Триединство Бытия и Человек

Основной христианский догмат Триединства Бога есть откровение тайны не только Бога, «Тайны Трех», но и тайны всего Бытия, и тайны Человека. Только в свете догмата Триединства Бога становится понятным триединство Бытия в его аспектах: Теоса, Космоса (Мира) и Антропоса. Как наивысшее и предельное откровение Истины Бытия и Бытия Истины, христианство немыслимо без догмата Триединства, который с момента его полного откровения стал ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Древнецерковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, т. е. на обоих членов релятивного Бытия, и говорят о триаде Космоса и о тримерии человека. Древняя истина «Единый и Все» (εν κσί πάν) приобретает в христианстве подлинный монадический аспект, хотя речь идет о триадической Монаде, или монадической Триаде. Триединство становится прообразом всякого Бытия, как Абсолютного, так и релятивного, Бытия вообще. Печать Божественной Тройственности лежит на всем Творении, а богоподобие твари есть не только оптический факт, но и цель, и проблема. Творческая триадизация (τριαδοποίησις) в релятивном (относительном) Бытии, в Космосе и в Человеке, есть продолжение акта творения и стала законом и заповедью. Дионисий Ареопагит говорит:

«Бог есть самоподобная основа (αύτομοιώτητος ύπόατασις), и все подобно Ему только по некоему следу божественного подобия (ίχνη της θείας ομοιότατος)"²¹.

Богоподобие твари в триединстве было проблемой райской жизни первых людей. Уподобление и обожение (Όέωοις) человека остается в силе и после падения. В предельном, триадическом приближении твари к Творцу, относительного Бытия к Бытию Абсолютному, Антропоса к Логосу – главная задача религии Логоса-Христа.

Догмат Триединства, как и другие христианские догматы, данные в Откровении, суть в то же время опытные истины, они созерцаются и переживаются в unio mystica divina, в божественном мистическом единении.

«Царство Божие не в слове, а в силе» (1Кор. 4, 20).

Сила проявляется в слове, а слово заключает в себе силу, которая может стать объектом восприятия. В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем идеальное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием онтологии и удалением от Истины. Отсюда – значение истины Триединства как синтетического суждения a priori для дедукции и интуиции.

«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый ДУХ;

и Сии едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и

кровь; и сии три об одном» (1Ин. 5, 7–8).

Принцип триединства, перенесенный на человека, раскрывает загадку двух человеческих монад: души и духа, и загадку тела, сходство и различие души и духа, их отличие от животной, растительной и минеральной души. Он освещает многое из того, что остается до сих пор темным в психологии, пневмологии (науке о духе), в антропологии вообще.

Антропогония²²

Из всех известных систем антропогонии наиболее реальной оказалась (и до сих пор остается) антропогония Моисея, изложенная в первой главе его первой книги²³. Что это – не продукт египетской мистагогии, к которой Моисей причастен по своему образованию, видно из простого сличения с антропогонией Гермеса Трисмегиста, как она конспективно изложена в его «Смарагдовой таблице»²⁴. У Моисея антропогония изложена в тесной связи с космогонией и геогонией, с образованием земли и ее природы, ее тремя царствами: минеральным, растительным и животным. Подчеркнута связь сотворенного человека с землей:

«И создал Господь Бог человека из праха земного»

(Быт. 2, 7).

Когда человек стал смертным после грехопадения, вновь подчеркнута его земная природа:

«Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 8, 10).

Почему Бог создал человека из земли, создал его материальным, телесным? Человек должен был включить в себя созданное до него земное творение и стал средоточием земли как особого плана релятивного бытия. Но еще до земного материального плана создал Бог небо, т. е. небесный, нематериальный, бестелесный план релятивного бытия. Человек включил в себя и небесный план, он уподобился ангелу, стал членом интеллигибельного мира. Родство человека с ангелом выражается в его духовности. Человек обладает духом, аналогичным духу ангельскому. Оба они суть образцы тварного, релятивного духа, в отличие от нетварного, Абсолютного Духа Бога. Во второй главе кн. «Бытия» Моисея отмечена душевность человека:

«И создал Бог человека… и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).

Душу человека Бог создает иначе, вне зависимости от творения душ животных. «Живую душу» водяных и пресмыкающихся животных производит вода, а «душу» земных животных производит земля по Слову Божию (Быт. I, 20–21 и 24). Вода и земля, производящие не только тела животных, но и их живую душу, представлены здесь в их интеллигибельном аспекте, как члены Небесной Иерархии, как ангелы. Они производят тела и души животных, оставаясь духами (херувимы).

В обоих Заветах говорится и о духе человека. Христос говорит о поклонении «в духе». Он противополагает дух плоти (Мф. 26, 41). Ап. Павел говорит о молитве «духом» (I Кор. 14, 15), о любви «в духе» (Колос. 1, 8), или еще яснее:

«Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого живущего в нем?» (I Кор. 2, 11).

В пророческой литературе говорится:

«Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри его, говорит» (Зах. 12, 1).

«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15–16). Бог «образует» дух человека и создает индивидуальную душу его. На одном из соборов Церковь²⁵ отвергла теософское учение о предсуществовании душ и приняла догмат о создании души человека в момент его зачатия. Таким образом внутренний человек представляет диаду (двоицу) души и духа, и вместе с внешним человеком представляет триаду (троицу) духа, души и тела. Ап. Павел строго разграничивает дух и душу в человеке:

«Слово Божие… проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).

В древнецерковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия. Ап. Павел говорит:

«Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (I Фессал. 5, 23).

С появлением релятивного (относительного) Бытия возникает основная диада Абсолютного и релятивного Бытия, диада Бога и Мира. Творение было двойственное:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), и возникла диада уже самого релятивного Бытия, диада неба и земли, небесных и земных, бестелесных и телесных существ. Диада Бога и Мира представляет двойственные отношения: Бога и неба, Бога и земли. Таким образом появляется задача объединения возникших диад, или задача триадизации, так как Сам Бог живет в неразрывном союзе Трех. Задача триадизации Бога и неба была возложена на Первого Ангела, Начальника и Главы всех небесных, бесплотных существ, на Эосфора, Люцифера, Денницу. Задача триадизации Бога и земли была возложена на человека, и в этом был смысл сотворения человека. Кроме того, на человека была возложена задача другой триадизации: объединение диады неба и земли.

Задача первого человека – Адама – была сложнее и разнообразнее задачи Первого Ангела-Эосфора, и это дает основание выделить человека как третьего члена Бытия, и с появлением человека Бытие становится триадичным: Бог, Мир и Человек. Для такой двойственной миссии человеку необходимо являться двойственным существом. Он – земной (χοϊκός άνΰρωπος), он включает в себе все земное бытие, является вершиной, владыкой, царем земли, средоточием земли. Человек включает в себя и ангельское, небесное бытие. Дух человека аналогичен ангельскому духу, но пребывает в телесной оболочке. Иосиф Бриенский²⁶ называет человека «телоносным ангелом» (σαρκόφορος άγγελος) и «духовным сосудом»²⁷. Таков небесный человек, член интеллигибельного ангельского мира. Двойственность природы ставит человека в исключительное положение. Теофил²⁸ говорит, что создав все Словом Своим, только человека создал Бог руками Своими и по образу и подобию Своему, и все остальное творение, в том числе солнце, луну и звезды, и сделал человеку подчиненным (προς υπηρεσίαν και δουλίαν ανθρώπων). Человек не обрабатывал землю²⁹.

Дионисий Ареопагит³⁰ говорит, что человек есть посредник (μέσον), медиум между ангельскою и природною жизнью.

Чтобы быть посредником между двумя мирами, материальным и духовным, земным и небесным, человек должен заключать в себе и две природы, во всем их многообразии и всей сложности. В отношении земной природы это понятно и очевидно. Человек есть носитель всей земной природы. «Основной биогенетический закон», с формулированный Э. Геккелем: онтогенез есть краткое повторение филогенеза, подтверждает это положение. Человеческий зародыш проделывает весь органический путь, начиная от одной клетки до вполне развитого человеческого младенца, пройдя в промежуточных стадиях все формы животного царства. Этот научный факт подтверждает древнюю антропологему, а эволюционистическое истолкование этого факта есть лишь гипотеза.

Человек включает в себе также и небесные начала, существа и сущности. Это – менее понятно и менее очевидно, и при современном состоянии науки не может быть доказано научным путем. Тем не менее, во всех древних мистагогических школах было учение о том, что весь Космос во всем его многообразии заключен в человеке. Человек есть Космос в миниатюре, и получил название Микрокосма в отличие от внешнего мира – Макрокосма. Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образцу человека, есть большой человек, Макроантропос, как говорит Платон в «Тимее».

Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех греческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и неоплатоников, у Филона, у европейских оккультистов Агриппы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккарта и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космические существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зачатия, или в течение его эмбрионального развития в организме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это – в первую очередь ближайшие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зодиака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Архангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это – Существа ангельского интеллигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кристаллизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека.

По учению индуизма, Божества высшей Триады-Тримурти – Брама, Вишну и Шива – имеют свои центры в теле человека; Брама и Шива – в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) – в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного мозга, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте являются объектами медитации при концентрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской йоге главная роль отводится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до- и внехристианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосмических принципов. Они переходят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная мудрость, а «мудрость богов».

Космическое богатство человека этим не ограничивается. Все вещи мира, как видимого, чувственного, феноменального, так и мира невидимого, интеллигибельного, нуменального, находятся в человеке, как в некоем складе. В своем воображении и в своей памяти человек имеет все предметы или объекты внешнего мира в виде представлений, понятий и образов. Но кроме этих физических отпечатков реальных вещей человек имеет те же объекты в их идеальном аспекте, как они существуют в их идеальном бытии. Этот мир «вещей в себе», т. е. мир вещей в их идеальном, надземном бытии существует в человеке в виде идей, а не в виде представлений или понятий. Местом отложения чувственных вещей является кора головного мозга, идеи же, как внутренние вещи, как «вещи в себе», сосредоточены в основании головного мозга, в базальных ганглиях его, и в сердце. Существует в этом отношении полная аналогия между головой и сердцем, имея в виду внутреннее сердце, которое есть как бы внутренний мозг человека, имеющий особую внутреннюю память. Теория внутреннего восприятия дана в книге Аристотеля «О душе»: «Душа до известной степени есть совокупность вещей… Воспринимающая и познающая части души идентичны с объектами. Но это не сами вещи, так как не камень находится в душе, а форма камня»³¹. Аристотель называет внутренние сущности вещей не идеями, как Платон, а логосами вещей, причем слово логос он употребляет то в смысле понятия, то в смысле формы, то в смысле вида или рода. В древнецерковной антропологии слово «логос» получило больше прав гражданства, чем слово «идея».

Подлинная философия есть созерцание идей, или логосов, в человеческой душе, в ее органах -голове и сердце, в которых, как в картотеке, сосредоточены сущности вещей. Это интеллектуальное созерцание осуществляется частично в интуиции: научно-философской, художественной и технической. Полностью и в совершенстве осуществляется оно в религиозной молитвенной интуиции, в древнецерковной медитации, в «умном делании». Дискурсивное мышление не достигает этого глубинного слоя подсознания с его идеальным содержимым, и только концентрированный ум, достигший аскетического упрощения и унификации (объединения), доходит до этого внутреннего сокровища и реализует его. Интеллектуальное созерцание и связанный с ним процесс интуиции подтверждают древнюю антропологему об идеальном содержании внутреннего человека, о микрокосмизме человека.

Микрологос

Как интеллигибельное существо, как «вещь в себе», как идея, с одной стороны, и как вершина всего материального мира, т. е. как реализованная идея, с другой стороны, человек призван к осуществлению связи между мирами и между отдельными вещами миров. Человеку была присвоена логоистическая функция, ему была предназначена роль Логоса. Это выразил великий русский поэт Г. Р. Державин в своем стихотворении «Бог», переведенном на многие языки:

«Я – связь миров, повсюду сущих,

Я – крайня степень вещества,

Я – средоточие живущих,

Черта начальна Божества!»

Человек есть средоточие живущих на земле реализованных идей, есть или был земным, материальным, телесным Логосом, а Эосфор был «средоточием» интеллигибельных, бестелесных существ, был интеллигибельным Логосом. В отличие от универсального, вселенского великого Логоса-Христа, человек может быть назван Микрологосом, как он является Микрокосмом в отличие от большого Космоса. Мелетий Монах говорит:

«Человек – Микрокосм есть смесь (μίγμα) обоих миров, состоит из двух природ и может созерцать их, но не две природы – человек, а из двух природ… Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен»³².

Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Человек в целом есть триада духа, души и тела, и если принять еще во внимание огромное микрокосмическое богатство человека, не поддающееся никакому описанию, и превосходящее всякое воображение и разум человека, то возникает вопрос о необходимости мощного интегрирующего начала в человеке, единого принципа, который мог бы удержать во взаимной связи и иерархическом подчинении столь разнообразные и многочисленные элементы. Таким интегрирующим началом является принцип Логоса-Христа, обитающий в человеке, единственное подлинное Божество в нем. Евангелист Иоанн говорит:

«Был Свет Истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1,9).

Этот Свет Истины в человеке отождествлен у Евангелиста Луки с «царством Божиим внутри» (Лк. 17, 21).

Из всех внутренних сокровищ человека этот принцип Логоса – самый ценный из всех. Человек должен уподобиться тому мудрому купцу, который продал все, что имел, и купил драгоценный камень, и стал обладателем сокровища (Мф. 13, 45–46). Климент Александрийский говорит о внутреннем Логосе:

«Этот Учитель, таинственно наставляющий знающего Его, и наполняющий благими надеждами верующего, – это он дал эллинам философию.»³³

Климент, как и до него Иустин Философ, утверждает, что внутренний Логос говорил не только в израильских пророках, но и в тех древних философах и мудрецах, которым в процессе их духовного развития и совершенства удалось познать в себе этот логоистический принцип. Иустин Философ учил, что Логос есть во всем и во всех существах, и кто познавал Бога, тот познавал через живущего в нем Логоса³⁴. Тоже и у Татиана³⁵.

Григорий Неокесарийский рассказывает, как в 14-летнем возрасте его начал навещать Логос-Христос и наставлять его, наполняя радостью и страхом, чтобы предостеречь от ошибок. И не зря, говорит он, дается неразумной человеческой душе Логос, а чтобы освещать луну, как искрою.³⁶

Учение о внутрисердечном Логосе человека встречается у всех церковных писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). Этот врожденный Логос (έμφυτος λόγος) был объектом как ветхозаветной, так и новозаветной медитации, пророческой и апостольской, и великий пророк Исайя свидетельствует об этом:

«Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис. 26,

9).

Сверх того христианину дается при крещении «Дух Христов», но не в виде безличного принципа, каковым является «врожденный» Логос, а в виде живого Существа, (Puer aeternus, вечного младенца), как частицы трансцендентного Логоса-Христа, и логоизм человека в христианине получает свое полное завершение. Христианин получает также, по свидетельству ап. Павла, при крещении и «плод Духа» (1Кор. 3, 16; Рим. 8, 11 Ефес. 5, 9), «залог Духа» (Ефес. 1, 14). Дух Св. живет в сердце христианина, как и Дух Христов (Гал. 4, 6). Так возникла «новая тварь» через Слово и веру, сакраментально, логоистически и агиопневматически. Врожденный Логос переходит из скрытого состояния в активное в духовном росте и развитии индивида, а сакраментальный Логос, Puer aeternus, находясь как бы в эмбриональном состоянии в сердце христианина, рождается в религиозном созерцании и религиозной практике. Этот факт лежит в основе учения о рождении Сына и Слова в сердце человека, но толкуется различно, причем спекулятивно-теософистическое толкование коренным образом расходится с церковным толкованием. Внутреннее богатство человека в христианстве удваивается и утраивается, но реализация этого богатства осуществляется в христианской «жизни в духе», по Павлу.

Систатис-катастасис

В небесном жребии Ангела и в земном жребии Человека сказалась кардинальная особенность релятивного, креатурного бытия: его изменчивость. Только Абсолютное Бытие неизменчиво:

«У Отца Светов нет изменения, и ни тени перемены» (Иак. 1, 17).

Креатурная изменчивость есть не только биологический, биосоциальный и социально-политический факт, но и историческая жизнь народов, стран, земли, планет, солнечных систем и невидимого мира, подвержена изменчивости. Где есть природа, там с необходимостью есть и история, и наоборот. Творение не было неподвижной, раз и навсегда данной системой, и в самом факте множественности творения и закона иерархии была задача взаимопроникновения и взаимодействия креатур, и тем самым была предпосылка изменчивости. Творение было диадическим, в нем с самого начала были налицо диады: неба и земли, идеи и вещи, видимого и невидимого мира, интеллигибельного и чувственного, духа и материи, души и духа и т.д. Была задача триадизации творения, т. е. рождение из двух третьего, рождение новой жизни. Сам акт Творения был триадическим, о чем говорит Василий Великий:

«В Творении представляй перовоначальную причину – Отца (προκαταρτική αιτία), и причину зиждительную творческую, демиургическую (Δημιουργική) – Сына, и причину совершительную (Τελειοτικη) (завершительную) – Духа. (…) Посему представляй Трех, – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа»³⁷. Перед тварью, перед релятивным бытием, стояла задача максимального приближения к идеалу Божественного Первообраза, а в основе систатической (первозданной) изменчивости релятивного бытия лежит глубоко мистический процесс раскрытия скрытых, внутренних логосов вещей, существ и сущностей, переход их из сперматического (семенного), потенциального состояния в действительное состояние.

Человек, как и Космос, есть единство во множественном, единство дифференцированных сил, или свойств, и в этом – основа его систатичности. Человек, как и мир, есть состав, систасис, отсюда – изменчивость, подвижность этих двух членов релятивного бытия, элемент некоторой пассивности, несвободы, детерминизма. Бог есть Единство недифференцированных атрибутов, есть Indifferenz-Identität³⁸, и потому Он не систатичен, постоянен, свободен и активен. Несмотря на множество атрибутов в Нем, нет в Нем множественности, есть идеальное Единство. Детерминизм обусловлен дифференцированностью, каждый дифференцированный атрибут в человеке есть детерминирующий фактор, связывающий человека. Систатическая задача человека заключается в том, чтобы связать все дифференцированное в единстве, с переводом всего материального в субстанциальное (ουσία) и субстанциального в сверхсубстанциальное (μετουσία). Тогда дифференцированное теряет свои специфические черты, свою окачественность (πεποίηακ) Например, в религиозной теории (созерцании) и религиозной практике (делании) душа становится духом, теряет свои специфические черты психизма. Дух, соединившись с внутренним Логосом-Христом, теряет свои специфические черты спиритуализма, становясь логоистическим, подобным Христу («ум Христов» по ап. Павлу). Ум теряет свои специфические интеллектуалистические и рационалистические черты, а воля – свой волюнтаризм, черты «своей воли». Внутреннее чувство души становится духовным чувством. Этот «метастаз» (μετάστασις) (переход на высшую ступень) человека и всего релятивного бытия не есть ни эволюция, ни прогресс, а есть метаморфоз, преображение (чисто религиозная концепция). Таким образом, необходимо отличать изменчивость первозданную, демиургическую, Логосом движимую и руководимую на основе сперматических логосов вещей, от изменчивости вторичной, не творческой,

а разрушительной, вызванной метасхематизированным (извращенным), падшим ангело-человеческим духом. В Мир и в человека внедрились чуждые, чужеродные, внешние, не систатические начала, существа и сущности, вошли порча, загрязнение (μολυσμός), зараза и яд (ΐον), вызвавшие тление, распад, разложение, болезнь и смерть. Религия учит о повреждении природы человека и природы вообще. В мировой процесс вошло зло падшего ангела и змея, вмешивается и человек со своим теоретическим и практическим антропоцентризмом, и пути «владыки мира» – человека сходятся с путями «князя мира сего».

Платон в «Тимее»³⁹ говорит о систасе (Systake) и о другом аспекте бытия, о катастасе (Katastake). Слово катастасис выражает и другой, извращенный аспект изменчивости релятивного бытия.

Наука вынуждена признать внешние проявления этой катастатической изменчивости в виде регресса, деградации в природе и человеке. Идея катастаса постепенно исчезает в древнем мире. Неведение, темное влечение, страсть, бессознательность, считаются состояниями первичными, и это все в Urgrund-Ungrund⁴⁰, следуя антропоцентрической тенденции выгородить человека и снять с него всякую ответственность. Это древнее заблуждение перешло в новую, западную мысль. Материалистическая и полуматериалистическая наука и идеалистическая философия рассматривают релятивное бытие, Природу, Космос как изначальные и первичные, а изменчивость как фактор эволюции. Наука не знает катастасиса, падения, не знает противоестества и принимает его за естество. Духовность в философском смысле есть вершина эволюции и ее конечная цель, достигаемая в бесконечности, т. е. никогда не достигаемая. Целые слои бытия и соответствующие им отрасли знания исчезают из поля зрения науки и философии, Werden⁴¹ философии не есть катастасис, а лишь Инобытие. Эволюционное усложнение и дифференциация принимаются за прогресс. Эволюционизм и прогрессизм стали одною из интеллектуальных болезней Запада и Востока. Они выводят свет из мрака, доброе от злого, чистое из нечистого, красоту из безобразия, сознание из бессознательного, разум из неразумного, Бытие из Небытия. Вначале, мол, даны части, и из них в процессе эволюции возникает целое. Современная мысль на Западе в лице, О.Кюльпе⁴² (Külpe), и др. восстает против этого. Edgar Dacque⁴³ говорит: «Как может высшее выйти из низшего, если оно не было в нем содержимо и скрыто, и это низшее не есть низшее, а есть уже само высшее. Глупая игра словами! Или нужно в древнего «Stammtier» поместить энтелехию «Mensch»⁴⁴. Эволюционизму чужда и религиозная идея апокатастасиса, восстановления, которое есть метастатическое преодоление катастасиса, сублимированный систасис, в коем атрибутивность утрачивает свои природные особенности. Научно-философские прогресс и эволюция суть суррогаты религиозного апокатастасиса и глубоко антирелигиозные концепции.

Антропология. Систасис

Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным (ον τρισυποστατον). Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это – ипостасность в человеческом отражении и в ее космической связанности. Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа, о трехчастности, о тримерии человека (τριμερεΐα). Три части человеческого существа – это его дух, душа и тело. Ап. Павел говорит:

«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (I Фессал. 5, 23).

Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древнецерковную антропологию (психологию). Авва Исайя говорит:

«Три части: душа, тело и дух соделаются едино действием

Св. Духа и уже не могут отделиться друг от друга»⁴⁵.

Каждый из членов человеческой тримерии – дух, душа и тело – в свою очередь построены по принципу триединства, т. е. состоит из трех частей. Старинная формула, выраженная Афанасием Синайским⁴⁶, гласит, что человек есть «триада в монаде и монада в триаде», по образу Божественной Триединой Монады. Соединение столь разнородных принципов в человеке, как дух, душа и тело, предполагает известный строй, известную систатическую конструкцию связи, взаимодействия и сотрудничества этих частей тримерии. Дух, душа и тело соединены в человеке по иерархическому принципу, дух есть высшее начало, а тело низшее начало, душа занимает промежуточное положение, и ее задача – осуществление посредничества между духом и телом. Душа непосредственно связана с телом, а дух – через посредство души, хотя есть пункты в теле, в центральной системе, где дух непосредственно связан с телом, например, в пинеальной железе⁴⁷, в основании головного мозга. Для осуществления единства человека необходимы, кроме иерархии, также и гармония всех частей тримерии, т. е. духа, души и тела, гармония внутри каждого члена тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных сил. Кроме гармонии некоторые древнецерковные аскетические писатели говорят, как например, Дионисий Ареопагит и Климент Александрийский, о симфонии частей и их сил, и о совместной их деятельности, о синергии. Таким образом, можно говорить о двух видах единства человека: 1) тримерическом единстве, единстве духа, души и тела, и 2) ипостасном единстве, единстве внутри каждого члена тримерии, т. е. единстве духовных, душевных и телесных сил. Для единства тела, состоящего из многочисленных клеток, из которых каждая представляет из себя монаду, необходима еще корреляция частей организма.

Хотя дух, душа и тело взаимно проникают друг в друга и силы их действуют совместно, тем не менее не должно быть места, по крайней мере в естественном состоянии, смешению сил, или поглощению одной силы другою. Таков основной систатический закон: каждая часть тримерии и каждая ипостасная сила должны сохранить свою жизнь и свою индивидуальность. Но в катастасисе происходит смешение сил и поглощение одной силы другою. Это поглощение одной силы другою составляет прямую задачу Йоги в целях упрощения человека и полного растворения Антропоса, частью в Космосе, частью в Теосе. Этой глубоко скрытой тенденции всего индуизма, с растворением всего и всех в Божестве, с расторжением всякого бытия и жизни, с поглощением самого Божества в Абсолютном Ничто, противостоит христианский Логос, дающий всем и всему жизнь и ни у кого жизнь не отнимающий.

Душа связана с телом в определенных пунктах, но проникает собою все тело, имеет его форму и потому называется в древнецерковной антропологии также тонким телом. Дух связан с душою и телом в определенных пунктах тела и не проникает все тело и душу. Дух ближе к Богу и внутреннему сокровищу сердца, чем душа. Душа двойственна, одною стороною она обращена к духу, а другою стороною-к телу. Дух обращен одною стороною своею к Богу и внутреннему Логосу, а другою стороною – к душе и телу. Поэтому тело составляют два полюса в человеческой тримерии и от устремления тримерии к одному или другому полюсу зависит судьба человека. Дух, устремляясь к Богу и внутреннему Логосу, трансцендентному или имманентному Божеству, спасает не только себя, но и душу и тело, одухотворяя их. Духовность есть спасение всей тримерии, телесность ведет к гибели всей тримерии, так как умирает не только тело, но и дух, в виде второй смерти человека. Душевность, или психизм, не ведет к спасению, так как нельзя называть спасением растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения. Несублимированная душа (манас) не может сама своими силами вырваться из дурной бесконечности брамано-буддизма.

Дух есть дыхание жизни (πνεύμα £ωής), он дает жизнь душе и телу, сам получая ее от Бога и внутреннего Логоса. В книге Афонского Братства «Душа человеческая» говорится: «Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и получал от Него Силу. Когда пресеклось живое общение с Богом, то пресекся и приток Силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и завладел ими. Над человеком возобладала душевность и телесность. Дух хоть тут же, но без власти. Вошли страсти вместе с самостью. Как только произнеслось внутри праотца: так – я сам… так самость и внедрилась в него – сей яд и сие семя сатанинское»⁴⁸.

Самость стала новым владыкой в тримерии, начало чуждое и внешнее, ставшее внутренним. Дух не полностью утратил власть, чтобы воспрянуть и спасти тримерию.

В ближайшее к апостолам время, у Климента Александрийского мы находим:

«Три составляют (человека): чувство, желание и мысль,

иными словами: плоть, душа и дух»⁴⁹.

Ученик Климента, Ориген говорит, что человек состоит из тела, души и духа⁵⁰. Исаак Сирин говорит о тройственном составе из тела, души и духа⁵¹.

То же находим мы и у других Отцов Церкви и аскетических писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). И в первой молитве Нового Завета, молитве Богородицы, говорится:

«Величит душа моя Господа, и возрадовося дух мой о Бозе

Спасе моем» (Лк. 1, 46–47).

В древней, досократовской антропологии мнения о структуре человека расходятся. Демокрит, по свидетельству Аристотеля, полагал, что душа и дух – это одно и тоже, а Анаксагор отличал дух (разум) от души (έτερον λέγειν ψυχήν). Учение о тройственности состава человека получает на греческой почве конкретные очертания в высказываниях Сократа о теле, душе и духе, записанных его учеником Ксенофонтом.

В самой душе Платон различает две части⁵²: разумную (логикон), которой свойственно созерцание идей, и неразумную, которая выражается в чувствительности (раздражительности), стремлениях и пожеланиях. Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна. В христианстве осуществляется мистерия души, ее сублимация (ύψωσκ) (утончение, возвышение) и метастаз, т. е. переход на высшую ступень. Неразумная душа вновь обретает первозданную, потерянную интеллигибельность (разумность), становится разумной и соединяется с разумной душой, получая тем самым бессмертие. Душа человека в целом, через сублимацию и метастаз, превращается в дух, одуховляется, не смешиваясь и не сливаясь с первозданным человеческим духом. Тело, по Платону, есть машина. В христианстве тело из душевного становится духовным, по ап. Павлу, становится органом духа и чистого Духа, внутреннего Логоса-Христа.

Антитеза духа и материи встречается во всех религиозных учениях и в философских системах древнего и нового мира. Ограниченный человеческий разум лучше всего понимает свойства духа в этом диалектическом противоположении духа материи. Материя – это пассивность, инертность, ограниченность чувственность, пространственность, временность и все прочие категории ума человека. Дух – это свобода, безграничность и беспредельность, подвижность и активность, вечность и бессмертие, высшая разумность. Материя – это земное, это природа; дух – это небесное, это Божество. Двойственность природы человека дана в виде двух человек в нем: материального, земного или перстного человека, и духовного или небесного (επουράνιος). Прообразы их: перстного – Адам, а небесного – Новый Адам, Христос, «Господь с Неба» (1Кор. 15, 46–47). Земной человек – это физическое тело, а небесного человека составляют дух и душа, и живущий в них имманентный Логос-Христос. Тело было светлою и прекрасною обителью духа. В катастасисе тело стало темницею падшего, метасхематизированного (извращенного) духа, и с тех пор тело и дух, материя и дух стали противоборствующими началами:

«Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти.

Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).

Природа представлена в человеке в виде плоти. Природа и дух встречаются в человеке как в последней инстанции. Здесь антитеза материи и духа достигает наивысшей остроты, силы и глубины и борьба духа с природою вступает в решительную фазу. Перед духом человеческим стоит задача: победить природу и подчинить ее себе. В борьбе духа и материи решается судьба не только Антропоса, но и Космоса. Судьба духа и материи в этой борьбе различна в эсхатологии религий. Христианство и внехристианские религии находятся в отношении друг к другу, как антиподы. Идеалом индуизма является освобождение духа от материи и его соединение с Божеством до полного растворения в нем. Покинутая духом материя возвращается в лоно праматерии Пракрити. Ни дух, ни материя ничего не выигрывают от совместной жизни в человеке. В материи не остается никакого следа от духа. Мрак, разлучившись со светом, остается мраком, материя остается темным злым началом и в вечности материи – вечность, неизменность и необратимость злого начала. Бессознательный дух обретает от жизни с материей сознание, давая сознание самому Божеству. Но свет сознания не вечен, он теряется в течение космической ночи. Неизменчивость материи и изменчивость духа, вечность материи и невечность сознания становятся причиною возвращения миров и перевоплощения духа, смены космических циклов, дня и ночи Брамы, дурной бесконечности в индуизме.

В христианстве судьба духа дана в тесной связи с судьбою материи.

Релятивный человеческий дух понимается в древнегреческой философии, как ум, нус, и тем самым подчеркивается интеллигибельная природа духа. Для обозначения духа у Платона и Аристотеля нет другого понятия, как нус. Под словом «пневма» понимается у обоих нечто совершенно иное. У Платона пневма и дыхание (пноэ) – синонимы. Под пневма подразумевается также и жизненная сила, которая, по Платону, разносится по всему телу с кровью⁵³. У Аристотеля (περί φιλοσοφίας) пневма есть также психический флюид, жизненная энергия. На нашем обычном языке и на научно-философском языке, когда говорят о духе, то имеют в виду интеллект, т. е. преобладает односторонне интеллектуалистическая точка зрения.

Между тем у Аристотеля нет этой односторонности интеллектуализма и он дает место и воле, ставя ее рядом с интеллектом⁵⁴. При анализе энтузиазма он говорит, что люди в обычных условиях «имеют один и тот же принцип, в лучшем случае принцип ума и воли» (εχουσιν γάρ αρχήν τιαυτην ή κρίσεως). В книге «Be anima» он выражается еще яснее: «в разумной душе осуществляется и воля» (έν τω λογιστικώ λογιστικό γάρ ή βούλησις γίνεται). Из превратно понятого аристотелизма выросли в Европе рационалистические системы Декарта, Спинозы и Гегеля. Приняв дух в качеств единого принципа бытия и познания, Гегель в то же время исказил истину о духе, отождествив дух с интеллектом.

Понятие о духе как пневма в высшем значении этого слова, подлинная природа духа даны в апостольской, патриотической и аскетической литературе, твердо установлена триадичность духа и его отличие от души, строго разграничено понятие пневма в древнем его смысле от того же понятия в христианском смысле. Ириней Лионский говорит: «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным»⁵⁵.

Максим Исповедник говорит о духе:

«Дух есть сущность бесформенная, предшествующая всякому движению».⁵⁶

От победы духа материя тела меняется, преображается, одухотворяется. Победивший дух не покидает материю, а увлекает ее в лоно Божества, не растворяясь в Нем и не растворяя материю. В воскресшем теле материя и дух соединяются навеки. Нет бессмыслицы дурной бесконечности и вечного разобщения систатических начал тримерии там, где есть Логос-Вседержитель. Метаморфоз материи, ее просветление духом – особенность христианской религии. Спасаясь, спасать других – такова миссия духа в христианстве.

Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утверждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Павла:

«Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем» (I Кор. 2, 11).

Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании.

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божьи» (Рим. 8, 16).

«Господь Иисус Христос со духом твоим» (2Тим. 4, 22). «Благодать Господа Нашего И. Христа со духом вашим» (Филим. 1, 25).

«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 5, 5).

Говорится о молитве духом (Ефес. 6,18), о служении духом (Филип. 3, 3), об ожидании духом (Гал.5,5), о любви в духе (Колос. 1, 8), о жизни в духе и «по духу», о пламенении духом (Рим. 12,11), об изречении тайны (1 Кор.)

Ап. Петр говорит о «жизни по Богу духом» (I Петр. 4, 6), и «Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» (I Петр. 2, 5).

Ап. Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа.

В Ветхом Завете говорится о духе человеческом:

«Дух в человеке и дыхание Вседержителя» (Иов. 32, 8).

«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15–16).

«Светильник Господа – дух человека, испытывающий глубины сердца» (Притч. Солом. 20, 27).

Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Павла:

«Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).

Трехчастность души хорошо известна еще со времен сократо-платоно-аристотелевской психологии и принята в современной психологии в виде трех проявлений души: ума, воли и чувства. Трехчастность духа менее известна и требует детального рассмотрения на основании данных древнецерковной антропологии.

Иоанн Дамаскин различает в духе три силы, или способности: ум, волю и силу⁵⁷ Максим Исповедник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию (πνευματική ΰεωρίαν): разуме, воле и силе⁵⁸.

У большинства других писателей встречается иное обозначение сил духа. Григорий Синайский говорит:

«В человеке есть ум, слово и дух (пневма) (νους, λόγος καί πνεύμα), и ни ум не бывает слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу Божию создание. Ум – Отец, Слово Сын, Дух Св. пневма, как учат богоносные отцы о Едином в трех лицах Боге»⁵⁹.

Три силы духа: нус, логос и пневма, действуя совместно и проникая друг друга, не смешиваются друг с другом по аналогии с Божественной Триадой.

Каллист Катафигиот говорит, что ум, слово и пневма действуют совместно, возвышая душу и делая ее простою⁶⁰.

Деление духа на нус, логос и пневма мы находим и у других аскетических писателей: Афанасия Синайского, Григория Нисского, Диадоха, Марка Подвижника и Каллиста и Игнатия вплоть до писателя 15-го века, Иосифа Бриенского⁶¹.

Если сравнить первое обозначение сил духа: ум, воля и сила, со вторым: ум, слово и пневма, то видно, что воля соответствует слову-логосу, а сила соответствует пневма. Максим Исповедник различает Ум, слово и чувство⁶², где чувство соответствует силе и пневма (αίσΰησις). Это – духовное, или «умное чувство» древнецерковной антропологии.

Вторая часть духа, т. е. слово, есть внутреннее, или духовное слово (πνευματικός λόγος), играющее столь важную роль в умной Иисусовой медитации. Аналогия с волею устанавливает волитивный характер этого слова-логоса, а аналогия третьего члена духа с чувством устанавливает сенситивный характер силы-пневма.

На Западе установилось другое деление духа со времен Августина, который различает в духе ум, память и волю (intellectus, memoria, voluntas). Это расхождение с концепцией духа в восточной церкви проходит через всю средневековую схоластику вплоть до новой философии.

Аристотель выделяет ум, как мыслящую душу, как разумную энергию души, которая одна бессмертна, в то время как другие силы души смертны. Он называет его творческим или активным умом.

Во всей аскетической литературе проводится строгое разграничение ума духовного от ума душевного. Душевный ум в своем теоретическом или познавательном аспекте проявляется в дискурсивном мышлении, и у различных субъектов эта умная сила души подвержена значительным индивидуальным колебаниям. Духовный ум, нус, интеллект, находится в зачаточном, латентном, недеятельном состоянии и проявляется лишь урывками в интуитивном мышлении. Яркие примеры этой деятельности духовного ума в виде научной, философской, технической, художественной и религиозной интуиции дает Джемс. Духовный ум достигает своего полного развития в религиозной аскезе и медитации, проявляясь в созерцании и экстазе. Это – творческий, активный ум, по Аристотелю, который есть не что иное, как творческая фантазия. Душевный, или дискурсивный ум, или рассудок есть теоретический ум, по Аристотелю⁶³, в отличие от практического ума, или воли. Это – также Intellectua possibilis схоластиком, и, как связанный материей мозга, on Intellectus materialis, естественный ум Аристотеля, Александра Афродизиа и древнецерковных писателей. Деятельность духовного ума протекает обычно вне сознания, в сверхсознании, но может перейти в сознание, вызывая движение душевного ума. Как первая сила духа, ум занимает исключительное иерархическое положение в тримерии человека. Этим он обязан своей божественной природе и близостью к Богу. Михаил Пселл дает следующую схему иерархических отношений:

«Ум сродственен (συμφυές) Богу, уму сродна логическая душа (λογική ψυχή), логической душе сродна неразумная душа (άλογοε ψυχή), неразумной душе – природа, природе – тело,⁶⁴ а телу материя».

Приблизительно та же схема дана в герметизме: «Ум заключается в логосе (душевном уме), логос – в душе, душа – в духе (подразумевается пневма зотикон, жизненная сила), а дух – в теле»⁶⁵. Сродство ума с Богом подтверждается в экстазе, когда через посредничество божественной природы ума все существо человека становится субстанцией Бога (ουσία ΰεου). Ум является вершиною творения, он посредник между Богом и Космосом, он дает откровения, в нем интеллигибельный мир (νοητός κόσμος), идеи; по его прообразу создан мир, он же – образ души и отец души, по Плотину⁶⁶.

По своей божественной природе ум есть свет и огонь, так как и Бог есть Свет (1, Иоан. 1, 5) и Огонь. По Плотину, интеллект (нус) есть свет. При созерцании ум видит свой собственный свет и свет, исходящий от Бога, Он наполняет своим светом и душу, заставляя ее светиться светом более ярким, чем природный свет самой души. Соединение этих трех светов и есть иллюминация. И здесь, по Плотину, всегда есть опасность смешать свой свет со светом Небесным. «Свет созерцается в самом интеллекте, а не вне его. Когда интеллект созерцает божественный Свет, он не знает, откуда он, изнутри или извне. Бесполезно искать, откуда он; он не связан с местом. Он только появляется и остается скрытым от нас. Не нужно его искать, но ждать в покое, когда он явится, нужно готовиться его созерцать».⁶⁷

Исходя из божественной природы ума, Григорий Нисский⁶⁸, Авва Талассий⁶⁹ и Феолипт⁷⁰ приписывают духовному внутреннему уму следующие функции: 1) умствование о Боге и пребывание в Нем, 2) устроение мысленной твари, интеллигибельного мира и подражание Создателю Мира, 3) управление эмпирическою, вещественною жизнью.

Восхождение ума начинается с его отрешения от предметов внешнего мира, с освобождения от гедонической чувственности и фантастического рассеяния, с возвращением ума к самому себе, и завершается в аскетической интроверзии, с восхождением ума к Богу. В древнецерковной умной медитации ум собирается и направляется в сердце, как в свой центр и свое отечество. Здесь он становится вновь сильным, духовным, созерцательным умом, и, разыскав в сердце внутреннее сокровище, становится наследником Царства Небесного внутри. Он становится вновь «большим умом» (μέγας νους), по Авве Талассию и Авве Дорофею. Большой ум является достоянием избранников, но и у них он требует для своего развития длительных аскетических усилий. Раскрытие большого ума составляло основную задачу аскезы всех времен и народов. Большой ум светил в древности целым народам, освещал целую эпоху. Кем был Моисей для Израиля, тем были: Орфей для Эллады, Гермес Трисмегист для Египта, Зороастр для Ирана, а Рама для Индии, Лао-Тсе для Китая, Пифагор, Сократ, Платон и Аристотель – для всего Запада.

Большой ум становится господином всей тримерии, пройдя весь Христов «путь», о котором Никодим Агиорит говорит:

«Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей умственной пище, каковая есть чтение Св. Писания и построение добродетелей»⁷¹.

Начинается интегрирующая и одухотворяющая деятельность ума в теле.

«Ум старается вернуть телесные чувства к наслаждению умственными наслаждениями и таким образом чувства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посредством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает его духом. Так, по Максиму Исповеднику, душа, подвигаясь к Богу, делает плоть священною»⁷².

Отношение Аристотеля к воле не совсем ясное, хотя он и различает неразумное желание или стремление к нолю, эпитимию и булесис (βούλησις). Зенон отмечает разумность воли.

Из ранних отцов Церкви больше всех уделяет внимание воле и желанию Климент Александрийский. Имея в виду катастасис, он говорит, что желание (неразумное) предшествует всему, но и «гностика», т. е. человека совершенного желание, суждение и делание это одно и то же⁷³. «Желать и мочь (у гностика) это одно и тоже. К этому приходят через упражнение и очищение, а другие, хотя и не могут, но имеют желание»⁷⁴. Таким образом, Климент различает волю (телайн) и желание (булесте) (βούλεσΰε). Учение Климента комментировано Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным. Максим Исповедник говорит, что воля, по Клименту, есть «аппетитивный ум» «(ΰέλησιν νουν ορεκτικόν) (mens appetitiva), а желание есть appetitum rationis consentaneum⁷⁵.

Иоанн Дамаскин говорит, что воля (ΰέλησις), по Клименту, есть «аппетитивная сила и свободное движение царственного ума» (δύναμις ορεκτική καί αύτοκράτορος νου κίνησις αότέζούσίος).

Михаил Пселл относит волю к разумной душе, т. е. к духу (нус) в аристотелевском смысле, называя волю практическим разумом, как и Аристотель; название, заимствованное впоследствии схоластиками и Кантом.

Мелетий Монах говорит:

"Ум (νους) есть первая причина всех движений и знаний.

Воля же есть качество (ποιότης) движения. Воля проста и едина, но меняется по качеству и различию предметов»⁷⁶.

У Марка Подвижника слово «телезис» встречается в смысле воли⁷⁷.

Иоанн Дамаскин различает телезис и булезис⁷⁸.

Первое есть воля в собственном смысле, а второе – душевный аспект воли в виде желания, стремления и влечения.

Слова булэ и булезис встречаются у Антония Великого, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина и др. У Плотина – слово булезис.

Иоанн Дамаскин, как и Платон, помещает волю в сердце человека. И Антоний Великий говорит о «воле, которая действует в сердце»⁷⁹.

Во всей древнецерковной литературе, как в патриотической, так и аскетической, существует разграничение воли в духовном смысле от воли в душевном (психическом) смысле, волитивности духа и волитивности души.

В своей естественной деятельности воля связана с интеллектом и сознанием, и представляет собою сознательную волю. Для большинства современных психологов и философов воля есть духовная сила и деятельность, хотя нет недостатка в попытках вывести волю из низших форм психической деятельности: стремлений, желаний, инстинктов и аффектов, как продукт эволюции.

Аристотель первый отметил связь ума и воли, но он смешивал их. «Мыслить и волить – это одно и то же» и «когда душа движется в мыслях, то движется и в воле» – говорил он⁸⁰.

Примат практического разума над теоретическим у Канта и Фихте есть волюнтаризм и выражает фаустовскую тенденцию не только германского духа, но и всей западной культуры. Кант спрятался за практический разум, думая этим спастись от теоретического банкротства «чистого разума» (теоретического), но практический разум (воля) только «постулирует» и создает фикции, которым в реальном мире ничто, по Канту, не соответствует.

Отождествление воли и интеллекта, перешедшее в новую философию из схоластического аристотелизма, встречается до сих пор в некоторых кругах представителей философии и психологии. W. Koppelmann⁸¹ говорит: «Теоретический и практический разум суть лишь формы выражения одного и того же стремления, одного и того же ума, после объединения всех активных процессов душевной жизни». В происхождении и усилении самосознания Я, практический разум, по Коппельманну, принимает не меньшее участие, чем теоретический разум. Это справедливо, но из этого не следует, что оба разума тождественны.

Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу (δύναμις πνευματική). Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неизвестно ни Августину, ни схоластикам, ни Спинозе, неизвестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится, что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила (δύναμις), достаточная для удержания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить.

Из трех сил духа, признаваемых древнецерковной антропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, т. е. ума и воли не встречает возражений, в то время как духовная природа третьей части духа, т. е. силы, менее изучена и менее понятна. Со словом «сила» связано у большинства представление как о феномене физического мира. Понятие силы удержалось в современной науке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех дифференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и первичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механических феноменов, как их источник, есть опять нечто первичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений. В таком случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlander, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. материя есть энергия, а энергия – проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция материи. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лашелье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спиритуалистического принципа (Эд. ф. Гартманн), как реальности (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцепции Я (Мен де Биран), как божественной всесознательной идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческого принципа (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы⁸².

Таким образом, и в своем макрокосмическом аспекте сила есть духовное начало Первосила, один из атрибутов Божества, лежащих в основе мироздания и миротворения. О силе как духовном начале в микрокосме говорит Condillac: «Есть в нас принцип наших действий, который мы чувствуем, но не можем определить, он называется силою. По аналогии мы предполагаем эту силу в других»⁸³.

Древняя мысль в лице Анаксагора, Платона, стоиков и Плотина признала духовность силы, наличие силы в идеях, истечение силы из божественной Первосилы.

Сила не вся целиком дифференцировалась в природе и мире, не вся целиком вошла в природу, но как духовная первооснова, продолжает еще действовать в мире. «Потенции» Шеллинга суть силы идеи, еще не проявленные в мире и природе. Шеллинг⁸⁴ говорит о силе:

«Das Wesen der absoluten Identität, insofern sie unmittelbar Grund von Realität ist, ist Kraft. Denn jeder immanente Grund von Realität heisst… immanenter Grund eines Seins.»

Сила – один из атрибутов Божественного Духа, как Разум и Воля. Разум и Воля гипостазированы Гегелем и Шопенгауэром как абсолютные принципы. Разум, Воля и Сила как духовная Триада представлены в природе, как имманентные принципы, причем Сила есть Субстанция и Материя, поэтому Сила не мыслилась вне природы. Проявления Силы в природе бессознательны для организмов и не доходят до сознания человека, так как протекают в теле, этом наиболее удаленном от духа участке эмпирического человека. Но сама по себе сила, как духовный принцип, сознательна и обладает достаточною разумностью для своего проявления в неорганической и органической природе. Шопенгауэр⁸⁵ додумался до бессознательности Воли, но ведь в сущности и абсолютный Разум у Гегеля⁸⁶ бессознателен и достигает сознания только на ступени понятия, а у Эд. ф. Гартманна и Абсолют бессознателен. Учение о бессознательности духа, как релятивного человеческого, так и Абсолютного, бывшее достоянием восточной философии и теософии, перекочевало в германскую идеалистическую философию и свидетельствует лишь о движении европейской мысли назад к арийским первоисточникам. Ошибка пантеистического натурализма всех Спиноз в том, что они считают Божественную Силу целиком вошедшею в природу и мир, и Теос как бы целиком растворяется в Космосе.

Сила, как Божественный и духовный принцип, получает полное признание в Новом Завете. В молитве Господней, в славословии говорится: «Яко Твое есть Царство и Сила и Слава"… Ап. Петр говорит:

«Бог Духом Св. и Силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворяя и исцеляя всех» (Деян. Апост. 10, 38).

Ап. Павел говорит:

«Бог воскресил Господа силою Своею, воскресит и нас» (I Кор. 6, 14).

Сам Христос есть Сила и Премудрость Божья (I Кор. 4, 20). Апостол собирается испытать в верующих не слово, а силу (I Кор. 4, 20), и слово Иисуса есть «для нас спасаемых-сила Божья» (I Кор. I, 18). Характерно в устах апостола отождествление духа и силы:

«И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, а на Силе Божьей». (1Кор. 2, 4–5).

И благодать, которою был одарен апостол, была «действием Силы Его» (Ефес.З, 7), и «Бог действует в нас Силою Своею» (Ефес. 3, 20). Преображение тел верующих совершается силою Христа (Филип. 3, 21). Вера христианская есть вера в Силу Бога: «В Нем (Христе) вы совоскресли верою в силу Бога» (Колос. 2.12). Благовествование совершается не в слове только, «но в силе и Св. Духе» (I Фессал. 1, 5). Отец творит силою Сына и Его же силою держит все (Евр. 1,3). Христос, по ап. Павлу, есть не только творящая и сохраняющая, но и сила очищающая, спасающая, преображающая и искупляющая. Сам Христос называет Бога Силою:

«Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы» (Матв. 26, 64).

Чудеса и знамения суть проявления Силы:

«Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в

Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно

они во вретище и пепле покаялись» (Матв. 11, 21).

В Ветхом Завете говорится о Силе:

«Бог препоясует меня силою» (2-я кн. Царств 22, 33).

«У Него мудрость и сила, Его Совет и Разум (Иов. 12, 13).

«Десница Господня творит силу» (Пс. 118, 15).

Дионисий Ареопагит говорит о Силе Божьей71, что она распространяется повсюду и участвует во всем. Нет ничего без этой силы, имеющей умную, логическую, чувствительную, жизненную и субстанциальную силу. Ангельские чины получают от Нея свои силы, свою бессмертную духовную подвижность, свое стремление к добру. Она изливается на людей, на животных, на растения и на всю природу и усиливает дружбу (любовь) и общение друг с другом. Она держит порядок небесных светил и астральных сущностей. Она сохраняет существенные для всех их силы, обеспечивая всему место, давая обожение. Она положила иерархию для спасения и обожения всех умственных и логических сущностей.⁸⁷

По Гуго С. Виктор, Бог характеризуется Силою, Сын – Мудростью, а Дух Св. – Любовью⁸⁸.

Имманентная Сила Божья в виде Божественной Субстанции и есть то невидимое в мире, что доступно созерцанию человека:

«Ибо что можно знать о Боге, явно для них… Ибо невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19–20).

Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имманентного Божества лежит в основе спекулятивного созерцания Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: чувство идентичности субъекта и объекта, Я и He-Я, вплоть до полного слияния, чувство идентичности с Божеством, также до полного слияния, духовная аберрация адвайты (не два Божества, а только мое Я) с вытеснением Божества, tat tvam asi, aham Brahma asmi.

Но, по Исааку Сирину, есть два вида созерцания Божества:

«У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божью. Другим оком созерцаем славу святого естества Божья, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства»⁸⁹.

Второе созерцание, т. е. святого естества Бога, недоступно адепту спекулятивной мистики и йогу-адвайтисту, и отсюда – отрицание личного аспекта Божества, трансцендентного Бога.

Трансцендентная Божественная сила в виде благодати действует в христианских таинствах и во всех мистических актах умной Иисусовой медитации: созерцания, экстаза, озарения и просветления, вознося подвижника на высшую духовную ступень. Сила благодати, по Дионисию Ареопагиту, распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее⁹⁰. Исаак Сирин говорит о «принятии силы, аналогичной той силе, которую приняли апостолы в «виде огненном»⁹¹, о нисхождении силы Духа Св. на духовную силу человека. Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения:

«Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы. (…) Не ожесточай сердца своего сном, и снова придут к тебе, по благодати, и горячность, и легкость, и сила, и возрадуешься скача и благодаря Бога… Приближается благодать и приходит иная сила, в которой сокрываются всякое благо и все роды помощи. И в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и нашедшую на него легкость и силу»⁹².

Исаак говорит о реальности ощущения этой силы:

«Тогда вселится в тебя оная неведомая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила, – та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и⁹³ ходят по водам».

Ап. Павел говорит о себе:

«Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующей во мне могущественно» (Колос. 1, 29).

Силою действует и человек, и в нем сила есть атрибута духа, духовная способность и третья ипостась духа. Среди духовных способностей силе принадлежит особое и самостоятельное место. Функция силы, как и воли, имеет больше отношения к деятельности, к практике, чем к теории, к созерцанию. Сила еще теснее связана с волею, чем воля с разумом. Сила, как практическая способность духа, так тесно связана с волею, что смешение силы с волею встречается еще чаще, чем смешение воли с разумом.

Всякое действие есть продукт не одной только воли, но и силы. Для действия нужна еще энергия для осуществления действия, а эта энергия дается силою. Воле принадлежит направление действия в ту или иную сторону, решение и утверждение, или отказ от действия, возбуждение или торможение действия. Силе принадлежит приведение действия в исполнение по свойственной ей энергии действия. Действие предшествует исполнению, как действию предшествует сознание, мышление, или обсуждение действия. Исполнение есть конечная стадия, завершение действия функцией силы. Действие есть процесс в значительной степени внутренний, скрытый, часто незаметный, исполнение есть процесс внешний, доступный наблюдению. В воле сосредоточена середина и сердцевина действия, и функция воли есть действие в тесном смысле слова; начало действия в уме есть мысль и сознание, конец действия – в силе. Мотивы воли – в уме и чувстве, т. е. в сознании, мотивы силы – в воле и в уме. Воля немыслима без сознания цели. Даже в стремлении и влечении есть какая-то цель. Без силы ни ум, ни воля не могли бы проявиться и реализоваться в теле. Сила связана с умом не непосредственно, а через волю. В этом промежуточном и центральном положении воли заключается ее провиденциальное значение и ее интимная связь с другими функциями и началами в сердце, как совесть, внутренний Логос. Движение в духе начинается с ума, с интеллекта, и всякий теоретический и практический волюнтаризм есть нарушение иерархии в духе и в тримерии. Симеон Новый Богослов проводит разделение воли и силы:

«Кто страха ради Божья отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, дарует свою волю и соделывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца, чтобы он познал Его волю, и силу подавая исполнять ее»⁹⁴.

Духовная способность силы лежит в основе всякого религиозного усилия, и аскетического в особенности:

«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие

восхищают его» (Мф. 11, 12).

«Ищите… стучите… просите» -говорит Иисус. В основе всех этих усилий лежит сила исхис.

Наблюдение и опыт показывают, что действие во всех его трех частях все более эксотеризирустся. Действие – путь от внутреннего человека к внешнему, как бы выход Я из скрытых глубин к периферии. Если деятельность ума и воли протекают на планах духовном и душевном, то деятельность силы, будучи по природе духовной, проявляется в телесных формах. Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда – другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, по интеллигибельной природе самого духа, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для Я. Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе, в значительной степени утратившей свою интеллигибельную природу. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, почти бессознательна, так как протекает в материальном теле, ставшем к тому же из духовного тела душевным и плотским. Разница в степени сознательности отдельных сил духане в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует. Будучи самой эксотерической по своей функции, сила оказывается в то же время самой интимной и скрытой в животном теле, так как функция ее, тесно связанная с телом, протекает бессознательно для нашего Я. Это звучит парадоксально, но это – факт. Интимность и латентность силы и является причиною того, что сила, как духовная способность, мало известна и наименее изучена, в то время как способность ума-духа, как наиболее сознательная, более доступна и понятна. Cogito – ergo sum – нет ничего непосредственнее этого, даже для скептика Декарта. Аполлоно-сократовское «познай самого себя» покоится на той же основе. Отношение силы к телу и телесности хорошо знакомо современной мысли. По Haberlin⁹⁵, сила есть то, что телесно проявляется, как чувственное качество и движение, и есть жизненная сила. По Hiring, физическое тело находится в силовом поле, т. е. подвержено действию силы; это – символ воздействия силы. Таким образом в микрокосме, как и в макрокосме, сила есть субстанция, материя, энергия и тело. Если сила в ее макрокосмическом аспекте получила полное признание, то в мирокосмическом аспекте она еще мало известна. Сила имеет в теле свой аппарат в виде нервно-мышечной системы, а центрами ее являются центры духа в теле: головной и спинной мозг и сердце. Отсюда – попытки вывести понятие силы из физиологического феномена, из мышечного чувства, как у Спенсера, Энгеля, Милля, Бена, Галилея и др.

Смешение понятий воли и силы встречается часто и в новой философии и психологии начиная с Лейбница, который видел первичный прообраз силы в стремлениях. То же и у Эд. ф. Гартманна. Мы увидим дальше, что стремление, влечение и желание суть элементы волитивной части души и не должны быть смешиваемы с силою-исхис. Смешение воли и силы можно отметить и у Дю-Буа-Реймонда, считающего, что понятие силы берет в сознании начало с воли, у Бутерверка и Шопенгауэра, для которого все силы суть явления воли. По Мен де-Бирану, мы заимствуем представление силы из «effort voulu». По Верду, каждая сила аналогична нашей волевой силе.

Современная психология знакома только с реактивным аспектом силы-исхис в виде чувства. Энергетический аспект силы и вообще энергетическая точка зрения на психические и духовные процессы ей неизвестна. Наше представление о духовных феноменах апперцепции, внимания и сознания, как интеллектуально-волевых, будет неполным, если мы не признаем также и участие в них третьей способности духа, т. е. силы-исхис.

Смешение понятий разума и воли начинается на Западе со времен Аристотеля, выделившего интеллект как высшую, разумную часть души, единственно бессмертную, и считавшего другие, низшие части души, энтелехией тела, умирающих вместе с телом. Первым, выделившим интеллект как духовное начало, был Анаксагор, о котором Аристотель говорит в «Физике», что он считал разум принципом сущего, который тоньше и чище всего, имеет знание всего, не смешивается ни с чем, образует из хаоса вещи, разделяя и утончая комплексы частиц, украшает и держит все. Этот интеллектуальный аспект духа вошел и в метафизику Аристотеля, который, называя волю разумной, не строго разграничивал разум и волю. Наоборот, назвав волю практическим разумом, Аристотель внес значительную путаницу в западную мысль.

Сила есть то вечное и неизменное, что лежит в основе материи. Материя есть лишь состояние, а сила есть сущность, которая в определенное время дала начало этому состоянию. Обратимость материи в силу и обратно показал в своих опытах Густав Лебон. Таким образом, для большинства исследователей фикцией является не сила, а материя, как продукт наших чувств. Сила является реальностью и духовным принципом. Энергетизм, как философское воззрение, является значительным шагом вперед, как признание реальности той духовной силы, которая долго оставлась вне поля зрения научного знания, в то время как другие силы духа: ум и воля, получили полное признание. Особенность силы как духовного принципа проявляется в материи, в теле и была причиною того, что сила долго оставалась скрытою от взоров исследователей. Силу всегда покрывала материя, или сила скрывалась за материей как объектом чувств, и доступна сама по себе только в мистическом созерцании. Невозможно представить себе взаимодействие членов систатической триады человека без духовной основы человеческого тела, каковою является сила-исхис.

Вездесущее силы, ее субстанциальное проникновение в мир лежит в основе пантеистического созерцания, а следовательно и пантеистической мистики и метафизики. Пантеистическое Dens sive natura или Gott-Natur Геккеля есть не что иное, как гипостазированная сила. Здесь налицо монистическое сужение и обедение понятия Божества. Main-lander и Becher⁹⁶ дали системы, в которых мировой основой является не разум, и не воля, а сила, как настоящая «вещь в себе», которая лежит в основе всех вещей в себе и имеет духовную основу.

Человеческое тело есть система атомных, молекулярных и эфирных сил, которые суть лишь модификации единой духовной силы.

Об отношении духа к телу говорится в книге афонского братства: «Душа человеческая»:

«Дух является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же является постоянным условием его деятельности; оно – не носитель духа и не форма его существования, она именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано, как постояное и необходимое, дух находится конечно в зависимости от него. Но как деятельная причина, дух может действовать и на самые условия своей жизни, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире»⁹⁷.

Следуя учению о триаде или триединстве духа древнецерковной антропологии, можно сказать, что дух не есть только интеллект, а интеллект, взятый в отдельности, не есть дух, не выражает собою полностью духа. Дух шире и универсальнее интеллекта. Дух не есть воля, и воля, взятая в отдельности, не есть дух; дух шире и универсальнее воли. Воля не есть единственная активность духа, а лишь проявление какой-то другой, универсальной активности, более простой, первичной и недифференцированной активности духа в целом. Дух есть нечто высшее в своей простоте, чем интеллект и воля в отдельности. Ум и воля – только дифференцированные силы духа. Дух есть единство ума, воли и силы-чувства, есть триединство, и в этом триединстве – сила духа, как и в триединстве души – сила души. О духе можно говорить только в его тотальном аспекте, в его триединстве. Вне духа отдельные духовные силы теряют в значительной степени свою силу, свою разумность и сознательность и переходят на низший душевный план, смешиваются с душевными силами, вплоть до полного поглощения ими. В древнецерковной медитации дух спасается в триадизации, в объединении всех трех сил духа, разрозненных и автономизированных в катастасисе.

Интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм (у Лотце) одинаково односторонни и не выражают истины. Они следуют общефилософской тенденции искусственного упрощения, и эта тенденция проявляется в монизме. Теоретическим и практическим интеллектуализмом грешит Йога. На Западе теоретический волюнтаризм Дунса Скотта, Канта, Фихте, Фр. Шиллера, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Маха, Иерузалем, Франсе, Фахингера, Вундта и др. гармонирует с практическим волюнтаризмом фаустовского человека. Практический эстиматизм, или эстетизм, представлен в искусстве, а практический исхизм (сила-исхис) встречается в спорте в виде гипертрофии мышечной системы.

Всякий монизм в сфере духа, как и на других планах жизни, неуместен и неправомочен. Каждый монизм заключает в себе скрытый диадизм-дуализм, и этот даулизм не преодолевается. Диада продолжает жить в монизме в скрытом и замаскированном виде, часто весьма искусно прикрытом потугами метафизика. Интеллектуалистический монизм Декарта, Спинозы и Гегеля также далек от истины, как и волюнтаристический монизм Шопенгауэра, как и конкретный монизм. Эд. ф. Гартманна. Выход из диады – в триаде, и всякая диада преодолевается в триадизации, в примирении, в синтезе, а синтез должен дать нечто третье. Неразрешенная диада ведет к катастрофе, к гибели одного из членов диады, тезиса или антитезиса. Все апории новой философии – от неумения триадически мыслить.

Все три способности духа: ум, воля и сила самобытны, не выводимы друг из друга и не сводимы друг к другу. Они связаны друг с другом не только по своему интеллигибельному родству, не только по своему пребыванию в голове и сердце, но и по своему участию в каждом действии, в медитативном созерцании и деятельности, в теории и практике. Исходя из сердца для своей деятельности в теле, имея каждая свою функцию и свое поле деятельности, связанные каждая с определенным центром в теле, духовные силы должны возвращаться в сердце, как в центр человеческого существа. Синергия духовных сил в сердце составляет всю сущность и весь секрет древнецерковной умной аскезы. Отсутствие синергии в духе во внешней и внутренней деятельности, смешение духовных сил с душевными и поглощение одних сил другими есть признак дезинтеграции духа и всей тримерии, различных проявлений которой мы еще будем касаться в дальнейшем изложении.

В современной психологии не прекращаются попытки к упрощению души и духа сведением одних сил к другим, например, сведение воли к ощущениям и представлениям, сведение интеллекта к воле, и наоборот: воли – к чувству и т.д. Современной психологии не хватает идеи триадичности духа и души. Необходимо отметить, что и в древней, в сократо-платоновской и аристотелевской психологии не было учения о триадичности духа, хотя было учение о триадичности души, хотя было различение отдельных способностей духа, как ум, воля и сила; не было также строгого разграничения души и духа. Неясность в структуре духа вошла в новую философию и литературу. Гердер, Гете и Фихте различают Geist и Gemuth, при чем Gemuth⁹⁸ – это душа в ее волевых, желательных и чувствительных функциях, т. е. все практическое в человеке, a Geist -это теоретическое в человеке, его мышление. Интеллект стал синонимом духа, единственным представителем духа. Это упрощение, это обеднение духа, этот монизм в духе не замедлил сказаться на всем характере современной культуры и есть отрыв от христианской почвы, отрыв от древнецерковных традиций. В интеллектуализме теоретическом и практическом нет подлинной духовности, и интеллектуализм на душевно-психическом плане в виде рационализма, как продукта автономного головного ума, ума, оторвавшегося от сердца и остального духа, стал настоящим проклятием человеческой культуры, как на Западе, так и на Востоке. Подлинная духовность – в тотальном триадизированном духе.

