниках Моск. Син. Биб. № 366 и 367 и М. Д. Ак. №183 (Дионисия служ.); но эти служебники относятся уже к более позднему времени: первый из них конца ХV1 века, а два последних начала ХVII века. Кроме разнообразия в самих молитвах, в служебниках замечается еще разнообразие в расположении их, т. е. в порядке их чтения. Все это ясно показывает, что в древней русской церкви до XVII века не существовало одного определенного устава относительно приготовительных к литургии молитв. По замечанию И. Д. Мансветова, «устав Kиприана, определив в общих чертах требования, обязательные от служащего священника, сослался на обычное правило и ограничился одною молитвою; но такого сжатого изложения впоследствии оказалось недостаточно и стали записывать по-прежнему целый ряд приготовительных молитв, тем более, что они сами собою предполагались уставом Kиприана⁴³². Но все-таки отсюда нельзя заключать, что в употреблении этих молитв было полное безразличие; напротив, из служебников видно, что одни из этих молитв употреблялись с древних времен и были очень распространенными, а другие и явились поздно и были в малом употреблении. Так в наибольшем числе служебников, – и притом более древних указана молитва: «Владыко Господи Вседержителю»: она находится в двух служебниках XII в. (в служебниках Антония Римл. и чудотворца Варлаама), затем в двух служебниках XIV в. (Синод. № 345 и 347 – cлужеб. преп. Сергия), в служебнике 1400 года (№ 348), в шести служебниках XVI в. (№№ 355, 357, 360 и 366; М. Д. Ак. №№ 85 и 87), и в двух XVII в. (Синод. № 367 и Дионисиев служебник). Затем следуют по степени древности молитвы 2-я, 3-я и 4-я. Что же касается двух прощальных молитв, которые исправители вычеркнули из печатного служебника, то одна из них (Господи Иисусе Христе Боже наш) находится в трех служебниках Синод Библиотеки (№ 349 XV в., 356 и 362 XVI в.) и в одном M Д. Ак. (№ 183), другая же в одном Синодальном (№ 356) и в Дионисиевом. Но в служебнике № 349 молитва «Господи Иисусе Христе» находится в чине исповеди, а не там, где в печатном, и исчисление грехов написано от третьего лица; в служебнике № 356 она была сначала написана также на третье лицо, и только потом поправлена на первое, так что выходит, что разрешающий сам и каялся; причем и находится она и не в чине литургии, следовательно не была в числе приготовительных к литургии молитв. Молитва же «Господь премилостивый», следующая в этом служебнике за предыдущей молитвой, как написана, так и осталась на второе лицо (да ущедрит тя). В служебнике № 362, с которого собственно был напечатан служебник 1602 года, написана молитва «Господи Иисусе Христе» и поправлена с третьего на первое лицо. Что-же касается, наконец, Дионисиева потребника, то он позднейшего происхождения и написан, вероятно, после печатного, так что присутствие в нем рассматриваемых молитв ничего не говорит в пользу их. Из всего сказанного можно заключить, что вымаранные исправителями две молитвы вовсе не употреблялись в древности в качестве приготовительных к литургии, и появление их в печатном служебнике в том виде, как они тут напечатаны, обязано исключительно тому справщику, который исправлял служебник № 362 для печати, и потому наши исправители были, как нельзя более справедливы, когда говорили, что это «новоумышление».⁴³³

Наконец, кроме указанных исправлений, исправители наши вписали в требник молитву храмин, «сыскав ее в старых потребниках», тогда как в печатном ее не было. Свидетельство об этом сохранилось только у Наседки, причем оно высказано им как-то мимоходом, случайно, почему исследователи исправления книг доселе опускали из внимания это обстоятельство. Чем руководились исправители, вписывая эту молитву в требник – неизвестно⁴³⁴. Может быть, они признали ее одною из тех, «нужнейших, потребных вещей», без которых «священному чину и всем православным христианам быть нельзя», и которые потому им велено было грамотою собрать в одну книгу.⁴³⁵

В Цветной Tриоди Троицкие исправители усмотрели следующие неправильности:

1.В службе на св. Пасху стих: «во гробе плотски, во аде-же с душею» им показался неправильным. Не зная того, сложен ли так этот стих от древних творцов или «от переводчиков в самых тех греках не совершен есть, или от греков у нас переменился», они все-таки нашли нужным для cooтветствия с дальнейшими выражениями стиха переменить его так: «во гробе с плотию, во аде же с душою и т д.». В данном случае они руководились еще следующими словами Синоксаря в Субботу великую: «сниде убо Божие Слово с телом в гроб, сходит же и во ад» и т. д., а также тем, что если написать плотски, а не с плотию, то выйдет, что «Слово Божие разделися от плоти и отступи от нее», но такое мнение свойственно только «неправоверным манихеям, которые признают в Иисусе Христе два Сына: Сына Божия и сына Мариина».⁴³⁶

2.Далее исправители нашли, что в троичном 6-й песни канона в среду четвертой недели воспевается «три существа во св. Троице», что «способствует Ариевой ереси».⁴³⁷ В чем собственно заключалась грамматическая неправильность этого троичного и как его исправили исправители, они о том в своих речах не говорят. Несомненно, была допущена какая-нибудь неправильность в последних словах троичного: «вси славим, Отца и Сына и св. Духа, яко три сущее, и едино». Подобную же неправильность, наводящую также на арианскую мысль, они усмотрели в четвертой песни канона на пятидесятницу, где эта неправильность произошла, по свидетельству исправителей, от точки, не у места поставленной («рассечено токмо точкою, и вси знают, и вси небрегут»⁴³⁸.

3.Нашли, наконец, нужным исправить в Синоксарях счет недель. В тогдашних изданиях «недели в синоксарях были вси перемешаны не против старых переводов и не против синаксарей, якоже в синоксарях писано в первую неделю по Пасце в пятдесятный день о седморичном числе и не против Пасхалей и осмогласника»⁴³⁹. Где следовало быть второй неделе по Пасце, там поставлена была третья, – и така, до седьмой «переменено».

1) В богородичне 2-го гласа: «прейде сень законная» исправители признали неправильно расставленными знаки препинания. Напечатано было так: «яко же бо купина не сгораше распаляющись, тако и девая родила есть и девою пребысть. Вместо столпа огненного праведное возсия солнце. Вместо Моисея Христос во спасение душам нашим». При такой расстановке знаков исправителям показалось непонятным то, кто в богородичне называется праведным солнцем, а потому они исправили это место так: «якоже бо купина не сгораше распаляющись, тако и девая родила есть. И дева пребысть вместо столпа огненного. Праведное возсия солнце вместо Моисея Христос, во спасение душам нашим». В данном случае исправители сами впали в погрешность вследствие не вполне правильного понимания смысла богородичнаго⁴⁴⁰.

2) В догматике 3-го гласа: «како не дивимся» неправильно были напечатаны слова: «во обоем существе свойство цело сохранша». Исправители исправили единственное число свойство на множественное свойства, потому что, как они говорят, «две убо во Христе детели и два хотений: единосущен бо Богу п Отцу, самовластно хочет и деяти, яко Бог, единосущен же сый и нам, самовластно хощет и деяти яко человек, а не едино свойство во двою существу, яко же печатают, и тем единым свойством две естестве во Христе смешают и смущают, и се есть чуже православной вере»⁴⁴¹.

3) В девятой песни воскресного канона 6-го гласа исправители усмотрели неправильно поставленную запятую в словах: «тлю смертную прием тлением, соблюдь тело свое не вкушено». Запятую после слова «тлением» они перенесли выше, т. е. написали: «тлю смертную прием, тлением соблюдь тело свое не вкушено». Иначе, рассуждали они, непонятно, «чимъ не вкушено»⁴⁴². В издании Октоиха 1631 года это место напечатано действительно так, как исправили Троицкие исправители (См. Октоих 1631 года 5–8 гласы, лист 141).

4) В воскресном каноне 7-го гласа в первом тропаре неправильно был напечатан стих: «тем же князь тме, Тебе не удолев в неправду изгнан бысть». Исправители поправили это место так: «тем же князь тмы, Тебе не удолев в правду изгнан бысть.» В данном случае они руководились простым здравым смыслом. И действительно, в вышеупомянутом Октоихе 1631 года это место напечатано так, как они исправили (См. л. 238).

5) В том же воскресном каноне в осьмой песне в печатном Октоихе стих был испорчен запятой. Напечатано: «без истления, не сущи к страстем приятна Зиждителем плоть наша». Запятую здесь исправители уничтожили, так как вследствие ее выходит богопротивная мысль, что «Сын Божий не пострадал плотию на кресте, ниже умер»⁴⁴³. Но в Октоихе 1631 года стих этот напечатан с запятой, перенесенной только через слово, именно: «без истления не сущи, к страстем приятна Зиждителем плоть наша (л. 243 об.).

Несмотря на то, что Общую Минею, по справедливому свидетельству исправителей, печатали до 1610 года уже трижды, однако ни однажды не исправляли. А потому и в этой книге найдено ими довольно погрешностей.

1) Во-первых, в общей службе, архангелам, на вечерни в славнике было напечатано: «яве яко веществен невещественнаго зря». Так как речь здесь об ангелах, то исправители исправили это место так: яве яко невеществен невещественнаго зря.

2) В паремии в службе Богородице неправильно были напечатаны слова: «изыде Иаков от студенца клятвеннаго и иде в Харран, и обрете место и ста ту. Вместо: ста ту нужно напечатать: и спа ту.

3) В общей службе преподобным исправители заметили, что славник на «Господи воззвах» неправильно рассечен точками, причем излишне еще прибавлен в двух местах союза "и». Было напечатано: «иже по образу соблюдь невредимо ума владыку. На страсти пагубныя поснически поставив («и потому разделению точкою, – замечают, стало неведомо что на страсти пагубные поснически поставив». «Арсений) и на подобствие якоже мощно возшел еси, мужески бо естество понудив. И потщался еси покорите худшее лучшему и плоть поработити духу». (Тут в двух местах, говорят исправители, по ижу прибавливают и по прибавке письмен стало неведомо, что соделал мужески естеством понудив, и неведомо, что худшее и что лучшее». (См. у Арсения в речи к Салтыкову, л. 314 об.). Чтобы восстановить смысл в славнике, исправители написали его так: «иже по образу соблюдъ невредимо, ума владыку на страсти пагубныя поснически поставив. И на подобствие якоже мощно возшел еси. Мужески бо естество понудив, потщался еси покорити худшее лучшему – («тут, замечают исправители, пробел невелик пропустити – по нашему тире , чтобы речь с речью не сплелася или запятая поставити») – плоть поработити духу». «И тако в лепоту станет,» заключает свою речь Арсений о разбираемой исправе⁴⁴⁴.

4) Наконец, в общей Минее 1599–1600 г., по указанию исправителей, неправильно в конце книги было напечатано: «и Богу всех да возсылаем славу Господу Иисусу Христу, славиму в Троицы». Отсюда выходило, что Иисус Христос есть Троица; а потому, по соображению наших исправителей, это место нужно напечатать так:.... «славиму единому от Троицы». «И аще, государь, писал Наседка Филарету, не приложити глагола сицеваго, еже единому от Троицы и глаголати в Троицы славиму Христу Богу или в Троице славимого Христа Бога, и то, государь, мне, глупому, мнится, яко един Христос Слово Боже и Отец будет и Дух»⁴⁴⁵.

1) Под 18 числом месяца декабря в богородичне 6-й песни канона исправители усмотрели монофелитскую мысль. Там было напечатано: «истлевшее наше от преступления существо обновила еси обновляющаго вся богодельно единого волею родши, в женах благословенная, богорадованная». «Виждь, государь, пишет по этому поводу Арсений Салтыкову, сего богородична, едину убо волю во Христе славит; сия ересь есть Пира и Сергия и Павла, юже мудрствующих святой шестой вселенский собор святых отец 170 проклял, в царство Константина Брадатаго внука Ираклиева»⁴⁴⁶, т. е. разумеется монофелитская ересь. В теперешних изданиях Минеи месячной слова; единого – нет.

2) Усмотрели справщики какую-то еще худшую ересь в богородичне третьей песни того же канона; но какую, об этом они не говорят. Несомненно, что как-нибудь были искажены догматические выражения этого богородична: «из тебе бо явися Бог воплощаем, и сугуб естеством миру познаваем, во единой ипостаси, Богоневесто». В минее 1636 года – это место читается так: «из тебе бо явися Бог странно воплощаем, и сугуб естеством мирови познаваем во едином составе, Богоневесто».

1) К Псалтырю, по словам исправителей, было припечатано ложное предисловие, потому что в нем иные псалмы приписываются Давиду, иные Корею, а некоторые и другим священным иисателям. Неверно также указано число псалмов 149. «Во псаломстей убо книге 150 псалмов, их же Давид состави, кроме бо Давида никто же не единаго псалма не составил»⁴⁴⁷.

2) Нашли исправители в псалтири много молитв, напечатанных неправильно, из которых некоторые даже сомнительного происхождения. Так, наприм., неправильно была напечатана молитва: «многомилостиве и всего добродателю, человеколюбче, всея вселенныя царю». Эта молитва обращена к Богу-Отцу, а не Сыну, между тем дальнейшие ее слова приписывают Богу-Отцу заслуги Иисуса Христа. Она читается дальше так: «низу на земли неизреченнаго твоего человеколюбия удивил еси посланием возлюбленнаго твоего Отрока, его ж. от безначальных недр своея славы не разлучным Божеством отрыгну, да ангелы с человеки во един состав устроит; помяни, Господи, моего уныния смирение, иже кал сый и персть, Тебе неизглаголаннаго Света призываю, немощною плотию обложен, юже Ты, милостивне, понесе и смертию своею от работы вражия свободил еси душа наша, да обещники вся, иже верою ярем работы своея на ся вземшая, славы своея сподобиши их». «И сия молитва, замечает по поводу ее Наседка, от греческих ли переводах переведена или на Руси где кто сложил, мы того не вемы»; но только она содержит еретическую мысль, что Отец воплотился «а не Сын распят и погребен»⁴⁴⁸. Для устранения этой мысли нужно бы напечатать вместо «юже Ты» «юже Той», и вместо «свободил еси» – «свободил есть»; а вместо: «обещники» нужно напечатать: «общники», потому что только это значит «причастницы и единомысленницы», а обещники – значит «заветницы или заклявшиеся о чем»,⁴⁴⁹ каковое значение в рас- сматриваемой молитве не идет. Так, как исправили эту молитву Дионисий и его помощники, она и была напечатана в 1637 году, а ныне напечатано еще яснее: вместо «юже Той» напечатано: «Слово Твое».

В похвальном каноне Богородице в кондаке четвертом было напечатано: «Бурю внутрь имея помышлений неверных целомудренный Иосиф смутися, прежде небрачну Тя зря и бракоокрадованну помышляше, непорочная». Исправители изменили эти слова так: «бурю внутрь имея помышлений сумненных, целомудренный Иосиф смутися, неискусобрачной Тя зря и тай растлевшу помышляше непорочная!» Оправдывая такое свое исправление, Арсений говорит, что Пресв. Дева везде называется неискусобрачной или неискусомужней, напр. в песне Иоанна Дамаскина: «удивишася всяческа», а следовательно, и в этом похвальном каноне вместо: «небрачну тя зря» лучше написать: «неискусомужней тя зря». Далее, Иосиф не мог думать о Пресвятой Деве, что она «бракоокрадованна», потому что она не состояла в браке: «не на брак бо Иосифу дана бяше Богородица, но на соблюдение, и аще кто чего у себя не имеет, что у него и украсти» (т. е того нельзя и украсть у него). Следовательно, и о Богородице Иосиф не мог думать, что она «бракоокрадованна», а мог он помыслить ее только «тай растлевшу»⁴⁵⁰. Вместо же слов: помышлений неверных, по мнению Арсения, лучше написать: помышлений сумненных. Так перевел это место Максим Грек, «ибо яве есть сумнение меньше неверия; неверие бо самое неблагочестивое помышление… сумнение бо двоемыслие, ибо ведая Иосиф Пречистую Деву, воспитанную во святая святых ангелом, и се помышляше, егда когда зачатое в ней от Духа свята будет, множае человеческими помышлении мятешеся»⁴⁵¹.

Если все перечисленные исправления касались исключения некоторых молитв, изменения отдельных слов и выражений в тексте, перестановки точек и запятых, то исправления другой категории относились к изменению конечных славословий молитв. Конечные славословия Отца и Сына и Св. Духа в очень многих молитвах в тогдашних книгах были неправильны. Так, молитвы, обращенные к одному лицу св. Троицы, оканчивались часто таким славословием: «и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу». Исправители заметили это и постарались во всех по возможности молитвах поправить такие окончания. В тех молитвах, которые обращены к одному Отцу, они писали конец: «и Тебе славу возсылаем со единородным Ти Сыном и с Пресвятым, благим и животворящим Ти Духом», а в молитвах, обращенных к одному Сыну, таким образом: «и Тебе славу возсылаем со безначальным Ти Отцем и с пресвятым, благим и животворящим Духом». «Если, говорили исправители, у таковых молитв, которые писаны ко Отчу лицу и Сыновню, будут концы: и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу, то по такому славлению выйдет, что Отец и Сын и св. Дух – едино лице». А что хуже такой ереси?! Это есть – Савелиева ересь, сливающая три лица св. Троицы в одно. Что же касается молитв, в которых не упомянуто «собных имен, сиречь Отечество и Сыновство, ниже действо Сына Божия, еже содела плотию, ниже страсть, юже претерпе плотию нашего ради спасения», то у таких молитв конец: «и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу» исправители «не заглаживали и не изменяли»⁴⁵². Таковы общие догматически обоснованные положения, которыми Дионисий и помощники руководились при исправлении концов молитв. Помимо этого, они в данном случае руководились еще теми молитвами, в которых конец был правилен, как образцами. Так, наприм., образцом правильного конца молитвы, обращенной к Отцу, для них служила молитва по 6-м часе: «Боже и Господи силам», в которых конец: и Тебе славу возсылаем безначальному Отцу со единородным Ти Сыном и с пресвятым, благим и животворящим Ти Духом; а образцом молитвы, обращенной к Сыну, для них была молитва по 9 часе: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш»⁴⁵³. Укажем теперь по возможности все те молитвы, в которых на основании указанных соображений исправители поправили концы. В Невежинском служебнике печатном найдены с неправильными концами и исправлены следующие молитвы: во гл. 10-й три молитвы над Пасхою (л. 180)_; во гл. 14 – молитва на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь, во гл. 15 – молитва на очищение церкви, осквернившейся от язычник или от еретик; молитва над вином служебным; молитва в пост покаянна (вторая: «Благословен еси Боже отец наших»), вторая молитва на освящение Богоявленской воды: «Приклони, Господи, ухо твое». Все эти молитвы обращены к лицу Сына Божия, между тем конец у всех их был напечатан: «и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу». Последняя из перечисленных молитв напечатана еще в чине освящения воды, бываемаго в 1-й день августа, и тут она имеет правильный конец, именно: «и Тебе славу возсылаем со безначальным Ти Отцем и с пресвятым и благим и животворящим Ти Духом». «Зри, справедливо замечает Арсений по поводу этого различия концов в одной и той же молитве, как у нас славится имя пресв. Троицы безсловесне и нерузумне, как кому на ум взбрело, так концы у молитвы и совершают».⁴⁵⁴ Да и в той самой молитве на освящение Богоявленской воды, из которой исправители вычеркнули слово «и огнем», конец оказался неверным. Молитва эта обращена к Иисусу Христу, а конец у нее был: «и Твое славится пресвятое имя Отца и Сына и св. Духа». Исправителям впоследствии указывали, что эта молитва не вся в лице Ииcyca Христа, а только до слов: «Сам и ныне Владыко», а с этих слов обращена к Богу Отцу, потому что в ней сказано: «освяти воду сию Духом Твоим святым», а Дух св. исходит только от Отца. Но исправители отвечали на это, что а) послание Духа святаго на освящение может быть усвоено и Сыну Божию, и это еще не будет значить, что Дух св. исходит от Сына, и в) в старых списках конечный возглас у сей молитвы показывает, что она писана вся к лицу Сына Божия, потому что в них писано: «Твое славится пресвятое имя со Отцем и св. Духом»⁴⁵⁵. Найдены, далее, исправителями и такие молитвы, которые обращены и к лицу одного Отца, а окончания имеют полные. Таковы: во гл. 13-й «молитва над гроздаем всякаго плода ко Отчу лицу, а в ней и в средине не добро, а конец не добр же»; заамвонная молитва, обращенная также к Богу-Отцу, имеет конец полный. Затем исправители усмотрели, что концы некоторых молитв наводят на мысль, что воплотился Отец; такова сейчас упомянутая молитва над яблоками, потому она, будучи в лице Отцу имеет конец: «молитвами пречистыя Ти Матере и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу.» Отсюда, говорят исправители, выходит, что Богородица была Матерью Бога-Отца, «еже никогда бысть се». Поэтому они исправили этот конец так: «молитвами пречистыя Владычицы нашея Богородицы, и тебе славу возсылаем со единородным Ти Сыном» и т. д. Мысль о воплощении Отца, по замечанию исправителей, содержалась еще в молитве «бабе, приемшей младенца: слава Тебе, Царю Боже».

Таковы поправки в концах молитв сделаны исправителями в требнике, по их собственному заявлению об этом в защитительных речах и посланиях их. Но из потребника Дионисия видно, что подобные поправки их не ограничились той частью потребника, которая напечатана была в служебнике (1602 г.), но коснулись и многих других молитв и потреб. В потребнике Дионисия число статей гораздо больше, чем в печатном служебнике 1602 г. Укажем здесь из потребника Дионисия несколько поправок концов таких молитв, которых нет в печатном служебнике. Такова, напр., «молитва христианом, привлеченным языческою прелестию, обратившихжеся и к церкви притекших: Господи, Господи и всяческих Творец». Молитва эта в лице Отца; конец же у нее был: «яко Ты еси Бог наш, Бог миловати и спасати и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу»; в требнике Дионисия он поправлен так: «безначальному Отцу со единородным Ти Сыном и св. Духом». Таковы же молитвы ко причащению св. Иоанна Златоуста: «Боже ослаби, остави, ущедри», Иоанна Дамаскина: «яко во образ исповедания», другая Иоанна Златоуста ко св. причащению: «Господи Боже милостивый и всещедрый». Все эти три молитвы написаны в лице И. Христа и тем не менее имеют полные окончания, и потому в требнике Дионисия они поправлены. Немало и еще можно найти исправленных концов молитв в требнике Дионисия, особенно в потребах маслоосвящения и погребения, но мы не будем здесь выписывать всех их. Для доказательства той мысли, что исправители простерли свои труды исправления далее объема первопечатного служебника, достаточно и указанных примеров. Можно, наконец, в требнике Дионисия найти поправки концов таких молитв, которые имеются с неправильными концами в первопечатном служебнике, но не указаны исправителями в их речах в числе исправленных ими молитв. Такова, напр., молитва жене по рождении младенца, исполнив 40 дней: «Боже Отче вседержителю». В печатном служебнике она имеет окончание: «Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св Духу» (см. л. 420); в Дионисиевом же конец этот поправлен так: «и Тебе славу возсылаем со единородным Ти Сыном и св. Духом».

Кроме требника, и в других богослужебных книгах исправители нашли много неправильных концов и изменили их подобно тому, как и в молитвах требника. «Во псалтири печатной, говорят они, концы не добры, смешаны: овогда убо славится Сын Отцом, овогда-же Отец Сыном и Духом святым, и се чужде правой вере»⁴⁵⁶. Но особенно грубые неправильности концов найдены были в Уставе, исправленном головщиком Троицкого монастыря Логином. Как на примере такой неправильности, исправители указывают на две молитвы в уставе: а) Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе Боже наш и в) в панихиде: «Боже духовом всякия плоти». Конец у первой молитвы Логин испортил, потому что напечатан: «Ты бо eси царь царствующих и Спас душам нашим и источник всякой благодати, и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св Духу, между тем как молитва эта обращена только к Иисусу Христу. Подобным же образом Логин напечатал конец молитвы в панихиде: яко Ты еси живот и воскресение и покой усопшим рабом Твоим, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и св. Духу. В этой молитве особенно резко бросается в глаза неправильность конца молитвы, так как имя Христа упомянуто рядом с славословием. Исправители поправили концы обоих молитв, как следует⁴⁵⁷. Наконец, неправильным показался им возглас после молитвы Господней: яко Твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и св Духа, ныне и присно, и во веки веков, аминь. Они исправили его так: яко Твое есть царство и сила и слава во веки, аминь, – и вот их основания. Этой молитве учил учеников Своих Господь наш И. Христос «ко Отчу лицу молитися и в Евангелиях убо трех благовестников везде писано сице: яко Твое есть царство и сила и слава во веки аминь»⁴⁵⁸. Согласно с Евангелистами писан этот возглас и «в старых переводах, и в служебниках писменных ко Отчу лицу единому». «О том свидетельствует Иван Златоустый в беседах Евангельских, еже ко Отчу лицу единому, – аще и по четыреста летех возсия в благочестии христианском, и по Златоусте же возсия Феофилакт Болгарский по времени немалом, четыре Евангелия дневныя истолковал, такоже к Отчу лицу единому написал в толковании; после-ж всех и Максим Грек, мудрый инок от еллинского языка в российский преложив беседы Евангельские с Селиваном учеником своим, и тии тако-ж ко Отчу лицу единому той возглас писали; тако-ж князя Константина Константиновича Острожского печатные книги псалтирь с часословцем и с следованием мелкия печати и часовник в полдесть большая печати Московских мастеров первых. что в Литву сбежали; и все те переводы свидетельствуют ко Отчу лицу единому тот возглас писан, а не трем составом»⁴⁵⁹. Но прежде чем указать все перечисленные свидетельства о возгласе молитвы Господней, Иван Наседка в своей защитительной речи к Филарету пишет: «и нам, государь, мнится и се (т. е. так, как напечатано в служебнике: яко.... Отца и Сына и св. Духа) быти добре, аще будет в греческих переводах и у четырех патриарх вселенских, аще ли же несть тако писано, нам, неученым, мнится, яко добрейше глаголати по научению Господа нашего И. Христа (т. е. без названия лиц св. Троицы).... и то, государь, дело вам и возможно и должно сыскати, как в греческих переводах писано в службе Василия Великого и Иоанна Златоустого»⁴⁶⁰. Очевидно, Наседка не знал, как в греческих переводах написан возглас после Господней молитвы.

Если в возгласе после «Отче наш» исправители вычеркнули личные имена св. Троицы на том основании, что молитва эта обращена к одному Отцу и что в Евангелиях не упомянуто в нем ни одного лица св. Троицы, то относительно концов некоторых других молитв они позволили себе тоже потому что нельзя было из содержания молитвы понять, на чье лице она писана: «не ведомо на Отче лице, не ведомо на Сыновне. а конец замарали: Отцу и Сыну и св. Духу»⁴⁶¹. Они указывают много таких молитв, которые могли служить им образцами при исправлении последнего рода концов; равно как они указывают такие образцы и в других случаях. С особенным вниманием они останавливаются, как на образце, на молитве по причащении воды Богоявления, которая имеет такое начало: «слава неизреченней и неизследованней Ти благости, слава премногому Ти долготерпению»; в этой молитве рассуждают исправители, «собнаго имени не помянуто, но точию разумом знати, что та молитва к лицу Сына Божия и у тоя молитвы конец: и Тебе славу возсылаем со безначальным Ти Отцем и святым и благим и животворящим Ти Духом». «Смотри, пишет по поводу этой молитвы Арсений Салтыкову, как богоноснии отцы и учители, исполнь суще премудрости и разума духовного, с великим опасением блюли, чтобы молитв концов не смешивати, сиречь Христа Отцем и св. Духом не нарицати, яко же у нас в печатных книгах и в письменных, иже от неискусных писцов перепорчено от неведения, славится овогда Отец Сыном, овогда-же Сын Отцем и св. Духом, и се есть вельми неблагочестивно»⁴⁶².

Этим мы и покончим обзор исправленных нашими исправителями погрешностей в разных богослужебных книгах, хотя то, по их собственному свидетельству, они нашли много и еще ошибок и описей в книгах, которых не исчисляют ни в своих защитительных речах, ни в других сочинениях. «Суть-же и ины многи тьмочисленныя описи в точках и запятых и накончаниях, в тех печатных книгах», говорит, напр., Арсений. Относительно Общей Минеи он же говорит, что в ней, кроме указанных им, «суть и иныя многия описи». «Есть же и ины описи несогласны православию», пишет Наседка. Впрочем, что касается концов молитв, то их было исправлено сравнительно небольшое количество: «не во многих местах у молитв концы переменены, а тех молитв больше, у коих концы не переменены: где добро написано, тут и не переменено».

Так вели свое дело наши исправители.

Потрудившись полтора года, они покончили свою работу. Если точно указание Арсения о продолжительности их занятий, то окончание их труда падает приблизительно на 8 мая 1618 г. Согласно царской грамоте, об окончании исправления требника исправители должны были «отписать» в приказ Большого дворца – «отписку же велели-б отдать в приказ Большого дворца боярину Борису Михайловичу Салтыкову да дьяком.» С этою целию отправился в Москву начальник исправителей архимандрит Дионисий. Вероятно, известив предварительно гражданскую власть об окончании труда, он счел затем необходимым доложить о деле исправления и власти духовной, для чего и представил исправленые книги на благоусмотрение тогдашнего местоблюстителя патриаршего престола Ионы, митрополита Сарского и Подонского. Некоторые думают, что представив книги на усмотрение Ионы, Дионисий испортил все дело; говорят, что ему необходимо было обойти духовную власть и иметь дело только с властью гражданской, как это предписывалось будто и грамотой. Когда-бы, говорят, «санкциею государственной власти ут- вержден был результат дела исправления, то не посмело-бы возстать против него невежество, и новоисправленный требник постепенно вошел бы во всеобщее употребление»⁴⁶³. Из того обстоятельства, что начал же Дионисий дело исправления только по повелению царя, без благословения митрополита, заключают, что Дионисий и сам сознавал возможность обойти в данном случае духовную власть, и если он не сделал этого, то виною тому его соучастники, которые опасались нареканий со стороны противников исправления и просили Дионисия, чтобы он не обходился в этом деле без митрополичьего совета. Так смотрит на дело г. Кедров. Но такой взгляд, по нашему мнению, вовсе неправилен. Мы думаем, что Дионисий потому представил книги на усмотрение Ионы, что это было необходимо: требовалась в этом деле санкция духовной власти. Мы видели раньше, что все богослужебные книги издавались «по повелению царя и с благословения патриарха,» а в период междупатриршества «по повелению царя и с благословения преосвященных митрополитов и архиепископов российского патриаршества,» и в предисловиях или послесловиях всех книг значились эти слова. Благословение духовной власти на издание церковных книг так уместно и к имени патриарха или митрополитов на книгах так все привыкли, что появление в свет книги без санкции высшей духовной власти могло быть встречено недоброжелательно и, мало этого, оно могло подать повод к большим недоумениям. Сознавая это и зная обыкновенный порядок издания книг (по повелению царя и с благословения духовной власти), Дионисий и представил исправленные им книги митр. Ионе на освидетельствование. Что касается царской грамоты, то ею вовсе не исключалось такое свидетельство требника, – вернее, – она об этом и не говорит. Она только повелевала исправителям известить об окончании работы, дать об этом в приказ Большого дворца «отписку,» так что когда утверждают, что в силу царской грамоты Дионисий мог обойти духовную власть, то утверждают это по причине невнимательности к смыслу грамоты. Царская грамота не давала Дионисию на это права. Приказ Большого дворца не брал на себя, да и не мог брать роли, которая ему не принадлежала и в которой он не мог быть компетентен, т. е. он не мог утверждать и санкционировать самые исправления или изменения в книгах, сделанные исправителями. Его роль и обязанность – содействовать более правильному изданию и печатанию книг, но признание правильности или неправильности самих поправок он предоставил духовной власти⁴⁶⁴. В период междупатриаршества последняя власть сосредоточивалась в соборе; (см. предисловие к служебнику выше), и потому-то Дионисий обратился к царю с «челобитной,» чтобы его исправления были подвергнуты рассмотрению собора, который мог или признать их или отвергнуть. Bсе исследователи исправления книг Дионисием утверждают, что собор этот был созван специально «для суда» над Дионисием. Но в том-то и дело, что это было не так: он был созван по челобитью самого Дионисия для рассуждения об исправленных им книгах, – и только потом принял характер суда над ним. Иначе никак нельзя объяснить выражений «Деяний» этого собора: «в лето 7126 июля в 4, 5 и 8, при благочестивом и христолюбивом государе царе и великом князе Михаиле Федоровиче всея Poссии, по челобитью ему, государю, живоначальныя Троицы и преп. чудотворца Сергиева монастыря, архимандрита Дионисия и сущих с ним чернцов Арсения да Антония да Клементьева села попа Ивана, был сход в царствующем граде Москве священному собору»⁴⁶⁵. След., первый, хлопотавший о созвании собора, был сам Дионисий, которому этот собор был нужен для утверждения его дела. «А на собор были, говорится далее в его Деяниях, преосвященный Иона, митрополит Сарский и Подонский и прочие архиепископ Apceний Суздальский н Торусский и архимариты и игумены и протопопы и соборные попы и диаконы, которые были в то время в царствующем граде Москве, да и мирских людей навычных божественному писанию велено⁴⁶⁶ им на собор призывати. И на том соборе архимарит Дионисий глаголаше с сущими, иже с ним»⁴⁶⁷. Итак, прежде всего Дионисий и его помощники начали на соборе докладывать о своем деле, конечно разъясняя, какие исправления и почему они сделали в книгах. Но вместо того, чтобы прежде выслушать Дионисия, а потом так или иначе отнестись к его делу, враги его явились на собор с заранее приготовленными речами, в которых дело Дионисия выставлялось ересью. Это были преимущественно лица из монастыря Дионисия, которым более других было известно, что и как исправил он в книгах. «Да на соборе, говорится в Деяниях далее, июля в 4 день преосвященному Ионе, митрополиту Сарскому и Подонскому положили речи за руками Живоначальныя Троицы Сергиева монастыря уставщик старец Филарет, да священник Филипп, да ризничий диакон Маркелл, головщик старец Логин, да Спаса Нового монастыря конархист Дорофей»⁴⁶⁸. В послании Арсения Ивану Лукьяновичу и житии Дионисия упоминается среди обвинителей еще архимандрит чудовский Авраамий, который, говорит Apcений, «паче всех немилостивне нападе на мя люте и зверообразне жестоко поношая мне»⁴⁶⁹. Все эти обвинители представляли собору, что «архимарит Дионисий с своими сложщики во многих книгах выскребал и вырезал, и писал в том месте по своему изволу. А пущий у них развратник, прибавляли обвинители, архимаричий крылошанин старец Антоний да Арсений Глухой да Клементьевский поп Иван Наседка.» Дионисий не признавал справедливости обвинений: «архимарит Дионисий с своими сложщики с старцами Арсением и Антонием не повинился»⁴⁷⁰. И после этого-то, вероятно, поднялись на соборе горячие прения.

