Глава четвертая. ДВОЙСТВЕННОСТЬ МЕЖДУ ЖИЗНЬЮ В БОГЕ И «МИРОМ» И МОРАЛЬНЫЙ СТРОЙ ЖИЗНИ

Из сказанного выше о сверхчувственной очевидности – недоступности для чувственного взора и парадоксальности для рациональной установки – «Царства Божия», участниками которого мы являемся уже теперь, о таинственности действия благодатных сил в глубинах человеческой души, о всемогуществе Божием, являемом в немощи нашего эмпирического бытия, – из всего этого следует одно в высшей степени важное положение. Грань между «Царством Божиим» (или благодатной жизнью в Боге) и силами «мира сего», между «искупленным» и «неискупленным» бытием, между жизнью, подлинно озаренной светом, и жизнью во тьме и под властью тьмы – эта грань сама эмпирически незрима, ибо проходит через глубины человеческого сердца. Все эмпирически зримые различия – будь то между индивидуальными душами, «грешными» и «святыми», или между соответствующими «коллективами», например, тем, что в составе самой эмпирической жизни различается как «церковь» и «мир», – не совпадают, а перекрещиваются с сущностным различием между жизнью в «свете» и во «тьме», ибо эта двойственность и это противоборство таятся в недоступной внешнему взору духовной глубине человеческой души и потому по самому своему существу сокровенны, незримы. В этом заключается вечная парадоксальность Христовой правды, ее несовпадение с какими-либо человеческими мерилами – будь то морального, догматически-вероучительного или любого иного порядка. Как, по евангельской притче, чужой и неправоверный (самаритянин) может оказаться ближним, а ближний, обладающий всеми признаками духовной привилегированности («священник» или «левит») – чужим, как мытари и блудницы могут войти в Царствие Божие впереди правоверных и добродетельных, так и вообще подлинная граница между благодатной жизнью в Боге и жизнью в плену у мира сего может проходить совсем не там, где проходит эмпирически зримая граница между «праведными» и «грешными», «добрыми» и «злыми», верующими и неверующими, «церковью» и «миром». Ибо истинная «брань» здесь идет, как говорит апостол, не против каких-нибудь эмпирических, зримых инстанций (в этом смысле «не против крови и плоти»), а «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Коротко говоря: противоборство между «светом» и "тьмой» есть эмпирически незримое противоборство между началами духовного порядка.

Но если сопоставить это сознание с уяснившимся нам выше понятием «Царства Божия» как небесной родины и вечного потенциального достояния всякой человеческой души, то мы приходим необходимо к выводу, что рассмотренная двойственность между «жизнью в Боге» и плененностью миром имеет характер безусловно универсальный, т. е. имеет силу в отношении каждой человеческой души, как таковой, – каковы бы ни были в остальных отношениях различия между людьми.

Эта универсальность двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего, между началами «света» и «тьмы» в человеческой душе отнюдь не есть истина общепризнанная и сама собой очевидная. Напротив, как и все откровение Христово, она парадоксальна, непосредственно представляется невероятной, противоречит некоторым глубоко укорененным и широко распространенным мотивам человеческой мысли. Она противоречит прежде всего человеческой склонности к рационализму в области моральных оценок, в силу чего абсолютность различия между добром и злом, святостью и греховностью, превращается в абсолютное различие между добрыми и злыми, праведными и грешниками. Неудивительно, что эта склонность отразилась и на богословском толковании самого Христова откровения, и притом в такой мере, что открывшееся нам положение об универсальности двойственности человеческой жизни уже само имеет видимость некой «ереси». Самым крайним вариантом этого религиозно-нравственного рационализма является столь влиятельное в истории христианской мысли, поистине чудовищное учение, намеченное Августином и систематизированное Кальвином, о предопределенности одних человеческих душ к спасению и других – к гибели. Но даже оставляя в стороне эту крайнюю форму учения о принципиальности различия в существе и религиозной судьбе разных человеческих душ, само это учение может опереться на евангельские тексты о различии между «овцами» и «козлищами», между людьми, обреченными на «плач и скрежет зубов», и теми, кому уготовано спасение. Однако, для тех, кому открылось существо Христова откровения в его парадоксальности и кто хочет быть служителями Нового Завета «не по букве, а по духу», – не остается сомнения, что подобного рода тексты имеют лишь некий символический смысл и педагогическое значение; они, во всяком случае, не могут устранить решающего религиозного значения откровения о Боге как любящем Отце, Который дает всякому просящему и отворяет дверь стучащему, или истины, что Христос пришел «не судить, а спасти мир».