«Где собрались трое во имя Мое, там и Я» (Мф. 18, 20), -здесь есть прямое указание на теургическую силу имени Христа и числа три. Дух не есть простая сумма трех духовных сил: ума, воли и силы-/чувства/; эти три силы, соединенные в сердце и рождают дух во всей его активности и теургической силе, во всей его световидности и огненности, в его сверхъестественной и сверхразумной сущности, в его внепространственности, вневременности и внепричинности. Умная Иисусова медитация древней церкви и есть чудесная синергия сил духа в сердце, во имя Иисусово, когда рождается цельный дух, не только в его дифференцированном аспекте в виде триады ума, воли и силы-исхис, но и латентный недифференцированный сердечный дух в виде триады ума, слова (логоса) и духа (пневма).

Если триаде духа соответствуют эмпирически мысль, воля и действие, то воля следует за мыслью, а действие следует за волей. Воля, не следующая за умом, а опережающая его, есть автономная воля, она теряет свою разумность и становится силою душевною, и в неразумности ее может убедиться каждый из своего личного жизненного опыта, Автономная сила, не следущая за умом и волею, также становится неразумною и проявляется в психических и телесных автоматизмах, составляющих одну из основ психопатологии. Ум иерархически предшествует воле и силе, усиливая и укрепляя их разумность и целесообразность. Здесь нет никакого интеллектуализма, нет подавления одних сил другими, а есть проявление иерархического принципа, лежащего в основе структуры (систасиса), Антропоса, Космоса и надкосмических сил.

Учение о триаде духа есть достояние древнецерковной антропологии, и ни в религиозной теории, ни в религиозной практике религии Логоса-Христа нет ни смешения, ни поглощения одной силы другою; каждая сила сохраняет свое место и свою индивидуальность. Иначе было бы обеднение духа, утрата им своей триадической силы.

Ум и дух у ап. Павла – не синонимы:

«Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1Кор. 14, 15).

Софроний Иерусалимский⁹⁹ говорит о трех видах жизненных духов, созданных Богом: одного, который не покрывается плотью – это дух ангельский, другого, который покрывается плотью, есть дух человеческий, но с плотью не умирающий; и дух, покрываемый плотью и с нею умирающий – дух животных.

Но смерть животного духа нельзя понимать здесь буквально, это – не смерть, а диссоциация духовных сил, с возвращением каждой из них на первичное лоно надкосмических сил и идей, по аналогии с духовной смертью человека.

Триада духовно-душевных функций уже на протяжении столетий подвергается критической оценке и переработке. У психологов есть тенденция выводить различные психические явления друг из друга, отрицать принципиальные качественные различия между разнородными психическими и духовными элементами. Этому способствует еще тот факт, что в нашей психике постоянно происходит комбинирование разнородных элементов, построение новых сочетаний и психических комплексов. С одной стороны- интеллектуализм, с другой – волюнтаризм, и оба течения характеризуют собою метафизическую тенденцию искусственного упрощения. Религиозная действительность и церковная жизнь «в духе» разрушает эти искусственные и уродливые построения. В подлинном созерцании много волевого усилия, а во всяком свободном волевом акте много рассудительности и сознания.

Волюнтаризм в Европе, начиная с Дунс Скотта, есть отрицание иерархии в духе, восстание ноли против Hegemonikon интеллекта. Волюнтаризм пытается сделать нолю центральным внутренним ядром человеческого Я, в то время как этим ядром является весь дух в его триадическом целом. «Вся премудростью сотворил Еси», – и творение через слово противоречит утверждению, что именно Воля Божья есть первопричина всякого бытия. Таким образом, и творение есть акт Триадического Божественного Духа. Волюнтаристы склонны преувеличивать роль воли в индивидуальной и сверхиндивидуальной жизни. Такие выражения в отношении воли, как Ursein и Urkraft, ничего не говорят. Для волюнтаристов мысль, ощущение, представление, суждение, чувство, внимание, сознание, апперцепция суть лишь волевые функции. Для Геффдинга¹⁰⁰ вся психическая жизнь, включая сознание, интеллект и чувство, есть «проявление воли в обширном смысле слова». То же и у Вундта, кончающего волевым нигилизмом, когда он, при анализе воли, сводит ее к ощущению и чувству. Примат практического разума над теоретическим у Канта основан на аристотелевском смешении воли с разумом и на кантовском смешении воли с моральным законом. Можно, конечно, видеть в примате воли признание примата сердца, как господствующего органа, но акцент на воле привел к идеалиллюзионизму и субъективизму. Ведь воля точно не знает, она лишь постулирует, т. е. требует, и перед этим капризом воли неохотно склоняет голову смущенный метафизик. Правда, воля с тех пор сильно поглупела и в лице Шопенгауэра она договорилась до своей неразумности, слепоты и бессознательности. Таков один из последних «постулатов» воли.

В признании за умом роли Hegemonikon со стороны древнецерковной антропологии нет никакого интеллектуализма. Иерархия духовно-душевных сил есть основная истина древнецерковной антропологии. Ум есть первая ипостась обеих триад – духовной и душевной, и в земном человеческом бытии noesis предшествует boulesis. Интелектуалист – Спиноза, утверждающий, что воля есть сила, не отличающаяся от интеллекта. Интеллектуалист – Гегель, для которого воля есть лишь свободная интеллигенция¹⁰¹, «Die Intelligenz sich wissend als das, Wissende seines Inhaltes, ist Wille»¹⁰². Интеллектуалист – Декарт, для которого духовная функция сводится к одному лишь мышлению. Иерархия не означает подавления, угнетения или поглощения низших начал высшими, а гегемония ума в триаде духа не есть отрицание или поглощение воли разумом. В своей естественной функции воля связана с интеллектом и сознанием и есть так называемая сознательная воля. В своей противоестественной функции воля мотивируется различными ощущениями, восприятиями, представлениями, чувствами, аффектами, страстями, мыслями, суждениями, которые предшествуют волевому акту. Воля достигает своей духовной свободы на различных ступенях религиозной духовности, и чем выше ступень духовности, тем выше и совершеннее свобода воли.

Кроме трех ипостасных сил, или способностей, духа человек обладает еще особым «духовным ощущением» или «духовным чувством», которое находится обычно в латентном состоянии. Оно пробуждается и активируется в религиозной аскезе, в молитвенной концентрации. Исаак Сирин говорит, что духовное чувство сопутствует духовному, углубленному знанию (ведению, гнозису) и есть «ощущение тайн Божьих»¹⁰³. Созерцание, по Исааку, сопровождается духовным ощущением, которое рождается в сердце, и Истина есть «ощущение Бога»¹⁰⁴. О духовном чувстве Исаак говорит:

«Чувство духовное такого качества, что принимает в себе созерцательную силу, подобно зенице телесных очей, имеющих в себе чувственный свет»¹⁰⁵.

Григорий Синайский говорит:

«Без духовного чувства невозможно вкусить сладости божественных вещей. Страстями умертвивший естественые силы душевные соделывает их к действию и причастию таинств Духа»¹⁰⁶.

Учение о духовном чувстве (αίσθησις πνευματική) получило дальнейшее развитие в древнецерковной аскетической литературе и носит также название «умного чувства» (νοερά αίσθησις), так как деятельность его тесно связана с созерцательной функцией духовного ума, нус. Один только ум сам по себе, даже духовный ум, созерцать без духовного или умного чувства не может. Углубленное религиозное созерцание, как созерцание тайн и Бога, осуществляется при совместной деятельности духовного ума и духовного (умного) чувства. Рационалистическое познание, одним только разумом, есть односторонний акт. Поэтому «чистый разум» Канта так бессилен в своей познавательной функции, он бесчувственен в духовном смысле.

Односторонность дискурсивного познания корригируется в интуиции, которая не есть простая рациоцинация, но и одновременное «вчувствование» в предмет. Чтобы подчеркнуть эту сторону интуиции, отец современного интуитивизма Анри Бергсон говорит об участии инстинкта в интуитивном акте, что неправильно. Дело здесь не в инстинкте, а во внутреннем чувстве, аналоге духовного чувства. Внутреннее чувство менее латентно, чем чувство духовное, и принимает участие в интуитивном процессе.

Духовное, или умное, чувство есть деятельность духа в сердце, есть проявление сердечного духа. Марк Подвижник говорит:

«Духовный ум наделен и умным чувством, и если его у нас нет, то нужно его искать. Кто ищет, тот может достигнуть и божественного чувства»¹⁰⁷.

Диадох говорит:

«Умное чувство есть точный вкус различения. Благодать скрывается в глубине ума, в умном чувстве, и когда кто начинает любить Бога, тогда неведомым образом через умное чувство соединяется все благое в душе»¹⁰⁸.

Умное чувство, по Диадоху, приводит к экзальтации и радости¹⁰⁹.

По своей природе умное чувство есть аналог чувства любви:

«Любовь соединяет нас божественными добродетелями, прослеживая невидимое умным чувством»¹¹⁰.

Это первозданное, ставшее латентным, чувство ума есть amor intellectualis (έρως του νοϋ), о котором говорят средневековые мистики и схоластики. Фома Аквинский различает amor sensitivus, соответствующий душевной любви древнецерковных писателей, и amor intellectualis, т. е. духовную любовь. Бернард¹¹¹ называет любовь к Богу affectus mentis.

По Иоанну Лествичнику, духовное чувство является спутником духовного ума и при проявлении его внешние чувства умолкают¹¹².

«Духовное чувство имеет созерцательную силу», – говорит Марк Подвижник¹¹³.

Как проводник благодати и божественного луча любви, умное чувство есть мистическая сила, увеличивающая созерцательную силу ума. Чем сильнее выражена любовь в созерцательном усилии ума, тем сильнее духовное (умное) чувство, тем глубже и чище созерцание и экстаз, и тем ближе человек к источнику тайноведения. Когда растет в аскезе внутренний человек, тогда растет и умное чувство.

Диадох говорит об антагонизме между умным чувством и внешними чувствами:

«Лукавые демоны действуют на душу через телесные чувства, а благодать через умное чувство ведет к радости и экссультации» (άγαλλίασμα)¹¹⁴

Исаак Сирин отмечает то же в другой области:

«Пока человек служит Господу чем либо чувственным, дотоле образы чувственного отпечатлеваются в помышлениях его, и Божественное представляет он в образах телесных. Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда и ум будет возвышаться над образами вещей»¹¹⁵.

Отсюда – безобразность духовного созерцания в древнецерковной аскезе. Когда телесная чувственность в разгаре, как например в страстях, духовное чувство дремлет, но не исчезает полностью, как говорит Марк Подвижник¹¹⁶.

Другим препятствием к проявлению умного чувства является ментальная активность, рассудочность, рефлексия, рациоцинация. При подавлении чувственности и рассудочности в глубокой молитве и концентрации ума, умное чувство пробуждается в созерцательной способности, в озарении, просветлении и религиозной интуиции.

Духовно-душевные органы созерцания были известны древнегреческим философам из личного созерцательного опыта. Платон говорит об «очах ума» (του νοός οφ’θαλμοί), об интеллектуальном зрении, о созерцании идей, прообразов вещей, противополагая их телесным очам и чувственному созерцанию. Аристотель говорит об «очах души» (της ψυχής οφ’θαλμοί), о психическом зрении. По-видимому, оба философа говорили о разных вещах, так как психическое зрение в аристотелевском смысле означает ясновидение (clairvoyance) в обычном смысле, а интеллектуальное зрение есть созерцательная способность более высшего порядка.

Эти прозрения великих мудрецов древности нашли подтверждение и дальнейшее развитие в древнецерковной аскетической литературе. Исаак Сирин говорит о двух видах нетелесных очей, строго разграничивая их функции:

«Одним оком мы видим тайны Божии, скрытые в естествах (εν ταιφύσεσιν), т. е. Силу и Премудрость Божию, Его промышление о нас; подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком мы созерцаем славу святого естества Божия, если Бог благоволит ввести нас в духовные таинства»¹¹⁷. Никита Стифат говорит, что познание сокровенных тайн Божиих осуществляется «очами ума»¹¹⁸.

Марк Подвижник говорит об «умственном и чудесном оке души, превосходящем всякую форму бестелесных сущностей» (ασωμάτους ουσίας).¹¹⁹

Варсонуфий и Иоанн говорят об очах сердца (οφ’θαλμοί της καρδίας):

«По силе внутреннего человека трудись над тем, чтобы смирить свои помыслы, и тогда Бог откроет очи сердца твоего, чтобы видеть истинный Свет»¹²⁰.

Об «очах ума» говорит и Дионисий Ареопагит¹²¹. У ап. Павла мы находим:

«Чтобы Бог… просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его и какое богатство наследия Его» (Еф.1, 18).

И Марк Подвижник говорит об очах сердца.¹²²

В житии св. Папилы говорится, что он не только исцелил¹²³ слепого, но и открыл ему душевные очи.

О созерцании внутренних тайн души говорит Исаак Сирин:

«Духовные очи видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное для очей сынов плоти»¹²⁴.

В индо-тибетской Йоге сохранились сведения только об «умных очах» в смысле древнецерковных писателей, это – глаз Брамы, помещаемый в основании головного мозга, и глаз Шивы, или 3-й глаз, в лобной части мозга, около переносья. Психическое, или астральное, зрение связано с развитием 5-го астрального центра чакра-лотоса Висудхи, помещаемого в области щитовидной железы. Глаз Брамы идентичен с конарием (conarium) Орфея и помещается в области пинеальной железы; о нем, как о центре души, упоминают Декарт и скептик Кант.

Сведения о сердечном зрении в Йоге утеряны, и именно по этой причине нет в Йоге созерцания Логоса и Бога в сердце, а есть только созерцание безличного «Божества» в естестве, как некоей духовной силы в природе, как первичной Божественной Субстанции, обладателем и господином которой йог и хочет стать в своих достижениях. Предостережение Исаака Сирина, что душевное и интеллектуальное созерцание запечатляет ум образами вещей и «очень удаляет от Бога», попадает йогу и всякому спекулянту Mystik не в бровь, а в глаз. Процесс «удаления от Бога» в Йоге идет так далеко, что приводит к полной духовной изоляции, к безумию солипсизма адвайты.

Григорий Нисский говорит о процессе постепенной, ступенеобразной инволюции духа в природу, но не в виде цельного триадического духа, а в виде отдельных духовных сил. Инволюция духа в неорганическую природу начинается с третьей силы духа, силы-исхис.

«Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующие, а потом уже восходя до разумного и словесного»¹²⁵.

Сила представлена в минеральном царстве, давая начало кристаллам, но входит и в другие царства природы, в растительное и животное. Затем происходит инволюция духа в виде второй силы духа, воли в виде влечения и пожелания.

«Естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, называется пожеланием, это же называем растительным видом жизни»¹²⁶.

Растение обладает силою-исхис, подобно минералу, но в отличие от минерала обладает еще волею, и воля проявляется впервые в растительном царстве. Первая сила духа, разум, представлена в животном царстве.

«Так и принадлежащее собственно бессловесному естеству (животным) примешано к разумной части души»¹²⁷.

Но этот животный разум – без логической функции, которою наделен только человек:

«Словесная и разумная сила одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа»¹²⁸.

Для подтверждения ступенеобразности инволюции духа в природу Григорий Нисский прибавляет:

«Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной и чувство предваряет в естестве бессловесных».

Таким образом, только в животном царстве впервые встречается тотальный триадический дух, со всеми духовными функциями: разумом, волею и чувством. Животный дух отличается от человеческого отсутствием словесной, логической функции. Минеральное, растительное и животное царства являются подготовительными ступенями к триадизации духа, каковая задача выпадает на долю человека, наделенного для этого не только логической функцией ума, но и ипостасным внутренним Логосом.

Таким образом можно говорить о парциальном (частичном) духе, как мы будем говорить о парциальной душе.

В Царстве Христовом очищенный дух увлекает за собою очищенную душу и очищенное тело, и дает им обоим бессмертие силою Духа Христа и Духа Св. Здесь – жертвенность и крест духа, и как венец – трехипостасное бессмертие. Духу-уму принадлежит примат в возрождении:

«… обновиться духом ума вашего» (Еф.4, 23).

Дух преображает свои оболочки – душевную и телесную- переходит из царства необходимости в царство свободы, вновь обретает свое место в трансцендентном. Победив в себе противоестество (παρά φύσιν) природы, он переводит всю природу через естество (κατά φύσιν) в сверхъестество (ύπερ φύσιν), осуществляя триадизацию природы и Космоса.

Идея реинтеграции, апокатастасиса, чужда дохристианским религиям, меоническое (μη ον) никогда не переходит в онтическое, а только растворяется в нем, но и само онтическое вместе с меоническим полубытием растворяется целиком в Абсолютном He-Бытии, в Абсолютном Ничто. Само Божество в древних религиях было скомпрометировано в факте падения, не было божества чистого и святого, не было знания чистого и Св. Духа, не было знания Реальности в ее чистом первоисточнике.

Идея воскресения тела и вечной жизни в одухотворенном теле – чисто христианская, и никакой синкретизм здесь не поможет. Одухотворенная душа вновь соберет, по Григорию Нисскому, все элементы своего тела, рассеянные в Космосе после смерти тела. Союз духа и тела утвержден в религии Логоса навсегда:

«Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания» (Ефес. 4, 4).

Подлинная духовность и подлинное спасение духа – в этой жизни в одухотворенной душе и одухотворенном теле, спасение от дурной бесконечности повторений, возвращений и перевоплощений. Гордый дух принужден бесконечно возвращаться в тело в своих воплощениях. В спиритуалистической псевдодуховности нет спасения от дурной бесконечности.

«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 5, 5), как подтверждение примата духа в спасении. В царстве духа живет вся тримерия.

Душа есть одна из ипостасей трехипостасного человека, один из членов тримерии человека, и именно второй, промежуточный член между духом и телом. Душа, как и дух, является образом и подобием Божьим, состоит из трех частей, или свойств, способностей, или сил. Эти обозначения частей души встречаются одинаково в древнецерковной святоотеческой и аскетической литературе, но наиболее часто встречается понятие силы. Франц Делич¹²⁹ говорит: «Духовным функциям соответствуют душевные, которые суть образы духовных».

Душа построена по тому же принципу, что и дух: 1) по принципу единства, простоты и разумности и 2) по принципу иерархичности частей. Возникает вопрос о природе души и ее отношении к духу. Делич¹³⁰ опровергает мнение Рудольфа и других, о том, что душа есть нечто первичное, а дух нечто придаточное и добавочное, а также и теорию о начальной бессознательности духа и его переходе в самосознание. Напротив, везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха. И говорится о «духе жизни» (I Кор. 15, 45 и Апокал. Иоанна, 11, 11), о «духе животворящем» (1Кор. 15, 45 и Ев. Иоанна, 6, 63) и о «душе живущей», причем последняя – это первый Адам, а первый – это новый Адам-Христос. Душа заимствует жизнь от духа, от Христа и Св. Духа. Ап. Павел говорит о переходе душевного в духовное как на высшую ступень. О примате духа свидетельствует и «дух новый дам вам» (Иезек. 36, 26).

Душа, по Деличу¹³¹, есть продукт духа при вхождении его в материю. По древнецерковному учению, душа творится в момент вхождения духа в тело. На основании библейских данных Делич говорит о духе как о внутреннем ядре души. Учение схоластики о Seelengrund, у Рихарда С. Виктор о intimus mentis sinus, у Фомы Аквинского о scintilla animae, являются отражением этого учения.

Теософское учение о предсуществовании человеческих душ было общераспространенным в древности и составляет основу буддийской догматики, вместе с учением о перевоплощении. По Пифагору, душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от божества актом своей свободной воли, и в наказание ввергаемое в тело, как в некую темницу, и по очищении вновь возвращающееся на свое лоно. По учению эсотерического буддизма, душа-манас есть падшее существо, демон «асур» или «рудра», осужденное Божеством-Брама к перевоплощению.

Григорий Нисский излагает древнее теософское учение о расах и перевоплощении, о существовании некиих племен душ, составлявших прежде своей жизни в теле особое гражданство, вращающееся по легкости и подвижности своей вместе со всей вселенной, и по некоей склонности своей к пороку, как бы утратив свою легкость, они поселяются в человеческих телах, а потом через общение с неразумными страстями доходят до такого скотоподобия, что ниспадают до животной, растительной и бесчувственной жизни, и отсюда вновь восходят по тем же ступеням – в небесную область.

Ко времени Платона и Аристотеля эти теософские концепции были греческою мыслью уже изжиты. Платон в «Федоне» излагает учение о метемпсихозе как некое «древнее сказание». Метемпсихоз становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирующий принцип тела, как энтелехия лишь данного индивидуального тела, не может быть соединена метемпсихотически с другим телом. Именно тесное слияние души и тела обусловливает самое бытие организма, и по разделении их уже не может быть существа. Возражения Григория Нисского идут дальше и глубже и касаются моральной стороны вопроса. По этому учению душа никогда не останавливается там, где она была, а совершает бесконечный круговорот от небесной жизни к неорганической и растительной, и обратно. Это означает «безразличное слияние добра и зла, потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо, если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то они приводятся к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, если оперившись здесь добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле».¹³²

Григорий Нисский говорит о нетвердости мысли у адептов учения о перевоплощении, ибо если небесное почитают они неизменным, то как в неизменном имеет место страсть; и если земное естество страстно, то как в страстном преуспевает бесстрастие. У них смешано несмешиваемое, осуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою. Из отцов Церкви один только Ориген отдал дань учению о перевоплощении и переселении душ, но он местами критикует это учение, и говорит о нелепости допущения переселения логической природы человека в бессловесную тварь¹³³.

Древнецерковные писатели дают следующие определения души.

«Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная, действующая посредством тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения. Свободная, одаренная способность хотеть и действовать, изменяемая в воле, имеющая ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Что глаз в теле, то ум в душе»¹³⁴ (Иоанн Дамаскин).

В этом определении указаны не только все функции души, но и ее отношение к телу.

«Душа есть сущность (ουσία) живая, простая бестелесная, невидимая для телесного зрения, бессмертная, одаренная умом и разумом (словом)»¹³⁵ (Евагрий Монах).

«Душа субстанциальна, но принимает и обратное, она нематериальна»¹³⁶ (Григорий Неокесарийский).

«Душа есть сущность бестелесная, разумная, живущая в теле, источник жизни для него»¹³⁷ (Максим Исповедник).

Григорий Неокесарийский приводит следующее доказательство существования души. Тело должно двигаться извне или изнутри. Извне оно не движется, как другие (физические) тела. Следовательно, оно движется изнутри, т. е. имеет душу, иначе оно не двигалось бы, было бы бездушным. Тело, прибавленное к телу, дает массу (ογκον). Душа в теле не дает массу, следовательно, она бестелесна. Сама душа не движима ни изнутри, ни извне, она самоподвижна (αυτοκίντος). Душа не питается подобно телу, а если и питается, то не так, как тело, а бестелесно питается словом. Свойства души нечувственны и невидимы. Душа проста, едина и бессмертна¹³⁸. Из этих определений души вытекает суждение не только о нематериальное¹³⁹ и субстанциальности души, но и о ее интеллектуальной природе.

Каллист Катафигиот говорит:

«Душа – всецело ум. Хотя она трехчастна, но составляет одно. Несмотря на наличие в ней неразумных частей, она разумна».

Это понятно в свете древнецерковного учения о том, что некоторые части души стали неразумны в результате падения, будучи в начале интеллигибельными. Ориген говорит:

«Душа, от “психейн”, произошла от ослабления в ней божественного огня. Но она может вернуться вновь в свое прежнее состояние. Как ум стал душою, так и душа может стать вновь “умом”»¹⁴⁰.

Природа души в ее видимых проявлениях есть разумность, интеллигибельность. Природа души в ее невидимых сокровенных проявлениях есть свет и огонь, но свет и огонь в ней ослаблены. В умной Иисусовой медитации душа вновь становится огнем и светом. Огонь и свет души – нематериальны.

Хотя душа бессмертна, есть смерть души. Это звучит парадоксально, но является подтверждением истины, что душа бессмертна не по природе, а по благодати. Григорий Палама говорит:

«Как смерть тела есть отделение души от тела, так и отделение души от Бога есть смерть души. “Оставь мертвым хоронить мертвых”. И это есть главная смерть… Мертвая душа и тело делает тленным.»¹⁴¹.

По Каллисту и Игнатию, душа ипостасна и самобытна (ανυπόστατος)¹⁴².

Психология «без души» имеет еще много сторонников, но поворот в сторону души, как таковой, уже наметился. H. Driesch¹⁴³ говорит: «Душа есть особое царство бытия, которое мы считаем непосредственным объектом ведущим себя, как самобытно существующим. Душа и природа -совершенно различные царства бытия».

Haberlin¹⁴⁴ признает реальность души и не мыслит «психологию без души» и утверждает, что нельзя говорить о душевных явлениях и свойствах без субъекта этих свойств. Эмпирически-реальной функции соответствует эмпирически-реальный Funktionsobjekt. По Bleurer¹⁴⁵ душа не есть лишь количественное повышение древних способностей. J. Rehmke¹⁴⁶ говорит, что нельзя понять функции сознания без допущения единичного существа (Einzelwesen).

Учение о трехчастности души – общее для всей древнецерковной антропологии, что указывает не только на единство первоисточника самого знания, но и на единство опыта и аскетического метода, на единство созерцания, объектом которого являлась душа человека в ее целом и в отдельных ее частях. Эти три части души: 1) рассудительная, мыслительная или интеллектуальная сила, логос или дианойя, 2) сила раздражительная или чувствительная, тимос, и 3) сила желательная или вожделевательная, эпитимия. Иначе эти силы называются: логикон, тимикон и эпитимитикон. Максим Исповедник дает краткую характеристику душевных сил в их взаимоотношениях:

«Три силы души суть: логос, эпитимия, тимос (λόγος, επιΰυμία, ΰυμός). Логосом мы ищем (ζηχοΟμεν), эпитимией мы желаем (ποΟουμεν) (или жаждем) искомого блага, а тимосом мы действуем (άγωνιζόμεΰα) (или боремся, напрягаем силы)»¹⁴⁷.

Трихотомия души встречается у всех древнецерковных аскетических писателей, вплоть до последнего представителя древнецерковной антропологии, Иосифа Бриенского (15-й век), который различает в душе: логизм, эпитимию и тимос.¹⁴⁸

Уже одни эти названия душевных сил указывают на близость древнецерковной психологии и антропологии к сократо-платоновской, аристотелевской и стоической науке. Платон также различает три части души, заимствовав это деление у пифагорейцев (в «Тимее» и др. диалогах), причем также две части души – тимос и эпитимию – относит к неразумной душе. Стоики следовали учению Аристотеля, называя разумную душу активной (τό ποιούν), а неразумную (эпитимию и тимос) – пассивной (τό πάσχον), страдательной, при чем первая считалась бессмертной, а вторая- земной, материальной, и потому смертной¹⁴⁹. Принято считать, что древнецерковные писатели нашли в греческой философии не только готовые понятия и формулы, но и целую систему для выражения церковного учения, особенно у Платона, Аристотеля и стоиков. Но это была только форма для богословствования, для раскрытия внутреннего содержания Нового Откровения, которое уже выходило за тесные рамки евангельских притч, поучений, символов и тайн, для внешнего выражения самостоятельного, богатого мистического опыта, который вмещал в себе не только богопознание, но и познание человека. Расхождение не только в содержании, но и в форме религиозно-мистического опыта между миром дохристианским и христианским сказалось в течение первого же века новой эры. Древнецерковная антропология оперирует новым мистическим материалом, добытым новым аскетическим методом умной медитации, данным самим Христом апостолам.

Детальная характеристика отдельных сил души очень важна не только для сравнения их с силами духа, но и для понимания самой техники умной медитации и сущности тех мистических феноменов, которые вызываются умной медитацией.

В иерархии души ум занимает такое же положение, как и в иерархии духа. Интеллектуальная сила души в отличие от духовного «нус» носит название логоса, логикон, или логистики, чем подчеркивается его словесная природа. Древнецерковные писатели называют его не иначе, как «владычественным умом», призванным управлять другими силами души и контролировать их деятельность с точки зрения их разумной устремленности.

«Правитель раздражительной части есть сила умственная»¹⁵⁰, говорит Филофей Синайский.

В своей перцептивной функции душевный ум, связанный с мозгом, мало отличается от чувства, что отметил и Вундт в своей книге «Мозг и душа», и может быть назван чувственным умом. Это – биологический разум, служащий целям приспособления к биосоциальной среде, и носит в древнецерковной антропологии название естественного разума. Оторвавшись от чувственного созерцания в абстракции, он аналогизирует, диалогизирует и силлогизирует, но здесь его гносеологические функции ограничены вещественностью созерцания. Это – дискурсивный разум, «чистый разум» Канта, ставший не только главным объектом критической философии, но и главным ее орудием, выдающим бессилие ее. Но и в этом своем обескрыленном аспекте душевный ум является, по Григорию Нисскому, «преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа»¹⁵¹. Деятельность душевного разума тесно связана не только с чувственностью, но и с аппрегензивною деятельностью воображения-фантазии. Катастатически, по учению древнецерковной антропологии, деятельность внешней и внутренней чувственности (фантазии) значительно уклонилась от разумности, дает неверную картину мира, и разум, связанный с этою извращенною чувственностью, является источником заблуждений. Катастатически разум сам стал чувственным, эмпатическим, он легко отпечатлевается образами чувств и фантазии, типами их (τύπους), которые мешают ему видеть сущность вещей. Душевный ум редко бывает свободным, т. е. не связанным с чувственностью внешнею и внутреннею, но когда он, в исключительных случаях, например в концентрации, становится, хотя бы и частично, свободным, тогда обнаруживается его истинная, божественная природа, его систатические свойства, которые заключаются в следующем. М. Пселл излагает точку зрения Аристотеля, по которой «логическая душа имеет в себе связь всех вещей. Как из искры в пепле (сравнение Аристотеля) раздувается огонь, так и ум, возбуждаясь, обнаруживает логосы вещей (λόγους των όντων), обнаруживая скрытое в вещах»¹⁵². Но здесь душевный разум действует не один. Пселл говорит дальше:

«Разум силлогизирует об умственных вещах, но не сам по себе, а связавшись с умом (нус, духовным умом). Хотя мы не все причастны уму (духовному), но следы и подобия приходят к нам».¹⁵³

Эти следы и подобия – не что иное, как интуитивное знание, достигаемое свободным концентрированным умом. В своей свободной интенции душевный ум не только соединяется с умом духовным для совместной деятельности, но в нем самом пробуждается его латентная первозданная духовность. Это видно и из слов Максима Исповедника, который различает две деятельности душевного ума:

«Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует (νοεί καί λογίζεται). Сила ее – ум, движение ее – мышление, а энергия ее – мысль»¹⁵⁴.

Таким образом, душевный разум, логос, есть нус в потенции, и когда он отрывается от чувственности и рассудочности, то обретает духовные черты, созерцательную силу, и соединяется с духовным умом. На основе учения Аристотеля Пселл делит логическую душу на три части: докса (мнение), дианойя (рассудок) и нус (ум), докса касается всего общего и чувственного, например, человек – двуногое. Это – заключение без размышления, но откуда это знание, докса не может сказать. Это уже дело дианойи, применение силы в силлогизме, дианейин – переход от посылки к заключению. Ум же (нус) действует простыми агрессиями (προσβολάς), импрессиями и демонстрациями (αποδείξεις). Дианойя есть промежуточное, посредническое, наиболее соответствующее душе начало. Ум – наисовершеннейшее свойство души. Чувственный ум не способствует созерцанию умного и нематериального, но придает всему форму и величину.

Душевный ум сам оказывается триадичен¹⁵⁵, и объединение трех его функций, его триадизация составляет главную задачу аскетической триадизации человека в умной медитации. Душа не вовсе лишена нус, и эта часть душевного ума есть основа интуиции и творческой фантазии. Это – островок духа в душе, связывающий его с духом, как дианойя связывает душу с телом. Именно этот ум-нус души является главным орудием концентрации и главной силой в умном делании. Это его в умной Иисусовой молитве направляют в сердце, где он в своей молитвенной интенции соединяется с духом в сердце, находя в нем духовное умное чувство и духовное внутреннее слово. Пребывая в голове, он является автономным умом, продуктом дезинтеграции человека. Рассеиваясь по предметам внешнего мира в своем гедоническом устремлении, он становится эмпатическим, теряет свою силу и свои духовные черты. Только в сердце он возвращается к самому себе, находит самого себя, пребывает в сердце, как в своем отечестве.

Интенция этого собранного и свободного ума в сердце – центральный и исходный пункт всей умной медитации. Здесь ум собирает не только себя, но и другие силы души, тимос и эпитимию, поддерживая их в их разумной интенции, придавая всей умной медитации характер тотальной интенции души и духа. Связавшись с духом в сердце, он становится посредником между внутренним Логосом-Христом и душою и телом, связывая всю тримерию с Логосом.

Аристотель говорит об уме души: «Разум не может познать вещи, если они не открываются в ощущениях» (ουδέ νοεί о νους τά εκτός μη μετά αισθήσεως οντά). Душевный разум не может также и «мыслить без воображения (фантазии)» (ουδέποτε νοεί άνευ φαντασίας ή ψυχή). Тогда, говорит Аристотель, душа уподобляется чистой доске, на которой еще ничего не написано, пока не начнется деятельность ума (ώσπερ εν Γραμματιω ώ μηδέν υπάρχει εντελέχεια γεγραμμενον). На основании этого аристотелевского учения о душе, как tabula rasa, о тесной связи деятельности душевного ума с психосоматическими функциями ощущения и восприятия, с деятельностью воображения, Локк построил свою теорию сенсуализма, ничего общего с Аристотелем не имеющую. По сенсуалистическому учению, ощущения образуют ум и ведут к действительному мышлению. Из сенсуализма вырос скептицизм Давида Юма. Чтобы спасти разум и философию от окончательного банкротства, Кант придумал критицизм, прибавив к английскому эмпиризму крохи априоризма Лейбница.

Кант называет изобретенный им разум «чистым», полагая, что в основной своей функции, в абстракции, разум очищается от чувственных наслоений в нем. Но и Кант вынужден признать, что синтетическая деятельность разума начинается с синтеза аппрегензии, т. е. при участии воображения. Таким образом, «чистый разум» у Канта, перерабатывающий материал восприятия, оказывается не более чистым, чем разум его английских предшественников.

Для душевного ума характерен дискурс (discursus), который, по Фоме Аквинскому и другим, есть перебегание мысли от одного содержания мышления к другому, есть рассмотрение частностей или частей, далеко не всех. Дискурс приходит к целому через его части через абстракцию, но это целое не полно, не точно и расходится с действительностью.

Пифагорово деление души на разумную и неразумную вошло и в сократо-платоно-аристотелевскую психологию и в древнецерковную антропологию. Разумная душа, или ум души, логикон, или логистикон, есть душевный ум. По своему названию от слова логос – это словесный ум, и эта тесная связь со словом, с речью, с логос профорикос, придает ему душевный характер. Сосредоточенный в голове и потерявший связь с сердцем, т. е. с духовным умом-нус, он становится головным автономным умом. Интеллект головы – это манас, пятое начало человека, в то время как духовный ум-будхи есть шестое начало (в индуизме и теософии). Он не созерцает (νοεί), а мыслит (λογίζεται), причем мыслит логически и пространно (λογηκώς καί διεξοδικό), а духовный ум-нус действует ноэтически (νοερώς). Разница, по Дионисию Ареопагиту, в том, что последнему свойственно движение циклическое, а душевному уму свойственно спиральное движение. Головной душевный ум не способен к единому простому и цельному знанию.

Катастатическая эктопия духа, его эксцентризм, разрыв с Богом и Логосом, вызвали расхождение между умом духовным и душевным умом. Душевный ум предоставлен самому себе и не получает воздействий от духовного ума в виде интуиции, поэтому он теснее связался с неразумной душой и предался страстной деятельности. Он обратился к чувственному, мирскому и вещественному, стал плотским умом. Он тратит свои силы в «худом делании», в противоестественном смешении с чувством, в образовании душевных комплексов в виде страстей. Он смотрит на нес глазами чувства, воспринимает все природно (φυσικώς). Он стал малым разумом в человеке. Это именно он рационалист, материалист, позитивист, агностик и злостный критик, критикующий все то, чего он не знает, и даже самого себя. Научное мировоззрение XIX и начала XX века носит все признаки бессилия этого ума в теоретической области, отклонив от себя решение всех вопросов о подлинном бытии, о законах божественного мироправления, целесообразности, строе духовной жизни, о тайне человеческой души, тайне возрождения и спасения. Малый разум отказался от божественной функции, от созерцания, от идеального познания сущности вещей, ограничиваясь познанием стихийной основы мира с его внешней фактической стороны.

И в теоретической, и в практической сфере малый разум носит в себе все признаки страстности, эффективности, похотения, преобладания воли над разумом. Культура Европы с эпохи Ренессанса – это культура фаустовского человека, культура теоретического и практического волюнтаризма, в котором не разум ведет волю, а автономная, ставшая плотскою, воля ведет разум и производит саму мысль из своей темной глубины. А что это за воля? Это – слепая, неразумная воля, бессознательная или подсознательная, которая бродит в своем собственном мраке, ища проблесков разумного света в механической эволюции. Потеряв свою власть над внутренним миром души, малый разум претендует на власть над внешним миром, он объявил себя владыкою мира и хочет устроить судьбу человека. Он ревнив к своей власти и хочет удержать ее всеми силами и изобретает все новые цепи для духа. Он простирает свою власть и влияние даже в мистическом переживании, в йогической рефлексии – Тарка и в спекулятивной мистике.

В индуизме разум-манас есть носитель ахамкара, т. е. человеческой самости, эгоизма, обособленности и самоутверждения. Кроме того он отождествляет себя с читта (citta), т. е. с интеллектуальной силой, что ведет к заблуждениям. Малый разум стал источником всех человеческих заблуждений, так как запутался в противоречиях множественности видимого мира, не умея найти единство и простоту мира невидимого, сверхчувственного и идеального. Он создает искусственные диады в индивидуальной, социальной и исторической жизни. Диада веры и разума, веры и знания – одна из самых роковых в судьбах человечества, и преступления разума в этой области неисчислимы. Анализируя, он не умеет синтетизировать, так как синтез есть функция большого духовного разума. Анализ без синтеза ведет лишь к разъединению, разрушению и разложению, современная духовная культура Запада – это сплошные руины души и духа. Вместо синтетизирования малый разум синкретизирует, т. е. считает сходным то, что несходно в духовной области. Синкретизм стал настоящей болезнью ума.

Малый разум – великий узурпатор, он стал узурпатором духа, хочет вытеснить дух и стать на его место, будучи лишь одной из сил души, и в настоящее время является главною помехой на пути духовного развития, развития большого ума.

Внешний, душевный ум нужен человеку, как существу земному, а внутренний, духовный ум нужен ему, как члену мира небесного, для ориентировки в невидимом духовном мире, в простоте и единстве Теоса. И то и другое нужны для сознания Я в его противоположении He-Я, Божественному и космическому. Антитеза душевного и духовного человека- это антитеза внешнего и внутреннего человека, но в катастасисе она из антитезы стала энантностью (враждебностью). Ограничить сферу деятельности внешнего ума и внешней чувственности, чтобы внутренние ум и чувство перевести из латентного состояния в деятельное – такова задача умно-сердечной медитации в мистике Логоса в древнем христианстве.

По учению древнецерковной антропологии, ум есть царь души и тела. Он призван умерять и регулировать деятельность неразумных сил души, ее раздражительной – и желательной частей, призван держать их в рамках естества. Ум призван стоять на страже естества души и тела и охранять гармонию, иерархию и координацию сил души и тела. Ум есть свет и призван освещать темную область чувства, стремления и желания. Что же сказать об этом свете, который сам испытал помрачение от тех, кого он призван освещать? Это о нем сказано в Евангелии:

«Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?»

(Матв. 6, 23).

Тьма души и тела, не освещаемых больше светом ума, есть тьма бездны. Бездна внутренняя влечется к бездне внешней.

«Возьмите его, и бросьте во тьму внешнюю» (Матв. 22, 13).

Это сказано о тех, у кого внутренняя тьма покрыла собою весь внутренний свет.

Вторая сила души – желательная, или вожделевательная часть души. Григорий Нисский говорит о ней:

«Природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и сие желание недостающего есть самое вожделевательное расположение нашего естества»¹⁵⁶.

И дальше он говорит об общности желания и влечения для всей органической жизни:

«Естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение называется в нас пожеланием, это же называется растительным видом жизни. Так и принадлежащее собственно бессловесному естеству примешано к разумной части души»¹⁵⁷.

Волитивный элемент души представлен в виде эпитимии. Это – не воля, а волитивность в ее низшем аспекте, в виде желания, или вожделения. Катастатически эпитимия, как неразумное желание, проявляется в виде стремлений и влечений в органической жизни. Этот низший аспект волитивности некоторые психологи считают первичным, а волю считают продуктом эволюции этой душевной силы. Исаак Сирин говорит о другом аспекте эпитимии:

«Естественное вожделение есть душевная любовь»¹⁵⁸.

Отождествление воли и любви имеет место не только на духовном, но и на душевном плане. Исаак Сирин говорит о силе и значении душевного желания, эпитимии в аскетической интенции ума:

«Тонкое делание ума, божественное размышление и пребывание в молитве совершается вожделевателыюю частью души»¹⁵⁹.

В катастатической чувственности и плотскости, при эмпатии ума и дебелости (παχύτης) духа, желание усиливается во всех своих проявлениях и переходит в вожделение. Направленное на чувственные, мирские объекты, такое желание составляет основу космофилии, любви к миру. В своем теофилическом аспекте, в религиозной жизни «в духе», желание-эпитимия переходит в «жажду Бога» (πό’θος τ3εού). Исаак Сирин говорит:

«Молись Богу, чтобы дал тебе ощутить желание Духа и вожделение Его»¹⁶⁰.

В таком виде желание превращается в любовь, осуществляется эротопоэз (έρωτοποιήσις) души и ее сил.

Преувеличенная эпитимия в виде чрезмерного, неестественного желания переходит в похоть:

«Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 14).

Вместо жизни «в духе» с естественным желанием необходимого для жизни, возникает жизнь «по плоти» (ζην κατά σάρκα), и все поведение человека обусловлено делами плоти, страстями (επιθυμία της σαρκός). Плотскость имеет свою метафизику, свою «мудрость» (σοφία σαρκική), свою религию. Плотское желание мирского становится одним из главным проявлений греха, и грешить – это значит желать, вожделеть, эпитимейн, исполнять «вожделения сердца» (επιθυμία των καρδιών) (I Кор. 7, 32).

Влечение (Trieb) рассматривается в современной психологии как первичная элементарная сила души, как сущность и деятельность души, но в то же время отмечается в нем элемент ощущения, представления, чувства, аффекта и стремления (Streben). Для влечения характерны: подсознательность, отсутствие рефлексии, неопределенность цели и разрешение в движении. Несмотря на комплексный характер влечения, некоторые психологи рассматривают его как исходный пункт воли, как бессознательную волю. То же – и в отношении к стремлению, рассматриваемому то как первичная функция и примарная воля, то как комплекс ощущений. Характерно для влечения и стремления участие чувства удовольствия и неудовольствия, отказ от неприятного и желание приятного. Это лучше всего доказывает комплексный характер влечения и стремления, на участие в этих движениях «неразумной души» также и чувственной или раздражительной силы души, тимос, в ее катастатическом, диссоциированном аспекте удовольствия и неудовольствия.

Современная психология в лице Вундта, Иодля, Эббинггауза, Иерузалема и др. не в состоянии строго разграничить феномены влечения, стремления и желания, и смешивает их друг с другом и с инстинктами, аппетитом и тенденцией, или выводит одно из другого. Не все согласны и с тем, что эти состояния суть первичные психические явления.

Сенситивный элемент души представлен чувствительною или раздражительною частью души, тимосом. Эти два аспекта тимоса – чувствительность и раздражительность- приобретают каждый особенное значение в противоестественной (катастатической) деятельности этой части души. О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский:

«Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным… Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства»¹⁶¹.

О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов:

«Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума»¹⁶².

Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их¹⁶³.

Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит:

«В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга»¹⁶⁴.

И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах¹⁶⁵. Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств»¹⁶⁶. О значении внешней чувственности говорит Авва Талассий:

«Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление»¹⁶⁷.

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах:

«Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы»¹⁶⁸.

Катастатическое изменение чувств выразилось в их неразумной деятельности, проявляющейся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину внешнего мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств. Особеную роль в противоестестве приписывает Никита Стифат чувству осязания:

«Осязание не есть частное некое чувство, проявляющее свое действие в одной части тела, но чувство общее по всему телу распространенное. Почему, когда оно обяжет что-либо, питая еще пристрастие к вещам нежащим, то колеблет ум страстными помыслами»¹⁶⁹.

Плотскость чувств ведет к тому, что говорит Исаак Сирин о природе ощущений:

«Веяние наподобие дыма появляется при ощущении чего бы то ни было, находящегося в употреблении у людей»¹⁷⁰.

В каждом ощущении есть нечто такое, что ведет к помрачению души. Поэтому борьба с внешними чувствами и подавление их является одною из важнейших задач христианской аскезы вообще. Внешние чувства находятся в антагонизме в отношении к латентным внутренним духовным чувствам, и пробуждение последних требует подавления внешних чувств, по крайней мере в их гедоническом аспекте, и подавления фантазии.

«Безмолвие (аскетическое) внешние чувства умерщвляет, а движения внутренние оживляет»¹⁷¹ (Исаак Сирин).

Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит НикитаСтифат¹⁷². Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом. Как кремень высекает огонь, так объекты высекают свои подобия в человеческой душе в виде species sensibiles et intelligibiles¹⁷³.

Учение о соответствии можно найти в индуизме в философской системе Самкия: «объекты восприятия и ощущения, как и органы этого восприятия и ощущения чувства, имеют одинаковое происхождение»¹⁷⁴. Теософия устанавливает наличие семи чувств, причем у человека современной эпохи развиты только пять чувств. Эти внутренние чувства, представляющие собою внутренние органы человеческого восприятия, не нужно смешивать с основным и единым внутренним чувством души, т. е. с чувствительною или раздражительною частью души, с тимосом, или тимикон, представляющим основу чувствительности и реактивности сердца.

Тимос имеет и энергетический аспект, это – основная сила или энергия души, по аналогии с духовною силоюисхис, этою чувственною энергиею духа. Сила души в естественной раздражительности проявляется, по Исааку, в двух видах: природной ревности и усердии. Этою силою душа побеждает в брани демонов и делает подвижника и мученика бесстрашным¹⁷⁵. У Платона Тимос есть энергия и страсть.

Катастатически характерно для тимоса повышение тоноса раздражения. Тимос стал требовать раздражения и возбуждения, когда ум стал требовать наслаждения.

Несдерживаемая этитимия дает, по Нилу Синайскому, материал, тимос волнует ум; по Максиму, эпитимия волнует тимос. Раздражительная часть души производит, по Исааку, плотские скорби¹⁷⁶. Главные проявления противоестества тимоса и эпитимии: гнев и похоть. По Григорию Синайскому, душа в естественном состоянии не имела ни похоти; ни гнева¹⁷⁷. Это – продукты катастатического окачествования души и срастворения души и тела. Григорий Палама дает следующую картину катастасиса всей души, всех ее сил:

«Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); обе же они при дурном направлелении питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания желательной, и мыслительную-прежде уврачевания этих обеих»¹⁷⁸.

Гнев, похоть и гордость – признаки катастатически извращенной души.

Тимос, или чувствительная энергия души, скрывает в себе огромный динамизм, находящийся вне аскезы в латентном состоянии, или находящий себе выход в противоестественной деятельности, в страстях, и расходуемый в гневе и раздражительности. В момент сублимации неразумной души в умной медитации, сила-тимос проявляется полностью и в соединении с освобождающейся духовною силою-исхис и с божественною силою благодати лежит в основе теургических и тауматургических явлений.

Слово тимос – от глагола thyo (Φύω) что значит «зажигаю», «горю», «пламенею», «горячо желаю», «страстно стремлюсь». В этом смысле тимос заключает в себе понятие о присущей человеческой душе сердечной теплоте, жаре, рвении к добру (ревности) и горячей ненависти к злу. Тимос есть эмоциональная, сердечная сила, в религиозной жизни человека в высшей степени важная, ничем другим незаменимая сила. Она является помощником разума, как бы его союзником в деле осуществления высшего человеческого назначения.

Она сообщает душе напряженность энергии, которая обеспечивает рост добродетели в религиозной практике, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом. Но поддерживая разум, т. е. разумную часть души – λογικον, тимос сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него разума. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (о τέ δεί, καί ώς δει), тимос не выступает из собственного чина. Тогда он руководствуется принципом богоподобия, когда началом его деятельности (принципом) является любовь к Богу и к человеку. В этом случае для тимоса болезненно-чувствительны, тягостны и нестерпимы факты нарушения воли Божией, оскорбление его святости, акты кощунства и т. д. Человек как бы горит огнем рвения и ревности о Боге, вооружается за «славу Божию». Акты рвения и ревности о Боге лишены характера возмездия за оскорбление или нарушение религиозно-моральных норм, но имеют в виду исправление ближнего, заботу о его благе и все карательные и ограничительные меры имеют исправительно-педагогическое значение. Эта реакция тимос проявляется в виде негодования в бескорыстном смысле, и в виде скорби о грешащем человеке.

Иногда эта реакция выражается в виде настоящего гнева (όργη), что указывает на возбужденное состояние тимос, но этот гнев не личный, а бескорыстный, безгрешный, а иногда и святой гнев, как орудие достижения высших религиозно-нравственных целей, как орудие воспитания отдельных лиц и целых народов. Таков пророческий гнев Моисея, гнев пророка Илии на жрецов Ваала и др. Таков систатический, первозданный, богоподобный или богочеловеческий аспект чувства или силы индивидуальной души, тимос, свидетельствующей о его интеллигибельной природе. В первозданной чистоте тимос ему свойственны и духовные атрибуты: рассудительность, благоразумие и справедливость.

Душевное чувство оказалось наиболее уязвимым местом и испытало наибольшие изменения в общей судьбе человеческой тримерии. Диадох говорит:

«Чувство душевное в действовании своем было едино в своем состоянии невинности; грехопадением оно раздвоилось, а благодать Духа Святого вновь возводит в простоту единства…¹⁷⁹ Оно ныне разделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму через преслушание»¹⁸⁰.

Отсюда, по Диадоху, двойственная жизнь души, влечение к мирской сладости, к благам житейским и устремление к «небесным красотам». Единое внутреннее чувство распалось на два чувства, на две энергии «преступлением Адамовым», на чувство удовольствия или наслаждения, и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей, увлекши в своем падении и другую силу души, желательную, эпитимию, а второе – чувство страдания, стало субстратом эмоций и аффектов: гнева, печали, тоски, отчаяния, страха и др. Максим Исповедник говорит:

«Удовольствие и скорбь и следующие за ними пожелание и страх не были первоначально созданы вместе с естеством человеческим. Иначе они принадлежали бы к числу черт, определяющих сие естество; но говоря согласно с учением великого Григория Нисского, они внесены после потери свойственного нашей природе совершенства, быв привиты к неразумнейшей части нашего естества: и через них тотчас по преступлении заповеди обнаружилось явно и ясно наше подобие бессловесным животным, вместо блаженного образа Божия»¹⁸¹.

Тертуллиан принял платоновское деление души на разумную и неразумную, rationale et irrationale, а в неразумной – две части: indignativum (тимос) и concupiscentium (эпитимию)¹⁸².

Связь между невещественным умом или разумною душою и вещественным естеством человеческого тела, и веществом внешнего мира устанавливается через чувство. Поэтому чувственная душа имеет как бы две стороны: одною стороною она обращена к уму и духу, а другою стороною – к телесности. Жизнь души проходит в пределах двух полярных устремлений ее: влечения к Богу и пристрастия к вещам. Несовершенная и совершенная душа характеризуются этими двумя противоположными устремлениями. Исаак Сирин говорит:

«Всякая вещь стремится к сродному ей. Душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержание сего речения»¹⁸³.

Как чувство души, тимос имеет два аспекта: теофилический, высший, и космофилический, низший, так и желательная часть эпитимия имеет два аспекта: жажду Бога и жажду мирских вещей.

Деятельность внутреннего чувства души или чувства сердца относится к одной из самых таинственных и загадочных областей человеческой психики, глубоко скрытых и самых интимных, протекающих вне поля сознания, полная жизни и силы, неправильно относимая к области бессознательного. Сама по себе и в себе она сознательна и составляет основу сознания сердца. Соединяясь с сознанием головным на высоте концентрации, оно расширяет сознание, вливая в него новые элементы. Оно носит разные названия в древнецерковной аскетической литературе. Одни называют его просто внутренним чувством (εσωτερικών οάσ’θητηριον), а другие – «естественным чувством души» или «чувством сердца» (αΐσθησις της καρδίας), как например Диадох, епископ Фотики.¹⁸⁴ Так же называет его и Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста:

«Апостол Павел слышал (в экстазе) слухом не внешним, а чувством сердца»¹⁸⁵.

Внутреннее чувство представляет собою основу чувственности сердца, его восприимчивости, его рецептивности. Оно имеет внешнюю функцию на периферии в виде дифференцированных внешних, телесных чувств, которые суть, по Диадоху и Максиму, внешние чувства сердца. Функция внутреннего чувства проявляется в двух формах в зависимости от состояния души или сердца. В душе, не тронутой аскезой, внутреннее чувство проявляется в виде интуиции, в душе аскетически сублимированной оно проявляется в виде «чувства сердца». В своих проявлениях внутреннее чувство является мощной познавательной силой, но характер и плоды этого познания различны в обоих проявлениях. Сущность этой познавательной силы заключается в ее синтетическом характере.

Этот синтез лежит в основе научно-философского познания, и он гораздо шире и глубже простого синтеза рекогниции, достигаемого по Канту через абстракцию и апперцепцию. Синтез внутреннего чувства осуществляется вне внешней чувственности, в тот самый момент, когда через интеллектуальное усилие внутреннее чувство полностью отрывается от внешней чувственности. Эта деятельность внутреннего чувства нерегулярна, непостоянна, а случайна, совершается в виде проблесков интуитивного озарения в различных сферах человеческой деятельности. Интуитивное мышление примешивается к дискурсивному, окрашивая его в той или иной степени в зависимости от духовной одаренности, внося в дискурсивное сознание то, что ему не доступно в рамках узкологического мышления. Здесь внутреннее чувство служит душевному уму, душевному логосу, и соединяется с ним в дискурсивно-интуитивном мышлении. Постоянная и регулярная деятельность внутреннего чувства совершается в аскетическом созерцании сущностей и идей, когда оно соединяется с духовным умом и духовным, или умным чувством, усиливая ясновидящую способность ума. Подлинное соединение ума и чувства достигается на этом духовном плане, и проблема априорного знания решается в этой области, и синтетические суждения априори, недоступные с точки зрения кантовского критицизма и потому им отрицаемые, возникают в этой области. Внутреннее чувство является тою почвою, без которой невозможно интеллектуально-духовное созерцание, и в частности, религиозное созерцание, и в этом – одна из основных функций внутреннего чувства. Один из кардинальнейших вопросов антропологии, отношение ума к чувству, получает свое разрешение в этом отношении ума к внутреннему чувству. Ум пользуется чувственностью не только как материалом, но и как своею органическою основою или почвою. Коренная диада человеческой природы, диада ума и чувства, получает триадизацию, свой синтез в этом акте умно-чувственного созерцания, как и диада ума и сердца, головы и сердца, духа и души. В этом же пункте осуществляется реинтеграция всей человеческой тримерии.

В. Джемс видит доказательство существования внутреннего чувства в состоянии лунатизма (сомнамбулизма), когда «душа посредством общего или внутреннего чувства может воспринимать внешние предметы, не пользуясь внешними чувственными органами». То же самое видит Джемс в экстазе, мнимой смерти, магнетическом сне, когда происходит «полное понижение внешней деятельности чувств, между тем как общее чувство делает возможным восприятие внутреннего состояния тела и процессов окружающей среды».

Представители новой философии, отмечая каждый различные стороны внутреннего чувства, говорят о нем как о пункте объединения всех чувств и ощущений (Лейбниц, Мишле), как о чувстве реальности (Бенеке), как основе памяти, воображения и фантазии (Шуберт-Зольдери), как о самопознании и самочувствии Я (Бергманн, Фолькманн, Hageman), a Шеллинг считает внутреннее чувство единственным органом трансцендентальной философии. Только Локк и Кант обнаруживают полное непонимание внутреннего чувства.

Деятельность внутреннего чувства в обычных условиях незаметна и вытесняется внешнею чувственностью, фантазией и рассудочностью. Аскетический «затвор чувств, фантазии и ума», которому Никодим Агиорит посвятил свою книгу под тем же названием¹⁸⁶, ведет к пробуждению внутреннего чувства.

В своей книге «О душе» Аристотель подверг критическому анализу все современные ему теории, приведя мнения всех своих современников и предшественников. Говорили, что душа есть огонь (Гераклит), воздух (Диоген), движение (Фалес), комплекс тонких, бестелесных стихий (Эмпедокл), испарение – anathyxniasis крови (άναΦυμίασις) (Гераклит). Если считать душу простым комплексом, продуктом смешения стихий, то нужна какая-то объединяющая функция, и это есть функция души¹⁸⁷. Для души характерно движение, душа движет тело, есть причина движения в одушевленной природе. «Не тело есть причина души, а душа есть причина тела»¹⁸⁸, а всякая причина, всякое начало предполагает сущность, субстанцию. «Необходимым образом душа есть субстанция, есть форма (идея, вид, эйдос)¹⁸⁹ физического тела, имеющего жизнь. Без души нет жизни. Душа мыслит, а мысль есть начало всего, мысль приводит все в движение (по Анаксагору). Аристотель принимает все платоновские предикаты души: сущность (субстанцию), силу и энергию. Сущность предполагает существование, гармонию и эйдос (вид, или род) (ύπαρίκ αρμονία καί είδος). В своей полемике о сущности души Мелетий повторяет основное положение аристотелевской психологии: «Душа есть субстанция» (άναγκαίον άρα την ψυχήν ουο’ιαν είναι, καί είδος σώματος) и прибавляет: «Душа есть субъект тела» (υποκείμενον του σώματος ή ψυχή).¹⁹⁰

Это направлено против сторонников комплексной теории, которых было много как во времена Мелетия, так и во времена Аристотеля. Мелетий возражает и тем, которые считают душу качеством (συμβεβικός), так как качество есть акцидениция, т. е. появляется и исчезает без изменения самого субъекта, например одно из качеств души – рассудительность. Субстанция же означает простоту и существование (не акциденция).

Но и в наше время комплексная теория души неизжита. Для сторонников Verxnögenspsychologie (психологии способностей) душа есть комплекс сил, способностей, функций. В ассоциативной психологии вместо души – лишь комплекс представлений, ассоциаций и ощущений, «механика представлений, для творца апперцептивной психологии В. Вундта душа есть лишь мифологически-метафизическое вспомогательное понятие, как понятие материи и силы для естествознания»¹⁹¹, т. е. душа «als ob», или, выражаясь языком последовательного кантианца Файхиигера, душа есть фикция. Но и сим Вундт говорит, что апперцептивные связи активны, сопровождаются чувством деятельности и совершаются при помощи внимания. Такова рефлексия с процессами сравнения, сличения, установления сходства и различия, анализа и синтеза, умозаключения и суждения. Но всякая активность, деятельность и внимание предполагают наличие монады, Einzelwesen, а всякая монада есть субъект. Субъект же немыслим без сущности, без субстанции. Душа не есть простая сумма трех способностей: ума, желания и чувства. Душа есть Я, которое имеет ум, желание и чувство. Не может отдельная сила души, например ум, сказать: «я мыслю», или сила желания сказать: «я желаю», или сила чувства сказать: «я чувствую». Некто единый, или нечто единое мыслит, желает и чувствует в одно и то же время. Нет мысли без чувства и наоборот. Душа проста и едина. «Я мыслю, следовательно я существую», – нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть самосознание, есть непреложный факт релятивного бытия, нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть основной факт антропологии. Единство, простота и субъективность подтверждают субстанциальность души. Душа есть самосознательная монада.

Простота и субстанциальность души делают ее недоступной для обычного, эмпирического восприятия, она доступна только в проявлениях отдельных душевных сил. Мелетий говорит:

«Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недоступна восприятию»¹⁹².

Исаак Сирин говорит:

«Естественное состояние души есть ведение Божьих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное состояние есть движение души в мятущихся страстями, как говорит божественный и великий Василий, что душа, когда оказывается сообразной с естеством, пребывает горе, а когда оказывается вне естества, является долу на земле. Когда естество низойдет со свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти»¹⁹³.

Триадическая человеческая душа индивидуальна, она различна у людей, особенная у каждого человека, хотя и одинакова у всех по своей природе и составу, и состоит из одних и тех же сил, способностей и функций. Множественность и разнообразие человеческих тел есть эмпирический факт, ни один человек не похож на другого полностью физически. Если формирующим принципом тела является, по Аристотелю, душа, то множественность и разнообразие физических тел соответствует множественности и разнообразию душ. Об этом говорит и Платон: «Души человеческие Бог создал различными, хотя и создал их из одних и тех же логосов и сил» (λόγοι). Аристотель отвергает учение о перевоплощении души в разные тела. Ириней Лионский говорит:

«Каждый из нас имеет свое тело и свою душу. Бог не так беден, чтобы не дать каждому свое тело и свою душу и свой характер. Каждый воскресает в своем теле, в своей душе и в своем духе, в кои был помещен Богом»¹⁹⁴.

Мелетий Монах возражает манихейцам, которые, хотя и признавали душу бессмертной, но допускали одну общую душу всех, разделенную в каждом одушевленном теле. Он возражает и некоему Крониосу и Порфирию, учившим, что все души суть формы одной общей души¹⁹⁵.

В разумной душе, по Аристотелю, есть два элемента: страдательный, обращенный к низшей стороне жизни и смертный, и деятельный, состоящий в мышлении мышления (νόησις νοήσεως), которому свойственно творчество и которое переводит страдательный элемент в деятельный. Это – деятельный ум и бессмертный, энтелехия энтелехий.

Душа животных коренным образом отличается от индивидуальной души человека, и этот факт отмечен Василием Великим, который говорит:

«Одна душа у животных, но у каждого из них она отличатется по свойствам»¹⁹⁶.

Нет индивидуальной души у животных, у них – коллективная душа, хотя и есть различие в свойствах душ по роду и виду животных. У них нет творческой души, того, что Аристотель называет «мышлением мышления», т. е. разумением или пониманием.

Григорий Нисский изображает процесс перехода и превращения разумной души в неразумную, этот кардинальный факт человеческого катастасиса вообще, сыгравший фатальную роль в судьбе всей тримерии, перехода в страстность в виде извращенной животности:

«Человек носит в себе двоякий вид, в Богоподобии ума изображая подобие Божественной красоты, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотоподобию. Но часто и разум по наклонности и расположению к бессловесному, займется в себе лучшее худшим доходит до скотоподобия; ибо как скоро до этого унизит кто мысленную деятельность и принудит рассудок служить страстям, происходит какое-то превращение добрых черт в бессловесный образ, и все естество изменяет свой вид, а рассудок, подобно земледельцу, обрабатывает начатки страстей, и постепенно взращает их в большем и большем количестве; потому что, употребив свое содействие страсти, произвел он обильное и многочисленное порождение нелепостей. Так сластолюбие имело уподобление бессловесному, но в человеческих поступках возросло, породив такое число разных грехов сластолюбия, какого нельзя найти в бессловесных. Так и вожделение к раздражительности сродно со стремительностью бессловесных, возрастает же при содействии помыслов; ибо отсюда мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лицемерие. Все это произращено худым деланием ума»¹⁹⁷.

Ум участвует в страсти в виде чувства, и отсюда усиление тоноса чувства и раздражительности в страсти. Чувство и желание, не сдерживаемые умом, придают поступкам характер животности и скотскости. С другой стороны и фантазия в виде помыслов усиливает тонос раздражительности.