Восстановить последовательно ход соборных споров на ocновании сохранившихся известий – нет никакой возможности. В речах исправителей и других сочинениях их сохранились на то только немногие указания. Из этих указаний можно видеть прежде всего, что предметом дов. продолжительных споров была молитва на освящение богоявленской воды, и главным образом прибавка в ней слова: и огнем. Так, Наседка пишет Филарету: «буди-ж тебе, государь, известно, о чем спор с ними учинили в самой той молитве на Богоявленьев день над водою, имущей начало сице: Господи Иисусе Христе, единородный Сыне, и многим стихом последующим ко Христову лицу до того самого стиха: сам и ныне, Владыко, освяти воду сию, и ту строку разсуждающе.... они полагают во Отчее лице» и т. д.⁴⁷¹. Т. е. спор был о том, вся-ли молитва на освящение богоявленской воды обращена к лицу И. Христа, или же только до слов: сам и ныне, а с этих слов она обращена к Отцу. Исправители утверждали первое, а соборные заседатели второе. Впрочем, об этом сказано нами раньше при обозрении всех исправлений. В другом месте той же речи к Филарету Наседка говорит, что «мнози нам, неразумным на соборе запрещали о истине не глаголати, и приводячи свидетельство, на водоосвящении положили так быти, что говорит: освяти, Владыко, воду сию Духом Твоим Святым и огнем… А приводили свидетельство от Луки евангелиста девятаго зачала; и тебе, государю, самому известно, яко Лука евангелист не о Отце рек: Той крестит вы Духом Святым, но о Сыне, тако-же и Бог-Отец не о себе, но о Сыне своем единородном. И они, неведомо каким разсуждением Сыновне действо на Отца возлагали, – и по их изложению так указуется, святыя Троицы, аще не три составы (лица) призываемы, не дествуют совершения святыни всяких вещей ко спасению верным»⁴⁷². Исправители старались, конечно, оправдать правильность своей справы, но в каких выражениях – об этом мы не знаем; свои-же защитительные речи они написали значительно позже собора 1618 года. Хотя в одном сочинении Наседки и сохранился отрывок речи, о котором можно-бы сказать, что он был произнесен именно на соборе 1618 года, но мы ниже покажем, что отрывок этот был произнесен на соборе не 1618 г., а 1619-го. Дело в том, что над 4-ю главою сочинения Наседки в 40 глав есть такая надпись: «на соборе се дано Крутицкому Ионе о самой молитве, о ней-же раздор», – и затем в ней доказывается неуместность слова и огнем. Но Иона Крутицкий был на соборе и 1619 г,, а потому эта заметка над 4-й главой не есть еще доказательство, что отрывок произнесен был на соборе 1618 года. Может быть, впрочем, на соборе 1619 года были повторены те же доказательства неуместности слова и огнем, какие раньше были приведены на соборе 1618 года. Далее, в частности у Арсения с чудовским архимандритом Авраамием был на соборе 1618 г. жестокий спор относительно канона Богородице, исправленного Арсением с Максимова переводу. Затем стоит упомянуть, что особеннно жестоко нападал на исправителей головщик Логин: «сей безумный клеветник, говорят об нем исправители, негодуя к нам братоубийственною завистию и оклеветавый нас туне, ничто-же неблаго сотворших ему.» Действительно, Логин более других имел побуждений ненавидеть исправителей – и главным образом за то, что исправления коснулись устава, исправленного раньше им⁴⁷³, а отчасти, вероятно, и за то, что его но пригласили в сотрудники, тогда как он мог рассчитывать на это. Наконец, как видно, Иван Наседка на соборе очень горячился и вел себя несдержанно, так что, по свидетельству Арсения, «митрополиту Иoнe и архимаритом и честным протопопом, спираючись, очи слинами запрыскал»⁴⁷⁴.

Как-бы впрочем ни велись прения на соборе, но он кончился полным осуждением исправителей. Поставляя им в вину то, что они «имя св. Троицы в книгах велели марать и Духа Святаго не исповедуют, яко огнь есть,» собор присудил: «и за то архимарита Дионисия да попа Ивана от церкви Божией и литургии служити отлучаем, да не священствуют, а старцев Арсения и Антония божественных Таин причащения отлучаем, и в дому Живоначальныя Троицы Сергиева монастыря архимариту и старцам быти не повелеваем, а быти им в иных монастырях, где государь царь и великий князь Михаил Федорович всея Руссии укажет»⁴⁷⁵.

Прежде чем перейти к повествованию о страданиях Дионисия за исправление книг, мы постараемся объяснить факт его осуждения: за что и почему его осудили? Этот факт с такой именно стороны обращал на себя внимание всех исследователей исправления книг преп. Дионисием. Положим, мы знаем, что на соборе были личные враги Дионисия, которые имели весь интерес выставить дело его ересью. Но ведь на соборе был председателем митр. Иона, было потом высшее московское духовенство; неужели же все они поверили врагам Дионисия на слово и только потому осудили его, не вникнув в дело? Почему никто не сказал за них на соборе ни одного слова? Это обстоятельство заставило исследователей делать разныя догадки. Одни говорят, что Иона митрополит был оскорблен тем, что дело началась без его благословения, по одной царской грамоте, а как такое, он и не мог одобрить его; на это, дескать, указывает и формула осуждения Дионисия на соборе: Дионисий писал (правил) по своему изволу. Другие утверждают, что Иона был оскорблен тем, что исправители простерли свои исправления на книги, изданные и при нем (Ионе), чем показали, что Иона благословляя книги к печати, не понимал «ни православия, ни кривославия.» Наконец, третьи думают, что Иона осудил и наказал справщиков Троицких за то, что «они по своему изволу замыслили самое дело исправления: этим Троицкие власти с точки зрения Ионы посягали на права его власти в области церковно-иерархических отношений»⁴⁷⁶. Во всех этих мнениях есть правда, хотя, нам думается, в них не указывается еще одной очень важной причины осуждения Дионисия. О первом мнении заметим, впрочем, что странно было-бы со стороны Ионы осуждать исправителей за то, что они по своему изволу начали дело, когда известно, что официально им была прислана грамота с повелением править требник. Да и почему так сильно мог оскорбиться Иона на то, что дело началось без его благословения, когда все-таки результаты дела были представлены на его благословение и утверждение?! Ясно, что за ним признавалась должная власть: он мог одобрить поправки или не одобрить. Да и то нужно сказать, что вряд-ли бы Иона так открыто – собрав собор и всем собором – осмелился обнаружить протест против царской воли: Иона не отличался мужеством Никона?! Формула же осуждения обвиняла Дионисия не за то, что он начал дело по своему изволу. а за то, что писал по своему изволу, т. е. выскребал и вымарывал слова как ему вздумается. Отрицая, что единственною причиною осуждения исправителей было то, что они начали дело без благословения митрополита, мы этим не хотим сказать, что постановка дела была по душе Ионе; нет: вся постановка дела исправления не могла не задеть сильно самолюбия митрополита, так что он явился на собор довольно уже предубежденным против исправителей. Но, мы думаем, что более важною причиною осуждения исправителей были самыя их исправления, которые не понравились Ионе и особенно московскому духовенству, показались слишком смелыми и дерзкими. Почему в самом деле не признать, что судьи, имея причины быть недовольными самой постановкой дела, были еще более недовольны исполнением его? Нужно помнить, что исправления Дионисия представляли собою вовсе не то, что делалось в этом роде раньше: Дионисиево исправление было новым шагом в этом деле. Всякое-же более или менее решительное вторжение в установившийся порядок всегда вызывает самозащиту со стороны представителей этого порядка. Раньше заботились только о том, чтобы книги были приняты в народе, чтобы они считались авторитетными, но в тоже время серьезно не исправляли их, а печатали со списков полных ошибок. Дионисий же, исправив и даже вычеркнув в книгах несколько отдельных слов и выражений, указал еще такую общую мерку, по которой должны быть исправляемы концы всех тех молитвословий, которые не подходили под эту мерку. Таких молитв оказалось очень много и в числе их, очень возможно, были такие, которые считались истиннейшими и неприкосновенными ни в одной букве. С другой стороны исправления Дионисия коснулись напечатанных молитвословий, а к печатному тогда уже привыкли относиться доверчиво. Желая доказать, что и печатные книги могут подвергаться поправкам, исправители после указывали духовным властям, что в этих книгах много ошибок; а Наседка писал к Филарету: «и в том, государь, греха и ереси нет ни которыя, что тебе, первосвятителю.... с освященным собором вымарати хотя и в печатной книге слог не истинный, а в то место написати истинный». Очевидно, печатным книгам тогда особенно доверяли. Наконец, Дионисий при своем исправлении явно пренебрегал обычаями, вкоренившимися в русской церкви, каков, напр., был обычай погружения свечей. Эти-те смелость, необычайность и новость исправления и могли удивить и возбудить против себя заседавших на соборе (не исключая и митр. Ионы): им представилось, что это произвольно, что Дионисий выскребывал и марал концы только потому, что ему так захотелось. В догматические же основания таких исправлений судьи или не хотели, или не могли вникнуть. Скорее последнее: общий уровень их образования был очень низок. Стоит сделать только несколько выдержек из сочинений исправителей, чтобы убедиться, насколько судьи далеки были от рассуждений о догматических основаниях той или иной справы: для них важна была буква, а не смысл, важно было то, как они привыкли совершать что либо, а не как нужно. Наседка пишет, что духовенство «или нерадением, или гордостию, или леностию проходило божественное писание». «Не научением убо, ни прочитанием злочестивых догмат мнози мы в таковую впадаем в ересь зловерия, пишет он же, рассуждая о неправильных концах молитв, «но ненавычением разума и непрочитанием божественных писаний и гордостным обычаем, еже не совопрошатися нам сведующим истину». Арсений пишет: «есть иные и таковы, которые на нас ересь взлекли, едва азбуке умеют, а то ведаю, что не знают, кои в азбуце письмена гласные и согласные и двоегласные, а еже осмь частей слова разумети и к сим пристоящая, сиречь роды и числа и времена и лица, звания же и залоги, то им ниже на ум всхаживало, священная же философия и в руках не бывала». «Иной поп, пишет еще Арсений, и не знает, что во Христе божественная свойства и что человеческая, и не смею дерзновенно рещи, что иной и архимарит не знает». Особенно же характеристичен следующий отзыв того же Арсения о московском духовенстве. «Не смею, государь, пишет он Салтыкову, дерзновенно рещи о глаголющих на нас неправая, что не знают ни православия, ни кривославия, точию божественныя писания по чернилу проходят, разума же сих не нудятся сведети, и еще, государь, хощеши-ли уведети разум их, вопроси лучшего архимарита или попа… да отвещают – кий разум сии речи имут, еже речеся: не во двою лицу разделяем, но во двою естеству несметно познаваем, и ких зловерная повеления святый Иван Дамаскин сими глаголы побеждает и отмещет и проклинает. И аще, государь, кий архимарит иди поп сим речениям не даст сказания, и сей ничим же разнствует невежду и поселянина, и яко не навык божественных писаний, срам есть такова на себе великаго чина церковнаго имя носити, православия ж догмат не ведати, их же достоит всякому православному книжнику не неведети, паче же священному чину. И от сих яве тебе, государю, будет их разумение»⁴⁷⁷. Чего-ж после этого удивительного, что такие судьи искренно восстали против дела Дионисия⁴⁷⁸. Не даром же исправители, когда в своих речах стараются оправдать себя, так часто и много пишут о невежестве и непонпмании судей; очевидно, они усматривали в этом обстоятельстве одну из важных причин их осуждения. Итак, мы думаем, что не вопреки внутреннему сознанию о поправках Иона и другие судьи признали их неправыми и даже еретическими, а по враждебной настроенности к исправителям многих из заседавших на соборе они подвергли их жестоким страданиям.

Пока постановление собора, осудившее Дионисия и его помощников, было на докладе у царя, пока царь указал место ссылки исправителям, вероятно, и прошли те четыре дня, о которых Наседка говорит, что в продолжении их Дионисий был приводим «в ответ на патриарший двор с великим безчестием и позором». Это было непременно после соборного осуждения; иначе какое бы имели право приводить Дионисия с великим безчестием и даже в кандалах, прежде чем он был признан еретиком. Целию этих новых четырехдневных допросов было желание заставить Дионисия сознаться в еретичестве. Допросы сопровождались побоями. По свидетельству Наседки, в это же время Дионисий перенес какое-то «испытание» в Вознесенском монастыре в кельях царицы Марфы Ивановны. Принимая во внимание, что это известие Наседки стоит в связи с такими выражениями, в которых, несомненно, говорится о физических оскорблениях, именно: «такожде и на подворье митрополита биение и пхание лютое претерпел», можно думать, что и испытание в кельях Марфы Ивановны было какой-ниб. физической пыткой. Тогда же предлагали Дионисию откупиться от вины. Пока еще утверждение соборного постановления не вышло от царя, осудившие Дионисия могли как-ниб. повернуть дело, но за это они просили с Дионисия 500 рублей. «Преподобный же муж Дионисий, продолжим словами Наседки, в железах стоя, смеяшеся, и с толкающими его и с плюющими на него, яко с глумники ликуя, и яко играя отвещаваше им: денег не имам да и дать не за что: лихо чернцу то, что расстричь его велят, а достричь, то ему и венец и радость; а Сибирью ли и Соловками грозите мне (верный признак, что все это происходило до решения, постановившего послать Дионисия в Кириллов монастырь, еще никто не знал, куда пошлют Дионисия в заточение, а потому угрожали ему разными местами ссылки: Сибирью, Соловками), аз тому и рад, то мне и живот, а что возводите на меня, что я имя св. Троицы велел в концех молитв справливать, и то прямо аз указал⁴⁷⁹: понеже святии отцы наши на седми соборех научили нас веровати во св. Троицу нераздельную: и раздельну и нераздельну, в единицу убо существом, раздельну же лицы, сиречь ипостасьми»⁴⁸⁰. Наконец, вышло решение послать Дионисия на заточение в Кириллов монастырь, прочих же исправителей по иным обителям. Apceний Глухой был заточен на Кирилловом подворье; о заточении Антония не упоминается: может быть, в снисхождение к его слабости и болезням он был избавлен от этого и был отпущен в Троицкий монастырь под запрещением причащаться св. Тайн. Иван Наседка также остался на воле. В объяснение этого обстоятельства можно предположить, что Наседка как бывший московский поп, имел среди московского духовенства немало знакомых и этим сумел как-ниб. воспользоваться, чтобы выхлопотать себе свободу. Впрочем, и без заточения для Наседки, как человека семейного, запрещение служения было достаточным наказанием. Но и решению относительно Дионисия не суждено было исполниться во всей силе. В то время около Москвы находился королевич Владислав, пришедший с войском домогаться московского престола, и потому проезд из Москвы был весьма затруднителен. Сопровождавшие Дионисия к месту его заточения принуждены были возвратиться с дороги обратно в Москву. Тогда власти послали Дионисия на смирение в Новоспасский монастырь, причем наложили на него эпитимию в 1000 поклонов в день сверх обычных пений. Со времени заключения Дионисия в Новоспасском монастыре особенно усиливаются его страдания за правое дело: для наказания его придумывали разные жестокости. Так, велено было «бити его и мучити 40 дней и в дыму ставить на палатях». «Но праведный Бог, замечает по этому поводу Симон, подаде ему силу свыше: ибо, как он мне грешному сам сказывал, не только наложенное ему правило и поклоны с радостию исправлял, всегда в мысли своей обнося, яко не свое, но повеленное ему исправляет, но еще сверх повеленного за себя от своего усердия по тысящи поклонов исполняше»⁴⁸¹. В праздничные и торговые дни, когда много собиралось народу, нередко митрополит приказывал приводить скованного Дионисия на митрополичий двор, где томимый жаждою и голодом он должен был проводить целый день с утра до вечера. Время было жаркое, так как была средина лета, а Дионисию не давали «ни малыя чашицы воды». Митрополит, возвращаясь от литургии, со всем собором садился за роскошную трапезу, а Дионисий «со ученики своими» должен был в то время стоять под окнами кельи, «поклоны творя в кулаках да пинках многих». Упоминание здесь об учениках Дионисия дает некоторое право думать, что вместе с ним подвергались на митрополичьем дворе позорным насмешкам и побоям Арсений и Антоний. Дионисий все страдания переносил терпеливо и в тоже время имел силу утешать страждущих с ним и плачущихся от биения, говоря: «не скорбите, братия, Господь все видит, и вы не безумствуйте; за слово бо истины страждем, и не вечная сия есть мука, но все это минется»⁴⁸². Между тем благодаря стараниям врагов Дионисия, по Москве разнесся слух, что появились такие еретики, которые «огнь хотят в Mиpе вывести». Это вооружило на мнимых еретиков простых людей, особенно же возмутились «рукодельницы и пищи строитилие», т. е. люди, занятие которых не мыслимо без огня. Они выходили толпами «с дреколием и камением, ищуще святаго сего мужа многажды бити». В удовлетворение диких порывов толпы, по распоряжению, конечно, духовных властей, Дионисий в дождливые дни был выводим из монастыря иногда пешком, иногда «на клячишке скверной и худой без седла, в скверных и изодранных рубищах – на посмешище». Среди народа находились, впрочем, и сострадавшие ему, которые, видя такое поругание архимандрита знаменитого монастыря, с недоумением спрашивали его: «отче святый Дионисие, что сия беда над тобою?» Он же отвечал: «несть се беда, но притча пред бедою». Более близкие к нему простирали свои вопросы дальше: «скажи нам, отче, что притча пред бедою, и что притча и что беда?» На это Дионисий отвечал: «несть надо мною никакой беды, но паче милость Божия на мне великая явися: ибо господин мой великий отец преосвященный митрополит Иoнa паче всех человек вся благая мне сотворил, а сотворилось сие по судьбам Божиим искушение мне к просвещению души моей, на очищение грехов, да не буду горд и величав пред ним и пред братиею своею. И сия притча есть искус Божий, а не беда: все бо беды и напасти в веце сем, и вся злая, бываемая человеком, несть беда, но милость Божия: беда же се есть, еже в геенне огненной живу мучиму быти во веки со змиями и бесы». Из периода заключения Дионисия в Новоспасском монастыре Симон рассказывает об одном чудесном событии. Однажды после утрени Спасский архимандрит, келарь и братия шли из церкви в свои келии и вдруг заметили, что из кельи, где пребывал Дионисий, «из трубы дым был и свет огнен… светяшеся зело». Власти поспешно послали осмотреть келью Дионисия и запретить нагревать ее, так как не приказано было топить кельи. Посланные, осмотревши, ничего в печи не нашли и о том доложили властям, которые много дивились этому.

Тесное заключение не давало Дионисию возможности иметь какие-либо сношения с своими единомышленниками и друзьями. Близкие к Дионисию люди с своей стороны опасались навещать его, так как над Дионисием тяготело страшное осуждение в еретичестве: могли заподозрить посещавших его в том, что они разделяют мысли осужденного архимандрита, и следовательно такие же еретики, как он. Однако во время своего заключения Дионисий получил, несомненно, от одного из самых близких к нему лиц утешительное письмо. Пославший это письмо не называет себя по имени, не называет он в письме и имени Дионисия, однако несомненно, что оно послано к Дионисию. В рукоп. Троице-Лаврской библиотеки № 700 пред этим письмом значится припись: «сие послание обретох в книге архимарита Дионисия с прочими иными епистолиями, иже к нему писаны, и аще и не положено имен, от кого и к кому, но сила чтомых словес подобится к ево лицу от некоего мудра и знаема ему, утешающе во время страдания его, имен же не явил есть настоящих ради времени»⁴⁸³. Послание это очень пространно и написано витиеватым языком. Начинается оно так: «что имам писати к твоему пространнейшему разуму и любомудрию, паче же к чистому твоему житию и благовеинству». Затем автор послания высказывает смущение, как ему, мало сведущему в божественном писании, преподать слово утешения человеку, который «сам на много дидаскал и многого разума наполнен, аки корабль многого богатства» и от уст которого «подобает всегда слышати и наслаждатися». Но не смотря на то, пишет далее автор от каких-то лиц, разлученных с Дионисием, «впросте рцем, елико сила; аще паки от смущенного ума и от зельныя горести, но мысль свою скажем неложно». После такого приступа автор говорит, что они, оставленные архимандритом Дионисием, скорбят. Скорбь их особенно увеличивается от того, что они не получают от него никаких вестей. Дионисиево послание могло-бы утешить всех их: «вем бо, вем, можешь своим мудрованием, пишет Дионисию автор послания, умилити и яко жалом душу уязвити и многобурную суету, лежащую в дому моем, раззорити и весь смущенный ум мой собрать». Но автор убежден, что Дионисий ничего не пишет им «не дальнего ради расстояния, но страшного ради запинания, не сердечного ради его к ним нерадения, но твердого ради заключения». Что касается того, что и они, разлученные с Дионисием, «по се время»⁴⁸⁴ не посетили его и не известили писанием, то это произошло также не от лености и нерадения их, а от того, что они сами стеснены. «Горим мыслию и умом такожде по всяк день и час..., желаем к твоему любомудрию тако притещи, аки сын ко отцу, или болящий ко врачу, или аки елень ко источнику»; но они не могут этого сделать, «понеже, пишет автор, в конец склячены есмы от великих тех своих скорбей и печалей, яже, вселюбезне мой, и сам веси, о них же не у время ныне подробну изрещи.... и паки ничтоже польза, токмо труды». Итак, не леность и нерадение или забвение Дионисия были причиною их молчания; они молчали «страшного ради запрещения.... и общия ради молвы....» сам веси, прибавляет к этому автор послания что всех нас та мера смирила». Но наконец, «отложив страх», автор решился послать Дионисию слово утешения. Затем в послании говорится, чтобы Дионисий терпеливо переносил свои страдания, потому что эти страдания – такое же искушение, какое Бог посылал святым своим и праведным как в ветхом завете, так и в Новом. Как на примеры таких Божиих испытаний указывается на Иова, Иосифа, Иеремию, Даниила, из Нового завета – на Петра, Павла, Симона и Тимофея. Бог посылал на этих людей испытания для того, чтобы они чрез то соделались чистыми, как злато, и сподобились «светлейшего венца». Так должно смотреть на страдания. Так учит нас и слово Божие, где говорится: «его же любит Господь, наказует, биет же всякаго сына, его же приемлет», и приводится после этого в послании еще очень много текстов в том-же роде, доказывающих одну мысль, что страдания и несчастья нам бывают на пользу. Но если по человеческой слабости страдания сильно будут чувствоваться, то в таком случае для поддержания в себе бодрости духа автор послания советует обратиться к чтению божественного писания, «понеже велия польза бывает от божественного писания и прочитания, иже бо отводит от многого уныния и печали, писано есть: аще найдет на тя печаль, почитай книги». А если и после того печаль и уныние будут на душе, то следует обратиться с теплой молитвой к Богу, «понеже вся возможна от Него, а не от человек». Потому-то, пишет Дионисию автор, «и ты, вселюбезне, сему речению внимай и со благодарением принимай и внимай сию чувственную ограду в небесную отраду, и твердое заключение в тамошнее в неисходное вселение, и словесное поношение в будущие муки пресечение, и всякую нужу и тесноту в богатую нищету. Аще-ли нам возразишь, прибавляет он к сему, и помянешь в уме своем, яко тя поучаем, а сами творити сего не возмогаем: ей, не возмогаем, понеже малодушни есмы и маловерны, тебе-же вемы, яко мужествен и крепок и можешь вся находящая тя понести». Послание заключается просьбою, чтобы и Дионисий с своей стороны написал им «писаньицо», и извинением со стороны автора, что он «ни которого потешеньица не присылывал» Дионисию. «Воспиши же и нам свое писаньицо от своего многоумия, чтобы нам такоже в конец в уме своем не унывати и печаль свою отгоняти.... А и в том на меня, благолюбне, не прогневайся, что к тебе ни которого потешеньица не присылывах. Свидетель той же Творец мой Бог, что сам склячен в конец скудостию и недостатки. А и сам, господине мой честный, веси, как разорён и погублен от напрасныя тоя беды и напасти и от нестройного своего жития»⁴⁸⁵.

Таково содержание послания, полученного Дионисием во время его заключения в Новоспасском монастыре. Кто написал это послание – с полною достоверностию решить трудно. Только очень немногие данные для решения этого вопроса имеются в самом содержании послания; других же указаний на него нигде нет. Самое ценное в рассматриваемом отношении место в послании то, где автор говорит о своем стеснении и скудости, имеющих связь с страданиями Дионисия. «Склячены есмы, говорит в этом месте автор, от великих тех скорбей и печалей, яже, вселюбезне мой, и сам веси.» Выставляя, далее, причину, почему он долго не писал Дионисию, автор говорит, что случилось это того-же страшного ради запрещения.... общия ради молвы…сам веси, что всех нас та мера смирила.» Итак, автор говорит о таких своих стеснениях, которые вполне известны Дионисию: это – запрещение, общая молва, и затем он упоминает о такой «мере», которая смирила всех их (т. е. самого автора, Дионисия и некоторых других лиц). Эти выражения автора с предыдущими словами послания находятся в такой связи. «Ты нам ничего не пишешь, говорит автор послания Дионисию, но мы знаем, что ты не пишешь нам «страшнаго ради запинания» и «твердаго ради заключения,» но ведь и мы, если до сих пор не присылали тебе письма то не почему-либо другому, как только «того-же страшнаго ради запрещения… общия ради молвы»: ведь всех нас та мера смирила. Ясно, что беда и стеснения, обрушившиеся на автора и сущих с ним, имеют связь с страданиями самого Дионисия, вытекли из одного источника, т. е. имели своею причиною тоже дело исправления книг, за которое пострадал и Дионисий. Вот один из признаков, определяющих личность автора послания. По этому признаку можно насчитать трех лиц, которые могли написать послание. Эти лица: Арсений Глухой, Иван Наседка и Антоний Крылов. Но ни Арсений, ни Антоний не могли быть авторами послания. Автор послания был, как видно, на свободе, он говорит о своем доме, в котором лежит «многобурная суета,» ведет речь свою от нескольких лиц, с которыми имел общение; между тем как Арсений был в тесном и одиночном заключении на Кирилловом подворье. Об Антонии-же со времени осуждения его на соборе прекратились почти всякие известия; да он и не был настолько «мудр,» чтобы написать такое витиеватое послание, не был настолько близок к Дионисию и не мог говорить о каком-то «своем доме,» будучи монахом монастыря. Остается Иван Наседка. И действительно, всего безошибочнее признать, что автором послания был именно Иван Наседка. Он не был заключен, а был на воле и жил, вероятно, в своем доме – в селе Клемснтьеве. Но воля Наседки после соборного осуждения была очень стеснена. На нем лежало «страшное запрещение» священнодействовать: он был запрещенный поп. А с другой стороны успела, конечно, распространиться «общая молва,» что Наседка – еретик, как и архимандрит Дионисий, потому, несомненно, на него смотрели враждебно. Если-бы Наседка завязал открытые сношения с Дионисием, то, конечно, этим только раздувал бы вражду к себе лиц, его окружавших, а потому он долго не решался написать Дионисию, боясь, что это «разгласится» и повлечет за собой худые последствия. Как запрещенный поп, Наседка не мог священнодействовать, и след., не мог получать доходов за исправление треб. А это обстоятельство влекло за собою полное оскудение его материальных средств, потому-то он и говорит, что «сам склячен в конец скудостью и недостатки», так что не имеет никакой возможности послать Дионисию какого-либо вещественного «потешеньица». Что касается того обстоятельства, что Наседка пишет от нескольких лиц, то это можно объяснить следующим образом. В монастыре, несомненно, были очень многие из монашествующей братии, которые скорбели о страданиях Дионисия. Очень вероятно, что кроме известных уже нам лиц, среди монашествующей братии были и другие, которые сочувствовали делу Дионисия и принимали в нем какое-либо участие. Они не привлечены были к ответственности, потому что участие их в деле было не заметно, но они не могли избежать ненависти, а может быть и открытых оскорблений со стороны таких врагов Дионисия и его дела, каковы Логин н Филарет. Если один приходской священник, высказавший открыто сожаление о Дионисии, сказавши, что «ныне – де у нас не Дионисий – архимарит», – понес за это «тяжки раны на телеси своем»;⁴⁸⁶ то тем более от тогдашних монастырских воротил должны были претерпеть монахи монастыря, о которых знали, что они – сторонники дела Дионисия. Из состава монастырских влиятельных лиц мы не знаем ни одного, который-бы потрудился вместе с Дионисием в исправлении книг или сочувствовал этому делу, а напротив знаем несколько таких лиц, которые были враждебно настроены к делу Дионисия и к самому Дионисию. Логин, Филарет, Маркелл, безчестный казначей Иосиф Панин – все это – лица влиятельные и в тоже время враждебные Дионисию. В виду этого мы с правом можем сказать, что среди начальствующей братии монастыря в отсутствие Дионисия господствовало направление враждебное ему. А если так, то понятно незавидное положение монахов, любивших Дионисия. Они были «склячены». Но рядом с ними в селе Клементьеве жил друг Дионисия, вместе с ним пострадавший. Естественно, что около этого-то друга Дионисия и объединились все почитатели архимандрита. И вот когда Иван Наседка решился написать Дионисию утешительное послание, то пишет его от себя и от всех почитателей: «мы унываем, мы болезнуем, мы желаем видеть тебя». Более близкого к Дионисию человека, чем Наседка, в то время в монастыре не было, и в этом обстоятельстве мы находим новое подтверждение нашему мнению о Наседке, как авторе утешительного послания Дионисию. Наконец, слог и форма выражений сочинений Наседки и автора послания имеют немало сходного⁴⁸⁷.

Шел девятый месяц с тех пор_; как исправители были заключены и томились в своем заточении. Между тем в Москве их дело возбудило очень много шуму и толков: об нем рассуждали даже на площадях и улицах, и везде общее настроение было не в пользу исправителей. Предметом рыночных рассуждений было преимущественно слово: и огнем. Какой-нибудь «калачник» или «пирожник» – и тот не пропускал иногда случая, ничего не понимая, обозвать исправителей еретиками или сумасшедшими, говоря, что они «взбесились». Мы уже упоминали, что простой народ жестоко оскорблял Дионисия за то, что он хотел «огонь из мира вывести». Но тон спорам и разным отзывам о деле исправителей шел от людей более или менее книжных. На площадь или на торг нередко появлялись «риторы и витеи», которые своими мудрствованиями особенно разжигали в толпе недоброжелательство к исправителям. Эти люди не гнушались иметь дело с мелкими торговцами, а то даже с «пьяными бабами», трактуя им об еретичестве исправителей. Особенно известен один, более других образованный человек, как ревностный противник дела исправителей. Это – Антоний Подольский. О происхождении и жизни Антония Подольского не осталось почти никаких известий; но видно, что он был образованный по своему времени инок. Он любил, по выражению Наседки, «в безмерная и неприступная проницати рассуждения» и говорил про себя, что «никто убо совершенно против него грамотикии и диалектики в Poссии не знает»⁴⁸⁸. Эта похвала Антония самому сeбе не имела бы, конечно, никакого значения, если бы мы из сочинений Антония не убеждались, что он действительно был большой ритор. Мы знаем, что Антоний Подольский был очень плодовитый писатель. Из его сочинений известны следующие: 1) слово о многопотопном и прелестном пьянстве (от 1620 г.)⁴⁸⁹; 2) слово о царствии небесном и славе святых, разделов 6, написанное в 1626 году; 3) послание к некоему, в котором заключаются следующие пять слов: а) о человеческом нраве, живущем добре во христианской славе, еще да и жестокости и о немилости гордостию, в) слово о прелестнем сем и видимом нами свете и о живущих нас всех человеков, с) слово о человеческой плоти, д) слово о чести родителей своих и е) слово о пьянстве и блуде (начинается это последнее: «люто убо есть во истинну люто пьянство»: а первое слово Антония о пьянстве нач.: «срам есть царю»...). Из этих слов разных можно убедиться, что Антоний был очень витиеватый, хотя неизвестно произносил ли он где свои слова. Но остались от Антония произведения и в другом роде. Таков «Хронограф», начинающийся с «повести о создании и пленении Тройском и о конечном разорении, еже бысть при Давиде царе Иудейском и кончающийся главою «о взятии Царя-града от безбожного Турского царя Амурата». Но собственно важен не самый этот хронограф, представляющий ничто иное, как почти буквальный список с хронографа первой редакции 1512 года, а важно предисловие к нему, составленное самим Антонием. В конце предисловия замечено: «двоестрочие книги сея хранографа соста (sic) от некоего боголюбивого мужа и всякия духовныя любви исполнена Антония Подольского к некоему непотребну и грешну мужу, его же имя зри в предчинных буквах в сем двоестрочии». «Заметку эту, говорит г. Попов, мне кажется следует понимать так: Антонию Подольскому было поручено, как лицу известному в книжном миpe, составить двоестрочие к хронографу»⁴⁹⁰. Некоторые места этого предисловия обнаруживают в Антонии писателя с отвлеченными замашками. Но будучи человеком довольно образованным, Антоний не отличался нравственною безупречностью. Сам он сознается, что ему не чужд был порок пьянства. Так, в слове о пьянстве он говорит: «от них же (пьяниц) первый есмь аз», или: «где тя учиню, о подобный мне пьяница». Конечно, и этот отзыв Антония о себе можно бы объяснить его смирением или посмотреть на него, как только на риторическую прикрасу, если бы не было других указаний в том же роде. Наседка впоследствии, обличая Антония, очень часто упрекает его за пьянство. Живя в Москве, Антоний стяжал себе авторитет учителя. И вот такой-то человек выступил в роли обличителя ереси, когда таковая была признана собором за исправителями. Московские люди доверчиво относились к обличителю, «зря в него, как в зеркало». Но его речи далеко не чужды были многих заблуждений. Все свои богословские рассуждения по поводу слова: и огнем Антоний собрал в одно большое сочинение, как это видно из слов Наседки к Антонию: «и ты о огни раздельшемся много собрал еси писания на мя». Но это сочинение Антония не дошло до нас; о нем мы знаем только по выдержкам в сочинениях Наседки против Антония. Как на человека, бывшего на свободе, Антоний простирал свои нападки, главным образом, на Наседку. Наседка же раньше времени, вероятно, не осмеливался оппонировать Антонию, так как, это легко могло повлечь худые последствия для него. Заблуждения, высказанные Антонием, в сочинении его против Наседки можно свести к следующим пунктам: 1) Антоний оставлял без внимания старые письменные служебники и верил только печатному, 2нарицал Духа св. огнем, 3) действенную силу св. Духа-огнь приписывал как четвертый «состав» св. Троице, 4) говорил на основании слов Предтечи, что Дух св. огненным видением отделил от себя благодать, 5) учил о каком-то «огни просветительном» и 6) признавал, что этим огнем освящается богоявленская вода.