Никакой текст, никакая буква Писания не может заглушить в нас радостное, вытекающее из самого существа благой вести сознание принципиального равенства человеческих душ перед лицом Божиим – и притом их двоякого равенства: в их достоинстве как «чад Божиих» и в их человеческой слабости и несовершенстве. Это равенство, конечно, не исключает ни различий, ни иерархии между разными человеческими душами; но и величайшее мыслимое различие между избранными святыми Божиими и темными грешниками не устраняет того основоположного факта, что они остаются братьями, имеющими между собой прирожденное духовное сродство, – что величайший святой еще подвержен человеческим слабостям и самому темному грешнику в потаенных глубинах духа остается открытым доступ к спасающей благодати Божией. Праведник, забывающий о своей греховности, так же далек от истины Христова откровения, как грешник, теряющий упование на неистощимое и всеобъемлющее милосердие Божие. Лучшим свидетельством подлинной универсальности рассмотренной нами двойственности служит обязанность для всех людей без исключения, для всякой человеческой души, каковы бы ни были ее конкретное духовное состояние, дарованные ей от Бога таланты или ее духовные достижения, в своем самосознании сочетать чувство своего достоинства как чада Божия и потенциального участника Царства Божия со смиренным исповеданием своего недостоинства, своей слабости и греховности. Где отсутствует один из этих двух основоположных моментов религиозного самосознания личности, там уже имеет место гибельное уклонение от Христовой правды.

Здесь не место распространяться о всем значении этой истины об универсальности двойственной природы человека, о принципиальном равенстве всех людей одинаково и по их аристократическому достоинству как «чад Божиих», и по несовершенству и греховности их эмпирического состояния. Это есть одна из тех истин, подлинное значение которых мы понимаем и живо ощущаем, только познав на опыте действие противоположного воззрения. Историк знает, насколько эта истина отличается, например, от распространенного в античном мире, развитого еще у Аристотеля воззрения о принципиальном, так сказать, субстанциальном, различии между душой «свободного» и душой раба или между душой «грека» и душой «варвара». Но в наше время, к несчастью, нет надобности погружаться в «глубь веков», чтобы ощутить значение рассмотренной истины: достаточно сопоставить ее с учениями, которые утверждают принципиальное неравенство между людьми, признавая, например, смотря по принадлежности к той или иной расе, абсолютное достоинство одних и низводя других на положение презренных илотов, не имеющих права на существование, или – в другом, в известном смысле противоположном варианте той же ереси – объявляя один класс общества носителем чистого зла, а другой – носителем добра и спасения. Перед лицом подобных воззрений – перед лицом невыносимых бедствий и унижений человека, ими порождаемых, – каким ярким и утешающим светом сияет для нас вечная истина благой вести об одинаковом священном значении каждой человеческой личности и, вместе с тем, о солидарном несовершенстве эмпирической природы человека!

Здесь для нас важно понять подлинное онтологическое основание, в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назвать единосущием природы всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной. На каком основании два или многие отдельные существа, в своем бытии не соприкасающиеся между собой, а, напротив, замкнутые в себе, имеющие совершенно разные качества и разные жизни, должны все же признаваться по первичному своему существу равными? Оставаясь в пределах проблематики религиозной жизни, мы с этой точки зрения склонны считать заранее невероятным, чтобы, например, просветленный святой и темный грешник имели одинаковую природу и могли считаться братьями, имеющими внутреннее духовное сродство. Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижению природы бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.

Мир и бытие не есть, как это кажется на первый взгляд, простая совокупность или сумма отдельных, независимых друг от друга существ, из которых каждое имеет особую сферу бытия и которые только извне входят в соприкосновение или взаимодействие между собой. Мир и бытие есть, напротив, всеединство: его отдельные части или члены так внутренне слиты между собой, что все они пронизаны неким единым, общим им всем началом. Отдельные люди суть как бы члены или клеточки единого организма – живые существа, жизнь которых основана на их совместной принадлежности к некоему общему целому, как бы на общем им всем кровообращении. Согласно уже упоминавшейся нами аналогии, кажется, впервые высказанной Плотином и многократно использованной в литературе христианской мистики, люди подобны листьям дерева, извне независимым друг от друга и, может быть, даже не соприкасающимся между собой, но изнутри питаемым общим соком, притекающим к ним через общий ствол и корни.