Одна из величайших тайн умной медитации и христианства вообще – это мистерия души, преображение или метаморфоз души, начинающийся с очищения души и выражающийся в просветлении и одухотворении души. Душа превращается вся в дух, не смешиваясь с духом и сохраняя свою индивидуальность и самобытность. Метаморфоз души тесно связан с такими мистическими процессами, как созерцание, экстаз и мистическое единение с Богом. Метаморфоз души свидетельствует в то же время о завершении общего мистического процесса интеграции и триадизации души.

Аристотель говорит, что ум (нус) есть божественное око души (ψυχής Όείον όμμα), как зрительная сила – в глазу (ψυχής οφθαλμός). Катастатически помраченная душа потеряла свое собственное око, свое душевное зрение, и только ум просветляет ее, дает ей зрение. Ум имеет свое око (του νου όμμα), о чем говорит Платон в «Федоне». Антоний Великий говорит:

«Орган зрения телесного – глаза, орган зрения душенного – ум. Душа не имеет своего зрения, ее зрение – ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли, слепа.¹⁹⁸ Ум обожает душу; боголюбивый ум есть свет души…¹⁹⁹ Душа есть в мире рожденная, а ум выше мира, не рожденный»²⁰⁰.

Авва Талассий говорит:

«Рассудительный ум воспитывает душу свою»²⁰¹.

Обновление и возрождение души начинается с обновления ума:

«Христос приближается к падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерший от греха и погребенный под тлением страстей. Тогда ум предпочитает прибегать к умному деланию, мысленным движениям Господа и слушанию созерцательных Его разумений»²⁰² (Никита Стифат).

Очищенный ум просветляет душу:

«Ум, очищенный от всякой нечистоты, по блестящим и светлым разумениям бывает для души звездным небом, имея в себе Солнца Правды сияющим и светлые лучи богословия испускающим»²⁰³ (Никита Стифат).

У Платона в «Тимее» дана локализация душевных сил в теле: ум находится в голове, раздражительная сила (тимос) – в сердце или диафрагме (φρήν), а желательная часть (эпитимия) – между диафрагмой и пупком. Древние врачи Гиппократ, Гален и Оривасий указывают более точное расположение эпитимии – в печени. Того же мнения, как и древние врачи, придерживается и Григорий Палама.

По Эпикуру, разумная душа находится в груди (Диоген Лазрт). Иоанн Дамаскин придерживается другой локализации душевных и духовных сил в теле. Органом умственной энергии души является мозг, а органом и местом воли и силы (исхис), а также всей души, является сердце. Собор Патриархов подтвердил, на основании предания, что душа преимущественое место занимает в голове и сердце, хотя и присутствует во всем теле²⁰⁴. Можно примирить платоновскую локализацию с древнецерковной, если принять, что печень для желательной части души и голова для мысли» – тельной или умственной части суть души периферические, филиалы сердца для соответственных сил души. Две силы «неразумной души» – тимос и эпитимия – действуют в сердце в своих обоих аспектах: естественном или разумном и противоестественном или неразумном.

Центром или местопребыванием двух духовных сил или способностей, ума и воли, считают сердце. Эти две силы духа пребывают и действуют и в голове, но не в виде сил, а в виде их энергий, что не одно и то же.

О пояснице как центре третьей духовной способности силы-исхис говорит Олимпиодор²⁰⁵, философ и диакон Александрийский:

«Муж рассудительный опоясывает поясницу свою, в пояснице находятся семенные сосуды» (σπερματικά αγγεία).

Опоясать поясницу, по автору, значит быть мужественным, владеть собою. На вопрос, какова сила-исхис, и где она, Олимпиодор отвечает:

«Место силы-исхис в пояснице, там сила у мужчины, а у женщины сила в пупке» (ομφαλός).

Поясничный центр Муладхара считается в Йоге центром энергии вообще и половой энергии в особенности и служит местопребыванием поясничного змея Кундалини.

Центром индивидуальной души-манас считается в индуизме сердце, там же и центр сознательной жизни²⁰⁶.

Коренным отличием древней философии и антропологии от новой является тот факт, что представители первой умели пользоваться в своем философствовании не только этим дискурсивным душевным умом, но и созерцательным духовным умом, что умели сочетать дианоэзис с ноэзис, дискурс с интуицей, логизирование с созерцанием. Платон различал нус созерцательный и нус понятийный и в своем богатом личном мистическом опыте умел пользоваться созерцательным методом. Аристотель не имел столь обширного личного опыта, но он целиком воспринял все мистическое наследие своего учителя, хотя и внес в него существенные изменения, имевшие фатальное значение для всей западной мысли. Аристотель положил твердую основу учению о двух умах, и это имеет существенное значение для понимания древнецерковного учения о духе и душе.

Первый ум в смысле Аристотеля – это пассивный ум (νους παύητικός), воспринимающий, абстрагирующий и логизирующий. Это – радиодинирующая способность, обозначаемая как дианойя, ratio, созерцающая лишь чувственное (чувственное созерцание у Канта и Гегеля), орган познания чувственного видимого мира. Второй ум – активный, творческий (νους ποιητικός), созерцающий в собственном смысле слова. Это – контемплятивная способность, созерцание идей и сущностей, целого вещи, или вещи в целом, «вещи в себе», ум, видящий невидимые сущности, стоящие за вещами видимого мира, орган познания интеллигибельного мира. Первый ум можно назвать феноменальным, апостериорным умом, а второй – нуменальным, априорным умом. Второй, активный есть «несмешанный, отдельный», т. е. несвязанный с телом, чистый, нечувственный ум (νους χωριστός, και άμιγης, καί απαΌής τ ουσία ών ενέργεια), и он бессмертен. Первый, пассивный ум – человеческий, а второй (активный) – божественен, он близок к Богу.

В своем сочинении «De secretiore parte divinae sapientiae, secundum aegyptios»²⁰⁷, переведенном с арабского Яковом Карпентариусом (греческий текст не сохранился), Аристотель говорит о двух умах: «Intellectus agens et possibilis», причем первый интеллект освещает второй, совершенствует и спасает его. Аристотель говорит дальше об интеллектуальной любви обоих умов: «Intellectus amat animam ratione participem», т. e. Intellectus possibilis, а этот в свою очередь любит чувственную («неразумную») душу, которая возбуждает мыслящую душу к познанию чувственного мира. Просветление и озарение пассивного ума активным находит свое проявление в интуиции, которая и свидетельствует о контакте между обоими умами.

Таким образом, первый, пассивный ум есть разум, рассудок, дианойя, а второй, активный есть интеллект, нус.

Учение о двух умах вошло целиком в схоластику и удержалось вплоть до Якоби. Альберт Великий, Фома Аквинский, Ричард С. Виктор, Иоанн Салисбюри и Николай Кузанский, следуя древнецерковной традиции, считают активный ум высшей духовной силой. Фома называет активный ум также operativus, practicus, contemplativus, speculative. Он отделен от тела, действует без телесного органа (choristos у Аристотеля). Схоластики говорят еще об Intellectus adeptus, как о разуме в состоянии мышления.

Учение о двух умах вызывает недоумение среди многих представителей современной психологии и философии. Это учение становится понятным только в свете строгого разграничения духа и души с их интеллектами. Ни у Платона, ни у Аристотеля нет строгого разграничения нус от дианойя (νους της ψυχής λέγω δε νουν, ω διανοείται η ψυχή), чего нельзя сказать о представителях патриотической и аскетической литературы. У ап. Павла «дух ума» (Ефес. 4, 23) есть активный, созерцательный ум.

Духовный ум-нус носит у Диадоха также название духовного логоса (λόγος πνευματικός), в отличие от душевного логоса. О различии функций обоих умов Иосиф Бриенский говорит:

«Логос (логикон) идет к заключению через суждения, а нус – непосредственно… Нус через ноэмата (созерцательные образы) идет к умственному, а логос через рассуждения-к логическому»²⁰⁸.

Мелетий Монах говорит:

«Дианойя есть движение ума, действующего и приводящего вещи в движение. К дианойя относятся: суждения, расположения (диспозиции), избегание зла, мышление о существах, добродетели, о науках и искусствах … Нус есть изобретательная и конституирующая природа всех сущностей, искусств и наук» (φύσις επινοητική καί άποτεστικη)²⁰⁹.

Духовный ум, по Иосифу Бриенскому, свободен и проявляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, воображение и мышление, он не мыслит, а созерцает. Это – бестелесный ум, по Оригену (νους άσωματος), свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга. Он воспринимает вещи в их непосредственном бытии, в их внутренней сущности, а не в их внешних физических качествах. Он видит скрытое духовное в предметах своего созерцания. Максим Исповедник говорит:

«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) – орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос отмечает только качества».

Вопрос о душе и теле в их взаимоотношениях был предметом обсуждения во все времена и является одной из кардинальных проблем бытия и познания. Аристотель говорит, что душа есть сущность или форма физического тела, имеющего потенциальную жизнь (εΐδος οώματος φυσικού δύναμιν £ωήν έχοντος). Но всякая сущность есть энтелехия (реальность), и Аристотель дает другое определение души: «Душа есть энтелехия тела, имеющего потенциальную жизнь» (εντλέχεια σώματος φυσικού). Из этих определений следует, что душа есть формирующее начало тела, есть причина и принцип живущего тела, причина движения и цель (αιτία καί αρχή).

Иустин Философ развивает дальше эти положения Аристотеля:

«Душа повелевает телом, а тело исполняет приказания души. Душа подобна мастеру, художнику, а тело – инструменту. Так что иное есть душа, а иное – тело».²¹⁰

Мелетий Монах видит разницу между душою и телом еще в том, что «душа мыслима (или созерцаема)», как непричастная к материи тела.

«Душа имеет жизненные энергии, жизнь свойственна ей, а тело живет по соучастию» (τω σώματι δε κατά μέΰε£ιν)²¹¹.

Это душа дает телу жизнь. Мелетий повторяет основное положение аристотелевской психологии: «Тело есть орган души».²¹² Мелетий возражает тем своим современникам, которые отрицали бессмертие души на том основании, что душа, соединившись с телом, неизбежно должна сама измениться, стать телесной, т. е. тленной и смертной. Как может бестелесное соединиться с телом? Известно, что тела, соединяясь, изменяются, например стихии, соединяясь, превращаются в смесь (συγκρίμματα), пища – в кровь и т.д. Но в отношении интеллигибельных сущностей дело меняется, соединение происходит, но изменения при этом нет (επί δε των νοητών ενωσις μεν γίνεται άλλίωσις δε). Если бы душа менялась, то она не была бы жизнью и не было бы смысла ее соединения с телом²¹³.

Чем отличаются одушевленные тела от неодушевленных? На этот вопрос отвечает Михаил Пселл, со слов Платона: человеком и животными движут и душа, и природа, а другими (неодушевленными) предметами, простыми и сложными, движет только природа²¹⁴.

Иоанн Дамаскин говорит, что душа соединена со всем телом, находится во всех частях тела и не объемлется им, но объемлет оное, как огонь раскаленное железо²¹⁵.

По Григорию Нисскому, душа действует в теле и через тело, при посредстве его органов. Душа составляет истинную и существенную форму тела, служит началом, заправляющим его жизнью и его ощущающею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность²¹⁶. Душа является началом связующим в теле все стихии, из которых тело составлено.

«Как сочетание стихий составляет сущность целого тела, так вероятно, по той же причине восполняется естество частей в теле. Итак, если душа присутствует в стихиях, составляющих тело и перемешавшихся во вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется в неизвестности и особого состава каждой части, именно же из каких стихийных частиц состояли наши члены»²¹⁷.

Присутствие души при образовании тела из стихий является, по Григорию Нисскому, гарантией того, что при воскресении тел душа найдет рассеянные после смерти частицы тела и вновь соединит их в воскресшем теле.

«И по разложении человеческого тела на составные части вселенной можно каждому из общего снова найти в целости свое собственное. Поколику душа естественно какою-то дружбою и любовью была расположена к сожителю-телу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения с свойственным, как бы от каких-то наложенных природою знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. В душе и по отрешении тела остаются некие знаки нашего соединения, ведь узнаны и Лазарь, и богатый в аду. На душе остается нечто вроде оттиска печати, и во время обновления опять примет на себя это, как сообразное с чертами отличительного вида. Посему нет ничего несообразного с разумом частному из общего снова возвратиться в свое место»²¹⁸.

Огрубевшая в плотской жизни душа теснее привязывается к телу и не может расстаться с ним и после смерти тела.

«Если кто всецело и весь оплотянел умом, то став и вне плоти, не расстается таковой с плотскими страстями… Плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа грубее овеществляется».

Григорий Нисский согласен с мнением тех, кто рассказывает, что поблизости тел умерших видны туманные призраки умерших, вследствие чрезмерного пристрастия души к плотской жизни, так что душа и расставшись с телом, не желает отлететь от него, а блуждает около него²¹⁹.

Епископ Иннокентий Херсонский также отмечает, что у плотских людей тело и душа соединены весьма тесно и почти составляют одно, у аскетов союз этот тоньше и раздельнее. Ослабление природы телесной дает большую свободу движениям души. Тесная связь души с телом есть рабство души, переход из естественного состояния в противоестественное, Ослабление телесно-душевных уз есть восстановление правильных взаимоотношений между душою и телом. Освобожденная душа обращается большею своею стороною к духу и к Богу²²⁰.

В некоторых церковных и богословских кругах существует недооценка внешней аскезы и «умерщвления плоти», которое по существу не есть умерщвление плоти, как таковой, а лишь умерщвление противоестественного состояния и гипертрофии тела и телесности души, с целью дать душе большую свободу, и превратить тело душевное в тело духовное. Болезни тела действуют в том же направлении:

«Болезни силу плоти делают слабейшею, грубое перстное мудрование души истончают, ее же собственную силу делают сильнее и мощнее»²²¹ (Никита Стифат).

В этом же направлении действуют и страдания. Они утончают тело, укрепляют душу, освобождая ее от привязанности к миру и мирским вещам и возвышая ее к созерцанию духовного.

Несмотря на тесную связь души с телом, душа обладает самостоятельною жизнью, независимою от жизни тела. В то время как тело спит, душа бодрствует, действуя собственными силами. Об этой стороне жизни души говорит еп. Иннокентий Херсонский:

«Во сне пространства и времени для души не существует. Она соединяет время, так сказать, в одну точку: настоящее, прошедшее и будущее. Она видит прошедшее, заглядывает в будущее, проникает в дела других… Душа без мозга может мыслить и сознавать. Есть в душе два сознания:

низшее, обыкновенное, логическое, и высшее, необыкновенное. Необыкновенная жизнь души проявляется в душевных болезнях, а у аскетов – естественным путем. У святых это не свыше только происходит, но достигается и посредством полного развития духовной природы человека и ослабления природы телесной»²²²

У души, по Григорию Нисскому, есть свой аппарат и свои органы, аналогичные телесным:

«У души и по разложении телесного состава есть перст, и око, и язык, и все прочее»²²³.

Локализация душевных сил в теле не привязывает эти силы к определенному пункту. Об этом говорит Григорий Нисский:

«Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикосновенен ко всему телу, сообразно с природою произведя движение в подлежащем его действию члене. Бывает же иногда, что ум следует и естественным стремлениям, как бы делаясь слугою. Ибо нередко управляет им естество телесное, влагая в него чувство скорбного и вожделение увеселяющего. Это бывает с людьми, имеющими грубое расположение. У более совершенных ими правит ум, избирая полезное разуму, а не страсти; естество же идет по следам правителя».²²⁴

В индуизме этому связанному с телом уму соответствует понятие кама-манас.

Сердце, как центр человеческой тримерии, есть в то же время центр души, и деятельности всех сил души встречаются в сердце. В сердце осуществляется единство души. «Существо души – в сердце»,²²⁵ – говорит Иоанн Дамаскин. Зло, вошедшее в сердце человека, коснулось главным образом души. Макарий Великий говорит:

«В душу лукавый облекся, там содержится духовная тьма. Лукавый обложил душу властью тьмы»²²⁶.

И душа стала темной, окруженной «оковами тьмы», а сердце сделалось источником зла. Трагедия души разыгрывается в сердце:

«В сердце подвижника лукавые духи борются с душою. Сверх того, ежечасно многие новые помыслы душою производятся, а также влагаются и злобою. Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, и в этот час рождает их и производит»²²⁷ (Макарий Великий).

Но и величайшая мистерия души, ее просветление, одухотворение, триадизация и метаморфоз, совершается в сердце.

Тримерии духа соответствует тримерия души, и существует полная аналогия сил души и духа. Духовному уму, (нус пневматикос), соответствует умная сила души или логикон, логистикон, дианойя, или нус логистикос. Духовный ум – это ум созерцательный, молитвенный, интуитивный, синтетический, источник синтетических суждении априори, действующий вне категорий разума, свободный от пространственно-временно-причинных ограничений, связанный триадически только с духовным умным чувством и внутренним духовным словом. Душевный ум – это дискурсивно-интуитивный, рефлектирующий, дедуктивно-индуктивный, категориальный, аналогизирующий, диалогизирующий и силлогизирующий, связанный с мозгом, внешнею чувственностью, фантазиею и внешним словом – логос профорикос. Волитивному принципу духа-воле соответствует делательная или вожделевательная сила души – epithymia.

Душевная воля – это желание, стремление и влечение, часто слепое и неразумное. Динамическому или энергетическому принципу духа, силе-исхис или силе-пневма, полностью соответствует чувствительная или раздражительная сила души, тимос, который есть энергия души, также в значительной степени ставшая неразумной. Энергия духа, сила-исхис или сила-пневма, является в то же время и чувственным, или сенситивным принципом духа, чувством духа, каким является для души тимос.

Силы души и духа идентичны, но действуют на разных планах. Зачем нужно это повторение сил в человеке, другими словами: зачем нужны человеку одновременно душа и дух? Ответ на этот вопрос нужно искать в системе тройственной связи между Космосом, Антропосом и Теосом: 1) посреднической роли души между телом и духом и связующей роли единой души в сложности и множественности тела, 2) посреднической роли духа между космически отягощенной душою и Богом и внутренним Логосом и

3) посреднической роли человеческого духа между космическими, планетно-зодиакальными элементами семеричной космической души и Богом.

Силы духа и души, несмотря на сходство их функций, различны по характеру. Силы духа более просты, чем силы души, как дух более прост, чем душа, силы духа менее дифференцированы. Простота сил духа обеспечивает большую их связь друг с другом. Душа полностью перерождается и возрождается в мистической иллюминации (просветлении), восстановляя свое единство и простоту, став духом. Дух обновляется и усиливается этим одухотворением души. Другая разница – в сознательности и разумности сил духа. Из душевных сил только умная сила проявляет сознательность, раздражительная и желательная силы находятся в сфере подсознания. Силы души достигают сознательности в умной медитации, где они вновь обретают свою интеллигибельность. Силы духа в умной аскезе достигают сверхсознательности, и это носит название метастаза (μετάστασις). У аскета силы духа и души иные, чем у не-аскета. Разумность сил духа является, конечно, в значительной степени идеалом, а действительности они проявляют неразумность в противоестественной деятельности, например в виде плотской воли, по Исааку Сирину, а духовная сила-исхис расходуется также в страстях.

В книге Афонского братства «Душа человеческая» говорится об отношении духа и души к жизни человека: «Душа вся обращена на устроение нашего временного бытия – земного. И познания ее строятся только на основании того, что дает опыт, и деятельность ее обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства ее порождаются и держатся только из ее состояний и положений видимых. Что выше сего, то не ее дело. Что бывает выше сказанного, то из другой области, высшей, именно области духа. Все высшее в душе человека, отличное от души животных, зависит от сочетания ее с духом».²²⁸ Евангельский рассказ о Марфе и Марии символизирует это отношение духа к душе.

«Дух – это та сила, которую вдохнул Бог в человека, завершая сотворение его… Дух, как сила, от Бога исшедшая, ищет Бога и в Нем находит покой»²²⁹. «Дух человека, как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствует о своем присутствии и душу манит в невидимую беспредельную область, созерцает Бога, постигает его красоту, хотя и не может определенно сказать, что есть сия красота. Духовные потребности выше всех и когда они удовлетворяются, хотя другие и не удовлетворяются, покой бывает. Почему удовлетворение их и называется «единым на потребу». Тогда получается гармония и в удовлетворении потребностей тела и души, которые не противоречат духовной жизни, а ей способствуют»²³⁰.

Дух есть нечто завершенное, хотя и сильно затемненное и метасхематизированное, но самобытное, дающее жизнь (£ωοποιόν). Душа есть нечто незавершенное, еще только требующее завершения, нечто живущее (£ώσα), но не жизнедатель. Выражаясь грубофизическим языком, дух есть как бы катализатор души, переводящий душевное на духовный план, что полностью осуществляется в аскезе. Человек есть одухотворитель природы, лаборатория духа, лаборатория осознания, огромная центрирующая и триадизирующая сила, при условии, если он сам себя триадизировал. Благодаря духу человек переносит тварь из небытия или полубытия в бытие, из меонического состояния в онтическое. Человек есть микрологос в потенции и реализует эту свою духовную функцию только соединившись с имманентным и трансцендентным Макрологосом-Христом. Панхристизм гностика Карпократа и др., столь характерный и для теософии, вошедший и западную спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., есть отражение этой идеи человеческого логоизма, но в грубо искаженном виде. Дух человеческий, утративший связь с внутренним Логосом, теряет свою силу и активность, что и случилось в Йоге, по признанию самих йогов; дух-будхи становится придатком душиманаса и в конечном счете становится добычею великого паразита – Змея. Поэтому сказано:

«Без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).

Дух имеет более высшую сферу жизни, душа имеет свою жизнь, в значительной степени независимую от жизни духа. Для духа характерна самосознательность, активно-целесообразная деятельность, произвольность его актов, самостоятельность и независимость. В духе и в духовном – преодоление природных качеств, свойств и связей. Франц Делич²³¹ говорит, что если дух есть подобие Бога, то душа есть подобие духа. Другое его сравнение: дух есть внутреннее души, а душа есть внешнее духа. Дух ближе к Богу, чем душа, факт игнорируемый спекулятивной мистикою.

Антитеза души и духа отсутствует в древних религиозных учениях и является продуктом позднейшей эпохи. В религиозной философии древнего Египта, Халдеи, Греции, Ирана и Индии разграничение души и духа хотя и проводится, но не всегда точно и последовательно. «Познай самого себя» есть формула духа, и Платон в «Аликивиаде» говорит, что «сам Я» (έαυτοζ, αυτό το αυτό) человека есть его дух, ум, господин, владыка. В схоластике дух – animus, а душа – anima. Большинство современных философов и психологов отличают дух от души и среди них: Plank, Giint er, Knarrer, Cyon, Scholz, Groos, Kayserling, Fuillet, Bergson, James, Lipps, Wundt²³².

Дух – царство идеальных сущностей, Selbsterfassung бытия (Hiliebrandt), жизненный принцип, вызывает новые реальности (Euken), внутреннее бытие, независимое от внешнего бытия, непосредственная сознательность (Вундт.) По Haberlin²³³, духовное заключает в себе «жажду чистого бытия, преодоление субъектизма». Современный анализ приводит, наконец, к пониманию духа. Palagyi²³⁴ считает дух вневременным принципом, действующим во временных актах, a Klages²³⁵ считает дух не только вневременным, но и внепространственным принципом. Николай Гартманн²³⁶ говорит, что дух не выявляется целиком в сознании. «Душевно бессознательное граничит с сознанием с иной стороны, чем дух, или из иного направления проникает в сознание»²³⁷.

Это – глубина, над которой сознание возвышается, образует сферу, где связано много витального (жизненного). Духовное бытие – es ist ontisch höhere Spare, оно возвышается над сознанием. Духовное и бессознательно душевное входят в сознание, но с разных сторон.

Разграничение духа и души у Тертуллиана удержалось в западной церкви до наших дней, но иерархический принцип в человеческой тримерии у Тертуллиана не выдержан. Духу (animus, mens) отводится второстепенная, придаточная роль, он – только орудие, инструмент души (instrumentum), а не ее защитник (patrocinium)²³⁸.

Парацельс говорит:

«Высшая часть (человека) есть душа. Дух есть низшее, невидимое тонкое тело, происходит от фирмамента (тверди), есть сидерическое и эфирное тело. Тело без духа жить не может. Душа есть срединный пункт – сердце человека»²³⁹.

Парацельс понимает дух в смысле древних писателей, как жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, как Jiva в индуизме. Дух в христианстве, в смысле ап. Павла, ему неизвестен.

Таким образом, у Тертуллиана, как и других западно-церковных писателей, удержался только этот катастатический аспект духа, когда он теряет свое руководящее положение в тримерии и становится не только придатком, но и слугою не только души, но и тела.

Недооценка духа, непонимание духа и его положения в человеческой тримерии имели роковые последствия для всей духовной культуры Запада и надолго отравили духовную атмосферу его.

Двусмысленное отношение к духу переходит в спекулятивную мистику Запада и роднит ее с мистикой азиатского Востока, с мистикой индуизма, где в иогическом экстазе дух поглощается душою и целиком растворяется в ней. Примат души на Западе приводит к своеобразному психизму всей культуры, начиная с Августина и до Гете. В интеллектуальной сфере психизм приводит к спекулятивизму, сначала в схоластике Ансельма, Абеляра и др., а затем и в новой философии. Августин насаждает скептицизм, расцветающий пышным цветом в Реформации и протестантизме. Августиновское dubito-cogito, dubito-cogito-credo, становится основным стержнем спекулятивной теологии Запада. Психологизм мышления порождает эмоциональное и аффективное мышление, яркими представителями которого являются Шопенгауэр и Ницше. Когда началось идейное сближение Запада с индуистским Востоком в конце XIX столетия, восточная теософия нашла в Европе готовую почву. Образец западного магического психизма – монументальный «Фауст» Гете.

Основатели западно-церковной науки, Тертуллиан и Августин, испытали чуждые влияния, Тертуллиан – монтанизма, а Августин – манихейства. Тертуллиан отрицает тайное учение в христианстве, апостольскую мистагогию, вопреки утверждениям Отцов Церкви.²⁴⁰

Западная наука рано утеряла нить апостольского Предания. В творениях западно-церковных писателей не найти и следа умной Иисусовой медитации.

Стремление души к Богу вытекает из самой природы души. Григорий Богослов говорит:

«Душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше. Душа происходит от Бога, т. е. творится Богом»²⁴¹.

Макарий Египетский (Великий) говорит:

«Нет иной близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою… Тело и душу человека создал в жилище Себе. Посему душа благородная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Господе. Душа создана так, чтобы ей быть с Ним единый дух. Господь делается наследием души, а душа – наследием Господа»²⁴².

В совершенной душе это единение с Богом (unio mystica) полное:

«Душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единыи ум»²⁴³.

Макарий говорит о мистерии души в ее единении с Богом:

«Пророк Иезекииль созерцал тайну души, имеющей принять Господа и соделаться престолом славы Его … Такая душа делается вся светом, вся лицем, вся оком; она всецело соделана духом и светом»²⁴⁴.

Мистерия души завершается ее превращением в дух:

«Душа совершенная, очистившись от страстей и срастворяемая Духом Св., сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся духом. Люди, срастворяемые Духом Св., уподобляются Христу»²⁴⁵.

Полусовершенная душа в спекулятивной мистике принимает и понимает единение с Богом и срастворение буквально. Отсюда идея идентичности души и Бога у Эккарта и др. Соединение двух существ и сущностей вовсе не означает их идентичности. Именно исходя из мысли об идентичности, Эккарт и др. считают единение души и Бога в экстазе актом необходимым; Бог как бы принуждается к единению усилием души. Несовершенная душа, объединившись с Богом, в нецерковном экстазе, смешивает себя с Ним. Это смешение характерно для всей западной не церковной мистики Эригены, Эккарта, Таулера, Якова Беме и др., а также и для мистики индуизма. Причина этой духовно-душевной аберрации в экстазе и особенно в постэкстатическом состоянии – в природе души. Простота и единство души, столь необходимые для чистоты экстаза, – это только идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Душа, по выражению Плотина, не имеет своего ока для созерцания Бога, она заимствует это око у духа-интеллекта. По Григорию Нисскому, душа имеет только ощущение присутствия Бога. То же говорит и Плотин²⁴⁶: «Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный интеллект, который до некоторой степени ею ощущаем».

Интеллектуальность души не полная, она требует аскетического завершения и имеет различные степени, как есть различные степени и виды экстаза. Плотин говорит о смешении: «Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним, Видение смешивается с видимым объектом». Другой неоплатоник, Прокл²⁴⁷, отмечает тот же факт: «Душа перестает быть самой собою, она – в Боге. Но нужна осторожность, чтобы не смешать это единение с Богом с Ним Самим, и говорить от Его Имени.» Плотин²⁴⁸ предостерегает от смешения: «Душа делается одно с Богом, как центр, совпадающий с другим центром, но и сливаясь, центры остаются, как два. Поэтому мы говорим, что душа есть нечто другое, чем Бог». Для спекулятивной мистики эти предостережения – пустой звук, она смело «говорит от имени Бога». Спутанность спекулятивного экстаза – от преобладания в ней душевного элемента над духовным, и это сближает спекулятивную мистику с натуральной мистикой первобытных народов. Предостережением для современной теософистической мистики звучат следующие слова Максима Исповедника:

«Душа не может обрести знания, если ее не коснется и не поведет ее к Себе Сам Бог»²⁴⁹.

Частично сублимированная, неизмененная в духовной аскезе, неодухотворенная душа имеет свою метафизику, мистику и аскезу. Психизм есть стабилизация этой неизмененной души, с поглощением в ней духа и элементов космической души. Такая душа становится чрезвычайно активной мистически, проявляя свою активность и на планах астральном и ментальном, на плане воздушном, выражаясь языком древнецерковных аскетических писателей. Эта воздушная активность души приобретает демонские черты в тантризме Индии, черной магии древних рас, магизме средневековья и эпохи Ренессанса. Весь древний мир жил под знаком магической души, имевшей везде одну и ту же религию политеизма, с оргиазмом и фаллизмом, натуралистическим бессознательным энтузиазмом, и специфическую «мудрость богов», теософию, «древнюю мудрость» с ее мистагогией и посвящениями. Отдельные титаны духа, как Гермес Трисмегист, Орфей, Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Лao-Tce и др. пытались вырваться из психизма в царство духа. Полное преодоление психизма и магии души явил на своем примере Иисус Христос-Логос, принесший откровение царства духа.

«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).

Это была победа не только над плотью, но и над магическою душою.

В психизме осуществляется порабощение софии человека, мудрости «духа мира сего», мудрости богов политеистических религий с их мистикой, магией и мантикой. Психизм кончается порабощением человека внешним и внутренним демонским силам, макро- и микрокосмическим демонизмом. Пока большой ум остается скрытым, душа не чувствует его, и подчинив себе дух, пробуждается к своеобразной деятельности. Это пробуждение магической души означает в то же время угасание Логоса в человеке. Выразителями этого течения в древности были Аполлоний Тианский, Симон Волхв, его ученик Менандр, Юлиан Отступник, Максим Ефесский и др. Именно магическая душа влекла Израиль к чуждым языческим богам, так как в языческих культах и мистериях давался простор магической душе. Религия Логоса удержала народы Запада у самой бездны магической души, дав большому уму такое место, какого он еще никогда до этого не занимал. Такого утверждения Логоса в умах и сердцах мир еще не видал. Отдельные рецидивы магической души наблюдались и в христианском мире в виде гностицизма, манихейства и др. ересей, в средневековых ересях: альбигойцев, вальденсов, катаров, богумилов, бегвинов, беггардов и др., в средневековой и новой алхимии. Современные течения оккультизма, теософии, антропософии, необуддизма, йогизма и др. знаменуют вновь пробуждение магической души в Европе. Магическая душа – это Протей, проявляющий в новых формах старое содержание.

Подавляющее значение психической волитивности (эпитимии) в жизни и поведении человека нашло отражение в западно-восточной философии, но и здесь не обошлось без спекулятивно-теософистического преувеличения и путаницы. В Риг Веде²⁵⁰ говорится, что Единый (Брама) дышит в хаосе, т. е. живет бессознательно, пока в Нем не разовьется желание, Кама как первое проявление сознания-манас. Кама есть желание творить, причем это желание – откровенно чувственное. Там же говорится, что когда божественный Дух входит в материю, в хаос, то Его первое проявление есть желание. В Атхарва Веде говорится, что Кама (желание) есть первый принцип вселенной. Западное эхо, может быть без прямого влияния Востока повторяет эти теософистические домыслы, но в более законченной форме, как у Шеллинга, который говорит:

«Der Mensch wird im Mutterleibe gebildet; und aus dem Dunkel des Verstandlosen, aus Gefiihl, Sehnsucht, der herrlichen Mutter der Erkenntnis, erwachsen erst die dichten Gedanken. So also müssen wir die “ursprüngliche Sehnsucht” uns vorstellen, wie sie zwar zu dem Verstände sich richtet, denn sie noch nicht erkennt»²⁵¹.

Каким образом из «мрака неразумности» рождаются «светлые мысли», а темное влечение превращается в «величественную мать знания», на этот вопрос не могут ответить ни Шеллинг, ни его восточные единомышленники. Такова одна из величайших апорий (беспомощности) западно-восточной философии. Напрасно пытается местами Шеллинг выгородить филотеософского Бога из темных объятий этого первичного желания-вожделения.

Метафизика чувства получила развитие в английском эмпиризме, в системе Локка, учившего о том, что вся интеллектуальная и психическая жизнь человека складывается из ощущений, т. е. воздействий предметов внешнего мира на чувственность человека. Поэтому система Локка называется иначе сенсуализмом. Таким образом, человек получает знание извне, все сводится к чувственному внешнему опыту, отсюда – другое название учения – эмпиризм. Человек внутри пуст, он – пустой сосуд, или, выражаясь высокопарным языком эпохи и исковерканным языком Аристотеля, душа человека есть «чистая доска», tabula rasa, на которой в детстве еще ничего не записано. И ум человека пуст. Только внешний опыт вносит нечто. Чтобы выразить конкретно, Локк ввел известную фразу: «Nihil est in intellects, quod non fuerit in sensu» – нет ничего в уме, чего не было бы перед этим в чувстве. Ум только упорядочивает, распределяет и соединяет ощущения в представления и понятия, которые современник Локка, Юм, называет идеями.

В эмпиризме и сенсуализме есть прямое отрицание внутреннего знания и опыта, априорного, т. е. доопытного знания. Эмпиризм породил скептицизм в отношении всего духовного и лег в основу материализма.

Канту казалось, что он преодолел английский эмпиризм, представив его в исправленном и дополненном виде. Чувства и опыт дают, по Канту, неточную картину внешнего мира, человек вносит в эту картину нечто от себя. Внешний мир в том виде, как человек его себе представляет, не существует. Таким образом, внешний мир есть лишь «мое представление», как выразились продолжатели Канта Фихте и Шопенгауэр.

Внутренний мир человека, так сильно изменяющий картину мира, это, по Канту, общие и универсальные человеческие понятия, категории Аристотеля. Кант исказил и сократил аристотелевское учение о категориях, исказив одновременно и учение Лейбница о врожденных идеях человека. Из атрибутов внешнего, земного, материального бытия Кант сделал категории внутренними атрибутами человека, необходимым условиями человеческого мышления. Критицизм ведет к субъективному идеализму, который расцветает пышным цветом в германской послекантовской философии.

Кант всю свою жизнь сидел на двух стульях, на учениях Локка и Лейбница, все время оглядываясь на скептика Юма, спиною к Платону. Кант признает существование интеллигибельного мира в виде «вещей в себе», которые суть идеи Платона. Тем не менее Кант ничего не прибавляет к содержанию сознания, так как идеи – «вещи в себе», – по Канту, непознаваемы. Откуда же это знание о «вещах», если они непознаваемы? Ни сам Кант, ни его последователи и поклонники не сумели дать ответ на этот вопрос. Кант стал одним из основателей европейского агностицизма.

Вершиной метафизики чувства является эмпириокритициз Рихарда Авенариуса, соединение английского эмпиризма с критицизмом и субъективным идеализмом Канта и Фихте. Ход мыслей Авенариуса таков: «Только ощущение может быть мыслимо как существующее». Внешний мир объявлен несуществующим. Ощущения суть продукты не внешнего, а внутреннего опыта, нет никаких доказательств существования внешнего мира. Казалось бы, что опыт возможен при наличии двух компонентов, объекта и субъекта, иначе вообще нет сознания. Сознание существует, когда сопоставление субъекта и объекта, Я и Ты, или оно; при исчезании одного из компонентов сознание исчезает. Авенариус выходит из положения, или думает, что выходит из положения, допущением «чистого сознания», в котором субъект производит объект из самого себя. Объект, по Авенариусу, есть продукт, производное субъекта.

Этот абсолютный идеализм не представляет ничего нового и есть парафраз идеализма Фихте и Гегеля, но в примитивной форме.

«Чистое сознание» Авенариуса идентично с «сознанием вообще» Канта и создает фикции, как у Канта: Бога, свободу, бессмертие и т. д., и вся душевная жизнь человека полна призраков. Объект, рожденный из субъекта – псевдообъект.

В сравнении с эмпиризмом, у Авенариуса все поставлено верх ногами, не человек пусть, а внешний мир, который целиком переносится в человека. Бытие сокращается до минимума, растворяясь в человеке. Теряет всякий смысл человеческая и космическая диалектика Логоса. Призрачный объект неизбежно приведет к сужению сознания вплоть до его полного угасания. Понятно, что нет познания истины, как утверждает Авенариус, а есть только «принцип наименьшей траты сил», а задача науки – только упорядочение данных субъективного опыта. Опять – «могущественный престидижитатор», но миниатюрный, действующий изнутри.

Эмпириокритицизм Авенариуса есть не только атеизм, но и акосмизм. Внутренней пружиной его является творение из ничего, причем творец – это человек. Такова вершина гуманистической метафизики, которая логически доходит до солипсизма (Solum ipse – только я сам существую), отрицания всякого другого субъекта, другого человеческого Я, которое, как и всякий объект, есть продукт «моего» субъекта. Этот метафизический эгоизм или эгоцентризм сближает Авенариуса с Максом Штирнером, объявившим Я «Единственным», а весь мир – его «Собственностью». Таков бесславный логический тупик всякого последовательного гуманизма.

Третий член человеческой тримерии – тело – представляет в человеческом существе природу в человеке. В диаде человеческого существа, его духе и природе, природа представлена в его теле. Сущность человеческого тела есть в то же время сущность природы вообще, потому что нигде природа не представлена во всей своей сложности, многобразии и множественности, как в человеческом теле. Чтобы ответить на вопрос о том, что такое человеческое тело, нужно ответить на вопрос, что такое природа вообще. Природа есть система монад, одетых в материю, иными словами – материя, изнутри оживляемая монадами. Природа есть сочетанная жизнь духа и материи. Дух мыслим без материи, в своей духовной свободе, в своем надземном бытии. Человеческий дух детерминирован душою и телом, как условиями его земного бытия. Но и после смерти тела дух остается связанным с душою в загробной жизни. В Брама-Лока²⁵² индуизма дух освобождается и от этой последней цепи – души, где он сливается с божественным духом – Брамой. Нирвана буддизма есть освобождение духа и от этой связи с Божеством, гипотетическая свобода человеческого духа и от Космоса и от Теоса. Природа есть материальное проявление жизни духов, монад, есть система органических и неорганических тел, как индивидуальных очагов жизни.

Из всех членов человеческой тримерии тело наиболее сложно и множественно. Дух наиболее прост, он состоит лишь из триады сил: ума, воли и силы. Душа более сложна, она состоит из индивидуальной души с ее триадой сил и из космической души с ее семерицею сил. В теле представлено все огромное многообразие мира. Множественность тела обусловлена не только множественностью входящей в его состав материи, но и множественностью входящих в него живых духовно-душевных монад в виде клеток. Множественность материи обусловлена разнообразием комбинаций четырех элементов или стихий. У всех древних народов было учение о четырех основных элементах материи: у евреев, греков, персов и германцев. У китайцев, египтян и индусов – пять элементов. К тетраде элементов греческой натурфилософии: огню, воздуху, воде и земле, Аристотель присоединил пятый элемент – эфир – самый высший и тонкий. Тетрада элементов представляет собою две диады, две противоположности: огонь-земля и воздух-вода, и две враждебности (энантности): огонь-вода и воздух-земля. Первозданная антитеза, т. е. противоположность стихий, переходит впоследствии во враждебность, которая есть позднейший продукт проникновения в материю внешнего интеллигибельного зла, демонского начала, и есть в то же время проявление дезинтеграции природы и Космоса. Таким образом, зло проникает глубоко в мир, до самых первоисточников творения, вызывая в нем дисгармонию, дезинтеграцию, вражду и борьбу. Противоположность и враждебность – не одно и то же, противоположность первична, а враждебность вторична, есть продукт позднейший. В противоположности возможно творческое взаимодействие, соединение и синтез, а враждебность ведет к диссоциации, разложению и разрушению. Участием злой силы противоположность может перейти во враждебность. Враждебность основных элементов или стихий играет большую роль в дезинтеграции человеческого тела и устранение их и гармонизация противоположностей составляет одну из задач умной медитации.

Тезис Гиппократа о 4-х стихиях звучит, как оптический канон: «Всякое тело, одушевленное и неодушевленное, состоит из смешения четырех элементов (стихий). Способ смешения (κρασί) их образует тела»²⁵³. Гиппократ выразил свой тезис применительно к телу человека.

Исаак Сирин говорит о «размышлении и созерцании чувственных вещей, ведущих к познанию их служения четырем стихиям тела»²⁵⁴.

О четырех стихиях тела говорят Григорий Нисский, Никита Стифат и др. Никифор Влеммид говорит, что стихии суть первые, простые, бестелесные начала всякого физического тела и бескачественной материи. Эти четыре элемента только ум может отличить. Ни один из них не встречается в природе отдельно от других.

За четырьмя стихиями стоят интеллигибельные сущности, первичные идеи, Херувимы, представленные в виде четырех животных в видении пророка Иезекииля, и первозданный хаос, как продукт их деятельности, есть преципитат духа, материализация духа. Тайна этой преципитации (сгущения, осаждения) – одна из величайших тайн Логоса, а сублимация (υψωσις) (возвышение, одухотворение) стихий-элементов, их метусиосис (μετουσίωσις), или одухотворение материи одна из основных задач умной медитации Логоса. Материя, как плод херувимского творения, имеет интеллигибельное происхождение, поэтому нет непроходимой пропасти между духом и материей, как в индийской философской системе Самкия, и потому возможно воздействие духа на материю и обратно.

В индуизме учение об элементах дано в наиболее полной форме в системе Самкия (Samkya Sutra²⁵⁵). Мир произошел от смешения пяти элементов, из коих каждый воспринимается особым, ему субстанциально соответствующим чувством: эфир воспринимается слухом, воздух – осязанием, огонь – зрением, вода – вкусом, земля – обонянием. Таким образом, самым грубым чувством оказывается обоняние, а самым тонким – слух. Человек воспринимает все элементы и сущности мира по закону аналогии Макро- и Микрокосма, так как заключает в себе все элементы, сущности и начала мира (космоса). Но человеческим чувствам доступны лишь грубые элементы в их земном аспекте. Пять земных элементов произошли из пяти более тонких и чистых, недоступных чувствам. Божества Вед Индра, Варуна и Агни представляют собою олицетворения Воды, Воздуха-Неба и Огня, и симпатии индусов обращаются попеременно от одного к другому, вплоть до эпохи браманизма, когда главным божеством становится Брама, чистый дух, не имеющий в себе ничего от космических элементов. В позднейшем индуизме учение о 4-х элементах исчезает и остается учение лишь об одном первичном элементе, Праматерии, Пракрити, лежащей в основе не только физического тела человека, но и вообще всех его 6-ти как называемых оболочек: физического, эфирного, астрального и ментального тел, а также души-манаса и духа-будухи; и только седьмое, высшее начало человека, Атман, есть чистый дух, нематериальный, божество в человеке. Таким образом, в индуизме душа и дух материальны. Современная теософия в лице А. Безант, Ледбитера и др. держится точки зрения единого первичного элемента. Древнегреческая натурфилософия следовала той же метафизической тенденции упрощения, сводя все многообразие мира к одному из элементов: у Фалеса – вода, у Анаксимена – земля, у Анаксагора – воздух, у Гераклита – огонь.

Во всех позднейших метафизических и натурфилософских системах огонь считается наивысшим элементом, наиболее близким к богам. И в неоплатонизме, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха, огонь занимает особое положение, как небесный элемент, в то время как утверждается земной характер всех остальных трех стихий элементов. Огонь есть основа всех светил, в нем есть душа, и, по Порфирию²⁵⁶, огонь бессмертен и имеет очистительную силу. Но огонь, как первичный элемент, отличается от земного физического огня. Стоики учили, что этот небесный огонь имеет круговое движение и есть само Божество. Этому аспекту огня уделяется большое внимание в современной Агни Йоге, этому последнему продукту тантрического творчества, и «Мир огненный» призван быть обителью всех совершенных, всех заканчивающих свое развитие по методу Махатм.

Гераклит учил, что мир произошел из огня и разрушится также от огня²⁵⁷.

Григорий Богослов говорит о деятельности Логоса в хаосе:

«Выло некогда, что все покрывала черная ночь, все одно с другим связанное и смешанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, покорствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распределил каждой вещи место в Мире и прежде всего указал быть свету, а потом округлил величайшее из чудес – звездное небо»²⁵⁸.

Смешение стихий-элементов привело к образованию материи в виде хаоса. Древний хаос есть продукт деятельности 4-х стихий, стихийное творение привело к хаосу. Это – чистая материя, в которой еще нет ни Силы, ни Формы, ни Жизни. Это – бездна, над которой носился Дух Божий в начале творения, безвидная и пустая земля и тьма над бездной (Быт. 1,2), нечто первозданное, не имеющее аналогии в известной нам материи, пройденный и неповторимый этап творения, заключавший в себе много потенций.

В ассиро-вавилонском сказании о творении мира из жидкого хаотического вещества, которое изображается существующим «в начале», прежде всего в мире, есть нечто сходное с «вечной материей» древних верований и индуизма. Из этой материи произошли, по сказанию, и сами боги, не исключая и высших, которые затем становятся творцами и правителями мира²⁵⁹.

Как высший элемент, эфир, по Аристотелю, есть субстанция небесных светил, наделенная божественною силою и потому называемая божественным телом (ΰειωτερον σώμα), обладающая циклическим движением, в отличие от прямолнейного движения огня. По Ямвлиху²⁶⁰, эфир есть небесный элемент, дающий начало бытию Космоса, обладает производительной силой, близок к нематериальной субстанции богов.

Значение эфира признается и в современной философии. Шпиллер считает эфир первичной силой вселенной. Паульсен готов видеть в эфире Душу Мира. Материалистическая наука готова признать эфир как основу движения и энергии, чисто механическую.

Значение эфира как пятого, высшего элемента появляется на греческой почве очень рано, эфир упоминается в орфических гимнах (5, 4). Гомер называет некоторых богов эфирогенными, а Зевс есть повелитель эфира.

В эту материю начинает проникать Божественная Сила, – такова была задача Духа Божия, носившегося над водою, над бездною; древний хаос обозначается в книге Бытия, как вода. Внедрение Силы, как божественного духовного фактора, повело к организации хаоса. Из хаоса вырос Космос. Сила стала духом материи, безличным духом. Между духом-силою и материей-хаосам появился эфир, как промежуточный и посреднический фактор, как душа материи и мира, как двигатель материи и хранитель форм, дающий вращательное и поступательное движение, кладущий начало дифференциации туманности и образованию небесных тел и систем. С поляризацией Силы в материи наметились силовые центры и поля сил, появилось другое движение в материи, положительное и отрицательное движение, давшее начало атомам. Атомы – первая организация Космоса, первые индивидуальности. Космос есть динамизированный и организованный хаос. Материя имеет два аспекта: материальный и духовный. Материальный аспект обусловлен стихиями, которые суть материальный субстрат материи, видимый мир. Духовный аспект материи – сила, субстанция божественного происхождения, невидимый мир, объект спекулятивной мистики. Она становится видимою в интеллектуальном созерцании. Адепт спекулятивной мистики типа Эккарта и Беме, созерцая Божественную Субстанцию, восклицает в восторге: «вот Бог». Это же и Deus sive natura Спинозы и пантеистов.

Материализм есть отрицание этого духовного аспекта материи, отрицание невидимого мира, невидимой мировой основы, духовного фактора вообще. Энергетизм Оствальда, Лe-Бона и др. напротив, игнорирует материальный субстрат материи, деятельность стихий, признавая лишь деятельность Силы. Материальная основа мира изменчива и непостоянна и лежит в основе изменчивости вообще. Духовная основа мира в виде Субстанции постоянна и неизменна. Наша телесная чувственность воспринимает лишь видимый мир. Невидимый мир Силы-Субстанции ей недоступен. Только духовным зрением можно созерцать ее. Христианская эсхатология учит о гибели мира, как продукта изменчивого, непостоянного, несовершенного и не пригодного к совершенствованию, и о гибели самих стихий.

«Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… разгоревшиеся стихии растают» (2Петр. 3, 10–12).

И только материя очищенная, преображенная и одухотворенная, просиявшая получает вечную жизнь вместе с обновленной душой и духом.

«Из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3).

«Ибо Невидимое вечная сила Его и Божество Его через рассмотрение творений видимы» (Рим. 1, 20).

«Мы смотрим не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор. 4, 18).

Эта диада миров дана в древней философии в виде различения субстанциальности (ουσιωσκ) и материальности, в виде учения о феномене и нумене, перешедшего и в новую философию. В гносеологии Канта не дано никакого моста между обоими мирами. Наилучшим опровержением этой гносеологии является живой религиозный опыт.

В динамизированном Космосе еще нет жизни. Жизнь начинается с логоизации Космоса, в внедрением в материю логоистического принципа – монад Логоса, дающих начало органической жизни. Животная и растительная клетка есть монада в одежде органической материи. Органическая жизнь без монад немыслима. Жизнь есть деятельность монады в материи и переживание материи в монаде. Монада есть семя Логоса, логос сперматикос, которое должно дать плод, дерево, – такова задача жизни. Движение неорганической материи не есть еще жизнь. Дух Св. (Божий) дал жизнь и движение неорганической материи, «иже везде сый и вся исполняли». Органическая жизнь началась с внедрением монад. Монада есть частица божества в Космосе, оживотворяющее и оживляющее начало, в то время как продукт стихий – Urgrund – Ungrund есть хаос, темное начало, которое Лютер, Яков Беме и Шеллинг переносят в само Божество. Божественную Силу, монаду и эфир связывает в материи Логос. Гениальная монадология Лейбница²⁶¹ сохраняет все свое значение и всю свою свежесть и по настоящее время, так как вполне гармонирует с мистикой Логоса. Внедрение монад в организованную и динамизированную материю привело к еще большей сложности и множественности Космоса в двух царствах природы, растительном и животном, обусловив их богатую морфологию. Лейбниц²⁶² говорит о множественности монад: «Каждая монада отличается от каждой другой монады, так как нет в природе двух существ, совершенно идентичных. Есть между ними и внутренняя, или основанная на внутреннем назначении, разница».

Монады называются так по аналогии с Божественной Монадой, но не идентичны о Ней, происходят от Нее, суть лишь частицы. Существует иерархия монад, при чем низшие монады созерцают высшие (Прокл)²⁶³.

Схоластики и Фома Аквинский видели принцип индивидуации (principium individuationis) в материи, отмечая только внешнюю индивидуацию. Внутренним принципом индивидуации в неорганической природе является Божественная Сила Духа Божия, а в органической природе – монады, как принципы сперматического Логоса-Христа.

Лейбниц говорит о душевной природе монад: «Все простые субстанции можно называть душами».

Эрнст Геккель принужден был признать существование «клеточных душ», а Кюпперс²⁶⁴ считает организм человека системой клеточных душ, над функцией коих доминирует душа.

Таким образом, невидимое начало оказывается по существу и по природе своей началом духовным и душевным. Сочетание невидимого с видимым, духовного и душевного с физическим и есть то, что носит название живого тела. По Лейбницу²⁶⁵, тело есть система монад, к той же точке зрения пришел и Лотце, а в современной философии эту точку зрения представляют Mahnke и Schwarzkopf. Это взаимное проникновение духовно-душевного и физического настолько тесно и интимно, что разграничение их недоступно простому чувственному взору. Отсюда близорукость материалистических и механистических теорий жизни, где материя оказывается носительницей и производителем жизни. Чтобы подчеркнуть эту особенность именно животного тела, в отличие от растительного и минерального тела, введено с древних времен понятие плоти как одушевленного и одухотворенного тела. Еще Эпикур отличал плоть от тела (οαρζ σώμα), но это различие встречается и в Ветхом Завете, где плоть есть носитель жизни и неразлучна с душою.

«Только плоти с душою ее не ешьте» (Быт. 9, 4).

«И вспомню завет между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9, 16).

«И вошли к Ною в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни» (Быт. 7, 15).

В отношении растений говорится о теле:

«Ты сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (1Кор. 15, 37–38).

Плоть различна по классу животных и человека:

«Не всякая плоть такая же плоть; по иная у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1Кор. 15, 39).

Дальше идет разграничение небесных тел от земных:

«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны; и звезда от звезды разнится во славе» (1Кор 15, 40–41).

Признак земного тела – стихийная природа его, небесные тела имеют астральную и эфирную природу. Поэтому в отношении небесных тел не говорится о плоти. Плоть характеризует земную природу, или земная природа характеризует плоть. Понятие тела шире, чем понятие плоти.

Великую тайну плоти, связанную с тайною жизни раскрывает ап. Павел:

«Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15, 42–44).

Тайна плоти и тайна жизни – в переходе от одушевленности к одухотворению. Нельзя представить себе более тесную связь между духом и плотью как в религии Логоса, и эту роль духа в восстании тела и плоти. Одухотворение плоти и материи тела есть величайшее чудо христианской религии, не имеющее аналогии ни в какой другой религии. Другое чудо – одухотворение самой души. Христос соединил в самом Себе перстное и Божественный Дух, и никакая сила не может уже расторгнуть эту связь. В этом залог спасения и духа и материи от дурной бесконечности повторений, перевоплощений, возвращений миров, от механической слепой бессмыслицы. Где Логос, там нет дурной бесконечности и мировой бессмыслицы. Чудо воплощения в том, что плоть становится зрячею:

«И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. З, 6).

Прозревшая плоть спасается, но не возвращается в небытие мрака бессознательности. Подлинный религиозный смысл инволюции и эволюции духа и души – в этом, в узрении плотью своего спасения. Плоть удостаивается величайшей чести – быть живою скрижалью Духа Божия:

«Вы наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками. Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написаное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор. 3, 2–3).

Так неразрывна связь плоти с Богом:

«Такую уверенной» имеем мы в Боге через Христа» (2Кор. 3, 4).

Тело имеет в себе и космические принципы во всем многообразии и множествености Космоса. Учение о человеке-микрокосме было одним из краеугольных камней всего древнего мировоззрения и вошло и в древнецерковную антропологию. Мир образует человека, но и сам мир есть человек, устроен по образу человека. Максим Исповедник говорит:

«Космос есть человек и человек есть Космос. У обоих есть и тело, и душа»²⁶⁶.

Космическое в человеке состоит из элементов небесных тел: планетных и звездных, взятых не только в их физическом аспекте, но и в душевно-духовном. Плотин говорит в 8-й книге 6-й Эннеады: «Каждое существо заключает в себе весь мир. Поэтому все – везде. Каждое есть все и все есть каждое». В обычной жизни человек пользуется этими космическими элементами бессознательно и проявляет их также бессознательно. Мистик научается созерцать их в себе и управлять ими. В этой блестящей возможности заключается великий соблазн спекулятивной мистики и магического гнозиса. Мистический гнозис, как средство для утверждения своего господства над внешним миром, в результате аскетического господства над миром внутренним, характерен и для Гаутамы Будды, претендующего на роль Владыки Мира, и для его Бодисаттв, претендующих на роль высшей космической иерархии. Древняя астрология пыталась дать систему участия космических элементов в строении человека и проследить их проявление в жизни человека, их детерминирующую и фатальную роль в индивидуальной жизни. Это огромное космическое наследие астрология группирует по планетам нашей солнечной системы и по ближайшим к нам созвездиям знаков Зодиака, и по более осиленным звездам.

Каков был смысл этого повторения Космоса в микрокосме – человеке?

Систатически Человек-Микрокосм был мостом между Теосом и Космосом. Катастатически он стал для Космоса горнилом очищения и искупления. Природа человека есть тот канал, через который вливается в человека весь Космос, как вливается в него земная органическая природа:

«Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных, укрощается и укрощено естеством человеческим» (Иаков. 3, 7).

И Космос проходит через человека в виде имманентных космических принципов для совершенствования, реинтеграции, триадизации и метаморфоза (преображения). Эти космические начала, земные (теллурические) и небесные (сидерические), живут в человеческом теле и душе космической то подсознательною, то сознательною жизнью. Иерархия тел растительных и животных, теллурических и сидерических, данная ап. Павлом в посланиях в виде эонов, космократоров, князей мира сего, духов земных, воздушных и подземных, целиком представлена в человеке. Они, как феи в сказке, при рождении ребенка, одаряют человека, каждый своими дарами. Эти дары не всегда добрые и чистые, так как и небесные тела согрешили, перешли в стан «сынов противления», имеют дурной аспект. Как иначе объяснить картину конца мира:

«Силы небесные поколеблются, луна не даст света, солнце померкнет, и звезды спадут с неба… Небо и земля прейдут» (Мк. 13, 24–2).

Теллурические и сидерические дары человеку – роковые и составляют в совокупности его судьбу и рок, суть его детерминанты, связывают человеческий дух, составляют его несвободу. Это – энграммы, стремящиеся к экфории, к проявлению и выявлению. Это – микрокосмическое подсознание, неизменно стучащееся из своего подвала вверх, в сознание, это вулкан, ищущий выхода, могущий взорвать все хрупкое здание человеческого Я. И сколько таких руин знает современная психопатология!

Пифагор²⁶⁷ признавал двенадцать природ небесных, и человек-микрокосм имеет все эти силы в себе.

Вопрос о локализации космических принципов в человеке решается приблизительно согласно в различных мистических школах. В Упанишадах сердце сравнивается с цветком лотоса, в котором есть маленькое пространство, и в нем заключены небо и земля, солнце, луна и звёзды (Chandong. Upan. 8, 1, 8), и сверкают светы мира (Mundak, Up. 8, 2, I). Душа во время сна входит в это место (Brih. Up. 2, 1 17). Не только органы, но и сущности (космические) имеют местопребывание и опорные пункты в сердце (Brih. Upan. 4, 4 , 22)²⁶⁸. По древнецерковному учению, эти имманентные космические принципы находятся там же, где и имманентный внутренний Логос, т. е. в сердце, и окружают Логос, как планеты – солнце. Эти «космические светы» имеют свои центры и в голове, в головном мозгу, подобно тому, как душа и дух имеют в нем свои телесные центры, где они непосредственно соприкасаются с материей мозга.

Иосиф Бриенский говорит, что сколько вещей мира имеем мы в нашем теле, столько имеем мы соответствующих им в уме ноиматов (νοήματα), т. е. концептов, по Альберту Великому species intelligibiles. По этим ноиматам можно в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены (нумены), идеи, источники этих ноиматов. Этот созерцательный опыт, приведенный в систему и составляет содержание древнего гнозиса, Жнана Йоги, «древней мудрости», теософии, антропософии и оккультизма. Величайшие христианские образцы даны и опыте Климента, Макария, Исаака, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайского и др. Микрокосмическое созерцание и гнозис занимает в древнецерковной медитации второстепенное место, но в до- и внехристианской мистике, как и в спекулятивной мистике Запада, он имеет самодовлеющее значение и является главною притягательною силою.

В множественности и многообразии тела выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществляется тесный контакт телесного, физического с психическим. Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе. Две первых среды – жидкие, а третья – твердая.

Лимфа является носительницей низших душевных сил, питательной и аппетитивной («θρεπτική και ορεκτική), по Аристотелю, кровь является носительницей чувствительной силы (αισθητική), а нервная система – носительницей высшей душевной силы – мыслительной. Питательная функция свойственна и лимфе, и крови, а функция чувствительности свойственна и крови, и нервной системе. Эта триада тела в точности соответствует жизненной триаде человека, его тримерии, т. е. телу, душе и духу. Лимфа сответствует телу, как носительница химизма жизненных функций, кровь соответствует душе, т. е. является материальным субстратом души, а нервная система соответствует духу, т. е. является материальным субстратом духа.

Признание за кровью психических функций встречает значительные затруднения, так как эти функции недоступны научному изучению. Оккультизм рассматривает кровь как носительницу первого флюида, или психической энергии.

Другая психовитальная функция крови выражается в различных жизненных влечениях. Кровь является носительницей влечения вообще, и в частности сексуального влечения. Кровь является проводником раздражительной и желательной части души, тимоса и эпитимии, т. е. неразумной души, носительницей подсознательных психических функций. Центром психических функций крови является сердце. В книгах Моисея есть много указаний об идентичности души и крови.

«Только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9, 4).

«Душа тела – в крови, и я назначил ее вам для жертвенника» (Лев. 17, 11).

«Душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14).

«Не есть крови, потому что кровь есть душа» (Втор. 12, 23).

Фр. Делич²⁶⁹ посвятил этому вопросу целую главу, но поясняет, что нельзя, по смыслу Писания, считать, что душа находится только в крови, так как душа находится во всем теле. Он заканчивает рассмотрение вопроса следующим положением: «Имманентность души в теле, рассматриваемая с физической точки зрения, нигде не выражается так интенсивно, как в крови. Кровь есть не только жизненный принцип тела, но и жизнеобразующий принцип в ее чувственных проявлениях».

Для древних философов и врачей вопрос об отношении души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души. Критий по Аристотелю, учил, что душа есть кровь. По Пифагору, душа питается кровью, а по Эмподоклу, сердечная кровь есть седалище души. Стоики учили, что душа происходит из испарений крови.

И нервная система является носительницей и проводником элементарных психических функций: желания, влечения, общего чувства, чувственности, раздражительности, т. е. бессознательной и подсознательной сферы, и имеет центры этих функций в мозгу. Через нервную систему проявляется и разумная, сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, заключений и т. д.

Взаимная связь между органами в живом организме, необходимая для замкнутой цельности в смысле сохранения жизненного равновесия, осуществляется нервной системой, особенно вегетативной, затем электролитами и гормонами, говорит Бругш²⁷⁰. Объединяющую деятельность центральной нервной системы показала и школа Павлова в лице Быкова. Все функции тела, включая и эндокринную, регулируются мозгом. Даже вегетативная автономная нервная система связана с мозгом²⁷¹.

В этой триаде внутренних сред животного организма осуществляется не только связь тела с душою и духом, но и единство тела, и связь его частей. О корреляции в теле ап. Павел говорит:

«Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело. Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно… Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор. 12, 12–26).

Мелетий Монах, врач по образованию, находит и другую триаду в теле. В сердце, говорит он, находится врожденное тепло (έμφυτος Όερμός), в печени образуется кровь, а из мозга действует проэретическое (произвольное) движение. От сердца согревается все наше тело, а мозг влажностью своею умеряет тепло. Так сохраняется животное в равновесии (изократии). Третья сила приводит в гармонию различные члены, посылая произвольную и проэретическую силу. При недостатке этой силы мозга тело становится паретическим и как бы мертвым²⁷².

Триада тела, проявляемая в виде трех сред животного организма: лимфы, крови и нервной системы, находит другое проявление в отношении тела к каждой отдельной силе души и духа. Каждый из членов триады души и духа имеет свой телесный центр, т. е. проявляется телесно в определенном пункте тела, имеет свой телесный орган. Эти телесные центры помещаются в трех полостях тела: черепной, грудной и брюшной полостях. По учению о локализации душевных сил сократоплатоновской, иатрософической и древнецерковной психологии, силы души помещаются так: ум, логикон – в голове, т. е. в черепной полости, чувство, тимос – в сердце, в грудной полости, а желание, эпитимия – в печени, в брюшной полости. Силы духа располагаются так: ум – в голове, воля – в сердце, а сила-исхис, как способность действия, в спинном мозгу в его нижнем отделе, в проэкции брюшной полости. Но, по учению древнецерковной антропологии, силы души, как нематериальные, не связаны определенным пунктом тела. Так, на основании анатомофизиологических данных, центр чувственности помещается в зрительном бугре, thalamu opticus и др. подкорковых центрах, т. е. в головном мозгу, также как и воля имеет центры в головном мозгу, как силаисхис, как функция действия, имеет несомненно центры в голове и сердце.