В таком состоянии было дело исправителей до апреля 1619 года. В апреле же сего года произошло обстоятельство, давшее первый толчок делу Дионисия в другую сторону – в пользу исправителей. В то время приехал в Москву иерусалимский патриарх Феофан по нуждам греческой церкви, или, как говорит сам он: «во времена та быти случися нам телесне тамо (в Москве) нужи ради нашея церкви»⁴⁹¹. Хотя в житии Дионисия, а равно в одном из хронографов причиной приезда Феофана в Москву выставляется особенная забота вселенских патриархов о нашей вдовствовавшей в то время церкви, однако несомненнее, что Феофан прибыл в Москву «милостыня ради и искупления святых мест, обладаемых безбожными турки. Сам Феофан в грамоте о поставлении патр. Филарета говорит: «изволися святым и богоносным отцем, во святем граде Иepyсалиме в Палестине пребывающим послати мене… ради наших недостатков помолити, наипаче же церковных ради вещей и оскудения»⁴⁹². Приехавши в Москву, Феофан не мог не узнать о деле Дионисия, возбудившем столько шуму и прений: «обретохом любопрящихся мнозех о сем прилозе» (т. е. о прилоге: и огнем), говорит сам Феофан. Кроме того, как видно, нашлись более добросовестные люди, которые передали Феофану правдивую историю дела Дионисия, потому что Наседка замечает, что Феофан «уведал о Дионисии вся бываемая от многих истинных ведцов.» Поняв невинность Дионисия, Феофан не оставил дела его без вниманья, но «подаде ему руку помощи, да вознесется правда его в церкви Божией.» Несомненно, что со времени приезда Феофана положение заключенных исправителей стало сноснее: их, хотя еще и не выпускали из заключения, но стесняли уже меньше, а потому к этому времени всего лучше отнести написание ими своих защитительных речей. Раньше Дионисий и Арсений жили в таком утеснении, что вряд ли имели какие-либо удобства для составления своих длинных речей. Несомненно, по крайней мере, что речь Арсения к Салтыкову появилась в апреле. Основаниe для этого следующее. «И ныне, государь, пишет Арсений Салтыкову, в том деле я нищий чернец Глухой сижу на Кирилловом подворье, в железах живот свой мучу девятой месяц, об одной свитке перебиваюсь, и та уж с плеч свалилась и без теплыя одежды»⁴⁹³. А девятым месяцем со времени осуждения исправителей приходится апрель. К тому-же времени мы думаем отнести и другое послание Арсения Глухого – к протопопу Ивану Лукьяновичу. Как видно, Арсений спешил расположить в свою пользу лиц влиятельных. Тогда же было написано сочинение Ивана Наседки против Антония в 35 главах. Наседка также с приездом патр. Феофана, взглянувшего на дело исправителей иными глазами, чем Московские власти, мог почувствовать себя развязнее, а потому мог безопаснее выступить с словом защиты своего дела. Итак, в период времени от приезда Феофана в Москву до вступления на патриаршество Филарета появились те четыре сочинения исправителей, которые для исследования их дела дают самый ценный и обильный материал. Эти произведения: а) речь Троицкого архимандрита Дионисия «святые соборныя, апостольския церкви чадам – всем православным христианом»⁴⁹⁴, в)послание Троицкого старца Арсения Глухого «благородному и благочестивому правителю и болярину, государю Борису Михайловичу» (Салтыкову), с) послание Троицкого старца Арсения к протопопу Ивану Лукьяновичу и d) Ивана Насадки обличительная речь о огни просветительном на Антония Подольского в 35 главах. Обратимся к краткому рассмотрению содержания этих сочинений исправителей.

Дионисий в своей речи⁴⁹⁵ после обращения ко всем православным христианам, указав на повеление царя исправить потребник, говорит затем подробно о том, на каком основании они исключили из молитвы на освящение воды слово: и огнем. Кроме уже указанных нами выше оснований, состоящих в том, что это слово не находится в старых письменных переводах, он дает ряд соображений, почему нельзя обосноваться в подтверждение уместности этого слова на словах Предтечи о Христе: Той вы крестит Духом Святым и огнем. «И мы, говорит он, по евангелиста Луки слову хотели написати. но Марко евангелист и Матфей не рек: и огнем, но токмо Духом Святым, и мы усумнелися о том и размысливши о словеси Господни, еже рече: аз свидетельство имам боле Иваннова, аз бо еже слышах от Отца моего, сия глаголю вам, и прияхом слово Господне, еже к Никодиму рече: аще не родится от воды и Духа не может внити в царство небесное, – и утвердихомся на сем, зане не рек Господь о огни, но о воде и Дусе, и не дерзнухом написати в старой Макарьевской переводе: и огнем»⁴⁹⁶. После этого из книги Деяний апостольских приводятся места, в которых говорится о крещении только водою и Духом; – рассказывается о том, как крестились каженик и Корнилий с своим семейством, как апостолы Петр и Иоанн были посланы в Самарию для крещения. «Мы же невежди суще, прибавляет тут Дионисий, рассуждахом словеса Господня, Иоанна Богослова и Луки евангелиста и Петра верховного апостола, яко Духом Святым а не огнем рекли креститися»⁴⁹⁷. Указав на примеры крещения, как оно совершалось апостолами, Дионисий говорит: «се, праведницы, разумейте, яко молитвою апостольскою крещаемым подавашеся Дух Святый, но не в огненных видениях, яко же им.» Что-же касается слов Предтечи: Той вы крестит Духом св. и огнем, то в них, согласно пониманию св. отцев, под огненным крещением должно разуметь будущее вечное мучение грешников. «Козма, говорит Дионисий, вселенней вопиет: огнем крестит конечным Христос противныя, а не богомудрствующих.» Доказывая уместность слова: и огнем в молитве на освящение воды, некоторые ссылаются на слова Кирилла Александрийского и Кирилла мниха, которые говорят, что Дух св. есть огнь, а также на Григория Богослова, который пишет, «огнь Бога нарицая.» Но таких выражений св. отцев нельзя держаться буквально, потому что, как выражается Дионисий, «не к тому тот глагол приидет,» – и после этого Дионисий приводит слова Ареопагита: шестое существо Бог нарицается, паче всякаго существа и паче огня, огню бо Творец…. свет и паче света, свету бо Творец.» Если-же кто помыслит, что Бог – огнь или свет, то выйдет, что Бог «.домыслим и ведом и постижим будет, сие-ж вси богословцы не прияша.» После этого преп. Дионисий приводит новый довод в доказательство неуместности слова: и огнем в молитве водоосвящения богоявленского. Если это слово необходимо в молитве на освящение воды богоявленской, то оно еще необходимее при освящении воды в чине крещения, потому что слова Предтечи относятся прямо к крещению. «Аще бы огнем освящатися воде, креститися огнем человеком, то бы написали святии отцы в крещении младенцем и всем человеком в сей строке: сам убо, человеколюбче Царю, прииди ныне пришествием святаго твоего Духа и освяти воду сию, – и аще по евангельскому словеси, еже: Той вы крестит Духом Святым и огнем, – то в крещении бы в молитвах никако не умолчено было». «Ныне же, продолжает Дионисий, всем ведомо, яко во всех книгах – в крещении младенцев той строки нет, а тут было сходнее ей написано быти, истинно ведающе, яко токмо крестишася апостоли единии огнем от Бога-Отца в день пятидесятный и кроме их никто-же видимо огнем с небеси не крестился; но и о том огни, сшедшем с небеси Иван Златоустый и инии святии, толкующе Деяния Луки списателя, написаша сице: не рече убо Лука евангелист, яко явишася им разделеннии язы́цы огненни, но яко огненнии"⁴⁹⁸. В заключение своей речи Дионисий говорит: «боятижеся достоит сего, дабы первое от св. отец не разликовати, второе, дабы с латини ни в чем не соединитися, третие, еже ведение и постижение Духу Святому не написати.»

Речь Apcения Глухого к Салтыкову содержит в себе во первых изложение тех обстоятельств, при которых началось дело исправления, во вторых указание поправок, которые исправители сделали в книгах и в третьих, наконец, дает много для характеристики образования тогдашнего Московского духовенства. Излагать содержание этой речи нам не нужно, потому что она по частям уже вошла в наше сочинение и изложение ее была бы повторением сказанного нами⁴⁹⁹. Но мы обратим здесь внимание только на ту особенность ее, что в ней Арсений стремится умалить свое значение в деле исправления книг и униженно испрашивает у Салтыкова помилования. В этом отношении она вовсе не то, что речь Дионисия. Дионисий в своей речи просто и открыто доказывает справедливость своего дела и ничуть не унижается пред людьми, власть и силу имущими: терпеливый и всегда правдивый он не способен был на униженное моление пред какою либо властию Не то, мы говорим, представляет из себя речь Арсения. Сваливая главную вину на Дионисия и Наседку, он униженно просит себе пощады. Причиной своих бед он считает именно этих двух личностей; а Наседку называет прямо лукавой лисицей, «И мне ся мнит, пишет Арсений Салтыкову, что я нищий чернец стражду от попа Ивана да от архимарита, потому что архимарит меня не послушал, дела не отказал, а поп Иван на государево дело набился и выпросил дело себя для в монастырь, смутил, что враг лукавый, но и в правду убо лукав есть: у дела был большой, нас же в беду вваля, а сам вывернулся, аки лукавая лисица, козла бедного великобородого заведши в пропасть неисходну, а сама по нем же выскочила. Смилосердуйся, государь благородный и благочестивый и милостивый болярин Борис Михайлович, заключает свою речь Арсений, помилуй меня нищаго чернца увечного, буди печальник царю государю и великому князю Михаилу Федоровичу и государыне благоверной и великой старице Марфе Ивановне, чтобы велели меня нищаго чернеца из желез свободити. Государь, смилуйся пожалуй!»⁵⁰⁰. Однако желая, насколько можно, выгородить себя из дела, Арсений ничуть не признает несправедливым самого дела: напротив, он утверждает, что их исправления верны, что никакой ереси в них нет. «Бог свидетель, пишет он, страждем, государь, без вины; аще я нищий чернец и всех человек грешнее, но несть во мне ереси никакия; верую, убо во вся яже самовидцы Слова и ученицы научиша и святии богоноснии отцы и учители святей соборней и апостольстей церкви предаша, и cия вся приемлю, и люблю, и почитаю». Выясняя же причины, почему однако их дело кончилось так печально, Арсений говорит: «аще бы, государь, наше морокование было делано на Москве, все было-бы благо и стройно и государю приятно и всем православным в пользу; был-бы и великий святитель Божий митрополит Иoнa Сарский и Подонский по нас велий поборник.»⁵⁰¹ Эти слова значат, что дело Дионисия, веденное в Москве, несравненно меньше возбудило-бы в Московском духовенстве недовольства и зависти. Духовные власти могли-бы тогда встать близко к делу, принять на себя контролирующую роль, и тем самым, удовлетворить своему честолюбию, которое было оскорблено делом Дионисия, когда оно велось вне всякого участия Московского духовенства.

В таком же духе, как речь к Салтыкову, написано и другое сочинение Арсения – послание к протопопу Ивану Лукьяновичу. Мы ничего не знаем об Иване Лукьяновиче, но судя потому, что Арсений обращается к нему с просьбой о ходатайстве перед митрополитом, нужно думать, что это был влиятельный у митрополита человек.⁵⁰² «Государю священному протопопу Ивану Лукьяновичу, начинает это свое послание Арсений беспомощный нищий чернец Арсеньишко Глухой Селижаровец, со слезами тебе, государю, челом бью, умилостивися, государь Иван Лукьянович, вступися, государь, за мою бедность, буди мне бедному помощник, сижу, государь, на Кирилловом подворье окован железы узкими и скорбными, а иногда в темне месте и смрадие заключаем. Буди, государь, печальник митрополиту Сарскому и Подонскому, чтобы митрополит меня бедного нищева чернца свободил, понеже ему государыня великая старица инока Марфа Ивановна дело дала на волю»⁵⁰³. Что значит это участие Марфы Ивановны в таком деле, в котором, по видимому, она не должна иметь доли? Раньше мы видели, что в кельях у нее происходило какое-то «испытание» Дионисия, а теперь вот из послания Арсения видим, что от нее вышло даже разрешение митрополиту так или иначе свести счеты с исправителями. Она была, таким образом, одним из главных лиц в peшении участи исправителей. Что это значит? На решение этого вопроса проливает некоторый свет следующее замечание Арсения же в послании к Салтыкову: «и не довольно стало господий наших к преложению ярости на кротость cиe едино, еже наши труды уничтожити и омрачити, но и государыни благоверныя и великия старицы иноки Марфы Ивановны приложища прекроткое и незлобивое сердце на ярость подвигнути, во еже озлобити нас»⁵⁰⁴. Мы думаем, справедливо будет понять это место так. Духовные власти, осудившие Дионисия и товарищей, постарались повлиять на царя через его мать, чтобы царь осудил исправителей на более тесное заключение: они вооружили против исправителей Марфу Ивановну, а последняя по- влияла в этом же роде на царя; так, что он отдал все дело на усмотрение своей матери. А потом, когда исправители были заключены, Марфа Ивановна, вооруженная против них духовными властями, предоставила митрополиту полную волю в распоряжении судьбою исправителей⁵⁰⁵. Вот откуда, вытекает тот произвол и те грубые обращения с Дионисием, какие дозволял себе митрополит Иoнa: он знал, что царь действует под полным влиянием матери и не вступится за несчастных. Отсюда же понятным становится и выражение Арсения, что «Марфа Ивановна дала дело их на волю митрополиту». Дальнейшее содержание послания Арсения к Ивану Лукьяновичу заключает в себе указание поправок и главным образом поправок, относящихся к концам молитв, причем, указывается на то, что сам «митрополит нашел не во многих местах у молитв концы переменены, а тех молитв больше, у коих концы не переменены». Указав затем на то, что как «невозможно всякому хитрецу удобрити хитрость свою, не имея оружия, устрояющего хитрость», также невозможно обойтись без «словесной хитрости и проходящим божественнае писания», Арсений говорит о том, как он приобрел словесное образование; между тем лица, осудившие их не знают, «кои во азбуце гласныя письмена и согласныя, а родов и времен и лиц и числ, того и не поминай, священная же философия и в руках не бывала, без нея-же никто-же может право рассудити не точию в божественных писаниях, но и в земских делах, аще и рассуждением разумен будет, много имать погрешити». Далее, в послании к Ивану Лукьяновичу, как и в послании к Салтыкову, Арсений очень подробно говорит о своей справе в каноннике, из-за которой у него на соборе вышел горячий спор с Чудовским архимандритом Авраамием. Наконец, в заключение Арсений пишет: «умилостивися, государь Иван Лукьянович, буди мне помощник, породи второе, вступися, а за тебя, государя моего, должен Бога молити аще, государь, восхощеши милость свою прострети к моему избавлению от горького моего утеснения и Бог поможет ти всяко. Смилуйся, государь, пожалуй порадей⁵⁰⁶. Вообще, в этой речи Арсения слышен голос человека исстрадавшегося, которому не под силу стало переносить долее физические и нравственные мучения.

Сочинение Наседки против Антония состоит из 35 глав; написано оно до патр. Филарета, потому что в речи Наседки, поданной им Филарету, упоминается уже о сочинении на Антония⁵⁰⁷. Каждая глава этого сочинения имеет свои заглавия, как это замечаем и в остальных двух сочинениях Наседки. Так, первая глава надписывается: «о Словеси Божием воплощшемся к гордому Антонию Подольскому, нову ересь составляющу». Глава эта начинается так: «что буйственный умом возносишься на разум святых отец, положенный в божественных писаниях, еже явити новое богословие, дабы веровали твоему собранию от книг, яко огнь Бог и огнем священнодействует таинство христианское». Видно, что сочинение Антония, против которого пишет Наседка, имело компилятивный характер: собрано было от книг. „Рцы, лукавнующий, продолжает Наседка, кому верити, – тебе ли, на земли пресмыкающемуся, или возшедшему умом превыше всех небес и видевшу Бога – Слова и слышавшу от него се: в начале бе Слово, а не огнь, и Слово бе у Бога, а не огнь, и Бог бе Слово, а не огнь, и Слово непреложно плоть бысть, а не огнь плоть бысть»⁵⁰⁸. Напрасно было-бы искать в разбираемом сочинении Наседки какой-либо логической связи и плана; а потому мы ограничимся тем, что выпишем из него еще несколько мест, более других дающих сведения для уразуменья сущности спора его с Антонием. Так, во второй главе подобное место: «и ты, Антоние, отступаеши от исповедания православныя веры христианския, еже писано: верую во единаго Бога, сице исповедую едино крещение во оставление грехов, о нем же много свидетельствует все божественное писание яко водою и Духом святым; ты же и другое крещение утверждаеши – огненное, и не другое, но осьмое – пагубное, о нем же Златоуст пространно написал в беседе II-й в Матфееве; и все переводы греческие, русские старые письмянные отмещиши и вериши внуке одной, – печатной книге служебнику, а мать и бабу и прабабу ни словом, а делом блядь являешь, занеже вси старые переводы ни во что вменяешь, и одному свидетельству печати веришь, а на тысящу и тьмы, – на старые переводы плюешь». И далее: «ты огнь нарицаешь Дух святый, а Дух святый именем не лучше-ли огня, слыши презорниче». «Се, Антоние, святыя Троицы три составы единаго существа неслитнаго, Отца и Сына и св. Духа и святым недоведомы; ты же четвертый состав не бояся, проповедуеши всей России»⁵⁰⁹. Далее, Наседка жалуется на то, что Антоний пред всеми называет его еретиком, не признающим будто-бы благодати св. Духа, огненными языки на апостолех явившагося. «Аз же, говорит он по этому поводу, яко и грешнейший паче бесов, но верую во Отца и Сына и св. Духа и ей исповедую и верую и славлю бывшую благодать на св. апостолех от Отца, а не от Сына огненным видением и благодателя Духа св. паче огня прославляю.... твоему же разуму не вем, како сложитись, мудрствовати же с тобою зело не смею. занеже благодатель прежде благодати есть и высший именем, а ты убо небоязненно сице всем сказуешь, яко Дух святый, по Предтечеву слову, а не по Бога Отца, благодать свою апостолам. огненным видением отделил от себя, и такоже, глаголеши, и ныне отделяет от себя же огненным видением, еже рече: Той вы крестит Духом святым и огнем». Из того, что Антоний проповедует отделение благодати, Наседка выводит, что в таком случае и «Божие существо должно быть местно, а не вездесуще».⁵¹⁰ Пятая глава сочинения Наседки посвящена разбору одного из главных пунктов учения Антония «об огни просветительном», будто-бы исходящем от Божия существа. «Да ты же, Антоние, учиши на Москве о огни просветительном, говорит Наседка, яко от Божия существа исходит…., а мы сего по се время и не знаем и не ведаем, и тебе во сне пригрезился тот свет и огнь просветительный.... или ты видел своима очима, как просветительный исходит огнь от Бога.... небесныя убо силы вся и твари его в конец не ведят, а ты, Антоние, откуду увидал или уразумел о невидимом и недоведомом промысле Божием и мудрствуеши, яко от Божия существа исходит огнь просветительный и той освящает всяческая; и мы не веруем твоему огню просветительному безъимянному, но веруем, яко же научиша нас святии апостолы во Отца и Сына и св. Духа»⁵¹¹. Сказав потом о славе ангелов и святых, Наседка прибавляет: «ты же, Антоние, и таковыя славы не сподобився видети, да дерзаеши превысшия тоя неизреченныя славы умом восхитите гордым и касаешися некасаемых, и проповедуеши ин свет и огнь от Божия существа исходящ... и аще несведомая и неизреченная о Божие существе открываеши таинства человеком, и мы о том тебе не верим, понеже и себя не зная бредиши». Помянув о том, что, по Антонию, этим просветительным огнем освящается и богоявленская вода, Наседка замечает: «мы же се исповедуем, яко невидимый Бог невидимою силою своею строит вся». В восьмой главе говорится, что по Антониеву «не Богословию, а богоборию» выходит, что Дух святый «в лето 5534-е изменение и преложение прият и от всех пророк до дне пятидесятнаго свидетельствовася, яко Дух Божий бе и Дух от Бога и у Бога, в день же той огнь бысть»⁵¹². «И кто, Антоние, говорит Наседка, стерпит такову слыша хулу от Тебе, яко всему естеству недоведаемому Божию превращение и изменение явил еси и безлетнаго летна показал еси и безначальнаго, уже начало и бытие приемша сказуеши; к тому же и с великим Григорием ратуешися: он убо муж святый проповедует и учит нас, яко же крещение не сим огнем, но духовным, ты же телесным огнем освятити воду богоявления утверждаеши; видимый убо сей огнь, еже в свечах тело нарекоша и святии отцы и внешнии мудрецы, и Духу святому, Творцу сущу всей твари, помощника быти огня сего выдумал еси». Крещение огнем, о котором проповедует Антоний, есть ничто иное, как геенское мучение: «повелением Бога, говорит Наседка, будет пагубное крещение грешникам нам с тобою пьяным». Из одной из следующих глав видно, что Антоний учил, что огнь исходит и от Сына, на что Наседка отвечает ему: «хульно и безместно есть, еже св. Духу от двух лиц, сиречь от Отца и от Сына происходити и исповедати от Отца убо Дух, от Сына же – огнь»⁵¹³. Особенно Наседка возмущается тем, что Антоний не только сам заблуждается, но и других многих соблазняет своими заблуждениями: «ты, Антоние, не токмо сам мудрствуеши, но и многих научил еси, еже призывати огнь в молитве на освящение воды богоявленския».Мы на этом прекратим свои выписки из сочинения Наседки против Антония: из предложенных нами уже достаточно видно, что для Антония поводом для развития своего учения о Духе святом, как огне, о просветительном свете, о крещении огнем и т.п. послужило исключение троицкими исправителями слова и огнем из молитвы на освящение богоявленской воды. Наседка, защищая правильность своей справы, вместе с тем дает разбор главных пунктов учения Антония. Полемика Наседки с Антонием отличается несдержанностью. Антоний постоянно обзывается «буйственным», «всегордым», «глупым», «пьяным» и т. под. В одном же месте Наседка с такими грубыми словами обращается к Антонию: «се же разумей о себе хвалимый гущею с мерином». Впрочем, такая грубость полемики Наседки вызвана, вероятно, подобною же грубостию Антония, – и была она в духе времени.

Возвращение Филарета из польского плена. – Речь Наседки, поданная патриарху Филарету. – Собор 1619 года; восьмичасовая защита Дионисия пред собором, воспроизведенная и записанная Наседкою (в сочинении в 40 глав); оправдание исправителей. – Посещение патриархом Феофаном Троицкого монастыря и возложение им на Дионисия греческого клобука. – Советование Филарета с Феофаном и грамоты, присланные от патриархов Александрийского и Иерусалимского. – Грамота патр. Филарета от 9 декабря 1625 года. – Вопрос о слове: и огнем после Филарета; сочинение митр. Аффония и критический разбор его, сделанный Наседкою. – Значение дела Дионисия.

В 1618 году декабря 1-го заключен был мир русских с поляками на 14 1/2 годов. Условием мира, между прочим, было поставлено разменять пленных с той и другой стороны. В силу этого 1 июня 1619 г. при реке Поляновке на рубеже за Вязьмою произошел размен пленных русских с польскими; в числе русских пленных был тогда-же выменян и митр. Ростовский Филарет, томившийся в Польше 9 лет. От Вязьмы двинулся Филарет к Москве. Сын его, царь Михаил Федорович решил встретить своего знаменитого отца торжественно. Для этого были назначены три пункта, где Филарета должны были встречать знатное боярство и высшее духовенство. Первым таким пунктом был Можайск, вторым – Звенигород, и третьим – село Хорошево. Из этих трех встреч в селе Хорошеве была самая торжественная; в нем встречали Филарета из бояр – Трубецкой и Бутурлин, а из духовенства сам митр. Иoнa и Троицкий архимандрит Дионисий. Обстоятельство присутствия Дионисия при встрече Филарета показывает, что патр. Феофан так повлиял на духовных властей московских, что Дионисия прежде соборного разрешения освободили из заключения. 14 июня Филарет вошел в Москву; за пять верст от Москвы он был встречен самим царем. Приезд Филарета был торжественным образом отпразднован в Москве. Скоро после того начали думать и возведении его в сан патриарха. Еще до прихода из Польши Филарет считался в Москве самым достойным кандидатом на вакантную патриаршую кафедру; никого не ставили в патриархи, потому что ждали отца царя. Патр. Феофан, познакомившись с Филаретом, также заявил царю, что это самый достойный человек для патриаршего сана, что «опричь государя Филарета Никитича патриархом быть некому»⁵¹⁴. Поэтому, в 1619 году 21 июня под председательством Феофана собрался собор епископов, чтобы официально решить этот «решенный вопрос», – и решили: быть Филарету патриархом. Сам Филарет долго отказывался от предлагаемой ему чести, но наконец уступил просьбам собора. 23 июня было обнародование этого решения, а 24 самое поставление Филарета в патриарха Московского и всея Poccии.

Видно, что патр. Феофан очень внимательно отнесся к делу Дионисия, потому что прошла только одна неделя по возведении Филарета в патриархи, как оба патриарха озаботились составлением собора для нового разбора дела Дионисия и его товарищей. Но несомненно, еще прежде этого собора была подана Филарету Иваном Наседкою речь. Так как в этой речи Филарет называется уже патриархом, то нужно признать, что она была подана после 24 июня и до начала собора. Надписывается речь так: «святыя соборныя апостольская церкви пастырю и всем православным христианом истинному учителю, великому господину и государю, святейшему Филарету, патриарху московскому и всей Русии, бедный, многогрешный, не человек сый, но пес скверный, а не поп Иван села Клементьева, пад со слезами челом бью и прощения прошаю о соблазне, иже всему царствующему граду вашему мною окаянным смута бысть»,⁵¹⁵ Речь разделяется на 30 глав. В содержании ее мы найдем очень много буквальных заимствований из ранее составленных речей Дионисия и Арсения. Это не то значит, как некоторые думают, что Наседка не мог самостоятельно составить такое произведение, как речь его патриарху, а просто он спешил: необходимо было пред новым патриархом до собрания им собора выяснить дело исправления книг; составляя всю речь сам, Наседка мог-бы замедлить. Таким образом, заимствуя из речей Дионисия и Арсения, Наседка достигал этим чисто практических интересов, одинаково важных для всех исправителей: – познакомить Филарета с делом в истинном его свете; об авторской самостоятельности он не заботился. Однако было-бы несправедливо сказать, что разбираемая речь Наседки состоит вся из заимствований: в ней очень немало новых мыслей и новых выводов, относящихся особенно к тому, – к каким ересям приводят неправильные концы молитв. Мы не намерены здесь подробно излагать этой длинной речи Наседки. Чтобы несколько познакомиться с нею мы выпишем только надписания глав, с самым сжатым содержанием некоторых из них. – В первой, не имеющей особой надписи, говорится о том же, о чем у Дионисия в начале речи: почему исключено слово и огнем, и говорится буквально в первой половине, как у Дионисия, а во второй, как у Арсения. Вторая глава надписывается: «о нехотящих исповедывати, яко Господь И.Христос действует Духом святым, також и Отец, – и о нарицающих Христа Отцем». В ней говорится о споре на соборе относительно того, к какому лицу обращена вся молитва на освящение богоявленской воды, о чем мы говорили раньше – при изложении соборных прений 1618 года. Третья глава: о существе Божием страшнем и неисповедимом – от Иоанна 4-я – о младенческом крещении и о всемирном крещении; в ней повторяется довод Дионисия, что если в богоявленской молитве следует быть слову и огнем, то тем более должно бы быть ему в молитве освящения воды при крещении. 5-я глава – о разделении Духа святаго даров и о многих именах Духу святому и о свидетельстве книжнем: в ней говорится, что огонь одно из названий даров Духа святаго, а потому, когда призывается в молитве на освящение воды Дух святый, то уже излишне призывать огонь: «или Дух святый немощен освятити воды без огня?» 6-я – о силе св. Духа и о действе его; в этой главе, между прочим, приводятся примеры тех молитв, в которых призывается сам Дух и потому не призывается его свойство, – таковы: «Господи, иже пресвятого Твоего Духа», или «молитва при благословении священником святых даров.» 7-я глава о развращении глагола; решается в ней вопрос, что значит при призывании Духа святаго призывание «огня»: не будет-ли уже огнь «четвертый состав или лице в святей Троице?» Указываются здесь также молитвы, в которых при освящении чего-либо призывается один Дух святый, а не поминается огнь, таковы молитвы при освящении мира в таинстве миропомазания, при освящении антиминса, при маслоосвящении, при церковном посвящении, при царском поставлении и при поставлении в священнический и иноческий чин, при крещении иноверцев и еретиков: «нигде не писано про огнь, чтобы Духу св. пособник был». 8-я глава – о гресе в неразсуждении глагола – представляет собою продолжение предыдущей и в ней говорится, что можно насчитать около 500 молитв, в которых не написано призывати огня, хотя для этого могли быть основания, подобные тем, по каким слово и огнем оправдывается в молитве на освящение богоявленской воды. 9-я – о развращении церквам востоку с западом и о хуле, явившейся на Дух святый и в российской церкви от печатного служебника. 10-я о бестелесном освящении всякой твари Духом святым. 11-я – о соблазнившихся о Христе, но мнящих, яко без Отца не может действовати Духом святым. 12-я – о смятении рассуждения о том глаголе, еже: Той вы крестит Духом святым и огнем – от Евангелия. 13-я – о молитвах всех потреб, в них же многие концы смешены суть и рознятся со многими молитвами святых отец разума. Здесь высказываются общие мысли, что не нужно смешивать лиц Св. Троицы без приложения пока этих мыслей к концам молитв. 14-я – о Логиновой справе; говорится о неправильностях известных уже нам справок головщика Логина в уставе. 15-я – о слиянии лиц – на Савелиян беседа 39 от Иоанна и 84 и 85, о еже: никто же весть, ни знает Отца, разве Сын, також и Духа 15 и паки 84 и 85. В этой главе указывается на молитву по причащении богоявленской воды, как на образец того, как св. отцы и учители «блюли, чтобы у молитв концев не смешивали»; хотя в этой молитве и не упомянуто особенного лица, но по смыслу ее можно понять, что она в лице Сына, и потому конец ее написан так: и Тебе славу возсылаем со безначальным Ти Отцем и т. д. 16-я глава – о слиянии от неученых писцев, от них же переводы портятся – упоминает о молитве: «приклони ухо Твое», которая в двух местах имеет разные концы (см. выше ч. 2, гл. 1 стр. 246). 17 глава – о прощении поповском паче Бога – разбирает уже известные нам две разрешительные молитвы священника самому себе. 18-я – о молитвах, в них же лица Отца и Сына и св. Духа не во всех обретаются, но в иных в начале, а в иных в концы, а в иных и нет. 19-я глава представляет образцы молитв, в которых лица св. Троицы не слиты, а равно в ней же Наседка винится в том, что в двух молитвах они (исправители) замарали концы только потому, что нельзя было узнать, кому в лице они писаны: «и то прямо наша вина,» говорит он. 20-я глава представляет указания некоторых молитв со слитыми концами, а потому и начинается прямо: «и отсюда слитые концы.» 21-я – о непреложении Слова Божия глава, в которой приводятся свидетельства отцов церкви – Дамаскина, Златоуста и Григория Богослова – в доказательство того, что не воплотился Бог- Отец; и тут-же «о новой новине,» под которой Наседка разумеет то конечное славословие в молитвах, которое обращено к св. Троице, между тем как вся молитва обращена только к И. Христу: «Слово Божие – единаго от святыя Троицы Троицею пресвятою нарицают». 22-я о соотводящихся в Евномниеву ересь: в этой главе, между прочим, указывается на то, что неправильные концы молитв ведут даже к такой нелепой мысли, что Сын Отцу Отец. 23-я – о возгласе по «Отче наш, иже еси на небесех.» 24-я – о Отце нашем Господе И. Христе и о Отце нашем Господе Дусе святем»; здесь объясняется, в каком смысле иногда И. Христос и Дух св. называются отцем. 25-я о многих иных не- справах: перечисляются уже известные нам несправы в Цветной триоди, Октоихе, Минее общей, буквально, как у Арсения. 26-я – о любви и непоношении – о том. как нужно относиться к работе исправителей. 27-я – о клеветниках, буквально, как у Арсения. 28-я – о бревне и сусце, – здесь говорится о некоторых поправках и о несправедливости судей. Несравненно большая часть этой главы взята у Арсения, но стоит обратить внимание, что осторожный Наседка выкинул из этой главы то место, где говорится, что духовные власти незлобивое сердце царицы Марфы Ивановны «преложиша на ярость.» Неудобно было упоминать об этом пред Филаретом. 29-я глава – без особого заголовка, начинается она словами: «аще, государь, хощеши сведете разум их» (московских протопопов и попов); буквально взятая у Арсения, она говорит о невежестве московского духовенства. Наконец, 30-я глава – о стихе: во гробе плотски, который исправители поправили: во гробе с плотию. Разъясняя дело исправления, указывая те или другие поправки, Наседка не забывает обращаться к Филарету с просьбой о снисходительности и милости как к нему, так и к другим исправителям, напр. в таком роде: «молю и прошу тебя, великого государя, ради создавшего нас Содетеля Христа Бога не яростию, ни гневом приими худое сие неразумное моление и прошение мое, ни отрини, яко еретическо, но благоподражательно и рассуждением истяжи; а аще убо заблудил от истины, то обрати меня грешного на путь правый, и мзду и венцы приимеши от Содетеля всех в день пришествия Христова», или же: «и аще, государь, милость хощеши сотворити над нами неразумными, то приими ради Бога» и т. д⁵¹⁶. К себе Наседка нередко прилагает разные унизительные эпитеты.

Эта речь Наседки и приложенная к ней речь его же на Антония, конечно, достаточно разъяснили патр. Филарету сущность дела; а потому, думаем, что когда он явился на собор, то явился туда более или менее уверенный в правоте исправителей. Если точно показание «Жития преп. Дионисия,» что Филарет собрал собор спустя неделю после принятия им сана патриарха, то соборное заседание открылось 1 июля⁵¹⁷. На собор был приглашен и митр. Иона, который должен был предложить дело Дионисия, – показать, за что и как осуждены исправители. Были приглашены и другие архиепископы, епископы и духовные власти. Хотя оба патриарха внутренне были уже на стороне исправителей, однако и на этом соборе не обошлось без сильных прений и состязаний. Прения эти были так продолжительны, что один Дионисий был допрашиваем более восьми часов: в продолжении восьми часов он доказывал справедливость своего дела и обличал клеветников. Он высказывал, несомненно, теже мысли, какие раньше высказал в речи своей ко всем православным христианам; очень возможно даже, что он имел на соборе свою речь под руками, но так как члены собора делали ему те или другие возражения, замечания, прерывали нить его рассуждений, то ему и приходилось по поводу этого со своей стороны делать некоторые пояснения, добавления и соображения, – одним словом, приходилось вносить в свою речь кое-что новое. Конечно, будет пустою затеею стараться воспроизвести в точности восьмичасовой допрос Дионисия, но благодаря Наседке, мы можем приблизительно познакомиться с содержанием ответов Дионисия пред собором. Дело в том, что Наседка, по нашему убеждению, записал соборный ответ Дионисия настолько точно, насколько достало у него для этого данных и памяти. Эти соображения наши основываются на следующем. Наседка в своей записке о житии Дионисия, сказав, что Дионисий стоял в ответе более восьми часов, обличая своих клеветников, прибавляет: «и о том свидетельстве его (Дионисия) последи сия история писана есть, еже о огни особь» (Житие, стр. 106), т. е. о том. о чем свидетельствовал Дионисий на соборе, написано им, Наседкой, отдельно, в «истории, еже о огни.» Здесь Наседка, несомненно, разумеет сочинение в 40 глав, написанное, действительно, им и содержащее в себе почти исключительно рассуждение о слове и огнем и по поводу этого слова. Ни об одном из других не только своих сочинений, но и прочих исправителей Наседка не мог сказать, что оно заключает в себе соборное «свидетельство» Дионисия о слове и огнем и что история эта написана последи. Итак, в сочинение Наседки в 40 глав вошло все содержание соборного ответа Дионисия. Что сочинение в 40 глав содержит в себе речь Дионисия, – об этом мы имели случай сказать еще во введении (стр. 30 пр.) Вспомним, что в нем постоянно встречаются слова обращения к собору, к членам его, к людям власть имущим – вроде следующих: «рассудите, помазаннии Духом,» «зрите вы, о святии уди пресвятаго Христа,» «зрите, Господие,» «видите-ли, Господие,» «се велицыи Господие,» «и вы, господие, не нас помилуйте, но Христа» и т. д. Все это – такие выражения, которые показывают, что речь была говорена пред лицем собора, пред лицем людей властных – «господ.» А некоторые выражения весьма ясно показывают, что при произнесении её имелась в виду цель защиты, оправдания пред собором в тех обвинениях, за которые осудили исправителей. Выражения эти следующие: «но не о сем нам слово, но о нем же истязуеми есми (по рук. Моск. Синод. Библиот. №416 л. 363 об.); «мы же о сем (об освящении кровию Господа не только земли, но и всей твари) не истязуемы есмы, и того ради о том и свидетельства не приводим» (л. 411). Ясно, что в речи говоривший ее старался оправдаться в том, в чем обвинялся. Наконец. вот и еще два места, доказывающие, что речь говорена пред лицем святителей, причем в одном из них различаются две стороны на соборе. Места эти: а) «в не наше се воспоминати к вашему лицу святому, но Бога ради возьмите книгу беседу от Иоанна Богослова и прочтите беседу 15-ю или 26-ю или 32-ю, и ту о сем рассуждайте» (л. 379); в) «и зрите своего разума на нас негодующие и свои речи рассудите, еже пишет стих: духовный источник, пришед на землю во огненные реки разделяя мысленно (sic), видите-ли, господие, яко не огненный источник во огненные реки разделяйся, но духовный огненные реки разделяя» (л. 412). В последнем выражении различаются с одной стороны «негодующеи» против исправителей, т. е. обвиняющие их, а с другой «господие» – лица, от которых они ждали защиты.