В силу этой сопринадлежности всех людей без исключения к всеобъемлющему и всепронизывающему единству человечества или человечности все люди имеют одну общую природу – как бы они ни отличались между собой во всех остальных отношениях. Но эта общая природа, как мы видели, по своему существу – двойственна: человек, в качестве духовного существа, есть «чадо Божие»; он имеет нечто от Духа Божия и в этом качестве есть потенциально участник «Царства Божия»; он имеет глубины, укорененные в Боге; и, вместе с тем, человеку, как таковому, присущи немощь и несовершенство, вытекающие из его плотской природы, связанные с его происхождением из недр мира и с властью над ним «сил мира сего». Все люди без исключения суть соучастники некой великой «брани» – борьбы высшего, духовного начала с низшим началом плоти, борьбы «света» с «тьмою». Душа каждого человека – начиная с величайшего святого и кончая самым темным, нераскаянным грешником – есть поле битвы этих великих, всеобъемлющих начал «света» и «тьмы»; и образ «света, светящего во тьме», – основной предмет нашего размышления – есть образ, который – в бесконечном разнообразии своих конкретных форм – выражает истинное существо внутреннего бытия каждого человека.

Это онтологическое единство, эта метафизическая взаимосвязанность людей, их сопринадлежность к некоему общему целому имеет непосредственное следствие и в отношении религиозной судьбы человека, т. е. в отношении проблемы «спасения». В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представления о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарное спасение всего мира – всего человечества или даже всего творения – и, с другой стороны, как спасение индивидуальной человеческой души в ее отдельности²⁵. Правда, нетрудно усмотреть, что в известном смысле эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Ведь по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как совокупность индивидуальных душ, или некое царство духов; поэтому «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. В том ведь и заключается, как мы уже видели, духовный переворот, внесенный откровением Христовым, что старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т. е. как некого как бы механического или организационного переустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлением царства Божия как некого общего состояния мирового бытия есть, тем самым, «спасение мира» – коллективное, совместное спасение человечества и творения как солидарно слитного целого. При этом спасение отдельной человеческой души может быть только ее включением в общее царство спасенного, просветленного бытия, ее «вхождением» в «Царство Божие» или ее «наследованием» его.

Но в силу этого соотношения обнаруживается несостоятельность не только упомянутого выше понимания «спасения мира» как внешнего, механического его переустройства, но одновременно и прямо противоположного воззрения, совершенно пренебрегающего в понятии спасения идеей солидарного спасения всего мира. Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящий спасение только как спасение поодиночке отдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!» – к крику паники в момент общей опасности, – что есть выражение сознания неизбежности гибели целого, как такового (например, корабля), и, тем самым, выражение разнуздания животного инстинкта самосохранения. Стоит отдать себе в этом отчет, чтобы не оставалось сомнения в том, насколько такое умонастроение и религиозно, и морально противоречит христианскому сознанию. Религиозное противоречие состоит в том, что христианской вере в спасение мира здесь противостоит, в сущности, вера в его неизбежную гибель или, по крайней мере, в распадение его на отдельные части («души»), из которых только некоторым удастся спастись. Но и простое инстинктивное моральное чувство говорит нам, что такое умонастроение противоречит самому существу христианского жизнепонимания. Человек, сознающий себя христианином, не может ни думать только о своем спасении, пренебрегая участью своих братьев, ни в состоянии «спасенности» безмятежно наслаждаться блаженством, взирая равнодушно на муки гибели других душ. Сама идея спасения здесь искажена вопиющим противоречием, ибо спасение есть ведь обретение приюта и покоя в Боге, Бог же есть любовь. Такого рода представления, как бы широко они ни были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология – порождение непросветленного человеческого эгоизма.

Но если чистый, отвлеченный индивидуализм, основанный на религиозном и моральном забвении общности человеческой жизни и ведущий к эгоистической установке в отношении задачи спасения, и противоречит явно самым элементарным началам христианского сознания, – другими словами, если идея безусловной независимости и изолированности судеб отдельных человеческих душ должна быть отклонена, то этим еще не устранен вопрос: должны ли мы под «спасением» разуметь только солидарное спасение сразу всего мира, всех существ, его составляющих, или же остается мыслимым, что индивидуальные души имеют при этом все же свои отдельные судьбы? Единственный адекватный христианской правде ответ на этот вопрос состоит в том, что альтернатива «либо одно – либо другое» заменяется утверждением той конкретной полноты, которая выражается в принципе «и то, и другое». В составе судьбы и жизни отдельной человеческой души существует и имеет силу одновременно и момент, в котором она связана солидарным единством с судьбой человечества и мира и в котором ее спасение производно от общего спасения мира и творения, – и момент, в котором каждая человеческая душа стоит в своем особом, единственном, ей одной присущем отношении к благодатным силам спасения, имеет свою особую религиозную судьбу.