Разница между головной и сердечной локализацией духовных сил в том, что в голове представлены силы дифференцированного духа в их аспекте ума, воли и силы, в то время как в сердце представлены силы недифференцированного духа в виде ума (нус), слова (логос) и духа (пневма). Ум, воля и сила теснее связаны с телом, с определенными пунктами тела; ум, слово и дух не связаны с определенным пунктом сердца как телесного органа, а свободно пребывают в сердце как в духовно-душевном центре человека.

Три полости тела, дающие приют триаде души и духа, составляют триаду тела, параллельную другой триаде: лимфы, крови и нервной системы, причем эта последняя триада соответствует первой; лимфа соответствует брюшной полости, где расположены органы питания, кровь соответствует грудной полости, а центральная нервная система – черепной полости.

Духовные центры в теле – это пункты, где дух непосредственно соприкасается с материей тела. В этом органе материя находится в состоянии такого развития и такой тонкости, дает такие колебания, что способна воспринять движения духа. Благодаря этим материальным центрам мозга дух человеческий может жить в теле и из этих центров оказывать воздействие на душу и тело. Из центров наибольшее внимание мистиков и оккультистов привлек головной центр, пинеальная железа, Zirbeldrüse, соединяющий желудочки мозга с мозжечком через канал, переводящий туда психическую энергию. Пифагор, Гиппократ и Гален²⁷³ считали этот орган трансформатором и регулятором психической энергии, пневма психикой, которая образуется здесь из жизненной или животной энергии, пневма зотикон, и направляется в различные части тела. В индуизме это – глаз Брамы, или третий глаз, головной центр духабудхи. Он связан с центром темени или тысячелепестковым лотосом и с другим лотосом, глазом Шивы, находящимся в лобной области, между глаз. Это – «око ума», по Платону, здесь созерцаются «идеи» Платона, или «отвлеченные начала» Вл. Соловьева, орган нуменального знания, созерцания космических субстанциальных сущностей (ΰεωρια των όντων), по Максиму Исповеднику. В Йоге этот центр развивается и набухает, и на вершине его развития и в момент наиболее интенсивной функции его, устремляется к нему поясничный змей Кундалини, происходит соединение двух центров, головного и спинного. В момент проникновения Кундалини в головной центр наступает бессознательный каталептический йогический экстаз-Самадхи, с трупным окоченением тела, которое впадает в спячку, продолжающуюся от нескольких дней до нескольких месяцев и лет. Раджа Йога сводится к концентрации ума на этом головном центре.

Еще большее внимание привлек к себе, особенно в тантрической Йоге, поясничный или спинной центр Муладхара, благодаря пребыванию в нем змея Кундалини, этого главного фактора Йоги вообще. Концентрация ума в йогической медитации происходит в этом центре и имеет целью пробудить змея и заставить его подняться в головной центр. Йоги говорят о духовной природе змея Кундалини, также и Анни Безант в приложениях к 6-му тому «Тайной Доктрины», но духовность эта – весьма специфическая, как будет видно из дальнейшего изложения.

Третий духовный центр в теле – сердечный центр, потерявший в современной Йоге свое первоначальное значение. Едва ли кто из современных йогов знает, что концентрация чувств (Indrija) и души-манаса, как и медитация слова ОМ, совершается в сердце, и что все подготовительные стадии Йоги: Пратьяхара, Дхарана и Дхиана проходят в сердце, и только каталептический транс Самадхи протекает вне сердца, так как Атман покидает сердце, выходя через черепное отверстие Брахмарандра. Только в древнем учении Брамапура, позднее Вишнупура, признается полностью значение сердца, как града и твердыни Брамы, или Вишну. В Chand. Upan. 8,1, i. Dhyanob. 14–16 и др. говорится о том, что в сердце есть место, где находится Господин Вселенной, Повелитель Мира, Божество-Браман. Из цветка лотоса сердца, как из чаши, поднимается пламя, и это пламя есть Верховный Бог. Современный йог связывает с сердцем понятие о чакра-лотос Анахата, астральный центр, находящийся на проэкции сердца. Сердечный центр, в связи с учением Браманпура, имел значение в древней медитации с самосозерцанием Я-Атман, но в настоящее время он вытеснен центром Муладхара, а место Атмана прочно занял змей Кундалини. Сердце, как центр души-манаса и духа-будхи, отошло на задний план перед головным центром души и духа, являющимся главным объектом в Раджа Йоге.

В древнецерковном умном делании или умной медитации головной центр не играет существенной роли, за ним признается значение «душевного ока» или «ока души» в смысле Аристотеля, в то время как главное внимание сосредоточено на «духовном оке», которое находится в сердце. Строгое разграничение души и духа в древнецерковной антропологии ведет к не менее строгому разграничению душевного и духовного ока, при чем душевное око, т. е. головной центр (пинеальная железа, глаз Брамы) есть орган созерцания субстанциальных сущностей, космических начал в их макро- и микрокосмическом аспекте, «идей», а духовное или сердечное око есть орган созерцания имманентного и трансцендентного Божества. Когда у умного делателя открывается духовность или сердечное око, то душевное око открывается у него само собою, так как в процессе умно-медитативного метаморфоза душа превращается в дух, а душевное око соединяется с духовным, т. е. происходит полное и гармоническое соединение головного центра с духовным сердечным центром. Тогда к созерцанию Божества, в дополнение к нему, присоединяется созерцание космических начал, но в их подлинном аспекте, в их трансцендентальной связи с Логосом-Христом. В изолированном головном созерцании Раджа Йоги сердечный центр остается нетронутым, нет места созерцанию Божества, а есть только созерцание самого себя, своего будхи-манас, созерцание Божественной Субстанции и космических начал. Отсюда чувство идентичности, исчезание субъекта и объекта, пантеизм-атеизм-антропоцентризм и духовная аберрация адвайты.

Древнецерковным аскетам умной медитации хорошо известен дурной аспект поясничного центра и демонская подоплека духовности змея Кундалини. Об этом говорит Григорий Синайский. В умной медитации змей Кундалини, как и сердечный змей, становится бездеятельным (άπρακτον), поясничный центр освобождается и связанная в нем духовная сила-исхис устремляется, действием Св. Духа, в сердце, т. е. происходит гармоническое соединение поясничного центра с сердечным. О силе-исхис, освобождаемой Духом Св. в процессе просветления души в умной медитации говорится в Евангелии иносказательно:

«Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки живой воды» (Иоан.7/38).

Полное и универсальное свое значение получает сердечный центр только в древнецерковной антропологии, где сердце является центром тела, души и духа, т. е. всей человеческой тримерии. Значение сердца усиливается пребыванием в нем внутреннего, имманентного Логоса-Христа и всех окружающих Его здесь микрокосмических сущностей. Таким образом человеческое сердце является одним из центров бытия вообще, включая в себя Антропоса, Космоса и Теоса, и в этом – корень всякого антропоцентризма как мистико-метафизической системы. Все, что изолировалось от сердца, приобрело автономность и засело в голове, как в некоем акрополе, то в умной медитации вновь привлекается в сердце, собирается в нем, обновляется и одухотворяется, преображается и триадизируется, причем этой аттрактивной силою сердце обязано пребывающему в нем Логосу. Дело не в простом пробуждении или активировании латентного Логоса сердца, но в очищении и утончении всех оболочек сердечного Логоса, духа, души и тела, во внешней и внутренней аскезе, когда эти оболочки приобретают способность воспринимать духовные воздействия Логоса, и в «чистом зеркале души» отражается, или, по ап. Павлу, «изображается» (Гал. 4, 19) «Небесный Образ» Христа.

Есть ли в сердце специальный телесный центр духа, точка непосредственного соединения духа с телом, как это имеет место в головном мозгу, в головном центре? В др.-церк. литературе нет никаких указаний на существование подобного центра. Душа и дух находятся внутри физического сердца, как бы проникая собою весь орган и составляя оболочки для Божества в человеке, для внутреннего Логоса, который и составляет глубочайшее, интимнейшее и сокровеннейшее ядро сердца и всего внутреннего человека. В умной медитации концентрированный в сердце ум должен найти «сердечный вход» и соединиться с Логосом сердца. В умной медитации осуществляется соединение всех трех духовно-телесных центров в сердце и осуществляется тем самым триадизация не только тела, но и души и духа. В Йоге имеет место только лишь противоестественное, грубо насильственное соединение головного центра с поясничным, благодаря путешествию змея Кундалини из поясничного центра в головной, и обратно. Хотя Кундалини и покидает головной центр, но последний поступает под полный контроль змеиного начала, и змеино-мудрая Жнана Йога есть законченный продукт этого подконтрольного сочетания человеческой и змеиной псевдософии и утверждение Змея в человеке, беспримерное рабство духа.

Умная медитация есть единственная в своем роде культура сердца и богочеловеческое сочетание двух софий, божественной и человеческой.

Головной центр духа является пунктом концентрации ума и собирания всех духовно-душевных сил в йогической медитации. Вторым пунктом является другой центр духа в теле, центр поясницы и спинного мозга, центр нервно-моторной или нервно-мышечной энергии, и половой энергии.

Универсальность мозга в сравнении, например с кровью, в том, что он является материальным центром всей тримерии, носителем соматических, психических и духовных функций. В мозгу осуществляется наиболее полный и всесторонний контакт души с телом, и в нем же осуществляется непосредственный контакт духа с телом, духа с материей непосредственно, в определенных пунктах. Мозг призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг осуществляет это представительство так успешно и полно, что в материалистическом мышлении этот представитель вытесняет то, что он представляет, т. е. душу и дух. Материалист так очарован представительством мозга, что он не нуждается в понятиях души и духа. Этот материалистический соблазн так еще велик, что от него не свободны многие крупные представители медицинской науки, считающие все психическое придатком, Anhangesel, тела. В материалистическом миропонимании материя доходит до такой степени совершенства и эволюции, что начинает познавать сама себя. Материя в познании спасает и искупляет дух, или «вещь в себе», таков вывод не только восточного Будды Гаутама, но и западного – Артура Шопенгауэра. Завершив дело спасения, материя исчезает, как призрак, так как она и есть призрак; материя, как и мир, есть лишь «мое представление». Призрак спасает Реальность, и конечно, такое спасение призрачно, и игра начинается сначала, и т.д. до бесконечности. В метафизике обоих Будд идеализм и материализм не исключают друг друга.

Триада тела является средством и орудием реализации души в материальном мире, без нее реализация души невозможна. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Таким образом диада идеального и реального, как и другая диада невидимого и видимого, разрешаются в животном теле через его триаду проводников. В невидимом мире душа имеет одни органы, душевные, например, все органы чувств: зрение, слух и др.; в видимом мире душа приобретает другие органы, соматические (телесные), для реализации. Душа должна жить земною жизнью по следующим соображениям:

1) Душа должна реализовать свои силы.

2) Душа должна упражнять свои силы в целях утверждения жизни.

3) Душа должна быть триадизирована, метаморфирована и упрощена, с конечною задачею уподобления Богу.

Душа имеет способности для анализаторской деятельности в виде чувствительности и рассудка и нуждается в телесных органах. Scheler смотрит на тело как на анализатор внешнего мира. Для своей деятельности в эмпирическом мире душа нуждается в исполнительных органах. По Бергсону, мозг служит для действия, это исполнительный орган.

H. Driesch считает мозг чувственным возбудителем психоидного. Для А. Форель²⁷⁴, мозг есть централ души, а сознание – интроспицированная деятельность мозга. Немезий говорит:

«Тело есть орган души и разделяется по силам души»²⁷⁵.

Материалисты могут выставить следующие аргументы против существования души:

1) Можно ли допустить, что душа человека у ребенка, у взрослого и у старика, не одна и та же? А между тем психическая жизнь различна в этих трех возрастах и зависит, очевидно, от еще неразвитого мозга у ребенка и от изнашивания мозга в старости. Допустить это значит допустить полную зависимость душевной жизни от мозга.

2) Душевная жизнь, как в интеллектуальной, так и в моральной сфере, неодинакова у идиота, кретина, евнухоида и нормального человека, т. е. зависит от химизма гормонов щитовидной железы, половых желез и гипофиза.

3) Органические дефекты – слепота, глухонемота, органические поражения мозга – ведут к обеднению психики.

Противники материализма могут, со своей стороны, выставить следующие аргументы:

1) При психозах до сих пор не найдено анатомического субстрата в мозгу.

2) Поражение значительной части мозга не отражается на психических функциях.

3) В гипнозе открываются новые способности души при выключении функций мозга: разговор на неизвестном языке, появление новых ощущений и восприятий, ясновидение и яснослышание.

4) Появление оккультных способностей Сиддхи в Йоге.

Недостаточно развитый мозг ребенка не отвечает на многие колебания души, и душа не может проявиться полностью. Изношенный мозг в старости также плохо реагирует на движения души. Дефективный телесный аппарат не дает душе развиться полностью. Душа взрослого и старика отличаются от души ребенка тем, что у первых, благодаря упражнению и жизненному опыту, душевные силы более развиты, стабилизированы и в большей или меньшей степени триадизированы. Пианист без инструмента не может проявить или реализовать свою музыку, как бы он ни был способен. Испорченный инструмент также не проявляет музыку исполнителя. Пианист без инструмента – все-таки пианист, хотя и бессилен без инструмента. Душа бессильна на физическом плане без мозга, а мозг без души – это инструмент без пианиста. Инструмент может быть различного качества, и пианисты отличаются друг от друга по классу игры. На одном и том же инструменте различные пианисты играют разно, и игра одного нас больше восхищает, чем игра другого. Для музыки нужны оба, и пианист и инструмент, и эффект зависит от обоих факторов. Гениальность зависит не только от состояния мозга, но и от души. Не мозг совершенствует душу, а душа совершенствует мозг. Гениальность не есть случайность удачно сконструированного и развитого мозга, или особенность конституции и химической, гормональной среды организма, но совершенный мозг дает больше возможностей для проявления души. Богатство душевной жизни зависит от состояния развития мозга, но и само состояние мозга зависит от состояния души.

Мозг – неадекватный аппарат для проявления души. Душа шире своего телесного аппарата, который не вмещает всех сторон жизни души и духа. Мозг является неполным и несовершенным выразителем душевных сил и способностей. Огромная область духовно-душевной деятельности остается непроявленной мозгом или другими телесными аппаратами. Мозг часто оказывает прямое тормозящее действие на латентные духовно-душевные способности. Полная или частичная физиологическая децеребрация, т. е. выключение мозга, например в гипнозе, выявляет внутреннее богатство души, когда духовные и душевные центры и их энергии получают свободу. Дебелость катастатического тела связывает тонкие духовно-душевные энергии. Одухотворение тела в аскезе снимает эти торможения. То, что не проявляется мозгом, может быть проявлено сердцем, но и для сердца нужно утончение и одухотворение, а главное – очищение. Божественная часть духовно-душевной жизни проявляется только при условии катарсиса ума и сердца. Аскеза ведет к совершенствованию и утончению мозга, увеличивает его воспримичивость к более тонким колебаниям души. Умная медитация так совершенствует мозг, что он не мешает выявлению сверхмозговых функций души и духа, ведет к вмещению сверхсознания в сознании и сверхразумного в разуме. Душа получает в аскезе большую свободу от тела и телесных аппаратов, что позволяет ей шире развернуть свою деятельность.

Душа имеет и свои, душевные органы, аналогичные телесным, и может проявиться на душевном, сверхфизическом плане. Она имеет свои внутренние чувства, свое зрение, слух и другие чувства, не связанные с соответствующими телесными чувствами, имеет и свой внутренний, свободный ум, свое сознание, не связанное обычным физическим, мозговым сознанием. Ребенок обладает ясновидением, т. е. душевным зрением, он видит то, чего не видят взрослые, его душевные аппараты менее связаны с телом, чем у взрослого. Способность к изучению языков у ребенка выше, чем у взрослого. Животные обладают ясновидением, и это доказывает, что душевные аппараты у них не атрофированы, как у человека. Парадоксальный факт – животные и дети живут в большей степени на духовно-душевном плане, чем взрослые люди. Зоолатрия (почитание животных) в древнем Египте и других странах основана в значительной степени на признании этого факта. Принято считать, что понижение внутренних душевных функций у человека есть результат преобладания логической деятельности в человеке, тормозящей скрытые функции души. Нет, это – результат катастасиса. Дело не в логике и логицизме (выражение Вундта), а в рационализме, который ведет к духовно-душевной слепоте и бесчувствию. Непроявленная часть души и духа составляет содержание духовно-душевного подсознания, которое при переходе в сознание в умной медитации становится сверхсознанием.

Деятельность мозга, как наиболее совершенного телесного аппарата души, лежит в основе всех суждений и теорий о взаимодействии и взаимоотношении души и тела, и нигде эта связь не выражена так тесно, как в деятельности мозга. Вопрос о взаимоотношении души и тела, физического и психического – один из наиболее трудных вопросов психологии и составляет одну из основных проблем онтологии, и потому он трактуется во всех крупных философских системах. Популярная со времен Спинозы теория психофизического параллелизма, поддержанная и развитая в свое время Фехнером²⁷⁶ и отчасти Вундтом, встречает все менее признания в современной науке и философии. Основательной критике подверг ее в последнее время Hans Driesch. Лежащее в основе теории психофизического параллелизма представление о машинообразной деятельности тела не выдерживает критики. «Возбуждение и действие составляют одно целое, но не вполне подчинены друг другу». Анализ действий человека позволяет Дришу установить отношение их к индивидуальности, к Я, и вообще психическое богаче физического. Немыслимо, чтобы мозговое состояние было бы одновременно и психическою, и физическою вещью²⁷⁷. Таким образом ordo et connexio rerum не есть то же, что ordo et connexio ideorum, a сознательность, индивидуальность и отношение к Я человеческих действий понятны лишь с помощью понятия души. Исаак Сирин говорит:

«Невозможно, чтобы душа получала бытие, и была рождена, без совершения образования тела с его членами»²⁷⁸.

Связь души и тела – демиургический акт. Здесь имеет место не параллелизм, а взаимопроникновение душевного и телесного. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Дух через душу, а душа непосредственно, входят в тело, как его внутреннее, интимное, существенное. Тело является оболочкой души, а душа – оболочкой духа. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель, и живет во внешнем, как его внутреннее ядро. Внутреннее обладает ключом к внешнему и потому входит в него. Тонкие энергии проникают в грубые энергии и стимулируют их, питают их, являются для них источниками силы. Без внутреннего стимула внешние энергии перестают действовать. Без души тело умирает, без духа душа если и не умирает, то почти бездеятельна. Духовные силы проявляются в душевных функциях, а душевные силы – в телесных функциях, а функция вообще есть проявление деятельности духовной или душевной силы в телесном аппарате или органе. Дух проникает все, и душевное и телесное, как Дух Божий проникнет и материальное и духовное. Проникание духа в душу понятно еще по систатическому сходству их интеллигибельной природы: они состоят из одних и тех же сил, но на разных планах. Проникание души в тело облегчается благодаря монадологической структуре тела. Монады как клеточные души, также – интеллигибельной природы. И сама материя имеет духовный субстрат в виде проникающей ее духовной Силы-Субстанции, этой всепроникающей души материи. Тело есть лишь низший аспект души и в этом низшем действует иерархически высшая душа, как в своей вотчине. В человеческом организме представлена иерархия всех душевных сил природы, всех трех ее царств, – минерального, растительного и животного. В минерале неорганические химические соединения объединены душою минерала, в растении живет минеральная душа и своя, растительная душа, более высшая; в животном живут минеральная и растительные души плюс своя, животная душа, еще более высшая; человек включает в себе все эти души плюс своя человеческая индивидуальная душа. Ключ к душе дан в духе, а ключ к телу дан в душе.

Телу дано божественное предначертание – быть органом реализации и утверждения, которые невозможны без действия, но из этого не следует, что тело есть придаток души и духа. Ни тело не поглощается душою, ни душа не покрывается телом; это – самостоятельные формы бытия. Тело имеет бытие наименее совершенное из всех трех форм бытия и в набольшей степени носит в себе черты ограниченного бытия Dasein и Sosein. Оно должно реализовать свое бытие в том, чтобы дать проявиться в себе всем духовно-душевным силам, самым скрытым, интимным, глубочайшим, внутреннейшим, божественным. Оно должно само возвыситься, утончиться, стать духовным, чтобы быть носителем божественного. Мистерия уподобления, теофании, совершается в одухотворенном теле.

Материалисты признают лишь «физиологическую» психологию, но принуждены, в лице Ziehen и др. рядиться в тогу ассоциационистов. С точки зрения «психического атомизма» в стиле Гоббса, Локка и Юма они анализируют душу, как химик анализирует химические соединения, разлагая их на первичные элементы. Они признают только два первичных элемента: ощущение и представление, и все многообразие душевной жизни сводят к ассоциации этих двух элементов. По Цигену²⁷⁹, сознание, чувство и воля суть лишь логические абстракции, т. е. фикции. Ощущение – это «материальное молекулярное изменение в ганглиозной клетке. Когда этот след оживает, то возникает психическое, как представление… Из парциальных или индивидуальных представлений образуется общее представление в виде понятия»²⁸⁰. Таким образом, материя сама себя ощущает, сама себя представляет и сама себя понимает и мыслит, а ощущающий, представляющий и понимающий субъект есть фикция. Но ассоциационный процесс имеет пассивный характер, и поэтому В. Коппельманн возражает: «Если ощущения, простые чувства и так называемые пассивные душевные процессы, как влечения, инстинкты, стремления, желания можно связать с телом, то трудно установить связь с телом активных душевных процессов мышления, воли, моральных и прочих идеалов». Все это активное ассоциационисты считают фикцией.

Одна из коренных диад катастатического человека, диада души и тела, не получает примирения и разрешения ни в западном материализме, ни в восточном спиритуализме. Эта диада из противоположности становится энантностью, с последующим отрицанием, устранением или уничтожением одной из сторон. В материализме тело отрицает, устраняет, вытесняет и, выражаясь фигурально, уничтожает душу. В восточном спиритуализме дух отрицает, устраняет и уничтожает тело, попросту бежит от него, предоставив телу разложиться на его составные элементы, причем бежит или в пантеистическую Брама-Локу или в атеистическую Нирвану, смотря по своему спиритуалистическому вкусу. Диада души и тела получает примирение и разрешение в живом религиозном опыте и религиозной умной Иисусовой аскезе, где и душа, и тело одинаково усыновляются и обожествляются в тотальном усыновлении и обожении всего человека.

Космические элементы проявляются как в виде телесных, так и в виде душевных функций, причем строгое разграничение этих функций часто невозможно. Может быть это и дало повод к тому, что тело и душа не строго разграничиваются в Св. Писании, о чем говорит Исаак Сирин:

«Божественное Писание многое говорит и часто употребляет именования не в точном смысле. Иное свойственно телу и сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего, но разумные понимают это… И многие, не понимая цели божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо… Так Писание не различает строго свойственное душе и свойственное телу»²⁸¹.

Примеров такого неразличения много в Евангелии:

«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» (Мф. 6, 25). «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).

Это говорится, конечно, о теле, хотя и упоминается здесь душа. Это неразличение не есть смешение. Исаак говорит дальше:

«Непостижимою премудростью установлено единение между движением души и движением тела. Но хотя и в таком они взаимном общении, однако же отличны и движение от движения, и воля от воли, а также и тело от духа»²⁸²

Плоть и душа также местами идентичны в Писании (πάσα σάρζπάσα ψυχή).

Единство тела в его множественности осуществляется единством души. По Дикеарху и пифагорейцам, душа объединяет и гармонирует четыре стихии тела. Григорий Синайский говорит:

«Душа у нас одна, а членов тела много, но она всех их держит, животворит и движет».²⁸³

О значении души для тела говорится в кн. «Душа человеческая»:

«Душа составляет истинную и существенную форму тела, служит началом заправляющим его жизнью и его ощущающею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность».²⁸⁴

Душа, как форма тела, есть настоящая идея в аристотелевском смысле, а тело есть реализация души. По Ланге²⁸⁵, дух человека есть Wesensgrund душа – его Wesensgestalt а тело – его Wesenserscheinung Эйслер определяет тело, как выражение и аппарат души. Для Фихте Я, как реальность есть тело; для Шеллинга – манифестация души. Шопенгауэр²⁸⁶ говорит, что «мое тело и моя воля – одно и то же, тело есть ставшая видимой воля». Это – душа низшего порядка (Бенеке), система, монтированная духом (Бергсон), душевное явление (Лассон), стагнированный дух (Гоффарман), механизированная форма выражения души (Бютнер), часть души, чувственный образ души (Haberiin). Общее для всех этих мнений, это указание на одушевленность и даже одухотворенность тела, психоидный характер его, глубоко скрытая и измененная интеллигибельная природа.

Между телом и духом нет непроходимой пропасти. Тело есть обитель духа и может приблизиться к нему, став, по Павлу, духовным телом, и в этом совершенном теле Сам Отец с Сыном и Духом творят обитель:

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога» (1Кор. 6, 19).

Диадох говорит:

«Мы образ Божий в умном движении души, а тело как бы храм ее»²⁸⁷.

В «Премудростях Соломона» тело названо земною обителью.

Тело получает жизнь от духа. Воскрешение дочери Иаира сопровождалось возвращением духа ее в тело:

«И возвратился дух ее; она тотчас встала; и Он велел дать ей есть» (Лк. 8, 55).

Вселением духа в тело завершилась земная триада, по ап. Иоанну:

«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1Иоан. 5, 7–8).

Таково земное свидетельство о Божественной Триаде. Вода представляет в человеке материю, т. е. тело, как первозданная материя хаоса представлена водою, а кровь представляет душу. И кровь и вода, наравне с духом, свидетельствуют о Триаде на земном плане. И кровь и вода освящены Христом.

«Сей есть Иисус, пришедший водою и кровью и Духом» (1Иоан. 5, 6).

Вселение духа человеческого в тело есть акт Божественной Воли и Мудрости. Вопрос о вселении духа в тело был камнем преткновения и соблазна для древней и новой теософии, обнаружившей полное непонимание этого вопроса. Это вселение духа представлено в теософии как величайшее зло, как результат падения духа в материю, как результат нечистого влечения духа к материи и его одержимости Майей, как результат неведения, незнания духа. Когда с течением времени приходит знание, тогда дух освобождается от тела интеллектуальным усилием, освобождается от зла. Такова и точка зрения неоплатонизма. Этот вопрос разбирает Григорий Палама:

«Как Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал? Такие слова, брате, прилично обратить к еретикам, кои говорят, что тело – зло и есть творение мою начала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом, так как тело – не зло²⁸⁸."

В этом пункте – одно из кардинальных различий между христианской и теософской точкой зрения, и никакие синкретистские мосты и сближения не могут их примирить. Вочеловечение Логоса внесло ясность и в этот вопрос и очистило тело от теософской, брамано-будцийской клеветы, сделав тело вновь членом земной триады.

Вопрос о падении духа в материю рассматривается в древнецерковной литературе, но применительно не к человеческому, а ангельскому духу.

«Были и они (демоны) некогда умами, но отпадши от оного бестелесия и тонкости, вещественную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно. Ибо, подобно человеку, и они потеряв ангельскую силу, лишились божественного наслаждения, то они, как мы, стали находить наслаждение в персти, вещественными некако соделавшись, навыкновением к вещественным страстям» (Григорий Синайский).²⁸⁹

Таким образом, влечение к материи и наслаждение материальным не первично, а вторично, есть падение духа и зло – духовного происхождения, а не от тела и материи. Первично ангельское божественное наслаждение, а «наслаждение вещественным» пришло позже и лежит в основе падения и противоестества. Это противоестественное, не свойственное ангельскому чину «отелесение духа», мета-схематизм духа, совершенный благодаря дурному навыку, теософия переносит на человека, а зло переносит на тело. Дух растлил тело, сделал его тленным и смертным и винит тело, пытаясь бежать от него.

Подлинное, религиозное спасение души и духа происходит в теле. Душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут. В теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге. Исаак Сирин говорит о значении тела для души:

«Душа посредством телесного скоро привлекается в страх Божий. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудницами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы сим способом всех привлечь в страх Божий и чтобы посредством телесного приблизились к духовному»²⁹⁰.

И сказавший: «Аз есмь Путь» Сам принял тело, чтобы вести к Духу.

На примере крови мы видели тесную связь душевных и телесных функций. Если смотреть на кровь как на носителя душевных функций, то значение сердца, как центра душевно-телесной деятельности станет понятной. Сердце есть седалише жизненной силы, центр и распределитель психической энергии. Сердце дает жизнь и энергию телу. Через кровообращение сердце оказывает огромное влияние на мозг и вообще на нервную систему. Настроение, расположение и психические переживания обусловлены сердцем. Психический тонос, его типы и извращения указывают на нормальное или патологическое состояние сердца. Так как и мозг является центром эмотивной, аффективной и инстинктивной жизни и имеет специальные центры этих форм психической деятельности, хорошо известные науке, то эта психическая деятельность мозга как бы вытесняет в нашем сознании аналогичную деятельность сердца. Здесь дело не в простом параллелизме, а в различии инстанций. Сердце есть душевный орган возникновения этих видов деятельности, а мозг есть телесный рефлективный и исполнительный орган, деятельность которого более доступна наблюдению и опыту. Источник патологических реакций нужно искать не только в голове, но и в сердце, но психопатология сердца еще менее разработана, чем психология сердца. В сердце находится «радикальное зло», демонское начало, «сердечный змей», и в сердце растут ядовитые «цветы зла», которые отравляют своим ядом не только психическую, но и соматическую сферу человека, вызывая целый ряд телесных расстройств.

В сложности и множественности тела заключается его слабость в сравнении с духом, и эта слабость делает тело уязвимым для греха. Исаак говорит:

«Телесною немощью увлекается человек в один из видов греха».²⁹¹

Тело становится седалищем греха. Два закона в человеке: закон Божий во внутреннем человеке и закон греха в теле. Ап. Павел говорит:

«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 23–24).

Греховное тело становится центром притяжения для души и духа, может вести их к гибели и становиться для них «телом смерти», т. е. может быть причиною второй смерти, смерти души. Поэтому тело распинается, поэтому иногда нужно, чтобы погибло тело для спасения тримерии. Тело становится источником соблазна, страстей и помыслов, и тогда лучше ему умереть, чем увлекать в грех душу. Исаак говорит:

«Пусть лучше гибнет телесное вместе с телом, только бы не потерпело вреда что-либо душевное»²⁹².

Это соответствует евангельскому:

«Если соблазняет рука твоя… нога твоя, отсеки… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви» (Марк. 9, 43–47).

Цельс, выражая точку зрения древней теософии, видел зло в материи и в теле. Ориген, возражавший ему, видит зло в «господствующем органе», в гегемоникон (ήγεμινικόν), в уме человека, а тело есть место «злого осквернения» (τόπος κακώσεως). Он говорит дальше о катастасисе тела в связи с катастазом души:

«Перстность и бренность немощного тела не есть зло само по себе. Тело после греха подверглось тлению и стало смертным, хотя и было создано бессмертным и нетленным. После греха душа померкла и остыла, в ней стало меньше огня и света, но она осталась бессмертною»²⁹³.

Диадох выражает др.-церк. точку зрения на зло:

«Зла нет в природе, и нет злого по природе. Бог не создал зла. Но в желании сердца нечто образует то, что на самом деле не существует, и тогда начинает быть, сколько желает тот, кто это делает. Нужно упражнением памяти Божьей пренебречь навыком зла (εζις του κάκου). Природа добра сильнее навыка зла»²⁹⁴.

И Григорий Синайский говорит о злом навыке как источнике греха:

«Яд жала греха к смерти есть срастный навык душевный: ибо неудобопреложим и неудобоизменяем прав того, кто произвольно окачествовался»²⁹⁵.

О зле тела можно говорить лишь в том смысле, когда тело, следуя противоестеству, восстает против иерархии в тримерии и стремится поработить душу и дух. Зло тела – вторичное, катастатическое и заключается в гипертофии телесности, в плотскости, когда происходит поляризация души не вверх, в сторону духа и духовности, а вниз, в сторону плотскости.

Теософская конценпция зла тела становится источником пессимизма Упанишад:

«Как можно испытывать радость в этом дурном (злом) теле, составленном из костей, кожи, сухожилий, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, кала, мочи, желчи и флегмы и полном всяких болезней!»²⁹⁶.

Плоть и дух. Полярность духа и плоти проводится в Новом Завете с о всею решительностью:

«Дух бодр, а плоть немощна» (Матв. 26, 41).

Слабость плоти – в ее непостоянстве, изменчивости:

«Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Иоан.6, 63). И чтобы показать превосходство духа, говорится: «Слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь» (Иоан. 6, 63).

Ап. Павел отличает «помышления плотские», которые суть смерть, от «помышлений духовных», которые суть жизнь и мир (Рим. 8, 6). Есть жизнь по плоти и жизнь по духу. Жизнь по духу, которая есть мертвость тела для греха и жизнь по телу, которая есть мертвость духа. Христианская «жизнь в духе» составляет главный предмет апостольских посланий, и говорится о спасительной, очищающей и особождающей силе духа в жизни. Ап. Павел различает и перечисляет дела плоти и дела духа. Апостол рассеивает убеждение в том, что тело служит для наслаждения (1Кор. 6, 13) и говорит о духовной ценности тела:

«Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1Кор. 6, 15).

Ценно обрезание не по букве, т. е. по плоти, а обрезание по духу (Рим. 2, 29).

В катастасисе тела антитеза духа и плоти стала энантной диадой, дух и плоть стали во враждебные отношения друг к другу:

«Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал.5, 17).

Здесь говорится об извращенной, тронутой грехом, плоти. Противодействие плоти духу ведет к двойной смерти, и плоти и духа. Жизнь по духу есть двойное спасение, и «закон духа» есть «закон жизни во Христе Иисусе» (Гал. 8, 2). Послания апостола полны горьких упреков тем, кто «начав духом, оканчивает плотью» (Гал. 3, 3).

Дело Христово – не только в обновлении духа, ума и души, но и в обновлении плоти, и ни одна религия не сумела так примирить диаду духа и плоти и так высоко поднять значение «смертной плоти» в общем спасении человека, как религия Логоса, который не пренебрегает ни одною частью своего творения и все приемлет в свое лоно. Примат духа в спасении – лишь выражение закона иерархии существ и сущностей.

Значение тела в религиозной жизни заставляет аскетических писателей пристально присматриваться к нему, его функциям и проявлениям, и тщательно анализировать состояние телесности вообще с целью различения (διάκρισις). Учение о телесных чувствах, страстях, телесной жизни и деятельности, плотском делании и плотской мудрости, получило полное развитие в древнецерковной аскетической литературе.

Для телесности характерны чувственность и фантазия, а для духовности – интеллигибельность, разумность. Различение Эститон и Ноитон проходит через всю древнюю психологию.

«Плоти свойственно чувство и чувственное, душе – ум и умное», – говорит Иосиф Бриенский.²⁹⁷ Ум и чувственность, по Максиму Исповеднику, отличаются по объекту:

«Ум имеет объектом умственные и бестеслесные сущности, а чувство – чувственные и телесные природы, и потому воспринимает физически»²⁹⁸.

Отношение чувства к уму по Иосифу Бриенскому:

«Чувства – источники ума, ум – их архонт»²⁹⁹ (владыка).

Чувства дают материал уму, а ум перерабатывает этот материал. Природа обоих видна из следующей характеристики Иосифа:

«Чрезмерность чувства разрушает чувство, чрезмерность ума не разрушает его»³⁰⁰.

Бренность, непрочность и неустойчивость чувства вытекает из тленности плоти. Таковы естественные свойства и естественные отношения ума и чувства. Для телесности характерно не чувство само по себе, а дурное, злое употребление чувства, которое делает чувства из средства целью.

Катастатическим разделением внутреннего чувства души на чувство удовольствия и старадания телесные интегральные чувства стали служить наслаждению, стали давать наслаждение. Это – состояние чувств, которого до падения не было, состояние неестественное.

«Дурное употребление чувства – от ума», – говорит Иоанн Лествичник³⁰¹.

Дурное употребление чувств – это гедонизм, деятельность в сторону наслаждения. Телесные чувства становятся материальным субстратом страстей, как крайних проявлений гедонизма. Душевным субстратом страсти является деятельность двух сил души: желательной, эпитимии, и чувствительной, тимоса. Для страсти характерна чрезмерность, повышенная деятельность желательной части души, желания и влечения, неоправданная нормальными физиологическими потребностями организма. О естественном влечении и пожелании Григорий Нисский говорит так:

«Естество имеет влечение в себе к необходимому в вещественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, называется пожеланием»³⁰².

Страсть есть неестественное влечение и пожелание. Сила страстного влечения и пожелания в сравнении с естественным влечением и желанием в том, что в первых участвует и другая сила души, именно раздражительная или чувствительная часть, тимос, эта основная сила души, ее энергетический принцип, также в повышенной интенции. Вторая особенность страсти – чрезмерность, повышенный тонос чувства, превышающий нормальный физиологический уровень. В этой ненормальной, повышенной деятельности в страсти эти две силы души: эпитимия и тимос, теряют свои первозданные черты разумности и естественности и становятся неразумными, составляя вместе неразумную душу. Усиление функций неразумной души в страстях совершается главным образом благодаря участию в этой деятельности и самого ума, и в значительной степени благодаря деятельности фантазии, которые стимулируют и взвинчивают с одной стороны внешние чувства, т. е. материальный, телесный субстрат страсти, а с другой стороны повышают тонос желательной и раздражительной части души, т. е. душевный субстрат страсти. Ум сонаслаждается вместе с чувствами и душою и становится сам чувственным и страстным. В нем появляется новое, чисто катастатическое свойство, отпечатлеваемость, на нем легко отпечатлеваются чувственные образы вещей, страстных объектов, и фантастические образы вещей отсутствующих. Эти образы в уме, находясь в постоянном движении, делают ум постоянным источником страстных помыслов.

В эту противоестественную деятельность тела и души вовлекаются и силы духа. Воля начинает служить страстям и становится плотской, сластолюбивой (гедонической) волей, по Исааку, а энергия духа, т. е. сила-исхис, почти целиком уходит в страсть, не оставляя места для духовной деятельности. В этом противоестестве человека происходит смешение всех сил тримерии, причем высшие силы грубеют и уподобляются низшим; духовные силы уподобляются душевным, а душевные уподобляются телесным. Внешние, телесные чувства в свою очередь грубеют, деятельность их извращается, аппрегензивная функция воображения превращается в фантазию, происходит, по Синезию, «оземление чувств» и всего тела, т. е. начинает преобладать в теле самый грубый и низший элемент тела, земля. Еще большему извращению (метасхематизму) подвергаются верхние члены тримерии: душа и дух, которые тоже грубеют, становятся дебелыми. Этот процесс носит название «окачествования» души и духа, «срастворения» души и духа с телом. Дух и душа уподобляются плоти, становятся пассивными, следуют влечениям чувств и фантазии. Никодим Агиорит говорит, что:

«тело посредством чувств и чувственных наслаждений старалось сделать ум и дух плотью»³⁰³.

Пассивность всех членов тримерии открывает двери для воздействий внешнего интеллигибельного зла, демонской силы извне, и внутренним воздействиям от «радикального зла» в сердце.

Таким образом страсть есть сложный и запутанний клубок, в котором смешана деятельность всех сил тримерии в их неразумной интенции. В страсти происходит поляризация всей тримерии в сторону тела в его наихудшем аспекте, в греховной телесности и плотскости.

Чувственность

В страстной деятельности тримерии происходит нарушение ее равновесия в сторону чувственности. Диада чувства и разумности становится из противоположности энантностью, противоборствующими началами, с победою чувства и уничтожением разумности. Духовные чувства, как например «умное чувство», и внутренние чувства души стушевываются перед этою торжествующею плотскою чувственностью, уходят вглубь и не проявляют никакой деятельности в плотском человеке. Деятельность желательной части души проявляется в виде похоти, а деятельность раздражительной, или чувствительной части души проявляется в виде раздражительности, ярости и гнева, т. е. аффективности. Душа вся становится чувственной и теряет последние следы своей разумности. В ней начинают преобладать низшие элеметны космической души, она начинает светить мрачным светом и гореть черным огнем. И ум становится чувственным, становится изобретателем страстей. Максим Исповедник говорит:

«Ум, как только начнет считать чувство своею собственною естественною силою, то оплетшись видимостями чувственных вещей, делается изобретателем плотских удовольствий, не имея силы возвыситься над естеством видимых вещей по причине страстного расположения к чувству».³⁰⁴

Душа становится страстной, будучи по природе бесстрастной, по Исааку:

«Душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение. Страсти привзошли в душу впоследствии, и несправедливо говорить, что страсти – в естестве души. Итак явно, что приводится она в движение внешним, не как своим собственным»³⁰⁵.

Это внешнее, приводящее душу в страстное движение, чуждое ей по природе, есть телесная чувственность. Чувственность, эмпатия и гедопатия, в виде повышенной деятельности чувств, становится внешним проявлением греха. Григорий Богослов говорит:

«Чувства – легкие пути ко греху»³⁰⁶.

По Исааку:

«Грех так и ждет, через какое бы чувство ему войти»³⁰⁷.

Никодим Агиорит выражает точку зрения всей др. церк. антропологи, говоря:

«Всякая идея, всякая страсть, входит в душу через посредство чувств… Пять царей Содома суть пять чувств. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими страстями и наслаждениями, как пищей; лишаясь этой пищи, умирает и он»³⁰⁸.

Диадох также говорит об инфернальном аспекте чувственности:

«Сатана изгоняется из души святым крещением, но разрешается ему действовать в ней через тело… Лукавые демоны действуют па душу через телесные чувства и пленяют ее»³⁰⁹.

В чувственности и страстности дух и душа пребывают ослабленными. Куда уходят силы духовно-душевные, видно из слов Диадоха и Никодима. Они уходят на поддержание жизни великого паразита, древнего Змея. Тело выходит в страсти усиленным, укрепленным в чрезмерности своих функций и требований, переходит в состояние гипертрофии. Стабилизация этой гипертрофированной телесности носит название плотскости, которая есть крайняя степень катастасиса, когда вся тримерия обращена к телу и служит ему. Катастатическое тело влечет нас вниз, к земному. G. Науеr³¹⁰ называет это аттрактивной силой бессознательного, жизненной силы Первоосновы (Ургрунд): минерального, растительного, животного и общечеловеческого в человеке. Во всех подобных теософских суждениях отсутствует моральная сторона, отсутствует понятие нечистоты и греха. Ориген говорит:

«Тело – тяжесть порока и влечет вниз»³¹¹.

Плотскость, душевность и духовность Каллист и Игнатий характеризуют так:

«Плотская жизнь противоестественна, душевная идет по естеству, духовная – сверхъестественна»³¹².

Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек и не тело его гипертофированное, а живет воплощеннный в нем грех, гипостазированное и индивидуализированное интеллигибельное зло. Ап. Павел говорит:

«Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что не я делаю, а живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе» (Рим. 7, 14–18).

Деление людей на плотских и духовных восходит к апостольским временам. Ап. Павел говорит:

«Вы, духовные, исправляйте в духе кротости» (Гал. 6,1).

Духовность составляет задачу подлинной религии. Евангелия и все послания апостольские полны призывов к духовности, как обратному полюсу плотскости.

«Помышления плотские суть смерть… суть вражда против Бога. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу… Ибо, если живете по плоти, то умрете; а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8, 6–13).

Духовность умерщвляет плотскость и освобождает от рабства плоти:

«Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).

В духовности – спасение:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).

Внерелигиозная и внецерковная духовность находит свое проявление в гностицизме, спекулятивной мистике, сектантстве, еретизме, теософии, йогизме. Гностики считали себя духовными в сравнении с церковниками, называли себя пневматиками, но пришли к антиномизму в лице Карпократа, считавшего, что достигший созерцания может предаваться чувственным удовольствиям и презирать законы. Буддийские совершенные, Архаты, могут грешить и даже совершать обретает свободу, обуздывает страсти, хранит добродетель и приходит к радости³¹³.

К признакам телесности Исаак относит также: леность, нерадение, праздность и стяжание. Все они открывают в сердце двери страстям и помыслам, ухищрениям лукавых демонов. Пребывающим в любви Божьей невозможно пребывать в телесном покое.

Поляризация европейского человечества в сторону плоти – исторический факт. Наука, философия и искусство служат плоти и льстят плоти. Прочно утвердившийся эволюционизм все еще выводит дух из материи, высшее из низшего, свет из тьмы, сознание из бессознательного, ум из неразумного, волю из влечения. Для лакействующего перед плотью ума характерно непонимание духа и духовности и слепая ненависть к религиозной духовности.

Отношения ума к телу заключают в себе, по Григорию Нисскому, элемент чудесного:

«Ум не заключается в каких-либо частях, а равно и во всех и по всем, и не объемля их отвне, и не содержится внутри их; ибо сие говорится о сосудах, или других телах, друг в друга вкладываемых. Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом и не объемлет отвне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо. Напротив того, чудным и иедомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так что сего сказать и представить умом невозможно, кроме одного, что когда естество, по особой его связанности, в добром состоянии, тогда и ум бывает действен; если же оно потерпит какую-нибудь утрату, то и движение мысли бывает погрешительным»³¹⁴.

Эту великую систатическую тайну человека пытались объяснить и теорией предустановленной гармонии (Альберт Великий и Лейбниц), и теорией тождества бытия и познания (Парменид и Шеллинг), и панлогизмом (Гегель).

Мы имеем, с одной стороны, внешнюю чувственность и внешний ум, а с другой – внутреннюю чувственность и внутренний ум. И в той, и в другой сфере ум и чувственность призваны действовать совместно, составляя одну из кардинальнейших диад человеческой тримерии. Поэтому правильные взаимоотношения ума и тела, души и тела, составляют одну из главных задач религиозной жизни. Иосиф Бриенский говорит:

«Ум без чувства не обнаруживает смоги энергии, а чувство – без ума»³¹⁵.

О значении телесных чувств для ума говорит Феодор Иерусалимский:

«Телесные ощущения существуют, чтобы ум получал свою пищу»³¹⁶.

Ум испытывает воздействие тела через помыслы, возникающие, по Исааку, от плоти и крови.

«Животворная мысль человека бьется стихийной жизнью и основание ума во всяком движении и склонении заимствует изменения от четырех влаг»³¹⁷.

В катастатически измененном теле, ставшем из духовного, светлого тела душевным и помраченным, изменился самый характер и содержание внешней чувственности, и ум стал получать противоестественные импульсы. И сам катастатически измененный ум, гедонически извращенный, стал оказывать нездоровые воздействия на тело и душу, и это противоестество ума легло в основу человеческой патологии.

«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Матв. 6, 22–23).

Как око есть свет тела, так ум есть свет самого ока и души; поэтому помраченный ум и тело делает темным.

Древнее сократо-платоно-аристотелевское учение о триадической душе человека получило дальнейшее развитие и законченную форму в древнецерковной антропологии, с точным разграничением и характеристикой отдельных трех сил души и с их деятельностью, как в первоначальном естественном их состоянии, в том виде, как они были созданы и действовали до падения, так и противоестественной их деятельности после падения, а также в их сублимированном виде в умном делании.

Но кроме этих трех основных сил души: логикон, тимос и эпитимии, древние авторы говорят еще о различных низших силах души растительных и животных, не входящих в состав триады души. Так, Пселл говорит, что Платон допускал существование четырех низших сил души: аппетитивной, доксастической (докса-мнение), чувствительной и естественной (ορεκτική, δοξαστική, αισθητική και φυσική). Аристотель³¹⁸ допускал существование душевных сил: 1) растительных: питательной, производительной, аппетитивной и силы роста, и 2) животных: фантазии, памяти и чувствительной силы. Пселл прибавляет к этим силам еще и внимание и проэрез (выбор, решение)³¹⁹.

Эти вспомогательные и дополнительные душевные силы Платон выделил в группу раздельной или парциальной души, а триадическую душу назвал нераздельной (αμέριστη ψυχή), или цельной душой³²⁰. Этими силами как бы представлена в человеке растительная и животная природа, созданная до человека.

Следуя этой древней традиции, и Максим Исповедник говорит о шести душевных силах: питательной, роста, фантазии, инстинктивной (ορμιτική), словесной (λογιστική) и умной (νοητική).

Jacot³²¹ различает четыре modalités души: vegetative, animique, rationelle et intuitive, соответствующие четырем апокалиптическим животным; они соответствуют также и четырем состояниям сознания в индуизме: сон без сновидений, сон со сновидениями, дневное сознание и сверхсознание.

Желательная часть души, эпитимия, отличается, по Пселлу, от растительно-животных сил тем, что она действует с чувствами и цель желания – наслаждение, в то время как парциальные силы действуют без чувств³²². О взаимоотношении сил растительной, животной и человеческой души, в их, так сказать, онтогенетическом развитии говорит Григорий Нисский:

«Согласно с устроением и усовершенствованием тела возрастают в человеке и душевные деятельности. При первоначальном устроении тела, подобно некоему корню, сокрытому в земле, предшествует в душе одна питательная и растительная сила; потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет в свет, и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже соразмерной высоты, тогда подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем не вся вдруг обнаруживаясь»³²³.

Эти низшие силы души, по Платону и Аристотелю, близкие к телу, Блейлер³²⁴ объединяет в одну группу под названием Körpersyche. Они так тесно переплетаются в организме человека и животных с соответствующими телесными функциями, что часто невозможно разграничить в физиологических процессах душевную их сторону от телесных проявлений. Учение об этих психосоматических функциях детально разработано в индуизме, согласно которому кроме семи органов чувств (из них только 5 эффективных) существуют столько же, т. е. 7 органов действия (Tatsinne) в виде 7 Upadhï речи, схватывания, ходьбы, питания, выделения, роста и размножения.

Немезий и Пселл утверждают, что Платон допускал в человеке две души. Первая – уже рассмотренная нами триадическая душа, своя у каждого человека и отличает одного человека от другого. Вторая, в которую входят также и рассмотренные нами некоторые силы парциальной души,-это частица Мировой Души, Ame du Monde (ψυχή τοό κόσμον) которая входит в человека извне и выходит из него в виде психического тока air vital, пневма зотикон и пненма пенхикон Пифагора, Гиппократа, Галена и Оривасия, в виде праны индусов (психической энергии). Первую, триадическую душу Платон назвал индивидуальной душой (ατομική ψυχή), а вторую ввиду ее внешнего космического происхождения назвал он космическою душою (κοσμική ψυχή).

Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с космическою окружающею средою, т. е. с Мировою Душою. Космическая душа пассивна, как и тело. Отдельные силы ее имеют аналогов в космической психической среде, т. е. вне человека. Эти силы располагаются в определенном иерархическом и гармоническом порядке, хотя имеют и самостоятельные функции. То, что в индуизме, Йоге и теософии рассматривается, как 2-е, 3-е и 4-е начало в составе человека (1-е начало – физическое тело), суть лишь части космической души, носящие название эфирного, астрального и ментального тел, составляющих тонкое тело человека, по Макарию. Эти части проникают друг друга, не смешиваясь друг с другом, и проникают все физическое тело человека, составляя как бы душу тела, дающую физическому телу жизнь, чувствительность, раздражительность, реактивность, инстинкты, влечения и т. д., и регулирующую растительную и животную жизнь организма. Чрезмерность и, так сказать, гипертрофия этих низших душевных функций характерна для плотскости человека. Силы космической души требуют контроля и обуздывания со стороны ума. Космические силы души индивидуализированы в человеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душою.

Мировая Душа есть иерархия семи сил, и эта семерица составляет также и космическую душу человека, которую можно назвать семеричной душой, в отличие от триадиаческой индивидуальной души. В своей книге «К психологии Платона» Пселл говорит, что, по Платону, Бог создал души из семи своих свойств по законам арифметическим, геометрическим и гармоническим³²⁵. По-видимому, здесь речь идет о семеричной космической душе человека, существование которой Платон допускал наряду с существованием индивидуальной триадической души.

Franz Delizsch занял иную позицию в этом вопросе, он говорит о семеричности человеческой души вообще. Семь духов суть божественные конститутивные силы и составляют Божественную Доксу (Славу). Дух человеческий есть образ Божественной Триады, и потому триадичен, а душа есть подобие духа и относится к духу, как Докса относится к Триаде, т. е. семерична³²⁶. Семь светов суть образ человеческой души³²⁷. Отношение души к духу не такое, как отношение Логоса к Отцу, а как отношение Докса к Троице³²⁸. Делич говорит, что библейское употребление понятия души согласуется с положением, что человеческая душа есть образ Божественной Доксы. Состав души, по Деличу, такой: первая сила есть «Сам» человека, вторая-желание, третья – жизнь, четвертая – Я, пятая – расположение духа, шестая – воля, седьмая – душа в цельности всех ее сил и одухотворенный посредник между духом и телом, вся личность человека.

В этой семеричной таблице души нетрудно узнать отдельные части таблицы семеричности человека в индуизме и теософии: Selbst это Атман, желание – астральное тело, жизнь – эфирное тело, Я – индивидуальная душа манас, воля – дух-будхи. В этой таблице смешаны и силы космической души, и силы души триадической, и силы духа; это смешение и эта путаница чрезвычайно характерны для теософии. Теософскую концепцию семеричности души Делич заимствовал из спекулятивной мистики, главным образом у Якова Беме, и это согласие спекулятивной мистики с теософией не случайно, так как осуществляется и во многих других пунктах. Делич упустил из виду др.-церк. точку зрения, представленную не только в аскетической литературе, но и в творениях Отцов Церкви.

Учение об эфирном происхождении космической души и души вообще получило полное развитие у Аристотеля. Тело состоит из четырех элементов-стихий, а душа, как первая жизненная энтелехия тела, происходит из эфира, пятого наивысшего и благороднейшего элемента (στοιχεΐον άριστον), пятого тела, квинтэссенции (πεμτττ’οϋσία, πέμπτον σώμα). Эфир, как благородный элемент, упоминается и в орфических гимнах (5, 4), и вообще все учение Аристотеля об эфире построено на древнем орфическом предании.

Теорию эфирной души разделял известный аскет, епископ Игнатий Брянчанинов: «Душа – эфирное, весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, полное сходсто с ним»³²⁹. Ясновидению аскета открывались особенности тонкого тела человека. Еп. Феофан Тамбовский подчеркивал в своих возражениях, что вряд ли можно считать сознание и совесть только чем-то эфирным. Впрочем Феофан допускал, что душа как бы одета некоей оболочкой, тонкой, эфирной (έπιπαδόν). Эта эфирная оболочка души – не что иное, как эфирное тело, 2-е начало человека в теософской и антропософской семерице, т. е. часть космической души человека. Пселл говорит, что халдейцы признавали две оболочки души, одну чувственную и другую, топкую³³⁰.

Сложность космической души отличает ее от индивидуальной души.

Пселл говорит:

«Сложная смесь души (космической) есть сосуд для демонов, привлекаемых страстями»³³¹.

Триадическая душа индивидуальна: «Сколько душ, столько и видов души»³³².

Простота и триединство души – основной факт др.– церковной антропологии.

Григорий Нисский говорит:

«Никто да не предполагает, что в человеческом составе существует три души, усматриваемые в особых своих очертаниях; почему можно было бы думать, что человеческое естество есть некое сложение душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству есть одна, умная и невещественная».³³³

Космическая душа менее интеллигибельна, чем душа индивидуальная, но в своем метасхематизме она уподобляется в значительной степени космической душе, следуя катастатическому закону: высшее начинает служить низшему.

Триада тела: лимфа, кровь и нервная система являются проводниками сил космической души, лимфа – для эфирной энергии, кровь – для животной (жизненной) энергии, пневма зотикон, а нервная система – для психической энергии, пневма психикон. Эти энергии космической души являются в то же время жизенными энергиями и носят древнее название пневма, потому что их отождествляли с духовною силою-исхис или видели в основе их первичную духовную силу. То же и в индуизме, где жизненные силы считаются проявлением духовной силы Jiva. В Йоге наибольшим вниманием пользуется психическая энергия «прана», имеющая пять разновидностей с центром в сердце³³⁴.

Идею семеричности космической души теософия переносит на весь состав человека, верная своему универсальному принципу семеричности: мировых циклов, рас, субстанциальных принципов, иерархических начал и сознаний. Теософия предлагает, как некое откровение для Европы, свое учение о семеричном составе человека, основанное на не совсем точной интерпретации антропологии индуизма. Человек состоит из семи основных мировых принципов, которые располагаются в следующем порядке частей человеческого существа:

1) физическое тело Stula Bhuta.

2) эфирное тело, или эфирный двойник Jiva.

3) астральное тело, или астральный двойник … Linga Sharira

4) ментальное тело … кама-манас, кама-рупа

5) индивидуальная, или человеческая душа … Selbstgeist. манас

6) духовная, или божественная душа … Lebensgeist, будхи

7) чистый дух, Я, Эго … Geist-Mensch. Атман

Названия последних трех высших начал на немецком языке принадлежат Рудольфу Штейнеру. Эфирное, астральное и ментальное тела имеют форму тела, и потому носят общее название «рупа», и составляют вместе с физическим телом низшую природу человека. Остальные три принципа не телесны, потому называются «арупа», и составляют высшую природу человека. Эта схема, как и вся теософия Блаватской, встретила критику со стороны таких ориенталистов, как Ольтрамар и Глазенап, с указанием на целый ряд неточностей и вольное обращение с материалом. Все шесть первых принципов, по учению Самкия, включая душу и дух, материальны, и во время Пралайи, т. е. ночи Брамы, возвращаются на лоно праматерии Пракрити. В новой Манвантаре, т. е. дне Брамы, новом мировом цикле, происходит новая дифференциация материи на шесть принципов, которые суть не что иное, как оболочки Я, Атмана. В Брама-Локе или Нирване эти оболочки сбрасываются как ненужная ветошь. Таким образом эмпирический человек есть не что иное, как совокупность шести оболочек. Освобождаясь от своих оболочек, Атман теряет свое, нажитое с таким трудом в тысячах своих воплощений, сознание, и погружается вновь в бессознательность Божества-Брамана. Неосторожная игра Брамана с материей в каждой Манвантаре кончается пленением его частиц Атманов, и тогда начинается тяжелый многотрудный путь освобождения Атмана. Но с каждой новой Манвантарой начинается новая игра Брамана с материей и т. д. до бесконечности. Сизифов труд, бочки Данаид и муки Тантала – поэтическая передача на эллинской почве этого основного догмата «древней мудрости».

Манас соответствует триадической душе, а будхи – духу человека. Они представляют собою диаду принципов, состоят из ума и воли, по Ведам и Упанишадам³³⁵. Но ум и воля не разграничиваются в индуизме и часто смешиваются, получается так, что душа и дух монадичны. В индуизме нет знания триадичности души и духа, и нет учения об индивидуальной душе, отделенной от Мировой Души. Вивекананда³³⁶ говорит: «Нет никакой индивидуальности, кроме Бесконечного». Индивидуальность есть иллюзия Майя, и в человеке – это самость, незнание, ведущее к эгоизму. Более древнее учение признает индивидуальность в виде отдельного начала Ахамкара, куда входит манас в виде ядра. По древному учению душа-манас и дух-будхи находятся в сердце, а по тантрической Йоге они имеют свои центры в голове.

В индуизме нет строгого разграничения души и духа. В Самкия Пуруша и душа, и дух³³⁷. Невероятная путаница царит в характеристике духа-будхи. Ему приписывается все функции души-манаса, т. е. дискурсивного ума: различение, утверждение, суждение и заключение и обозначается он, как орган мысли; но с другой стороны говорится о бессознательности его. Считают его инертным, бездеятельным, безвольным, а с другой стороны говорится, что дух вызывает деятельность всех органов, является их господином, освещает их светом своим. Говорится о свободе духа, и почему то его влечет к материи и он связывается с материей, порабощается ею³³⁸. Дух якобы не имеет самосознания и получает его при соединении с душою-манасом, но оказывается, и манас не имеет сознания и все зависит от индивидуационного принципа ахамкара, вся деятельность которого есть иллюзия, Майя. Таким образом сознание, эта главная цель воплощения духа, эта спасительная сила, оказывается иллюзией, и потому от него не остается и следа, и отсюда – дурная бесконечность индуизма. На этом путанном знании, которое завершается обманом, иллюзией, и само есть иллюзия, гордый своею духовностью теософ строит свое спасение, «джнанан мокша». Вся монументальная «Тайная Доктрина» Блаватской написана под знаком этой идеалистическо-материалистической, иллюзионно-нигилистической путаницы бытия-небытия. Теософская «мудрость» пытается сделать из человека подобие не Божественной Триады, а семеричной божественной Доксы, составляющей семеричную основу Макро- и Микрокосма. Теософия пытается затушевать божественный, теистический, триадический облик человека и выдвинуть космический облик человека, обнаруживая свою основную тенденцию психизма и в мистической теории и в мистической практике.

Космическая Семерица представлена в космической душе человека и в человеческом теле, составляя семеричность психосомы человека, семерицу низших душевных вспомогательных сил и функций и семерицу человеческих психососматических конституций. Сущность и природа души и духа остаются теософии неизвестными, поэтому и подлинная духовность для теософии недоступна.

Учение о семеричности человека и психизм – один из образцов энантной «мудрости» теософии. Другой образец-антропоцентризм, с исчезновением идеи трансцендентного Божества, но с сохранением идеи трансцендентности Семерицы. В сущности эта трансцендентность Космической Семерицы лежит в основе всякого политеизма, древнего и нового, и в своих религиозных устремлениях теософия не поднимается выше политеизма. Это засвидетельствовала обновительница теософии и индуизма Блаватская, откровенно заявившая на страницах «Тайной Доктрины», что только планетные духи, или планетные логосы, Дхиан-Чоханы, достойны поклонения, как единственные инструкторы человечества.

Три оболочки человека: эфирная, астральная и ментальная, называются телами по аналогии с физическим телом человека и животных, так как они проникают насквозь физическое тело на всем его протяжении и имеют каждая из них форму физического тела. Они объединены в древнецерковной антропологии под названием «тонкого тела». Эней Газейский говорит:

«Человек имеет столько тел, сколько сфер человеческая душа проходит. Душа имеет различные тела и одевается в них. Проходя небо, обретает небесное тело, через звезды – астральное тело (άστροειδές), в эфире – в эфирное тело (αιθέριοι σώματι) одевается, в воздухе – в воздушное тело. Имеет и земное, огненное и водное тело».³³⁹

Парацельс различает два тела человека, видимое или элементарное тело, т. е. из элементов состоящее, иначе – материальное тело, и невидимое, неуловимое или звездное, астральное тело³⁴⁰.

Эфирный двойник double etherique – или эфирное тело имеет прямое отношение к физическому телу. Во время сна и транса, в противоположность астральному (тонкому) телу, он не отделяется от физического тела, как и во время экстаза Самадхи у закопанных в землю йогов. Он составляет интегральную часть физического тела, является источником жизненности физической материи, имеет справа синеватый цвет, а слева – оранжево-желтый. Все астении (слабости) вызываются астенией эфирного тела, недостаточность вибраций которого вызывают органическую и нервную слабость. Магнетизеры имеют сильное эфирное тело и могут направлять свои эфирные вибрации, усиливающие эфирное тело пациента, восстанавливая равновесие³⁴¹.

Эфирное тело есть частичное уплотнение мирового Эфира и является проводником жизненной силы, как медная проволока является проводником электрической энергии.

Жизненная сила и психическая энергия являются проявлениями космической души в человеке и животных, т. е. органическими проявлениями ее. Как таковые, они стали объектами научного исследования в современной психо-физиологии, но большинство современных ученых, материалистически и механистически настроенных, относится отрицательно к этим проявлениям. Античная медицина и иатрософия имели более точные сведения об этих энергиях и их данные вошли в древнецерковную антропологию. Жизненная сила в собственном смысле, как это принято в научных кругах, носит в древней иатрософии иное название. Она называется «жизненным духом», «пневма зотикон» (πνεύμα ζωτικόν). С понятием пневма связано в древнецерковной антропологии понятие о духе человека с его тремя силами, как об этом говорилось в главе о духе. Слово «пневма» в отношении к жизненной силе хорошо выражает неуловимость, тонкость, недоступность этой силы, по аналогии с дыханием, испарением и др. Некоторые древние писатели называли эту силу не пневма зотикон, а «пнои зоис» (πνοή ζωη), «дыхание жизни», что подверждает аналогию с дыханием.