Итак, повторяем, что в сочинении в 40 глав Наседка старался воспроизвести соборный ответ Дионисия и большую часть его воспроизвел буквально, в чем убеждаемся из первых трех глав и из главы 6-й. Самому Наседке в этом сочинении главным образом принадлежит только разделение его на главы с надписанием предмета каждой, а также присовокупление некоторых новых свидетельств из Свящ. Писания и отцев церкви и, наконец, еще присоединение к речи и приведение в систему того, что на соборе высказывалось, может быть, в споре. В первых трех главах, как мы уже упоминали, буквально содержится тоже самое, что и в отрывке речи Дионисия, исключая только первые полтора листа этого отрывка. Пocле этого Наседка в четвертую главу внес то, что вероятно, в речи Дионисия, ранее им приготовленной, не заключалось и высказано было им только на соборе. Это показывает самое заглавие 4-й главы: «на соборе се дано Крутицкому Ионе о самой молитве, о ней же раздор.» В главе этой неуместность слова и огнем в молитве водоосвящения доказывается, между прочим, следующим образом: «все естество человеческое молит единородного Сына Божия, дабы сотворил воду освященну, якоже иорданскую воду; судите-же речь сию: сам ныне, владыко, освяти воду сию Духом Твоим святым, рассудите, помазаннии Духом святым, еже рещи и огнем, и кто огнь будет Отец ли или Сын? А молитва к Сыну. Святые же богословцы написали яко же о Христе, тако и о Дусе святе и огнь, и свет, и воду живу нарекли: и аще Духом святым Господь освящает воды, и что огнь нарицается у Сына Божия. понеже Дух святый огнь же?» Очевидно, отрывок этот направлен был против мнения, будто слово и огнем может означать вторую Ипостась св. Троицы – и был высказан по поводу, вероятно, какому-нибудь замечания митр. Ионы. В пятой главе сочинения в 40 глав говорится о крещении Господни и о всемирном крещении, которое соответственно двоякой природе человека, состоящей из тела и души, совершается водою и Духом. В следующих четырех главах (6, 7, 8 и 9) идут рассуждения о едином Духе и о различных действиях его, причем видное место занимают свидетельства святоотеческие. В 8-й главе, между прочим, от лица исправителей говорится: «мы же ни кое дарование Духа св. на водоосвящении не призываем, но самого того Духа св., в нем же дары вся и сокровище и действа всех благих, и сия мудрствоваша вси святии и книга с книги преписуема бываше от вознесения Господня лет тысяща и шесть сот по настоящую книгу печатную служебник, о том же свидетельствует и в греческих переводах и в водоосвящении богоявленском и в крещении всемирном; или Дух св. немощен освятити воды без огня, сам бо сый огнь от Отца исходяй» (по рукоп. Син. Биб. № 416, л. 362 об. и 363); а в 9-й главе указывается на то, что св. Тайны несравненно более священны богоявленской воды, но и они «по вся дни святым Духом и без огня прелагаются». Десятая глава надписывается: «о существе св. Троицы Христово свидетельство»; в 11-й говорится «о чудесах древних» с тою целью, чтобы показать, что если жезлом Моисея рассекалось море, медный змий спасал от уязвления, то тем более Дух св. может освятить богоявленскую воду без огня. В 12-й главе – «о ереси новой», именно о том, что прибавлением слова и огнем вводится «четвертый состав или лице во св. Троице». В 13-й главе, надписанной «о таинстве о всем христианского закона» перебирается несколько молитв освящения, в которых огнем не писано, а след., не нужно этого слова и в молитве водоосвящения. 14-я глава носит название «о Бога Отца глаголе и о Предтечеве глаголе». 15-я говорит «о фарисеях и саддукеях и иудеях», которых ожидает в будущем веке крещение огнем. В 16 главе (о воде, богоявленской и пятдесятном дни расстоянии) уясняется, что в подтверждение уместности слова и огнем нельзя ссылаться на сошествие св. Духа в пятдесятницу в огненных языках, потому что это две вещи разные. Глава 17-я снова указывает на ту несообразность, что слово и огнем – нужное в одном месте (при освящении богоявленской воды), почему-то оказывается не нужным в другом подобном же месте (при крещении). «Чем безчествуем воду богоявленскую, говорит исправитель, и которая бо вода святейши, та-ли, в которой и мы крестимся или богоявленская; мы крестимся водою и Духом св. с призыванием имени Господня, а огня речи не говорим» (л. 373). 18-я глава посвящена выпискам из Григория Богослова «о существе Божием страшнем и недоведомом». В 19-й главе неуместность слова и огнем усняется следующим новым соображением: если, согласно словам Предтечи, прибавлять слово и огнем, то «наипаче достоит и Отчее и Христово слово наложите, Господь бо воду нарек и свет и живот и перст, и не смешно-ли будет слышати сице: сам, челоколюбче Царю, освяти воду сию Духом св. и огнем, и голубем, и водою, и светом и животом и перстом и еще убо приложити к сему и седмью духи, иже почиша на Тебе, то колико будет лиц св. Троицы» (л 377 об. и 378). 20-я глава говорит о необходимости все исследовать разумом, «о еже достоит разумом всего сыскивати». 21-я глава «о собирающих от книг, чтобы четвертый состав святей Троицы огнь написати» посвящена изложению тех оснований, которые разные книжники подъискали в доказательство необходимости слова и огнем. Об этом мы имели уже случай говорить выше(стр. 229–230) Три следующие главы (22, 23 и 24) направлены против Антония Подольского и его последователей, утверждавших, между прочим, что «Бог огнь есть»; а потому в этих главах говорится, что хотя Бог в ветхом и Новом завете являлся многоразлично, но все эти явления Бога не выражали вполне его существа, существо Божие всегда останется недоведомо, о чем можно найти свидетельство у св. отцев церкви, особенно у Дамаскина (см. гл. 23). Если и все святые «не домыслишася существа Божия образ ведом и постижим написати», то каким образом «ныне является о Бозе доведение и постижение, яко Бог огнь есть, еже не буди се никогда мудрствовати, огнь бо вид имать и ведомо существо» (л. 388 об. и 389). В 25 главе вооружаясь против тех «многих», которые думают, что «нет ереси в словеси сем (и огнем), исправитель говорит, что во всех молитвах на разные церковные потребы (числом более 500) нигде не писано призывати огня на освящение, а везде призывается сам Дух святый, а призыванием, кроме Духа св. еще огня утверждается четвертое лице св. Троицы (л. 390). В 26 главе после упоминания «о развращении церквам востоку с западом» из-за догмата об исхождении св. Духа говорится «о хуле, явившейся на Дух святый и в Российской церкви от печатного служебника», т. е. исправитель здесь хочет сказать, что прибавлением слова и огнем исповедуется исхождение св. Духа не только от Отца, но и от Сына, – и это, по его мнению. выходит следующим образом: вся молитва богоявленского водоосвящения обращена к Сыну Божию, а потому призывание в ней кроме Духа св. еще огня наводит на мысль о бытии Духа Отчаго и Духа Сыновняго. «По печатных же книгах, говорит исправитель, Дух св. не един освящая, но со огнем и воистину по латынски будет Дух Отечь и другий Сыновен» (л. 391). Впрочем, справедливость требует заметить, что усматривая в слове и огнем латинскую ересь, исправитель допускает большую натяжку. В 27 главе решая вопрос, «отчего тот огнь выдуман», исправитель говорит, что сначала в некоторых потребниках появилось указаниe погружать свечи (об этом погружении исправитель, между прочим, замечает, что если оно указано в греческих переводах, то «зело приятно и согласно есть, аще-ли же несть, то о сем подобает изыскивати конечне, для чего нет» л. 392), а потом стали погружаемому огню приписывать силу освящать воду, – и оттуда-то явилось слово и огнем; между тем как для освящения воды нужно только призвание имени Господня, о чем и говорится в 28, 29 и 30 главах, а именно: в 28 говорится «о величии имени Господня в призываниях», в 29 «о крестной силе», а в 30 «о истинном освящении вод, яко именем Господним, а не сим огнем». 31-я глава носит заглавие «о крепости разума св. отец»: в конце ее говорится: «боятижеся достоит сего, дабы первое от святых отец древних переводов не разликовати, второе – дабы с латины ни в чем не соединятися, третие еже ведение и постижение Духу святому не написати» (л. 399 об.). Этой главой мы и закончим обозрение содержания сочинения в 40 глав, так как в ней, как мы думаем и как об этом высказывались выше, оканчивается защитительная речь Дионисия, а след. и все то, что сказал Дионисий пред собором, будучи допрашиваем в продолжении восьми часов⁵¹⁸. Насколько видно из изложенного, оправдание Дионисия состояло почти исключительно из длинного ряда доказательств неуместности слова и огнем в молитве богоявленского водоосвящения: об исправленных концах молитв и о других исправлениях совсем не упоминается. Зиачит, уничтожение прилога было в обвинениях Дионисия самым важным пунктом, а остальные исправления (особенно концов молитв) собор признал, вероятно, верными, не требуя особенных доказательств от исправителей⁵¹⁹.

Защита Дионисия пред собором была настолько убедительна, что сам царь похвалил его и признал, что это был истинный страдалец за божественное писание. А патриархи, митрополиты, архиепископы и весь освященный собор удивились убедительности его речи и благословляя целовали его все любезно. Конечно, после такого блистательного результата защиты Дионисия, он был вполне оправдан и освобожден, после чего удалился в свой монастырь, наделенный даже дарами многими «паче прежних времен». Мы не знаем точно, когда собственно возвратился Дионисий в свой монастырь, но нужно думать, что после соборного оправдания он поспешил в свою обитель, с которою насильно был разлучен более года. О помощниках Дионисия в деле исправления в житии его глухо сказано: «свобождены же быша из заточения и помощницы в правде старцы Арсений Глухой с товарищи, и поработаша на печатном дворе у справы книг много лет⁵²⁰. Иван Наседка был разрешен от запрещения и сделан был сначала попом Благовещенского собора, а потом ключарем Успенского. Так кончился собор Филарета для исправителей; а для врагов их он кончился осуждением и позором. У Симона Азарьина сказано, что «ненавистницы же, иже клеветаша на святаго и в ересь истину прекладываша, посрамлени быша, и последи и сами тоже восприяша, в заточении скончашася»⁵²¹. Но мы не знаем ни одного из них, который-бы скончался в заточении. О Логине и Филарете мы знаем, что они остались на своих местах в Троицком монастыре. Об Ионе митрополите известно, что он был на соборе 1620 года, когда решали вопрос о перекрещивании латин, приходящих к православной церкви. Тут он держался противоположного с патриархом мнения, что латин перекрещивать не нужно. Имеются об Ионе и более поздние сведения. Так, разрешая Вологодского архиепископа Нектария от запрещения, наложенного на него Ионой, Филарет в своей грамоте, между прочим, пишет; «а мптрополит Иона пред нами в том прощался и с Нектарием архиепископом простился-ж»⁵²². Грамота эта написана в 1621 году 24 мая; следовательно, тогда Иона был свободен. Далее, из одной патрахильной грамоты вдовым священникам об отправлении богослужения и совершении треб убеждаемся, что в 1621 году в декабре он был еще митрополитом Сарским и Подонским.⁵²³

Скоро после освобождения – Дионисия ожидала великая честь. Познакомившись в Москве, особенно на соборе, с знаменитым Троицким архимандритом, патриарх Феофан пожелал посетить самый Троицкий монастырь, о котором прошла слава даже во всех церквах восточных. Узнав о таком приятном для монастыря намерении патриарха, Дионисий решился встретить виновника своей свободы самым торжественным образом. Поэтому, когда Феофан подходил к обители, Дионисий вне стен монастыря устроил ему встречу, как «Царскому Величеству». Он вышел на встречу со всем священным чином в самых драгоценных облачениях, блиставших дорогим бисером, многоценными камнями, со множеством кадил и святых икон. Братия-же монастыря, белое духовенство и множество народу от стара до мала встречали патриарха еще далеко в поле. Когда-же Феофан вошел в самую обитель, то весь монастырь переполнился народом, и все стремились получить от патриарха иерусалимского благословение. Такая встреча сильно тронула старца. Отслуживши вечерню в храме св. Троицы, Дионисий пригласил патриарха на трапезу, на что патриарх согласился не вдруг. Пришедши-же на трапезу, Феофан сотворил обычное моленье о многолетнем здравии царствующего дома и всех православных христиан, при чем многолетие пели сначала двенадцать иноков с архимандритом и келарем Синайской горы, а потом Троицкие крылошане, которых было по двадцати шести человек на клиросе. После этого Феофан благословил трапезу, но сам ничего не вкушал. Немного отдохнув после трапезы, патриарх повелел служить всенощное бдение, так, что почти вся ночь прошла в богослужении. Затем, утром другого дня он сам служил литургию. Пред литургией-же он прикладывался к мощам преподобного Сергия, причем велел архимандриту Дионисию открыть св. лице чудотворца, и когда это было исполнено, то патриарха объял «страх велик, и сердце его трепеташе в нем; виде бо его (Сергия) в нетлении суща». По этому поводу патриарх сказал чрез толмача несколько слов о славе св. Сергия, которая «изыде даже до восток солнечных». После этого литургия была совершена Феофаном весьма торжественно и трогательно, так, что произвела весьма сильное впечатление на народ. По окончании литургии Дионисий пригласил патриарха опять на трапезу, которая на этот раз была приготовлена наилучшим образом, была «предовольна и всеми земными преизобилующа». Но патриарх вместо того, чтобы услаждаться трапезными благами, во время трапезования плакал, и только немного вкусил от изобильных блюд. Это несколько смущало Дионисия и братию: они думали, что не имеет-ли чего против них патриарх. Феофан заметил это и потому поспешил утешить смущавшихся. Он сказал, что плачет не от скорби, а от радости; и затем упомянув о тех невзгодах и бедах, какие в недавнее время вынес Троицкий монастырь, он обратился к братии: «прошу ныне у вас нечто видети, да еще возвеселюся по желанию моему». Дионисий-же с братиею сказал: о, « главо честная, паче всех человек на земли, се мы вси, и вся наша в руку твоею суть, что хощеши от раб своих, рцы нам»⁵²⁴. На это Феофан выразил желание видеть тех иноков, которые «дерзнули» во время осады возложить на себя брони и сражаться со оружием в руках. Такое желание опять-таки несколько встревожило Дионисия: он подумал, что патриарх недоволен тем, что иноки брались за дело, им несвойственное, и хочет теперь таковых наказать. Все – и архимандрит и братия – призадумались: что-то будет? Но сами иноки – борцы не смутились и сказали Дионисию: «яви нас, отче, владыце нашему, буди все по воли его»⁵²⁵. И вот пред лицем Феофана выступило более двадцати человек, а впереди всех их Афанасий Ощерин, инок весьма старый, который «весь уже пожелтел в сединах»; это был тот самый Ощерин, который ходил в посольстве к Пожарскому в Ярославль. Между Афанасием и Феофаном произошел следующий разговор. Феофан спросил Афанасия: «о, старче старый, на войну ты-ли eси исходил и началъствовал пред вон мученическими? На это Афанасий ответил: «ей, владыко святый, понужден бых слезами кровными». «Возлюбленный брате, снова спросил Феофан, кое ти свойственнее, иночество-ли в молитвах особь, или подвиг пред всеми людьми», на что Афанасий, поклонився, сказал: «вся вещь и дело, владыко святый, во свое время познаваетс– я, у вас святых отец от Господа Нога власть в руку прощати и вязати». После этого он обнажил главу и наклонившись, показал патриарху знаки от оружия, а потом сказав, что он ранен еще в шести местах, прибавил: «а в кельи седя в молитвах, как можно найти было из воли таких будильников к воздыханию и стенанию, а все се бысть не нашим изволением, но пославшим нас на службу Божию»⁵²⁶. Такой ответ очень понравился Феофану. Он встал из-за трапезы, благословил Афанасия и поцеловал его; также обошелся он и с другими борцами, представившимися ему вместе с Афанасием. На другой день после описанного, по совершении литургии, принесены были Феофану многие дары. Намереваясь отъехать из монастыря, патриарх желал чем-нибудь отблагодарить за такой торжественный и радушный прием его в монастыре. С этой целию после молебна в путь он подошел к гробу преподобного Сергия и снявши с себя клобук, отер им подвижнические ноги преподобного, а потом положил его в ногах чудотворца; Дионисий-же тем временем повелел стоять с непокрытою головой (без клобука). Помолившись пред гробом, патриарх взял у ног чудотворца свой клобук и приклонивши главу Дионисия, возложил на него руку, а архидиакону своему велел возгласить: вонмем. Когда бывший с ним архимандрит Синайской горы трижды пропел: Господи помилуй, Феофан, держа своею рукою клобук на главе Дионисия, начал читать молитву на возложение клобука, а по молитве благословил сказав: «се во имя Отца и Сына и святаго Духа дах ти благословение, сыне мой, и назнаменах тя в велицей Poccии посреде братии твоей, да будеши первый в старейшинстве над иноки многими по нашему благословению»! Затем завещав, чтобы и преемники Дионисия – архимандриты Троицкие носили клобук, возложенный на него, Феофан велел на обоих клиросах петь: Спаси, Христе Боже, отца нашего архимандрита Дионисия – трижды. Таким образом, недавно претерпевший жестокое заключение, прославленный еретиком и безмерно униженный, теперь имел на своей главе клобук одного из старейших патриархов востока: честь, выпадающая на долю немногих!⁵²⁷

Между тем, хотя дело Дионисия торжественно было признано на соборе правым, хотя сам Дионисий удостоился такой чести от иерусалимского патриарха, однако патриарх Филарет колебался еще ввести во всеобщее церковное употребление поправки, какие Дионисий сделал в книгах. Относительно вычеркнутого слова: и огнем он советовался с Феофаном при отъезде его: спрашивал последнего, есть-ли эта прибавка в греческих переводах. Хотя Феофан решительно заявил Филарету, что у них в греческих переводах этого слова нет, однако Филарет не удовлетворился голосом одного восточного патриарха, а пожелал, чтобы Феофан, приехавши в греческую землю, посоветовался с прочими патриархами о том слове, а затем просил его – выписав «из греческих книг древних переводов о освящении Богоянленской воды, како у них написано.» прислать выписки в Москву. Между тем вновь печатавшиеся потребники печатались по прежнему со словом: и огнем; только на полях их делалась заметка: «быти сему глаголанию до соборнаго указу.» Так было до 1625 года. В этом году 5 апреля приехали в Москву к царю и патриарху с грамотами от восточных патриархов Александрийского Герасима и Иерусалимского Феофана архимандрит Кирилл, келарь старец Акакий и старец Герман. Вместе с грамотами они привезли «и переводы греческие за их (патриаршими) руками,» о чем просил Феофана Филарет⁵²⁸.

Герасим, в своей грамоте после длинного титула царя и после приветствия ему говорит о том, что они – патриархи восточной церкви, приявши учение истины от «духовных и божественных апостолов,» неуклонно содержат его «крепце даже доныне Господнею благодатию.» Указав, затем, на то, что согласно с восточной церковью и русская должна «держати непременно святых Отец предания», он продолжает: «слышахом-бо, самодержце великий царю, тамо гражданствовати неких, и почести воздавати неким вещам, им же людие прилежат со всяким благоговением, яко-же принесе вестию к нам всесвятейший патриарх Филарет.» Речь идет о прилоге: и огнем. «Не вем, говорит Герасим, како умыслися у вас в церкви, или откуду возрасте такое лишесловие в сем переводе или стихе молитвы,» и затем объясняет, что значит слово: и огнем в известном евангельском выражении: Той вы крестите Духом святым и огнем, – объясняет это словами Златоуста. Появление ирилога в молитве на освящение воды Герасим приписывает врагу человеческому, который, по евангельской притче, сеет плевелы среди пшеницы. А потому как владыка дома повелел слугам своим собрать плевелы и сожечь огнем, так «подобает и сие приложшееся иногласие искоренити и изгладити от сущих тамо книг, имже враг человек всеял есть се.» «Тем-же, обращается Герасим после этого к царю, преблагочестивейший царю, мы….. ведяще яве быти Христовы церкви чуждая и яже тамо православным душам.. .. тщету и соблазн, яже у вас в церкви, и человеком любопрение, пишуще молим твое, преблагочестивейшее царство, не попущати сицевым безместным хотящим прилежати вещем, но паче отстояти и отбегати ... и хранити святых отец предания неподвижне, аще писана, аще и не писана.» Заключается грамота благожеланием царю Михаилу здравая и благополучного пребывания и на враги победы, как «Константину державному.»

Грамота патриарха Феофана надписывается следующим образом: «о указании бывшаго придатка огня в молитве великого освящения святых Богоявлений, глаголемое от неких в Московии, еже: сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Своим святым и огнем;» адресуется она всем «противящимся и прящимся о вере и спасении, во иже повсюду православным христианом и епископом во святой церкви великия-же и малыя Русии.» После такого адреса в грамоте говорится, что все, что утвердили и постановили семь вселенских соборов, вполне истинно, так что никто не имеет власти к этим постановлениям ни приложить что-либо, ни убавить от них. Церкви приходилось бороться с многими ересями, существование которых неизбежно, так как, по божественному апостолу Павлу, «подобает-бо и ересем быти.» Далее, отыскивая источник, из которого явилось слово: и огнем в молитве на освящение воды, Феофан замечает: «не вем, како от древняго-ли обычая, или от неуков и неписменных мужей и неискусных, множицею книги любодействующих, удержася и случися сей прилог в велицем освящении святых Богоявлений ... иже гражданствование от многих времен в светлем граде Москве и во всей церкви русстей.» Упомянув, затем, о том, что он узнал о существовании в потребнике этого прилога, будучи в Москве, и указав на свою обязанность, как пастыря, «пасти добре словесныя овцы... искореняти вся прелюбодейная и необычная от нашея церкви новосечения и зле приложенная,» патриарх Феофан говорит: «в мале всякия книги пройдохом церкви нашея, и ни во единой, иже обретохом, сего о крещении и в просвящениях не глаголатися; не вем, о чада новоизбранная Нового Израиля, откуду приложисте сей.» Если кто основывает этот прилог на известных словах евангелиста Луки, то тот, по замечанию Феофана, неправильно понимает смысл этих слов и держится только буквы: «писмя убо убивает, дух-же оживляет.» Под словом: и огнем в словах Крестителя нужно разуметь огненное мучение грешников в будущем веке, как это понимают и святые: а потому при освящении воды это слово вовсе неуместно. Неуместность его Феофан доказывает еще следующим образом. При крещении Господа Иисуса было явление всех лиц Святой Троицы. Если-же приложить в молитве освящения воды еще слово: и огнем, то тем самым будет проповедываться четвертое лице: «приложением-же бываемым огня- четверицу глаголатися сотворяете,» говорит Феофан. «Дух есть освящаяй и просвещаяй, а не огнь, как это проповедует и апостол Павел: вся действует один и той же Дух, разделяя своя коемуждо, яко же хощет: той убо есть просвещаяй и освящаяй всех нас». Из книги Деяний апостольских, подобно как в речи Дионисия, Феофан приводит несколько примеров, доказывающих, что апостолы крестили Духом святым, а не огнем. «Сего ради и нам, говорит после этого Феофан, требе хранити образ святыя соборныя кафолическия апостольския восточныя церкви, ибо елика имать сия, от святых отец прияла есть; отцы-же от св. Духа, имже и запечатлевши Духом благодати; сия-же и нам предаша хранити, яко-же и в молениях наших имамы, наипаче-же в эктениях, егда Бога молим, молимся Духови святому приити, а не огню глаголем, и паки: освятитися, глаголем, водам силою и действием и пришествием св. Духа, а не силою и пришествием огня.» Как в эктениях, так и в молитве не нужно прибавлять этого слова, «яко-же и мы не глаголем всячески,» говорит Феофан. Упомянув еще раз о том, что под огнем нужно разуметь «мучительное, а не освятительное,» затем сделав несколько выдержек из псалмов Давида 10, 17, 20 и 49, в которых мучение называется огнем, сказав, наконец, что Григорий, великий ум Богословия, глаголет: яко неправедный.... огнь вечный восприимет, подобно как и Василий Великий: возгорится беззаконие, якоже огнь, а Дамаскин говорит, что Бог дал нам сугубо очищение водою и Духом, Феофан заключает свою грамоту: «тем-же всех, возлюбленнии и христолюбивии, наказуем и молим вас, да яко же наша восточная церковь имать, тако и вы храните, и не подобает прилагать и глаголати: Духом Твоим и огнем, но довлеет рещи: Духом Твоим Святым, ибо он есть просвещаяй и освящаяй и нас, яко же множицею рехом».⁵²⁹.

После получения рассмотренных грамот от восточных патриархов Филарету не было уже, по-видимому, никаких поводов медлить изданием указа об уничтожении в порезниках слова: и огнем. Однако таковой указ явился не раньше, как только через 8 месяцев по получении патриарших грамот. Думают, поэтому, что Филарет все еще колебался посягнуть на это несчастное слово. Но, кажется, лучше признать, что Филарету вовсе не было и нужды спешить изданием указа об уничтожении слова: и огнем. Дело в том, что от апреля и до января, когда совершается освящение воды – времени много, и раннее издание указа могло-бы подать повод только к лишним толкам и спорам. Когда же приближалось время освящения воды богоявленской, то явился и указ патриарха, разъяснявший как нужно совершать это освящение. Он издан 9 декабря того-же 1625 года. В этом указе или грамоте патриарха Филарета изложены прежде всего обстоятельства, предшествовавшие изданию грамоты и вызвавшие ее, рассказывается о том, как патриарх Филарет советовался с. Феофаном о слове: и огнем, как приехали к нему с грамотами от восточных патриархов послы. «И мы, пишет затем Филарет, советовав о том по плотскому рождению с сыном своим, а по духовному чину с сыном-же моим великим государем, царем и великим киязем Михаилом Феодоровичем, всея Руссии самодержцем, и по совету вселенских патриархов Герасима и Феофана указали есмы... как аже даст Бог, егда время освящения в навечерии Богоявления в нынешнем 134 году, генваря в 5 день, и станем освящати воду без прилогу и огня, и учнем глаголати: сам, человеколюбче Царь, прииди пришествием Св. Твоего Духа, и освяти воду сию Духом Твоим святым». Также, по грамоте, должно совершаться освящение и «во всей патриархии и во всех митрополиях и во всех архиепископиях», повелевалось произносить только слова: Духом Своим св., а прилог огня оставить⁵³⁰. Далее, в грамоте разъяснялось, каким путем вести вычеркивание из потребников слова: и огнем. «И како к тебе ся наша грамота придет, пишет Филарет игумену Сийского монастыря Ионе, и ты-б тотчас послал от себя в городы, которые по нашему указу велено ведать тебе десятиною,⁵³¹ а велел из тех городов и из уездов архимандритом и игуменом и протопопом и попом и диаконом служебники своя и потребники, которые печатаны при мне⁵³² привезти к себе, а как привезут, и ты-б сее нашу грамоту пред ними вычел, а четчи и в тех служебниках во всех то глаголание о прилогу огня замазал-бы еси чернилом – кистью». Чернила для этого повелевалось сделать «нароком с комедью» и замазывать ими в двух местах в потребниках, – во 1-х где Духом Твоим святым и огнем тут огонь замазывать, а во 2-х – на поле, где марано: «быти сему глаголанию до соборного указу», – и тут в другом месте замазывать-же; а в служебниках в одном месте замазывать «огнь»⁵³³. В случае неимения кисти под руками повелевалось замазывать перстом, «омоча в добрыя-же чернила, чтобы писма не видети было». По окончании этой работы грамота предписывала возвратить служебники «попом безволокитно» с приказанием, чтобы они генваря в 5 день при освящении воды произносили только: Сам, человеколюбче Царю, прииди пришествием св. Твоего Духа и освяти воду сию Духом Твоим святым, а прилог «огня» оставили-бы: но кроме прилогу огня повелевалось «всему быти чину и свещам погруженью по тому, как писано в служебниках печатных». Наконец, приказывалось представить патриарху список всех духовных лиц, которые привозили требники для исправления, а тех из них, которые будут ослушиваться патриаршей грамоты и начнут святить воду «не по сему указу», – грамота отлучала и повелевала держать «в великом смиреньи».

Эта грамота патриарха Филарета окончательно решила вопрос о слове: и огнем, вымаранном из потребника преподобным Дионисием и послужившем причиной стольких шумных споров. Стоит обратить внимание на то, что Филарет все-таки оставил нетронутым обряд погружения свечей в воду, хотя то этот обряд и находится в тесной связи с вычеркнутым словом. Объяснить такой поступок патриарха просто. Тогда как слово: и огнем, хотя и выродилось из обряда погружения свечей, но все-таки ближайшим образом обязано своим появлением в потребниках только книжникам, вписавшим его туда соответственно общему убеждению, что вода освящается погружением зажженных свеч – и следовательно уничтожение этого слова могло вызвать недовольство и протест опять-таки главным образом только со стороны тех-же книжников, – уничтожение обряда погружения свечей, в котором народ, несомненно, уже привык видеть самый важный момент во всем водоосвящении, вызвало-бы недовольство всего народа. Уничтожение слова для народа не могло быть особенно заметно, но уничтожение обряда, в котором он полагал всю силу, который был сроден и дорог для него, как имевший основу в коренных особенностях его духа, непременно повлекло-бы общий ропот, чего и опасался осторожный патриарх Филарет. Таким образом, обычай этот держался до патриарха Никона, как уже об этом мы упоминали раньше, и только решительный Никон, исправляя в 1655 году требник и при поверке его с греческими требниками и старыми русскими не найдя никакого указания на обыкновение погружать свечи в богоявленскую воду при ее освящении, счел это действие погрешительным и пропустил его в новоисправленном требнике. Но на практике, надо полагать, обычай погружения свечей держался и после этого: а потому собор 1667 года снова обратил внимание на него и положительно запретил погружать свечи в воду пред ее освящением. Но понимая, как не легко простой народ расстается с привычными религиозными обрядами, собор нашел возможным позволить погружение свечей, но только уже после освящения воды для освящения самых свечей⁵³⁴. Народ мог быть удовлетворен этим, так как он плохо понимал главные моменты того или другого таинства или обряда.

Но если уничтожение обряда могло вызвать оппозицию со стороны простого народа, то по поводу уничтожения слова (и огнем) должно было ждать протеста прежде всего от людей книжных. Раньше мы видели, какой шум поднял из–за этого слова Антоний Подольский; но теперь у нас речь о времени после грамоты патpиарха Филарета, а следовательно протест книжников, если он существовал, теперь должен быть направлен против дела не частных лиц, а против церковного правительства и авторитета патриархов. Несомненно, и после 1625 года оставались еще убежденные приверженцы слова: и огнем, но так как грамота Филарета 1625 г. 9 дек. ослушников, не желавших оставить слова и огнем, предписывала отлучать и держать «в великом смирении», то, естественно, что эти убежденные сторонники слова: и огнем призамолкли и нехотя подчинились распоряжению патpиapxa. При патриархе Филарете не повторялась уже борьба за слово и огнем; но при преемнике его патриархе Иосафе, лично не заинтересованном в деле, снова раздался голос в. защиту слова: и огнем. Голос этот шел от лица, стоявшего на высокой иepapxической ступени – от митрополита Новгородского Аффония. В 1689 году митрополит этот написал сочинение, озаглавленное им следующим образом: «предисловие избранно в мале от Евангелия и от Апостола и от Божественных писаний о духовной силе и о благодати невидимо подаваемыя свыше действием святаго Духа в благодати крещенья и в день пятдесятный о действии-же Св. Духа»⁵³⁵. Хотя по надписанию это сочинение имеет главным предметом таинство крещения и сошествие св. Духа на апостолов, но оно, как увидим, ближайшим образом касается слова: и огнем – даже этот последний вопрос, занимает в нем более видное место, чем другие. Особенно-же важно для нас то, что оно относится критически к мыслям, высказанным исправителями в их сочинениях, и то, что один из последних сделал на это сочинение довольно подробные замечания. Следовательно, поименованное сочинение представляет собою как-бы продолжение полемики исправителей с защитниками слова и огнем, главным представителем которой на первых порах явился Антоний Подольский. В силу всего высказанного сочинение Аффония заслуживает полного нашего внимания.