Организм получает эту силу извне, из космических депо. Главным источником ее является солнце, а организм воспринимает (вдыхает), ассимилирует, конденсирует, перерабатывает и распределяет ее по органам и функциям. Эта сила разлита во всем мировой пространстве, проникает собою все живое в мире. Как воспринимается этот «жизненный дух» (spiritus vitalis), эта жизненная сила извне? Аристотель³⁴² отвечает на этот вопрос: «Есть два способа роста духа: через дыхание и через усвоенную пищу. Тело питается другим телом. Дух (жизненный дух) питается через тело. Излишек ее выделается с выдохом. Так отвечает и индотибетская Йога. Таким образом дыхание, как функция легких, есть не только физиологический акт, имеющий целью газовый обмен, поглощение кислорода и выделение углекислоты, но и акт психический, имеющий целью обмен жизненной энергией, поглощение ее из окружающей среды и выделение ее в ту же среду. Учение о психическом дыхании было широко распространено во всем древнем мире. В Йоге дается система ритмизированного дыхания, главная задача которой – поглощение жизненной силы, праны индусов, и выделение ее из организма. Аристотель³⁴³ приводит имена Аристогена, Эмпедокла, врачей Демокрита и Эрасистрата, учивших о психическом дыхании. Нужно прибавить к ним имена Гиппократа, Галена и Оривасия. Мелетий Монах говорит:

«Мышцы и нервы берут энергию из души. Дыхание оживотворяет и поддерживает тепло. Через дыхание вводится чистый воздух и оживляет врожденное тепло, через выдох выводятся дурные испарения и излишки. Необходимо и питание жизненным, психическим духом (πνεύμα ψυχικάν), которое совершается через дыхание. При диастоле сердца привлекается туда часть воздуха и питает психический дух, находящийся в сердце»³⁴⁴.

Гален³⁴⁵ также говорит о двух функциях легких: дыхании в обычном смысле и питании животным духом, пневма зотикон. Перифическими воспринимающими аппаратами для мировой жизненной силы являются: альвеолярный эпителий легочной ткани и функциональный эпителий пищеварительного тракта. Депонирующими аппаратами являются: нервные сплетения, центры анимальной и вегетативной нервной системы, желудочки головного мозга, центры мозжечка и астральные центры (чакра или лотосы). Конденсаторами и трансформаторами жизненной силы являются два нервных сплетения: солнечное (plexus solans), расположенное в подложечной области (epigastrium), и поясничное сплетение (plexus sacralis), вблизи поясничного астрального центра Муладхара, играющего большую роль в Йоге. Гиппократ, Гален и Оривасий считают главным трансформатором жизненной энергии сердце. Мелетий Монах говорит:

«Сердце подобно вечноподвижному огню, непрерывно движется и привлекает к себе из легких дух (пневма), наполняется им и выделяет его в артерии»³⁴⁶.

Жизненный дух сосредоточен в сердце, по учению древних иатрософов в левом желудочке сердца. Но и в других органах есть большие запасы жизненного духа (силы), напр, в половых железах. Оривасий³⁴⁷, лейб-медик императора Юлиана Отступника, говорит, что половые железы дают жизненную силу, сенситивную и моторную, причем у мужчины и женщины это – разные силы. Сперма содержит жизненную пневму. При эякуляции часть жизенной силы уходит из тела. Если сперма попадает наружу, то пневма из нее улетучивается. Сексуальная жизнь сопровождается тратой жизненной силы, а гиперсексуализм ослабляет жизненный тонос и может даже вести к смерти. Трата жизненной силы сопровождается и тратой части врожденного тепла. Гален находит еще одну разновидность животного духа в печени, которую он называет «пневма физикон».

Энергия мирового пространства, «астральный свет» Элифаса Леви и западных оккультистов, прана индусов, «огненный разумный дух» стоиков, превращается в специфическую жизненную энергию человека, пневма зотикон иатрософов и древнецерковных писателей.

В Библии это «нефеш», содержащийся в крови жизненный принцип.

Учение о жизненной силе имеет сторонников и в современной науке и философии в лице неовиталистов: Rind-fleisch, Bunge, Hans Driesdi, Reinke, Schneider, Ed. v. Hartmann, Uexkiill, и в лице психовиталистов: Pauly, Prance, Erhardt, Ad. Wagner. Натурфилософ и физиолог Max Verworn в своей теории о «биомолекуле» говорит об особенной «Lebenskraft». Spearmann и Leshley говорят о «недифференцированной энергии» организма.

Психическое дыхание свойственно и растениям.

«Жизненные силы устремляются от сердца»³⁴⁸, – говорит Мелетий.

Жизненный дух, идущий от сердца в головной мозг по артериям, претерпевает здесь дальнейшие изменения, он превращается в «психический дух», пневма психикон, психическую энергию организма. По Галену³⁴⁹, это происходит в передних желудочках головного мозга. Отсюда переработанная энергия переходит в 4-й желудочек мозга, по каналу, существующему между ним и передними желудочками. Гален³⁵⁰ рассматривает этот процесс, как вдох и выдох мозга. По Немезию³⁵¹, психическая энергия образуется также и в среднем, т. е. 3-м желудочке мозга. Гиппократ, Гален³⁵² и Мелетий приписывают исключительную роль в образовании психической энергии (психического духа) также сетчатому сплетению в головном мозгу, rete admirabile, (plexus reticularis), обволакивающему мозг и питуитарную железу (гипофиз, мозговой придаток). Отсюда и из желудочков мозга психическая энергия проходит через кровеносные сосуды мозга и поступает в общее кровообращение.

Гален³⁵³ утверждает, что психический дух не должен долго оставаться в мозгу, в plexus reticularis, а должен идти в желудочки мозга. Нарушение циркуляции пневма в желудочках, вследствие закупорки канала, вызывает эпилепсию. Гален отмечает известный анатомический факт, богатство мозга кровеносными сосудами. Подобно тому, как сосуды внутренних органов изливают желчь, слизь и другие жидкости, так, говорит Гален, и мозг выделяет психическую энергию. Мелетий является сторонником нервного распределения психической энергии, отмечая значение периферической нервной системы, не отвергая и гуморальную теорию Галена. Аристотель³⁵⁴ говорил, что пневма разносится по сосудам. Гален и Оривасий³⁵⁵ рассматривают психический дух, как первый орган души для чувствительных и двигательных функций. Движения органов чувств мозг воспринимает при помощи психической энергии. Он приводит в движение все члены тела вплоть до пальца ноги (Мелетий³⁵⁶) посредством психического духа. Мелетий рассматривает все функции организма, как психические акты и считает деятельность психической энергии разумной и сознательной, хотя эта деятельность остается для индивида бессознательной³⁵⁷.

Ясновидящему взору аскета-монаха Мелетия нервная система человека, напитанная психической энергией, представлялась световидной:

«Психическая энергия Духа, как божественная и бестелесная, светится в теле посредством пневма психикон и посылается из сердца через аорту и артерии в сетчатое сплетение, там утончается, становясь эфирным и светозарным»³⁵⁸.

В современных книгах по оккультизму, напр., у Папюса, нервная система человека изображается светящеюся на темном фоне остального тела.

Регуляция количества психической энергии осуществляется, по Эрасистрату (как утверждает Гален), в мозжечке, а по Галену³⁵⁹ в эпифизе (epiphysis cerebri) и в четверохолмии (corpora quadrigeniina). Пинеальная железа (glandula pinealis) переводит психическую энергию из желудочков мозга в мозжечок. Jacot³⁶⁰ рассматривает физическое тело, как инструмент тонкого тела и психической энергии, которая управляет висцеральной деятельностью, активирует симпатический нерв, управляет вегетативной жизнью, регулирует чувственное восприятие и двигательные импульсы. Она – центр подсознания, источник ассоциации идей, локализация резерва памяти. В ней рождаются эмоции и страсти, это – центр органического и психического автоматизма. Душа есть третье, по Jacot начало, активирующее мозг. Jacot придает особенное значение сердечному сплетению, как специальному инструменту души.

Кроме нервной системы, несомненно и кровь оказывается резервуаром психической энергии, как в ее начальных, так и в специфических формах. Может быть, это дало повод некоторым древним авторам считать психический дух, как некое испарение крови, анафимиасис, о чем говорят Аристотель³⁶¹ и Гален. Оривасий³⁶² отмечает, что при кровотечениях теряется много жизненной энергии (п. зотикон).

Жизненная и психическая энергии в их начальных, неспецифических формах «как некая оживляющая теплота проникает весь мир, как бы наполняя его душою», говорит Аристотель³⁶³. Это как бы душа мира, и не одно только солнце излучает ее. Целая иерархия земных, планетных, сидерических и космических энергий разлита вокруг человека и в этом – великий соблазн для человека. Можно научиться черпать эти энергии из космической и теллурической среды для целей, ничего общего с нормальной психофизиологией не имеющих. Для этого нужно знание, специальная наука. Нужно уметь подготовить свой организм к приятию этих энергий. Некоторые из них так тонки, что не могут войти в обычный организм. Можно утончить свой организм, развить латентно-существующие и обычно не функционирующие аппараты-приемники для тонких энергий. Можно установить личный контакт с источниками энергий, которые часто являются олицетворенными, т. е. имеют личное, индивидуальное существование, как и человеческая личность.

Психическая энергия (психический ток), специфический для организма, для каждого индивида, поступает из мозга и из сердца во все части тела по сосудистым и нервным путям. Этот психический динамизм необходим для нормального функционирования всех клеток и органов организма. Усвоенная извне психическая энергия подвергается в теле каким-то, еще незвестным, изменениям. Можно себе представить, что одна из фаз психического дыхания может быть нарушена, или фаза усвоения, или фаза выделения, или обе одновременно. Правильный обмен психической энергии очень важен для телесного и душевного здоровья человека, и целый ряд соматических и психических заболеваний обязан неправильному психическому обмену.

Кроме этих двух фаз: поглощения (вдыхания) и выделения (выдыхания), есть еще и третья фаза: ассимиляции, усвоения и трансформации (переработки) психической энергии в организме. Никакое сердце и никакой мозг не в состоянии переработать двойное и тройное количество принятой психической энергии, чужеродной и необработанной. Большое количество неассимилированной энергии является не только балластом, но и разрушающим фактором, действие которого на организм еще не изучено. Знаменитый французский каббалист Элифас Леви говорит, что астральный свет, в чрезмерном количестве усвоенный, разрушает организм. Просвещенные европейские йоги-теософисты предостерегают от увлечения йогическим дыханием (пранаямой), ведущим к самым худшим формам психизма и медиумизма, специфического для каждого рода энергии. Энергетический или динамический медиумизм выражается в начале повышенной чувствительностью и воспримичивостью к данной энергии, но кончается порабощенностью и одержимостью, не только энергией, но и ее трансцендентным носителем из царства космических существ, среди которых так много «сынов противления», носителей зла.

Современная физика дает много материала для суждения о взаимоотношении физических сил с окружающей средой. Известный физик и социолог Густав Лe Бон³⁶⁴ говорит:

«Чувствительность материи такова, что изменения температуры на одну миллионную градуса достаточно, чтобы изменить электрическое сопротивление тела. Самое легкое волнение эфира заставляет материю дрожать и лучеиспускать. Существует постоянный обмен между телом и эфиром».

Если такова чувствительность неодушевленого физического тела и эфира, то какова же чувствительность одушевленного организма к окружающей его живой космической среде? Эта среда полна чужих и чуждых мыслей, чувств, эмоций, страстей и стремлений, вожделений титанического размаха. В ней проявляется и враждебная человеку и гибельная для него энергия зла. Демонское интеллигибельное и психическое зло входит в человека часто через врата экзогенной (внешней) психической энергии и может поработить человека.

Учение о врожденном тепле было неотъемлемой частью древней иатрософии. Гиппократ³⁶⁵ и Гален говорят, что каждому человеку дается при рождении определенное количество жизненного тепла. Когда это количество израсходовано, человек умирает. По-видимому, это количество подвержено индивидуальным колебаниям, один получает его в большей, а другой в меньшей степени. Гиппократ называет его врожденным огнем (έμφυτος πόρ) и местопребыванием его считает левый желудочек сердца. Этот огонь проникает все тело человека. Учение это было известно и философам, говорит о нем и все знавший Аристотель³⁶⁶, называя эту энергию то врожденным теплом (έμφυτος ‘θερμός), то теплотой (θερμότης). Мелетий Монах говорит об отношении этой энергии к душе:

«Душа пользуется врожденным теплом для совершения всех своих действий. Некоторые называют его жизненным тоносом»³⁶⁷.

Таким образом, эта врожденная теплота является универсальной органической средой, в которой совершаются все психические и психосоматические функции. Эта недифференцированная сила, предоставляемая извне, как некий жизненный дар всем живым существам на земле, есть одна из энергий Жизнедателя Логоса-Христа.

Некоторым аналогом этого тепла является энергия Jiva (джива) в индуизме, упоминаемая в Упанишадах, рассматриваемая, как энергия Атмана, высшего начала в человеке, самого Божества Брамана в нем. Атман-Браман индуизма есть внутренний имманентный Логос-Христос, живущий в сердце человека. Логос-Атман, живя в физическом теле человека, развивает в нем свою жизненную энергию, Джива-Атма, создавая тем самым жизненную среду для организма.

Некоторые сведения о врожденном тепле мы почерпнем у Аристотеля³⁶⁸. Врожденное тепло необходимо для питания, и не нужно смешивать его с теплом живых существ и солнца. Оно делается полнее и сильнее с возрастом и по диспозициям (διαθέσεις) (предраспложениям) тела. Как в технике, например, при обработке металлов, необходимо тепло, так и природа пользуется теплом для целей организма, говорит Аристотель. В своей маленькой книге «О духе» (De spiritu) Аристотель часто смешивает врожденное тепло с «жизненным духом», пневма зотикон, называя врожденное тепло «врожденным духом» (σύμφυτος πνεϋμα).

Аристотель учил о движениях души и об именах, служащих их знаками. Таким знаком или именем является, по Аристотелю, слово. Слово есть знак для содержания представления или понятия и является внешним выражением их. По Эйслеру, Цабарелла, Биунде, Спинозе и Хр. Вольфу, слово есть знак и название вещей, мыслей, душевных движении и научных понятий.

Процессы образования понятий и слов неотделимы друг от друга, и отсюда возникло учение об идентичности понятий и слов. Совокупность знаков или имен в их отдельном значении или в их связи образует речь. Мысли формируются благодаря слову и в слове, мысль воплощается в слове, а в словах расчленяется материал мысли. Содержание мысли имеется в сознании до его выражения в речи, это и есть внутренняя речь, состоящая из представлений слов: зрительных, слуховых и моторных. Внутренняя речь еще более характерна для мышления, чем его выражаемость в словах. Так возникла формула: мыслить значит говорить без слов. Тесная связь ума, мышления и слова повела с древних времен к их отождествлению. Так, по-гречески и ум, и слово выражаются одним словом логос. Аристотель различает внутреннее или душевное слово (τον έν ψυχή λόγον). Человеческое мышление есть речевое, словесное, мышление, если даже мысль еще не выражена в словах, но мышление и речь не одно и то же. Слово или речь есть часть интеллектуального процесса, его вторая стадия, как дело, деятельность или действие (поступок) есть третья, заключительная часть. Мысль получает свое выражение в слове и свое завершение в действии. Отсюда – интеллигибельность не только мысли, но и слова и действия. Это основное положение христианского триадизма выразил Григорий Синайский в главах акростихов:

«Как ум не бывает без слова, так и слово – без духа. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. Ум – это Бог Отец, Слово – Сын, а дух -Дух св.»³⁶⁹.

Отец говорит в Сыне и действует в Духе. Человек должен действовать также, по принципу богоподобия, имея ту же триаду: ум – нус, слово – логос и дух – пневма, или ум, волю и силу-исхис. Подобие души выражается в том же составе: логос (логикон), эпитимия и тимос. Нет слова без разума и разума без слова, и понятен двойственный смысл слова логос, нет Сына без Отца, и Отца без Сына. Об отношении слова к уму говорит Никита Стифат:

«Человек поклоняется Триипостасному Богу душою, умом и словом. Ум рождает из естества своего».³⁷⁰ … «Из чистоты ума рождается слово благодатное»³⁷¹.

Слово, как энергия ума, само становится силой. Бог создает мир Словом Своим: «Да будет Свет. И стал Свет» (Быт. 1, 3). Слово, принесенное Христом в мир, опрокинуло мир и обновило человечество.

«Слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 69)… Слова Твое есть Истина (Ин. 17, 17)… Вы уже очищены Словом» (Ин. 16, 3).

Ап. Павел призывает силу Иисусова Слова на верующих:

«Слово Христово да вселяется в вас обильно» (Колос. 3, 16). «… Слово Божие, которое действует в вас, верующих» (Фессал. 2, 13).

Многочисленны свидетельства о чудотворном действии слова и имени Иисуса (Мф. 8, 16 и 7, 22).

Слово выражает сокровенное в человеке, «из сердца исходит» (Матв. 12, 34).

Исключительная действенность слова возлагает на человека большую ответственность:

«За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Матв. 12. 36).

На протяжении веков и тысячелетий слово теряет свою силу, убедительность и действенность, свои духовные черты силы, свой духовный источник и становится самодовлеющим, расходится с духом, который есть деятельность:

«Ибо они говорят и не делают» (Матв. 22, 3).

Это бьет не только по современным Иисусу мудрецам, книжникам и фарисеям, но и по всем адептам древней мудрости, которые возвели «неделание» в высшую добродетель и совершенство. Этому бессильному в деле возрождения человека слову ап. Павел противополагает слово Христа:

«И Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1Кор. 2, 4).

Божественное Слово и внутреннее слово человека потеряли возрождающую силу в сердцах людей, и народы стали на путь вырождения, дикости и культурной отсталости.

Огромное влияние слова на человека показывает гипноз, основанный целиком на действии слова. Этот так называемый «вербальный раздражитель» оказывает глубокое влияние даже на внутреннего человека, вызывая внутреннюю, моментальную диссоциацию между внешним и внутренним человеком, пробуждая латентные силы и способности, например, разговор на незнакомом языке, посещение местностей, никогда не виденных, вызывая к жизни родовое, сверхиндивдуальное содержание подсознания, затрагивая сферу анамнеза в платоновском смысле. Отсюда-и проблема ответственности врача-гипнотизера перед пациентом, проблема его моральной и интеллектуальной чистоплотности.

Фасцинирующее и сагинирующее (чарующее) действие слова хорошо известно из практики черных магов и всяких темных гешефтмахеров. Классическим образцом является действие слов змея-искусителя в раю: «Eritis sicut Deus». Огненными буквами запечатлено в Евангелии:

«Сатана похищает слово, посеянное в сердцах» (Марк. 4,15).

Есть и специальная порода людей с этой сатанинской профессией, всякого рода спекулянты от мистики, адепты псевдорелигии, псевдомудрости и псевдоучености, апостолы полуобразования, специализировавшиеся в отнимании у людей веры. Известно и значение гипноза красивых слов в общественно-политической жизни народов в руках демагогов. Из древних трудов, трактующих на эту тему, следует отметить труд современника и противника Сократа, известного софиста Горгия.

Стоики углубили аристотелевское различение внешнего и внутреннего слова. Есть, по учению стоиков, речь духовная, или внутренняя, логос эндиатетос (λόγος ένδιά’θετος), и речь душевно-телесная, внешняя, логос профорикос (λόγος προφορικός). Духовная речь не нуждается во внешнем, телесном или звуковом выражении, хотя и может быть выражена телесно, в речи. Психосоматическая речь выражается телесно, что еще больше подтверждает тесную связь души и тела. Существуют в мозгу телесные, материальные центры речи Брока и Вернике, моторный и сенсорный, существует и специальный телесный аппарат речи. В понятии эндиатического логоса (внутреннего) стоики объединили внутренние движения души, а под профорическим логосом они понимали их звуковое обозначение. Профорический логос есть вестник разума и сам разумен. По Галену³⁷², эндиатический (духовный) логос есть движение, совершаемое логикон (разумной части души), даже когда мы не говорим. Он есть актуальное состояние того, что в потенциальном состоянии содержит в себе логос ортос (λόγος όρ’θος) (прямой, истинный), как некоторое расположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта и духовного развития эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они и составляют, по Галену, эндиатетический логос. По Иосифу Бриенскому, это – в то же время нематериальный логос (αυλός λόγος), доступный только очищенному духовному уму³⁷³.

Функция внутреннего слова не исчерпывается этой стоической схемой. Древнецерковная мистика дает более точные и конкретные данные о нем. Внутреннее слово есть речь будущего века, речь совершенных и святых, бестелесная речь.

«Святые в будущем вещают между собой внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»³⁷⁴ (Григорий С.).

«Слово Божие пророки слышали, как бы возглашаемое в них» (пророках)³⁷⁵ (Каллист).

Исаак говорит:

«Верою и смирением приобретаются милость и словеса, изрекаемые Богом в сердце»³⁷⁶.

Внутренним словом говорят друг с другом и ангелы, это – духовный способ вещания. Вдохновенный ученик великого Симеона (Нового Богослова), Никита Стифат говорит:

«На второй просветительной ступени происходит очищение ума действием божественного огня, рождение слова (внутреннего) с высокими помышлениями разума. А конец – Слово Премудрости, уясняющее все сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей, и откровение тайн небесного царства»³⁷⁷.

Теогнозия, тайноведение, созерцание и вся мистика Логоса-Христа неразрывно связаны с развитием внутреннего Слова, которое становится творческим. Никодим Агиорит говорит:

«Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова»³⁷⁸.

Внутреннее слово пробуждается к сокровенной деятельности у того, кто достиг «возраста Христова», становится внутренним светочем и источником внутреннего откровения. Метаморфоз ума и усиление его созерцательной способности осуществляется через соединение ума с внутренним (духовным) логосом и с умным чувством, т. е. происходит мистическая триадизация духа и «разумение духом» по ап. Павлу.

В процессе катастатичечской дезинтеграции особенно показательна и поучительна судьба профорического (внешнего) слова. Произошла диссоциация (расхождение) обоих логосов, духовного, эндиатетического (внутреннего) и душевно-телесного, профорического (внешнего), с диссоциацией ума и слова. Слово отошло от ума, хотя и не совсем порвало с ним, стало автономным, потеряв тем самым значительную долю своей первозданной разумности. Профорическое слово стало отщепенцем ума и внутреннего слова, своего корня и источника. «От избытка сердца глаголят уста», но слово стало рупором неразумного, страстного левого сердца, истоком сердечной нечистоты, выразителем чувств, эмоций, аффектов и страстей, орудием лжи, соблазна, искушения греха и зла. Достаточно напомнить действие слов змея: «Eritis sicut Deus». Ап. Иаков в своем послании говорит о злом слове:

«Язык – небольшой член, но много делает… Язык – огонь, прикраса неправды… оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак. 3, 5–6).

Из орудия Логоса слово стало орудием Анти-Логоса. Особенно показательно философское и теософско-спекулятивное нагромождение слова, вскрывающее все бессилие падшего слова выразить духовное, сверхразумное, сверхчувственное, сверхиндивидуальное и трансцендентное. Сфера слова крайне сузилась вместе с сужением сферы сознания. Слово стало одной из главных помех к духовному совершенству наряду с душевным умом (ratio) психизмом и психологизмом. Аскетическая проблема «обуздания языка» – самая трудная из всех, об этом говорят многие из великих аскетов Церкви.

«А язык укротить никто из людей не может. Это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда»³⁷⁹ (Исаак).

Диссоциация обоих слов привела к их антагонизму. При неукрощенной деятельности внешнего слова внутреннее слово не действует, для пробуждения внутреннего слова необходимо молчание внешнего. Все сверхприродное и божественное приходит при молчании.

«Когда приходит Домовладыка (Бог), да умолкнут уста и язык, да умолкнет сердце – распорядитель помыслов, и ум – этот правитель чувств, и мысль – эта быстропарящая и бесстыдная птица» (Исаак).

Силу и значение внешнего слова восстановил Богочеловек Иисус, соединивший в Своем Лице внешнее и внутреннее слово в идеальном синтезе и гармонии. И с тех пор Его внешнее или «огласительное» (катихитическое) Слово, Евангелие, как Откровение, становится единственным Светом.

Спекулятивная мистика в виде неотеософии, неоиндуизма и необуддизма европейского образца полагает, что с развитием внутреннего слова внешний свет Откровения теряет свою силу и значение. В мистике Логоса-Христа внешнее слово не только сохраняет свое универсальное значение, но и является коррективом и критерием Истины для внутреннего слова (откровения). Всякое внутреннее откровение, за исключением христианского, рано или поздно подвергается рационалистической переработке для его выражения в понятиях и словах. В этой переработке «divinae revelationis» в «humana ratiocinatio», по выражению Ричарда Санкт-Виктор, есть всегда опасность уклонения от истины, заблуждения и сочинительства, «превращения Писания», как предостерегали апостолы.

Расхождение внутреннего и внешнего слова аналогично расхождению ума и духа и идет параллельно с ним. Внутреннее слово ушло вглубь, стало латентным, как все духовное. Внешнее слово обеднело и сократилось, стало плотским. Появилось невыразимое, что нельзя выразить словами. Ум, порвавший с духом, стал многообразным и рассеянным, стал мирским, потерял свою «вмещаемость». Появилась тайна, Непостижимое, непонятное, не вмещаемое в уме. Но Слово Божие раздается со дня Творения и доходит только через избранных, духовно совершенных, не потерявших внутреннего слова, вмещающих: библейских патриархов, пророков, древних любомудров, в духовной элите человечества. Тайна, невыразимое и непостижимое, неизрекаемое, переходит в Предание, передается устно. Слово Божие увековечивается в Писании, тайна передается иносказательно, в притчах, сказаниях или облекается в миф, в язык внутреннего слова. Сокрытие тайны во внутреннем слове Писания есть благодатный процесс, как и обратный процесс – раскрытие тайны при чтении книг Св. Писания, и дано также немногим избранным, духовно совершенным. Это – медитативный процесс, доступный в длительной молитвенной аскезе.

Попытка вернуть внутреннее слово, открыть его в слове Писания, не прекращается в интеллектуальной элите народов, среди философов, «посвященных», «мудрецов». Это равносильно попытке вернуть рай на земле. В безблагодатной, безрелигнозной или псевдорелигиозной безмолитвенной медитации созерцание смешано со спекуляцией. Еще звучит в ушах змеиное: «Eritis sicut Deus». «Срывание тайны» или ее «разоблачение» стало профессией некоторых, считающих себя духовными. Главный труд Блаватской носит именно такое название, «Разоблачение Изиды».

Йогизм и спекулятивная мистика, говорящие о совершенстве в специфическом смысле, до неузнаваемости опошлили внутреннее слово сплошным сочинительством с помощью фантазии и отбрасывают внешнее слово Писания, не умея найти за плотской оболочкой внутреннее духовное ядро в нем.

Максим Исповедник говорит о внешнем слове Писания:

«Божественное Слово называется плотью не потому только, что Оно воплотилось. Будучи рассматриваемо в первозданной простоте своей, как Слово Божие, сущее в начале у Бога Отца, Оно представляет ясные и чистые образы всякой Истины. Но когда открывается оно людям, которые не могут созерцать одним умом своим чисто-духовные предметы, то беседуя с ними свойственным им языком, оно облекается разнообразием поветствования, гаданий притчей – и прикровенных учений, и через то делается плотью. Таким образом ум наш при первом воззрении на Писание видит не чистое Слово, но отелесенное истинное Слово по своей природе, но плоть по внешнему выражению. Потому-то многим кажется, что они видят плоть, а не Слово, хотя на самом деле пред ними находится Слово… Слово в каждом речении Писания становится плотью»³⁸⁰.

Спекулятивизм только кичится своим эсотеризмом, не умея найти его за буквой Писания, и предлагает свой, сочиненный эсотеризм. Максим, один из величайших христианских эсотериков, говорит о приближении к духу Писания:

«посредством утонченных созерцаний возвышаясь над грубой буквой, мы соединяемся чистою душою с пречистым Христом, сколько сие возможно людям»³⁸¹.

Внутреннее слово бежит от спекулянта, оставляя ему только свое внешнее покрывало. Спекулянт видит в лице Церкви хранительницу только внешнего покрывала воплощенного Слова, пренебрегая тем огромным опытом по изысканию внутреннего слова, которым Церковь обладает. Спекулятивистический эсотеризм шит теософистическими нитками, дохристианскими и антихристианскими, и отражает все черты натуралистического западно-восточного психизма и рационализма.

Процесс углубления во внутреннее Слово Писания идет рядом с процессом реализации систатического внутреннего слова в человеке и осуществляется силою внутрисердечного Логоса-Христа:

«Душа, посредством чистоты вступившая в единение с Богом, для научения своего не будет иметь нужды в слове другого. Она имеет в самой себе тайноводителем, путеуказателем и просветителем вечное Слово»³⁸².

По Максиму, Писание есть покров Слова Божия, Его одеяние (ένδυμα λόγου), за которым подлинное богословие открывает Само Слово. Спекулянты или принимают это одеяние за Слово, или пытаются открыть Слово, отбросив Его одеяние. По Оригену, каждое из трех толкований Писания не должно противоречить двум другим. У спекулянта теософиста буквальное толкование полностью исключает аллегорическое, а аллегорическое противоречит буквальному. Теософия, восточная и западная, как антирелигия пытается подменить супранатуралистическое христианское богословие так называемым «эсотеризмом». Мерилом является натуралистическое «внутреннее откровение», прошедшее через рефлексию, т. е. через кривое зеркало спекулятивного, автономного ума. Теософия приходит на помощь людям религиозно неполноценным, которым очень хотелось бы вовсе отказаться от сверхразумности Божественного Откровения и ограничиться только натуралистической, теософской псевдорелигией, в рамках «только разума» (Кант). Ап. Павел говорит:

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем» (1Кор. 2, 14, 15).

Так открывается сущность иерархии сил: высшее может судить и понимать низшее, но низшему не дано понимать и судить о высшем.

Подлинный эсотеризм, т. е. прониковение во внутренний смысл текста книг Священного писания, достигается в молитве. Исаак говорит:

«К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога. Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях»³⁸³.

Нужно отрешиться от всяких предвзятых мнений и теорий, почерпнутых из книжного обучения и изучения философских систем, нужно, по Исааку, «оставить ведение свое», оставить все свое знание, отвергнуть всякий гнозис. В Евангелии говорится об уподоблении младенцам как пути к достижению истины:

«Славлю Тебя Отче, что скрыл сие (Истину) от мудрых и открыл младенцам».

Все цитируемые нами в этой книге аскетические писатели были в то же время великими эсотериками, и только полное невежество в вопросах религии и религиозной мистики позволяет спекулянтам от мистики говорить о том, что в христианстве нет эсотеризма. Напротив, внешнее понимание Писания осуждается. Марк говорит:

«Те, которые не сочли себя должниками всякой христовой заповеди, читают закон Божий телесно (т. е. внешне)… Читая Божественное Писание, уразумевай то, что скрыто в нем (для тебя)»³⁸⁴.

Эсотерическое понимание Слова восходит к апостольским временам и к Самому Учителю-Христу, который Сам открывал ученикам и слушателям эсотерический смысл Писания. Позднее у Климента Александрийского и его ученика Оригена мы находим теорию христианского эсотеризма. Ориген говорит о трояком смысле Священного Писания: 1) буквальном, 2) аллегорическом и 3) внутреннем или духовном. Все эти толкования законны и уместны, но основное правило заключается в том, что аллегорическое и внутреннее толкование не должно противоречить внешнему, буквальному³⁸⁵.

Теософия объявила эсотеризм своею монополией и берется учить даже христианскому эсотеризму. После отдельных фрагментарных заметок в «Тайной Доктрине» Блаватской наиболее крупным образцом является книга ее ученицы Анни Безант: «Эсотерическое христианство», в которой автор не дает ничего нового, кроме затасканных положений гностики Валентина, Василида, Карпократа и др. Рудольф Штейнер посвятил много труда раскрытию христианского эсотеризма, но и он не идет дальше и глубже своих теософских учителей и собратьев. У каждого теософа есть свое собственное понимание и изыскание эсотеризма Библии. Теософы, как правило, толкуют аллегорически и символически все то, что нужно понимать буквально, и наоборот, толкуют буквально все то, что нужно понимать метафорически и аллегорически, при чем разрушение буквального смысла Св. Писания стало специальною задачею и призванием энантно-настроенной теософии. Теософия пытается открыть тайны Нового Завета, пользуясь оккультными ключами индуизма, т. е. брамано-будцизма, и неудивительно, что она попадает не туда, куда следует; она не выходит из царства магического Психизма. Об этом говорит великий ученик Симеона Нового Богослова, Никита Стифат:

«Душевные не понимают духовного смысла Св. Писания, они пользуются методом возводительным (μέθοδος αναγωγικός) (аналогическим), по произвольному наведению открывают духовный смысл Писания»³⁸⁶.

Макарий говорит:

«Духовные предметы недосягаемы для неиспытавших их. К душе же святой и верной на помощь к постижению их приходит причастие Св. Духа… Не посвященным же в сие даже и помыслить о том совершенно невозможно»³⁸⁷.

Христианский эсотеризм есть делание логоистическое и агиопневматическое, есть дело посвящения, и теософским профанам здесь нечего делать. Ап. Павел выразил ту же мысль:

«Бог нам открыл это Духом Своим… что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Св., соображая духовное с духовным (πνευματικοίς πνευματικά συγκρίνομτες)» (1Кор. 2, 10–13).

Ключом к христианскому эсотеризму является молитва и особенно умная молитвенная медитация, умная Иисусова молитва. Эсотеризм Ветхого Завета раскрыт в Новом Завете.

«Умы их (фарисеев и книжников) ослеплены, ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их» (2Кор. 3, 14–15).

Классическим образцом действенности внутреннего слова является древнецерковное, апостольское и послеапостольское богословствование. Теология стоит перед самой трудной задачей всего религиозного бытия: передачи Истины сверхразумного и сверхприродного Откровения языком природного разума, перенесения чисто духовного в психо-соматическое, мистико-созерцательного опыта – в рефлективно-дискурсивное мышление, божественных глаголов – на язык человеческий. Это и совершается при помощи актуализированного внутреннего слова. Поэтому подлинное богословствование есть дело Духа Святого:

«Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Матв. 10, 17).

Теологизирование есть дар внутреннего слова и результат полного и совершенного контакта его с умом и внешним словом, когда последнее иерархически связывается с внутренним словом.

Максим говорит о двух источниках богословия: из созерцания природы, имея в виду метод так называемой натуральной теологии, и исследования Св. Писания, как метод мистический, супранатуралистический. К натуральной теологии относится и созерцание самого себя, своего внутреннего божественного ядра, которое носит в индуизме и теософии название «Я» или «Сам». Максим предостерегает от одностороннего пользования первой книгой, так как за внешней формой вещей нужно искать и скрытое величие Творца, а относительно второй книги он предостерегает от привязанности к букве. Дионисий Ареопагит говорит, что аллегорический смысл Св. Писания порождает в невеждах мысли грубые. Аллегорический и духовный смысл Писания стал камнем преткновения для всех спекулирующих на Писании и теософствующих.

Тысячелетние усилия схоластики, со дней Августина и через Ансельма Кентерберийского, были направлены на создание систем теологии, где все супраментальное (сверхразумное) и супранатуральное искусственно и насильственно втискивалось в рамки разумности. Величайшим представителем этого направления остается Абеляр (Abaelard). Рациоцинация в теологии стала ахиллесовой пятой схоластики вообще, несмотря на формулу semper Deus major, т. е. Бог – выше и больше всего того, что о Нем говорится или пишется. Схоластика разрешилась незаконным детищем – новой философией, начиная от Декарта и кончая последними представителями германской, так называемой идеалистической философии.

Ни одна философия не может обойтись без онтологии, которая с древнейших времен является объектом религиозного знания и религиозного опыта, религиозной медитации. Не имея своего медитативного опыта, философ принужден заимствовать положения из медитативного опыта мистики. Так, Фихте находится в прямой зависимости от Мейстера Эккарта, Гегель – от Иоганна Скотта Эригены, а Шеллинг – от «теософского сапожника» Якова Беме, и оба последние, Гегель и Шеллинг – от «швабского теософа» Этингера (Oetinger). Спекулятивизм и теософистика надолго отравили духовную и культурную атмосферу Запада.

Схоластика, порожденная ею философия и спекулятивная мистика Запада грешат забвением основного правила, формулированного Дионисием:

«Божественное открывается каждому по мере понятливости (вмещения) каждого»³⁸⁸.

Понятливость и вмещаемость соответствуют духовному развитию и религиозному опыту каждого.

О сверхопытном характере христианского богословия Максим говорит так: во время Преображения Господня на горе Фавор были представлены три пути спасения: добродетели, познания и богословия. Из них два первые пути представлены Ильей и Моисеем, а богословие представляет Сам Иисус³⁸⁹. Никита Стифат дополняет:

«Восхищение до третьего неба богословия у исполненного неизреченной премудростью происходит через сочетание с ним Духа… Глас таинственного богословия, учащий таинству Триипостасного Бога, приходит от Бога Слова и Духа Св.»³⁹⁰

Дионисий Ар. различает два вида богословия: таинственное или мистическое, и общедоступное, и оба рождаются от Бога Слова и напутствуются Духом. Таинственное или мистическое богословие есть духовный плод мистического религиозного опыта и религиозного внутреннего откровения. Это, по Максиму, – созерцание Логоса в человеке. Метод его – возвышение через молитву и созерцание к экстазу, с единением познающего и познаваемого, созерцающего и созерцаемого, субъекта и объекта. Мистическое богословие есть теантронология, раскрытие вечного Слова, а не изобретение нового. Внутреннее откровение как результат самоуглубления и самопознания становится теологией только в религии Логоса, становится теологическим знанием (γνώσις της έκφανοΰς "θεολογίας). Вне религии Логоса внутреннее откровение вырождается в спекулятивизм и теософистику.

«Слово Божие немногоречиво. Оно единично, хотя и объемлет множество созерцаний, из коих каждое есть только часть Слова»³⁹¹ (Максим).

Сила апостольской теологии была в полноте и совершенстве принятия Слова и Духа. Гармония обоих типов богословствования дает совершенный тип теолога, каковы Климент, Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и др.

«Слова, которые Ты Мне дал, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя» (Иоан. 17, 8).

После Иерофея и Дионисия, учеников ап. Павла, мистическая теология получает дальнейшее развитие в синайской, афонской и солунской школах вплоть до конца 13-го века.

На Западе мистическое богословие Бернарда, обоих Санкт-Викторов и др., выросло как реакция против спекулятивизма схоластики. Но еще в IX веке Иоганн Скотт Эригена, познакомивший Запад с сочинениями Дионисия, Макария и Максима (в латинском переводе), стал основателем спекулятивной теологии и спекулятивной мистики, с большим перевесом теософского элемента в обеих. Мейстер Эккарт и популярная мистика средневековья довершили этот процесс.

Представители спекулятивной теологии пытаются отмежеваться от философских решений вопросов греха и зла, полемизируют со Спинозой, Кантом, Шеллингом и Гегелем, но тщетно. Они попадают вместе с философами в одну общую теософскую яму. Они полемизируют друг с другом, обвиняют друг друга в теософствовании и мифологизме. Не имея собственного созерцательного метода и опыта, они принуждены черпать из спекулятивной мистики и не прочь заимствовать даже у Якова Беме.

В систатической множественности человека должно быть объединяющее и направляющее начало, должен быть центральный орган, орган единства и интеграции, осуществляющий связь частей, гармонию и иерархию сил, корреляцию органов и аппаратов; должен быть орган триединства тримерии, духовно-душевно-телесного единства. По учению древнецерковной антропологии, таким органом в человеческом существе является сердце.

Для того, чтобы объединять столь разнородные начала, как дух, душу и тело, этот центральный орган – сердце – должен быть сам органом духовным, душевным и телесным, должен быть средоточием духа, души и тела.

Признание за сердцем роли телесного центра, регулятора кровообращения, дыхания и питания тканей тела, не встретит возражений со стороны физиологии, но здесь конкурентом сердца является голова с головным мозгом как объединяющий и регулирующий орган в теле. О единстве тела в сердце говорит Никодим Агиорит:

«В сердце соединены все силы тела. Сердце, по Василию Великому, образуется раньше всех частей тела и после всех частей тела умирает. Это – седалище, корень, источник, начало всех естественных сил тела: растительной, питательной, роста, животной. Сердце есть вечный двигатель, наполняющии жизнью все тело»³⁹².

Единство тела в сердце осуществляется и на лоне чувственности. Внешняя чувственность в виде пяти телесных чувств, по учению древнецерковной антропологии, есть телесная дифференциация, или ответвления единого, общего, недифференцированного чувства сердца. Объединение их деятельности для нужд организма происходит в этом едином чувстве сердца. Максим Исповедник говорит:

«Одно чувство существует и упятеряется по видам рецептивной энергии»³⁹³.

Диадох говорит о пяти внешних чувствах сердца и едином чувстве сердца (внутреннем)³⁹⁴. Никодим Агиорит говорит:

«В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру»³⁹⁵.

Плотяное сердце играет в Писании такую же почетную роль, как и сердце духовное или душевное:

«Сердце новое дам вам и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное и дам вам сердце плотяное». (Иезек. 36, 26).

Ап. Павел говорит:

«Вы письмо наше, письмо Христово, написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор. 8, 2–3).

О сердце как источнике жизни говорится и в Ветхом Завете:

«Больше всего храни сердце свое, потому что из него источник жизни» (Притчи Соломона 4, 23).

Максим Исповедник говорит:

«Сердце – центр жизни»³⁹⁶.

Никифор Монах говорит:

«Сердце есть причина жизни (παραίτιος £ωης) и источник тепла, оно привлекает к себе холод и выделяет тепло для сохранения жизни»³⁹⁷.

По Учению древнецерковной антропологии, сердце является также регулятором и распределителем жизненной силы и психической энергии в теле. Ф. Делич, ссылаясь на различные месте Св. Писания, называет сердце центральной камерой «жизни крови». Кровь является не только жидкой физиологической средой для организма, с биологическими функциями питания, дыхания, защиты организма, обмена веществ и энергий, но и носителем и распределителем жизненной силы. Жизненная сила поступает в организм из космических депо через дыхание, со вдыхаемым воздухом, и через пищеварение, от пищевых веществ. Легкие являются органами обмена жизненной силы, поглощая ее извне и выделяя переработанную в человеческом организме жизненную силу наружу. По учению древней иатрософии, жизненная сила из легких поступает в сердце, где она ассимилируется и перерабатывается, преращаясь в сердце в специфическую жизненную энергию человека, в жизненный дух, пневма зотикон. Гиппократ, Гален и Оривасий считают сердце органом этого «жизненного духа». По Аристотелю, органы тела (сердце, печень, мозг, почки, легкие и др.) характеризуются каждый своею специфическою энергией.³⁹⁸

Дальнейшая переработка жизненной силы, или «жизненного духа», происходит в центральной нервной системе, в головном мозгу, в plexus reticuiaris или в rete admirabile и в желудочках мозга, где она превращается из жизненного духа в «психический дух», пневма психикон, циркулирующий в теле по периферической нервной системе. Кровь, лимфа и нервная система, составляющие триаду тела и три внутренних среды человеческого организма, каждая по-своему осуществляют трофическую и раздражительную (чувствительную) функцию в органах, тканях и клетках тела. Здесь голова и сердце разделяют между собою функцию объединения тела.

Центрирующая роль сердца проявляется двояким образом: 1) Сердце является центром каждого из членов тримерии, т. е. является центром духа, объединяющим все три силы духа; центром душевных сил и центром телесных функций. Конкретно выражаясь, сердце есть центр духовный, центр душевный и центр телесный в человеке. 2) Сердце есть центр, связующий все члены тримерии друг с другом, т. е. является центром всего Антропоса. Кроме того нужно, чтобы в человеке было начало более простое и универсальное, чем дифференцированные начала духа, души и тела. Таким абсолютным, недифференцированным началом в человеке является Само Божество, внутренний имманентный Логос-Христос в сердце. Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой стороны. Первая связь осуществляется благодаря наличию в человеке микрокосмических начал, вторая связь осуществляется благодаря присутствию в сердце имманентного Логоса.

Таким образом, главным объединяющим и интегрирующим началом в человеке является внутрисердечный Логос.

Сердце вмещает в себе все Бытие в целом, как в его преходящем, так и в его вечном аспекте. В сердце централизованы основные и сильнейшие функции, стремления, влечения и желания, от низших, растительно-животных, до наивысших, духовных. По единодушному свидетельству современных психологов и философов, они суть основные проявления человеческого Я, которое оказывается таким образом теснейшим образом связанным с сердцем. В сердце Я проявляется непосредственно, а в голове – через посредство телесного органа – мозга. Никодим Агиорит говорит:

«Сердце – посредник между телом и умом, почему и называют его жизненным, лучезарным и душевным духом… Сердце есть вечный двигатель, наполняющий жизнью все тело»³⁹⁹.

Феофан Тамб. говорит о круговращении жизненных энергий сердца:

«Сердце наше точно есть корень и центр жизни. Оно, давая знать о состоянии человека, возбуждает к деятельности и прочие силы, и после их деятельности, опять принимает их в себя, на усиление или ослабление чувств, коими определяется состояние человека»⁴⁰⁰.

Сердце есть центр Жизни в ее интимном, бессознательном, иррациональном внеразумном и сверхразумном аспекте. Противоположным полюсом Я является головной разум, «чистый разум» Канта, мертвящий и убивающий все, к чему ни прикоснется. «В глубоком знании жизни нет», – говорит Пушкин (в «Сцене из Фауста»), имея в виду конечно суетное человеческое знание доктора Фауста, хотя и углубленное в бесплодных интуициях магической души. Чрезмерное приложение разума ведет к истощению, иссяканию жизни, как в буддизме, где Нирвана есть угасание Жизни и Сердца.

Поэтому Макарий Великий говорит:

«Сердце есть виутреннейшее в теле тело и первый разумный плотскии орган»⁴⁰¹.

Роль сердца как центра душевной жизни и душевных движений: чувств, влечений, эмоций, аффектов и страстей можно считать общепризнанной, хотя позитивная наука трактует об этих движениях вне их связи с сердцем. Вообще глава о сердце, как психическом факторе, еще не написана в современной психологии, так как сердце менее доступно экспериментированию, чем центральная нервная система.

Единство души в сердце касается как космической семеричной души, так и индивидуальной, триадической. Аристотелевское деление душевных сил на: растительную, аппетитивную, питательную, силу роста, животную, производительную и познавательную, удержалось вплоть до XIV века, и мы находим его у Никифора Влеммида⁴⁰². Последний систематизатор умного делания, афонец Никодим Агиорит (XIX в.), перечисляя эти силы, считает их корнем и началом сердца⁴⁰³. И по Аристотелю, душа, как энтелехия тела, развивается из сердца. Переходя к индивидуальной душе человека, Никодим говорит:

«Сердце есть центр в человеке, в котором соединены все чувства и все силы души… Сущность души находится в сердце»⁴⁰⁴.

Платон помещал умную часть души в голове, тимос в сердце, а эпитимию – в печени. Гален держался той же точки зрения. Гиппократ (περί καρδίης) полагал⁴⁰⁵, что мнение (докса) как деятельность разумной души, исходит из левого желудочка сердца. Можно примирить платоновскую телесную локализацию душевных сил с древнецерковной, полагая, что печень для желательной части души, как и голова для мыслительной части, суть лишь периферические филиалы сердца для соответственных сил души. Тимос и эпитимия действуют в сердце в своих двух аспектах: естественном, или разумном и противоестественном, или неразумном. Тимос, или чувствительная энергия сердца, представляет основу чувствительности и реактивности сердца. Он заключает в себе огромный динамизм души, находящийся вне аскезы в латентном состоянии или проявляющийся в противоестественных состояниях гнева и раздражительности. В момент сублимации и одухотворения этой силы в экстазе динамизм тимоса проявляется в виде божественной любви. Эпитимия есть желание души и сердца, а при сублимации она также превращается в любовь.

Продуктом комбинированной деятельности неразумных сил, тимоса и эпитимии, является страсть, в которую вовлекаются и разумная душа, и дух. Образование комплексов, аффектов и эмоций происходит в сердце подсознательно, и сердце есть настоящая лаборатория страстей. Неразумная эпитимия, усиленная участием тимоса, лежит в основе тех душевных движений, которые известны под названием влечений, стремлений, и желаний. Они – также продукты противоестественной деятельности души, хотя менее сложны, чем страсти. Эта точка зрения древнецерковной антропологии диаметрально противоположна точке зрения некоторых представителей современной психологии, которые видят в этих душевных движениях простейшие состояния, из коих якобы в процессе эволюции образуется воля. Воля есть духовная сила, и она остается таковою даже тогда, когда она порабощена страстью и становится плотскою или сластолюбивою волею. Влечения, стремления и желания могут полностью исчезнуть в аскетическом катарсисе и в процессе сублимации души.

Страсть есть проявление автономности: 1) внешних чувств, 2) фантазии и 3) автономной деятельности двух сил неразумной души, раздражительности и желания, в их противоестественном аспекте ярости и похоти. Катастатическая диссоциация внутреннего чувства души, тимоса, на удовольствие и страдание, вызвала к жизни наслаждение, а с наслаждением появилась и страсть. Кроме того, страсть есть то, что вносит ум в чувства и желание, есть наслаждение внешних чувств, есть возбуждение раздражительности для наслаждения, есть желание этого наслаждения и предвкушение этого наслаждения в уме в виде помысла, т. е. наслаждение ума. Помысел может предшествовать страстному поступку. Участие ума в чувственном наслаждении доводит наслаждение до предельной силы и интенсивности; в этом и заключается цель страсти. Страсть есть возбуждение чувственности не для пользы организма, каковы естественные движения тимоса и эпитимии, а ради самой чувственности. Таким образом, страсть есть проявление: 4) автономного ума. Некогда царственный ум теряет руководство над чувствами и душою, происходит «пленение ума», и он становится животным умом. Этот процесс завершается в сердце, как результат нисхождения ума в левое сладострастное сердце, где, по учению древнецерковной антропологии, сидит змей чувственности и сладострастия.

Следствием автономности ума является пассивность и автоматизм ума. Исаак говорит о «тайных страстях ума» как признаках пассивности ума⁴⁰⁶.

В страсти принимают участие духовные способности воли и силы-исхис. Страсть есть проявление автономной воли и автономной силы-исхис. Воля испытывает влияние плоти и крови, и когда уступает им, то становится «волею немощной плоти», по Исааку. Тогда она увлекает и ум, подчиняя его себе и «поглощая половину силы его»⁴⁰⁷. По Исааку, воля возбуждает фантазию. В своей молитве о любви Божьей он говорит:

«Сподоби меня, Господи, возвыситься над зрением воли, порождающей мечтания»⁴⁰⁸.

Он говорит о действии воли и на тимос и эпитимию:

«Когда возбужден кто или раздражительностью или похотью, тогда не сила естественная понуждает выйти из пределов естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли»⁴⁰⁹.

Всякая страсть стяжания есть, по Исааку, привязанность воли к чему-либо мирскому и чувственному⁴¹⁰.

Таким образом, страсть есть сложный клубок противоестественно-приложенных сил духа, души и тела в сердце, с гипертрофией чувственности, пассивностью и огрубением ума, пленением воли и силы, нарушением иерархии, гармонии, синергии и единства сил в сердце, с дезинтеграцией и диссоциацией отдельных членов тримерии и их сил. Страсть есть стремление удержать один из полюсов диссоциированного тимоса, именно наслаждение, но это не в силах человека. Боль и страдание идут по пятам за наслаждением, что приводит в такое отчаяние философов-пессимистов. Человек создал новую диаду наслаждения и страдания.

Стоики Хризипп и Посидоний считали сердце местом аффектов, так как все силы души сосредоточены в сердце. Аффекты имеют своим субстратом раздражительную силу души, тимос, которую и Платон и иатрософы помещали в сердце. Аффект гнева есть кипение крови в сердце. Связь других аффектов с состоянием сердца также не вызывает сомнений.

Нет недостатка в смешении страстей с аффектами, или в сведении страстей и аффектов к эмоциям, как это делает Рибо. Аффект характеризуется своею более тесною связью с волею и пленением воли и силы. Страсть часто завершается аффектом, а в аффекте есть элемент страсти, и это сочетание страсти с аффектом дает полную картину пленения духа и порабощения его.

Каждой реакции, каждому чувству сердца соответствует определенное движение души, о которых Никодим Агиорит говорит:

«Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и сокращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если бы можно было наблюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бегает навстречу и расширяется. От ненавистного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В радости сердце прыгает, при гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит»⁴¹¹.

Нет недостатка в попытках свести эти состояния к более известным и изученным явлениям чувства, воли, представления и бессознательного, только потому, что элементы этих последних можно найти в них. Правы те, кто сводят эти состояния к проявлениям основного жизненного влечения – Lebenstrieb, или, по выражению Шопенгауэра – «воли к жизни». Это – естественное жизненное влечение как первичный психический феномен, как функция желательной или вожделевательной части души, эпитимии, которое подверглось катастатическому многообразию в противоестественной деятельности сердца, приняв различные формы в сочетании с другими функциями души, а также и с функциями духа. Для Шеллинга, Фолькмана, Бенеке, Фортлаге, Тренделенбурга и др. воля есть стремление или высшая форма желания. Для Иодля стремление первичнее воли. Смешивают волю с аффектами и эмоциями, выводят волю из чувств и инстинктов. На самом же деле воля входит в стремление и влечение, которые суть сложные образования, суть психические комплексы. Воля может усилить инстинкт.

Проявляясь в теле, движения сердца дают начало тем душевно-телесным состояниям, которые носят название эмоций. Никодим говорит и о них:

«Как от движения педали изменяется движение корабля, так и от малейшего движения сердца получаются в теле большие потрясения, различные движения частей тела: отвращение, радость, скрежет зубов, бледность, дрожание членов. Все эти движения частей тела суть внешние результаты внутренних движений сердца, маленьких в центре, больших на периферии»⁴¹².

В эмоции, как и в страсти, повышен тонос чувства и раздражительности, что вместе с эмпатией ума ведет к повышенной телесной реакции. Дальнейшее патологическое повышение телесной реакции проявляется в виде эмотивности при психоневрозах.

Эти чувства сердца в тесном смысле, как душевные проявления, и эмоции, как проявления телесные, составляют жизнь сердца в тесном смысле, его внешнюю жизнь. Колеблющаяся и колеблемая между удовольствием и страданием, эта поверхностная и эгоистическая жизнь есть проявление дезинтеграции сердца и диссоциации его основного чувства, тимос, на чувство удовольствия и страдания. Феофан Тамб. говорит об этой жизни сердца следующее:

«Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет, свою для всякого, меру счастья. Ничто не тревожит: вот и счастье. Если бы человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельности – благоразумия, то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных сердцу, и, следовательно, имел бы наибольшую долю счастья. Но мысленная часть редко держит себя достодолжно, предаваясь мечтам и рассеянности, и деятельная уклоняется от нормального направления, увлекаясь непостоянными желаниями, возбуждаемыми не потребностями естества, а пришлыми страстями. Все наши тревоги и боли сердца – от страстей»⁴¹³.

Пессимист, вооруженный плоской бухгалтерией ума, подводящего баланс приятного и неприятного, удовольствия и страдания в пользу последних, разоблачает сказку о человеческом счастии, основанном на внешней жизни сердца. Вот если бы было наоборот, если бы слепая и не разумная мировая Воля посылала бы человеку одни только удовольствия, то пессимист не говорил бы об «отрицании воли к жизни». В религиозной жизни, где происходит сужение и ограничение внешней жизни сердца, исчезает призрак земного, эгоистического счастья внешнего человека, уменьшается катастатическая реактивность сердца и жизнь чувств вводится в естественное русло.

Вся жизнь тримерии имеет в сердце свое отражение, свой отзвук, свой резонанс и проявляется наружу в виде настроения, симпатии и антипатии. Сердце дает всему некоторую чувственную окраску, с огромным разнообразием красок и оттенков, представленных в произведениях художественной литературы. Сердце является резонатором жизненных процессов, и эта сторона деятельности сердца изображена в книге афонского издания: «Душа человеческая»⁴¹⁴. «Дело сердца – чувствовать все, что касается личности. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела… Здоровье и нездоровье тела, живость его или вялость, крепость, утомление или бодрость, затем все, что увидено, услышано, осязано, обоняно, вкушено, что вспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано, делается или предлежит сделать, что добыто и добывается, что может и не может быть добыто, что благоприятствует нам или не благоприятствует, – все это отражается в сердце и раздражает его: приятно или неприятно. Судя по этому, ни минуты нельзя быть в покое. Но сердце причувствовалось, и многое проходит в нем без следа». Великому многообразию мира и мирских воздействий соответствует многообразие сердечных реакций: «Для различения чувств сердца в нашем языке нет слов. Мы выражаем свои чувства общими терминами: приятно – неприятно, нравится – не нравится, весело – скучно, радость – горе, покой – беспокойство, страх – надежда, симпатия и антипатия»⁴¹⁵.

Феофан Тамб. говорит о сердце как о центре центробежных и центростремительных сил в человеке:

«Познавательные и деятельные силы отражаются своею деятельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них. В силу этого сердце есть как бы центр существа человеческого, фокус всех его сил духовных, душевных и телесных, и через него человек входит в связь со всем существующим»⁴¹⁶.

Таким образом, основные функции центральной нервной системы: 1) связь с окружающим миром и приспособление, 2) восприятие, отражение и реакция, 3) оценка, переработка и чувственная окраска всего содержания опыта, свойственны и сердцу, но эта деятельность сердца более всеобъемлюща, чем деятельность головного мозга, и протекает несколько иначе, что видно из следующих слов Феофана:

«Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить вовне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, сердце пребывает в себе и вращается внутрь не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку и основу, само принимает живое участие в движениях их. Таким образом, сердце есть центр сил и точка соприкосновения со всем сущим вне нас, т. е. седалище симпатии, а следовательно и точка соприкосновения с Богом»⁴¹⁷.

Глубина и интимность сердечных процессов и является причиною того, что эти процессы подсознательны и потому недоступны научному исследованию. Отношение сердца к голове такое же, как подсознания к сознанию. Подсознание обширнее сознания, дает ему материал, и в такой же мере является «подкладкою и основою» для сознания, в какой сердце является для головы. Сердечное подсознание не вмещается в головном сознании, и только фрагменты подсознания доходят до сознания, и то при постоянном контроле головного ума. Этому постоянному обогащению сознания за счет головного и сердечного подсознания человечество обязано своими достижениями в духовной, интеллектуальной, моральной и материальной сфере. Сердце является настоящею сокровищницею ума и сознания, а внутреннейшее сокровище сердца – Внутренний Логос с его царствием небесным внутри, является сокровищем не только ума, но и самого сердца, и для тех субстанциальных, космических и надкосмических сущностей и принципов, которые заключены в человеческом сердце, как в темнице, и ждут своего освобождения и искупления. Дело аскезы – перевести в головное сознание духовный и божественный аспект сердечного подсознания и вычерпать демонское и инфернальное содержание сердечного подсознания. Подлинно религиозная аскеза должна быть сердечною аскезой, каковою она и была в древней церкви.

И голова является средоточием духа, в ней действуют все способности духа, но ум, воля и сила-исхис в голове не свободны. Ум детерминирован формами чувственности, категориями разума и законами логики. Воля детерминирована влечениями, желаниями и стремлениями неразумной души и плоти, и инстинктивною безусловною рефлективностью, а сила детерминирована психическою энергиею, как мозговым продуктом. Духовные функции в своем индетерминизме представлены в сердце: латентно и подсознательно – в обычных условиях, сознательно и сверхсознательно – в аскезе. В аскезе примат сердца осуществляется на всех планах бытия, а вне аскезы выступает примат головы с ее автономизированными духовными функциями. В Йоге примат головы усиливается и углубляется, а дух и душа в ней поступает в полное обладание змеиного начала. Катастатический процесс, начавшийся в Эдеме (раю), получает свое завершение.

Сердцу принадлежит последнее слово. Решает, выбирает и склоняет к чему-либо или к кому либо сердце. Склонность сердца есть доминанта земной жизни человека. Склонность сердца есть равнодействующая всех сил, приложенных в сердце духом, душою и телом: истины и лжи, добра и зла, красоты и уродства, наследственности, воспитания и жизненного опыта всех энграфий и экфорий. Она различна у разных лиц и есть главное проявление человеческой индивидуальности в сердце. Премудрый Соломон просил у Бога разума и получил его в избытке. Сам Бог являлся ему два раза, и тем не менее Соломон изменил Богу, так как жены-чужестранки «развратили и склонили сердце его к чужим богам» (3-я кн. Царств. 11, 1–4).

Кант с его «чистым разумом» не составляет исключения, и склонность его определялась естествознанием, протестантизмом и «Просвещением», а критицизм его был догматизмом самого худшего сорта. Все системы новой философии носят в себе отпечаток эмоционального и аффективного мышления. Склонность сердца в обычных условиях есть проявление психизма сердца, даже у таких, как Соломон и Кант, есть психическая равнодействующая. Психическая склонность сердца есть одно из проявлений катастатической пассивности и инерции сердца. Сделать склонность сердца из душевной духовною – такова одна из задач умной медитации.

По учению древнецерковной антропологии, сердце есть вместилище духа, центр духовной жизни человека. Где проводится строгое разграничение духа и души, там возможно понимание сердца как духовного центра в отношении хотя бы двух способностей духа: воли и силы-исхис.

Мы уже говорили о том, что Платон, Аристотель и Зенон отличали волю от желания. То же находим мы у византийцев: Михаила Пселла и Никифора Влеммида. Платон помещает волю в сердце. Иоанн Дамаскин, различающий ум, волю и силу, также помещает волю в сердце⁴¹⁸. Антоний Великий говорит:

«Воля, которая действует в сердце человека, бывает трояка: от дьявола, от человека и от Бога»⁴¹⁹

Симеон Новый Богослов говорит:

«Нужно внедрять волю Божью в сердце свое»⁴²⁰.

Как духовный центр, сердце должно служить источником духовной силы-исхис или пневма. Отношение жизненных функций души и тела к сердцу такое же, как и отношение энергии к силе. Сила есть источник и исходный пункт энергии, и такою силою является для тела и души сила сердца:

«Значение сердца в экономии нашей жизни в том, чтобы поддержать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце. А к которому не лежит сердце – руки опускаются и ноги не движутся»⁴²¹.

Никодим Агиорит формулирует закон соотношения энергии и силы:

«Каждая энергия имеет отношение к действующей сущности или силе и естественно к ней возвращается, соединяется и в ней как бы успокаивается»⁴²².

Феофан Тамбовский говорит об исходе жизненных энергий из сердца и возвращении их обратно в сердце.

Признание интеллектуальной функции сердца встречает для современного мировоззрения значительные затруднения. Тщательное изучение библейской психологии приводит Фр. Делича к следующему выводу:

«Сердце есть сознательное единство духовно-душевной жизни во всех ее направлениях и поэтому также и сознательное и полное единство воли, мысли и чувства».

Делич приводит много текстов из Ветхого и Нового Завета, где говорится, что в сердце рождаются мысли, размышления, воспоминания и понятия.

Гностические (познавательные) функции сердца хорошо известны всем представителям древней, ветхозаветной, хохмической литературы и постоянно упоминаются в псалмах Давида, притчах Соломона, премудростях Иисуса Сына Сирахова, в пророческих книгах и в книге Ионы, Соломон просил у Бога средце разумное.

«Сердце разумного ищет знания» (Притчи 15, 14).

«Сердце человека обдумывает свой путь» (Притчи 16, 9).

В Евангелии Луки говорится:

«Рассеял надменных помышлениями сердца их» (διάνοια καρδιών αυτών) (Лк. 1, 51).

«Да откроются помышления (διαλογισμοί) многих сердец» (Лк. 8, 36).

Сердце, как ум в устах псалмопевца, пророка и апостола, – не образная речь, не метафора, не аллегория, а имеет глубокий смысл и вскрывает интимнейшую сущность всей аскезы и мистики Логоса.

Как понять этот разум сердца, это участие сердца в интеллектуальных процессах, роль сердца в мышлении, которую обыденное сознание, естественно, приписывает голове? Как понять эту параллельную деятельность головы и сердца, долю участия обоих органов и род их деятельности в едином и, казалось бы, однородном процессе? Ответ на эти вопросы нужно искать в аскетической литературе, в учении о двух проявлениях ума. Григорий Палама (Фессалоникский) говорит:

«Умом называется и энергия ума, состоящая в мыслях и разумениях, ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем»⁴²³.

Таким образом, ум в сердце есть сила, а в голове он – энергия. Если принять во внимание, что энергия и у Аристотеля, и в древнецерковной литературе считается производной силы как духовной функции на низшем душевном плане, то станет ясным, что в сердце ум представлен в своем духовном аспекте, в голове – в душевно-телесном аспекте. Еще яснее представлено это у Григория Паламы:

«Душа наша одарена многими силами и пользуется, как орудием, телом, ею оживляемым. Каким же органом, как орудием пользуется в своей деятельности та сила, которую мы называем умом? Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе, другие дают ему седалище в сердце. С этим и мы согласны, поясняя только, что разумная наша сила в сердце не как в сосуде каком заключена, как нетелесная, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как органе своем… Итак сердце – сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы»⁴²⁴.

Здесь говорится об уме как мысленной силе и о сердце как органе этой силы. Поэтому в умном делании рассеянная вне энергия ума собирается, концентрируется и направляется в сердце для соединения с силою ума, поэтому сердце является в умной медитации единственным пунктом концентрации ума и единственным объектом медитации. Здесь, в сердце, ум укрепляется, усиливает свою созерцательную силу и молитвенную способность.

Древняя мысль отметила две деятельности ума: одну, направленную на невидимый сверхчувственный мир, другую – в сторону видимого чувственного материального мира. Первая деятельность есть Ноэзис (νόησις), созерцание, а сам созерцающий ум есть Нус (νους). Вторая деятельность ума есть мышление, дианоэзис (διανόησις), а мыслящий ум есть разум (διάνοια) или рассудок, он же репрезентативный ум, представляющая способность, дискурсивный ум. Основные формы деятельности последнего: представление, ассоциация, понятие, суждение, умозаключение, аналогия. Он является как бы промежуточным звеном между умом и чувственностью. Он пытается оторваться от чувственности в абстракции, чтобы найти единое во множественности чувственных вещей, но это удается ему до известного, весьма ограниченного, предела; отсюда – ограниченность рассудочного знания. И только в концентрации этому уму удается иногда, на мгновение, схватить единое и общее в интуитивном мышлении, черпая из подсознания.

Первая, поэтическая деятельность ума протекает вне представлений, понятий, суждений, вне категорий душевно-телесного ума: пространства, времени, причинности и т.д. Созерцательный поэтический ум действует, по Иосифу Бриенскому, непосредственно. Он свободен и проявляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, воображение и мышление, т. е. – при молчании и бездеятельности второго, дианоэтического ума. Поэтому подлинная концентрация ума в религиозной аскезе совершается при полном выключении дианоэтического ума, в то время как в йогической концентрации этого нет, ум здесь мыслит и воображение работает полным ходом. Ноэтический (духовный) ум не мыслит, а созерцает, это – ум в его созерцательной функции. Это – бестелесный ум («σώματος νους), по Оригену, свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга, но действующий в сердце. Он воспринимает предметы в их непосредственном бытии, в их внутренней идеальной сущности, а не в их физических внешних качествах, не в эмпирическом их бытии. Он видит скрытое духовное в предмете своего созерцания и его знание есть нуменальное знание.

Двойственность ума у Аристотеля есть в его учении об активном и пассивном уме, причем активный ум реализует содержание пассивного ума. Это учение проходит через всю схоластику и мистику Ричарда С. Виктор, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Авиценны и др. в виде различения intellectus posibilis, discursivus, действующий в связи с телесным органом ума, и intellectus purus adeptus, agens, contemplativus et speculative. Активация ума пассивного происходит в мистическом просветлении его, при одухотворении его, когда potentia intellectualia становятся actu intellectualia.

Разделение деятельностей ума проводится со всею строгостью и в древнецерковной аскетической литературе. Максим Исповедник различает ум созерцательный и логос, или логистикон:

«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) – орган знания. Ум, двигаясь, ищет (£ητετ μόνον) только причину существ, а логос, многообразно снабженный, исследует (έρευνα) истинные условия. Искание есть первое движение ума к причине, а исследование есть различение логосом той же причины через понятие (εννοίας). Ум характеризуется движением (силою), а логос – энергией различения через понятие»⁴²⁵.

Созерцательный, духовный, активный, свободный ум прост, единообразен, свободен от отпечатков чувства и фантазии; потому он и улавливает единое в предмете. Дискурсивно-интуитивный, пассивный, душевный, связанный ум, направленный на чувственное и смешиваясь с чувством и фантазией, разнообразится (ποικίλλεται) и отпечатлевается. Мышление разнообразит и отпечатлевает ум, а концентрация собирает, упрощает и унифицирует его, готовя его к созерцанию. Каллист и Игнатий говорят:

«Одно дело созерцать, другое – размышлять. Ум сначала созерцает, а потом разнообразно мыслит… Ум должен на учиться молчать, должен оголиться. Тогда он обретает чувство тайного, сверхразумного и божественного»⁴²⁶.

Григорий Палама говорит:

«Ум, смешанный с чувственностью и фантазией, вращаясь, вырабатывает различные мысли, диалогизирует, аналогизирует и силлогизирует, множественно, страстно и заблуждаясь»⁴²⁷.

Этот духовный созерцательный ум есть внутренний ум сердца, ум в глубочайшем и интимнейшем месте его деятельности в сердце, а душевно-телесный, дискурсивный ум есть внешний ум головы. Как внутреннее чувство сердца, направленное на периферию, дифференцировалось, по Максиму Исповедник и Диадоху, на внешние телесные чувства, так и внутренний ум сердца, направленный на периферию, становится внешним дифференцированным умом головы. Как есть связь и координация в познавательной деятельности между внешнею и внутреннею чувственностью сердца, так есть связь и координация между внешним и внутренним умом. Последняя осуществляется через трансцендентальную апперцепцию в смысле Лейбница, Канта и Вундта, без которой невозможны единство и идентичность сознания⁴²⁸.

Апперцепция есть начальная и банальная форма активности духа, активности ума. «Пока мы апперципируем, мы активны» – говорит Эйслер⁴²⁹. Апперцепция есть мост между внешним и внутренним умом, есть предвосхищение интеллектуального созерцания, его начальная форма и предварительная стадия, протекающая в голове, есть в то же время необходимое условие абстракции и логизирования: соединения, сравнения, анализа и синтеза. Апперцепция есть функция сердца в голове и носит в древнецерковной литературе название внимания. Внимание есть – внимать сердцу, прислушиваться к голосу сердца. Марк Подвижник говорит:

«Ум имеет власть внимать сердцу и всяким хранением блюсти его, входя во внутреннейшие клети сердца, где уже нет лукавых помыслов, нет широкого и пространного пути, устланного словесами и образами мирского мудрования (κοσμικής σοφίας)"⁴³⁰.

В признании интеллекта сердца нет никакого умаления интеллектуальной функции головы. Сердце не является конкурентом головы как центра и не является также параллельным или дополнительным органом мысли. Древняя мысль со времен Пифагора, помещает мыслительную функцию в голове. Делич приводит многочисленные указания из библейских источников, отводящих голове почетное место в общем духовно-душевном облике человека. Интегрирующая и объединяющая роль головы не подлежит сомнению, но голова является не единственным органом связи и единства в организме, и параллелизм функций головы и сердца имеет особый смысл, понятный только в свете др.-церковной антропологии. Основные функции головы – мышление, рецептивность, реактивность, спонтанность (произвольность), анализаторская и ассоциативная деятельность, сознание свойственны и сердцу, но в какой-то иной форме, более глубокой, интимной и скрытой, открываясь полностью только лишь в мистическом переживании.

Часто слышны возражения против двойственности ума, но эта двойственность есть проявление двойственности природы человека, его духовности и душевности, небесности и земности, внешнего и внутреннего человека. Ум двоится в своей деятельности, осуществляя связь с двумя мирами, служа органом приспособления к двум мирам и двум средам, видимой и невидимой. Если ум более или менее хорошо ориентирован в видимой среде, то нельзя сказать того же о его ориентации в среде невидимой, духовной. Эта дезориентация в духовном мире, который нас окружает, как и видимый мир, выражается в болезнях ума и духа: в атеизме, рационализме, скептицизме, критицизме, агностицизме, позитивизме, солипсизме, адвайте и т. д. Отвлекаясь от внешнего чувственного мира и возвращаясь к себе в молитвенной медитации, ум начинает ориентироваться в невидимом, духовном мире, восстановив связь с ним и с Богом. Холодный, остывший в мире чувственном, ум согревается в сердце, излечившись от своих недугов. И сердце, холодное и мертвое, погрязшее в эгоизме и себялюбии, согревается и горит в неугасимом огне любви. Оба ума соединяются в сердце в «интеллектуальную любовь к Богу», в «amor Dei intellectualis».

Сердце не имеет органов для внешней деятельности. Чувствительность и чувственность сердца, его эмотивность и аффективность, память и сознание проявляется в голове, которая имеет свои душевно-телесные органы и центры в мозгу. Сердце есть внутренний двигатель, имеющий в своем распоряжении внешний аппарат в голове. Если этот аппарат действует иногда независмо от сердца, то это – уже автономизм, автоматизм, результат катастатической дезинтеграции человека. Привести все автономизированное и автоматизированное вновь в центр-сердце – задача умной медитации, осуществляемая в заключении ума в сердце. Центры головы – видимого, эмпирического порядка – имеют физиологический субстрат в мозгу. Центры сердца – невидимого порядка, не имеют физиологического субстрата в организме.

Автономный ум в голове – один, без своего Умного чувства (νοερά αίσΰησις), которое всегда остается в сердце в скрытом или деятельном состоянии и никогда не покидает сердце. Ум без умного чувства в голове не воспринимает невидимый мир «вещей в себе», нуменальный мир идей, Духа, духовных существ и сущностей. Голова – неудобный пункт для созерцания, ум здесь – intellectus materials. Бессилие головного ума заключается в его разрыве с умным чувством. Он должен спуститься из головы в сердце, чтобы вновь обрести свою потерянную им зрячесть и ясновидение. Автономный ум горд, превозносится и отрицает бытие того, чего он уже не видит. Аналогом автономного ума является автономная воля. Это иначе говоря «своя воля», которую многие теологи склонны считать главным фактором падения человека.

Сердце – хранитель всех внешних и внутренних воздействий, резервуар всего жизненного опыта. Голова есть орган внешней памяти, а сердце обладает еще и внутреннею памятью. В сердце есть память непережитого, априорного, доопытного, память человека-Архетипа, коллективная память по C. G. Jung, и из этой памяти ум черпает в концентрации и медитации. Эта память сердца в широком смысле составляет основу подсознания человека, тот неисчерпаемый источник, из которого сознание черпает материал для познания, мышления, созерцания, научно-философского творчества и интуиции. Но и голова имеет подсознание и априорную память, есть центр микрокосма и Архетипа. Интуиция есть готовое знание, почерпаемое из головного и сердечного подсознания, но сердечное подсознание обширнее и вмещает божественное начало.

Интеллектуальные процессы, волевые акты, жизнь чувства отражаются в сердце. Мысль и действие должны быть прочувствованы сердцем, и только тогда они приобретают силу и значительность. Прочувствование есть в то же время отложение или «положение в сердце».

«Матерь Божья сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем» (Лук. 2, 19).

«Все слышавшие положили (έΰεντο εν τη κάρδια) это в сердце своем» (Лук. 1, 66).

Это – не оборот речи, не метафора, а один из законов древнего мнемизма, о котором говорится в главе о памяти. «Положение в сердце» всего содержания опыта составляет основу сердечной памяти и сердечного энграфирования.

Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой, а также связующим звеном между Теосом и Космосом в человеке. Поэтому как центр Микрокосма, сердце заключает в себе, кроме начал божественного и человеческого, еще и космические начала в виде солнечных, лунных, земных, планетных, зодиакальных и сидерических (звездных) начал.

Высказывания Парацельса о микрокосмизме человека отличаются особенной выразительностью: «Человек есть малый мир по той причине, что он есть экстракт (вытяжка) всего мира, экстракт всех звезд, планет, всей тверди (фирмамента), земли и всех элементов, и тем самым есть пятое существо»⁴³¹. Таким образом, по Парацельсу, нет ничего такого во внешнем мире, чего не было бы в человеке. Поэтому внешний мир есть зеркало человека, его «анатомия и его теория», так что человек во всех своих свойствах познается через внешний мир⁴³².

Макрокосм (большой, внешний мир) имеет те же отношения, части и члены, как и человек.

О взаимоотношении между макро- и микрокосмом Парацельс говорит: «Что совершают внешние созвездия в человеке, как они в человеке действуют, так совершают и действуют внутренние созвездия в человеке на внешние небесные тела» (созвездия)⁴³³. Тесная связь и взаимоотношение между обоими мирами, вне и внутри человека, ставит вопрос об их взаимной ответственности друг перед другом, не только эссенциальной, но и моральной.

Установив, так сказать, звездную «анатомию человека», Парацельс различает собственно анатомию человека, т. е. анатомию в обычном смысле, и анатомию эссенциальную, т. е. анатомию сущностей в человеке, «сверхтелесное» в человеке (Uberkörpliche).

Аналогия между человеком и миром идет дальше: «Как Космос есть сплетение сил, так и человек есть силовой узел»⁴³⁴.

Парацельс касается и иерархических взаимоотношений: «Человек господствует над звездами. Звезда должна делать то, чего желает человек в виду мудрости последнего. Если человек не принуждает, то он управляет звездами (созвездиями) и делает с ними, что хочет. Подобно тому, как человек имеет власть над землей и делает с ней, что хочет, так имеет он власть над небом. Подобно тому, как человеку подвластны овцы, коровы и т.д., так подвластны ему солнце, луна и все звезды, так как мудрость человека управляет небом (звездным). Как принуждает человек (gewaltigt) землю, так принуждат он и небо. Этим своим принуждением человек отравляет планеты, асценденты и звезды»⁴³⁵.

В этих немногих, но выразительных словах Парацельс открывает тайну оккультных наук, магии, астрологии, алхимии и др. в их теории и практике. В основе лежит стремление вернуть себе силу систатического человека, райские привилегии человека и власть над землей и миром до его падения. Сама собой напрашивается мысль о тщете этих усилий. Никому из смертных не даны прерогативы Адама, как только Одному, Единственному из живших на земле, Иисусу из Назарета, Новому Адаму, не запятнанному грехопадением.

История оккультизма знает много обратных отношений, когда маг, начиная с победы над микрокосмической наследственной массой в себе и вне себя, кончает полным порабощением своей личности этой слепой, темной и недифференцированной массе. Сам великий тайновед Парацельс всю свою жизнь ходил около самого края Бездны, готовый ежеминутно свалиться в нее.

Не к экспериментированию над микрокосмическими принципами призван человек, а к воспитанию и наставничеству. На Страшный Суд Христов придет человек со своим Микрокосмом и должен представить его очищенным и просветленным. Это достигается в религиозной жизни, в молитвенной интенции всей тримерии, когда молится с человеком и весь его микрокосм в сердце. Так достигается внутренняя гармония.

Микрокосм со всем его содержанием составляет внутреннюю среду человека, и человек призван определить свое отношение к ней, как он определяет свое отношение к среде внешней, – симбиоз, борьба или примирение, победа или поражение. Космический состав подвержен индивидуальным колебаниям, он – свой, особенный в каждом субъекте. С этой точки зрения космос в человеке есть его фатум, его внутренняя судьба. Умеряя центробежные тенденции внутренних космических принципов, влекущихся к своим трансцендентным прародителям, вне человека находящимся, человек может установить внутреннюю гармонию, иерархию и симфонию, без властительства и порабощения. Но человек призван сам показать пример умеренности, воздержания некоторого отрешения и интроверзии (внутрь-обращенности).

Космические принципы суть детерминанты, выражают обусловленность и связанность субъекта, вплоть до катастатической пассивности, до микрокосмической одержимости, когда не космос живет в человеке, а человек – в своем внутреннем космосе. Духовная активность одна преодолевает космическую и стихийную (элементарную) инерцию, и здесь пути религии и оккультизма расходятся. И здесь, как и в других областях, оккультизм есть извращение, метасхематизм религиозного умонастроения и воленастроения.

Конкретное единство человеческой тримерии осуществляется в сердце, без которого отдельные члены тримерии были бы отдельными сущностями. Сердце – божественный орган единства и интеграции. Человек живет в своем единстве, пока живо его сердце. Смерть сердца есть смерть всего человека. Здесь идет речь не о физической, а о духовной, второй смерти, которая есть смерть сердца. Сердце умирает духовно, когда в нем угасают свет и огонь духа и воцаряется в нем мрак и холод бездны. Со смертью сердца разрушается тримерия, отдельные члены ее, потеряв связь друг с другом, возвращаются каждый в свое общее первичное лоно и от человека не остается и следа. По Макарию Великому, смерть сердца равнозначна смерти внутреннего человека⁴³⁶.

Связь души с телом осуществляется через внутреннее чувство сердца, связь души с духом – через внутреннее чувство и ум, связь тела с душою – через нервную систему, а связь тела непосредственно с духом – через специальные центры в мозгу и в самосознании Я.

В «Филебе» Платон называет ум царственным. По Платону, «господствующий орган» находится в голове. Иатрософы (древние врачи-мудрецы) держатся другого мнения. Гиппократ говорит: «Врожденное сознание человека находится в левом желудочке сердца и управляет душою». Архиген, по Галену, утверждал, что управляющая душа находится в сердце. По Аристотелю, сердце – центральный душевный орган, срединный пункт в человеке. Стоики, Секст Эмпирик, Марк Аврелий, Сенека называют сердце «господствующим в душе» (ηγεμονικών).

В древнецерковной антропологии сердце называется «господствующим» (άρχων), игемоном. Ориген говорит о «господствующем органе, называемом сердцем»⁴³⁷.

Григорий Палама говорит:

«Сердце правит всеми органами… Это – господственный

орган, престол благодати»⁴³⁸.

Мелетий Монах говорит:

«В тримерии нус (дух, ум) есть император» (αυτοκράτωρ)⁴³⁹.

Климент Александрийский говорит:

«Игемоникон – это то, чем мы размышляем, он имеет проэретическую силу (добрую волю, выбор, решение) … В тримерии души умственная сила или логистикон, есть внутренний человек, который есть архонт⁴⁴⁰ (начальник) внешнего человека»⁴⁴¹. Тертуллиан, скептически относящийся к древней науке, принимает учение о «высшей части души, называемой эгемоникон и находящейся в определенном месте тела» и определяет ее как «summus in animam gradus vitalis et sapientalis, quod egemonikon apellant, id est principale(inanima)», говорит, что «на эту часть взирает Бог, ad quem Deus respicit»⁴⁴².

Господствующее положение сердца (το κυριωτερον της ψυχηί) в тримерии оправдывается еще следующим тезисом Макария:

«Сердце имеет кормчего – ум, обличающую совесть и помыслы, осуждающие и оправдывающие»⁴⁴³.

Совесть есть «суд сердца» (1Иоан. 3, 20), закон Божий в сердце (Пс. 39, 9), «закон Божий во внутренности и на сердце» (Иерем. 31, 33). То же и у ап. Павла (Рим. 2, 15).

Марк называет сердце «естественной книгой». Совесть есть принадлежность первозданного естества человека. Катастатически измененную совесть ап. Павел назвал нечистою и порочною совестью (Евр. 10, 22).

Как всякая естественная сила, совесть нуждается в развитии и упражнении, иначе она глохнет и атрофируется. Марк говорит:

«Совесть есть естественная книга. Практически ее читающий обретает опыт божественной помощи»⁴⁴⁴.

Ключ к совести – в практической области.

«Когда мы следуем заповедям Божьим через совесть, тогда разумеем закон Божий безупречным и беспорочным, через применение наших добрых дел»⁴⁴⁵.

Кто ищет исцеления, тот должен заботиться о совести и следовать ей, – говорит Марк, и кто не принимает телесных страданий, тот «непостоянен в созерцании совести»⁴⁴⁶. Совесть как настольная книга – в нее нужно заглядывать постоянно. Кроме практических путей: добрых дел и заповедей, есть и теоретический путь к совести: через контроль, самонаблюдение и созерцание совести, род внутренней аскезы сердца, осуществляемой участием концентрированного ума. В этом созерцании свет ума и совести, свет интеллектуального и морального сознания, проникает в недра сердца и освещает темную бездну сердца. «Скрытое каждого видит Бог и совесть»⁴⁴⁷.

Совесть есть дверь, через которую проходит в сознание вся скрытая, подсознательная нечистота человека.

Что такое совесть? Макарий говорит о совести, как о духовной силе:

«Четыре животных (в видении пророка Иезекииля) суть образ владычественных умственных сил: воли, совести, ума и силы любви. В них почивает Бог и через них вступает душа в единение с Богом»⁴⁴⁸.

Если принять, что сила любви, о которой говорит Макарий, есть силаисхис, то имеем здесь, в этом перечислении духовных сил, все силы триады человеческого духа, наряду с которыми поставлена четвертая сила – совесть, как отдельная сила. Авва Дорофей говорит о природе совести:

«Дал Бог божественное человеку при создании его, наподобие мысли, имеющей горячее и теплое свойство искры. Это – совесть, или естественный закон, до писанного закона существующий»⁴⁴⁹.

Совесть имеет свойства духа: тепло и свет, которые проявляются то ярче, то слабее, вплоть до полного помрачения. Поэтому Авва Дорофей дает практическое правило:

«Не нужно подавлять, глубоко прятать совесть, или пренебрегать ею. Она подвергается опасности ограничения и может впасть в полное бесчувствие. Совесть загрязняется»⁴⁵⁰.

И ап. Павел говорит об «оскверненной совести» (Тит. 1, 16).

Совесть есть невидимый духовный свет, но тварный свет, подверженный индивидуальным колебаниям и неровный в различные моменты жизни одного и того же субъекта. На совесть постоянно падает тень и от карты души, находящейся в сердце, и от бездны сердца, и от эмпатического ума, и от катастатически извращенной чувственности. Этот непостоянный, колеблемый и колеблющийся свет Кант сделал универсальной силою, главною опорою своей метафизики. Кант увидел этот естественный свет совести, и то с помощью Ж.-Ж. Руссо, и возрадовался, и удивился ему, и панегиристы Канта ставят это ему в величайшую заслугу.

Порочная и нечистая совесть, тот самый факт, что совесть может быть загрязнена, показывает, что дух человеческий, как и ангельский, может помрачаться и загрязняться. Непостоянство, изменчивость и ранимость совести, ее подверженность внешним влияниям, показательны для непостоянства к изменчивости духа вообще и открывают тайну падения и метасхематизма духа. «Категорический императив» оказывается не таким категоричным, как представлял себе его Кант. Императивность моральной категории, например самого Канта, сильно отличается от императивности у какого-нибудь преступника, у которого эта императивность может быть сведена к нулю. Здесь у Канта – скрытая, бессознательная, теософская концепция непогрешимости духа, полностью противоречащая его же учению о зле. Сколько на свете людей – столько степеней чистой и нечистой совести. Непогрешимость совести – величина непостоянная.

Где же в таком случае критерий добра? Ап. Павел говорит:

«Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2, 16).

А в другом послании он говорит:

«Господь (Христос) осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1Кор. 4, 5).

В христианстве – два аспекта совести: естественный и сверхъестественный. Совесть есть естественная человеческая сила. То, что не открывает совесть, то откроет внутренний Логос, так как Он один остается в сердце нетронутым. Совесть, как и все в тримерии, должна опираться на внутренний Логос, прислушиваться к Его голосу. Это – непоколебимая, абсолютная совесть, которая и будет судить, по ап. Павлу, каждого в день Суда. Марк говорит:

«Совесть есть слово и контроль нашего Хранителя, данного нам при крещении»⁴⁵¹.

Сердце – универсальный рецептор. Все специальные рецепторы тела в виде органов чувств суть лишь разветвления общего внутреннего чувства сердца. Всякое восприятие совершается при глубинном, незаметном участии сердца. Более тонкое восприятие объектов невидимого мира совершается через внутреннее чувство. Тонкая рецептивность сердца в отношении к духовному и божественному подсознанию подвержена значительным колебаниям и зависит от степени духовного развития и культуры сердца. В аскезе тонкая рецептивность сердца повышается, в плотской, чувственной жизни она понижается. По рецептивности сердца можно судить о духовности, но духовность духовности рознь, так как различны источники духовности. Духовность религиозная аскета отличается от духовности йога. О пробуждении тонкой рецептивности сердца в молитве говорит Исаак:

«Когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и развлечение по внешности, тогда ум от парения возвращается в себя, и упокоевается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей»⁴⁵².

Исаак говорит о «высоких и тонких умопредставлениях, возникающих в душе, когда она освободится от плена страстей, соберет себя воедино и очистится⁴⁵³. Дальше он говорит о «глубоких и таинственных понятиях, какие ум постигает при пособии божественных словес. И внутренние движения, происходящие в душе»⁴⁵⁴. Еще дальше он говорит о «тонких умопредставляемых божественных откровениях»⁴⁵⁵. Эти понятия и умопредставления Исаак называет в других местах «внутренними мыслями» или «тонкими помыслами», возникающими при просветлении⁴⁵⁶. Какие же это понятия и умопредставления? Следующие слова Исаака проливают яркий свет в эту загадочную область:

«Пришел ли ум в сознание понятий совершенно нетелесных, или весь он движется в вещественном»⁴⁵⁷.

Это – понятия нетелесные, т. е. духовные, в отличие от телесных понятий, т. е. продуктов физического ума, материального интеллекта. Исаак ставит здесь проблему вещественного и невещественного мышления. Он говорит о «духовном чувстве, имеющем созерцательную силу»⁴⁵⁸. Мистическое блаженство и радость приемлются духовным чувством⁴⁵⁹; говорит о «внутренних чувствах, пробуждаемых для духовного делания»⁴⁶⁰. Тайны сего и будущего века воспринимаются духовным чувством⁴⁶¹. Сердце, по Исааку, имеет «ощущение духовного и созерцание будущего века», имеет и «свое сознание»⁴⁶². Исаак является главным основоположником тонкой гносеологии духа в древнецерковной антропологии, и его учение о духовных ощущениях, представлениях, чувствах и понятиях проливает свет в таинственную и загадочную область тех познавательных процессов, которые протекают вне физического головного аппарата мысли.

Тонкая рецептивность сердца достигает своей вершины в теопневстии. Исаак говорит о «мысленных движениях в сердце, бывающих от Бога»⁴⁶³. Об ощущении внутреннего Логоса он говорит:

«Я же, крестившийся Духом Святым, и исполненный благодати, хочу внутрь себя принять ощущение живущего во мне Христа»⁴⁶⁴.

Ощущение духовных импульсов, идущих от внутреннего Логоса и Духа Св., живущих в сердце, составляет главное содержание древнецерковной мистики.

Феофан Тамбовский, учение которого о чувствах сердца мы уже приводили, переходит к анализу высших, духовных чувств сердца:

«Духовные чувства суть те изменения в сердце, кои: происходят от воздействия или созерцания предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствами религиозными. Вера есть чувство, от которого изливаются в сердце другие духовные чувства: ощущение благости, правосудия, могущества, промышления, страх (Божий), благоговение, преданность, надежда, любовь. Нет веры – нет и этих, чувств»⁴⁶⁵.

Феофан переходит затем к рассмотрению теоретических, практических и эстетических чувств (по аристотелевскому делению) в их отношении к сердцу, поскольку «происходят они от воздействия рассудка и воли, или суть следствия вращения сердца в самом себе, или в своей области».

Теоретические чувства, по Феофану, рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам, и из них главное чувство – чувство истины. Сюда же относятся различные степени убеждения и неубеждения: уверенность, сомнение, вероятие, неверие, отрицание, недоумение и др. Чувство истины, способность сердцем узнавать истинный порядок вещей, свойственно природе человека, но у одних заглушено, у других оживает.

Практические чувства суть движения сердца, стоящие в связи с деятельностью воли, то возбуждают ее, то следуют за нею. Сюда относятся чувство самости (эгоизма) и разного рода расположения к людям, добрые и злые: уважение, соревнование, сожаление, признательность, дружба, или вражда, зависть, ненависть, злорадство, месть, осуждение, презрение и т. д. Эстетические чувства, по Феофану, суть те движения сердца, которые происходят в нем от действия особого рода предметов, называемых изящными. Здесь сердце наслаждается предметом, потому что он сам по себе хорош, без отношений к личным нашим интересам. Чувство изящного есть воспоминание о потерянном рае или предощущение будущего небесного царства. Главным содержанием изящного должны быть предметы из мира духовного. Им должна, конечно, соответствовать и внешняя форма⁴⁶⁶.

Активность сердца как господствующего органа заключается в переработке всего материала восприятий и воздействий окружающего мира, в видоизменении, отражении, комбинировании и синтезе. В сердце происходит трансформация воспринятых извне космических, сидерических и теллурических токов, энергий, вибраций и колебаний, с отложением и хранением их, ассимиляцией, фильтрацией и отбрасыванием всего чуждого, неусвоенного и непереработанного. В сердце происходит утончение токов и энергий, и сердце становится источником тонких энергий, свойственных только человеку. Сердце человека становится солнцем не только человека, но и для всего органического мира. Сердце – конденсатор энергий и воздействий обоих миров – видимого и невидимого. Эта деятельность сердца протекает подсознательно, т. е. вне мозгового сознания, но сознательно для самого сердца, имеющего свое сознание. Можно сделать достоянием головного сознания это сознание сердца, можно объединить деятельность обоих сознаний – и в этом одна из задач умной медитации. От правильного обмена между подсознанием и сознанием или между обоими сознаниями, зависит духовно-душевно-телесное здоровье человека. Чистое и добродетельное сердце отбрасывает и нейтрализует все злые и вредные внешние воздействия и является надежною защитою всей тримерии. В катастатической пассивности сердца нарушается работа утончения, ассимиляции, трансформации и отбрасывания. Напротив, пассивное сердце широко открывает двери всем воздействиям, так как оно потеряло способность духовного различения доброго и злого, истины и лжи, и тогда эти нарушения могут лечь в основу невро- и психопатологии.

Пассивность сердца есть равнодействующая всех аттрактивных тенденций низшей, минерально-растительно-животной природы человека, первородного греха, инвадировавшего интеллигибельного зла, силы противления всех микрокосмических сущностей в Человеке, эмпатии и гедопатии ума и души, и катастатической инерции, влекущей человека в бездну, в «геенну огненную», к Змею-Искусителю. Вместо небесной пищи богочеловечества, человек стал питаться землею, наподобие змея, его соблазнившего. Хтонизм и дурная бесконечность – это историко-метафизический аспект этого змеиного питания. Пассивность сердца ведет к медленной смерти сердца и к духовной смерти человека.

В момент своего падения человек открыл двери своего сердца внешнему интеллигибельному злу, и с тех пор сердце его стало обителью и орудием Анти-Лoгoca. Макарий говорит:

«С того времени, как Адам преступил заповедь, змей, вошедши, сделался господином дома и он есть при душе, как другая душа; грех, вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку и в сердце его струятся многие нечистые помыслы»⁴⁶⁷.

Сердце остается господствующим органом и в своем противоестестве, начало которого восходит к временам первородного греха, и Макарий говорит о нем:

«Слово лукавое, воспринятое сначала через внешний слух, прошло через сердце и объяло все его существо»⁴⁶⁸.

Феофан Тамбовский говорит: «Первый грех произошел главным образом от сердца, прельствишегося красивыми плодами и возжелавшего восхитить Божеские совершенства. И теперь главный корень греха – в сердце»⁴⁶⁹.

В Евангелии говорится:

«От сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Матв. 15, 19).

Человек открыл для интеллигибельного зла двери природы и Космоса, зло вошло и в Космос, сердце устремилось к нему и стало очагом разложения и разрушения.

«Все противоестественные страсти, постыдные, лукавые и гордые помыслы и дурные желания, склонности, аппетиты, усилия и сочетания (συγκαταθέσεις) рождаются из сердца и в сердце находятся, и как пепел огонь, покрывают свет благодати, полученный при крещении» (Никодим Агиорит)»⁴⁷⁰.

Диадох говорит об обратном процессе:

«Каждый помысл (διαλογισμός) через воображение чувственного входит в сердце»⁴⁷¹.

Экфория помыслов, т. е. их проявление в действии и в поступках, завершается их отложением в сердце, или энграфией. Энграмма вновь экфорируется, а экфория вновь энграфируется и т. д. до бесконечности. Получается порочный круг. Сердце сделалось центром притяжения для внешнего интеллигибельного зла, для демонской силы. Все силы и способности сердца заколебались, пришли в замешательство, расшатались, стали давать неправильные движения и колебания (вибрации). Сердце сделалось центром мятежа, борьбы, соревнования сил, с подавлением, порабощением и поглощением одних сил другими. Восстание тимоса, которое многие аскетические писатели считают одним из главных проявлений катастасиса, выразилось в повышении тоноса раздражительности, с расщеплением этого, вначале единого, чувства на чувство наслаждения и страдания. Восстание эпитимии выразилось в повышении тоноса желания и вожделения. Восстание разумной души выразилось в автономии внешнего, душевного, головного ума, логикон или логистикон, в логизировании, стремлении охватить Божество и невидимый Мир силами душевного, не созерцательного ума, в стремлении вернуть утраченное единство созерцания в потугах дискурса; выразилось в сомнении, исследовании, в метафизической потребности, в магической страсти и тенденции к искусственному монизму. Восстание аппрегензивной способности воображения выразилось в гипертрофии чувственной фантазии, которая и легла в основу подсознательной ассоциативной деятельности сердца в виде образования психических комплексов: страстей, помыслов, аффектов и эмоций, для которых характерно эмпатическое смешение всех сил и способностей тримерии. За восстанием души последовало восстание тела в виде гедонического повышения тоноса внешней чувственности и извращения внешних чувств, дающих неправильную картину внешнего мира.

Извращенная, метасхематизированная душевно-телесная чувственность увлекла все силы духа, произошло пленение ума, воли и силыисхис. Высшее стало на службу низшему, дух стал рабом плоти. Участием духа гедоническая чувственность еще больше усилилась, и катастатическая эмпатия становится основным фоном деятельности не только сердца, но и ума. Высшие интеллектуальные и духовные вибрации сердца огрубели и смешались с низшими вибрациями неразумной души. Всеобщее огрубение человеческой тримерии носит в древнецерковной антропологии название дебелости. Исаак говорит о дебелости ощущений, представлений, понятий, о дебелости ума и сердца. Координирующая, регуляторная, гармонизирующая и объединяющая функции сердца ослабели, и результатом была дезинтеграция человека, с диссоциацией в тримерии и внутри отдельных членов тримерии. За автономностью отдельных членов тримерии последовали духовно-душевно-телесные автоматизмы, которые современная психиатрия кладет в основу неврозов и психозов. В дизархии своих систатических способностей человек в значительной степени утратил черты богоподобия и уподобился змею.

Примат сердца потерпел в его противоестестве большой ущерб. Марк Подв. говорит:

«До очищения сердца своего не повинуйся ему. Сколько оно имеет вложений (ένΰήκας) (энграфий), столько ищет прилогов (προσΰήκας) (т. е. стремится к экфории)».⁴⁷²

Феофан Тамбовский говорит:

«Казалось бы, что сердцу следует дать полную власть над управлением жизнью. Может быть, по естеству оно имело именно такое назначение, но произошли страсти и все помутили. При них и состояние наше указывается сердцем неверно, и впечатления не таковы, какими следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляются не в должную сторону. Потому теперь закон – держать сердце в руках и подвергать строгой критике его чувства, вкусы и влечения. Когда очистится кто от страстей, пусть дает волю сердцу»⁴⁷³.

После первородного греха сердце испытало, по выражению Феодора Иерусалимского, «порыв к чувственности» (όρμη προς τα αισθητά),⁴⁷⁴ а головной мозг, этот тончайший аппарат, величайшее чудо материальной природы, становится сексуальным органом, органом прелюбодеяния.

Поверженное и упорствующее в своем противоестестве сердце называется нечистым сердцем. Оно имеет свои мечты и в своем нечистом созерцании оно ставит эти мечты на место божественной действительности и реальности. Пророк Иеремия говорит о лжепророках:

«Они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, пророчествуют обман сердца своего» (Иер. 23, 16 и 26).

Между плотью и духом нечистое сердце избирает плоть, «своею опорою делает плоть» (Иеремия, 17, 8–9), а ум становится лукавым. Нечистое и лукавое сердце имеет свою метафизику, свою «мудрость мира сего», мудрование плоти, имеет свою мистику и религию, поклоняется своим идолам, склонно к многобожию и творит мифы, и в своей гордости кончает тем, что обожествляет самого себя. Оно отвергает Божественные догматы и Откровение и ставит на их место свои «лукавые догматы», по Диадоху.

«И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23).

Лукавое и нечистое сердце кончает атеизмом, оно ожесточается. Феофан говорит:

«Поверженное сердце не любит Бога, ему тяжела мысль о Боге, оно старается помрачить и затмить очи ума, видящего Бога, усиливается заглушить голос совести и доводит до безумия: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13, 1).

Нет чистого атеизма, атеизм всегда смешан с антитеизмом и является часто лишь маскою последнего. Духовный закон взаимодействия теории (созерцания) и практики проявляется и в нечистой деятельности сердца. Нечистая практика вызывает к жизни нечистую теорию, и наоборот. Классические образцы этого извращенного псевдорелигиозного творчества сердца, заклейменного ап. Петром под именем софистического мифа (σεσοφισμένος μύθος) (2Петр. 1, 16), на христианской почве повторены в гностицизме, манихействе и в учениях многих ересей и сект вплоть до нашего времени.

Ожесточенное сердце не приемлет страданий как средства очищения и проповедует об избавлении от страданий ценою уничтожения жизни и растворения Антропоса и Космоса. Бог сказал устами Давида:

«Они не войдут в покой Мой» (Пс. 94, 11).

Лукавое, гордое и ожесточенное сердце знает, что ему нет места в покое Божьем, и оно изобрело себе другой покой, покой Нирваны, где нет Бога. Герой драмы Леонида Андреева « Анатема», Давид Лейзер, спрашивает своего патрона, беса Анатему: «Скажи мне, нет ли такого места, где… нет Бога!» Лукавый бес умолчал о Нирване; он знает, что Нирвана – не для таких простаков, как Давид Лейзер.

Все индивидуальное и сверхиндивидуальное переходит в сердце по закону памяти сердца и отлагается, запечатлевается и хранится в нем. Это огромное вместилище всего жизненного опыта, своего и чужого, например, из «изящной литературы», изображающей изящество греха и зла, носит в древнецерковной антропологии название камеры сердца (‘θάλαμος της καρδίας) в которой находится карта души (χάρτης της ψυχής), со всеми отпечатками пережитого и совершенного. Камера находится в беспрерывном движении, представляющем ассоциативную деятельность сердца по типу условных и сочетательных рефлексов Павлова и Бехтерева. Условно-сочетательный рефлекс есть искусственно получаемая в лабораторных условиях новая связь временного характера между новым, случайным раздражителем и старым, уже существовавшим физиологическим раздражителем. Уже из того факта, что от звука камертона, электрического звонка, или запаха камфоры, от действия холода или прижигания кожи, получается у подопытных собак выделение слюны, можно судить, насколько случайна и уродлива подчас эта новая связь. Эта условно-сочетательная и по сущности своей ассоциативная деятельность, открытая Сеченовым и Павловым, как одна из функций коры головного мозга, имеет полную аналогию в ассоциативной деятельности сердца в виде образования страстей, помыслов, эмоций, аффектов, влечений и стремлений, и эта деятельность сердца является с точки зрения древнецерковной антропологии противоестественной, страстной, эмпатической (чувственной) деятельностью, проявлением катастасиса сердца. Условные случайные и временные связи в сердце благодаря привычке становятся постоянными, и только в процессе психоанализа и медитации, при свете полного сознания, они разрываются и происходит освобождение от старых раздражителей. Что получается в искусственных, лабораторных условиях у животных, то же получается в потайных лабораториях сердца человека. Старые раздражители сочетаются в сердце с новыми сильными раздражителями: аффективными представлениями, фантастическими образами, подавленными влечениями и желаниями, подавленными чувствами, страстными помыслами, жизненными привычками, сильными впечатлениями и художественными переживаниями. Вокруг этих коренных стержней получаются новообразования, психические комплексы, состоящие из смешения многих сил, функций и способностей тримерии.

Тенденция Фрейда свести все многообразие раздражителей у человека к одному, якобы коренному, к половому влечению, libido sexualis, также произвольно и односторонне, как и у Адлера к «воле к власти» а lа Ницше, или, как у Юнга, – к сверхиндивидуальному коллективному подсознанию. Здесь сказывается та же метафизическая или научная тенденция к искусственному упрощению жизни и психэ.

Конституция, темперамент, характер, индивидуальность, наследственность, воспитание и образование, астральные, теллурические (земные) и сидерические влияния, внешние и внутренние демонские воздействия – вот факторы, участвующие в образовании комплексов в сердце. Пассивность этих состояний выражается словом патос, как чем-то внешним, навязанным человеку. Образование временных связей, более или менее прочных, – процесс подсознательный, и только готовые продукты этой деятельности доходят до сознания. О характере этой деятельности можно судить по сновидениям: отсутствие логической связи, случайность и неожиданность связей, самые уродливые сочетания лиц и событий, смешение настоящего с прошлым и будущим, что Кречмер⁴⁷⁵ называет асинтактизмом, характерно для ассоциаций сердца. Поражает пластичность основного фактора, воображения и чувственной фантазии, создающих несуществующее. Можно себе представить, какую чудовищную силу представляет эта неразумная сила фантазии, когда она стимулируется нечистым умом и нечистым сердцем. Комплексообразование в голове и сердце – процесс катастатический, причина его – эмпатия ума, гедопатия души, духа и сердца, «греховная сладость в сердце», по Исааку, при извращении внешней и внутренней чувственности и гипертрофии фантазии. В основе комплексообразования лежит закон катастатического смешения духовно-душевных сил, симмиксис, сформулированный Дионисием Ареопагитом.

Торможением можно устранить условно-сочетательный рефлекс путем введения нового раздражителя. В медицинском психоанализе торможение или растопжение патологических условных связей достигается усилием врача-психотерапевта и сознательным усилием самого пациента. В аскетической умной медитации ум отрывается от сладострастного «левого сердца», где сконцентрированы паразитарные силы Анти-Логоса, и переводится в бесстрастное «правое сердце», где «на троне чувств восседает Логос-Христос».

Аскетические писатели говорят еще о «недрах сердца» (βα’θος της καρόίας), подразумевая под этим залежи нечистот сердца. Нечистое сердце открывает свои двери невидимым внешним силам зла. В таком сердце, по словам Нила Синайского, «поселяются воры и разбойники и берут все, что им нравится. Незапертый дом превращается в место нечистот и зловония. В нем поселяются гады, пресмыкающиеся в виде змей, ящериц, скорпионов и червей»⁴⁷⁶.

В этих словах – не один только символизм и образность древней речи, но и сама реальность, что видно из следующих слов Григория Синайского:

«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей⁴⁷⁷… Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы, преображаются в разных животных и людей»⁴⁷⁸.

Таким образом, и экзогенный фактор в виде демонской силы вмешивается в работу темного сердечного подсознания. Никодим Агиорит говорит:

«Сам дьявол – царь телесных наслаждений, раздражает ум, сердце и чувства, так как, хотя и бестелесно, он сонаслаждается с телесными наслаждениями»⁴⁷⁹.

Сердце становится обителью великого паразита, питающегося человеческими страстями, как пищею, для поддержания своего паразитарного существования.

И Симеон Новый Богослов, и Каллист, и Игнатий говорят о «бездне сердца» (αβησσος της καρδίας), имея в виду этот инфернальный аспект нечистого сердца:

«Духи страстей начинают страшно трясти бездну сердца»⁴⁸⁰.

Для ясновидящего взора инфернальная карта души должна представлять страшное зрелище. Это – настоящий ад, помещенный в сердце, предвосхищение преисподней со всеми ее реальными обитателями. Свет ума угасает в бездне сердца, погружая души в мрак неведения.

«Ад есть неведение, ибо и тот и другое мрачны»⁴⁸¹. «Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно понимаемые, как духи злобы, рыкая, ищут поглотить нас в пищу»⁴⁸².

Снять тьму неведения и не дать человеческому свету угаснуть может только Божественный свет в человеке. Не дать бездне поглотить всю тримерию и дать человеку источник чистых сил для перевода его из противоестества в первозданное естество может только Божественное сверхъестество, вне и внутри человека пребывающее. Только в этом сверхъестестве – источник самостоятельности и свободы. Здесь человек – самоцель, а не орудие, здесь он согласен с самим собою, следует своей духовной природе и окончательно порывает со змеем. Здесь осуществляется цельность человека.

В древнецерковной аскетической литературе утвердилось деление всех деятельностей ума и сердца на естественные, противоестественные и сверхъестественные (υπερφυοικόν). В этом делении есть отражение аристотелевского учения о тех интеллектуальных местах (νοητοί τόποι), в которые входит ум через изменение своей деятельности. Это прозрение Аристотелем особенностей человеческого поведения нашло полное и всестороннее развитие в древнецерковной антропологии.

«Сердце есть центр сверхъестественный», – говорит Никодим Агиорит, имея в виду Божественное Сверхъестество в сердце, и присутствие Божества в сердце делает его местом всего сверхфизического, сверхразумного и сверх-чувственного, надмирного и небесного, местом царствия внутри нас.

Трагедия человеческого катастасиса в том, что внутренний человек разобщен со своим внутренним ядром, т. е. с Божественным сверхъестеством в сердце. Когда внутренний человек находит свое сокровище и соединяется с ним, тогда он спасается, а с ним и внешний Человек. Тогда человек живет в Боге и Бог в нем. В религии разума нет подлинного соединения с Богом, с Его сверхъестеством, и потому религия разума отрицает сверхъестество, и перманентный эксцентризм характерен для религии разума.

Сердце, как сверхъестественный орган, включает в себя все Бытие: Теоса, Антропоса и Космоса и принимает в себя Божественную благодать, и облагодатствованное сердце становится полным господином тримерии:

«Сердце правит всеми органами, и когда благодать займет все пажити сердца, тогда оно царствует над всеми помыслами и членами… Потому должно смотреть, написала ли там благодать Всесвятого Духа законы свои»⁴⁸³.

В христианстве происходит обогащение внутреннего сверхъестества вселением Духа Св., и Феофан говорит:

«Действие благодати в сердце совершается сокровенно только в христианине»⁴⁸⁴.

Внехристианская мистика, отрицающая сверхъестество, берется говорить о том, чего не знает и знать не может. Теистический супранатурализм христианства, трансцендентный и имманентный, является бельмом на глазу у всех филотеософствующих Запада и Востока. Каким образом Абсолютный Дух целиком укладывается в природу и естество? На этот вопрос не могут ответить все Махатмы, вместе взятые. Натуралистический пантеизм принужден признать вечность природы и материи, и в этом согласны не только Веданта и Самкия, но и Аристотель с Гегелем. От спинозовского Deus sive natura остается с течением времени только Натура, а голый натурализм переходит в материализм и атеизм, как у Фейербаха и в Ниришвара-Самкия. Этот материализм странным образом уживается со спиритуализмом в брамано-будцизме.

Раскрытие врожденного и благодатного сверхъестества сердца составляет сущность древнецерковной мистики Логоса. Даже в самом нечистом сердце остается один чистый нетронутый уголок, который становится центральным пунктом всех мистических процессов и переживаний: интуиции, созерцания, просветления, преображения, уподобления, восстановления, обновления, рождения «новой твари» по ап. Павлу. В сердце совершается великая мистерия души, превращение ее в ум и дух, второе рождение, рождение свыше, по Евангелию. Сердце – место встречи Божественного Фаворского света с естественным светом ума и духа, место духовного брака Небесного Жениха – Христа с невестою – человеческою душою. Силы духа обретают в облагодатствованном сердце свою чистоту и свободу, силы души – свою интеллигибельность, тело – просветление и одухотворение. Духовное зрение есть открытие очей сердца, зрение апостольское и пророческое. Сердце становится источником мудрости и гнозиса, внутреннего откровения и тайноведения, но в божественном, не змеином аспекте, становится органом литургическим, иерургическим, телетургическим и теургическим. Сердце в самом себе находит блаженство и исихию:

«Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Матв. 11, 29–30).

В умной медитации осуществляется реализация внутрисердечного сверхъестества, которая эмпирически протекает как «пробуждение» внутреннего Логоса и «пробуждение» в сердце «начатка» или «залога Духа», по ап. Павлу, или «плода Духа», по Исааку, с завершительным вселением Бога-Отца:

«И Мы с Отцом придем и обитель у него (человека) сотворим» (Иоан. 14, 23).

Со вселением Отца завершается трансцендентная триадизация эмпирического человека и переход его в Бесконечность – факт совершенно непонятный для «чистых разумов» в кантовском смысле.

О храме Божьем в человеке говорит ап. Павел (1Кор. 6, 19). Этот храм в сердце. Человек воспевает Бога в сердце (Ефес. 5, 19).

«Славлю Тебя всем сердцем моим» (Псал. 137, 1).

Марк Подвижник говорит:

«Царственный ум каждого от скрытого храма сердца приемлет прежде всего благие воздействия внутри живущего Христа»⁴⁸⁵.

Ум, обращенный к сердцу и пребывая в мире, становится «жилищем Бога в духе» (‘θεού κατοικιτηριον εν πνεϋματι)⁴⁸⁶.

«Истинное святилище (ιερατύον αληθινόν) и до будущей жизни есть сердце без помыслов. Все духовное в нем совершается и произносится»⁴⁸⁷ (Григорий Синайский).

По Исааку Сирину, сердце есть «духовный Божий жертвенник», на котором ум приносит Богу жертву в виде чистой молитвы⁴⁸⁸.

Алтарь Богу воздвигнут в сердце, как в самом внутреннем из всех органов.

Сердце есть священная чаша, заключающая в себе самое чистое, совершенное и светлое, обернутое в тройное покрывало. Есть «храм Божий» и обитель и в нем алтарь, в котором возжигается огонь служения. В сердце человек соприкасается с бесконечностью, свободою, вечностью и бессмертием. Поэтому сердце отвергает ограниченный человеческий разум и расчеты. Сердце – единственный в человеке трансцендентный орган, в котором релятивное соприкасается с Абсолютным, конечное с бесконечным, имманентное с трансцендентным, экзистенциальное с оптическим, субстанция с божественной Метусией (Сверхсубстанцией), есть место трансцендентальной реализации Божественной Троицы. То, что считается в новой философии неразрешимым и непостижимым, осуществляется чудесным образом в сердце. Жизнь есть чудо в сердце, но люди так свыклись с этим чудом, что не замечают его и потому отрицают чудо. В сердце – scintilla conscientiae, моральный неписанный закон, центр «синдерезиса» (συντηρησις), примарного морального сознания, дающего чувство греха, искра практического разума (Альберт Великий и Гоклен), со склонностью его к добру (Дунс Скотт), здесь Habitus intellectualis, lex intellectualis (Бонавентура). Сердце вмещает в себе все бытие в его обоих аспектах: рай и ад, Царство и Бездну, славу и порок, алтарь храма и притон чудовищ греха и разврата, всю радость и ужас бытия. Сердце есть место встречи Бога и человека, человека и Космоса, ангелов и демонов, добра и зла, истины и лжи, света и мрака, красоты и уродства, огня и холода; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, чувственно-материального и духовно-интеллигибельного, идеи и вещи; средоточие бытия и небытия, откровения и угасания, обновления и тления, рождения и смерти. Здесь – тонкая перегородка между раем и адом, но смешение их невозможно.

В сердце – весы доброго и злого, отсюда или восхождение, или падение в преисподнюю. Сердце раздирается на части этими противоборствующими силами, из коих одни влекут к спасению, а другие – к его гибели. Трагические антитезы, вся трагедия человечества заключена в индивидуальном человеческом сердце, вмещающем в себе всю историю мира и человека, и все их будущее, а индивидуальная душа человека содержит в себе всю коллективную душу человечества.

Человек призван принять участие в битве добра и зла, света и мрака в своем сердце. В сердце такой сложный и противоречивый клубок, распутать который человек своими силами не может. Гордиев узел Мира-Человека, Макро-микрокосмоса, распутал Сам Логос-Христос, а с Ним пришло и полное разоблачение и квалификация зла, его различение и разграничение.

Слияние всех индивидуальных сердец в одно сердце, в один дух, в одну душу и в одно тело, в одну Церковь – такова задача религии Логоса, с объединением всего божественного, космического и человеческого.

Древний мир хотел познать Бога умом-софией, и «древняя мудрость» стала заблуждением и безумием. Христос принес Софию через веру и любовь, и мир-человек вновь увидел Бога, в своем сердце.

Никита Отшельник говорит:

«В сердце Бог является уму сначала как огонь, очищающий любителя своего, а потом как свет, просвещающий ум и боговидным его соделывающии»⁴⁸⁹.

«Изображение Христа» в сердце, рост «плода Духа» и явление Отца – финальные акты.

Апокатастасис (восстановление) впервые в христианстве получил реальные очертания и осуществляется в сердце и через сердце.

Фантазии уделяется много внимания в древнецерковной антропологии, главным образом в ее отрицательном аспекте, поэтому детальный анализ фантазии необходим для дальнейшего изложения. Современная психология еще не может дать цельного и точно разрабратанного учения о фантазии, так как не знает ничего о природе фантазии. Смешивают фантазию с умом и чувством, а деятельность творческой, продуктивной фантазии – с мышлением и интуицией. В древней философии и в древнецерковной антропологии утвердилась низкая оценка фантазии, рассматриваемой как деятельность неразумной души.

По Джемсу⁴⁹⁰, однажды испытанные ощущения так изменяют нашу нервную организацию, что воспроизведение этих ощущений, их копии возникают в сознании, когда первоначально вызывавшие их внешние раздражения уже отсутствуют. Эта способность возпроизведения называется воображением. Воображение называется репродуктивным, когда копии буквальны, и продуктивным, или фантазией, когда элементы различных первоначальных впечатлений сочетаются вместе и образуют новое целое. Это старое деление воображения встречается и у Канта, причем по Канту⁴⁹¹, продуктивное воображение предшествует опыту, а репродуктивное следует за опытом. Кант отмечает еще непроизвольный, пассивный характер продуктивного воображения, называя его также фантазией. Джемс отмечает, что нервные процессы, обусловливающие восприятие и воспроизведение ощущений, совершаются в тех же нервных путях и центрах, но существует разграничение между процессами восприятия и воспроизведения, как некий целесообразный принцип.

Владиславлев⁴⁹² указывает на следующие функции, или виды деятельности, воображения: 1) воображение анализирует, т. е. различает и отождествляет явления, 2) составляет образцы, 3) соединяет различные образы в одно целое, создает картины.

Анализирующая функция воображения сходна с функцией мышления, но это сходство только внешнее. Ум в мышлении находит сходство между явлениями только тогда, когда признаки подобия преобладают над признаками различия. Воображение же открывает сходство в явлениях, основываясь на частных и даже на случайных признаках. В этом выражается творческая работа воображения. Оно как бы создает сходство между явлениями, например, выражения: железная воля, каменное сердце и т.д., т.е. поэтические образы. На таких случайных и шатких признаках воображение создает более сложные продукты – образы и картины. Вся творческая деятельность вображения основана на его чрезвычайно легкой возбудимости. Малейшего прикосновения к нему достаточно, чтобы заставить его уже работать. Между тем для возбуждения деятельности ума, т. е. мышления, такого прикосновения недостаточно. Работа воображения чисто индивидуальна и субъективна, а работа ума общеобязательна для всех. Например, чтение описания какой-нибудь местности вызывает у разных лиц разное представление. Из отдельных представлений и образов, отыскав какую-нибудь связь между ними, чисто случайную, воображение создает одно целое: более обширный образ, картину, тип. Но целое, созданное воображением, не похоже на целое, созданное умом: вместо логического целого оно создает художественное целое.

О синтезе воображения Кант⁴⁹³ говорит:

«Синтез вообще есть деятельность воображения, хотя и слепой, но неизбежной функции души, без которой мы вообще не можем иметь никакого познания».

И только чистый синтез, т. е. синтез на основе понятий, осуществляется разумом. Таким образом, первичный, начальный синтез многообразного осуществляется силою воображения, это – синтез аппрегензии. Он протекает бессознательно или подсознательно, по типу ассоциации. Этим синтез воображения отличается от синтеза апперцепции, т. е. сознательного синтеза по типу понятий.

По Владиславлеву, функция воображения – одна из самых сильных в психической жизни человека – часто занимает главное место в этой жизни, часто больше, чем ум и чувство. Фантазия заманчива как вид творчества, и это творчество доступно в большей или меньшей степени всем. Фантазия появляется у ребенка раньше других функций и потому является преобладающей формой деятельности в детском возрасте, вследствие недостаточности материала в душевной деятельности. Впечатления от явления внешней жизни слагаются в душе ребенка в известные, более или менее определенные образы, создаваемые детской фантазией. Только в этих образах могут дети понимать окружающую их жизнь. С наивным увлечением отдаются дети этой творческой деятельности, создающей мир образов и картин. Самым лучшим плодом этой творческой деятельности являются сказки, и потому дети так любят сказки. Но детская фантазия находит еще удовлетворение в играх. Чтобы быть доступными для детей, мысль и чувство должны облечься в образ и в этой образной форме подействовать на фантазию, а через нее воздействовать на ум и чувство детей. Эти образы представляют для детей единственный доступный материал для знания.

Фантастическое, или образное мышление аналогично детскому мышлению, характерно для младенческого периода жизни человека и нашло отражение в древних языческих религиях и у примитивных народов. Все явления окружающей жизни, а также и явления внутренней жизни, представлялись человеку в форме живых, ярких и художественных образов. Около этих образов сосредоточивалась вся душевная и интеллектуальная деятельность человека, все его мысли и чувства. Они служили исходным пунктом его знаний и размышлений. Фантастическое мышление нашло свое проявление в древних мифологиях, с персонификацией собственных, человеческих эмоций, аффектов и страстей. Смешение человека и животных с божеством, перенесение на божество не только человеческих добродетелей, но и человеческих пороков и слабостей – характерная черта этого рода мышления, вместе с нелогическим и дологическим характером всего этого мышления. Мифическое сознание и мифическое мышление представлены и в древней литературе индуизма: Ведах, Веданта-Сутра, Упанишадах и Пуранах, где философская спекуляция густо перемешана с мифотворчеством. Политеизм с точки зрения древнецерковных писателей является продуктом фантазии. Максим Исповедник говорит:

«Единое чувство души, взяв ум в качестве орудия, обучает многобожию через каждое отдельное чувство, принимая чувственное за божественное»⁴⁹⁴.

Политеизм немыслим без мифологизма, и наоборот. Политеизм и мифологизм свидетельствуют об угасании Логоса в индивидуальном и народном сознании. Антоний Великий говорит об эллинском мифологизме: «Демоны эллинов прельстили привидениями»⁴⁹⁵. Мифологизм неизбежно ведет к антропоморфизму и антропопатии, когда Божеству приписывают человеческие черты, человеческие страсти и человеческие слабости. Индуизм не освободился до сих пор от мифологического, младенческого мышления и черпает свою мудрость из басен о богах, которыми полны страницы Вед, Веданты, Пуран, Упанишад, Махабхараты и др. Буддизм не покончил с мифологизмом на Востоке и сам создал свою мифологию в более отталкивающей форме. Древнегреческая философия покончила с мифологизмом Гомера и Гезиода и с теософией Орфея и вывела человечество на путь зрелого логического мышления. Сократ и Гаутама Будда, два современника, – характерные фигуры Запада и Востока. Запад пошел по пути Сократа с пробуждением Логоса, а Будда увлек Восток по пути отрицания Логоса и практического угасания Его. Митомания, как симптом клинический истерических и параноидных состояний, есть рецидив фантастического мышления и проявление духовного атавизма на Западе. Ориген говорит о мифотворчестве (μυφοποιεια) вместо теологии в древних религиях и антропопатии (άνὈρωποπάὈεια) в представлениях о божестве⁴⁹⁶.

Фантазию смешивают с чувством, с одной стороны, и с умом – с другой стороны, а творческую фантазию смешивают с интуицией⁴⁹⁷. Чтобы избежать этого смешения, необходимо обратиться к рассмотрению природы фантазии, сведения о которой можно найти в древней философии и в древнецерковной антропологии. Пифагорейцы считали фантазию и чувствительность животными способностями. Ориген говорит: «Животные движимы инстинктом и фантазией… Фантазия животных вызывает в них инстинкты» (ορμάς) ⁴⁹⁸. У Платона в «Пармениде»⁴⁹⁹ говорится, что воображение есть комбинация чувства и мнения, и потому неизбежно, что они иногда ложны. В «Теетете» Платон отождествляет фантазию с чувством. Стоик Хрисипп считает фантазию страстью (χχάΌοζ), вызываемою чувством. У Прокла⁵⁰⁰ фантазия есть чувственное представление и мало отличается от чувства.

Михаил Пселл излагает учение Платона о фантазии так:

«Разница между фантазией и чувством в том, что фантазия обращена внутрь, т. е. имеет внутреннее знание (γνώση ένδον), а чувство обращено к наружи (προς τό έκτον αποτείνεται). Чувство получает знание извне, от объекта, а фантазия посредством чувства получает типы чувственного (τους τύπους) и вновь воссоздает их в себе» (άναπλάτει εν εαυτή)⁵⁰¹.

В этом учении Платона мы видим указание на внутреннюю деятельность фантазии и ее связь с внешними чувствами. Аристотель, по Пселлу, называет фантазию пассивным умом, принимающим в себя отпечатки пяти внешних чувств. Этот ум, хотя и имеет знание, но проявляет его пассивно⁵⁰².

Метасхематизм фантазии как внутреннего чувства, как аппрегензивной деятельности, происходит под воздействием двух катастатических факторов: 1) «худого делания ума», его гедонизма и эмпатии и 2) «дурного употребления чувств», которое также происходит от ума. Григорий Неокесарийский говорит:

«Чувства, будучи неразумны, создают в нас лживую фантазию»⁵⁰³.

И здесь, как и во всей тримерии, метасхематизированный (извращенный) ум является главным метасхематизирующим фактором.

Назвав фантазию пассивным умом, Аристотель тем не менее не отрицает чувственную природу фантазии. Никодим Агиорит (περί φυλακές των πέντε αισθήσεων, της τε φαντασίας, του νοός καί της καρδίας) приводит мнение Аристотеля, считающего фантазию общим чувством (κοινή αίσθησίς), которое одно имеет в себе все образы, вошедшие извне посредством пяти внешних чувств.

Таким образом, фантазия или воображение есть единое внутреннее чувство души, основная душевная функция, чувственность в своем первозданном единстве, простоте и недифференцированности, которое дифференцируется на пять внешних чувств, осуществляя тем самым связь души с телом. Приняв в себя специфическое, дифференцированное ощущение от каждого из телесных органов чувств, оно дает свой внутренний эквивалент каждому ощущению; некое внутреннее раздражение, поступающее, как чувственный образ, в мозг и дающее начало представлению.

Никодим Агиорит⁵⁰⁴ считает воображение, или фантазию, внутренним чувством, которое тоньше чувства, но грубее ума и потому является границею ума и чувства.

В простоте и недифференцированности этой синтетической функции, способности создавать из разрозненных ощущений цельные образы, переставлять и изменять элементы этих образов, создавая новые образы, часто не соответствующие никаким реальным объектам. На лоне этого таинственного и загадочного внутреннего чувства осуществляется не менее таинственный бессознательный синтез воображения, синтез многообразного, синтез аппрегензии, который, по Юму и Канту лежит в основе всякого опыта и всякого познания. Давид Юм говорит: «Повторяются впечатления или с почти первоначальной живостью, тогда способность называется памятью, или теряется живость, и тогда это – воображение. Воображение обладает способностью свободно переставлять и изменять идеи. Это – 2-й принцип человеческой природы»⁵⁰⁵.

Юм говорит дальше: «Воображение придумывает нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым при всех изменениях, и это нечто называет субстанцией, или первичной материей». В заключении к своему «Трактату» Юм говорит: «В основании и наших чувств, и памяти, и ума, лежит воображение, или живость наших идей. Отсюда все наши заблуждения. Ничто так не опасно для разума, как полет воображения. Следовать во всем рассудку тоже нельзя, ибо он сам себя подрывает и не оставляет очевидности ни за одним суждением»⁵⁰⁶.

Таким образом разум разрушает то, что воображение придумывает. Бедный философ рекомендует переходить от воображения к разуму в виде философствования и обратно. Он сам в своей личной жизни следовал этому совету, ни разу не заметив, что он уподобляется Пенелопе.

Кант следует Юму, но идет еще дальше в скептицизме и нигилизме, считая, что разум со всеми своими категориями вместе с воображением создает, или придумывает, не только субстанции, но и весь эмпирический мир. У Канта разум лишь довершает работу воображения, внося свой, чисто субъективный порядок, т. е. он служит воображению. Воображение и разум придумывают и сочиняют не только невидимое и неизвестное, но и видимое и более или менее известное. Почему они придумывают – ответ на этот вопрос мы найдем в восточной философии.