Главная мысль, которая красной нитью проходит чрез все сочинение Аффония, состоит в том, что духовная сила и благодать, невидимо подаваемая в крещении, являются духовным огнем и очистительное действие сего огня подобно действию огня естественного. Развивая эту мысль, Аффоний обосновывается прежде всего на Григории Богослове, у которого он прямо нашел, что, «духовная сила духовным огнем являема и подаваема свыше действием Св. Духа»⁵³⁶. Если-же действительно, благодать крещения невидимо подается духовным огнем, то ясно, что в словах Евангелиста Луки о крещении и огнем нельзя разуметь будущее огненное мучение, а нужно разуметь духовную силу, которую поэтому Евангелист Лука «образом огня (естественного) уясни»⁵³⁷. Ясно, что это направлялось против исправителей – против Дионисия и Ивана Наседки, которые, как, мы помним, в своих речах особенно тщательно старались доказать, что под крещением огнем должно разуметь будущее огненное мучение, и в подтверждение этого ссылались на многие места из сочинений Св. отцов. Но насколько последние тщательно доказывали, что это – огнь мучительный, настолько же Аффоний старается установить противоположную мысль, – что огонь, о крещении которым говорит Предтеча в Евангелии от Луки, не мучительный, а «благодейственный». «По первом же и по втором соборе, говорит Аффоний, вселенней учители, Евангельским благовествованиям последствующе, 9 зачала в Евангелии от Луки Крестителем Иоанном во Христове крещении реченный огнь в толковании известивше благодействен суще, а не мучителен»,⁵³⁸ и после этого ссылается на Василия великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Первый из них в молитве на третьем часе «от огненныя языки глаголет духовную силу»: подобно и Григорий Богослов «в разделении огненных язык глаголет действие Св. Духа» (в 4 слове в день пятидесятный в 8 стихе) и наконец, И. Златоуст в толковании на Ев. Матфея 6 зач. «огненное крещение глаголет, еже Христос в день пятдесятный на св. апостол во огненных языцех благодать Св. Духа излия»⁵³⁹. Этими словами св. отцов Аффоний хочет доказать, что как в огненных языках, сошедших на апостолов, должно разуметь духовную силу св. Духа, так и в огненном крещении подается благодать же св. Духа. Действие духовного огня проявляется, между прочим, В разумении Христа по естеству Бога, как об этом свидетельствует Григорий Богослов (во 2-м слове 33 стиха в толковании), потому что в 8 песне канона на Богоявление воспевается «во благодати крещения огнь Божества Христова, сокровенный во плоти», а в 9 песне поется, что «Девая спасеся, огнь носящи во чреве и родши светоносна Сына – благодателя в Иерданских струях явленна». Итак, Божество Христово в крещении воспевается неприкосновенным огнем, а так как Божеством своим Христос освятил иорданские воды и сокрушил в водах главы змиевы, то значит в благодати крещения подается духовный огнь, сообщенный воде неприкосновенным огнем Божества Христова⁵⁴⁰. Из всех этих мыслей Аффония само собой вытекало заключение, хотя еще и не высказанное им, что в известной молитве Богоявленского водоосвящения слово: и огнем уместно и даже необходимо. Далее же митрополит обращается к другого рода доказательствам. Известно, что в 7 песни канона воспевается чудо в. Вавилонской пещи. Взявши во внимание это чудо, Аффоний в пользу слова: и огнем делает такое соображение: «аще Божие преславное действие среде огня, иже в Вавилонстей пещи, сохраняя ради благочестивых отроков на всяко лето воспеваемо, како во Евангелии от Луки Крестителем Иоанном во Христове спасенном крещении реченный духовный огнь нашего ради очищения ныне сокрывшем"⁵⁴¹. Это, повторяет Аффоний ранее высказанную мысль, огнь духовный, а не мучительный. Мучительный огнь от купели небесной отстоит также далеко, как земля от небесной высоты или мучительная вещь от царства небесного. «Духовный же огнь, иже во Христове крещении по Евангелию от Луки, в навечерии Богоявлений Господних на освящении воды како смеем оставити, по писанию же бо освящение воде в навечерие Богоявлений Господних, во образ благодати крещения Господня»⁵⁴². Свидетельство о огне мучительном находится в Евангелии в другом месте, а не в том, на которое указывают исправители. В том же Евангелии от Луки Иоанн же Предтеча о Христе говорит, что у Него лопата в руках, которой он соберет пшеницу в житницу, т. е. устроит праведных в царство небесное, а плевелы, под которыми разумеются грешники, «сожжет огнём негасающим»: «духовный же огнь, прибавляет тут Аффоний не без противоречия себе, на которое потом и указал ему критик его, духовный же огнь, по писанию, и на утрие Рождества Иоанна Крестителя далече от мучительного огня отстоит, яко же в предтечеве каноне в 7 песни стих показует: Христос бы крестивый человеки во огни Святым Духом первие, огнем геенским токмо крестит последиж неверующая ему, их же горького крещения, Крестителю, избави нас»⁵⁴³. В конце своего сочинения Аффоний говорит, что на праведном суде будет еще огнь чистительный «на очищение малейших согрешений», а по Григорию Богослову (15-е слово в 17 ст. в толковании) «в день праведнаго суда разделится огнь, и свет его праведницы приимут, жжение ж грешницы». «Мы ж, заключает Аффоний,.... от божественных писаний вмале избравше о духовной силе и о благодати, невидимо подаваемой во спасенном крещении и в пятдесятный день действием пресвятого и животворящего Духа, на украшение соборной и апостольской церкви написахом в славу Пресвятыя Троицы молитвами и поспешением великаго Господина отца нашего святейшаго Иасафа патриарха Московского и всея Pycии во спасение верным»⁵⁴⁴.

Это сочинение Аффония, как мы упоминали, не осталось без разбора со стороны одного из исправителей; впрочем разбор этот ограничился только некоторыми замечаниями, сделанными на полях» одного из списков этого сочинения. Автором этих замечаний был не иной кто, как Иван Наседка. Это видно из того, что замечания эти весьма сходны, а по местам даже буквально взяты из известных сочинений исправителей, а так как Дионисий и другие известные сотрудники его, кроме Наседки, к тому времени уже покончили свое земное существование, то естественно, что последний и вступился за свое дело. Самый прием критика Аффониева сочинения – делать замечания на полях – указывает опять-таки на Наседку, потому что известно и еще другое сочинение, на полях которого Иван Наседка писал замечания. Сочинение это «Катехизис Симона Буднаго и Перспектива ксендза Касьяна». Список его, на котором сделаны замечания Иваном Наседкою, находится в рукописи М. Д. Ак. № 223. Что составителем замечаний на сочинение Аффония был один из исправителей (и следовательно Наседка), а не лицо постороннее, на это указывает самое содержание некоторых из замечаний. Так, в одном из замечаний составитель говорит: «нам спор не о крещении чием, но о освящении всех святынь, паче же о воде Богоявления и младенцев»⁵⁴⁵. Это указание на спор, участником которого был и он, составитель замечаний (нам), переносит нас в то время, когда Дионисий и его сотрудники принуждены были вести действительно спор как литературный, так и устный. А так как из всех лиц, вынужденных в свое время состязаться из-за слова: и огнем, в 1639 году жив был только Наседка, то он, конечно, и был критиком сочинения Аффония. Да и кто другой мог быть более заинтересован новым сочинением Аффония, как н он – Наседка?!

Замечания свои Наседка предваряет указанием на автора сочинения и на то, что оно подано царю Михаилу Федоровичу и написано «сопротив четырех патриархов вселенских и сопротив собора патриарха Филарета Никитича Московского и всея России, иже исправил (потребник) с четырми патриархи вселенскими»⁵⁴⁶ и другими епископами востока, а равно и с русскими святителями, причем упоминается митрополит Новгородский Макарий, Казанский Матвей. Ростовский Варлаам и Крутицкий Киприан. Какой разумеет здесь Наседка собор, имевший своею целию исправление книг? Вероятнее всего, что по получении грамоты от патриархов Александрийского и Иерусалимского, Филарет для окончательного решения дела еще раз созывал собор, на котором и были более знатные русские епископы. Между прочим, может быть, в силу этого-то обстоятельства и замедлилось издание известной грамоты Филарета об уничтожении слова: и огнем. Хотя и нет других указаний на созвание Филаретом собора в 1625 году, но иначе нельзя понять слова Наседки о сочинении Аффония, что оно написано «сопротив собора патриарха Филарета.» Если под этим собором разуметь собор 1619 года, на котором оправдался Дионисий, то с этим будет несогласно указание Наседкой епископов, присутствовавших на соборе. Наседка говорит, между прочим, что на соборе том был епископ Крутицкий Киприан, а известно, что Киприан был назначен Крутицким епископом только 14-го ноября 1624 года. А так как на соборе этом присутствовал еще Макарий Новгородский, умерший в 1626 году, то ясно, что собор происходил между 1624 и 1626 годами. Итак, из слов Наседки мы заключаем, что в 1625 году Филарет созывал собор для окончательного решения дела о слове и огнем. После указания на автора и цель сочинения Аффония Наседка делает замечание о содержании его, говорит, что Аффоний «пишет все о крещении Господни и о еже в пятдесятный день о разделении огнянных язык, яже пресвятый Дух невидимый святым апостолом ниспослан в сошествии с небесе невидимо в дусе бурне и яви их языки, яко огненни.» Что касается самых критических замечаний Наседки, то они не отличаются ни доказательностию, ни особенною ясностию, так что иногда с трудом можно понять, что в них говорится. Мы видели, что главная мысль Аффония такова: духовная сила подается духовным огнем и потому у евангелиста Луки она уясняется образом естественного огня. Наседка-же, вопреки этому, утверждает, что вовсе не нужно для проявления духовной силы какого-либо «духовнаго огня,» что Дух святый есть «даруяй и даруем,» т. е. он действует непосредственно и во всех проявлениях – в явлении огненных язык, подобно как в явлении голубя – он действует сам-же, а потому излишне предполагать еще духовный огнь, как что-то посредствующее между Духом Святым и предметом, на который простирается Его действие. «Се не разумевши, говорит Наседка, яко даруяй бе даруем, еже бысть явление, якоже голубь и видение огнянных язык»⁵⁴⁷. Что касается стремления Аффония обосноваться на авторитете св. Василия Великого, будто-бы утверждающего, что под крещением огнем нужно разуметь огнь не мучительный, а благодейственный, то Наседка говорит, что «святии отцы самого деятеля молят, а он како волит, тако и делает» и ссылается на молитву: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа,» в которой испрашивается ниспослание самого Святаго Духа на нас. «Увяз еси, обращается Наседка к Аффонию, в своих сетех и для чего Василиева ученья не держишься, он да и вси святии с ним молятся сице: «Господи, иже Пресвятаго и т. д.»⁵⁴⁸. Последнее замечание Наседки не совсем удачно, но дальнейшее замечание его, что Аффоний вовсе не к делу вводит в свое сочинение рассуждение о неприкосновенном огни Божества Христова, сокрытом во плоти, совершенно справедливо, потому что действительно неприкосновенный огнь Божества Христова (если и допустим верность такого выражения) и духовный огнь, подаваемый в таинствах не сопоставимы между собою. Далее, пользуясь тем, что Аффоний назвал Божество И. Христа огнем, Наседка в том месте сочинения его, где Аффоний, доказывая уместность слова и огнем, ссылается на то, что освящение воды совершается «во образ благодати крещения Господня,» – говорит: «сам писал еси выше, что яко сам Христос – огнь и что-де лишь (лишно-излишно) другий огнь призывати»⁵⁴⁹. Указывает, далее, Наседка на противоречие себе, допущенное Аффонием и состоящее в том, что под «крещением огнем» митрополит разумеет не только благодать крещения, но и огненное мучение, что не совместимо. В этом месте замечание Наседки дов. своеобразно: «ох, увы (говорит он) прорушился еси» (л. 156 об.). Из дальнейших замечаний Наседки стоит еще обратить внимание на то, в котором повторяется общее всем исправителям доказательство неуместности слова и огнем: если это слово нужно в Богоявленском водоосвящении, то «в крещении младенцев в молитвах для чего огнь не написано в освящении воды, а там бы ему достойно быти» (л. 157 об.). Указывая на то, какою-же силою освящаются вода и все иные святыни, Наседка говорит, что они освящаются Духом святым и «именем Господним и крестом»; невидимым действием Духа св. совершается и такое великое таинство, как таинство Тела и Крови Христовых. Наконец, отметим то, что почти во всех тех местах, где у Аффония упоминается о действии Духа, Духом или от Духа, мы на полях находим следующие заметки чересчур ревнивого критика: «се не огнь» (л. 148 об.), т. е. действует, «а не во огнь» (л. 150), т. е. креститься заповедуется во имя Отца и Сына и св. Духа, а не во огнь; «не огнём» (л. 151) совершается крещение, а водою и Духом; а по поводу слов Спасителя, вписанных в сочинение Аффония: «еже слышасте от Мене, Иоанн убо крестит водою, вы же имате креститеся Духом святым, Наседка замечает: «и для чего огнь прибавливаешь» (л 151 об.).

Так как спор, «об огни» уже потерял свой прежний интерес, то незначительное столкновение Наседки с Аффонием осталось не замеченным. Хотя о сочинении Аффония и сказано, что оно было подано царю Михаилу Федоровичу, но для какой цели – неизвестно. Может быть даже, Аффоний имел смелое намерение восстановить слово и огнем в служебниках, И потому подал свое сочинение прямо царю. Что же касается замечаний Наседки, то кажется, что он, делая их, вовсе не имел в виду, что они дойдут по адресу составителя сочинения. Это дело Наседки было частным де6лом любознательности русского книжника. Если бы Наседка желал выступить в качестве открытого полемиста против Аффония, то конечно он написал бы ответ или разбор на сочинение митрополита обстоятельный, а не ограничился бы бессвязными заметками.

Такова история слова и огнем, в исключении которого состояла главная справа Троицких исправителей. – Что касается прочих исправлений, сделанных Дионисием с сотрудниками в потребнике и других книгах, то многие из них были приняты патр. Филаретом и внесены во вновь печатавшиеся при нем книги, но некоторые не были приняты. Конечные славословия молитв исправлены были почти все – согласно указанию Дионисия, кроме молитв – заамвонной, на день Богоявления, на очищение церкви от язычников и молитвы Господней. Впрочем, в «Диаконовых ответах» Андрей Денисов указывает еще две молитвы, которые в новопечатных книгах в концах их напечатаны несогласно с указанием преп. Дионисия. Это во-первых – главопреклонная молитва на вечерни на эктении, начало которой обращено к лицу Сына Божия, «окончание же напечатано не единому лицу Сына Божия, но трием лицам Божественным сице: «буди держава царствия Твоего благословенна и препрославленна Отца и Сына и св. Духа», – во-вторых, молитва в чине исповеди, начало которой опять-таки обращено к одному лицу Сына Божия, окончание-же к трем Божественным лицам⁵⁵⁰. Далее, приготовительные к литургии молитвы, которые были вычеркнуты Дионисием из служебника, в изданиях патр. Филарета и его преемников до Никона были печатаемы, как об этом у нас уже упомянуто выше, – и только при п. Никоне они были выброшены. Стих: «во гробе плотски», богородичен 3-го гласа (слово; свойство) и богородичен 2-го гласа, также не были поправлены так, как указал то Дионисий. В октоихе, в воскресном каноне 7-го гласа стих 8-й песни «без истления не сущи» исправлен был гораздо яснее исправления, предложенного Дионисием. Логинов устав 1610 года, в котором наши исправители нашли немало погрешностей, по грамоте патр. Филарета 1633 года был повсюду отбираем и предаваем огню.⁵⁵¹ Но не в том, что те или другие поправки, сделанные преп. Дионисием в книгах, были вносимы в последующие издания книг, заключается преимущественная важность и историческое значение дела Дионисия. В начале первой главы второй части нашего исследования мы кратко коснулись значения дела Дионисия, сказав, что оно явилось как-бы среднею ступенью в истории исправления книг, которая началась с Максима и кончилась Никоном. Не говоря о том, что там мысль эта недостаточно развита нами, – и потому требуется еще некоторое разъяснение ее, нам еще кажется, что необходимо взглянуть на исследованное нами явление с более широкой точки зрения. Было-бы несправедливо говорить, что явление это имеет значение только в истории исправления книг: этим суживалось-бы действительное значение его. Прежде всего, нам кажется, что в истории нашего просвещения за первую половину XVII века мы не найдем явления более характеристичного, более рельефно обрисовывающего собою направление умов наших предков и определяющего степень их умственного кругозора, одним словом, не найдем явления, которое бы лучше оттеняло интеллектуальный облик тогдашнего русского человека, – как это дело преп. Дионисия. – Самое крупное, незабвенное явление нашей исторической жизни за рассматриваемое время – это есть, несомненно, патриотическое возбуждение русского парода, которое спасло наше отечество от грозной иноземной силы. Не отрицаем, что это явление дает дов. много для обрисовки интеллигентного облика русских начала XVII века. Из него мы убеждаемся, что тогда для русских своя вера была всего дороже, и она-то поэтому явилась движущей силой в защите отечества: «она явилась, как говорит один историк, лучшим связующим звеном всех сословий, всех интересов русского народа, самым крепким началом, оживляющим и очищающим дремавшие или убитые народные силы»⁵⁵². Но здесь мы знакомимся не с направлением умов наших предков, не с размерами их умственного кругозора – и даже не с характером их религиозных воззрений – не с тем, напр., что, по представлению русских было ересью и что не ересью, – а только с деятельным началом русских. Здесь, таким образом, обнаружилась сторона нравственная, а не интеллигентная в собственном смысле. Несомненно, что высокий патриотизм, имевший в основе веру, может обнаружиться и в человеке малоразвитом, – и патриотизм его поэтому не может быть, так сказать, мерилом степени его умственного развития или широты его умственных воззрений. – Но в деле преп. Дионисия непосредственно сказался весь русский человек начала XVII века со стороны его интеллекта: тут сказались и расправление его ума, и степень развитости, и круг его идей. Мы прежде всего видим, что работа русского ума была тогда направлена главным образом на охранение так или иначе сложившихся религиозных воззрений – или точнее говоря – религиозной внешности. Тогда уже обнаружились все признаки того направления, результатом которого было воззрение русских на все свое, как на исключительно-православное, – и потому неприкосновенное. Самое ревнивое охранение своего православия и сказалось именно в деле Дионисия: московские люди едва только услыхали, что явились какие-то еретики, как толпами и с дрекольями вооружились на них. «Русь, по выражению г. Ивановского, уживалась и с суровостью и с злоупотреблениями властью, и с разными тягостями общественными; но она положительно не могла уживаться с еретичеством; подозрение в еретичестве возбуждало против виновного и преследование власти и народное негодование»⁵⁵³. На деле преп. Дионисия это направление, повторяем, обнаружилось с особенною выпуклостию. В самом деле, на кого тогда простерлись жестокие преследования властей? На человека, который недавно, стоя во главе всеми уважаемой обители, своими патриотическими грамотами возбуждал народные силы, который благословил Пожарского, который еще так недавно спас не одну сотню искалеченных москвичей от неминуемой смерти, который не пощадил для спасения отечества драгоценностей монастыря, – который, наконец, по изгнании поляков, торжественно совершал молебствие, стоя во главе московского духовенства – на виду всех москвичей. Каким блестящим ореолом должна-бы быть окружена личность этого человека в представлении москвичей. И однако...... лишь только москвичи от кого-то узнали, или вернее, лишь только прошел неопределенный слух, что Дионисий – еретик, который хочет огонь истребить из мира, как они, не обращая внимания на нелепость подобного слуха и позабыв все незабвенные заслуги преподобного, с дрекольями выходят на него и толпами сопровождают его – и только весьма немногие соболезнуют ему. Пусть-бы московский народ действительно узнал, что еретического сделал преподобный и потом направил на него свои преследования; нет: для него достаточно было услыхать одно слово «еретик», чтобы поднять руку даже на патриота. Ересь для русских было страшное слово, а ересью для них была тогда даже едина точка: «едина точка всему богословию смущает: единым словом азбучным ересь вводится». Во взгляде как представителей тогдашней русской учености, так и народа на ересь, как он выразился в деле преп. Дионисия, наилучшим образом, нам кажется, сказались степень развитости русского народа и круг его религиозных представлений и понятий, – степень их здравомысленности. Мы видим, что тогда даже в представлении передовых русских людей считалось ересью изменeние слов и букв, хотя и неизменяющее смысла: люди эти боялись такого изменения, поскольку неспособны были обсудить правильность или неправильность того или другого изменения – а потому предпочитали охранять уже раз явившееся в книгах. Те-же передовые люди считали ересью даже непризнание Бога огнем; а простой народ находил возможным появление таких еретиков, которые могут из всего мира огонь вывести. Не характерные-ли все это – черты для суждения о представлениях и понятиях русского человека начала XVII века!

Но помимо того, что дело преп. Дионисия само по себе является наилучшим пробным камнем, на котором сказались направление и склад ума русских начала XVII в., оно важно и по своим последствиям: результатом этого дела, как известно, явилось несколько сочинений (речей исправителей), из которых, как из обильного источника, можно почерпать и действительно почерпают свидетельства о том же предмете. – Положим, мы имеем от того времени множество разных документов, актов, грамот церковно и гражданско-административного и юридического характера и т. п. письменных памятников, из которых можно почерпать многие свидетельства для обрисовки интеллигентного облика тогдашнего русского человека. Но то – все свидетельства официального характера и из них русский человек со стороны своего интеллекта выглядывает, как-бы сквозь туман, – сквозь тех многочисленных условных форм, которыми обставлены обыкновенно все документы официального характера. Из этих свидетельств может, так сказать, добыт интеллигентный облик русских нач. XVII века – только человек, глубоко знакомый с духом и характером административной и юридической практики того времени, – и потому способный выделить из нее все то, что представляет собою ничего незначущую форму. Имеем, далее, от того времени немало разных дов. даже систематичных описаний обычаев и нравов русского народа, составленных и русскими и иностранцами, – дающих обильный материал для знакомства c интеллигентным обликом русских начала XVII в. Мы, конечно, признаем за всеми подобными описаниями весьма важное значение; но все-таки должны сказать, что из них мы знакомимся большею частью с теми или другими отдельными (хотя и разнообразными) взглядами русских, – и чтобы из них сделать заключение об общем направлении умов русских и подметить в нем отличительную черту; – одним словом – ясно представить себе интеллигентный облик русских, – для этого требуется из всевозможных описаний сделать множество комбинаций, обобщений, выводов и т. п , и конечно никак нельзя поручиться, что при такой сложной работе не будет допущено ошибок, особенно если принять во внимание, что в описаниях этих встречаются разноречивые известия относительно одного и того же предмета.

Не таковы свидетельства о состоянии образованности в начале XVII в., сохранившиеся в защитительных речах и других сочинениях исправителей. Если они уступают вышеупомянутым свидетельствам по полноте и обилию материала, то зато превосходят их своею верностию и так сказать непосредственностью. Встретившись в своем деле с невежеством простого народа, с непониманием московских протопопов и попов, – и даже духовных властей, вынесши, так сказать, на своих плечах неблагоприятные последствия необразованности, прочуствовав это, исправители начертали верную картину узости взглядов и понятий русских. Для этого у них были и сильное побуждение и достаточное знакомство с действительным состоянием русского образования. По характеру отношений какого-либо общества к занятиям, напр., строго-научным, или стремлениям просветительным какой-либо комиссии, по степени его расположенности к подобным явлениям, довольно безошибочно можно судить о степени просвещенности общества или цивилизованности его. А комиссия исправителей нач. XVII века во главе с преп. Дионисием, должна быть несомненно отнесена к подобного рода комиссиям, – и что же видим: этих ревнителей просвещения общество привлекает к суду и подвергает жестокому наказанию. Поэтому-то вполне понятно, что ни в одном, кажется, историческом памятнике начала XVII века мы не найдем такой верной картины и яркой обрисовки состояния тогдашнего образования, как это усматриваем в речах Арсения Глухого и Ивана Наседки, составленных именно по поводу неблагоприятного отношения русского общества к просветительным стремлениям передовых людей времени. Не даром-же все историки, как церковные, так и гражданские, характеризуя состояние образования, в XVII веке, непременно указывают на дело преп. Дионисия и приводят из речей исправителей многие свидетельства, а известная характеристика московского духовенства, сделанная Арсением и заключающаяся в словах, что московские протопопы, архимандриты и попы «не знают ни православия, ни кривославия, точию божественное писание по чернилу проходят, разума-ж сих не нудятся сведети» (Рук. Лавр Биб. №700, л. 323) сделалась в этом отношении даже классическим местом, подобно как таким же местом является по отношению к XVI в., известные всем слова архиепископа Новгородского Геннадия: «приводят ко мне мужика, я заставляю его читать апостол, а он и ступить не может» и т. д.

Произведши не малый переполох в обществе, возбудив целый ряд вопросов, дело преп. Дионисия необходимо должно было оставить очень заметный след по себе – особенно в кругу тех лиц, которые были наиболее заинтересованы этим делом; а заинтересованными в нем являются все передовые люди того времени – представители русской церкви (митр. Иона, патр. Филарет), духовные власти, а также немало выдающихся светских лиц. Несомненно, в продолжении более целого года, когда Дионисия судили, когда дважды собирали по его делу торжественные соборы, – дело это составляло предмет оживленных толков. Вспомним об Антонии Подольском, заводившем речь об этом деле даже на рынке и находившем там немало слушателей. Указание на то, какое сильное впечетление произвело оно в Москве, находим даже в послесловии к Октоиху, напечатанному в 1619 году, где говорится, между прочим, что тогда в Москве «воста зельная буря, разгореся велик пламень и возмутися напрасное волнение».⁵⁵⁴ Дело преп. Дионисия было именно такого характера, что невольно должно было заставить призадуматься русских людей – и преимущественно русских книжников. В самом деле, сначала осуждение Дионисия, как еретика, – осуждение на столько гласное и, так, сказать, торжественное, что об нем узнала и заговорила и демократическая Москва, а затем еще более торжественное оправдание и даже – прославление Дионисия – это такие явления, над которыми должны были подумать многие и многие русские люди. Дионисий, признанный и оглашенный злым еретиком за некоторые изменения в книгах, вдруг признается двумя патриархами – Иерусалимским и московским не только не еретиком, но высокопросвещенным мужем, истинным служителем Божиим, страдальцем за правое дело: обстоятельство никоим образом не могшее пройти бесследнно! Для самого простого ума вывод отсюда был ясен: значит, изменения в богослужебных книгах возможны, и вероятно подобный вывод сделали тогда многие из Московского духовенства или по крайней мере те из них, которые не был привержены к букве до ослепления. Одним словом, дело преп. Дионисия могло ослабить поклонение мертвой букве, освященной стариною, – и в этом смысле оно было продолжением дела Максима Грека, отличаясь от послед- него тем, что оно ослабляло поклоненье букве печатной. Г. Благовещенский говорит, что Дионисий, открыто огласив ереси в печатных богослужебных книгах. тем самым повредил делу, возбудив против него народ (см. Тр. Киев. Дух. Акад. 1866, 1 стр. 506). Но мы с этим не вполне согласны. Нам кажется, что Дионисий повредил этим не делу, а только себе, подвергнув себя жестоким преследованиям со стороны народа; а самое дело от этого выиграло: из него стало много виднее действительное состояние тогдашних богослужебных книг, а след., стало много яснее и то, как нужно вести дело их исправления и издания. Собственно говоря, из дела преп. Дионисия ясно обнаружились два условия, какие необходимо было соблюдать при дальнейшем издании богослужебных книг: во 1-х сделалось ясно, что необходимо при исправлении книг производить сличение наиболее древних списков их, потому что в новых изданиях вкрались грубые ошибки, и во 2-х нужно было при такой работе соблюдать крайнюю внимательность и осторожность в виду возможности новых народных волнений по поводу книжной справы. Что касается первого условия, то для выполнения его патр. Филарет сделал то, что велел собирать из разных городов и монастырей «книги харатейныя добрых переводов, чтобы от тех древних харатейных книг божественных писаний стихословие исправляти». Об этом распоряжении патриарха говорится в послесловиях требников, изданных в 1624 и 1633 гг. Распоряженье это показывает, что Филаретом была сознана мысль о необходимости пред печатанием книги сличать ее с древними харатейными списками. Это, думаем, главная заслуга Филарета в деле исправления богослужебных книг. Но для осуществления этой мысли нужны более xoрошие и способные исполнители, выбором которых и озаботился патриарх. В звании типографских справщиков при Филарете являются люди передовые, представители тогдашней учености, каковы известные нам Арсений Глухой, Иван Наседка, Антоний Крылов, затем Богоявленский игумен Илья и светское лицо Григорий Онисимов. Хотя особенно благих результатов новой постановки дела исправления книг при патр. Филарете мы и не замечаем,⁵⁵⁵ но уже важно одно то, что тогда сознана была необходимость внимательнее отнестись к этому делу. «Возбужденное делом Дионисия, говорит автор исследования «Филарет Никитич», русское общество строго следило за ходом книгопечатного дела» (ч. 2, стр. 99). Если в мысли о строгом наблюдении обществом за печатанием книг можно усмотреть некоторое преувеличение, то с другой мыслью того же автора, – именно, что «дело Дионисия определило ход печатания и исправления книг в патриаршество Филарета Никитича», можно согласиться вполне.

Может быть, наши соображения о значении дела Дионисия представляют немного нового, но во всяком случае они дают более полное разъяснение ранее известного, а потому в заключение их уместно припомнить краткие слова о деле Дионисия, сказанные еще митр. Платоном: «сей случай важен»⁵⁵⁶.

В ряду монастырей Московской патриархии в начале XVII века Троицкий монастырь по степени своей занимал первенствующее положение. Положение это за ним упрочено было еще в 1561 году грамотою Ивана Васильевича на имя первого архимандрита Троицкого Елевферия. Тогда уже была основана в Троицком монастыре архимандрия и настоятелям его даны были такие преимущества, каких не имел еще ни один из настоятелей великороссийских монастырей; именно упомянутою грамотою им предоставлялось право употреблять при богослужении митру, палицу и рипиды, облачаться пред литургиею на средине церкви, по малом входе, во время пения: Святый Боже, осенять предстоящих благословением, принимать св. Дары в царских дверях, приобщать св. Тайн старейшего священника и разоблачаться также среди церкви⁵⁵⁷. С этих пор в разных списках настоятелей имя Троицкого архимандрита всегда занимало первое место. Таковы, напр., постепенные списки настоятелей, которые встречаются в Деяниях соборов 1572 г. апреля 29 о разрешении царю Ивану четвертого брака, 1581 и 1589 гг.⁵⁵⁸. Особенная слава чудотворца Сергия, благословившего Донского, а также близость Троицкого монастыря к Москве обусловливали преимущественное внимание к нему набожных Московских государей. Не без влияния этих-же обстоятельств, экономическое состояние монастыря явилось к началу XVII века одним из самых цветущих. Постепенно нарастая, вотчинные владения Троицкого монастыря в это время достигли громадных размеров. Есть основание думать, что уже при первом игумене скудный монастырь имел хотя необширные владения; при втором-же настоятеле эти владения расширились так, что находились в нескольких уездах, – Радонежском, Московском, Дмитровском, Переяславском, Стародубском, Углицком и Галичском. Затем, благодаря вкладам великих и удельных князей, а потом Московских государей и царей, а также благодаря жертвам частных лиц, поземельные владения монастыря все умножались. Но сверх добровольных вкладов, настоятели и сами заботились о приумножении вотчин и потому редкий из них не затрачивал на покупку сел и деревень денег из монастырской казны. Так известно, что до преподобного Дионисия разными игуменами и архимандритами было приобретено вотчинных владений на 16,384 рубля⁵⁵⁹. Хотя Иван Грозный дважды делал попытку ограничить нарастание у монастырей владений, но на Троицком монастыре (как, вероятно, и на многих других) двукратная попытка Грозного почти ничем не отразилась.

В 1551 г. на соборе было положено: монастырям вотчин не покупать и не принимать по завещаниям без доклада государю; но вскоре-же после этого постановления (в том-же году) царь дал позволение принять Троицкому монастырю несколько сел от жертвователей⁵⁶⁰. При архимандритах-же, бывших в Троицком монастыре уже после этого постановление, приобретено монастырем вотчин на 7835 рублей⁵⁶¹. Другое постановление Грозного (1581 г.), имевшее более строгий характер по отношению к вотчинным владениям монастырей, именно постановление: не только не покупать вновь вотчин, но и не принимать по духовными завещаниям, а передавать их родственникам умерших, пользуясь только деньгами за них, – также не соблюдалось, так как сами цари Федор Иванович и Борис Годунов, а в междуцарствие бояре, давали монастырю новые вотчины. Вотчинные владения Троицкого монастыря увеличивали еще приписные к нему монастыри, так как эти последние, обыкновенно, числились за главным, или, как тогда называли, за «большим» монастырем «и с вотчины, и с лесы, и слуги, и с отхожими пожнями, и с пустошьми, и с заростльми, и с селищами, и с мельницею, и с рыбными ловлями и со всеми угодьи». Одною грамотою царя (1561) Ивана Грозного к Троицкому монастырю приписано 9 мужских и 2 женских монастырей. К началу-же XVII века таковых было около 20. Права главного монастыря по отношению к приписным определяются, между прочим, следующими словами упомянутой грамоты Грозного: «и по тем по всем своим монастырям (приписным) игуменов и игумений избирает Троицкий архимандрит….. и ведает их и управляет в церковных чинех и в монастырских строениях во всем духовне и телесне, и те игумены с братиею и игумении с сестрами по всем их монастырям Троицкого архимандрита чтят и повинуются ему во всем по Бозе без всякого прекословия»⁵⁶². После всего сказанного понятным становится, что Троицкие вотчины к началу XVII века были раскинуты чуть-ли не по всей Руси – в 60 уездах и станах⁵⁶³. Число душ крестьянских во всех вотчинах Троицкого монастыря в начале XVII века едва-ли было менее 40.000–50.000⁵⁶⁴. Количество десятин земли, находившихся в вотчинном владении монастыря, по расчёту преосвященного Макария, было от 56,520 до 113,000 только в уездах: радонежском, переяславском, суздальском, дмитровском, стародубском, углицком, галичском и тверском.⁵⁶⁵ Но кроме земельной собственности монастырь имел в разных уездах: мельницы, рыбные и бобровые ловли, борти, соляные варницы, побережья и пр. В Москве-же у него были дворы в Кремле близ Кремлевских ворот, которые и теперь называются Троицкими, и в Китае городе. От всех этих вотчин, угодий и промыслов, понятно, в монастырь шел громадный доход. Особенно богатство таких доходов увеличивалось тем, что все владения Троицкого монастыря пользовались множеством привилегий, утвержденных за ним многими грамотами князей и государей. При царе Иване IV все эти грамоты были соединены в одну тарханную грамоту, которая была затем подтверждаема несколько раз. Пред архимандритством Дионисия она была утверждена в 1606 году июля 11 царем Василием Шуйским⁵⁶⁶. По этой тарханной грамоте права и привилегии монастырских вотчин определяются следующим образом: 1) крестьяне всех Троицких вотчин освобождаются от податей, сборов, работ и повинностей в пользу государев (они не дают: «ни посохи, ни ямских денег, ни тукового, ни осминного, ни косток, ни пашенного, ни на яму с подводами не стоять»; и пр. и пр.); 2) при покупке чего-либо на «монастырский обиход,» или при продаже монастырского не требовалось никаких торговых пошлин, как на месте, так и при провозе («тамги, мыта с судна и с людей головщины... и со всяких товаров .... наших пошлин и податей не дают)»; 3) Троицкий монастырь пользовался полною автономией суда в своих вотчинах. «Наместницы наши, говорится в грамоте, и их тиуны монастырских старцев и слуг и крестьян не судят ни в чем». 4) В случае смесного суда у монастырских людей с городскими и с волостными вместе с наместником судит и архимандрит, или кому он прикажет. Суд же над самим архимандритом принадлежит непосредственно самому царю или боярину, которому он прикажет. Благодаря многочисленности Троицких вотчин и других владений, а с другой стороны благодаря такому льготному положению их, доходы Троицкого монастыря были с них, как мы сказали, громадны. У иностранных писателей сохранились отзывы о богатстве и громадности Троицких доходов. Конечно, многие из этих отзывов нужно принимать с осторожностью, но все-таки они могут дать нам хотя приблизительное представление о богатстве монастыря к началу XVII века. По словам диакона Павла, доходы монастыря равнялись 1/3 царских доходов; а все сокровища и имения, взятые вместе, могли даже равняться последним. Он-же уверяет, что не только в России, но и в целом свете нельзя было найти подобного Троицкому монастырю. Флетчер говорит, что этот монастырь в конце XVI века получал ежегодно с своих земель и разных других доходных статей до 100,000 рублей серебром.⁵⁶⁷ Майерберг передает ходячий слух, что в этом монастыре под землею зарыта была невероятная сумма серебрянных рублей, подаренных великими князьями и другими благотворителями, и что эта сумма вчетверо превосходила цифру 1,000 мирияд (значит около 40,000,000)⁵⁶⁸. Доходы монастыря увеличивались, конечно, и от усердных приношений богомольцев.