Фантазия, как познавательная способность, заняла, исключительное место в теории познания и в идеалистических системах Запада и Востока. В сущности, разум с его категориями служит чувственности, внося порядок в чувственный опыт. Деятельность фантазии как познавательной способности, протекает не по типу апперцептивной связи, а по типу ассоциационной связи в смысле Вундта⁵⁰⁷, т. е. это деятельность пассивная, с участием непроизвольного внимания. Это есть непроизвольная рефлексия, и протекает вне сознания, подсознательно, и только продукты этого анализа-синтеза⁵⁰⁸ поступают в сознание в готовом виде. Деятельность фантазии является типичным проявлением деятельности неразумной души, эманципировавшейся от разумной души, и вот на эту функцию неразумной души Кант перенес весь центр тяжести своей теории познания. Синтетическая способность фантазии зависит от ее первозданной интеллигибельности и от того, что фантазия в меньшей степени утратила эту интеллигибельность, чем неразумная душа, сохранив ее как внутреннее чувство души. Признание Аристотелем фантазии как пассивного ума есть признание этой интеллигибельности внутреннего чувства души.

Если интуицию можно назвать мышлением сущностей, а дискурс – мышлением в понятиях, то фантазию можно назвать, по Вундту⁵⁰⁹, мышлением в образах, (bildliches Denken) постольку, поскольку в деятельности фантазии принимает участие интеллект. Чувственный или страстный ум так тесно сплетает свою деятельность с чувственной фантазией, что нельзя отличить, где начинается и кончается фантазия. Но и дискурсивное мышление невозможно без воображения, и чувственность ума в нем неизбежна, и мышление здесь образное.

Другим поводом к смешению фантазии с интеллектом является функция представления, которое одинаково участвует как в мышлении, так и в воображении. Аристотель⁵¹⁰ предостерегает от смешения представления с воображениями, отмечая, что воображение находится в нашей власти и мы можем нечто поставить перед нашими глазами, когда захотим, в то время как представление не в нашей власти. Мышление на основе представления характерно для первобытных народов и для примитивного мышления, и вместе с работой фантазии оно лежит в основе мифологизма и мифотворчества, оказавшегося столь роковым в разложении религиозного сознания в до- и внехристианском мире. Освобождение ума от работы представлений – задача подлинной философии. Древнегреческая философия справилась с этою задачей, а восточная философия завела в настоящие дебри фантазии, из которых индуизм до сих пор выбраться не может.

Третьим поводом к смешению интеллекта и фантазии является аналитико-синтетическая способность фантазии, о которой уже говорилось.

Ум и воображение находятся в постоянном взаимодействии. Ум и память приводят в движение фантазию. Напряжение ума приводит в движение всю карту души. Бессознательный синтез представлений продолжается под воздействием апперцепции, и происходит склеивание различных представлений в образы.

Если образование чувственного представления есть процесс субъективный, то построение образа и чувственных представлений – вдвойне субъективно. Ум обращается к своей третьей, противоестественной деятельности и, как кремень, высекает образы вместо мышления и созерцания. Эти образы потоками вливаются в сознание и затопляют его, давая ему сплошь чувственное, страстное содержание. Максим Исповедник говорит:

«Нечистый ум фантазирует мысли (νοήματα φαντά£ται)"⁵¹¹.

Григорий Синайский говорит о фантастической деятельности ума:

«Ум и сам по себе имеет естественную силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кто не внимает себе и таким образом сами себе причиняет вред»⁵¹².

Мечтательный и фантазирующий ум легко подвергается воздействию внешней, демонской силы:

«Бесы наполняют образами ум наш, или сами облекаются в образы по нам и приражаются соответственно навыку господствующей и действующей в уме страсти. Этим пользуются они к размножению в нас страстных воображений»⁵¹³.

Мечтательный и фантазирующий ум – это страстный ум. Он становится эгоистом и служит самому себе в наслаждении миром, в космофилии. Вместо интеллектуальной любви к Богу появляется интеллектуальная любовь к миру. По Гербарту, воля имеет свою фантазию. Конечно, здесь идет речь о плотской, сластолюбивой воле, по Исааку Сирину.

Если ум и воля имеют фантазию и фантазируют, то это свидетельствует о глубокой дезинтеграции духа и о его противоестественной деятельности. Ум подвергается окачествованию в фантазии, он становится множественным и многообразным и не может уже охватить единое и простое в предметах. Фантазия смущает и помрачает ум.

«Ум начинает вращаться в смутительных и омрачительных воображениях»⁵¹⁴, – говорит Никита Стифат.

Простая Божия память (μνήμη ΰεοό) уступает место многообразной памяти мира (μνήμη του κόσμου). Фантазия есть сила, рассеивающая ум, сила экстравертирующая и потому она-главный враг аскезы и молитвы, один из главнейших врагов умного делания. Каллист Патриарх говорит о низменной природе фантазии:

«Оно, проклятое (воображение), много противится чистой сердечной молитве и неблуждающему деланию ума… это мечтание есть как бы мозг для бесов, через который проходят эти убийственные нечестивцы, общаются и смешиваются с душою и отделывают ее обиталищем трутней – бесплотных и страстных помышлений»⁵¹⁵. Фантазия наполняет ум образами, а ум активирует и мобилизует фантазию. Фантазия и страстный ум образуют порочный круг. Если ум не будет освобожден, то фантазия может довести ум до полного истощения. Ум должен управлять воображением и чувственностью. Потерявший бразды правления ум становится жертвой чувственности и воображения.

Haberlin⁵¹⁶ отмечает чувственный характер фантазии: «Первичная фантазия черпает именно из наличных, чувственно оформленных личных интересов».

Maier⁵¹⁷ отмечает не только чувственный характер фантазии, но и эмотивность, эффективность и волитивность фантазии, причем эта волитивность – от неразумной души в виде влечений и стремлений. «Они суть продукты фантазии, развиваются из чувств и аффектов».

Подавляющая роль эмоционального, аффективного и волитивного фактора в образовании фантастических представлений, роль чувственности и влечения, этих движений неразумной души, роль, признаваемая современной психологией, является как бы подтверждением точки зрения древнецерковной антропологии на фантазию как на деятельность неразумной души. Связь фантазии с умом и чувством лучше всего определяет положение фантазии как промежуточного звена между умом и чувством. Из всех чувственных деятельностей души фантазия наиболее близка уму, фантазия есть тот пункт, где неразумная душа соприкасается с душой разумною и где осуществляется их взаимодействие друг на друга в биосоциальной практике ориентировки, приспособления и самозащиты.

О влиянии состояния тела на фантазию говорит Еп. Игнатий Брянчанинов:

«Тебе рано ожидать обильного мира: твоя кровь еще очень жива, и оттого сильно действует воображение, которым выводится душа из спокойного устроения»⁵¹⁸.

Мы уже говорили о карте души, находящейся в сердце, где записываются все ощущения, весь чувственный, волитивный и интеллектуальный опыт человека. На ней же отпечатлеваются все те новые чувственные образы, которые создает сама фантазия. Вся жизнь человека отпечатлевается на ней, как на воске. Мощным двигателем фантазии является и сердце. Если принять во внимание, что сердце является седалищем страстей, аффектов и страстных помыслов, что карта души помещается в сердце, что сердце вмещает радикальное зло, то роль сердца в возбуждении фантазии станет понятной. Действует ли сердце непосредственно на фантазию, или через посредство ума? Некоторый ответ на этот вопрос можно найти у Евагрия Понтийского:

«Все демонские помыслы вносят в душу представления чувственных вещей, а ум, приняв их отпечаток, вращает их в себе… Не говорю, что все воспоминания бывают от бесов, потому что и самому уму обычно воспроизводить воображение того, что было… Бесы в сонных мечтаниях воспроизводят образы в уме. Память, приводя в движение то, что получила через тело, вносит образы во владычественный ум. Память воспроизводит образы и без тела, во время сна»⁵¹⁹.

Ум, приняв отпечаток помыслов, приводит в движение фантазию. Марк Подвижник говорит: «Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова»⁵²⁰.

Знаменитый каббалист 19-го века Элифас Леви⁵²¹ говорит: «Le diable c’est le vertige de Intelligence etourdie par les balancements du coeur».

О действии воображения на сердце говорит Исихий:

«Всякий помысел входит в сердце через воображение чего-либо чувственного»⁵²².

В современной психологии прочно утвердилось понятие продуктивного воображения, или творческой фантазии. Научные открытия, технические изобретения, философские идеи, поэтические и художественные образы приписываются деятельности творческой фантазии. Смешение фантазии с интуицией особенно заметно у Рибо в его книге о «Творческой фантазии». Повод к смешению подает тот факт, что и интуиция, и фантазия требуют интеллектуального усилия, концентрации и интенции ума. И интуиция, и фантазия подсознательны и подчинены законам логики. Продукты интуитивного и имагинативного творчества достигают сознания и как бы запечатлеваются в нем. Область художественного творчества, как творческо-образного, лучше отнести к творческой фантазии, а область научно-философского и технического творчества – к интуиции. Интуиция и фантазия светят не обычным светом сознания, а иным светом, и момент соединения обоих светов знаменует переход из подсознания в сознание. Это – всегда озарение, обогащение света сознания. Выражения «металогизм» и «гиперлогизм» в отношении к творческой фантазии и интуиции мало говорят о природе этих процессов. И фантазия, и интуиция черпают из глубины сознания, но сферы или слои подсознания в обоих процессах иные. Интенция интровертированного и концентрированного ума в интуиции достигает чувства духа, давая общий мыслечувственный интуитивный продукт. Интенция концентрированного ума в фантазии достигает внутреннего чувства души, – отсюда художественная образность. Точное разграничение интуиции и фантазии невозможно, так как катастатическое смешение духовно-душевных функций и сил не допускает чистоты функций и процессов.

Воображение и вообще репродуктивная деятельность получают полный простор и свободу во сне, когда нет контроля и торможения ума. Сновидные состояния днем, галлюцинации, бред слабоумных составляют патологию воображения. Майер⁵²³ говорит о состоянии сумеречности и сновидности, когда «репродуктивная способность, нестесняемая ничем, идет своим путем, и ряды следуют за рядами, образы за образами. Это – не воспоминания, а продукты репродукции, творения фантастического представления в тесном смысле». Начинается голая игра представлении, не сдерживаемая умом.

Галлюцинации были известны древним и назывались фантазмами. Немезий говорит о фантазмах у меланхоликов и считает их органами передних желудочков мозга⁵²⁴. Галлюцинация есть патологическое представление, свидетельствующее о нарушении репродуктивной деятельности в карте души tabula, или в зеркале воображения, по Элифасу Леви.

Патология воображений тесно связана с патологией неразумной души вообще. Это – уклон к чрезмерности, неуравновешенности, неурегулированности, как признак автономности неразумной души. Если в отношении неразумной души говорится о гиперэмотивности и гипераффективности, то в отношении к воображению можно говорить о гиперимагинативности. Вопрос об отношении фантазии к действительности получил разработку в капитальных трудах Paul Haberlin и Heinrich Maier.

По Haberlin⁵²⁵, фантазия как форма познания имеет отношение не к действительности, а к возможности. Ее особенность и функция – не утверждение, а представление. В противополжность восприятию, где мы устанавливаем объекты, в фантазии мы их представляем, как цель действия. Фантазия представляет внешние объекты так, как они «должны быть». Фантазия включает желательные свойства объекта.

Другая особенность фантазии, по Haberlin, – в целевом характере представлений фантазии. Эти образы суть не только фантастические представления, но и представления цели. Ошибочно думать, что фантастические представления образуются из элементов объективных представлений. Нет, это есть лишь внутренний образ. Третья особенность представлений фантазии: представленный объект выглядит иначе, чем объект действительный; и это изменение вызвано деятельностью субъекта, фантазией.

Четвертая особенность фантазии – участие интереса. Новые черты представленного объекта, т. е. желательное свойство, суть интересы, соответствующие таковым самого субъекта.

Haberlin отмечает дальше чувственный характер фантазии. Maier⁵²⁶ отмечает не только чувственность, но и такие чисто катастатические черты фантазии, как эффективность, эмотивность, постулятивность и волитивность, в основе которых лежит «Sein-Sollen».

Мы уже говорили, что чистое воспроизведение впечатлений и ощущений невозможно. Фантазия вносит в реальность нечто нереальное и призрачное и с помощью ума создает нереальный, призрачный мир, который она потом ставит на место мира реального. Фантазии в этой деятельности прощается ложь ввиду поэтичности этой лжи. Благодаря фантазии жизнь не только отдельных субъектов, но и целых народов протекает на грани реального и фантастического, истинного и ложного, и сколько раз в истории народов призрак, ложь и фантастика брали верх над истиною и реальностью. Дело не в одном только противоположении действительности и возможности, а в прямом насилии последней над первою, в насилии лжи над истиной и призрака над действительностью.

Творческая игра фантазии нашла свое выражение в мифологемах браманизма. Брама творит мир силою Майи, творит в образах и грезах, и эти грезы принимают очертания реальных вещей. Майя есть призрак, обман, ложь; сила Майи есть сила грезящей фантазии, а Брама – великий престидижитатор, и мир, создаваемый Брамой, есть призрачный мир, Брама ошибается. Когда он убеждается в своей ошибке, он обретает сознание и при свете сознания обман и ложь рассеиваются, и мир перестает существовать. Сознание Брамы куда-то исчезает во время внекосмической ночи, и игра Брамы с самим собою начинается вновь, до нового прояснения, и т. д. до бесконечности. Из этой полумистической и полумифической бессмыслицы Гаутама Будда сделал правильный вывод, что бессознательность и небытие – лучше и выше, чем мечта Брамы. Куда девается сознание Брамы, с таким трудом и мукой добываемое им в течение космического дня? Божество в индуизме творит мир так, как человек творит свои мечты, аутистично, бессознательно, следуя своему эмоционально-аффективно-волитивному субъективному интересу, объективируя в своем призрачном творчестве свое Я. В этом – крайняя степень антропоморфизма и антропопатии индуизма, нашедшее себе почву на Западе, в метафизике Фихте, у которого «чистое Я» творит мир в представлениях, силою воображения, через самосозерцание. Чистое Я Фихте – это аналог Брамы, сверхиндивидуальное сознание, некая универсальная разум-фантазия, творящая мир своими представлениями. В Brhad-Aranyaka Upanishad говорится: «Атман (Брама) созерцает самого себя и говорит: «Это – Я» (1, 4; 1–22). У Фихте это выражено несколько иначе: «Я ставит самого себя» и «Я ставит He-Я в себе самом». Фихте подчеркивает, что речь идет не о Sein, а о Sollen, речь идет о действии, Tun, в основе коего лежит загадочное и непонятное ни для Фихте, ни для браманизма, неразумное влечение – Trieb, Streben. Фихте прибегает к диалектическому методу, как впоследствии Гегель, методу весьма удобному для спекуляции. Я все время создает в себе противоположности в виде представлений, перескакивая через них и создает себе новые антитезы. Мир со всеми богами, людьми и царствами природы есть лишь представление Я – Брамы, «мое представление», по Шопенгауэру. Бессознательное в виде Tun, Streben, Trieb первично и только став представлением, делается содержанием сознания. Характерно положение сознания не только в системе Фихте, но и по всей послекантовской идеалистической философии. Сознание есть вторичный продукт эволюции и возможно только как эмпирическое сознание отдельных индивидуальных Я. У Шеллинга⁵²⁷ сознание пробуждается из бессознательного влечения, Sehnsucht, темной основой природы, бессознательного разума, который стремится стать разумом сознательным. Основная концепция древнецерковной антропологии, по которой неразумная подсознательная душа в катарсисе вновь обретает свою первозданную интеллигибельность, т. е. вновь становится разумной и сознательной, эта концепция дана в идеалистической философии в урезанном и искаженном виде, в виде простого беспричинного восхождения неразумного влечения к сознанию, с отрицанием первичного интеллигибельного характера неразумного начала. Примат практического Я с его темным Trieb и Tun завел Шопенгауэра в мрачные дебри слепого волюнтаризма. Разум, как главный атрибут Абсолютного Духа в системе Гегеля есть по существу разум-фантазия, работающая по типу представлений, т. е. на основе фантазии. Поэтому и диалектика Гегеля носит все черты псевдодиалектики фантазии, ярким образцом которой является вся «Феноменология Духа». Гегель также исходит из бессознательности мировой основы. Неразумный разум хочет стать разумным, поэтому он фантазирует вместе с Брамой, Фихте и Гегелем и сам себя делает разумным. Катастасис неразумной человеческой души дан у Гегеля в виде Инобытия Абсолютного Духа. Вся германская философия, начиная с Канта, есть отчаянная попытка вырваться из когтей фантазии к свету разума силами одного разума. Вся кантовская и послекантовская философия есть метафизика «могущественного обманщика», бывшего кошмаром Декарта⁵²⁸.

Мы увидим дальше, что в древнецерковной литературе говорится об этом могущественном обманщике как о реальном существе, обманывающем бедных философов могущественною силою фантазии-Майи, полным господином которой он является.

Мы останавливаемся так долго на метафизике фантазии, чтобы указать на своебразную перекличку между западными браманистами-ведантистами и ведантистами восточными, на общность пути Майи на Востоке и на Западе. То, что дано на Востоке в лукаво-наивных образах, то получило на Западе форму quasi-логического мышления.

Деятельность фантазии в виде творческой, продуктивной, фантазии подала Фрошаммеру⁵²⁹ повод к смешению фантазии с духом. Он говорит о сверхиндивидуальном творчестве в природе в виде формирующего принципа в Бессознательном. Фантазия, по Фрошаммеру, есть способность переводить духовное в душевно-психические формы. Она творит не только органический мир, но и психические способности, и духи. Учение о Мировой Фантазии ничего не прибавляет ни к нашему пониманию фантазии, ни к Пониманию мирового процесса. Фрошаммер гипостазирует фантазию, как Гегель – разум, Шопенгауэр – волю, Лотце – чувство, Эд. ф. Гартмани – бессознательное. Это лишь новая попытка возвести отдельную душевную или духовную функцию человека на степень универсального мирового принципа.

Каллист Катафигиот говорит, что при смешении фантазии с интуицией в интеллектуальном созерцании получается смешанное знание⁵³⁰. Типическим образом такого знания является Жнана Йога. Интенция воображения является одним из главных средств в йогической медитации наряду с интенцией ума. Один из крупнейших йогов, сочинения которого получили распространение в Европе и Америке, Suomi Вивекананда⁵³¹, ученик Рамакришны, так изображает йогическую концентрацию: «Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце, в середине его пламя. Вообразите, что это пламя – ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство и что это пространство есть душа вашей души – Бог. Созерцайте это в вашем сердце». В другом месте, говоря о концентрации на поясничном центре Муладхара, он добавляет, что нужно как можно сильнее вообразить змея Кундалини, и чем сильнее воображение, тем скорее получается эффект. Психическая энергия, накопляемая при йогическом дыхании, при помощи воображения направляется в поясничный центр, с концентрацией на мысленном образе пылающего треугольника со змеем Кундалини внутри.

Анни Безант⁵³² говорит о воображении в йоге: «Воображение есть инструмент йоги… ментальное тело очищается мышлением и воображением». Даже катарсис в йоге воображаемый, как наивно отмечает Безант: «Нужно воображать в ментале те качества, которые желаешь приобрести и воображать отсутствующими дурные качества».

Таким образом, эту «смутительную и омрачительную», по выражению Никиты Стифата, силу воображения йог делает не только концентрирующей, но и катартическою силою.

Фантастическое представление носит у Немезия название Phantaston. Это – образ того чувства, которое возбуждает деятельность фантазии, то, что «падает в фантазию, как чувство в чувственное». Фантастон есть то, что вызывает страсть, т. е. помысл. Как в органе чувства рождается страсть от внешнего предмета, так в душе рождается страсть от фантастон⁵³³.

Максим Исповедник говорит о трех видах фантастического (Phantastikon): 1) первое впечатление – образное чувство, 2) отпечатки прежних чувств и впечатлений – собственно фантазия и 3) наслаждение и страдание от воображения добра и зла. Фантазия, по Максиму, есть пластическое представление о чувственном (πλασμστύσες έννοια)⁵³⁴.

Древнецерковная антропология отмечает три особенности деятельности воображения-фантазии: 1) эмпатическое или патетизирующее действие, 2) лживый аспект фантазии и 3) инфернальный аспект. Характерно для древнецерковной антропологии строгое разграничение ума и фантазии. Максим Исповедник говорит:

«Иное есть фантазия и иное есть ум. Они производятся разными силами и различаются свойствами движения. Мысль есть действие и творчество, а фантазия – плод страсти, напечатление (τύπωσκ) образа, представляющего нечто чувственное. Фантазия есть пассивное и формирующее движение в уме и душе»⁵³⁵.

Ум и фантазия разнятся в своих движениях. Движения фантазии как душевной силы грубее и сложнее движений ума. Участие фантазии в деятельности ума делает ум грубым и чувственным, меняется характер движений ума. Происходит снижение ума с духовного плана на душевный, помрачение ума. Ум как духовная сила есть свет и огонь, и от участия фантазии в деятельности ума ум в значительной степени теряет свою световидность и огненность, созерцательная сила его ослабляется. Участие фантазии и чувственности характерно для нечистого ума. Очищение, катарсис ума является необходимым условием созерцания и медитации и никакая образность, мечтательность, никакая фантазия неуместна в созерцании. Нечистый ум порождает нечистое знание. О смешении ума и фантазии в мышлении говорит Григорий Палама:

«Фантастикон души имеет образы от чувств, отделяя их от тела и предметов, имеет в себе сокровища даже в отсутствии тел, для внутреннего употребления, делая их для себя видимыми. Это фантастическое становится границей ума и чувства, и ум, вращаясь, создает разнообразные помыслы, диалогизируя, силлогизируя, аналогизируя, многовидно, страстно… Ум, опирающийся на фантазию и сроднившись с чувствами, рождает смешанное знание»⁵³⁶.

Отпечатлевая ум образами предметов, фантазия коренным образом меняет деятельность ума, сближая эту деятельность с деятельностью чувств. Этот род деятельности ума называется противоестественною деятельностью, а такое состояние носит название эмпатии ума (εμπάθεια του νοός), и такой ум называется страстным умом, так как его деятельность лежит в основе страстей и страстных помыслов (εμπαθείς λογισμοί). Такой ум воспроизводит чувственные образы, фантастические, аффективные и эмотивные представления, сам двигает фантазию и приводится в движение фантазией. Ум и фантазия образуют в страстной деятельности порочный круг, сила ума слабеет и истощается вплоть до патологических состояний гипонойи и слабоумия. Это извращение ума носит название окачествования, или метапоэза (μεταποίησις τοϋ νοός) ума. Такой ум отражает только черты вещества и неспособен к восприятию сверхчувственного и сверхразумного, не видит невидимую внутреннюю сущность вещей, не созерцает идеи.

Фантазия вмешивается и в созерцательную деятельность ума, о чем говорит Григорий Синайский: «Фантазия видоизменяет и извращает (μετασχηματίζει καί μετατρέπει) всякое духовное созерцание. Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы извратить фантазией… Получается заблуждение вместо истины и фантазия вместо созерцания»⁵³⁷ (φανταστής καί ούχ ησυχαστής γενόμενος).

Примесь фантазии в созерцании указывает, по Григорию Синайскому, на преждевременность, на незрелость созерцания:

«Неподготовленый ум легко фантазирует о том, чего он еще не достиг»⁵³⁸ и кто прибегает к преждевременному созерцанию, тот становится «фантастом», а не «исихастом» (πλάνη αντί αλη’θείας, καί φαντασία αντίνρα). В преждевременном созерцании, по Исааку Сирину, «вместо действительного усматриваются призраки и образы»⁵³⁹. Такое созерцание есть только «подобие духовное, а не действительность». Примесь фантазии придает медитативному созерцанию мечтательный характер, и Исаак отличает мечтательное созерцание, как ложное, от истинного духовного созерцания. И созерцательное знание становится фантастическим. «Древняя мудрость», оккультизм, теософия, «эсотерическая философия» представляют образец этого «смешанного», «полуфантастического», полуреального знания, но и то реальное, что в них есть, представлено в искаженном виде, как в кривом зеркале. Акатарсия (нечистота) фантазии была известна и платоновской школе мистики. Пселл говорит, что, по Платону (в Федоне), фантазия вмешивается в созерцание в экстазе и все мутит, давая всему материальную форму и образ⁵⁴⁰. Синезий говорит, что по Платону, мудрость чужда фантазии⁵⁴¹.

Таким образом, фантазия удерживает ум на низшем душевном плане, не давая ему подняться на духовный план, став могущественным орудием злой силы. Максим Исповедник следует древнецерковной традиции, когда считает фантазию началом, источником и первым проявлением греха:

«В начале душа стала злою через фантазию»⁵⁴².

Учение Максима о фантазии в естественном и противоестественном состоянии излагает Никодим Агиорит⁵⁴³. Орган дьявола – фантазия, и Адама соблазнил он фантазией «Eritis sicut Deus». Ум Адама до грехопадения не имел фантазии. В начале плоть не имела ни наслаждения, ни страдания, душа не имела незнания, и в уме не отпечатлевались образы вещей. Ум праотца получил отпечатки через фантазию, которая вошла, как стена между умом и умопостигаемым, и не дает ему войти в простые и нефантастические логосы вещей. Дьявол вводит в грех и заблуждение, в бессмысленные предрассудки, в утопические ереси и лукавые, распущенные догматы, и во всем этом соблазняет фантазией. Поэтому святые отцы называют дьявола всеподражающим и древним живописцем (Иоанн Златоуст, в главе о молитве). Демоны соблазняют не только умных людей через фантазию, но и других, во сне. Каллист патриарх называет фантазию мостом демонов. Григорий Богослов считает вообще фантазию причиною греховного поступка. По Георгию Неокесарийскому⁵⁴⁴ Господь Иисус Христос не имел фантазии.

Григорий Синайский говорит:

«Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы для размножения в нас страстных воображений, и даже во сне мечтания наши делают богатыми воображением»⁵⁴⁵.

Практикующие умную медитацию являются объектом особого внимания темной силы, как говорит Каллист патриарх:

«Всех начинающих и практикующих демон смущает своими нашептываниями, а созерцающим строит фантазии, показывая свет, цвета, огонь; смущая подвижников».⁵⁴⁶

Как извращенное внутреннее чувство, фантазия сродни демонам и составляет часть демонского существа:

«Что дурного в демоне? Неразумный гнев, безрассудное желание и фантазия»⁵⁴⁷, говорит Дионисий.

«Бесы могут принимать какой угодно мечтательный образ»⁵⁴⁸ (Иоанн Дамаскин).

«Они устрашают мечтательными привидениями» (Антоний Великий).

Древнецерковная медитация свободна от интенции всех видов воображения-фантазии, как воспроизведения чувственного. Фантазия изгнана полностью из умной медитации, как вспомогательная сила. Фантазия есть враг духовности и ведет к извращению и низведению духовного. Внешняя чувственность, фантазия и гедонизм эмпатического ума лежат в основе космофилического опьянения миром, а аскеза Логоса ставит своею задачей трезвение (νήψΐζ), с устремлением к имманентной и трансцендентной реальности Сущего. Аскеты говорят:

«Нужно, чтобы владычественное в нас (ум) не сливалось с негодными и блуждающими образами»⁵⁴⁹ (Григорий Богослов).

«Нужно очистить ум от всякой чувственной фантазии»⁵⁵⁰ (Максим Исповедник).

«Кто болеет фантастическим духом, пусть не требует ясности, но должен очиститься»⁵⁵¹. (Синезий).

Лживый аспект фантазии не требует пояснения, приводим только характеристику фантазии Никодима Агиорита⁵⁵². «Фантазия не только отпечатлевает образы, но сама создает другие путем прибавления, изменения и отнятия, создает несуществующее».

Фантазия является энграфирующим фактором:

«Воображение помрачает ум и душу, так как всякий помысел входит в сердце через воображение чего-либо чувственного»⁵⁵³ (Исихий).

Идеалом христианской жизни является ум, в котором «совершенное безобразие и безмечтание»⁵⁵⁴ (Нил Синайский).

Каллист приводит мнение Василия Великого об отношении фантазии к истине:

«Воображения и мысленные построения как стеною, окружают помраченную душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гадания»⁵⁵⁵.

Печатлеющее созерцание вовсе неуместно в отношении к Богу, по Евагрию Понтийскому⁵⁵⁶.

И внешние чувства фантазия делает эмпатичными, неточно отражающими действительность. «Чистый разум» в смысле Канта не в силах внести корректив в деятельность этой извращенной внешней и внутренней чувственности. Человеческая мысль с древнейших времен пришла к убеждению, что внешние чувства дают неточную картину мира. Из этого убеждения вышли: скептицизм, субъективный идеализм, антропоцентризм, нигилизм и т. д., как на Востоке, так и на Западе. Когда человеческий ум покидает почву голого логизирования а lа Кант и устремляется к созерцанию, фантазия вновь приходит на помощь концентрированному интеллекту в его созерцательной деятельности. Спекулятивная концентрация не знает катарсиса интеллекта и охотно пользуется силою фантазии. Получается, по Исааку, Каллисту Катафигиоту и др., смешанное созерцание и знание, в котором нельзя отличить реальное от фантастического. Имагинативное созерцание Санкарачария и Капилы ничего не прибавляет к голой рефлексии Юма – Канта. Отсюда – культурно-исторический факт огромной важности, универсальный человеческий документ: полное совпадение взглядов восточной и западной философии, спекулятивного созерцания Востока и дискурсивного мышления Запада, как прямое следствие отрыва западной мысли от христианской почвы. Элемент нереальности во «внутреннем знании» и «внутреннем откровении» в спекулятивном созерцании также силен, как и в критической философии.

Разрыв завесы в Иерусалимском храме в ночь Страстей Христовых равнозначен разрыву покрывала Майи, хотя имеет и много других эсотерических смыслов. Исчез призрак «могущественного Обманщика», и явилась Сама Истина и Действительность во всей своей трансцендентальной Реальности. Христос покончил с Левиафаном фантазии, готовым пожрать последние остатки человеского разума и сознания.

Никому не удалось показать огромное значение фантазии – воображения в духовной жизни человека, так, как это удалось Фихте в его «Наукословии», и здесь он – целиком на почве спекулятивной мистики и индоевропейской, западно-восточной философии и психологии. Для Канта воображение есть способность аппрегензии, т. е. способность образования представлений из ощущений. Для Фихте – это способность восприятия вообще и универсальная способность миротворения, творения He-Я из Я, единственный путь к творению вообще. Тем самым воображение становится метафизической способностью и способностью познания вообще. Воображение лежит в основе не только философской спекуляции, но и мистического созерцания. Фихте дал теорию имагинативного йогического созерцания и сделал это лучше, чем древние и новые теоретики йоги. Рядом с творческой силой фантазии рассудок есть только способность удержания (фиксировании) продуктов воображения, а ум есть только способность абстракции? Интеллект в его двух формах, духовной и психической, играет только вспомогательную роль и тем самым утверждается примат воображения над всеми силами духа и души. Эта с исключительной виртуозностью развитая теория имагинативного психизма лежит в основе спекулятивной мистики и теологии, и спекулятивной метафизики. Фихте выдвинул и кардинальный факт всякого мистического и метафизического спекулятивизма вообще: необходимость рефлексии над созерцаемым объектом (в Йоге-Тарка). Объект, по Фихте,– не объект в обычном смысле, а продукт субъекта, т. е. иллюзорный объект. Отсюда – субъективный идеализм или, вернее, идеал-иллюзионизм, Майя, вытеснение реального фантастическим.

В индуизме это – сфера второй ступени сознания, ночного сновидного сознания. Это не просто рефлекс 1-ой ступени сознания, дневного сознании, а «творческая сила, которая из внутреннего строительного материала Самого (Атмана) строит миры, которые при пробуждении вновь погружаются в первооснову (Urgrund)⁵⁵⁷. В глубоком сне, на 3-ей ступени сознания, Сам возвращается в сердце. Таким образом, в вопросе о роли воображения существует полное согласие точек зрения Запада и Востока. В брамано-будцийском созерцании действует именно это «мировое воображение».

Память есть основная функция души, без которой жизнь вообще невозможна. Всякое состояние живой материи оставляет в ней след, а оживание этого следа есть память. Связь памяти с деятельностью ума общеизвестна. В. Вундт⁵⁵⁸ говорит: «Понятия фантазии и разума, как и понятие памяти, обозначают неоднородные силы и способности. Память есть общее понятие». По Джемсу⁵⁵⁹, память есть знание о минувшем душевном состоянии после того, как оно перестало непосредственно сознаваться нами, или знание о событии или факте, о котором в данную минуту мы не думаем, и которое сверх того сознается нами теперь, как явление, имевшее место в нашем прошлом. Это – копия, оживание в сознании образа минувшего явления. Процесс памяти, по Джемсу, заключает в себе два элемента: 1) запоминание известного факта и 2) припоминание или воспроизведение того же факта. Причиною обоих процессов служит закон приучения в нервной системе. Нервные пути, служащие для запоминания и припоминания, или воспоминания, нетождественны. Таким образом, память всецело зависит от свойств нервных путей, от числа их, и от устойчивости этих путей, т. е. является, по Джемсу, функцией мозга. Припоминание есть активный процесс, совершается при помощи усилия, с направлением раздражения в тот след, который находится в подсознании в состоянии минимального раздражения, и чем свежее след, тем быстрее и легче совершается припоминание. Иногда нужно бывает повторное усилие для концентрации раздражения до известной интенсивности, способной преодолеть косность нервных путей.

По Немезию, память есть особая функция души, мнемоневтикон, и есть способность запоминания и воспоминания. Ориген, по Немезию, считает, что память есть фантазия, покинутая чувством, а Платон называет память спасением чувства и мышления. Чувственное восприятие становится мнением (докса), а умственное восприятие становится мышлением (ноэзис). И мнение, и мышление оставляют отпечатки (λή’θη), и это называется помнить, вспоминать. Воспоминание означает, что было забвение. Есть воспоминание идей, понятий, Бога. Орган памяти, по Немезию, – задний желудочек мозга и мозжечок⁵⁶⁰.

Следы, или энграммы, накопляются в коре головного мозга, но акт воспоминания, по Hascoyec⁵⁶¹, есть акт thalamus, который собирает следы явлений, помещенных в коре, напоминающей библиотеку.

Древнецерковное учение о памяти можно найти у Никодима Агиорита. Душа имеет карту, где записывается все, что приходит от внешних чувств. Эта карта души подобна воску (tabula rasa схоластиков и Локка), и все чувства оставляют на ней отпечатки. Фантазия также отпечатлевает на карте свои чувственные образы. Фантазия пользуется картою души для воспроизведения отпечатков чувств, своих собственных образов и для комбинации новых образов. Карта души называется еще компасом фантазии (πυϊις της φαντασίας), так как является субстратом репродуктивной деятельности не только памяти в виде воспоминания, но и воображения (фантазии). Карта души является вместилищем всех ощущений, восприятий, представлений, понятий и фантастических образов, т. е. всего индивидуального опыта человека, внешнего и внутреннего, т. е. является универсальным органом энграфирования, органом рецептивности и чувственного созерцания. Так как древнецерковная антропология помещает карту души в сердце, то можно говорить о памяти сердца в отличие от головной памяти, единственно признаваемой современной наукой. Таким образом, и здесь мы встречаем параллелизм деятельности головы и сердца: оба центра являются вместилищем энграмм. Память сердца глубже и обширнее, так как вмещает и невидимый мир, вмещает и сверхиндивидуальный опыт человечества, коллективную душу и коллективное сознание в смысле C. G. Jung. Память головная – это множественная, многообразная (πολυσχεδές μνήμη) и разнообразная память, по Каллисту и Игнатию⁵⁶², вмещающая в себе вещи дифференцированного мира, это мирская память, по Исааку⁵⁶³. Сердце имеет и другую, простую Божью память.

По Галену⁵⁶⁴, Архиген утверждал, что потеря памяти зависит от расстройства сердца. Это станет понятным, если признать сердечную память.

Для естественного состояния памяти характерна та же простота и единовидность, как и для божественного ума. Это была память Божья, главным содержанием коей было памятование о Боге. Но ум окачествовался, стал страстным умом, рассеялся по предметам внешнего мира, находя в этом блуждании и пристрастии наслаждение для себя, стал множественным и разнообразным. Метапоэз и мета-схематизм ума и души коснулся и памяти. И память стала страстною, стала воспроизводить множественность, стала орудием чувственной фантазии. Записи и отпечатки души получили другое содержание. Григорий Синайский говорит:

«Начало помыслов и причина разделения преступлением человека единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божью память, и сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами»⁵⁶⁵.

Потеря Божьей памяти отразилась на всем строе ума и души катастического человека, и легла в основу эксцентризма, антропоцентризма, пантеизма и атеизма.

«Память движет фантазию», – говорит Григорий С., имея в виду мирскую, множественную память⁵⁶⁶. С другой стороны, и фантазия движет память, сотрясает карту души, по выражению Никодима Агиорита; получается порочный круг. Память, фантазия и внешние чувства отравляют ум. Евагрий говорит:

«Память, приводя в движение то, что получила через тело, вносит образы во владычественный ум… Память воспроизводит образы и без тела (во время сна)»⁵⁶⁷.

Он же говорит и о страстной памяти: «О чем имеем страстную память, то прежде на деле было воспринято со страстью»⁵⁶⁸.

О роли памяти в страстной деятельности говорит Максим Исп.:

«Память приносит уму помыслы, а эти – страсти, и ведут ум к приражениям»⁵⁶⁹.

В целях борьбы со страстями ум должен начать брань с чувствами, с фантазией и с памятью.

«Ум, оторвавшись от чувств, – и приведший в порядок конституцию (тела) (κρασιν), имеет брань только с памятью»⁵⁷⁰ (Авва Талассий).

Падение, по Диадоху, состояло в отпадении от памяти сердца, а восстановление (апокатастасис) приходит через «заглядывание в глубь сердца с постоянною памятью Бога»⁵⁷¹.

Аскеза ума заключается в хранении ума, очищении его и внедрении памяти Божией (Исаак и Диадох).

Григорий Синайский говорит о врачевании памяти: «Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте. Орудие зла, преслушание, не только простую души память о добре расстроило, но и все ее силы расстроило, омрачив естественные вожделения добродетели. Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся памятью Божьего, в коей, срастворившись с духом, возводится она из естественного в вышеестественное состояние»⁵⁷². Диадох говорит о значении аскезы хранения:

«Нужно хранить ум неволнуемым, чтобы он мог в текущих помышлениях различать доброе в складах памяти (ταμιοίους) от темного и демонического из складов природы»⁵⁷³.

О значении страдания говорит Марк Подвижник.: «Горестный случай ведет к памяти Божьей»⁵⁷⁴.

Что такое Божья память?

«Память Божья – в сердце»⁵⁷⁵ (Григорий Нисский). «Память Божья есть сокрушение сердца»⁵⁷⁶ (Марк Подвижник).

По Григорию Синайскому, память Божья есть частое призывание имени Иисуса, т. е. непрерывная умно-сердечная молитва, умное делание⁵⁷⁷. Поэтому и Симеон Новый Богослов говорит о непрестанности Божьей памяти⁵⁷⁸.

«От Божьей памяти – духовные наслаждения и божественные сверкания»⁵⁷⁹ – говорит Григорий Палама.

«Память Божья связывается с Любовью»⁵⁸⁰ – говорит Диадох.

Таким образом, восстановление памяти Божьей есть мистический процесс, связанный с общим процессом метаморфоза человека, с просветлением и чувством блаженства, и является в то же время признаком очищения сердца.

«Сердце чистое есть то, которое предоставило Богу память совершенно безвидную (чистую от впечатлений) и не имеющую образов, и готово принять одни напечатления Божий, от которых оно обыкновенно делается светлым»⁵⁸¹.

Таково харизматическое проявление Божьей памяти. Марк говорит еще о катартическом действии, об очищении души от нечистоты⁵⁸². Во время молитвенной концентрации ума в сердце (в умном делании) память делается, по Исааку, безвидной, безобразной, незапечатленной и простой (άνείδεον, άσχημάτιστον, σσφράγιοτον, άπλήν γίνετα).

Она становится памятью божественною, «отпечатлеваясь в сердце силою креста»⁵⁸³ (Никифор Монах).

Утверждение Божьей памяти свидетельствует о метаморфозе памяти, достигаемом на вершине умной медитации. Исаак говорит: «Памятование о Боге, когда овладеет пажитью в душе, истребляет в сердце памятование о всем видимом»⁵⁸⁴. Отсутствие памяти Божьей означает, по Исааку, что в сердце преобладает лукавая память. Память Божья обладает тауматургической (чудотворною) силою:

«Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот, по мановению Божью втайне, обретает себе помощь у всякого человека»⁵⁸⁵.

Память Божья обладает катартическим действием на душу и, по Марку, удаляет из души все нечистое и нездоровое⁵⁸⁶. Григорий Син. говорит о «божественной единовидной памяти», и возвращение человека к этой первоначальной памяти означает исцеление души от последствий греха⁵⁸⁷.

Диадох говорит о других особенностях Божьей памяти, о ее связи, с одной стороны, с внутренним словом, когда память Божья «становится горячею»⁵⁸⁸, с другой стороны – с Любовью⁵⁸⁹. Таким образом, выходя из латентного состояния, память Божья обладает огнетворным и агапическим действием на всю тримерию.

Марк говорит о значении Божьей памяти для знания: «Без нее истинное знание невозможно»⁵⁹⁰.

Таким образом, в сфере памяти человек является причастником божественных свойств, но божественный мнемизм в нем вытеснен катастатическим мирским и антропическим мнемизмом.

Первозданная систатическая Божья память человека имела все черты духовности и разумности. Будучи душевной функцией, память была духовной и интеллигибельной, как и вся душа, иначе нельзя понять связь ее с такими чисто духовными началами, силами и функциями, как внутреннее слово, любовь, сознание, ум и знание. Память стала неразумной катастатически, вместе со всею душою, когда она стала отпечатлеваться мирскими вещами, стала эмпатическою, превратилась в многообразную мирскую память, утратив черты божественности и духовности. Но и в своем душевном катастическом аспекте память является универсальной функцией, лежащей в основе всех жизненных функций тримерии. Идея универсальности памяти лежит в основе также и современного мнемизма в лице Геринга, Семона, Фореля, Блейлера и др. Универсальность памяти отметил еще Бергсон в своей книге: «Материя и память». Геринг⁵⁹¹ приписывает память не только органической материи, но и материи вообще. В животном организме «инстинкт есть нечто вроде памяти». Наследственные инстинктивные действия человека и животных следуют тем же законам, что и индивидуальная память. Рихард Семон⁵⁹² дал прочное психофизиологическое обоснование этому учению. Всякое раздражение вызывает в живом организме след, известные изменения молекулярной структуры. Этот след проявляется во всех случаях в виде возбуждения раздражительной субстанции. Это действие раздражения Семон называет энграфическим действием⁵⁹³, а изменение органической субстанции от этого воздействия называет энграммой; совокупность же всех мнемических способностей организма он называет Мнемой (отсюда название учении мнемизм). Раздражение можно вызвать вновь другими раздражителями, и это будет экфорическое раздражение⁵⁹⁴. Энграммы сохраняюся в латентном состоянии, и для их манифестации нужно экфорическое влияние. Чем теснее ассоциация, тем сильнее она действует экфорически⁵⁹⁵. Индивидуальные энграммы находятся в коре головного мозга и экфорируют из субкортикальных центров, а наследственные энграммы находятся в зародышевых клетках⁵⁹⁶. Под экфорией энграммы понимается переход ее из латентного состояния в явное, активация состояний возбуждения⁵⁹⁷.

При каждом раздражении возникает новая энграмма, а экфория этой энграммы ведет к вторичному мнемическому возбуждению, которое созвучно с первым возбуждением. Таким образом, каждое повторение создает новую энграмму, и внешний мир действует на организм двояко, изменяя его или синхронно, мимолетно, или энграфически, длительно⁵⁹⁸. Раздражение хотя и локализовано, но распространяется на весь организм и может энграфически поражать и зародышевые клетки, образуя наследственные энграммы.

Форель⁵⁹⁹ внес новые данные в это учение. Одновременные возбуждения образуют комплекс, который, как таковой, действует энграфически и составляет энграммокомплекс, остающийся в организме латентным. Если потом появляется одна часть комплекса, то вызывает весь прежний энграммокомплекс, и это есть экфория. Экфория есть воспроизведение всего, синхронного с тогдашним комплексом путем воздействия лишь части, или ослабленного в целом раздражения⁶⁰⁰. Даже слабое энграфическое действие после бесчисленного ряда повторений, филогенетически после длинного ряда поколений, становится способным достигать экфории. Мнема работает с помощью внешнего мира, сохраняя и комбинируя с помощью энграфии, тогда как естественный отбор устраняет все плохо приспособленное. Настоящий строительный материал организмов поставляется раздражениями внешнего мира. В психологии энграмме соответствует воспоминание, а в экфории – выплывание образа. Это воспоминание, или экфорированную энграмму, Семон называет мнемическим ощущением, в отличие от обычного ощущения⁶⁰¹.

Мнемические ощущения представляют отпечатки оригинальных ощущений. Комплекс ощущений никогда не состоит только из оригинальных ощущений, он связан с экфорированными мнемическими комплексами, становясь восприятием⁶⁰². Оригинальные ощущения или восприятия отличаются от мнемических или внутренних ощущений своею живостью. Во сне мнемические ощущения обретают такую же живость, как и оригинальные ощущения, и имеют характер галлюцинаций, будучи относимы к внешнему миру⁶⁰³. Прорехи нашей памяти мы дополняем фантазией, и это смешение продуктов фантазии с действительностью приобретает патологический характер⁶⁰⁴. Во сне имеется хаос энграммокомплексов.

Мнемический комплекс есть представление. Повторение экфорий ведет к автоматизму и бессознательности⁶⁰⁵.

По Блейлеру⁶⁰⁶, сохранение жизни и приспособление невозможны без памяти. Все врожденные аппараты, рефлексы, инстинкты, основаны на функциях, покоящихся на памяти, суть функции мозговой коры. Жизненная формула, как совокупность генов, есть сумма физически унаследованных энграмм⁶⁰⁷. В развитии живущего все энграммы образуют Serienreflex, экфорирующие энграммы составляют живущее Lebling⁶⁰⁸ Ген. диспозиции, Abstimmungen суть энграммы, и их сумма составляет Lebformel⁶⁰⁹. Переживания, как отдельных частей, так и целого фиксируются в энграммах, аналогично энграммам мозговой коры. Единичные энграммы вновь переживаются, экфорируются через новые, подобные им, или через ассоциативно с ними связанные. Одновременно и последовательно экфорированные энграммы ассоциируются друг с другом и с новыми приходящими, и реагируют при повторяющихся подобных ситуациях на подобие рефлекса⁶¹⁰.

Энграфия основана на отпечатляющей способности, которая, по учению древнецерковной антропологии, есть катастатическое свойство ума и внутреннего чувства. Внешние чувства отпечатлевают чувственную фантазию, т. е. аппрегензивную способность, составляя образы, или оригинальные ощущения, а фантазия отпечатлевает ум, составляя мнемические ощущения. Ассоциируясь, образы складываются в энграммкомплексы. Помысел есть экфорированный энграмм-комплекс, который, как всякая экфория, может дать новый энграммкомплекс. По учению древнецерковного мнемизма, энграфирование происходит не только в голове, но и в сердце. Само слово энграфия не ново и встречается часто у аскетических писателей, буквально в том же смысле, как и у современных мнемистов. Диадох говорит:

«Сердце рождает из себя помыслы добрые и злые, помышления от лукавства сатаны, и память о них вписывается (έγγραφων) в сердце"⁶¹¹.

Василий Великий говорит:

«Будь ревнителем праведно живущих и дела их вписывай (έγγραφε) в свое сердце»⁶¹².

В другом месте он говорит более подробно:

«От чувств (внешних) сердце колеблемо к эпитимии, и пораженное раскаленными стрелами, сердце возгорается от отпечатков чувственных наслаждений. Душа, смягченная чувствами, набирает на себе, как на воске, отпечатки телесных форм, отпечатлевается ум и фантастирует душу. Тогда не от тела идут желания, а душа возбуждает свои желания даже в аскетическом теле, что еще хуже»⁶¹³.

Происходит энграфирование отпечатков в душе⁶¹⁴, и душа имеет фантастические образы (представления), записанные, как на таблице⁶¹⁵. Аскеза трезвения и хранения чувств, фантазии, ума и сердца, заключается в том, чтобы

«избегать лицезрения образов и форм, энграфирующихся (на карте души), как на воске. Иначе человек становится эмпатичным»⁶¹⁶.

По Василию, возможен и обратный процесс, можно «вычеркнуть (δίαγράφειν) все это из сердца»⁶¹⁷, и Василий говорит об аскетической диаграфии:

«Нужно энграфировать святые дела и божественное через медитацию и созерцание»⁶¹⁸.

Марк говорит о «вложении в сердце», имея в виду энграфирование страстей и помыслов. Это выражение в точности соответствует евангельскому «положению в сердце» (Лук. 2, 19 и 1, 66).

С точки зрения древнецерковного мнемизма, отмечающего мнемическую роль сердца, галлюцинации объясняются автоматизмом и некоординированной деятельностью карты души, которая есть вместилище и хранилище всех энграммкомплексов в сердце. Помыслы также возникают в значительной мере автоматически. Унаследованные, филогенетические энграммы составляют фатум человека, его психическую конституцию.

Память, внимание и воображение составляют три основных фактора психической жизни, протекающей по типу ассоциаций, ложась в основу мнемического энграфирования вообше. Условно-сочетательный рефлекс, по Павлову и Бехтереву, есть один из видов энграфирования. И в лабораторных условиях прежде всего мобилизуется у животного внимание, а повторение рефлекса обусловлено памятью и воображением. У Павлова образуются в лабораторных условиях самые причудливые комбинации, как например, слюнотечение у собаки от звука камертона, электрического звонка, запаха камфоры, прижигания кожи и т. д. Эта ассоциативность неисчерпаема, и Павлов говорит, что весь мир со всеми его раздражителями можно связать с деятельностью слюнной железы, что позоляет судить о диапазоне отпечатляемости и эмпатии животного организма. Здесь бросается в глаза искусственность и даже неестественность образующихся комплексов. Что общего между звуком камертона, прижиганием кожи и слюнотечением? Эта искусственность и неестественность проявляемся и в обычных жизненных условиях у человека, и местами граничит с патологией, а местами целиком переходит в патологию.

Бехтерев пытался свести все многообразие и своеобразие духовно-душевных явлений к этим элементарным, ассоциативным, условно-рефлекторным психическим феноменам, и построил свою тяжеловесную рефлексологию вместо психологии, в которой не хватает самого главного: простоты и убедительности. Это – одна из крупнейших попыток научного отрицания духа. Но Павлов свободен от такого упрощения человеческой психики.

По Платону, знание есть припоминание (ανάμνησίζ) того, что душа видела и испытала, или чему свидетелем была душа до своего воплощения в теле. В телесной жизни эта память, Мнемозина (μνημοσύνη), остается латентной. В интроверзии, в концентрации ума, эта память пробуждается, давая сведения о бытии невидимого мира, о прошлом и о будущем в созерцании. Эта аскеза памяти, носящая название аутопсии (αυτοψία) составляет одну из особенностей платоновской медитации. Человеческая душа заключает в себе как бы систему энграмм о потустореннем и, может быть, и образы будущего. Если принять во внимание, что в человеке заключены все космические сущности в виде микрокосмических принципов с их генезом и историей, то это чтение в душе в порядке аутопсии расширяется. Платоновский анамнез становится понятным при свете учения о Мировой Душе, частицами которой являются индивидуальные человеческие души. Об анамнезе Платон говорит в диалогах «Теетет», «Федон», «Менон» и др.

Дух, душа и тело составляют одно существо, действуют иерархически, не подавляют и не поглощают одно другое, но пребывают во взаимной гармонии и симфонии. Дух, душа и тело являются формами жизни на трех различных планах. Тот, кто живет в человеке на духовном, психическом и физическом планах, является вместе с тем и связующим началом между этим и тремя формами жизни и тем центральным ядром, вокруг которого группируются члены тримерии человека. Это центральное ядро есть человеческое Я, Личность, монада. Цельность Я, иерархия и гармония составляющих его частей и сил является в значительно степени лишь идеалом, требующим реализации в религиозной теории (созерцании) и практике. Нарушение цельности Я и вообще всего эмпирического человеческого существа представляет собою сущность земной человеческой трагедии, и внешне эта трагедия проявляется в различной судьбе двух основных частей человека: земного, плотского человека и небесного, духовного, составляющих диаду Антропоса. Земной человек, хотя и составленный из материи, был создан нетленным, бессмертным и вечным. Грехопадением человек поставил на карту судьбу своего тела и материи вообще. Дух предал материю на смерть и тление. Земной человек умирает и исчезает, оставляя небесного человека, по природе нетленного, но подвергающегося опасности «второй смерти», т. е. смерти души и духа, при их противоестественном уподоблении материи и телу. Отделение земного и небесного человека происходит не только в смерти, но и в жизни, периодически, во время сна. Спит именно земной человек, а небесный проявляет свою деятельность и во сне, например в сновидениях. Когда внешние чувства недеятельны во сне, человек с удивлением узнает, что он имеет внутренние чувства соответственно пяти внешним чувствам, имеет речь и понимает чужую речь, может двигаться во сне. В сновидениях проявляется степень бодрствования внутреннего человека, чем активнее внутренний человек, тем содержательнее его сновидения. У плотского человека сновидения – это хаос чувств и фантазии. Анимизм и вера в бессмертие души имеет корни именно в этой деятельности небесного, сверхчувственного, нуменального, потустороннего, внутреннего человека. Феноменальный, земной или внешний человек живет как бы днем. Он имеет многочисленные потребности, которые современная материальная культура еще больше увеличивает в количестве и разнообразии. Внутренний человек имеет свое поле деятельности и свое сознание, которое в современной науке обозначается, как подсознание. Сознание и подсознание находятся в состоянии постоянного обмена, и степень проникновения подсознания в сознание зависит от степени бодрствования внутреннего человека. Внутренний человек живет скрытою жизнью, временами проявляя свою деятельность в дневном сознании, вмешиваясь, так сказать, в жизнь человека внешнего, переводя из подсознания в сознание свои мысли, чувства, потребности и желания. Две жизни, идущие как бы параллельно, начинают входить одна в другую; человек с удивлением убеждается, что внутри себя он имеет иную, вторую жизнь, незаметную и скрытую. Религиозно-аскетические усилия всех времен сводились к тому, чтобы сделать эту вторую, скрытую жизнь более явной и действительной, находя именно в этой жизни блаженство и покой, эти два высочайших проявления подлинного бытия. На примере наших сновидений мы видим, до какой степени бедно наше внутреннее сознание и в какой степени прозябает наш внутренний человек. Только в редкие моменты жизни пробуждается во сне духовное подсознание, придавая сновидениям характер пророческих видений.

Факт раздвоения сознания хорошо известен и науке. Меняется как бы хозяин сознания, одна личность как бы сменяет другую. Du Prel⁶¹⁹ называет это Janusgesicht des Menschen. В патологических условиях раздвоение сознания и личности выступает еще резче, например при хлороформировании. Сомнамбулы чувствуют себя разными лицами, видят свое тело рядом с собою⁶²⁰. В патологических условиях утрачена гармония между внешним и внутренним человеком, и часто место внутреннего человека занимает чужая и чуждая личность, факт, известный под названием одержимости. Дисгармония двух сознаний и двух жизней находит свое крайнее прояление в истерической внушаемости, медиумизме, галлюцинациях, параноидном бреде, шизофрении и в состояниях энтузиазма в натуральной мистике. Во всех этих состояниях внутренний человек, своя личность, полностью или частично вытесняется чужою и чуждою силою, часто демонскою. Гармония двух сознаний и двух жизней осуществляется полностью только в религиозной жизни, когда ограничение жизни внешнего человека и реализация жизни внутреннего идут параллельно, шаг за шагом, а вера и молитва являются гарантией от всяких воздействий злой интеллигибельной демонской силы.

Двойственность природы человека нашла свое выражение в древнецерковном учении о внешнем и внутреннем человеке. Понятие о внутреннем человеке встречается впервые у Платона в «Phileb». По Плотину⁶²¹, человек своею монадою связан с Единым, своим интеллектом – с Мировым Разумом, а своею душою – с Мировою Душою. Все эти три части составляют внутреннего человека Платона. В древнецерковной литературе понятие внутреннего человека прочно установлено ап. Павлом (Еф.З, 16). Это именно внутренний человек является носителем Духа Святого:

«Да даст вам Бог крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке»⁶²² (Еф. З, 16).

Христианская «жизнь в духе» осуществляется там, где господствует внутренний человек:

«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем» (Рим. 7, 22).

Ап. Петр говорит:

«Да будет украшением вашим… сокровенный сердца человек в нетленной красоте молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1Петр. 3, 3–4).

Варсонофий Великий говорит: «Молится внутренний человек»⁶²³.

Таким образом, не имеющий религиозного чувства и религиозной потребности – весь во власти внешнего человека. Исаак Сирин говорит:

«Пребывающий внутри – целомудрствует, долготерпит, милосердствует, смиренномудрствует, созерцает, богословствует и молится. Сие то и есть “духом ходите”»⁶²⁴.

Сосредоточивший свою жизнь на внешнем человеке творит обратное. Он предается порокам, страстям и помыслам. Это – жизнь по плоти, ведущая к гипертрофии внешнего человека. Как различны их устремления, так различна их судьба.

«Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня надень обновляется» (2Кор. 4, 16).

Внешний человек, подчиненный внутреннему, не есть зло. Зло – в господстве внешнего над внутренним, порабощении последнего, в забвении интересов и потребностей внутреннего человека. Никита Стифат дает следующую характеристику обоих: Внешний человек – это тиранствующая плоть, а внутренний – «это ум, воспринимающий свою державную власть».⁶²⁵

Это именно внутренний призван господствовать в порядке систатической иерархии, но – отношения обратные в катастатической дизархии. Исихий говорит:

«Горе внутреннему от внешнего, ибо внутренний много терпит от внешних чувств. Но претерпев, он должен употребить

бичи против внешних чувств»⁶²⁶.

Тленный внешний человек получает бессмертие, если он служит внутреннему. Бессмертный по природе внутренний человек может умереть, если он всецело подчинится внешнему.

«Кто же умертвит духу делания тела, тот будет жить»⁶²⁷, – говорит Григорий Палама.

Макарий говорит о второй смерти: «Истинная смерть внутри сердца, и она сокровенна, ею умирает внутренний человек»⁶²⁸.

Это о нем говорится в Евангелии:

«Оставь мертвым хоронить мертвых» (Лук. 9, 60).

Как разграничить внешнего человека от внутреннего?

Внешнего человека составляют, кроме тела и телесной чувственности, фантазия, душа, обращенная к телу, дискурсивно-интуитивный ум и дух, обращенный к телу. Внутреннего человека составляют: душа, обращенная к духу, и к Богу, дух, обращенный к самому себе и к Богу, и к внутреннему Логосу. Конкретно: созерцательная часть души, созерцательный ум, внутреннее чувство, умное духовное чувство и внутреннее слово, иначе говоря, душа и дух в их молитвенно-медитативной интенции. Внутренний человек усилен сверхъестественными ипостасными силами внутреннего Логоса-Христа и Духа Св., получаемого при крещении. Внешний человек видит только чувственным оком, внутренний – душевным и сердечным оком. В противоестественной экстраверзии все силы тримерии идут на служение внешнему человеку, на внешнее, на мирское, на служение Мамоне, так как

«Мамона есть делание мира сего»⁶²⁹ (Авва Исайя).

Интерес и стремление к внутреннему человеку означает определенное духовное призвание. Первый (внешний) человек, как более близкий к эмпирическому, посюстороннему человеку, вытесняет второго (внутреннего) человека и не дает ему проявиться. Они находятся в антагонизме. Чем интенсивнее жизнь первого, тем менее интенсивно проявление второго. Стремление ко второму связано с ограничением первого. Для усиления проявления второго нужно о нем думать и к нему стремиться. Внутренний человек пробуждается в интроверзии; «внемли себе» – вот заповедь интроверзии. Нужно поставить его на первый план и сделать внешнего орудием внутреннего. И тот и другой имеют каждый свои потребности, задачи и стремления и одарены определенными качествами, функциями, силами и динамизмами, причем эти последние у внутреннего человека находятся в скрытом состоянии и для своего проявления нуждаются в развитии через духовные упражнения. Но необходимым условием является также и соответствующая подготовка и внешнего человека.

Нормальное проявление жизненных функций вызывает чувство удовлетворения (здоровье). Чрезмерное, длительное, вошедшее в привычку проявление жизненных функций имеет целью наслаждение, и тогда эта функция из средства становится целью. Культивируя наслаждения как цель жизни, человек создает страсти и помышления, источником которых являются ощущения и восприятия и связанные с ними чувственные представления. Сознание внешнего человека заполняется почти исключительно чувственным элементом, служит лишь низшим целям. Этот чувственный противоестественный комплекс из ощущений, восприятий, представлений, влечений и стремлений создает некое «я», продукт коллективного творчества низшей природы человека. Так как подлинное Я находится вдали от внешнего человека и редко заявляет о себе в спящем внутреннем человеке, то внешний создает себе другое «я», более близкое ему. Это низшее, ложное «я» – существо с крайне суженным сознанием, которое стремится к счастью и пытается подчинить себе обоих, и внешнего и внутреннего человека. Первая задача удается ему полностью, все силы внешнего начинают служить ему. И внутренние силы привлекает он к себе, а внутренний уходит еще глубже, почти не давая о себе знать. Но для счастья нужны еще мир и покой, и состояние особенного, не физического благополучия. Чувственный, аффективный, эмотивный и импульсивный человек не знает ни мира ни покоя, так как подчинился идолу, сделанному своими же руками. Этот идол – «я», существо лживое, себялюбивое, тщеславное, гордое, жадное, злое, но полное динамизма «благодаря поглощению всех сил эмпирического человека. Богатые дары души и духа стали добычею этого хищника ограниченного, темного, невежественного, чувственного, одержимого демоном. Именно этого хищника сделали Штирлер и Ницше объектом своих философских спекуляций и прообразом своего хтонического идеала. Различные аспекты этого «я» даны в классических «Характерах» Теофраста, ими полна вся мировая литература, стремящаяся увековечить все низменное и животное в человеке. Тот Небесный, внутренний человек, подлинное Я человека, его Личность, дает эмпирическому человеку свои небесные наслаждения, мир и покой, чувство ни с чем несравнимого благополучия, которые и составляют подлинное счастье человека, то самое сокровище, которое, по евангельскому рассказу, покупает благоразумный купец, пожертвовав всем своим имуществом. Это о нем, об этом Я сказал Христос: «Ищите Царства Небесного… которое внутри вас». Путь к нему – это путь к внутреннему человеку, полный терний и испытаний, путь, избранный Самим воплотившимся Логосом, «тесный путь» Евангелия. Умная молитвенная Иисусова медитация есть кратчайший путь от внешнего человека к внутреннему, до самых его интимнейших глубин, до внутреннего Логоса-Христа в сердце. И на этом пути полностью исчезает фантом мелкого змеино-человеческого «я» со всем его эгоизмом и самостью, как бы сгорая до тла в огне пробуждаемого в сердце Божественного Эроса.

На антагонизме внешнего и внутреннего человека основана всякая аскеза и всякая мистика. Ослабление внешнего человека ведет к мистическому пробуждению внутреннего. Земная судьба последнего – быть вытесняемым феноменальным человеком. Пошлый гуманизм Ренессанса окончательно утвердил в Европе права внешнего человека, вплоть до его права на страсть, и современная европейская культура есть культура этого человека и божественное ведение вытеснено условным, относительным, насквозь практическим знанием современности. «Чистый разум» философии и позитивный разум науки есть категорийный разум внешнего человека, а знание его упразднится, но Ап. Павлу, в жизни будущего века за его полною ненадобностью. Иррациональное внутреннего человека есть по своей сущности сверхразумное, и оно кажется неразумным только поверхностному взору внешнего человека, а подсознательное внутреннего человека есть сверхсознательное. В умной медитации и дневное, мозговое сознание внешнего человека уподобляется внутреннему, начинает вмещать божественное содержание, и тогда подсознательное становится сверхсознанием.

Современная философия в лице Haberlin, Nie. Hartmann, Klages, Frohschammer, Eisler и др. пришла к признанию сверхразумности и сверхсознательности духа, т. е. внутр. человека. Эта сторона его природы находит свое проявление в экстазе. Внутренний человек живет во внешнем, как в некоем сосуде. Он выходит из него в экстазе. Выходя из внешнего, внутренний человек увлекает в экстаз и ту часть души внешнего человека, которая еще не очистилась в своей неразумной части от чувства, а в разумной части – от дискурсивности и фантазии. Эта внешняя часть души придает всему экстазу специфическую окраску, затемняя экстатическое созерцание рефлексией, спекуляцией, эйдетизмом (образностью) и фантастикой. Эта печать психизма лежит на всех видах йогической медитации.