Мы описали здесь состояние Троицкого монастыря вообще в начале ХVII века: но собственно ко времени вступления в управление монастырем архимандрита Дионисия Троицкий монастырь был в расстроенном положении. Мы знаем, какое тогда было время: повсюду на Руси города, села и деревни подвергались многочисленным грабежам и опустошениям со стороны поляков и казаков. Поэтому хотя за Троицким монастырем оставались по прежнему многочисленные вотчины, но они не могли приносить больших выгод. Разорённые крестьяне не могли доставлять в монастырь оброков, a многие из них даже совсем покидали свое местожительство и селились где попало;⁵⁶⁹ права монастыря и льготы нарушались на каждом шагу: наместники стали противозаконно облагать монастырских крестьян повинностями. Искать где-либо защиты своих прав тогда было почти невозможно. В довершение подобных невзгод сам монастырь был обложен тяжелою и продолжительною осадою, окончившеюся за какой-нибудь месяц до архимандритства Дионисия. Во время осады стены монастыря были пробиты, многие здания остались без кровли и требовали немедленной поправки, казна же монастырская была истощена в конец. Всякое сообщение с вотчинами и, следовательно, пополнение средств монастырских во время осады было невозможно. «Монастырь от осады, говорит Симон Азарьин, конечно оскуде всякими потребами, и вотчины монастырские все в раззорении быша»⁵⁷⁰. Авраамий же Палицын пишет, что «от подкопов и от слухов и от пушечного бою башни и стены градныя разседошася, а в иных местах мало не падоша и строения, в обители же службы и келии братския без покрова быша» и «многия келии и службы в монастыре погореша»⁵⁷¹. Кроме всего этого, из некогда богатой монастырской казны на свои нужды в смутное время много брали денег московские государи, начиная с Бориса. Так сам Борис взял, будто бы взаймы 15,400 рублей, Дмитрий Самозванец взял почти вдвое более – 30,000 рублей, царь Василий Шуйский в первый раз взял 18,355 рублей, во второй во время самой осады от келаря Авраамия Палицына в Москве 1000 рублей и в третий от него же – 900 рублей, так что всего было взято 65,655 рублей. Истощение монастырской казны было полное, так-что не нашлось в ней даже и одной тысячи рублей, когда она потребовалась для вознаграждения казаков.

Вступившему в управление обителью при таких обстоятельстах новому архимандриту Дионисию много нужно было потратить стараний, чтобы восстановить в монастыре пошатнувшийся в смутное время порядок. Хотя в первые десять лет архимандритства Дионисия внимание его было часто отвлекаемо заботами и трудами иного рода (государственная деятельность и исправление книг), однако он много усилий сделал для своего монастыря: его деятельность благотворно коснулась всех сфер монастырской жизни, особенно же тех из них, наблюдение за которыми лежало преимущественно на обязанности архимандрита. Внутреннее управление монастырей в XVII веке представляется в следующем виде. Во главе управления стоял архимандрит. Без доклада ему и без благословения нельзя было начинать ни одного более или менее важного дела в монастыре. Но по естественной невозможности непосредственно ведать архимандриту все дела, для той или иной области управления были учреждены разные должности, в ближайшем же ведении архимандрита оставлены только «церкви Божии и в церквах образы и книги и ризы и сосуды золотые и серебряные и всякая церковная казна»⁵⁷². То есть в ведении архимандрита были все храмы: их устроение, украшение, порядок, приобретение в них разных ценных вещей и вся казна, поступившая в церкви по израсходовании из нее части, необходимой на монастырские потребности; в его же ведении был порядок и устав церковных служб, и наконец, еще на обязанности же архимандрита лежало наблюдение за поведением братии. Вторым лицом по архимандрите в монастыре – был келарь. Находясь под контролем архимандрита и с его благословения, келарь ведал «монастырское и всякое строение, монастырские вотчины, монастырскую денежную казну», столовые запасы и всякие угодья. Далее, по совету с архимандритом, казначеем и соборными старцами и со всею братиею – собором он должен был выбирать в конюшие, в житничные, в чашники, в подкеларники и в сушильные старцев добрых и небражников. Келарь-же должен был следить за состоянием монастырских вотчин, собирать с них оброки и всякие другие сборы и вести хозяйственно-статистическое описание; а потом давать об этом подробные отчеты на соборе. Затем на его обязанности лежало вести приходо-расходную запись. Наблюдение за добросовестным исполнением обязанностей низшими органами монастырского управления принадлежало также келарю. Наконец, ему дано было право судить и рядить расправу «меж братьи и служек и служебников и монастырских крестьян которые меж себя друг на друга учнут бити челом». Только в случае важных дел они должны решаться собором. Соборы в монастыре собирались по мере надобности в неопределенное время. На них присутствовали архимандрит, келарь, казначей и так называемые соборные старцы. На соборных заседаниях определялись разные подробности управления; так, например, здесь определялись пошлины, монастырская запашка, крестьянские оброки, льготы вновь поселяющимся крестьянам и т. д. Из сказанного видно, что положение келаря в монастырской администрации было очень высокое, которым он мог пользоваться так или иначе. Соответственно высокому положению и утверждение в келарской должности, по избрании в таковую всей братией, принадлежало самому государю или первосвятителю. Выше келаря был один архимандрит; но архимандрит, если он не был человеком недюжинным, не мог так знать свой монастырь и главным образом его доходы и хозяйство, как то знал келарь; а потому келарю легко было пред властями выставлять дело в ЛОЖНОМ свете, если для него был интерес в том; с другой стороны он мог многое делать без всякого ведома архимандрита. В этом последнем отношении положение келаря хорошо характеризует одно предание из позднейшего времени, записанное Карамзиным в 1802 году. Петр Великий часто бывал в Троицком монастыре и часто брал деньги из монастырской казны, давая собственноручные расписки, которые и теперь хранятся в лавре. Государь посылал архимандрита в церковь, оставался с келарем и дружески спрашивал: «есть ли у них деньги?» Келарь отвечал: «как не быть для Вашего Величества,» – и приносил мешки. Таким образом архимандрит отстранялся в таком важном деле и распоряжался один келарь.

Обзор деятельности Дионисия по управлению монастырем, может быть подразделен на три части, из которых в первой должно будет рассмотреть заботы и старания Троицких властей о восстановлении нарушенных в смутное время прав и льгот монастыря и о приобретении новых привилегий, а также заботы о приумножении монастырских вотчин; ко второй части, должно будет отнести рассмотрение деятельности Дионисия, относившейся к устройству и управлению храмов, к приобретению в Троицкие храмы, а также и в другие новых ценных вещей и пр. и, наконец, в содержание третьей части войдет наблюдение Дионисия за порядком богослужения, поведением и нравственностию братии. Как мы упоминали, многие крестьяне из Троицких вотчин в смутное время разбежались: а потому одною из первых забот Троицких властей во главе с новым архимандритом было выхлопотать себе от царя грамоту о возвращении всех беглых крестьян, поселившихся или поселенных силою на других землях. Об этом они били челом царю Михаилу Федоровичу в 1614 году, и результатом их челобитья в 1615 году явилась царская грамота, повелевавшая всех беглых Троицких крестьян возвращать на старые места. Грамота предписывала воеводам и приказным людям «Троицких крестьян сыскивай, которые из Троицких вотчин выбежали, а иные насильством вывезены и ныне живут в наших дворцовых селах и в черных волостях, и по городам на посадех и в митрополичьих и во владычних вотчинах, и за бояре и за дворяны и за детьми боярскими и за всякими людьми во крестьянех со 113 году (1606) сентября 1.... всех таких крестьян повелевалось по сыску, вывозити в Троицкия вотчины с женами и с детьми и со всеми животы и с хлебом стоячим и земляным на старые их жеребьи, где кто на перед сего жил».⁵⁷³ Как видим, грамотою предписывалось возвращать крестьян, бежавших только с 1606 года, но скоро оказалось, что стали вывозить в Троицкие вотчины старинных хозяйских крестьян. Поэтому дворяне и дети боярские жаловались на это царю, что в Троицкие вотчины возят их старинных крестьян, которые жили за ними лет двадцать и больше. Чтобы пресечь дальнейшее распространение злоупотребления, царь ограничил право Троицкого монастыря вывозить беглых крестьян небольшим сроком. Грамотою 1615 от марта 10 срок этот назначен только до 1616 года, а с 1616 года «тех Троицких крестьян, пишет царь в грамоте, свозити есма не велели»⁵⁷⁴. Заботясь о возвращении беглых крестьян, Троицкие власти заботились и о том, чтобы крестьяне всех их вотчин после смуты пользовались теми-же правами и льготами, какими они пользовались раньше. С этою целью в 1613 году августа 25 от нового царя было выхлопотано подтверждение тарханной грамоты, в которой изложены преимущества и привилегии вотчин Троицкого монастыря. Царь Михаил, выслушав архимандрита Дионисия и келаря Авраамия Палицына, пожаловал эту жалованную грамоту «подписати на свое царево имя»⁵⁷⁵. В тех-же местностях, где права были нарушены, Троицкие власти старались восстановить их. Так, в 1613 году июля в 29 день, по челобитью Дионисия и Авраамия Палицына, дана была царская грамота, восстановлявшая права вотчин приписанного к Троицкому Чухчеремского Никольского монастыря, Холмского уезда. Целые два года с крестьян этих незаконно брали оброки и заставляли их отбывать другие государственные повинности: но упомянутой грамотой предписывалось воеводам, чтобы они «Никольская монастыря Чухчеремскаго вотчин на крестьянах оброков не правили, и вперед с теми черными сохами и с посадом тянути и оброку и всяких податей платити не велели, а велели им оброки и всякие подати платити Живоначальныя Троицы Сергиева монастыря вотчин с крестьяны вместе».⁵⁷⁶ Впрочем, нужно заметить, что многими преимуществами пользовались крестьяне, обрабатывавшие землю только на монастырь, а не на себя. Еще при Борисе Федоровиче различались пашни, обрабатываемые крестьянами на монастырь и на себя. По памяти, которую клали в поместном приказе в 1618 году архимандрит Дионисий и Авраамий Палицын, видно, что Борис Федорович «велел монастырскую пашню живущую и с тем, что пашут детеныши на монастырь в московском уезде и в иных городах обелити и из сошнаго письма выложити да и впредь с тое монастырския пашни всяких своих и государевых податей и посохи имати государь не велел; а крестьянские пашни и служни со всею которую пашню крестьяне и служки начнут на себя посошные люди и денежные доходы и всякие мелкие разметы по сошному разводу велел государь имати по прежнему»⁵⁷⁷. Архимандрит Дионисий и келарь Авраамий Палицын «били царю челом», чтобы он «пожаловал их по этой памяти», т. е. чтобы подтвердил за монастырем право пользоваться землей без поземельных податей. Указом 1619 года января 21 царь утвердил это право: но пашню, которую крестьяне пашут на себя, велел «положити в сошное письмо против боярских и дворянских и детей боярских вотчинных земель добрую и среднюю и худую землю в ряд без наддачи по осми сот чет в соху»⁵⁷⁸, т. е. крестьяне монастырские платили за хорошую, среднюю и худую одинаково, как-бы все за худую, в чем собственно и заключалась их льгота. Наконец, при архимандрите Дионисии в 1625 году в тарханной грамоте сделаны некоторые изменения, из коих более важные: 1) крестьяне в вотчинах монастырских не освобождались более от сбора ямских денег, стрелецких хлебных запасов и городового острожного дела, 2) об освобождении от пошлин, при продаже запасов, принадлежащих монастырю ничего более не сказано, 3) суд над архимандритом и старцами монастырскими во всяком случае представлялся не царю, a патриарху.⁵⁷⁹ К этому прибавлено было, что 4) вызывать крестьян монастырских не иначе должно, как чрез данного пристава, 5) с монастырских исков не велено брать никаких пошлин и 6) стряпчие или слуги монастырские, ходившие за делами, как лица доверенные, освобождались от присяги⁵⁸⁰.

Таковы главные моменты, которыми при архимандрите Дионисии определялось преимущественное положение прежних Троицких вотчин. Но кроме прежних, при этом архимандрите поступило в монастырь немало новых вотчин. Это последнее было результатом как добровольных вкладов жертвователей, так и заботливости о том властей монастырских. Трудно перечислить все вотчины, поступившие в монастырь при Дионисии; а потому мы ограничимся здесь указанием только некоторых из них, в полном же составе перечислим их только хоть по одному Московскому уезду. Так, вскоре же после вступления на престол Михаил Федорович пожаловал монастырю вотчины в Новгородском и Сольвычегодском уездах.⁵⁸¹ Затем, в 1617 году он указом велел приписать к Троицкому монастырю город Радонеж в вотчину «с пустошьми и пашнею, и с сенными покосы и со всякими угодьи». Так как Радонеж во время нашествия Литвы был опустошен и церковь в нем разрушена, то Дионисий и Авраамий Палицын, приняв его во владение, били государю челом, что «на том городке храм поставить и монастырский двор устроити нечем, хоромного лесу близко нет», – и просили дать им на храм из села Воздвиженского с царского двора повалушку или избу. Царь согласился на это⁵⁸². В конце архимандринства Дионисия, именно 10 янв. 1633 года князь Дмитрий Михайлович Пожарский отдах Троицкому монастырю богатое село Берсенево с деревнями⁵⁸³. По Московскому же уезду поступили в монастырь следующие вотчины: 1) в 1613 г. от Ивана Васильева Щелкалова – село Переделец в Тореманове стану и деревни: Переделец Большой, Левоново, Митино, Назарово, Матвейково, Слобода, Кузмино, Заворожная и Тяпелково, а «четвертные пашни в том селе с деревнями пять сот чет с Луги и с лесом и со всякими угодьи»⁵⁸⁴. 2) В 1611 году от вдовы Дарьи Ивановой, жены Ивана Михеича Палицына – деревня Порхино, «пашни паханные сто тридцать чет». Об этой вотчине сказано, что если кто из вотчичей захочет выкупить ее, то взять с того 110 рублей в монастырскую казну⁵⁸⁵. 3) От Постника Андреева, по приказу дяди его боярина Богдана Яковлевича Бельского, поступило в 1614 году сельцо Зубцово и деревня Медведево с крестьянами да пустошь Ратова Гора⁵⁸⁶, и 4) от старицы Вознесенского Девича монастыря Марфы Александровой в 1629 году в Перемышленской волости село Вороново с пустоши – Беклешево, Кужелево, Урюпино, Пенкино и Сорокино с пашнею и с лесы и с рыбными ловлями и со всякими угодьи.⁵⁸⁷ Кроме вотчин, как от царя, так и от частных лиц, при архимандрите Дионисии поступили в Троицкий монастырь разные торговые или промышленные места города Москвы, доставлявшие монастырю немалый доход. Некоторые из таких мест числились за монастырем раньше, но во время смуты ими завладели бояре и дворяне; а потому монастырские власти должны были хлопотать о возвращении их монастырю. Таковы «дворовыя места и огороды за Деревянным городом за Никитскими вороты и за Деревянным же городом по обе стороны реки Неглинной от городовыя стены по верхнюю плотину». Не смотря на то, что права монастыря на эти места были дважды подтверждаемы (1609 и 1613 гг.), ими неизвестно почему, завладел окольничий Федор Леонтьев Буторлин и иные дворяне; но по челобитью архимандрита Дионисия и келаря Александра, места эти грамотою Михаила от 1627 года еще раз утверждены за Троицким монастырем⁵⁸⁸. Подобным-же образом передано монастырю в 1626 году Троицкого Стромынского монастыря дворовое место, находящееся в Деревянном городе за Фроловскими воротами у Николы в Мясниках, тогда как в предыдущем году (1625) им пользовался какой-то Владимир Вешняков⁵⁸⁹. Гораздо раньше еще в 1613 г. по государеву указу на реке Яузе против Андроньева монастыря дано было Троицкому монастырю «мельничное место». Для постройки на нем мельницы, двора, избы и амбара дано было монастырю три льготные года, а по истечении этого срока монастырь за пользование доходами с мельницы должен платить известный оброк «смотря по меливу»⁵⁹⁰. От частных лиц в 1619 г. поступили в монастырь две лавочки на Москве – в торгу в Серебряном ряду, а в 1623 году на гостином, на рыбном дворе амбарное место⁵⁹¹.

Вотчинныя владения и другие доходные места возрастали у Троицкого монастыря благодаря еще тому обстоятельству, что к нему были приписаны и вновь приписывались многие монастыри.

Во время архимандритства Дионисия было приписано таковых вряд-ли не более, чем когда-либо. Прежде всего в 1612 году во время самых смут передан Троицкому монастырю в Холмогорском уезде Никольский Чухчеремский монастырь. Передача его произошла при следующих обстоятельствах. Архимандрит Дионисий и келарь Авраамий били челом царю, «а сказали: в Холмогорском де уезде монастырь Николы чудотворца Чухчеремский запустел; и того монастыря старцы и служки били челом на Москве боярам и воеводам во 120 году (т. е. 1611–12), чтобы они тот монастырь велели ведать к Троицкому монастырю, и по их де челобитью дана им грамота; а велено тот Никольский монастырь строить и братью и служек покоити, и того монастыря вотчин крестьян ведати им Троицкого монастыря архимандриту, да келарю старцу Авраамию Палицыну»⁵⁹². Затем в 1615 году переданы в ведение архимандриту Дионисию три монастыря и одна пустынь, а именно: монастырь современника преподобного Сергия Стефана Махрищского и вместе с ним Авнежский Троицкий монастырь, основанный учениками преподобного Стефана, – и потом еще Троицкий Алатырский монастырь, который, нуждаясь в деятельной помощи, сам просил о приписке его к Троицкому монастырю. Дело в том, что «в смутные годы, как об том писали царю архимандрит Дионисий и келарь Авраамий, того монастыря двух игуменов в воду посадили, а третьего с башни скинули, а черного священника зарезали, и монастырь разграбили, и жалованные вотчинные грамоты и всякие монастырские крепости поимали, и с тех мест в остроге (т. е. в ограде) и за острогом монастырскую землю завладели посадские люди, а вотчинами и всякими угодьи завладели татарове и мордва»⁵⁹³. В том-же (1615) году приписана к Троицкому монастырю Макариева пустынь, с храмом в честь Рождества Пресвятыя Богородицы⁵⁹⁴. В следующем за тем году отнесен к Лавре Стромынский монастырь. Несколько раньше этот монастырь был самостоятельным, но потом оскудел и растроился или, как писали о нем царю Троицкие власти, «тот монастырь от частых игуменов разорился и до конца запустел, только в нем живут два старца»; а потому преподобный Дионисий, представляя о сем, просил государя о позволении «посылать в тот монастырь старца доброго, чтобы монастырь сей до основания не разорился, и церковь Божия не была-бы без пения». И действительно, стараниями Троицких властей он скоро был приведен в порядок: «мы богомольцы ваши государские, писали об этом монастыре Филарету Дионисий и Авраамий, церкви святили и всякое церковное строение починили и монастырь огородили и кельи новые поставили и мельницу поделали и всякое монастырское строение строили и пашню монастырскую устроили, заводили семена и на обиход хлеба давали из большого Троицкого-Сергиева монастыря и в вотчины крестьян их собирали»⁵⁹⁵. В 1616 году приписан к Троицкому монастырю Хотимский монастырь на реке Тезе с двумя храмами Успении преподобного Сергия⁵⁹⁶. В 1626 году Пелегова Богоявленская пустынь передана в Троицкий монастырь основателем ее Троицким старцем Трифиллием⁵⁹⁷; а в 1631 году был передан Рождественский монастырь в Новосиле, который впрочем был не более, как подворьем Троицкого Сергиева монастыря. Наконец, в 1632 году грамотою царя от 30 апреля был приписан к Лавре Чердынский Богословский монастырь с его вотчинами и со всеми промыслами⁵⁹⁸. Таким образом, за время архимандритства преподобного Дионисия приписных монастырей к Троицкому прибавилось 10; а это, конечно, весьма умножило как вотчинные, так и другие владения его. Наконец, говоря о вотчинах Троицкого монастыря, должно прибавить ко всему сказанному, что при архимандрите Дионисии их куплено на 550 рублей, из чего видим, что несмотря на то, что постановление Грозного о неприобретении в монастырь новых вотчин при патриархе Филарете соблюдалось строже⁵⁹⁹, чем раньше, однако и в это время монастырские власти нашли возможным купить их на сумму, по тогдашней ценности денег, довольно крупную.

Кроме забот об утверждении за монастырем прав и пре- имуществ, соединенных для монастыря с владением вотчинами и заведыванием приписными монастырями, при архимандрите Дионисии Троицкие власти заботились о восстановлении и других прав, не подходящих под эту категорию. Так, например, в 1618 году, вскоре по вступлении на престол царя Михаила, архимандрит Дионисий и келарь Авраамий били ему челом, чтобы «с их монастырских с жалованных и тарханных и с управных и со всяких грамот подписных и печатных пошлин имати не велели», на что 20 мая и воспоследовала жалованная грамота об изъятии всех Троицких грамот от упомянутых пошлин⁶⁰⁰. В том же году, по ходатайству Дионисия и Авраамия, восстановлено было и другое право, именно брать в Москве на Конской площадке пошлины с продажных лошадей в пользу монастыря. Троицкие власти представляли царю, что «прежде в монастыре шло с шерсти по две деньги, а на площадке де в книги писали Троицкого монастыря служки и те книги приносили на Троицкое подворье за продавцовыми руками помесячно», а после московского разорения и денег в монастырь не дают и не дозволяют писать на площадке Троицким служкам». Царь грамотою от 19 августа повелел, чтобы упомянутые права Троицкого монастыря соблюдались⁶⁰¹. В том же 1613 году ноября 3 подтверждена жалованная грамота Федора Ивановича (от 1588 года марта 15) о свободном пропуске двух монастырских судов, посылаемых за солью и рыбой по Волге в Астрахань и обратно, – о не взимании с них пошлин. При архимандрите Дионисии в 1625 году апреля 11 и вторично была подтверждена эта грамота⁶⁰². Как видно, грамота эта нарушалась не редко. А в 1614 году ноября 3 была подтверждена грамота на утверждение за монастырем отчин в Свияжском уезде, приписанных к находящемуся там, зависящему от первого, Троицкому же Сергиеву монастырю с освобождением крестьян от всяких казенных повинностей и подсудности светскому начальству, кроме дел уголовных (1575 года января 22)⁶⁰³. Затем, 8 ноября того же 1614 года подтверждена на имя Дионисия грамота Бориса Федоровича, по которой Троицкой Георгиевской пустыне в Гороховском уезде дано право на пустоши в Закудемском стану Макарово и Кожино, с определением строителем в оную Троицкого-Cepгиeва монастыря соборного старца Варсонофия, а по смерти его быть оной со всеми деревнями в ведомстве сего монастыря архимандритов (от 1599 г. октября 18)⁶⁰⁴.

Восстановляя законные права и привилегии монастыря, заботясь о приобретении новых вотчин и прав, Дионисий в тоже время вынужден был ограничивать произвол и излишние притязания представителей монастырского хозяйства, желавших захватить в свои руки наибольшее количество вотчин. После смуты, пользуясь, вероятно, еще общими беспорядками в государстве, представители монастырского вотчинного управления нередко заводили с владельцами соседних с троицкими вотчин тяжбы и разные ссоры. Они тягались с простыми людьми и знатными дворянами, то требуя от них несправедливо денег, то вотчинных земель и тяглых крестьян. Разъезжая по вотчинам, монахи именем преподобного Сергия повсюду старались захватить лишнее, причем из захваченного далеко не все доставляли в обитель, но «своим сродникам села и деревни созидаху и крестьян за ними строяху... свои руки наполняюще и сродников своих наделяюще»⁶⁰⁵. Злоупотребляя грамотою 1615 года, дозволявшею Троицкому монастырю возвращать на свои земли всех беглых крестьян с 1606 года, вотчинные правители монастыря стали переселять на свои земли таких крестьян, которые никогда не принадлежали монастырю, захватывали даже государственных крестьян и сажали их на жительство в монастырские слободы. Этим Троицкий монастырь возбудил против себя многих бояр и дворян и даже самого царя. Безчиние же монастырских слуг и крестьян дошло до того, что они не давали проезду людям, грабили их на дороге и били. «Такова-бо беда тогда умножися и безстрашие, говорит Симон, яко и по дорогам от наших монастырских слуг и крестьян проезжим людям нужно бываше, овых бьюще, овых убивающе и грабяще»⁶⁰⁶. Мало того: ограбивши проезжего, они заставляли его еще дать расписку в большой сумме денег. Нередко в монастырь приезжали обиженные дети боярские, или слуги от бояр с жалобами на обиды, причиняемые им и их людям разными вотчинными правителями монастыря. Владельцы жаловались особенно на то, что несправедливо отнимают у них холопей и выселяют их крестьян на монастырские земли. В монастыре таких жалобчиков старались успокоить, – причем их грубо обманывали. Давши жалобчикам управные грамоты на возвращение их крестьян с известных монастырских земель, вотчинные монастырские власти наперед старались перевести этих крестьян в другие села и деревни, так что когда владельцы приезжали в прежние села, то им показывали только пустые дворы и они ничего не могли получить, только напрасно расходовали на хлопоты и деньги и время. Такими и подобными поступками вотчинные власти монастыря подрывали во всех доверие к Троицкому монастырю. Не без преувеличения, может быть, но и не без основания Симон говорит об этом следующим образом: «они, испраздниша честь и славу преподобных чудотворцев обители малодушием и корыстию своею... и до конца обитель сию в последнее поношение введоша и в ненависть от всего народа российского государства, от вельмож и от простых и никто-ж совершенно оттоле веру иметь нам в расправах и доныне за наше малодушие»⁶⁰⁷. Настолько монастырские вотчинные власти потеряли общее доверие, что для разбора разных споров относительно вотчинного владения были призваны в Троицкий монастырь власти из других монастырей. Если примем во внимание высокое положение Троицкого монастыря среди всех других, то поймем, что это приглашение властей из других монастырей для разбора дел Троицких могло быть вызвано только крайним развитием злоупотреблений. Конечно, чужие монастырские власти, возгордившись своим случайным положением как-бы судей над Троицкими властями, не только не сумели уладить дела к общему спокойствию, но произвели в монастыре еще больший «мятеж» и беспорядок; некоторых из них пришлось даже выселять из монастыря силою, – настолько они вели себя там самовольно.⁶⁰⁸ Bсе описанные обстоятельства дела, конечно, как нельзя более и постоянно должны была беспокоить архимандрита Дионисия. Он болел сильною скорбию за свой монастырь: ему было невыносимо тяжело видеть, что власти вотчинные злоупотребляют святыней и тем оскорбляют преподобного. «Архимандриту-же Дионисию, говорит Симон, зело тяжко сие бысть, зря на таковое безстудное дело и многажды облився слезами глаголя: тако-ли нашим светом чудотворцом Сергию и Никону угодно есть, се-ли наше иночество, еже таковая неправедная в дом Божий приобретати, еще-же имянем его тягатися, а дотягався всем своим сродником отдавати»⁶⁰⁹. Но как ни скорбел Дионисий, как ни тяжело было ему быть свидетелем произвола монастырских вотчинных властей, однако он не мог скоро пресечь зло, потому что, по выражению Симона «безстудие их превозмогаше благонравнаго его обычая», и потому что они имели «некоторых злохитрых пособников» (л. 43). Происходя сами, большею частию из дворян и опираясь еще на упомянутых пособников, вотчинные власти монастыря не только не хотели слушать никаких обличений Дионисия, но и делали попытки лишить его всякой власти: лица эти не легко мирились с мыслью, что начальником над ними сделан «простой мужик». Всем этим и объясняется такая крайняя ненависть «совладеющих» к Дионисию, что, по выражению Симона, «они премного завистию подымахуся на него (что вполне понятно в отношениях людей знатного происхождения к человеку простолюдину, ставшему выше их): не токмо способствовать не хотели, но и многими пакостьми не временем, но и по вся дни оскопляли душу его святую.... честь всякую на себе преводяще, безстудием своим волю у него отнимаху, и власть, юже дарова Бог ему, похищаху и пакости многи деяху ему, не хотяще дать воли во благое устроение паствы.»⁶¹⁰. Но Дионисий оставался тверд и потому не взирая ни на какие стеснения, продолжал по возможности внимательно следить за вотчинными делами и за распорядителями этих дел. – Благодаря этому, он мало-помалу сумел ограничить царивший произвол вотчинных властей и восстановить в монастыре надлежащий порядок. Он своим авторитетом останавливал и пресекал разные тяжбы и споры, старался не допускать несправедливых притязаний, как со стороны монастыря, так и со стороны частных вотчинных владельцев.

Особенно-же из истории вотчинно-хозяйственного управления Дионисия монастырем обращают на себя внимание два случая столкновения его с недобросовестностью представителей монастырского хозяйства, в первом из которых является действующим казначей Иосиф Панин, а во втором какой-то «эконом». Последнее столкновение с «экономом» – личностью влиятельною и сильною сопровождалось для Дионисия, как увидим, жестокими неприятностями.

Известно, что при архимандрите Дионисии и его стараниями был усчитан казначей Иосиф Панин, уличенный в растрате очень большой монастырской суммы. В царской грамоте присланной по этому поводу на имя Дионисия и казначея Моисея сказано, между прочим, что «по счету довелось взять на казначее, на старце Иосифе Панине 711 рублей, 14 алтын и две деньги, опричь тех денег трех тысяч рублев, про которые послана вам (архимандриту и казначею с братиею) наша грамота и роспись сыску». В пополнение растраченной монастырской казны грамотою повелевалось описать и оценить принадлежавшую Иосифу Панину деревню Золотилово и «с крестьяны и в ней всякий живот и хлеб земляной и стоячий и молоченой и по оценке отдать в Троицкий монастырь»⁶¹¹. Иосиф Панин был казначеем с 1611 года до 1619 года; поэтому мы думаем, что растрата им казны монастырской произведена во время отсутствия Дионисия – во время его заключения, которым Панин поспешил воспользоваться для удовлетворения своих корыстолюбивых стремлений. Это тем более вероятно, что учет ему произведен был очень скоро по возвращении Дионисия, и он уволен от должности в самый год возвращения. Эти обстоятельства дают право заключать, что и инициатива учета принадлежала Дионисию. Замечательно, что почти на тоже самое время падает увольнение от должности и келаря, каковым был Авраамий Палицын (он уволен в декабре 1620 года). По этому поводу не безосновательно сделать такого рода соображение. В отсутствие архимандрита главным и ответственным лицом в монастыре оставался келарь; поэтому на Авраамия Палицына такой факт, как растрата большой суммы казенных монастырских денег, естественно, должен был набросить некоторую тень. Не обвиняемый в участии с Паниным, Авраамий мог обвиняться в недостатке надзора над подчиненными ему лицами, в недостатке внимательности к происходившему в монастыре; особенно на келаря должно было падать такого рода обвинение потому, что преступление было совершено в такой области, которая и в присутствие архимандрита была ближе всего под ведением келаря. В виду сказанного мы думаем, что Авраамий был уволен от должности и послан в Соловки за то, что он допустил растратить казначею из монастырских денег 3711 рублей. Этим, нам кажется, достаточно разрешается доселе темный вопрос о причине ссылки Палицына в Соловецкий монастырь⁶¹². Трудно согласиться с тем мнением, по которому Авраамий был сослан патриархом Филаретом будто только за то, что он без дозволения его ушел из под Смоленска. Со стороны патриарха Филарета было-бы какою-то недостойною его придирчивостью – наказывать человека за такой проступок, который был совершен так давно (почти 10 лет тому назад) и заглажен многими другими делами. Один факт ухода Палицына из под Смоленска не был достаточною причиною увольнения его от должности келаря, если-бы последняя проходилась Авраамием вполне исправно; но факт этот мог с ясностию припомниться Филарету и сильно повлиять на него в пользу ссылки Авраамия при известии, что последний и должность свою проходил неисправно, потому что и вообще, кроме указанного крупного факта за время келарства Палицына вотчинно-хозяйственное управление страдало отсутстствием деятельного надзора Палицыиа, что признает и защитник его г. Кедров. – Учет в растрате монастырских сумм Паниным, за которую поплатился и Палицын, говорим мы, показывает в Дионисии настоятеля – внимательного к хозяйству монастыря. Улики тех или других лиц в недобросовестном прохождении ими должностей своих в истории Троицкого монастыря встречаются не часто, что показывает, что при других архимандритах келари, казначеи и пр. умели и успевали скрывать концы в воду; а при многих из настоятелей келарь и казначей хозяйничали в монастыре по своему. Этого старался не допускать Дионисий, за что и не любили его «совладеющие». Если история учета Иосифа Панина лично для Дионисия не сопровождалась никакими невнятностями, то напротив другой случай столкновения его с вотчинными властями монастыря был для него крайне неприятен. Мы разумеем здесь страдания Дионисия от какого-то «эконома», которому он не позволил обменить обманом пустую его вотчину на населенную монастырскую. Этот факт настолько хорошо характеризует отношение Дионисия к вотчиннохозяйственной области управления монастыря, а равно отношение к преподобному «совладеющих», что об нем стоит сказать подробно.

Один гордый и властолюбивый «эконома», как называет его Симон, захотел пожиться на счет монастыря. С этою целию он подает просьбу патр. Филарету, чтобы патриарх позволил ему сменить свою купленную пустую вотчину на монастырскую, при чем утверждал, что эта последняя также пустая (не населенная), между тем как на самом деле испрашиваемая им Сергиева вотчина была жилая. По этому прошению «эконома» последовала грамота на имя архимандрита, что если есть такая монастырская вотчина, о какой писал «эконом», то сменить ее на купленную его пустошь. Дионисий же, узнавши, что та вотчина, о которой идет дело, не пуста, но «многие жильцы и строение многое имеет», не захотел допустить обмана и вознамерился обличить «эконома» пред царем и патриархом.⁶¹³ Чтобы отвратить грозившую ему беду, «эконом» начал усердно и униженно просить Дионисия не писать о том царю и патриарху; просили за эконома и многие другие лица, которые уверяли архимандрита, что эконом сам откажется от вотчины. Склонившись на просьбы и особенно поверивши ходатаям, Дионисий согласился, чтобы вместе с экономом ехать в Москву и уладить там дело так, чтобы и вотчину Сергиеву оставить за монастырем, да и эконома не подвергнуть ответственности за обман. Эконом же между тема имел тайную мысль – как-нибудь оклеветать Дионисия пред царем и патриархом и погубить его. С этою целию он поспешает заслать в Москву своих друзей с доносом, что архимандрит не слушает и не исполняет царских и святительских повелений, – и много других подобных клевет написано было в доносе. Затаивши ненависть к архимандриту, эконом искал случая подвергнуть его каким-нибудь оскорблениям и страданиям, в чем скоро и успел. По словам Симона, он «лукавою своею хитростию до толикаго безчестия доведе сего мужа праведного, яко и в скаредное место и темно (т. е. надо думать, просто в отхожее место) ввержен бысть, и ту три дня в смраде пребысть никому не ведом»⁶¹⁴. Преподобный Дионисий так терпеливо перенес это жестокое оскорбление, что никто тогда даже не узнал о том. Между тем по доносу эконома он был вызван в Москву, где долго был допрашиваем от патриарха, но все-таки благополучно возвратился в свой монастырь. Но эконом все не унимался: мысль, как-бы погубить ненавистного архимандрита, очевидно, не давала ему покоя. И вот он снова посылает в Москву грамоты, в которых доносил, что Дионисий замышляет взойти на патриарший престол; ясно, что эконом постарался придумать такую клевету, которая бы всего более могла оскорбить патриарха. Вместе с этим он не переставал и физически оскорблять преподобного. Так, однажды на соборе – во время прений (в которых, вероятно, архимандрит был не согласен с ним) при всей братии он осмелился дать преподобному несколько пощечин и не ограничившись этим, «отослал« архимандрита в его келью, «откуда четыре дни его к пению церковному не выпущал, »и вход и исход заповедан был всякому»⁶¹⁵. Может быть, он держал бы его в заключении и дольше, но об этом как-то узнал царь и повелел освободить архимандрита. Когда, вероятно, вскоре после этого события, царь был в обители, то старался расследовать дело, но архимандрит Дионисий покрыл виновных.