Внутренний человек есть субъект созерцания, и в экстазе этот субъект соединяется с объектом, с Божеством внутри сердца. Этот мистический человек есть теофорос, христофорос, наофорос и агиофорос, по Игнатию Богоносцу⁶³⁰. Путь от внешнего человека к внутреннему есть мистический христианский путь ко спасению. Вступивший на этот путь не одинок, с ним сораспинается Сам Бог-Слово, Христос внутри, в сердце. На этом пути человек встречает все добродетели и с удивлением убеждается, что это – его собственные добродетели, о существовании которых в себе он сам и не подозревал. Он находит в себе кладезь нескончаемого ведения, дар бесстрастия и безмолвия, исихию и блаженство, чистое сердце, в котором Бог пишет свои письмена, и видит в сердце Слово не в плоти, а в Духе, без притч, гаданий и аллегорий. Человек предваряет воскресение и будущий век уже в этой жизни и обретает Божественную Мудрость.

«Если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от зла, то без сомнения в тебе есть Бог»⁶³¹,-говорит один из величайших древнецерковных мистиков, Григорий Нисский, и таково живое свидетельство подвижнического опытного боговедения в умном делании, таково свидетельство об имманентном Божестве из собственного мистического опыта, на основании собственного, оригинального метода умного делания. И ни в апостольскую, ни в послеапостольскую, ни в святоотеческую эпоху, не было у древних подвижников необходимости занимать мистику и медитативный метод у своих внехристнанских соседей или своих врагов.

Идеальный образ внутреннего человека, освободившегося от рабства внешнему, – Сам Иисус Христос.

В умной медитации речь идет не о простом пробуждении латентного внутреннего человека, не о простом восстановлении естества, а обновлении его, о его обогащении, о переходе в сверхъестество силою сверхъестества Логоса и Духа. Поэтому Исаак говорит об «обновлении внутреннего, духовного в Христе человека»⁶³².

Диада внешего и внутреннего человека из антитетической стала в катастасисе энаитической. В брамано-будцизме диада разрешается монадизмом, простым возвращением к монаде, ценою полного растворения внешнего человека. Тогда и от внутреннего человека остается только его внутреннее божественное ядро, с полным поглощением его в Теосе, и от Антропоса не остается ничего. Подлинное иерархическое и гармоническое примирение и разрешение этой диады дано только в христианской мистической триадизации человека в умной медитации. Величайшую онтическую диаду Неба и Земли в виде внешнего и внутреннего человека соединил в Себе Сам Христос (Ефес. 1, 10) и заповедал это Своей Церкви.

Логос формирует и держит Космос. Без Логоса Космос вновь обратился бы в Хаос, а Хаос перешел бы в Небытие. Так оно и происходит, по учению индуизма. Элементы Хаоса приходят в мир, чтобы принять форму и расположиться по законам диалектики – это одна сторона логоистического процесса. В Хаосе нет еще жизни, жизнь начинается внедрением монад – другая сторона логоистического процесса. Перцепция, рецепция, образование понятий в монаде – третье проявление логоизма: монада приближается к Истине, т. e. к Логосу. Образование понятий есть идеализация вещи, привлечение идеи к ее вещи. Идеализация (логоизация) элементов мира делает их действительными и реальными. Мир потенций становится из возможного действительным. В катастасисе открывается в Антропосе и Космосе люк в Хаос и Небытие. Небытие есть Смерть, имеющая в себе зародыши нового бытия. Победив смерть, Логос побеждает Небытие с его дурною бесконечностью. Мир лжи, иллюзий, нереальности и бессознательности обречен на исчезновение.

Логос знаменует примат духа над природою и преодоление механического распорядка. В индуизме природа господствует над духом и в самом духе, дух подчинен естеству, а сверхъестества нет. В Логосе – преодоление косности человеческой души и Души Мира.

«Я победил мир» (Ин. 16, 33).

Побежден Закон, ставший кошмаром индуизма, побеждена Карма, этот источник отчаяния Гаутамы:

«Се Агнец Божий, принявший на Себя грех Мира» (Ин. 1, 29).

Логос – это свобода: «Познаете истину и она освободит вас» (Ин. 8, 32).

Логос вошел в катастатический Мир, и мировой порядок не выдержал и рухнул. Крушение было страшное. «Великий Пан умер», как говорится у Плутарха, Сатана упал с неба. Зло отделено от добра. Этот логоистический акт прошел почти незамеченным для индуизма – тем хуже для него.

Древний мир не мог вместить Логоса и хотел убить Его, распяв Его на кресте, но физическая смерть Логоса стала Его воскресением, а мнимое торжество мира было его крушением. Крушение мирового порядка принесло освобождение человеку, а через человека и автономный мир идей приводится к Логосу. Логос есть верховная связь всех вещей в Макро- и Микрокосмосе и потому есть начало триадизирующее, интегрирующее и гармонизирующее. Он примиряет все диады и противоположности, и устраняет все энантности (враждебности).

Имманентизм

Идея систатической имманентности Божества в человеке составляет центральный пункт всей древнецерковной антропологии и выражена апостолом и евангелистом Иоанном Богословом с исчерпывающею полнотою и ясностью в первой главе его Евангелия:

«Он (Христос-Логос) есть свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1,9).

Это – имманентный принцип Логоса в человеке, Христос, как интегральная часть человеческого существа, внутренний сердечный Логос, Теос в Антропосе. И когда говорится вообще о Божестве в человеке, подобно тому, как говорится о космосе в человеке, то имеется в виду именно этот аспект Божества, Бог-Слово. В индуизме это – частица Божества, Браман или Атман, живущий в сердце человека, по древним воззрениям, или в голове человека, по современной Раджа или Тантра Йоге.

Широкое иоанновское понимание внутреннего, сокровенного, врожденного Логоса, присущего каждому человеку, приходящему в мир, находит подтверждение в том историческом факте, что Христос-Логос говорил в древности в пророках. Ап. Петр говорит в своем первом послании об «исследовании» пророков,

«на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1Петр. 1, 11).

Каллист говорит:

«Слово Божие пророки слышали как бы возглашающимся в них»⁶³³.

Климент Александрийский переносит действие врожденного Логоса и на тех древних философов, которые приблизились, хотя и в несовершенной форме, к откровению Логоса. Это относится к Гермесу Трисмегисту, Орфею, Сократу, Платону, Аристотелю, Лао-Тсе и к ранним браманистам, в высказываниях коих звучат иногда искренние монотеистические ноты.

Внутренний, врожденный сердечный Логос, живущий в духе, душе и теле человека, есть нетварное, сверхсубстанциальное и сверхъестественное в человеке, есть Бог, или частица Божества. Хотя и говорится о частице Божества, это не значит, что Бог делится на части и размножается, чтобы дать начало человеческим личностям. Истинный Свет, Слово, Логос, является, таким образом, достоянием каждого человека, независимо от религии, племени, национальности. Так понимают слова апостола Иоанна и Ориген, и Иоанн Хрисостом в своих комментариях к Евангелию от Иоанна⁶³⁴. Этот универсальный систатический христизм всего человеческого рода, имманентность Логоса в человеке, лег в основу спекулятивного панхристизма, начиная с гностика Карпократа, через спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., вплоть до современной теософии. Божественное в человеке было всегда центральным пунктом всякой мистики, объектом мистических исканий и устремлений, субъектом и объектом мистики в одно и то же время. Это – истина, добро и красота в человеке, источник чистоты, света и святости, творческая сила в человеке, делающая человека логосом природы и всей твари.

Ориген говорит, что «Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», есть свет знания⁶³⁵. Максим Исповедник говорит то же:

«Слово есть источник, изливающий мудрость. Слово Божие называется дверью, потому что вводит добродетельных в познание тайн и открывает им многоразличные сокровища мудрости»⁶³⁶.

На протяжении тысячелетий дохристианской эры голос врожденного Логоса то усиливался, то ослабевал. Наступили времена всеобщего упадка, когда голос Логоса стал заглушаем голосом поднявшего голову змея и космических начал, сил и властей мира сего, мироправителей тьмы века сего (Ефес. 6, 12), навязывающих человеку свою мудрость, мудрость мира сего и духа мира сего, свое «бесовское учение» (1Тим. 4, 1), «лжеименный гнозис», метафизику плоти и четырех стихий, увлекающих мифотворчеством, «хитросплетенными баснями» (2Петр. 1, 16), «бабьими баснями» (1Тим. 4, 7), «философиею, пустым обольщением, по преданию человеческому» (Колос. 2, 8). Сборное имя этой многоголовой гидре Анти-Логоса: «древняя мудрость».

Что же сказать об адептах спекулятивной мистики, которые начинают с того, что черпают из источника внутреннего света Логоса, но отражают этот свет в нечистом и кривом зеркале своих неочищенных от ментальной страсти и несублимированных душ. Они одержимы мессианским рвением, хотят облагодетельствовать человечество, реформировать его духовную жизнь, вплоть до создания религий и учений. Они не дают говорить самому Логосу, но говорят сами от Его имени, выдавая чужое за свое. О них сказано в Евангелии:

«Все, сколько ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин. 10, 8).

Эти спекулянты духа кончают тем, что порывают с Логосом и переходят в стан «сынов противления» и к мудрости Змея.

Апостольское учение о врожденном (έμφυτος λόγος) (систатическом) Логосе получило широкое распространение и нашло полное развитие в творениях первых апологетов и Отцов Церкви. Иустин Философ говорит о различных представителях древней духовной культуры как о предваривших Логоса. Все то, что говорили и писали хорошего государственные деятели, законодатели, философы и поэты древнего мира, они заимствовали у Логоса, которого имели в себе:

«Каждый из них, замечая родственное от части сперматического Логоса, хорошо передавали Его⁶³⁷. Все они (философы и поэты) писали, соединившись с врожденным Логосом и могли созерцать существа»⁶³⁸.

Учение Платона и стоиков, говорит дальше Иустин, не чуждо Христу, но не вполне тождественно. Это мнение приложимо и к другим предшественникам Христа, учителям дохристианского человечества.

Иустин говорит о методе их богопознания:

«Они познавали Бога Неизвестного путем искания Логоса, который есть во всем и во всех»⁶³⁹.

Иустин имеет здесь в виду сократовский метод самонаблюдения, самосозерцания и самопознания, столь плодотворный и у последователей Сократа и вызвавший расцвет греческой мысли. Это был метод искания врожденного сперматического Логоса.

Климент Александрийский говорит:

«Философия ищет истину и (доискивается) природы существ, а, Истина есть Христос. Посвященные имеют Истину от Него. Но то, что в ней от человеческих помышлений, того я не называю божественным»⁶⁴⁰.

Климент говорит о прямом заимствовании у Логоса, раскрывая, вместе с Иустином, тайну древнего, дохристианского Логоса. Свет имманентного, врожденного Логоса озарял тех, кто искал Его внутри себя,

«и варварская, и эллинская философия имели лишь часть Истины, брали из теологии Логоса, и все разрозненное соединяли»⁶⁴¹.

Неполное и несовершенное озарение Логоса в языческих душах превращалось, по словам Иустина, в имитацию Логоса, и Иустин предостерегает от смешения:

«Одно дело – семя и имитация по данной силе Слова (έτερον γάρ’έστί επέρμα τινός καί μίμημα κατά δύναμιν δοΰέν), а другое есть Тот, Которого имитируют»⁶⁴².

Ириней Лионский уточняет учение о врожденном Логосе, утверждая тождество вселенского, надмирного Логоса с историческим Иисусом Христом:

«Иисус есть живущий в нас Логос (ό κατασκήνωσαν εν ύμίν λόγος). Он и есть сокровище, скрытое в поле сердца (εν τω άγρω της καρδίας)"⁶⁴³.

Переходя к «имитирующим Логоса», Ириней говорит: «Они не могли Его понять до Его прихода»⁶⁴⁴.

Татиан (Философ) говорит о природе врожденного Логоса:

«Частица Бога в человеке – не душа человеческая, а Дух Логоса»⁶⁴⁵.

Учение о сперматическом Логосе, т. е. о врожденном Слове, находящемся в человеке в виде семени, в виде зародыша, есть у апостолов:

«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем» (1 Ин. З, 9).

Как понять эту двойственность Логосов в человеке,– Логоса врожденного, сперматического, имманентного, общечеловеческого и Логоса приобретенного, христианского, трансцендентного, сакраментального (через таинство крещения)? Первый есть Свет и Огонь всех людей, по Иоанну (1,9), принцип внутреннего, духовного света и огня. Второй есть Свет христиан, свет принявших крещение. Он должен вырасти и созреть, должен «изобразиться в нас», по ап. Павлу (Гал.4, 19). Он – «образ Небесного» в нас (1Кор. 15, 49).

Света и Огня зародышевого Логоса хватило на несколько тысячелетий дохристианской эры. Для полноты духовного обновления человек принял в себя «Небесный Образ», т. е. Второго Логоса, ипостасного. Для «изображения» ипостасного Логоса нужно «чистое зеркало души». В древнецерковной, апостольской экстатической иллюминации (ελλαμψις), просветлении участвуют оба Логоса.

Логос-Мистика перешла в древнюю Церковь в виде апостольского предания (αποστολική παραδόσις). До Христа не было чистой Мистики Логоса, она была смешана с микрокосмическими элементами или полностью вытеснена последними. Мистика Логоса есть созерцание «Небесного Образа» со всеми сопутствующими переживаниями. Кто увидел свет Образа, тот знает все, тот постигает всю полноту Бытия. Содержание мистики Логоса – Его мистерии, и о них восторженно говорит Климент Александрийский:

«Покажу тебе Логоса и мистерии Его, по твоему образу (κατά την σύν διηγούμενος εικόνα). Поют девы, славят ангелы, говорят пророки, хороводят праведники, а песнь – это гимн Царя всех. Раздается звук музыки, сопровождаемый шествием труппы, идут званые, жаждущие видеть Отца. О, Тирезий, увидишь небо, Христа, светящегося сильнее солнца! О, подлинно святая мистерия! О, чистый Свет!… Священнодействует (Ιεροφαντεΐ) Господь и запечатлевает Миста (Посвященного), просветляет его… Хочу, чтобы исправились вы по Архетипу (αρχετύπου) (Христу)"⁶⁴⁶.

Все, что есть истинного и ценного в до- и внехристианских религиях, откровениях и мистике, заимствовано из источника врожденного Логоса. Логоизм есть всюду, где есть подлинная религиозность, благочестие, молитва и вера.

Черты логоизма можно найти в древнем герметизме, орфизме, зороастризме, браманизме, таоизме, пифагореизме, платонизме и даже в буддизме. Можно ли говорить, что христианство есть простая сумма всех этих «измов»? Синкретисты так и говорят, совершая логическую ошибку post hoc ergo propter hoc. Синкретист приходит в восторг, когда он находит в дохристианских религиях и учениях некоторые черты Христова учения. Он говорит о прямом заимствовании и плагиате, уподобляясь в своем синкретистском рвении тем ворам и разбойникам, о которых говорится в Евангелии. Синкретист не хочет видеть, что дохристианский логоизм – сбивчивый, неполный, несовершенный, искаженный, смешанный с теософией и мифологизмом, связан с местными, культами и с политеизмом, и носит все черты менталитета места, времени, эпохи и племенных условий. Древний логоизм проведен через Ментал-Манас своих человеческих, слишком человеческих, носителей. Можно ли говорить серьезно, например, о монотеизме древних адептов, посвященных и иерофантов, когда они в своих гимнах воспевают богов и сами являются основателями языческих культов. И ведь Логос один и тот же во всех человеческих сердцах, и кто сумел в своем индивидуальном усилии дойти до Логоса в своем сердце, тот извлекает из него логоистическое. И когда приходит на землю Сам Логос-Христос и встречает в мире Свое, то Ему нет надобности брать Свое достояние из чужих рук, Он обладает им в большей и совершенной степени, очищая, возвышая, углубляя и освящая все, что было сказано до Него. Синкретизм есть санкционирование через тысячелетия старинного воровства и разбоя. Религиозный синкретизм, как и философский эклектизм, свидетельствует об упадке религиозного чувства, мысли и духовного различения, диакритической способности и есть аналог духовной слепоты.

Истины Логоса доступны религиозной интуиции и религиозному созерцанию в имманентности внутреннего, врожденного Логоса и в силу логоистического призвания человека. И там, где в древности была подлинная религиозность, эти истины становились достоянием искавших, например, в мистагогических школах древности, переходя из поколения в поколение. Эти истины Логоса открывались часто заново в разные эпохи у разных народов в порядке внутреннего откровения и составляют то общее для всех религий ядро, которое так восхищает синкретистов и вдохновляет их в их усилиях сведения всех религий к одному общему корню и к утверждению тождества всех религий. Если же эти основные истины встречаются в религии Самого, пришедшего на землю, Логоса, то можно ли говорить о заимствовании? Нужно ли было Иисусу Христу, историческому Логосу, учиться у египетских жрецов, у халдейских мудрецов, у персидских магов, у индусских браманистов и тибетских буддистов, у Сократа, Платона и стоиков?

Во всех до- и внехристианских религиях основное логоистическое ядро представлено в спекулятивно-извращенном и искаженном виде, обросло толстой корой теософски- имагинативных наслоений, дополнено теософской отсебятиной. И если в мистике и религии Логоса-Христа все эти наслоения и измышления отброшены, то синкретисты приходят в ужас и говорят об отсутствии науки и философии в христианстве вообще. Истины Логоса ничего не выигрывают от «науки» и «философии» профессиональных фило-теософов. Синкретисты ставят на одну доску имитирующих Логоса древних и новых иерофантов и утверждают, что имитируемый Логос заимствует у имитирующих Его. В новозаветной апостольской мистагогии Логоса-Христа основные божественные истины даны не в виде повторения, а во всей полноте, силе и глубине их Первоисточника, в связи с личной тайной Самого Логоса. Голос сперматического Логоса в сердце можно было еще заглушить отзвуками микрокосмических полуистин и полуоткровений, но нет во всем мире силы, которая могла бы заглушить голос воплотившегося Логоса-Христа.

Когда голос внутреннего Логоса иссяк и в древнем Израиле, тогда пришел на землю Сам ипостасный надмирный Логос Иисус Христос, и голос Его раздался не из темной глубины катастатического человеческого сердца, а из Божественного Сердца, и на смену древнему, угасающему христизму-логоизму с его неполным откровением и неполным гнозисом пришло христианство с вселением в сердце крещаемого Христа и Духа Св. Факт равенства всех людей в Логосе не противоречит другому основному факту: исключительности положения христианина среди всех других людей – нехристиан. Христианин вмещает в себе и трансцендентного Логоса, который вселяется в таинстве крещения, и об этой исключительности говорит ап. Павел: «Если же кто не имеет Духа Христова, тот и не Его» (Рим. 8, 9).

О Духе Христовом, вселившемся и действующем в человеке говорит, ап. Павел и во многих других местах:

«Верою вселиться Христу в сердца ваши» (Ефес. З. 17). «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас» (2Кор. 13, 5).

«А если Христос в вас, то тело мертво для греха» (Рим. 8, 10).

Вместе с Христом вселяется и Дух Св., о чем имеются многочисленные свидетельства ап. Павла:

«Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9 и 11).

«Бог дал залог Духа в сердца наши» (2Кор. 1, 22).

«Имея начаток Духа, и мы в себе стенаем» (Рим. 8, 23).

«И не оскорбляйте Духа Божия, которым вы запечатлены» (Ефес. 4, 30).

«Храни добрый залог Духом Св., живущим в нас» (г Тим. 1, 14).

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа, Которого имеете вы от Бога» (1Кор. 6, 19).

Христос и Дух Св. живут во внутреннем человеке (Ефес. 3, 16), молятся за нас, воссылая из сердец наших молитву: «Авва Отче» (Рим. 8, 15 и 26). Они – Дух утверждения (2Кор. 1, 21), Дух усыновления (Рим. 8, 15), спасения и искупления. В первом послании ап. Иоанна говорится:

«Дети, вы от Бога и победили их (детей мира сего), ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (4, 4).

Игнатий Богоносец говорит в письме к Магнезийцам: «Вы имеете в себе Иисуса Христа»⁶⁴⁷.

Новое сердце, новый дух и новую плоть обрело человечество в сочетанием действии вселившегося трансцендентного Логоса и имманентного, врожденного Логоса. Древний мир не знал такого вселения Бога в человека. Он знал вселение богов в мантике в виде энтузиазма, вселение Аполлона, Диониса, Митры и др., вселение демонских сил в натуральной мистике. Это давало известную мистическую активность, не освобождая от психизма и вещественности, от земных оков. Отсюда – пессимизм древней мистики, вопли о теле как темнице духа, непобедимое чувство скованности земным, дурная бесконечность перевоплощений и Кармы. Новое творение и освобождение духа пришло со вселением Духа Христа в плотяное сердце человека.

Истина имманентного и трансцендентного Логоса в человеке была основною теологемою всей апостольской и последующей святоотеческой эры, получила полное развитие в древнецерковной аскетической литературе и легла в основу древнецерковной умной медитации.

Со вселением трансцендентного, ипостасного Логоса-Христа в человека пришла и благодать, как сверхсубстанциальная Сила, в отличие от субстанциальной Силы, как основы мира. По Макарию Египетскому, благодать есть Свет и Огонь, который Христос «низвел на землю» (Лук. 12, 49) и дал начало «новой твари» и «новой плоти» (Рим. 6, 4).

Марк Подвижник говорит:

«Мы будем иметь только одного Помощника, таинственно в нас сокровенного со времен крещения, Христа»⁶⁴⁸.

Отпадает всякая надобность в имитациях и имитаторах Логоса: иерофантах, посвященных, учителях, мистериях и мистагогиях, тайных обществах – все это приобретает только историческое значение, как иллюстрация к древнему сперматическому Логосу. Климент Александрийский говорит:

«Логос Небесный! Вот кто подлинный актер, увенчанный в театре всего мира!»⁶⁴⁹ (λόγος ουράνιος, ό γνήσιος άγονιστης έπ£ τοΟ παντός κόσμου βίατρω στεφανουμέν&##959;ς).

С мистерией вселения стала возможной и мистерия созерцания, ум обрел подлинный объект созерцания в сердце и через вселившегося Христа созерцается Бог. Мистерия продолжается в принявшем крещение:

«Благодать при крещении дается таинственно и не перестает действовать тайно, по мере делания заповедей»⁶⁵⁰ (Марк Подвижник).

Мистерия вселения получает завершение в «пребывании во Христе» (Иоан. 15, 4–5).

Вместе со вселением Логоса-Христа во время крещения осуществляется вселение Духа Святого, как об этом многократно свидетельствует ап. Павел, и во исполнение пророчества: «Вложу внутрь вас Дух Мой» (Иезекииль 36, 27), и для спасения «банею возрождения и обновления Духом Святым» (Тит. 3, 56). Никифор Монах говорит о «законе духа жизни, который действует в сердце и освобождает от закона греха и смерти»⁶⁵¹. Антоний Великий говорит о взыскании и стяжании «огненного Духа»⁶⁵². Дух открывает высшие тайны, отгоняет страх и дает небесную радость день и ночь⁶⁵³. Взыскавший Духа созерцает в себе «зерно Духа».⁶⁵⁴ (Исаак Сирин).

Логос занимает в сердце самое интимное, самое внутреннее и центральное положение, представляя собою сокровеннейшее из сокровенных, глубочайшую и непроницаемую святыню и неприступную твердыню, крепость, внутренний град, недоступный никакой внешней силе и внешнему влиянию. Вся тримерия человека, собравшись в центре сердца, окружает Логос, не то защищая Его, не то ища у Него защиты. Кто сумел молящимся умом, с именем Иисуса в уме и на устах, пройти через эти три оболочки сердечной тримерии, предварительно очистив, утончив и одухотворив их, и дойти до Логоса в сердце, тот открывает в себе неисчерпаемый источник силы и жизни, духовного света и огня, знания и мудрости.

Только чистый, свободный от чувственности и фантазии, внутренний ум в молитвенной концентрации имеет доступ в эту сокровенную клеть сердца, где он обогащается из сокровищницы Логоса:

«Царственный ум каждого сперва из тайного сердечного храма приемлет доброе и благое от внутриживущего Христа»⁶⁵⁵ (Марк Подвижник).

Здесь ум принимает иррациональное, сверхразумное:

«Чистые и внутреннейшие клети души и дом Христов приемлют внутрь себя наш ум, обнаженный и не приносящий ничего от века сего будет ли то оправдано разумом, или нет»⁶⁵⁶ (Марк Подвижник).

Мистические поиски должны быть направлены в сердце:

«В сердце ищи Господа»⁶⁵⁷, -говорит Григорий Синайский.

Примат сердца в том, что оно – обитель Логоса, и его высшая духовность – также от Его присутствия. Удаленность головы от сердечного Логоса дает повод к автономности ума и функции, сосредоточенных в голове, поэтому центральным пунктом умной медитации является приведение головы в сердце. Сердечный Логос является интегрирующим принципом. Спасение, начатое в Голгофе, продолжается микрокосмически в индивидуальной теофории.

«Истинная смерть внутри, в сердце, и она сокровенна; ею умирает внутренний человек»⁶⁵⁸, – говорит Макарий Великий.

«Смертью смерть поправый» приносит спасение изнутри. Это спасение изнутри, от врожденного Логоса, получило завершение в спасении извне, от надмирного, трансцендентного Логоса, и ни в одной религии спасение не дается так легко, как в христианстве:

«Все получают оправдание даром по благодати Его, искуплением во Иисусе Христе» (Рим. 3, 24).

Не нужно быть специалистом Вед, знатоком ритуалов, формул, заклинаний и многотомной «древней мудрости», не нужно тяжкодумного книжничества, не нужно суеты алхимии и магии, всякой науки и научности, не нужно псевдодиалектики философии. Кто верует и живет по заповеди, тот связал себя с Логосом навеки и вместе с ним побеждает мир с его механикой перевоплощений, с бесконечным чередованием Кармы, Самсары и Мокши, разделением и смешением добра и зла. Логос дает мир вечный:

«Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Иоан. 14, 27).

Логос пребывает в сердце в виде некоего Образа. Ап. Павел говорит об «изображении Христа» в верующем сердце (Гал. 4, 9). Григорий Богослов говорит об «Образе Божьем в человеке»⁶⁵⁹, Макарий Великий называет «нетленным Образом»⁶⁶⁰ и «Небесным Образом»⁶⁶¹. Климент Александрийский говорит:

«Мы находим божественное отображение (θείον άπεκόνισμα) и святую статую (άγιον άγαλμα) в праведной душе, когда она блаженна»⁶⁶².

Исаак Сирин говорит в своей молитве ко Христу:

«Отец да обновит во мне черты Образа Своего»⁶⁶³.

В другом месте Исаак говорит о созерцании внутреннего Образа в виде славы:

«Уничижай себя, и увидишь в себе славу Божью… В сердце твоем покажет тебе Бог славу Свою»⁶⁶⁴.

Вселившийся Христос живет в человеке, проявляя многостороннюю логоистическую деятельность, о которой говорит Игнатий Богоносец:

«Все нами совершаемое – от Него, живущего в нас»⁶⁶⁵.

Конечно, здесь имеются в виду добрые дела и подвиги. Это согласуется с евангельскими словами:

«Пребудьте во Мне и Я в вас… Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).

Действие Логоса и Духа Святого протекает для самого человека бессознательно или подсознательно, доходя до сознания лишь в исключительные моменты жизни, в озарении и просветлении. Задача христианской жизни – сделать это действие полным и сознательным, всегда представленным в сознании. Вера, любовь, смирение и терпение, милосердие и акты самопожертвования усиливают чувство присутствия Христа и Духа. Страсти, аффекты, эгоизм, гордость, тщеславие, все виды космофилии, погашают это чувство вплоть до полного исчезновения.

Христианская «жизнь в духе», по ап. Павлу, есть жизнь духа и души во Христе и жизнь Христа в душе. О тех, кто не слышит и не видит духовно, Григорий Синайский говорит, как о мертвых:

«Ибо не живет в нем Христос и сам он (человек) не движется и не действует во Христе»⁶⁶⁶.

Подлинная духовность заключается в интенсивности жизни вселившегося Христа и от поведения человека, от его веры и любви, зависит, дать больший простор деятельности вселившегося Логоса. У первых христиан было ясное и живое чувство богоносительства, теофории, и этим они отличались от христиан более поздних эпох. Внешним проявлением этой теофории была массовая одаренность христиан апостольских времен в виде дара пророчеств и знания языков, о чем говорит ап. Павел в 1-м послании и Коринфянам (Гл. 14). Классическим образцом теофории является сам ап. Павел:

«И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Галат. 2, 20).

Игнатий на допросе в Риме сам первый назвал себя богоносцем, теофором, и с тех пор это слово утвердилось в мистическом богословии.

Теофория получает свое завершение в процессе полного развитии Логоса в сердце, в эпифании Логоса, или в теофании. Ап. Павел говорит о себе:

«Бог благоволил… открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его» (Галат. 1, 15–16).

Явленный Образ созерцается внутри сердца. Теофания есть вершина мистического акта и сопровождается одухотворением всей тримерии, просветлением и всеми другими сопутствующими мистическими переживаниями, переводя тварь, вместе с материей, в бессмертие, вечность и бесконечность. Тогда в человеке открываются все стороны деятельности Логоса.

Дионисий Ареопагит поясняет, что такое теофания:

«Теофании бывают у святых от Бога, посредством некиих священнодействий, аналогично видениям экфантории (откровения). Всемудрая теология называет это видение теофанией» (θεοφανεία)⁶⁶⁷.

Теофания, как «видение божественного» есть в то же время просветление и посвящение⁶⁶⁸.

В «Коментариях к Дионисию» Максим Исповедник поясняет:

«Теофания не есть явление Бога в том виде, как Он есть. Это неправильное понимание. Теофания означает божественное просветление святых через священнодействия (ΐερουργεία), как бы через ангелов совершаемые»⁶⁶⁹.

«Так Отцы наши посвящались через небесные силы»⁶⁷⁰.

В христианстве теофания есть индивидуальное мистическое переживание. В спекулятивно-теософском пантеизме Иоганна Скотта Эригены теофанией является чуть ли не каждое проявление природы, что вызвало язвительные замечания Шопенгауэра в его «Эпифилософии», в заключительной главе его книги «Мир как воля и представление».

Дионисий Ареопагит говорит:

«Теосис (обожествление человека) есть уподобление Богу и единение с Ним… Принцип обожествления есть Божество, или богоначальное блаженство (святость), даваемая для спасения и обожествления всех разумных существ»⁶⁷¹.

Варсанофий и Иоанн говорят о последнем этапе теофории, об обожествлении Человека, о теосисе.

«От вселения Бога… человек делается богоносцем, даже более, он бывает богом»⁶⁷².

О теосисе человека говорят, Макарий, Василий Великий, Исаак, Максим и др.

Источник христианского тайноведения – внутреннее сокровище в сердце, в раскрытии коего и заключается сущность древнецерковной умной медитации (умного делания). Максим Исповедник говорит:

«Все сокровища мудрости и знания скрыты в Нем, Христе, Который в нас. Они скрыты в сердце и появляются по мере очищения»⁶⁷³.

Максим говорит об очищеннии ума:

«Очисти ум свой от гнева, злопамятства и нечистых помыслов и тогда познаешь вселение Христа (τον Χρίστου ένοίκισιν), просвещающего в знании видимого и небесного»⁶⁷⁴.

Это – скрытое или тайное знание:

«При умеренности и свободе от страстей ищи в себе скрытое знание, и найдя скрытым в тебе множество различных и великих и чудесных вещей, будешь удивляться незнанию самого себя»⁶⁷⁵.

Исаак говорит о «тайнах нового мира» (т. е. христианского), о «сокрытых в душе тайнах», о «невидимом божественном богатстве»⁶⁷⁶.

Душа находится в полном неведении своих тайн, пока не коснется ее благодать Логоса, живущего внутри⁶⁷⁷.

По мере восхождения

«Всякая душа за рачительность и веру, здесь еще… сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех тайн»⁶⁷⁸.

То же и у Максима:

«Когда души, затворив чувства свои наподобие дверей, безопасно пребывают в стране откровений, то оне, сами не ведая, приемлют в себя Слово, которое является им сверхчувственным образом, с приветствием мира преподает им бесстрастие, через дуновение Свое сообщая им причастие Духа Святого, дарует им власть над духами и открывает им символы Своих таинств»⁶⁷⁹.

В Логосе открывается величайшая тайна, тайна Богопознания, «познания тайны Бога и Отца и Христа» (Колос. 2, 2). Сущность этой тайны раскрывает один из величайших представителей древнецерковного мистического богословия Максим Исповедник. Он говорит, что во Христе, истинном Слове живет вся полнота Божества телесно (Колос. 2, 9). Слово, существенно познавшее Отца, как Слово познающее Ум, Который Его (Слово) родил, открывает нам Отца, к которому никакая тварь без Слова приблизиться не может. Поэтому Он, Христос, называется Ангелом Великого Совета (Исайя 3, 6). Великий Совет есть «сокровенное и недоведомое таинство домостроительства Божия о человеках». А таинство это открыл и совершил Единородный Сын Божий посредством Своего вочеловечения⁶⁸⁰.

Действие этой тайны богопознания столь велико, что «ангелом великого Совета бывает всякий, кто, уразумев силу сего таинства, делом и словом непостижимо возносится на такую высоту, что приближается к Тому, Который низшел до такой глубины»⁶⁸¹.

Созерцающий Сына созерцает и Отца. Исаак Сирин говорит о двух видах созерцания Бога, соответствующих двум духовным, внутренним очам человека:

«Одним оком мы видим тайны Божьей Славы, сокровенные в естествах, т. е. Силу и Премудрость Божью; тем же оком созерцаем и сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем Славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства, и в уме нашем отверзает море веры»⁶⁸².

Еще два свидетельства о непосредственном созерцании Сына-Слова и Отца относятся к более позднему времени, к XIII и XV вв. Симеон Новый Богослов говорит:

«Зрю свет, которого нет в мире; зрю свет в келлии, сидя на одре; внутрь себя зрю Творца Мира»⁶⁸³.

Нил Сорский говорит:

«Живущий в небесах есть и в моем сердце, здесь и там зрится мною… и с естеством моим соединяется по существу»⁶⁸⁴.

Другой метод теогнозии – через самого себя. Афанасий Великий говорит, что «Бог познаваем, так как живет в духе человека» (Постановление Никейского Собора). По Иустину Философу, есть в духе человека око ума, непосредственно видящее Бога⁶⁸⁵. О методе самонаблюдения и самопознания говорит Василий Великий:

«Точное наблюдение самого себя дает достаточное руководство к познанию Бога»⁶⁸⁶.

То же и у Климента Александрийского, Феофила и Оригена.

Можно прийти к созерцанию Бога и «через уразумение свойств творений Божьих», по Максиму Исповеднику, и это созерцание сопровождается чувством неизъяснимого блаженства⁶⁸⁷.

Христианские теологемы (догматы) – это опытные созерцательные истины, это теоремы (ϋίωρήματα). Что может противопоставить этому опытному боговедению древней Церкви новый и старый спекулятивизм? Ничего, кроме своих досужих «измышлений», по выражению Климента Алекс андрийского.

Рождение Сына-Логоса в сердце осуществляется в духе и духовности. Фаворский Свет Логоса-Христа выходит наружу после «обновления духа», как ближайшей оболочки внутреннего Логоса. Признаками обновления и просветления духа являются:

1. Пробуждение духовного, или «большого» ума в сердце.

2. Пробуждение духовных чувств.

3. Пробуждение духовных понятий и «умопредставлений» по Исааку.

4. Пробуждение внутреннего слова, логос эндиатетос.

5. Пробуждение умного чувства.

6. Пробуждение сверхразумности и сверхсознания.

7. Пробуждение божественной Софии и Эроса-Агапэ.

Силу человеческого духа с Логосом явил христианский дух в несравненных образцах мученичества и тауматургии (чудотворении). Психизм, как и плотскость, суть антитезы духовности. Психизм означает полную изоляцию души от света и жизни сперматического и ипостасного Логосов. Только полное молчание души и душевного ума (в умном делании) пробуждает Логоса в сердце. Приняв своего Небесного Жениха, душа одухотворяется Им, и тогда вся огромная энергия души присоединяется к энергии обновленного духа и Логоса, и у верующего «из чрева потекут реки живой воды» (Иоан. 7, 38).

Когда свет Логоса принят духом и душою, тогда он пронизывает все тело человека и осуществляется то, что ап. Павел называет переходом «тела душевного в тело духовное» (1Кор. 15, 44). Душевность тела означает полное порабощение тела душою, когда тело служит только низшим душевным движениям: страстям и аффектам. В обычных условиях тело связано теснее с душою, чем с духом, и этот факт психосоматического единства признан и в современной науке. При духовности осуществляется пневмосоматическое единство, тело как бы освобождается от психических тисков и начинает служить и духу.

Фаворский свет Логоса осуществляет реинтеграцию духа, души и тела, метаморфоз (преображение) всей тримерии, с актами уподобления, усыновления и богочеловечества. Ум уподобляется уму апостолов, становится «умом Христовым» (1Кор. 2, 16), перед которым открывается покрывало Св. Писания (2Кор. 3, 14), пробуждаются «чувствования Христа» (Филип. 2, 5), восстанавливаются первозданные, архетипические Агапэ и София в человеке, и человек становится участником божественной Метусии (Сверх-субстанции) и обретает в ней подлинное бытие и всю полноту бытия.

Внутренний Логос есть теоцентрический принцип. Дух и душа влекутся к Богу и сами но себе, по своей интеллигибельной природе, но сами оторваться от Космоса не могут. Их влечет силою своего света и огня Логос, и в Нем человеческие монады обретают свою свободу. Космоцентризм представлен в человеке демонскими началами, обеими змеями, сеющими «лукавые и страстные помыслы», привязывающие к земле.

Внутренний «Хранитель, Помощник и Спаситель»⁶⁸⁸ (Исаак) будет в день Суда Судьею и «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1Кор. 4, 5).

В этой своей многообразной сокровенной деятельности в центре человеческого существа, в сердце, Логос является главным сокровищем человека, тою драгоценной жемчужиной, о которой говорится в Евангелии (Матв. 13, 44–46), и которую мудрый купец покупает, продав все, что у него есть, пожертвовав всем своим достоянием. Путь к этому глубоко скрытому сокровищу и легок и труден; легок по достижимости его и труден по тем препятствиям, которые ставит себе сам человек. Искание сокровища – Слова внутри составляет задачу не только углубленого подвижниче-ского искания, но и обычной религиозной жизни. Внутреннее Слово отзывается на всякое слово и дело, добрую мысль и рассудительность, растет внутри, как и от непосредственного созерцания. Максим Исповедник говорит:

«Кто ищет Господа (Слово), тот должен искать Его не вне, а внутри себя, посредством дел веры. Ибо Писание говорит: близь ти есть во устех твоих и в сердце твоем, сиречь глагол веры – истинный Христос и Слово искомое»⁶⁸⁹.

Максим приводит древние примеры искания Слова:

«Кто, подобно патриархам, умеет искалывать в самом себе кладези добродетели и ведения, посредством деятельности и созерцания, тот найдет внутрь себя Христа – источника жизни, из коего пить повелевает нам мудрость, говоря: пей воды от своих сосудов и от твоих кладенцев источника (Притч, 6, 15). Поступая так, мы обретем внутрь себя сокровище мудрости»⁶⁹⁰.

Душа, затворив свои чувства (φυλακή των αισθήσεων), наподобие дверей, пребывает в стране созерцаний и откровений и «приемлет в себя Слово».

«Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге, и таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он зреть Господа»⁶⁹¹.

Имманентность слова, Его участие во всякой жизни на Земле и во Вселенной конкретная и реальная жизненность Его – характерны для христианства. Логос живет в Макро- и Микрокосмосе, хотя и имеет жизнь в Себе Самом (Иоан. 5, 26). Кроме жизни в Себе (и в Отце), Он имеет жизнь в других и для других, для твари, и в этом – величайшая жертва Слова, как Агнца для заклания. Голгофская жертва Слова – это лишь исторический момент и кульминационный пункт в жертвенности Агнца. Вечно закалываясь, Он и вечно распинается в грешной плоти человека. Перманентная жертва закончится в будущем веке, в новом обновленном мире, в Новом Иерусалиме. Это и будет конец «мира сего», когда его навсегда покинет Логос. Предоставленный самому себе, мир сей рухнет и никакой Анти-Логос и Псевдо-Логос не смогут удержать его разрушения.

Жизнь Бесконечного в конечном, трансцендентного в эмпирическом – камень преткновения для новой философии. Слово вселяется в творение, как семя, как зародыш, испытывая в человеке Свой метаморфоз. Это учение выражено в притчах о Царствии Божьем внутри нас, которое и есть Слово. Оно подобно закваске, подобно зерну горчичному. В этом -символ всякой инволюции, всякого вселения духа в материальную облочку, вхождения идеи в вещь. Максим говорит:

«Господь есть зерно горчичное, которое духовным образом, посредством веры, всевается в сердцах, приемлющих Его.

Кто неусыпными подвигами в добродетели возрастил сие семя, тот преставляет гору земного мудрования, изгоняя из себя, силою воли своей, утвердившееся расположение к порокам, и приемлет под кров души, как птиц небесных, слова и правила заповедей, равно и Божественные Силы»⁶⁹².

Образ зародыша, или семени, который растет наподобие плода в чреве матери, вызывает в человеческом уме другой образ, рождения этого плода наподобие младенца, способного уже к самостоятельной жизни. Эта мысль нашла свое полное развитие в западной мистике в виде учения о рождении Слова в человеческой душе. Эта мысль развита здесь в связи с учением о теофаниях, о божественном явлении в тварях, с учением о втором рождении, или рождении свыше, от Духа (Иоан. 3, 3–5), и учением ап. Павла о возрождении и обновлении Св. Духом (Тит. 3, 5).

Наиболее полное и спецефически-теософистическое развитие получило это учение у двух крупнейших представителей германской мистики: Мейстера Эккарта и Якова Беме. Эккарт заимствовал свое учение у Бернарда Клервосского, но здесь приоритет принадлежит целиком Иоганну Скотту Эригене⁶⁹³ с его формулой: «Христос ежедневно рождается в праведниках и умерщвляется (!) в неверных» (Qtiotidie Christus a piis nascitur, infidelibus moritur). Бернард развил дальше эту мысль: «Если ты желаешь и знаешь, как Отец, то имеешь того же Сына, что и Отец. Ты имеешь обоих, и Отца и мать, но не по твоим заслугам, а по Божьему дару. Ты можешь родить Его в сердце твоем. Интеллектом зарождается, согласием зачинается, аффектом рождается, эффектом питается. Поскольку ты мыслишь истину, постольку ты рождаешь Христа, как Отец и зачинаешь, как мать. Но желать не можешь, если не будет с тобою благодати Божьей» (Nulla est humana industria sine Dei gratia)⁶⁹⁴. Несмотря на теософскую фразеологию, Бернард, как представитель церковной мистики, стоит целиком на почве церковной христологии и христианской логологии. Рождение есть дар Божий и действие благодати и происходит в сердце.

Что сделал Эккарт с этим учением Бернарда? Он пошел по стопам Эригены, первого, пересадившего семена восточной теософии на почву христианского Запада. «Душа должна устремляться к Богу всеми силами, чтобы в ней Бог мог родить Своего Единородного Сына так, как в Себе Самом»⁶⁹⁵, говорит Эккарт. В душе человека совершается процесс, который от вечности имеет место в Боге. Бог создал душу, чтобы Единородный Сын в ней родился. Сын Божий есть сын души и потому каждый человек может стать сыном Божьим. Между Единородным Сыном и душою нет никакого различия, – так рассуждает Эккарт. В дальнейшем оказывается, по Эккарту, что в сущности Бог рождает в душе человека не Сына, а Самого Себя. «И я говорю дальше: Он рождает Себя во мне, не как Сына, а как Себя»⁶⁹⁶. Дальнейший ход мыслей у Эккарта следующий. Рождение Слова в душе есть рождение Бога, так как во всех других существах Бог пребывает, как сущность, деятельность и ощущение, и только в душе Он рождается и становится Богом, будучи до этого только Божеством⁶⁹⁷. Человеческая душа имеет решающее значение для эволюции Бога, который нуждается в человеческой душе и потому Он создает ее. Таким образом рождение нужно не столько человеку, сколько Самому Богу. Эккарт постепенно приходит к Адвайте (нет Бога вне меня, а только во мне). «Человек должен искать Бога не вне себя, а в самом себе. Бог и я в познании – одно»⁶⁹⁸. «Нигде Бог не является Богом, как в душе. Прежде всего в душе Бог божественен»⁶⁹⁹.

Развязность, с которой дальше говорит Эккарт о Боге, граничит с кощунством: «Что Бог есть Бог, я являюсь тому причиной⁷⁰⁰… Не хочу благодарить Бога, ибо Он делает это в силу необходимости своей природы… Ты Богу необходим более, чем Бог для тебя. Если ты получаешь от Бога свое человечество, то Бог получает от тебя свое Божество»⁷⁰¹.

Можно до бесконечности цитировать эти кощунственные благоглупости Эккарта, но и сказанного достаточно, чтобы судить об интеллектуальной, моральной и мистической физиономии Эккарта, чтобы судить о том, до какой степени могут теософские спекуляции лишить мистика простого чувства меры.

Характерно для мистических спекуляций Эккарта игнорирование значения сердца: «Слово произносите в разуме»⁷⁰², или «в голове души, в разуме, совершается рождение»⁷⁰³. Эго вполне применимо к самому Эккарту, у которого мистические спекуляции вытесняют подлинное мистическое переживание, исчезает целиком Божественная Триада. Здесь Эккарт покидает почву сердечной мистики христианства, скатываясь в интеллектуальную, безрелигиозную и безблагодатную, головную мистику йогической и ведантической Адайты. Все остальные «перлы» эккартовской мистики являются логическим следствием его основного теософского тезиза о рождении Слова в душе, например: отрицание значение молитвы, благодати, заповедей, нравственных, правил, обрядности, добрых дел, иерархии, авторитета, Церкви, почитания икон и Богоматери, богослужения, Св. Писания и Предания.

Можно прибавить к этому учение о символизме таинств, спасение верою и без всякой веры, о совершенстве мистика, аллегоризм в толковании Писания, отказ от добродетели, от историчности и т.д. Чего стоят такие сентенции, как: «доброму все служит ко благу, далее грех», благочестие не заслуживает почитания, добрые дела, как и злые, одинаково проходят бесследно. На высоте совершенства не существует никаких нравственных формул. Исполнение нравственных законов не обязательно для возрожденного человека. Когда душа соединяется с Богом, то и добро и зло могут идти ему на пользу. Эккарт положил на Западе прочное начало антиномизму, который вошел в обиход популярной, вульгарной мистики средневековья в виде мистических сект беггардов, бегвинок, братьев свободного духа, тюрлупенов, ортлибаров, алумбрадосов а также в ересях альбигойцев, вальдензов, катаров и богумилов, у которых писания Эккарта пользовались большим успехом. Поражает полное совпадение теософских доктрин Эккарта и индуизма. Мистико-спекулятивное перекликание Востока и Запада, Европы и Азии, начатое при И. С. Эригене, достигает особенной силы в лице Эккарта, сыгравшего также большую роль, вместе с Эригеной, в развитии германской идеалистической философии. Известно влияние Эккарта на Фихте, Эккарта и Эригены на Гегеля и Эд. ф. Гартмана, Якова Беме – на Шеллинга. В спекулятивистической разнузданности, наглости и бесстыдстве Эккарт превзошел своих восточных собратьев. Натурализм, пантеизм, панлогизм, спиритуализм, квиетизм, антиномизм и адвайта, имеют у Эккарта более отталкивающие черты, чем на Востоке. Многие протестантские теологи отказываются от такой мистики, хотя и признают, что она подготовила реформацию, и многие основные положения этой спекулятивной мистики вошли в протестантскую теорию и практику. Теологи Ричль, Карл Барт и др. отказываются от мистики вообще, так как судят о ней по Эригене, Эккарту и Як. Беме, игнорируя древнецерковную мистику Макария, Максима, Исаака, Диадоха, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, мистику синайцев и афонцев.

Яков Беме более близок к церковной интерпретации (истолкованию) рождения Слова. Слово – это Христос в сердце человека, Сын, горчичное зерно, зерно Света Божьего, окруженное оболочкою мрака. Нужно разжечь этот Свет, и тогда он пробивает свою темную оболочку. Это – рождение Сына-Света, которое есть ничто иное, как рождение Самого Бога⁷⁰⁴ (как и у Эригены). Бог не хочет быть таким, как Он есть, Он хочет победить Свою природу, Свой Urgrund (Ungrund). Здесь у Беме – полный контакт с брамано-буддизмом. Бог рождается не только в человеке, но и в мире, и в природе. Так как Бог вечен, то Он вечно рождается Сам, как и Сын. Нет никакой разницы между Богом-Отцом и Сыном, и между Богом и человеком (индуизм!). Теогония (рождение Бога) – необходимый процесс, а не свободный акт Бога. Чудовищным является в теософистике Беме то, что Бог есть не только тождество противоположностей, но и тожество враждебностей (энантностей), т. е. тожество добра и зла, утверждения и отрицания⁷⁰⁵. Тем не менее Бог является у Беме чистым и святым, и непонятно, почему же Бог хочет избавиться от Своей «природы», хочет преодолеть ее. Непонятно также, каким образом рождение имманентного Бога в человеке есть в то же время рождение Бога Трансцендентного. Теософское жонглирование понятиями Бытия-Небытия занимает в спекуляциях Беме такое же место, как и у Эккарта и ведантистов. Тем не менее, он пытается стоять на религиозной точке зрения творения мира и церковной христологии. Христос-Логос для него не только мистический факт, но и факт исторический. Беме, как и все западные мистики, все время колеблется между религиозным теизмом и теософско-спекулятивным пантеизмом. Сумбурная, одуряющая, головокружительная смесь теософии с христианством наиболее характерна именно для Беме, как признак раздвоенности человека Возрождения, Реформации и начала Новой Эпохи.

Необходимо отметить, что в акте просветления души и рождения Слова Беме признает решающее значение света Божественной благодати и роль сердца, как места рождения Сына-Слова и центрального пункта аскезы.

В своем мистическом переживании Беме теист, у него есть живое чувство надмирного личного Бога Отца, Святого и чистого, любящего мир и человека. При всем своем теософском либерализме и антиклерикализме Беме набожен и скромен. Он пытается богословствовать, но в своей теологии он менее оригинален, чем его предшественники по западной мистике.

Учение о рождении Слова в том виде, как это изложено, не встречается ни в древней, ни в восточноцерковной мистике и является изобретением западной мистики, которая даже в лице таких представителей церковной мистики, как Бернард Клервосский, Гуго и Ричард Санкт-Викторы, не лишена спекулятивного духа.

Искание Слова внутри есть в то же время Культура Сердца, величайшее и единственное в мире непрестанное священнодействие, принесенное в мир Самим Логосом-Христом для тех, кто ищет Его внутри себя. Внутреннее Слово, как семя (λόγος σπερματικός), должно дать всход, должно вырасти и принести плоды. В дикой и необработанной земле сердца оно не дает всходов и лежит втуне, как клад, зарытый в землю сердца (о θησαυρός κεκρημμένος εν τω άγρώ της καρδίας), хотя и проявляет свою скрытую деятельность. Обработка, удобрение и орошение полей и пажитей сердца – задача подлинной религиозной жизни в Слове. Сам Христос сравнивает Себя с деятелем и с виноградной лозой. Культура сердца не оставляет в нем места хаосу и темной бездне сердца, вырывая тернии и волчцы, попаляя огнем тину страстей и помыслов, и орошая поле сердца слезами очищения и умиления. Культура сердца, жизнью в духе и созерцании, с возвращением ума, как главою культурного фактора, в сердце и соединением с ним, лежит в основе древнецерковной аскезы – умного делания. Ум, пребывая в сердце, высекает в нем естественный огонь и естественный свет души и духа, и привлекает к ним сверхъестественный свет внутреннего Слова, Св. Духа и Отчей благодати, триипостасно освещаясь в Божественной Любви. Исаак говорит:

«Сердце пробуждено непрестанным поведением и непрерывным сердечным деланием, совершаемым со Спасителем нащим».⁷⁰⁶

Темная бездна сердца вычерпывается до дна, стираются на доске сердца грехи и темные деяния, выползают из темных расщелин сердца все гады и пресмыкающиеся, змеи и скорпионы, удаляясь в уготованное им место вне человека, выбрасывается сам сердечный змей. Дебелое, плотское сердце пробуждается к новой жизни, отражая в себе «Небесный Образ» Логоса, Небесного Жениха, Который из семени вырастает в райское Древо Жизни, питая небесною пищею всю тримерию человека, и превращая в человеке в духовное все, что есть в нем недуховное, плотское и душевное.

В виду сродства ума человека с Логосом, ум играет исключительную роль в сердечной аскезе, давая аскезе название «умного делания», являясь главным фактором в духовной культуре сердца. Это он, «царственный ум», по Марку Подвижнику, приемлет от внутри живущего в нас Христа благие помыслы, пробуждаясь сам к сокровенной деятельности вне и внутри сердца. Ум активирует дремлющие духовные силы сердца, пробуждая и их к сокровенной (мистической) деятельности. Ум головы пробуждает скрытый духовный ум сердца, и его дальнейшая задача – прислушиваться к внутреннему голосу сердца. Никодим Агиорит (Афонский) так описывает деятельность сосредоточенного ума в сердце во время «умной молитвы»: находясь в сердце, ум должен не только созерцать, но и должен найти там «внутреннее слово сердца» (λόγος ένδιάθετος) и заставить его молиться. Нужно приводить в движение и волевую силу души (θεληματικών δύναμιν), т. е. призносить молитву с силою, волею и любовью. Внутреннее слово произносит молитву, а ум созерцает и слушает слова молитвы, будучи уже очищенным, безвидным и безобразным (άειδης), не фантазируя, не мысля, не думая даже о благом. Ум должен быть «вне существ» чувственных и умственных, должен быть «над всем», чтобы соединиться с Богом, так как Бог – вне всего. Ум возвращается к своему центру – сердцу, собирает себя и становится «единовидным и простым» (ενοειδης καί απλός), приобретает вновь утраченные черты духовности. Культура сердца получает завершение, когда сердце становится способным вместить Божественное Сверхъестество Отца, Сына и Духа.

Молитва есть функция внутреннего (эндиатетического) слова и во то же время – деятельность ипостасного, трансцендентного, приобретенного в таинстве крещения, Логоса. Ап. Павел говорит об этом дважды:

«Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва Отче!» (Галат. 4, 6).

«Вы… приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва Отче!» (Рим. 8, 15).

Усыновление, а с ним и уподобление и обожение, осуществляется молитвой Слова и молитвой человеческого слова, внутреннего человека. В этой обоюдной молитве – глубочайший пункт христианской религиозной жизни и религиозной антропогнозии (человекопознания), как свидетельствует Ап. Павел:

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. А если дети (Божии), то и наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 16–17).

Когда «образуется», по словам ап. Павла, в человеке Небесный Образ Слова и Слово выходит из своего добровольного заточения в плотяном сердце человека, тогда «однотонная молитва Иисуса» (μονολόγιστος ΙησοΟ προσευχή) (умная молитва, умное делание) в сердце становится непрерывной (αδιάλειπτος). Ап. Павел старался привить своим ученикам дар непрестанной молитвы, а древнецерковные подвижники говорили и писали, что они молятся всегда и везде Иисусовой молитвой.

По участи человека в его земной жизни можно судить об участи в нем внутреннего Слова.

«В какой мере бываю несовершен и упорен, когда не благоугождаю Богу через исполнение заповедей Его и не просвещаю ума своего ведением; в такой же мере уничижается и бесчестится мною Иисус Христос. Ибо я, будучи телом Христа и членом от части, умаляю и обезображиваю Его, когда не совозрастаю с Ним своим духом»⁷⁰⁷.

Здесь указан процесс, обратный преображению, процесс искажения образа Христа в сердце. Состояние внутреннего Слова колеблется в зависимости от поведения человека.

«Восходит солнце и заходит (Эккл. 1, 5). Так и Слово, иногда представляется высоко, иногда низко, соответственно достоинству, или состоянию ума и сердца тех, кои упражняются в добродетели, и ревнуют о Божественном познании»⁷⁰⁸.

Если бы человек мог видеть своим духовным оком, как отражаются состояния его ума и сердца на внутреннем Слове, то он видел бы и Его восхождение и умаление. Преображенный в человеке Логос возносится к Отцу:

«В тех, кои рассуждают о Боге плотским образом, Господь не восходит к Отцу, но кто ищет духовным образом, посредством высоких созерцаний, в том Он восходит к Отцу»⁷⁰⁹.

Восхождение Сына-Слова свидетельствует о спасении и искуплении человека. По участи внутреннего Слова в человеке можно судить об участи человека. При совершенстве запечатлевается в душе таинственным образом Слово, смысл которого откроется в конце иска сего.

«Когда Бог-Слово возносится в нас посредством деятельности и созерцания, тогда Он привлекает к Себе все, обращая в служение добродетели все наши помыслы и представления о теле, душе и свойствах существ, равно как и самые члены и чувства телесные, и с тем самым покоряя разум под иго свое»⁷¹⁰.

«Древнецерковный молитвенный экстаз есть «восхождение» туда, где пребывает Слово. Черты такого восхождения мы находим в жизни и деятельности апостолов и подвижников, у обитателей Фиваиды, монастыря Синая, окрестных пустынь Антиохии и гор Афона.

Неоднократно на своем жизненном пути человек то приближается к своему Небесному Спутнику, то удаляется от Него. Удаление от Него бывает в противоестественной деятельности:

«В противность естеству служим похотям и гневу, плоть оскверняя срамными токами, а душу омрачая горечью гнева, за что отчуждаемы бывая от Сына Божия»⁷¹¹.

Но и у совершенных бывают периоды жизни, когда они чувствуют временное удаление от них Слова. В один из таких моментов великий и совершеннейший Исаак обратился к Нему с молитвой:

«Оставил я Тебя; Ты не оставь меня. Отошел я от Тебя; Ты прииди взыскать меня и введи меня в пажить Твою, сопричти меня к овцам стада Твоего, препитай меня злаком божественных таинств Твоих вместе с теми, у которых сердце их – обитель Твоя, и в нем видимо облистание откровений Твоих»⁷¹².

Сверхразумность и сознательность внутреннего Слова, вливаясь в религиозное сознание человека, не подавляет и не устраняет его, а усиливает. Соединение человеческого сознательного ума с божественным сверхсознательным умом Слова дает человеку Ум Христов:

«Мы же ум Христов имамы» (1Кор. 2, 16).

Максим говорит:

«Ум Христов, получаемый святым, не есть такой дар, который сообщается токмо уничтожением нашей умственной способности. Напротив он своею силою просвещает силу нашего ума и направляет его. Тот имеет ум Христов, кто мыслит подобно Христу, и мыслит о Нем непрестанно»⁷¹³.

Непрестанное мышление о Нем и лежит в основе «умного делания», дающего человеку (аскету) ум Христов, ум Слова.

Слова ап. Павла «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. 4, 19) и другие выражения апостола, как упоминание о «возрасте Христовом» или «возвеличится Христос в теле моем» (Филип. 1, 20), могут привести к неправильным толкованиям о росте, развитии и рождении Слова в человеке, т. е. к представлению о том, что Божественное Начало испытает на себе судьбу земных вещей. Это так и случилось на христианском Западе.

В обычных условиях Слово еще не образовано или не изображено в сердце человека, как об этом и говорит ап. Павел. Оно находится как бы в потенциальном состоянии, как дух, ум и душа ребенка, которые еще не в состоянии проявить свою деятельность, так как еще не готовы и не развиты физические органы и аппараты, т. е. центральная нервная система. Ум может проявиться, когда готов и развит головной мозг. С очищением тела, души и духа, с заключительным очищением сердца, начинает проявляться в человеке скрытый до того свободный духовный ум и другие скрытые силы, и это не значит, что эти силы и ум рождаются вновь. Так и Слово проявляется только в готовом, очищенном сердце, тогда оно «изображается» в сердце и созерцается духовным зрением. В нечистом сердце Слово светит слабым светом и горит слабым огнем и недоступно физическому зрению. Интенсивность огня и света Слова зависит от духовной вместимости сердца. Вмещаемость сердца для Слова меняется и может увеличиться:

«Доколе мы придем… в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13).

Таким образом, духовный рост человека, меняющий условия жизни Слова в сердце, принимается за рост Самого Слова. Это кажущийся рост бесконечного внепространственного и вневременного Логоса, поместившегося в конечном сердце человека, есть лишь приспособление Его с условиям земной жизни человека. Рост внутреннего Слова, понимаемый в спекулятивной мистике буквально, не есть рост самого Слова, а рост его отражения в душе, рост Его образа вместе с ростом души, Его изображения, как в чистом зеркале, по выражению Дионисия Ареопагита и Григория Нисского. Эккарт может считать, что это он, Эккарт, образует в себе Христа, развивает и рождает, и Эккарт ставит это себе в заслугу. Спекулятивная мистика смотрит на преображение Слова, как на Его эволюцию. Как нетварный Свет, Логос не подвержен эволюции.

Вместе с Логосом «растет» в сердце и Дух Св., вселяющийся вместе с Ним в таинстве Крещения.

Максим Исповедник говорит, что человек «удерживает у себя Слово», пока идет борьба со страстями, но когда подвижническая борьба окончена и одержана победа над похотями и демонами, тогда

«путем созерцания приходит он (человек) к разумному любомудрию, тогда он способствует Слову паки оставить мир и вознестись к Отцу… В сем состоянии Слово Божие успокаивается в нас от борьбы со страстями и демонами»⁷¹⁴.

В этом успокоении, как в мистическом и аскетическом достижении человека, имманентный, связанный Логос обретает свою трансцендентность, не порывая связи с человеком.

Исаак говорит об «отпечатлении» невидимого образа «в духовной любви»⁷¹⁵. В своей молитве ко Христу он говорит:

«Даруй мне, Благий, благодать Твою. Бездетно и вечно изводящий Тебя из недр Своих Отец да славит во мне черты Образа Твоего»⁷¹⁶.

Изображение, отпечатление и обновление – таков процесс преображения Слова в человеке, когда одновременно происходит метаморфоз (преображение) духа, души и тела, преображение всей человеческой тримерии. В основе этого преображения человека лежит преображение (слова? – слово неразборчиво) в человеке, прообразом коего было историческое преображение Христа на горе Фавор.

«Мы же все открытым лицем, как в зеркале взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор. 3, 18).

Слово вовлекает всего человека в логоистический процесс преображения. Максим говорит:

«Когда Бог Слово воссияет в нас, и лицо Его просветится, как солнце, тогда и одежды Его делаются белыми, т. е. речения Святых Евангелий становятся ясными и понятными, свободными без всякого покрова таинственности. Тогда являются с Ним и Моисей и Илия, т. е. духовные ученики закона и пророков»⁷¹⁷.

Преображение Слова не разлучает Его с Моисеем и Илией, т. е. закон и пророки, Писание и Предание, заповеди и богослужение остаются в силе. От Фаворского Света Слова тварь делается световидной и обновление твари завершается.

«Христос уничиженное тело (свое?) преобразует (μεταμορφι) (так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Филип. 3, 21).

Об образе и преображении говорит и великий тайновидец Макарий:

«Движения вследствие подвига, призводимые Божественным Духом, делают сердце тихостным; нас же преобразуют зарею божественного Света и дают нам образ»⁷¹⁸.

В древнецерковной литературе встречаются применительно к внутреннему Слову и обозначения: плод, рождение, младенчество, но не в прямом, а переносном смысле, как например, у Исаака:

«Доныне служит миру сокровенное твое, а внутренний человек еще бесплоден, потому что плод его начинается слезами… Тогда начинает источать слезы, потому что приблизилось рождение духовного младенца. Общая всех матерь, благодать, вожделевает таинственно в душе на свет будущего века произвести божественный образ… Но кто в действительности и точности нашел истинное значение сих образов, тот нашел оное в безмолвии»⁷¹⁹.

Таким образом, плод, рождение и младенчество Слова – только образы, и мистерии Слова открываются в «безмолвии» ума, а не в его спекуляциях.

«Бог благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы благовествовал Его язычникам; я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью» (Гал. 1, 15–16).

Спекуляция на почве мистического переживания есть «совет» с плотью и кровью; Генрих Зейзе (Сузо), Руисбрек и отчасти Яков Беме избежали этого благодаря Божественному Эросу.