Кто такой был этот «эконом», о ненависти и дерзостях которого по отношению к Дионисию так подробно рассказывает Симон Азарьин? Известно, что до 1764 года в сфере монастырского управления должности эконома не было. Кого же Симон величает таким званием? Конечно, тех должностных лиц монастыря, которые тогда отправляли обязанности теперешнего эконома или же подобные им. А таковыми были келарь и казначей. При преп. Дионисии келарями и казначеями были следующие лица – из келарей: Авраамий Палицын (1608–1620), Моисей Соловецкий (1621–1622), Александр Булатников, (1622–1641), – из казначеев: Иосиф Панин (1611–1619), Моисей Соловецкий (1620–1621), Спиридон Соловецкий (1622–1625), Пафнутий и Никита Соловецкие (1625–1629), и Иоасаф Пестриков (1630–1634). На кого же из этих лиц должно пасть обвинение в притеснениях и оскорблениях Дионисия? Одни думают, что это был казначей Иосиф Панин⁶¹⁶, а другие указывают на другого казначея Иоасафа Пестрикова⁶¹⁷. Но оба эти указания не верны. Прежде всего стоит всмотреться в характер самих притеснений и страданий, какие вынес Дионисий от «эконома», чтобы понять, что притеснителем его не мог быть ни один из казначеев, а мог быть только человек, занимавший после архимандрита первое место, каковым был келарь. В самом деле, в рассказе о злоключениях Дионисия говорится, напр., что он был отослан с собора в келью, в которой одиноко был заключен 4 дня, так как всем был запрещен вход туда: все показывает начальническое распоряжение. Неужели казначей – лицо, подчиненное келарю, мог так распоряжаться, и келарь при этом ничуть не воспрепятствовал бы ему?! Не может быть, чтобы последний допустил казначею так хозяйничать в монастыре целые 4 дня, – да и братия, к которой обращались распоряжения казначея, вряд-ла бы послушалась его. Другое дело сам келарь. Он был в монастыре не только чуть не полным распорядителем в области вотчинно-хозяйственного управления монастырем, но и судьею братии и слуг, которых он мог «смирять» и наказывать. Все привыкли его слушаться, и распоряжение его во время заключения Дионисия, естественно, никто не осмелился нарушить, так как не было человека в монастыре сильнее его. – Далее, – и главное – указания на Панина и Пестрикова, как на утеснителей Дионисия, не согласны с теми хронологическими данными, которые сохранились в житии преподобного относительно личности «эконома» и относительно времени страданий Дионисия от него. В рассказах о чудесах, бывших после смерти Дионисия, Симон Азарьин после повествования во гл. 11-й «о проречении святаго иepeю Феодору о смерти его явлением его», во гл. 12-й – «о видении его священноиноку Перфилию», во гл. 13-й «о видении святаго инокине некоей» – главу 14-ю начинает следующими словами: «мнозем же о сих всех слышавшим таковая про отца архимандрита Дионисия радующимся душею, инем же усомневающимся, яко и самому инокому обители тоя, от него же тогда и много беды и напасти поносив преподобный властолюбия его ради, яко же и преже рех, неверием одержими быша»⁶¹⁸. Вот свидетельство, что отыскиваемый нами «эконом» был жив еще после смерти Дионисия и занимал ту же должность – или по крайней мере, – был в Сергиевой обители. На основании другого места из жития Дионисия можно определить приблизительно и самое время страданий преподобного. Когда Симон Азарьин написал рассказ о подвигах ученика Дионисия Дорофея и прочел его некоторым лицам (вероятно, из братии), то нашлись сомневающиеся в справедливости рассказа. Чтобы узнать истину, Симон послал свое писание Ивану Наседке, – «самовидцу того Дорофея жития». Наседка, подтвердив верность Симонова повествования, говорит между прочим: «аз грешник бедный после разорения московского вскоре прибрел к дому пресвятыя Троицы и того старца Дорофея за полтора года до смерти его застал»⁶¹⁹. Затем, сказав о подвигах Дорофея, Наседка повествует, как он однажды, будучи в кельи у Дионисия, смеялся вместе с другими над тем, что Дорофей валялся около стен и печи. Когда это происходило, вошел в келью преп. Дионисий и с укором посмотрел на Наседку, ничего не сказав ему. Наседка скоро нашел случай спросить Дионисия, что значил его взгляд. «Дионисий же отец, продолжает Наседка, рече ми: несть ти пользы в том, мирянин еси, знай себя: и аз грешный к тому не спросил более десяти лет. И как взяли меня грешного к Москве жить, и в приезд архимандрита у его святыни в духовной беседе сидех: и он меня спросил о некоем деле, в нем же бедствовше от иконома своего.... и аз его честности воспомянух ответ его ко мне о Дорофее»⁶²⁰. На основании этого рассказа из жития можно приблизительно определить время страданий Дионисия. Наседка пришел в обитель в 1611 году, следов. смерть Дорофея падает на 1613-й год (по указанию автора «летописи наместников, келарей и пр.», основанному на синодиках, Дорофей умер в 1614 году⁶²¹. Если же так, то тот факт, как Наседка посмеялся над Дорофеем и как укоризненно посмотрел на него Дионисий, произошел в годах 1611–1613. Прошло после этого более десяти лет, когда Наседка при приезде Дионисия в Москву вздумал спросить о значении взгляда Дионисия на него. Значит приезд архимандрита, о котором говорит здесь Наседка, падает приблизительно на года 1622–1625. А так как в самый этот приезд Дионисий имел дело с «экономом» и даже, как видно, советовался об этом деле с Наседкой, то и время самых бедствий его от «эконома» определяется теми же годами, т. е. 1622–1625. Панин же не был казначеем уже в 1619 году, а Пестриков вступил в должность казначея только в 1630 г.; след, ни тот, ни другой не могли быть утеснителями Дионисия.

После найденных нами хронологических указаний не трудно определить и личность «эконома». Таковыми согласно с временем страданий Дионисия могли быть только или казначей, а потом келарь Моисей, или казначей Спиридон Соловецкий или же, наконец, келарь Александр Булатников. Но ни Моисей, ни Спиридон не были «экономами» в Симоновом смысле, потому что о последнем еще известно, что он был жив и занимал ту же должность и после смерти Дионисия (1633 г.); между тем как Моисей умер в 1622 году, а Спиридон не был казначеем с 1625 г. Остается один – келарь Александр Булатников, бывший келарем в 1622–1641 г. г.: он то и был тем самым «экономом», от которого страдал Дионисий. При таком решении вопроса о личности эконома становится понятной вся история бедствий Дионисия. Дело в том, что Александр Булатников был таким лицом в монастыре, которое имело возможность нисколько не бояться архимандрита. Происходя из бояр и имея богатое состояние⁶²², он кроме того был человеком весьма близким к царю. Вспомним, что Александр имел случай беседовать с царем Михаилом о таком предмете, который касался самой интимной стороны царской жизни. Михаил Федорович очень скорбел о том, что у него не было сына – наследника, и вот он однажды в приезд Булатникова в Москву в беседе спросил его: «кто-бы обрелся в вас, аще веси, таков муж праведен, иже бы нам печаль сию разрешил?» Александр на это сказал, что он знает такого мужа, который может попросить у Бога для царя «плод сыновства», и указал на преп. Елеазара, с которым он жил раньше в Соловецком монастыре.⁶²³ Не мешает приметить, что Александр не указал на кого-либо из Троицких монахов, как на мужа праведного, могущего испросить у Бога плод сеностав царю, хотя-то царь, спрашивая о таком муже, имел в виду прежде всего Троицкий монастырь и его братию (кто-бы обрелся в вас – среди вас, т. е. Троицких иноков – был вопрос царя). След., Булатников не хотел признать в Дионисии праведника, молитва которого доходила бы до Бога, хотя праведность Дионисия не могла быть тогда уже незаметной. Житие преп. Елеазара отмечает также, что Александр имел у царя «велие дерзновение». Известно, что потом он был даже восприемником царских детей⁶²⁴. Понятно, что такой человек мог многое творить безнаказанно и чувствуя это, мог быть очень дерзким. При признании утеснителем Дионисия какого-нибудь другого келаря (не Булатникова), история эта могла бы вызывать еще недоумение, каким образом допустили так публично страдать настоятелю от одного из подчиненных ему, но недоумению этому нет места, кол скоро узнаем, что действующим в этой истории келарем был Булатников. Братия и слуги боялись и слушались его не только как келаря, но и как человека близкого к царю. Естественно, поэтому, что священник Казанской церкви Федор, наблюдая эту особенную власть келаря, сказал: «ныне у нас не Дионисий архимандрит», т. е. рядом с Дионисием явилось в монастыре такое лицо, которого боятся чуть-ли не больше самого Дионисия. Это замечание Федора не прошло ему даром: «он тяжки раны прием на телеси своем». Затем, нельзя оставить без внимания и того обстоятельства, что крайне дерзкие отношения «эконома» к архимандриту остались без всякого наказания. Симон, рассказывая о тех или иных несправедливых оскорблениях Дионисия со стороны разных лиц, имеет обыкновение присовокуплять несколько слов о судьбе этих последних в таком роде: «ненавистницы же, иже клеташа на святаго, посрамлени быша... и в заточении скончашася», или: «клеветницы же воспияша мзду своего беззакония, посылаются в заточения»; но при рассказе о страданиях Дионисия от эконома не упоминает, чтобы последний потерпел что-либо за свое крайне преступное «беззаконие». Отсюда мы с правом заключаем, что эконом и на самом деле не был ничем наказан. Как-бы это объяснить, если-бы этим экономом был какой-нибудь неизвестный казначей Иоасаф Пестриков: неужели могло сойти ему с рук совершенно безнаказанно такое преступление, как публичные пощечины архимандриту и другие оскорбления его?! Но это опять становится понятным, когда мы узнаем, что преступником был Булатников. Кроме понятного снисхождения к нему царя, – было и не совсем удобно ссылать в заточение так близкого к царю и, несомненно, любимого им человека, и потому-то постарались загладить дело. Поэтому-то, может быть, и в Троицком монастыре, когда приехал туда царь для расследования дела, постарались покрыть виновных, опасаясь раскрытием всей правды опечалить царя. Наконец самые приемы, какие Симон употребляет при рассказе о страданиях от эконома, показывают, что прямо назвать имя этого эконома тогда было не совсем-то можно. При повествовании о других оскорбителях Симон определенно указывает имя и звание их; но тут об имени совсем умолчено, a звание указано такое, какого тогда еще и не было в монастыре. Какая-бы могла быть цель такой прикровенности, если бы опять «экономом» был какой-ниб. казначей Панин или Пестриков – оба уже тогда умершие?! Но понятно, как было не безопасно, или по крайней мере неуместно называть имя Булатникова: тогда ведь, когда писал Симон житие Дионисия, царем был Алексей Михайлович и живы были другие дети Михаила, восприемником которых был келарь Булатников, – приходилось бы, таким образом, пятнать позором крестного отца царской фамилии. Потом, и сам Булатников был жив и около того времени возвратился из Соловок опять в Троицкий монастырь: существует грамота на имя Соловецкого игумена Илии «об отпуске» из Соловецкого монастыря Булатникова в Троицкий Сергиев монастырь на покой (грамота эта от 1648 года, а умер Булатников в 1655 году). Потому-то Симон не только не назвал имени Булатникова, но даже и его должности (крайняя осторожность!), потому что скажи он, что утеснителем Дионисия был келарь, тогда выбор был-бы только между тремя лицами, а сказавши эконом – он оставил место разным догадкам⁶²⁵. Нечего говорить о том, что и все другие признаки, определяющие личность строптивого эконома, вполне приложимы к Булатникову. Владение вотчиною, желание помочь родственнику выгодным обменом своей вотчины на монастырскую и отдачею последней во владение родственника – обстоятельства вполне понятные в приложении к богатому боярину, владевшему, может быть, многими вотчинами. Таким образом, все убеждает нас, что «строптивым экономом» был никто иной, как келарь Александр Булатников. И с таким-то лицом приходилось Дионисию разделять власть большую часть своего управления монастырем. Сколько, может быть, было у него столкновений с ним, не записанных Симоном! И однако Дионисий, претерпевая множество неприятностей, сумел честно и с пользою для монастыря устоять на своем высоком посту до смерти.

В заключение всего сказанного нами об области монастырского управления, находившейся под преимущественным ведением келаря, мы повторим, что преп. Дионисий был одним из таких немногих архимандритов, которые сами зорко следили за вотчинно- хозяйственною отраслью монастырской организации и принимали в ней близкое участие, а не доверялись во всем келарю: он не мог смотреть на вотчнннохозяйственное положение монастыря только глазами келарей. Ко всему внимательный и энергичный – он успевал везде, с высокого поста государственного деятеля, возбуждавшего русский народ на защиту отечества, он снисходил до обработывания своими руками монастырских огородов вместе с послушниками и рабочими. Мог-ли он после этого не следить за состоянием вотчин и других владений, от которых тогда преимущественно зависело благосостояние монастыря?!⁶²⁶ Сохранились и прямые указания на это. По замечанию Симона, Дионисий «на соборе расправных дел всегда прилучашеся, и по его тщательству подаяше Бог и времена благополучны»⁶²⁷. Отношение же Дионисия к приписным монастырям Симон характеризует так: «в приписных монастырях, иже суть под паствою Троицкого монастыря, прехитро вся устроил Богом подвизаем»⁶²⁸.

Переходим к следующей части нашего обзора деятельности Дионисия по монастырю. – Устройство храмов, порядок в них и украшение, приобретение для них нужных священных вещей и пр. – все это было предметом новых и постоянных забот Дионисия. «О церковном строении, говорит Симон о Дионисии, велие прилежание име: ово церкви воздвигал вновь, иные же после разорения обновлял: книги, кадила, кресты, сосуды, эпитрахили, ризы, стихари и прочую утварь церковную строяше и в церковь отдаяше.» Укажем же здесь некоторые постройки, произведенные в монастыре при Дионисии и его стараниями. Так, в 1621 году поставлена новая церковь к трапезе во имя пр. Михаила Малеина и освящена в том же году преп. Дионисием. Далее, в 1622 году разобрана и воздвигнута вновь в более обширном размере церковь над гробом преп. Никона, освящена она 21 сентября 1624 года; в следующем же году праздничные и местные иконы в ней обложены серебром⁶²⁹. Кроме вновь устрояемых храмов, были поновляемы и украшаемы прежние, как о том засвидетельствовал и Симон, а именно: в 1621 году крыша Успенского храма была покрыта белым железом, а в самом храме «подписаны киоты верхние над алтарем»⁶³⁰. Затем, в 1626 году в том же храме были обложены серебром и позолочены иконы Спасителя, пророков и праздничные. Пожар, случившийся в монастыре при Дионисии 12 сентября 1628 года, повредил много разных зданий и, между прочим, были попорчены позолоченные крыша и крест на храме преп. Сергия; особенно же были повреждены монастырские кельи, которые погорели по обе стороны святых ворот. Поэтому Дионисию пришлось много заботиться о постройке новых келий. В продолжении двух годов кельи были поставлены: в 1628 году поставлены были две палаты по обе стороны св. ворот, а в следующем еще две палаты по правую сторону. Сверх этих построек, под годом 1624-м упоминается еще о постройке какой-то «кирпичной палаты у келарской близ казны» и «кирпичной кузницы за братской поварнею»⁶³¹. – Устрояя храмы в своем монастыре, преп. Дионисий вместе с тем положил немало забот о постройке таковых и в соседних слободах и селах. Вспомним, что стараниями его вместе с Авраамием Палицыным сооружена была церковь в селе Деулине в память перемирия русских с поляками. Но еще ранее была построена им деревянная церковь в селе Подсосеньи, где раньше была женская обитель, но в нашествие литовское она была разорена и сожжена, так что монахини из нее были переведены в Подольный Пятницкий монастырь. Преп. Дионисий в 1616 году поставил здесь и освятил церковь во имя Успения Богородицы; в последствии, именно в 1844 году, по повелению митр. Филарета, она была перевезена во вновь основанный тогда Гефсиманский скит. Доселе сохранились в этой церкви два антиминса, показывавшие время основания ее. На одном из них следующая надпись: «лета 7124 (1616) месяца мая в 12 день, на память иже во святых отца нашего Епифания, освятися алтарь пречистыя Богородицы, честнаго ея Успения, при благоверном царе и великом князе Михаиле Федоровиче всея Русии: при митрополите (?) Филарете, при архимандрите Дионисии и при священнике Феодоре»⁶³². На другом антиминсе для одного из приделов храма от 1619 года марта 21 имя Дионисия не упомянуто, так как он был тогда в заточении⁶³³. В ризнице при трапезной церкви Гефсиманского скита сохранились деревянные сосуды преп. Дионисия; сосуды эти, вероятно, перешли сюда из той же Подсосенской церкви, куда Дионисий пожертвовал их при основании или освящении церкви⁶³⁴. Наконец, известно, что Дионисий весьма желал устроить церковь в Пушкарской слободе во имя св. пророка Илии. «При своем животе сей преподобный, говорит Симон Азарьин, многое тщательство имел, еже устроити церковь пророка Илии под монастырем на месте, иде-же ныне поставлена», но ему не суждено было осуществить свое желание при жизни; исполнилось оно только после смерти его при архимандрите Адриане и келаре Авраамии Подлесове, которые, по словам Симона, умоления ради народного воздвигли храм чудотворный иконы Казанской вверху, пророка Илии в высподь»⁶³⁵.

Основывая храмы, преп. Дионисий заботился о снабжении их утварью. Известно, что вскоре после осады у Троицкого монастыря, по повелению государя, взяты в Москву многие монастырские сокровища, состоявшие в золотых и серебряных сосудах. Поэтому приобретение в храмы новой утвари было настоятельною потребностью. И действительно, по повелению Дионисия в Троицкие храмы было приобретено много разных сосудов, книг, риз, кадил и пр. Многие из этих вещей он сооружал на собственные средства, доставляя мастерам для выделки их свое серебро. Заботливость Дионисия в этом отношении простиралась до того, что он имел у себя всегда в запасе несколько церковной утвари, так что лишь только замечал где оскудение, или же кто из проезжавших извещал его о недостатке в каком-либо храме церковных предметов, как тотчас же с радостью отдавал туда свою заготовленную утварь. Для заготовления же священных вещей, по свидетельству Симона, Дионисий имел «у себя многие мастеры прехитры закормлены, иконописцы и книгописцы, и сребросечцы и швецы»⁶³⁶. Результатом таких забот Дионисия было то, что во всех Троицких придельных церквах вместо медных и оловянных сосудов устроены были серебряные. После смерти Дионисия осталось в кельи его много «крестов, кадил, сосудов церковных и к разному делу камок, тафты, дорогих выбоек, крашанин, полотен», – и все это поступило в Троицкие храмы. И доселе некоторые сосуды из принадлежавших Дионисию или сделанных по его повелению сохранились в лавре, как то видно из надписей на них. Так, на одном серебряном дискосе под дном есть надпись: «архимандрит Дионисий»⁶³⁷. Затем, на звездице резной сребро-золоченной по концам надпись: «Троицкого Сергиева монастыря архимандрит Дионисий»⁶³⁸. Из этих надписей заключаем, что преп. Дионисием еще при жизни пожертвованы были священные серебряные сосуды в один из Троицких храмов. Кроме того, из вещей, принадлежавших Дионисию, сохранилась чаша для водоосвящения. Чаша эта пожертвована была в монастырь еще царем Иваном Васильевичем в 1564 году по князе Василие Михайловиче Глинском, но потом за нее выплатил деньги Дионисий, как это видно из следующей надписи на чаше: «лета 7126 (1617) декабря в 25 день за сию чашу платил деньги в Троицкую казну архимандрит Дионисий 20 рублей 16 алтын 4 деньги и дал ея в церковь св. Троицы и чудотворцу Сергию на св. воду на поминок своей души»⁶³⁹. Сохранилась еще серебряная чашка, которая раньше принадлежала Аверкию Палицыну, а потом перешла к Дионисию и от него уже поступила в монастырь⁶⁴⁰. Есть еще митра преп. Дионисия, в которой, между прочим, совершал освящение Гефсиманского храма митрополит Филарет в 1845 году июля 8⁶⁴¹. Рукописных книг от Дионисия осталось – 21. Но сверх перечисленных предметов, данных или перешедших в монастырь от Дионисия, в архимандритство его было приобретено много ценных вещей посредством покупки или же добровольных приношений. Из таковых имеются теперь в ризнице – серебряный и позолоченный крест с мощами, который, как видно, сделан был «повелением архимандрита Дионисия в 1618 году, евангелие напрестольное, обложенное золотом от 1682 года и др. Из вкладов разных лиц во время Дионисиева настоятельства стоит упомянуть следующие: от царя Михаила в 1616 году поступило золотое кадило, украшенное драгоценными камнями – весу 5¹/² фунтов, – от него же воздухи и покровы на св. сосуды, украшенные жемчугами и драгоценными камнями и еще пояс золотой тесьмы с серебром, украшенный жемчугом. Затем много вкладов подобного рода поступило от князя Дмитрия Трубецкого, – таковы, напр.: крест из восточного хрусталя, украшенный двумя яхонтами с серебряной ручкой, блюдо серебряное и позолоченное, ризы парчи золотой, украшенные по оплечьям жемчужинами. От боярина Никиты Ивановича Романова пожертвовано в 1633 году напрестольное евангелие, которого верхняя доска – золотая, а нижняя серебряная, украшенное яхонтами и изумрудами. От Дмитрия Ивановича Годунова в 1626 году даны сосуды из горного хрусталя; от князя Ивана Васильевича Куракина – серебряные сосуды. Наконец, упомянем еще о серебряной чаше святоводной в 19 фунтов, данной Александром Булатниковым⁶⁴².

Если такое серьезное внимание Дионисий обращал на внешнее благоустройство храмов, то еще более внимание его простиралось на порядок церковного богослужения. Своевременное отправление служб, точное исполнение устава, стройное пение, исправное посещение монашествующими богослужения – все это, как мы знаем, было под непосредственным ведением самого архимандрита. И Дионисий действительно, постоянно и строго следил за тем, и потому-то, по отзыву Симона, «церковь цветяше при нем строением и чины церковными». Пред утренним благовестом, обыкновенно, приходил в келью Дионисия за благословением пономарь и приносил огонь в фонаре. Дионисий, благословивши пономаря, зажигал у него свечу и во время благовеста ставши пред образами совершал молитву. Потом, надев на себя мантию и клобук, будил свою келейную братию, говоря: «братия, время идти к заутрени» – и сам уходил, провожаемый некоторыми из братии, на то поставленными. Увидавши его, переставали благовестить. Приходя в церковь всегда первым, Дионисий имел обыкновение до начала службы немного времени посидеть, читая 50-й псалом и поджидая братию. Когда же вся братия собиралась, он благословлял пономаря «в доску бить к полунощнице», а очередного священника благословлял начинать службу. Если случалось, что кто-либо из братии не являлся в церковь, то Дионисий, заметив это, сейчас же посылал к тому будильников, которым повелевал, как говорит Симон, осмотреть отсутствовавшего «с тихостию, благорассудительно, незлобивым обычаем и не яростно», – и если оказывалось, что болезнь была причиною неявки, то повелевал внимательно ухаживать за больным или же отсылал его в больницу. – Так дело неуклонно велось изо дня в день. Чтобы служба и пение совершились по уставу и стройно, Дионисий часто увещевал уставщика и головщика быть внимательными к своим обязанностям. Мало этого; чтобы эти лица не тяготились службою, он преимущественно пред другими утешал их по временам «поиском всяким, пищею и питием». Нечего удивляться тому, что архимандрит как-будто заискивал у своих подчиненных, – старался их задобрить, тогда как он мог-бы просто приказать исполнять дело так, а не иначе. Как добродушный начальник, Дионисий не хотел употреблять прямо строгих мер, а старался прежде расположить головщиков и уставщика к делу добрым отношением к ним; да кроме того строгость по отношению к таким передовым лицам из братии могла быть не безвредна и для самого Дионисия: он и так не пользовался у них любовию. А потому строгость Дионисий употреблял только тогда, когда это оказывалось необходимым. Приучая других к порядку в церковной службе, Дионисий и сам принимал участие в чтении и пении. Обладая представительною и красивою наружностию, он к тому же имел и прекрасный голос: пение его пробуждало в богомольцах очень приятное чувство, а читал он хотя и тихим голосом, но так, что «и в задних углах и в притворах простирашеся глас его и ничьих ушей не минуя, всеми явно слышан был.»⁶⁴³ Особенно же Дионисий заботился, чтобы в праздники служба совершалась прилично торжеству. Для этого он установил под многие праздники служить всенощные бдения с литиями и благословением хлебов; кроме того, на литиях воскресных повелел петь богородичные догматы Иоанна Дамаскина на 8 гласов вместе с Аммореевыми стихирами, чего раньше в Троицком монастыре не было.⁶⁴⁴ Потом строго следил за добросовестным поминовением всех вкладчиков, для чего во время литургии, совершавшейся в Троицком соборе, должны были присутствовать все священники, хотя-бы некоторые из них и служили ранние обедни. Становясь по обеим сторонам алтаря в епатрахилях, они должны были поминать имена вкладчиков и прочитывать родительские синодики. Литургию же совершал часто сам Дионисий, сам же часто выходил он на могилы знаменитых вкладчиков и совершал по ним панихиды. Во многие праздничные дни, особенно же в четыредесятницу и пятидесятницу Дионисий ввел в монастыре чтение Евангельских и апостольских бесед Иоанна Златоуста и Григория Богослова, переведенных учеником Максима Грека Силуаном и исправленных рукою самого Максима. Перевод этот издавна хранился в монастыре, но был без всякого употребления, потому что до Дионисия в монастыре «мало любили Максима Грека книги, такожде и переведенный от ученика его Селивана ни во что полагали книги, и в соборе в торжества уставщики не давали их чести.»⁶⁴⁵ Но Дионисий приказал своим писцам тщательно переписать эти беседы, – и не только у себя – в монастыре – завел чтение их, но рассылал списки их и по другим многим монастырям, особенно, конечно, по приписным к Троицкому. По свидетельству Симона, в его время в патриаршей библиотеке хранился список Максимова перевода бесед, составленный по указанию Дионисия и всеми тогда уважавший.⁶⁴⁶

Но введение строгого порядка в отправлении церковных служб монашествующей тогда братии не нравилось. Простым крылошанам не нравилось это потому, что служба стала гораздо продолжительнее, и след., тяжелее, что иногда и вызывало со стороны их открытое заявление своего неудовольствия. Но как в сфере вотчинного управления Дионисию приходилось сталкиваться с келарями и казначеями, так теперь в своих заботах о богослужении пришлось иметь дело с уставщиками и головщиками. Последним не могло нравиться, что Дионисий вводит в богослужение такие порядки, к которым они не привыкли и каких раньше у них в монастыре не имелось; их глубоко оскорбляло то, что архимандрит не давал им воли в привычном для них деле, а указывали им и учили. Особенно должно было оскорблять это тех из них, которые имели какое-либо основание считать себя образцовыми в своем деле. Такими-то лицами и были уставщик Филарет и головщик Логин. Первый из них жил в обители 50 лет, из которых в должности уставщика состоял целых 40 лет. По понятиям того времени, это было великим преимуществом: пред Филаретом все монахи, не исключая и архимандрита, были молодые люди. С другой стороны сороколетнее отправление одной и той же должности могло породить в нем самоуверенность: мог ли он поэтому оставить без сопротивления тот обычай и порядок, каких держался в продолжении 40 лет?! Конечно, в его понятии всякое прикосновение к этим порядкам было кощунственным посягательством. Пользуясь тем авторитетом и уважением, какие он приобрел себе среди братии продолжительным пребыванием в монастыре, Филарет не прочь был и от роли проповедника некоторых новых мыслей. Так, он держался мысли, которой учил и других, что «Господь наш И. Христос не прежде век от Отца родился, но тогда, когда послан был архангел Гавриил благовести пресвятой Деве Марии» – и потом еще почитал Божество «человекообразным и вся уды имеюща по человечу подобию». Таков был один из тех, с которыми пришлось Дионисию столкнуться в своих заботах о богослужении. Понятно после этого, как он должен был возненавидеть Дионисия, когда последний стал учить его, «на добрыя седины которого и зреть с дивом бяше». Не менее, если не более Филарета, гордился и величался своими преимуществами и головщик Логин⁶⁴⁷. Его гордостию и славою было обладание прекрасным, светлым и сильным голосом. Пользуясь этим своим даром, он при пении делал всевозможные выкрикивания и разводы, не сообразуясь вовсе с тем, насколько это уместно и согласно со смыслом поемого; на один стих разных распевов они составлял от 5 до 10. Своему искусству он обучал многих учеников, а какого-то своего племянника Максима выучил петь одну и туже церковную песнь на 17-ть напевов «разными знамены»⁶⁴⁸. В пении он допускал всякие нелепицы потому, между прочим, что по невежеству своему не находил даже нужным сообразоваться со смыслом стихири и церковных песней. Не зная догматов православия, он всякое грамматическое и книжное познание прямо называл еретичеством; а когда преп. Дионисий ввел чтение при богослужении Златоустовых бесед, то Логину это «море сладости, яко лужа негодная вменяшеся». В обхождении не только с простыми иноками, но даже с священниками, принадлежавшими к клиру, этот человек, надменный своими преимуществами, был весьма груб: он часто ругался и не редко даже дрался, – и никто не смел сказать ему слова. Клирики были весьма недовольны Логином и на обиды его часто жаловались архимандриту. Кроткий Дионисий старался тихими убеждениями повлиять на грубого головщика. Увещевая его, он называл его и отцем и братом, величал его по отчеству и говорил: «что тебе, свет мой, пользы в том, что все клирики и все церковники жалуются на тебя и ненавидят тебя, и клянут и проклинают, а мы начальники все как в зеркало на тебя смотрим, и какая будет польза, если мы с тобой за- ведем брань?»⁶⁴⁹. Но такие увещания преподобного были бесполезны. Итак, мы видим, что как Филарет, так и Логин, благодаря своим чисто внешным преимуществам, имели среди братии огромное влияние, потому что в то время при малообразованности русского общества внешние – видные для всех – преимущества имели обаятельную силу.

Дионисий, понимая с кем приходилось ему иметь дело, старался повлиять на этих людей тихими мерами, он знал, что строгие меры скорее могут вызвать таких лиц, не знавших удержу в своем произволе, на ожесточение, чем на умиротворение. Поэтому он часто призывал Филарета и Логина к себе в келью и здесь наедине поучал их. Наседка подробно рассказывает об одном случае таких увещаний, бывшем вскоре по возращении Дионисия из заключения. Это было, несомненно, в 1619 году. В разговоре с Филаретом Дионисий тогда высказал, между прочим, о слове и огнем, что «это дело было да и вершилось; след., это было уже по окончании дела Дионисия. С другой стороны известно, что Филарет умер в 1619 году⁶⁵⁰, и след., если Дионисий, возвратившись из заточения в 1619 году, увещевал Филарета, то делал это не иначе, как в том же году. Изложим же ход беседы Дионисия с Филаретом и Логином. » Отче мой, Филарете, кротко говорил Дионисий, что слышу о тебе, а иногда и приметно мне, что блазнишися о Пресв. Троице и о неописанном Божестве постигнути хощеши и разумети, а тем и сам погибаеши и в братии малосмысленных смущаеши, как человекообразно быти Божество глаголеши? Престани, отче честный, тако мыслити». На это Филарет грубо ответил: «много ты книги читал, да евангелию не веруешь, а мне у тебя чего слушать». Но Дионисий опять смиренно вопрошает его: «скажи, отче честный, что я евангелию не верую», – и в ответ на это Филарет ссылается на то, что Дионисий вымарал слово и огнем. «То, отче честный, замечает по этому поводу архимандрит, дело было да вершилось, а мне тебя жаль, что в вере Христове не крепко мудрствуеши и книгам не хощеши веровати». Но Филарет оставался упорным и возражал, что он больше пророческим словесам верить. «Да где ты нашел в пророцех, еже бы Божество человекообразно было», снова спрашивал его Дионисий. Филарет ссылался на известные слова книги Бытия: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26); но Дионисий старался объяснить, – что значат эти слова и что нельзя понимать их в том смысле, будто Бог имеет уды человеческие. Пока происходил этот разговор между Дионисием и Филаретом, Логин сидел тут и смеялся. Вероятно, такое поведение Логина горько оскорбило кроткого архимандрита, и он в последовавшем затем разговоре с Логином не был уже таким мягким, как в беседе с Филаретом. Его слова звучат иронией, насмешкой над Логином и его невежеством. «Что ты, преславный певец, начинает он иронически свою речь к Логину, чему смеешься?» Было задето самое чуткое место в душе Логина, и потому он не выдержал и начал плевать чуть не в лицо архимандрита. После этого Филарет и Логин хотели уйти из кельи еще с большею ненавистию к архимандриту. Но не хотелось-было допустить этого Дионисию: он подавил в себе горькое чувство и обратился опять к мерам кротким. Поклонившись им до земли, он сказал: «пощадите и не принуждайте меня в грех внити, сие дело есть церкве Божия соборныя, аз же с вами по любви наедине беседую и вопрошаю вас того ради, дабы царское величество и власть патриаршеская не уведали, и нам бы во смирении и во отлучении от церкви Божия не быть». Но вместо желанного мира Дионисий услыхал от Логина новые дерзкие слова: «погибли места святыя от вас дураков, везде вас умножилося неученых сельских попов; людей учите, а сами не знаете, чему учите». И тут-то уже Дионисий обратился к Логину с длинной речью, в которой резко начал обличать его за бессмысленность напевов и за его невежество: «ты мастер всему, а что поешь и говоришь, того в себе не рассудиши, как прямее надобно в пении или говорении разумети, чем ты и в церкви Божией братию смущаешь и в смех вводишь», – затем архимандрит указал ему, что у него при пении вм.: Аврааму и се́мени его до века выходит: Аврааму и семени́ его...., каковая речь не имеет никакого смысла. «И ты первый человек в церковниках, продолжает Дионисий свою речь к Логину, что поеши, а не разумееши, как ап. Павел учит о пении сице: воспою языком, воспою же и умом, аще не увем силы слову, кая польза ми есть? Бых яко кимвал, сиречь бубен, или колокол шумящъ, но и бубен и колокол делу указ знаменуют. Человек же аще не знает своему слову силы разума, то несть человек, но на ветр лаяй пес, но и пес добрый не лает напрасно, но узнавши пришествие или лихого человека или зверя, или татя, чрез лаяние свое малую весть господину подает: безумный пес издалеча же шум ветра слыша и на то зляся, во всю нощь лает». На эти хотя и рекиея, но правдивые обличения Филарет и даже грубый Логин не нашлись ничего сказать другого, как только: «мы веруем во Отца и Сына и св. Духа, и больше того не знаем, да и не премудряем ничего, а кто премудряет, той сам узрит, и мы не еретики, поем и чтем и говорим, как повелося изстари в дому Живоначальныя Троицы». Но Дионисий, еще раз указав на то, что как учение Филарета не есть православное, так и пение, которым гордится Логин, не может быть признано приличным в храме, рассказывает им об одном пустыннике Асиме, который пению научился от самих ангелов, но потом возгордился этим, и потому «дьявольским прельщением взят бысть от бесов, мняся, яко Илия, на небо и долу низвержен бысть, яко Симон волхв». Такой рассказ произвел на Логина и Филарета некоторое впечатление, но они все-таки ушли от архимандрита, не испросив у него прощения, – с прежнею ненавистию к нему. И после не раз они старались оклеветать преподобного пред царем и патриархом. – В частности ненависть Логина к Дионисию постоянно находила для себя пищу в том, что он видел в Дионисии своего соперника по искусству в пении. Дионисий, как упоминали, обладал очень приятным голосом и умел петь и читать так, что его заслушивались. Но Логин не мог примириться с мыслию, что его преимущества не есть единственные и исключительные в своем роде, не мог он слышать, как братия и простой народ хвалили доброе пение и чтение Дионисия. Логин хорошо понимал, что влияние его среди братии должно было значительно умалиться, когда с ним на ряду выступит человек, не уступающий ему в искусстве пения и чтения; эта мысль не давала Логину покоя. Обыкновенно, он любил сам занимать роль чтеца в церкви; но вот является архимандрит, который стал и петь и читать – да так хорошо, что его слушали с не меньшим удовольствием, чем самого Логина. Запретить архимандриту нельзя, – и Логин с ненавистию смотрел на Дионисия, когда последний пел или читал. Но не привыкши сдерживать себя, он нередко грубо заявлял архимандриту: «не ваше то дело, что пети или чести, знал бы ты одно, архимандрит, чтобы миле с мотовилом своим на крилосе, как болван, онемев стояти». Дионисий, обыкновенно, молчаливо сносил подобные оскорбления, и по-прежнему продолжал петь и читать. Но Логин не остановился на дерзких словах, а пошел далее. Однажды за утреней на клиросе было мало поющих, и потому Дионисий сошел с клироса, чтобы читать кафизмы. Тогда Логин, выйдя из себя, подскочил к архимандриту и вырвал у него книгу. Налой и с книгою полетел на пол и произвел сильный стук. Дионисий только перекрестился, а потом пошел на клирос и сел молча. Логин же не унимался. Окончивши чтение, он подошел к архимандриту и вместо того, чтобы испросить прощение, начал плевать и ругаться. Все это происходило во время службы, и Дионисий, легко махнув пастырским жезлом, сказал: «престани, Логине, не мешай пению Божию и братию не смущай, мощно нам о том переговорить и после заутрени». Но уже не возможно было удержать рассвирепевшего головщика: прилив злобы был слишком силен. Он вырвал из рук Дионисия посох, изломал его на четыре части и бросил его в колени архимандрита. Крайне огорченный Дионисий для утешения себя обратился к Богу с мольбою: «Ты, Господи, вся веси, говорил он, и прости мя грешнаго, яко согреших пред Тобою, Господи, а не он», а потом сошед с места, плакал во всю заутреню пред образом Пресв. Богородицы. Братия была изумлена поступком Логина и чувствовала всю преступность его, а потому после утрени все убеждали его идти к архимандриту и просить прощения⁶⁵¹. Но не таков был Логин, чтобы мог сознать свою вину и проститься пред архимандритом⁶⁵².

Рассказ о столкновениях Дионисия с Филаретом и Логином записан только у Наседки: у Симона же сказано об этом обще: «от уставщиков и головщика Логина и от иных крилошан неизглаголанная безчестная словеса бываху преподобному, о них же не лепо есть глаголу предати!⁶⁵³ Тем не менее сомневаться в полной достоверности всего рассказа и думать что в нем есть преувеличения – нельзя. В рассказ этот внесены Наседкой такие детальные подробности, которые вряд-ли могут быть выдуманы, а кроме того Наседка писал о Филарете и Логине тогда, когда в монастыре были еще в живых лица, бывшие очевидцами факта, а потому было не безопасно описывать дело иначе, чем как оно было.⁶⁵⁴ Если же кого поражает в этом факте необыкновенная дерзость Логина, осмелившегося в присутствии братии и народа жестоко оскорблять начальника, то ведь нужно помнить, что умственное и особенно нравственное состояние тогдашнего монашества было очень низкое. Примеры дерзких отношений монахов к своим настоятелям были нередки; бывали случаи, что простой монах насильно захватывал власть в монастыре.

Итак, от Симона и Наседки мы узнаем об отношениях Дионисия к очень многим личностям из состава монастырской братии.⁶⁵⁵ Но замечательно, что оба они проходят полным молчанием отношение архимандрита к такой личности, которая за время его настоятельства была в монастыре самою заметною как по своей государственной деятельности, так и по образованию. Мы разумеем Авраамия Палицына. Что значит, что ни Симон, ни Наседка ничего не говорят об отношении Дионисия к Авраамию, между тем как знать это было бы весьма интересно. Такое обстоятельство можно объяснить только или, во-первых, тем, что отношения эти были слишком обыкновенны, казенны, так что о них нечего было и говорить: говорить о них значило бы говорить вообще об отношениях архимандрита и келаря, а это, конечно, не могло входить в планы Симона и Наседки; – или же, во-вторых, тем, что отношения Авраамия к Дионисию были недобрые, могущие положить пятно на память Палицына, – и потому Симон счел за лучшее скрыть их, так как тогда благодаря «Сказанию» Палицына в русском обществе успело уже сложиться высокое мнение о Палицыне, как герое: его, вероятно, ставили в ряду избавителей нашего отечества от смуты. По тем же побуждениям не говорит об отношениях Палицына к Дионисию и Наседка. Итак, могут существовать только эти два предположения. Будь отношения Авраамия к Дионисию добрыми и близкими, или же даже только выдающимися из ряда обыкновенных и казенных, Симон и Наседка никак не прошли-бы этого молчанием. Если Симон отмечает близость к Дионисию лиц менее известных, каковы, напр., Перфилий, два священника Федора, Дорофей и др., то тем более-бы он отметил особенную близость к нему замечательного человека и прославившегося патриота, как об этом мимоходом мы уже замечали. Итак, повторяем: отношения Авраамия к Дионисию были или весьма обыкновенными и казенными, или недобрыми. Что же вернее? Для решения этого вопроса данных в разных известиях весьма мало: можно только найти не более, как полунамеки и полуслова; но главным образом в решении его должно обращать внимание на характер Дионисия и Палицына. Это были люди по характеру вовсе не похожие друг на друга. По происхождению дворянин, Палицын в продолжении нескольких лет почти непрерывно вращался около царей, князей, бояр и королей. Честолюбие его находило в таком положении достаточную для себя пищу, а вместе с тем в высших сферах он привыкал к тонким политическим соображениям, расчётам, – к хитрости. Не смотря на то, Авраамий не отличался твердостию воли и безупречным патриотизмом: он уклонился или просто убежал из посольства к Сигизмунду, когда заметил, что положение послов, а в том числе и его, становится щекотливым и не безопасным. Поведение его в посольстве было весьма двусмысленно. Когда переговоры послов с Сигизмундом почти с первых пор приняли неприятное направление, Авраамий успевает выхлопотать у Сигизмунда несколько льготных грамот для монастыря. Не упоминая об архимандрите Дионисии, он только от своего лица и братии выхлопотал у Сигизмунда утвердительную тарханную грамоту на все монастырские вотчины. Если нельзя согласиться с одним предположением г. Забелина, что Палицын, «выпрашивая грамоты, действовал так в полнейшей уверенности, что Сигизмунд будет великим государем Москвы», то с другой стороны нельзя не признать доли правды в другом предположение его, что он действовал так «для каких-либо себялюбивых целей»⁶⁵⁶. Во всяком случае в личности Палицына замечается немалое противоречие: в сказании об осаде монастыря Палицын занимает такое видное место, что за подвиги свои достоин бы названия героя, между тем как известие об уходе его из-под Смоленска пятнает его позорным именем изменника⁶⁵⁷, а смерть его в ссылке дает возможность заподозрить и еще кое в чем. Все это, нам кажется, обнаруживает в Палицыне человека непрямодушного, нетвердого и к тому же, несомненно, тщеславного, хотя при этом мы и не отрицаем в Палицыне под влиянием минуты одушевления, а может быть, и просто под влиянием честолюбия способности сделать довольно геройский шаг. Не то представляет собою преп. Дионисий. Будучи неизвестного происхождения, он не искал чести, а если что делал, то делал не для славы, а исключительно влекомый к тому своими добрыми стремлениями. Прямодушный, кроткий и добродушный, он был однако тверд и неуклонен в своей деятельности. После обзора всей его деятельности мы видим, что он оставался везде и всегда верен себе. В жизни Дионисия нельзя указать ни одного факта, который-бы заставил сомневаться в искренности патриотических, а равно и других стремлений и действий его. Ложь и хитрость были ему противны. Итак, в личности Дионисия нет Палицынской неопределенности, – и потому если Авраамий будет еще долго служить предметом разногласия и спора в исторических исследованиях, то относительно Дионисия историческая наука ничего не может сказать иного, что она сказала уже о нем теперь, справедливо называя его «истннным героем (Забелин), «высоконравственным человеком» (Коялович), «самою светлою и могучею личностию между всеми, известными нам от смутного времени» (он же), «одним из самых светлых и достопамятных деятелей того времени» (Макарий), или просто «знаменитым Дионисием» (Соловьев). А поэтому насколько непрямодушный и честолюбивый человек не может встать в искренние и близкие отношения к человеку прямодушному и высоконравственному и притом поставленному выше его, настолько же, вероятно, и Авраамий недружелюбно или по крайней мере, неискренно должен был относиться к Дионисию. И намек на это, хотя незначительный, находим у Наседки, именно в том месте его записки, где он говорит, что в заботах о раненных и больных, пришедших из Москвы в монастырь, деятелем был Дионисий, а «не келарь Авраамий Палицын». Это значит, как мы выше объясняли, что Авраамий не хотел принять надлежащего деятельного участия в таком деле, в котором он, как распорядитель провизией и всем хозяйством монастыря, мог бы быть весьма полезным. а не хотел он принять такого участия. вероятно, потому, что ему не нравилось, что инициатива и мысль в этом деле принадлежала исключительно Дионисию. Авраамию настолько это не нравилось, что об этом подвиге преподобного он вовсе не упоминает в своем «Сказании», не смотря на то, что рассказ о таком великом деле сострадания и истинно-христианского милосердия мог много послужить славе монастыря. Но он с удовольствием рассказывает, как, напр., вывозил на базар Троицкий хлеб для продажи его по дешевой цене, потому что действующим являлся тут один он и его никто не засторанивал. Сравнительно слабое участие Авраамия в составлении Дионисием патриотических грамот, кроме некоторых причин, указанных нами выше, может быть, отчасти имело в своем основании опять тоже нежелание Авраамия трудиться в таком деле, в котором главным был не он, а Дионисий, – и след., чести ему от того было мало. Наконец, темное дело Иосифа Панина, совершенное в отсутствие Дионисия и скорое удаление из монастыря Авраамия по возвращении туда Дионисия во всяком случае не свидетельствует о доброте и искренности отношений келаря к архимандриту.

Впрочем, мы не простираем своих догадок дальше. Вследствие отсутствия положительных и ясных данных мы постарались только сделать возможные и вероятные соображения о взаимных отношениях двух известных исторических личностей – Дионисия и Авраамия, сведенных судьбою в жизни, – и вовсе не думаем придавать этим соображениям значения несомненной истины⁶⁵⁸. Не имея на то твердых оснований, мы вовсе не хотим напр., признать, что Авраамий был даже среди «клеветников» на Дионисия, как делают некоторые исследователи. Г. Смирнов думает, что Авраамий был сослан на Соловки за оклеветание Дионисия пред патриархом вместе с калугером Рафаилом. Дело было так. Однажды в Троицкий монастырь был прислан под начал закованным калугер Рафаил. Желая избежать цепей, Рафаил объявил за собою преп. Дионисию «царево слово», зная, что патриарх но наносу совладеющих гневен на архимандрита. Дионисий написал о Рафаиле царю и патриарху, после чего немедленно Рафаил с Дионисием были вызваны в Москву. Здесь Дионисий был оклеветан в таких беззакониях, что о них и слышать никто не хотел, потому что праведная жизнь его была известна. За такой ложный донос «клеветницы прияша мзду своего беззакония – посылаются в заточение», а Дионисий был отпущен в монастырь. Среди клеветников, думает г. Смирнов сослан был и Авраамий Палицын. Основание у него к этому заключению следующее. Симон рассказывает о двух случаях заточения или ссылки клеветников на Дионисия. В первый раз он говорит о заточении клеветников, клеветавших на него по делу исправления книг, а второй – по делу Рафаила. «Нельзя предположить, говорит г. Смирнов, чтобы Авраамий Палицын, как думают, первый подавший мысль о книжном исправлении, был замешан в этом деле и поплатился за это ссылкою», а потому если он сослан, то вероятно как участник в наветах калугера Рафаила на архимандрита». «Если писатель жития Дионисия, продолжает г. Смирнов, строго держится хронологического порядка в рассказах об искушениях преподобного, то именно к этой истории нужно привязать и имя Палицына. После рассказа о ссылке монахов, обличавших преподобного в ереси по делу об исправлении книг, он переходит в историю Рафаила ... Эта клевета и вызов Дионисия в Москву должны были быть въ1619–1620 году, а Авраамий Палицын в 1621 г. уже является на Соловках. Можно предположить поэтому, что один из властолюбцев, совладеющих архимандриту и сосланных, был Палицын!»⁶⁵⁹ Предполагать, конечно, можно, но основания для такого предположения фиктивны. И во- первых, если Симон не упоминает, кроме двух, о других случаях ссылки монахов из Троицкого монастыря, то значит ли это, что таких случаев больше и не было?! Симону, как автору жития Дионисия, было необходимо упомянуть только о судьбе людей, которые или были особенно близки к Дионисию, или же причиняли ему большие неприятности, но упоминать о ссылке таких лиц, преступление которых не имело прямого отношения к личности преподобного, ему, конечно, не было нужды. Во 2-х, почему клеветы Рафаила должны пасть именно на 1619–1620 годы – на время увольнения Палицына из монастыря?⁶⁶⁰ Если у Симона рассказ о Рафаиловых клеветах помещен после истории исправления книг, то это может значить только, что случилось то после освобождения Дионисия из заключения, а когда именно – в 1619–1620 или в 1621–1622 – на это нет ни малейших указаний ни в рассказе, ни в других местах.

Если в обращении с грубыми и дерзкими из монахов Дионисий умел вести себя сдержанно и кротко и на дерзости их отвечал нередко удивительным смирением, то тем более в обыкновенных отношениях своих к подчиненным он был мягким и гуманным начальником. Симон сохранил нам одну частную черту начальнических отношений Дионисия к братии, которая прекрасно характеризует его, как настоятеля. Когда Дионисию нужно было сделать какое-либо распоряжение, приказать кому-либо из братии исполнить какое-ниб. дело, то он имел обыкновение выражать это в самой гуманной форме. «Если хочешь, обыкновенно говорил он брату, сделай то-то.» Вспоминая то время, когда Дионисий был настоятелем, мы с трудом узнаем в нем архимандрита или игумена монастыря: тогдашние настоятели в обращении с простыми монахами были большею частию резки, крикливы, а нередко и грубы. И это, пожалуй, иначе не могло быть, потому что и сами монахи были в большинстве случаев грубы и безнравственны, а потому они вовсе не могли понимать гуманных отношений к себе. С таким именно непониманием и встретилась гуманность Дионисия. Получая от Дионисия приказание в вышеуказанной форме, Троицкие монахи не считали нужным исполнять их; они после такого приказания преспокойно уходили в свою келью, убежденные, что они вовсе ничего не обязаны делать; они привыкли слышать резкое поведение, крикливое приказание, а не тихое и гуманное распоряжение начальника, а потому последнему не придавали никакого значения. Поэтому Дионисию весьма часто приходилось повторять свои распоряжения и уже в форме более строгой, в таком случае он говорил: «время настоит, брате, повеленное содеяти, иди сотвори.» Низкое нравственное состояние монахов было причиною того, что не смотря на снисходительное вообще отношение к братии, Дионисий был вынуждаем иногда прибегать и к мерам карательным. – Стоит немного присмотреться к разным древним свидетельствам, чтобы убедиться, что тогдашние монахи были таковыми больше только по имени. Богатства монастырей давали им возможность вести жизнь широкую: монастыри стали привлекать к себе людей, желавших покою или же хотевших сладко поесть и попить. Это высказано царем Иваном на Стоглавом соборе. В 8-м вопросе он говорил собору: «в монастырях чернецы и попы нецыи стригутся спасения ради души своея, нецыи же от них стригутся покоя ради телесного, чтобы всегда бражничати и по селам ездити, и для проклады» (см. Стоглав вопр. 8 и гл. 49). Пьянство и разврат не были редкими явлениями по монастырям. Тот же царь и на том же соборе докладывал, что «в мужских монастырях живут мужи с женами, а в ином монастыре даже монахи и монахини вместе» (гл. 32). Бывший при Федоре Ивановиче собор постановил: «из монастыря монахов не выпускать, а которые чернецы по монастырям не живут и бесчинствуют по Москве и в городах, ходят по кабакам и корчмам и мирским домам, упиваются до-пьяна и валяются по улицам, на таких безчинников Троицко-Сергиева монастыря власти должны возобновить бывший Пятницкий монастырь, огородить его высоким стоячим тыном…. в этот монастырь безчинников сослать». Вероятно, конечно, что в Троицком монастыре бесчинств и безобразий было меньше, чем в других мелких монастырях, но и здесь, надо думать, были тогда «кроме сокровенных рабов Божиих остальные только по одежде монахами», как о том выражается Иван Грозный в одном из своих писем, в котором он еще прибавляет, что у Троицы в Сергиеве монастыре благочестие иссякло. Стоить здесь вспомнить случай, бывший в Троицком монастыре в архимандритство Дионисия, чтобы понять, – на что были способны тогда некоторые из Троицких монахов. Раз мимо монастыря проезжал дворянин Семен Зиновьев. Он пришел к архимандриту и стал просить его отпустить к нему на подворье одного знакомого ему монаха, по имени Антония Корсакова. Но архимандрит отказался исполнить просьбу, зная, что монах этот недоброго поведения. Тогда дворянин Зиновьев и монах Корсаков, сговорившись между собою, оба пришли к архимандриту и стали снова просить его об отпуске, представляя, что им нужно проститься с одним знакомым мертвецом, которого провозили мимо: мертвец этот, говорили они, «нам есть свой». После этого Дионисий, сделав отеческое внушение монаху, отпустил его с дворянином. Уходя, они радовались и смеялись, что так удачно обманули и перехитрили архимандрита, – и потом на просторе предались разгулу. Напившись скоро до-пьяна, они в таком состоянии, неизвестно по какому поводу, убили монастырского слугу Томила Яганова. Итак, пьяный Троицкий старец был убийцей. Пусть это был единственный и исключительный случай, но самая возможность такого «невозможного для монаха» факта заставляла Дионисия быть возможно-строгим в отношениях к провинившимся из братии, и потому-то он, по выражению Симона, «содевающих некая непристойная немедлен бысть наказывать», хотя с другой стороны лишь только усматривал искреннее раскаяние, всегда готов был прощать и миловать. Находились поэтому и такие лица из братии (и их было немало), которые искренно любили и уважали Дионисия, хотя большинство-то и не понимало его, а «совладеющие», прямо ненавидели. Известно, что в кельи у Дионисия пережило 8 человек в продолжение его архимандритства,– и из них особенно глубокими почитателями его были Дорофей и Симон. Такие лица утешали Дионисия и нравственно ободряли среди многих неприятностей. О Дорофее сам Дионисий с удовольствием вспоминал и рассказывал, как этот подвижник «келейное правило содержание свыше человеческия силы», как, затем, каждый день прочитывал всю Псалтирь и клал по тысяча поклонов, кроме общего правила, и не смотря на то ycпевал еще писать книги. Рассказывал архимандрит и о том, что Дорофей спал всегда сидя, а пищею его был один кусок хлеба и ложка воды, – и что он (Дионисий) нередко убеждал его побольше подкрепляться пищею. А то вот еще какой случай из жизни Дорофея записал Симон со слов Дионисия. Однажды нужно было Дионисию съездить в Москву. Прощаясь с келейною братиею, он благословил ее; подошел к благословению и Дорофей, в то время тяжко больной: «время мое приходит, говорил Дорофей Дионисию, и смерть приближается, о едином скорбит ми сердце, что отъезжаеши отсюду и от твоея преподобныя руки погребения не сподоблюся». Дионисий, шутя и улыбаясь, ответил на это: «до моего прибытия будь жив и не дозволяй себе умереть, а когда я приеду, тогда ты умрешь и я погребу тебя». Сказанное Дионисием только ради утешения Дорофея точно исполнилось. Приехавшего из Москвы Дионисия встретил хотя и совершенно немощной, но все еще живой Дорофей. Дионисий благословил его и пошел служить в церковь молебен, но в начале службы ему принесли весть, что Дорофей умер. Искренно поскорбев о своем добром ученике, Дионисий торжественно похоронил его.

Заботы Дионисия о благочинном поведении монахов простирались, конечно, и на приписные монастыри. Так, напр., мы знаем, что у него не мало было хлопот о прекращении пьянства в Стромынском монастыре. Грамотою Михаила Федоровича от 1617 года монастырь этот был передан в ведение Троицкого монастыря, вследствие чего Троицкие власти в Стромынском монастыре и «церкви святили и всякое церковное строение починили и кельи новыя поставили и мельницу поделали и всякое монастырское строение строили»⁶⁶¹. Оказалось, что крестьяне этого монастыря стали держать у себя корчмы, а монахи, покупая у них водку, стали предаваться пьянству. Особенно же пьянствовал тогда там один иеромонах Авраамий и старец Иосиф со служками. Дионисий старался сначала пресечь зло своими мерами; так он запрещал крестьянам держать корчмы, а монахов смирял «монастырским смирением». Но так как этим он ничего не мог достичь, то принужден был обратиться с жалобой на Стромынский монастырь к патриарху Филарету. «И ныне, государь, того Стромынского монастыря крестьяне, писал он Филарету в 1621 или 22 году, хотя быти по прежнему, нас ни в чем не слушают, великий государь, святейший Филарет, патриарх Московский вели о том свой государев святительский указ учинити»⁶⁶². На эту челобитную Дионисия последовало от царя и патриарха распоряжение, которым повелевалось «Стромынскому монастырю и впредь быти под паствою и послушанием Троицкого Сергиева монастыря и ведает его во всем большой монастырь»⁶⁶³. Скоро после этого прислана была к архимандриту Дионисию повинная крестьян Стромынского монастыря; они просили у него прощения себе. «Виноваты, государи, писали они Дионисию и казначею Спиридону, пред Богом и пред вами… что хотели ся от вас, государей, отложитися и жити особняком, послушали, государи, людей стороны; смилуйтеся, государи, пожалуйте нас, сирот своих, простите, а впредь мы, государи, таковы не будем; государи смилуйтеся». К повинной этой подписался и «черной поп Авраамей»⁶⁶⁴.

Из той же заботливости Дионисия о нравственности подчиненной ему братии вытекло следующее распоряжение его. При монастыре в прежнее время был многочисленный штат так называемых монастырских слуг и служебников. Нужно заметить, что слуги того времени были не то, что нынешние служителя, обязанности которых слишком ограниченны. Прежние монастырские слуги нередко отправляли канцелярския обязанности. Известно, напр., что после осады, т. е. в архимандритство Дионисия, монастырь стал посылать в Москву «для стряпни» одного из лучших своих слуг; до осады же эту хлопотливую должность стряпчего отправлял келарь, а в отсутствие его строитель Троицкого Богоявленского монастыря. Отсюда уже можно понять, что прежний слуга не имеет ничего общего с нынешним служителем. Но тогда еще были «служебники»; – это были, действительно люди, занимавшиеся более черными работами, они были поворами, конюхами, кузнецами и т. п.⁶⁶⁵ Чтобы судить о многочисленности штата слуг и служебников монастырских, стоит вспомнить, что только из выздоровевших после Московского погрома их осталось в монастыре до 500 человек. «Льготная и обеспеченная жизнь под кровом мирного святилища благочестия, говорит иером. Арсений,⁶⁶⁶ не могла не привлекать в служки как своих монастырских крестьян, так и сторонних людей, и по своему собственному желанию». Упорядочение жизни этих людей и было новой заботой Дионисия. Дело в том, что «по уложению прежних властей» слуги и служебники должны были вести большею частию холостую жизнь, хотя на Стоглавом соборе и было постановлено: «а слуги бы монастырские были женаты… впрочем, оговаривается Стоглав, если хранят чистоту телесную, могут оставаться и вне брака»⁶⁶⁷. Конечно, вынужденные неволею к холостой жизни слуги мало заботились о воздержании. «Не могуще сохранить крепости телесныя и целомудрия», они пускались в разврат. Зло это не могло проходить бесследно и для монахов монастыря: по тесной связи в разных жизненных отношениях с слугами послушники и монахи, естественно, при таком порядке вещей имели много случаев провести время с «лишними» удовольствиями. Дионисий решил пресечь зло. Посоветовавшись на соборе с келарем, казначеем и соборными старцами, Дионисий отменил распоряжение прежних властей о холостой жизни слуг. Он предоставил на волю каждого: кто может жить целомудренно, пусть остается холостым, а кто хочет жениться, – пусть женится, – заводит себе дом и живет семейною приличною жизнию.

Заботясь о нравственности и благоповедении подчиненной братии, сам Дионисий всем подавал лучший пример христианской и монашеской жизни, хотя о частной жизни преп. Дионисия и известно очень немного. Симон Азарьин не записал почти ничего, напр., из отношения его к своим родным или из его будничной жизни. Так как Азарьин писал «житие святого», то и упомянул только о молитвенных и вообще религиозных келейных подвигах преподобного. «Келия устава не имать», часто говаривал препод. Дионисий. Этим он хотел выразить, что в келье монаху можно и должно молиться всегда (не стесняясь правилами и уставами), – лишь только когда придет в душу молитвенное настроение, – и чем чаще, тем лучше. Дионисий в келье своей каждодневно, по свидетельству Симона, совершал молебнов по 6–8 и более, потом вычитывал акафисты Иисусу, Божией Матери и своим чудотворцам Сергию и Никону. Кроме того, иногда вычитывал каноны некоторым праздникам Господним или Богородничным, или же великим святым. Посвящая большую часть времени молитве, он другую часть его употреблял на чтение священных и святоотеческих книг. При жизни в монастыре в человеке с любознательностию и стремлениями удобно развивалась тогда сильная любовь к чтению. В монастырских книгохранилищах тогда был главный склад книг богословского и религиозно-нравственного содержания. Дионисий, несомненно, был человек любознательный, – и потому с любовию и охотою занимался чтением. Так как он ложился спать очень поздно (часа за три до благовеста к заутрени), то у него на все доставало времени. Затем из других сторон частной жизни преподобного известно; что в обращении своем с келейниками и учениками, жившими с ним вместе, Дионисий был весьма кроток и гуманен, как и со всеми монахами. Келейники и слуги, к нему приставленные, пользовались достаточным покоем, так что, как мы упоминали, сам архимандрит всегда вставал раньше их и будил. Вся прислуга его пользовалась довольством, как это видно из следующего случая, рассказанного Симоном. Однажды в монастыре был царь в праздник, когда он имел обыкновение раздавать «подачи» за столом властям. В архимандричьей келье подачу царскую принял слуга Иван Бабарыкин. Соблазнившись аппетитным запахом кушаньев, слуга этот от каждого кушанья немного поел. Когда пришли к архимандриту гости и архимандрит приказал слуге подавать кушанья, то последний не мог расслышать распоряжений и оставался безответным, так что архимандрит подумал даже, что он пьян. Иван же Бабарыкин удивился своей глухоте, а потом скоро понял, что он наказан за свой обман. После этого ему стало совестно, потому что он вспомнил «нескупость и благоутробие преподобного, всегда бо насыщен таковыми яствами у него со благословением его»⁶⁶⁸. Живших в келье у Дионисия «братов» (т. е. келейников и учеников) Симон насчитывает восемь человек, а сам он приходится девятым. Из них, кроме Симона, мы знаем известного Дорофея, земляка Дионисия инока Сергия, соборного старца Аверкия (см. книга чудес преп. Сергия стр. 43), а из слуг Никиту Кучина, стареченина Ивана Бабарыкина⁶⁶⁹. Известно еще, что в келье вместе с Дионисием жил некоторое время бывший архимандрит Владимирского Рождественского монастыря Перфилий. Если верно наше предположение, то около него в монастыре проживал остатки дней своих отец его, а в Пятницком девичьем монастыре жила в инокинях его сестра, которую он сам перевел сюда. Наконец, в соседних с монастырем церквах были священники из родственников Дионисия, каков Феодор. Объединяющим центром, учителем и руководителем всех этих личностей был, конечно, Дионисий. Естественно, поэтому, думать, что Дионисию часто приходилось входить в разные отношения с ними и нередко он являлся или утешителем их, или помощником и ходатаем за них и под. Если вообще, как то отмечает Симон, Дионисий постоянно заботился о нуждавшихся и несчастных, то тем более он не мог оставить без помощи своих близких, лишь только помощь эта оказывалась нужною⁶⁷⁰.

В заключение нашего исследования о Дионисии скажем о том, чем неизбежно кончается всякая человеческая жизнь – о смерти его. – Тревожная и многострадальная жизнь с одной стороны и келейные подвиги с другой сломили наконец некогда крепкое и цветущее здоровье преп. Дионисия. К концу своей жизни он ослаб и стал болеть, однако до последнего дня не хотел оставлять заведенного порядка в отправлении церковной службы. Накануне смерти он сам служил литургию, – и даже в самый день ее ходил к утрени и обедне. Но вот заблаговестили к вечерне, и преп. Дионисий, по обычаю встал, надел на себя клобук и мантию п хотел идти к службе. Но братия, заметивши крайнюю слабость архимандрита, от которой даже выступил у него на лице пот, начала убеждать его остаться в келье. Тут скоро и сам Дионисий почувствовал совершенное изнеможение своих сил и остался в келье. Чувствуя близость смерти, он пожелал принять схиму, однако желание его не было вдруг исполнено: без спроса патр. Филарета боялись облечь его в схиму – опасались, конечно, гнева патриарха. Видно, что постоянные клеветы и доносы на преподобного надолго оставили память в подозрительном и осторожном патриархе – и потому-то Троицкие иноки поопасились гнева его за облечение в схиму Дионисия. Скоро посылают к патриарху послов с докладом о желании Дионисия схимиться. Но между тем Дионисий окончательно изнемогал и все неотступно просил схимы. Тогда иеромонахи и иеродиаконы, тут присутствовавшие, не дожидаясь разрешения Филарета, решились приступить к схимлению Дионисия. Во время обряда изнемогавший Дионисий едва держался на ногах, а к концу его, когда еще не дочитано было несколько молитв, он уже сел на свою постель. Потом, благословляя братию, он лег и тихо умер. Смерть не исказила его красивого и представительного лица: на устах его осталась та же добрая улыбка, с какой он имел обыкновение обращаться к братии, когда поучал и наставлял ее. Добродушие и кротость – основные черты его характера теперь отразились и как-бы застыли на его лице. Поэтому тут же некоторые иконописцы пожелали списать с него портрет, чтобы «таковый блаженный муж у всех в памяти вечно пребывал.» По описанию Симона, Дионисий «браду долгу имел и широку, досязающу до пупа, и власы брады его русы бяху, очи ему веселы.»⁶⁷¹ В «Иконописном же подлиннике» под 10 мая записано о Дионисии: «подобием мало надседь, брада аки Власиева, гораздо шире: ризы архимандрические и в шапке; нецыи пишут ризы преподобнические и в схиме.»⁶⁷² Ныне в архимандричьих кельях хранится древний портрет преп. Дионисия с надписью: образ св. Дионисия архимандрита Троицкого.⁶⁷³

Узнав о смерти Дионисия, патр. Филарет пожелал почтить знаменитого человека и для этого повелел привезти тело его в Москву, где оно было поставлено в Богоявленской церкви за Ветошным рядом. Патриарх сам совершил обряд погребения преподобного в Троицком Богоявленском монастыре и затем отпустил тело опять в Лавру, где оно и было предано земле в юго-западном притворе Троицкого собора. Тут, по преданию, преп. Cepгий удостоился посещения Божией Матери с двумя апостолами, – и раньше тут были погребены митрополит Иоасаф (+1555) и архиепископ Новгородский Серапион (+1516). Стараниями митроп. Московского Платона над мощами архиеп.Серапиона, митр. Иоасафа и архим. Дионисия была построена новая палатка⁶⁷⁴.

По указанию Симона, смерть преп. Дионисия последовала вечером 10 мая 1633 года. День смерти у Симона указан совершенно верно, хотя в ногах у гробницы преп. Дионисия и есть надпись, показывающая другое число. Тут читаем: «лета от сотворения Mиpa 7141, от Рождества Христова 1633, Майя в 12 день преставися раб Божий иepомонах Дионисий Троицкого Сергиева монастыря архимандрит, был на архимандричестве 23 лета и 3 месяца, а от чудотворца Сергия по степени 45-й, а по чудотворце Никоне 44, а по чудотворце Савве Сторожевском 43-й.» Вероятно, в этой надписи указали не день смерти Дионисия, а тот день, в который он положен в могилу. Число же смерти указывается везде 10-е мая. Так, напр., в рук. Моск. Д. Ак. № 201 есть перечисление русских святых, составленное в конце XVII века. Здесь под 10 числом мая записано «преставление преподобного отца нашего Дионисия архимарита, иже бысть в Троицком монастыре» (л. 316 об.). Особенно же достоверным должно признать свидетельство «Краткого Летописца Троицкия Сергиева лавры». Этот Краткий летописец составляют приписки, сделанные в разное время разными лицами, современно описанным ими событииям, на белых листах рукописи, хранящейся в Синодальной Библиотеке под № 645. В нем мы читаем: «7141-го, месяца мая в 10 день, во вторый на десять час дни представися архимарит Дионисий, муж добродетельный»⁶⁷⁵. Таким образом, в указании числа и даже часа смерти преп. Дионисия Краткий летописец и Симон совершенно согласны, а потому мы признаем за несомненное, что «добродетельный муж» Дионисий умер 1633 года 10 мая в 12 часу дня, а по нашему счету в 6-м часу вечера.

Память преп. Дионисия празднуется в русской церкви местно – 12 мая. Но по предложению наместника лавры Антония, митр. Московского Филарет установил празднество в честь Дионисия в Гефсиманском скиту 5 мая; он приказал тогда «править молебен по канону, приложенному к житию его» (Дионисия)⁶⁷⁶. Имя Дионисия в Гефсиманском скиту поминается на отпусте при Богослужении, подобно тому, как в лавре имена Сергия и Никона. Мы не знаем точно, с какого именно времени начали чтить память преп. Дионисия, как святого. Вероятно, это произошло вскоре после написания Симоном жития в окончательной его форме, т. е. со внесением всех чудес Дионисия. Т. е. это произошло во второй половине XVII века. В святцах же русских имя Дионисия было внесено только в XVIII веке⁶⁷⁷. Впрочем, в рукописных святцах, находящихся в вышеупомянутой рукописи Моск. Ак. №201 и составленных, вероятно, Симоном Азарьиным в 1652 г. (см. л. 328 об.), имя Дионисия уже записано наряду с именами тех святых, «которых на Руси празднество сотворяют и которых на молитву призывают». Известный расколоучитель, диакон Феодор в слове ответом собору 1666 года называет Дионисия уже святым⁶⁷⁸.

Сверх жития Дионисия, у Симона записано несколько чудес, совершенных преподобным. Азарьин записывал чудеса Дионисия или со слов людей, бывших свидетелями того или другого чуда, или с записок, получаемых им от этих лиц. Свой взгляд на чудеса автор жития Дионисия высказал в следующих словах. «Понеже, говорит он, Бог не хощет ложными словесы прославляем быть, то и святьм не угодно есть затейными чудесы прославляемым быти». Значит Симон знал, что во многие жития святых, существовавшие в его время, внесены «затейныя» и след, выдуманные чудеса; он же не хотел так поступать относительно Дионисия. Мы, конечно, не можем проверить в настоящее время достоверность записанных Симоном чудес Дионисия. Для нас они важны больше с той стороны, что из них мы убеждаемся, что имя Дионисия долго хранилось в памяти людей очень различного звания и положения. След., Дионисий оставил по себе в современниках глубокое впечатление⁶⁷⁹.