Что касается первого момента, то он уже был нами уяснен выше. Мы видели, что сущностная метафизическая однородность или единосущие всех людей определены всеединством духовного бытия, подчиненностью всех человеческих душ началам общего порядка. Этим всеединством определена и общность судьбы человеческих душ. И силы зла, от которых человек ищет спасения, и благодатные силы добра – силы, господство которых образует «Царство Божие», – суть силы общего порядка. Как мы уже видели, все люди являются – хотят ли они того или нет – соучастниками единой всеобъемлющей борьбы между «светом» и «тьмой»; и их общая судьба определена исходом этой борьбы – незримой победой Христа над «миром». Это всеединство царства духов, эта внутренняя взаимосвязанность человеческих душ создает некую общность и круговую поруку в их судьбе. Об этом говорит ап. Павел, утверждая органическое всеединство человечества и уподобляя отдельные души членам единого тела, которые «все напоены единым духом». «Членов много, а тело одно… Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12:20, 26). С этой точки зрения, в сущности, немыслимо безусловное, окончательное спасение одной души при болезни или гибели другой, ибо какого бы члена ни касалась болезнь – она есть состояние, испытываемое всем организмом как целым.

Эта общность судьбы человеческих душ касается одинаково как достижений, так и немощей и грехов человеческой природы. Внутреннее «обожение», пронизанность душ благодатными силами – хотя бы это было осуществлено отшельником, внешне уединившимся от всех людей, – вопреки всем нашим натуралистическим представлениям незримо изливается и на остальных людей, оказывая на них целебное спасающее действие; потаенная молитва в келье, уединенное созерцание Бога имеет благодатные последствия для всего мира – ибо благодатные силы, здесь вступающие в действие, суть силы общего порядка, оздоровляющие мир как целое. Этот факт духовной слитности всего мира, единства его судьбы, есть, в конце концов, единственное условие, при котором для нас – вопреки распространенному индивидуалистическому воззрению – вообще мыслима спасающая, искупляющая сила откровения и подвига Христа.

Но в связи наших размышлений еще важнее обратная сторона того же соотношения. Доколе существует «мир сей», «лежащий во зле», – ни одно существо, живущее в мире и рожденное из его недр, не может без остатка, в состоянии безграничного просветления и блаженства, «обожиться», жить только «в Боге», безраздельно войти в «царство Божие». Даже в жизни величайших святых остается сторона, в которой они, через свою органически неразрывную связь с другими людьми и со всем миром, отражают в себе действие универсальной греховности мира и вынуждены нести на себе ее последствия. В силу этого самый замысел изолированного, отъединенного, эгоистического спасения своей собственной души оказывается, как нам это уже уяснилось, по существу несостоятельным. Но солидарное участие всех людей в судьбе мирового бытия как целого, с другой стороны – и в этом заключается соотносительный второй момент, – не исключает прямого, непосредственного отношения каждой отдельной человеческой души к Богу и – тем самым – к благодатным силам спасения. Каждая индивидуальная человеческая душа имеет свой особый путь к Богу, свое особое служение и свое особое усердие или, напротив, небрежение в этом служении – словом, свою собственную, незримую и недоступную другим людям религиозную судьбу, свою особую задачу спасения. Общее спасение мира, возвещенное и принесенное Христом, состоит, как мы видели, в открытии людям – человеческим душам – доступа в «царство Божие», в прорыве той осажденности бытия темными силами мира сего, от которой страдает все человечество. В какой мере каждая отдельная, индивидуальная человеческая душа захочет и сумеет воспользоваться этой общей возможностью спасения – это есть дело именно ее самой в ее непосредственном отношении к Богу, к благодатным силам спасения. И хотя, как указано, и достижения, и немощи и заблуждения каждой человеческой души в силу всеединства человеческого бытия отражаются на судьбе всех других душ, однако непосредственным носителем того и другого – и оздоровления, и болезни – остается отдельная, индивидуальная человеческая душа, подобно тому, как в теле носителем болезни или выздоровления является тот или иной отдельный его член, и все остальное тело только производно, отраженно соучаствует в последствиях того или иного состояния своего отдельного члена. В этом отношении носителем и объектом (или субъектом) спасения является в конечном счете отдельная человеческая душа. Ибо спасение есть не что иное, как духовное возрождение, просветление, укрепление, субъектом которого может быть только одно на свете – таинственное начало человеческой личности во всей единственности, неповторимости и сокровенности этого начала, образующего самое существо моего «я». В силу этого персоналистическое понимание спасения сочетается с уяснившимся нам выше универсализмом духовного бытия, т. е. с преодолением отрешенного индивидуализма в понимании спасения.

Но это значит, другими словами, что к рассмотренной нами выше онтологической двойственности человеческой природы присоединяется еще двойственность религиозной судьбы человеческой личности, двойственность ее отношения к благодатным силам спасения. Каждая человеческая душа имеет, с одной стороны, свое индивидуальное, неповторимо единственное, внутреннее отношение к Богу и благодатным силам спасения, свою личную духовную жизнь, которая состоит в борьбе внутри самой личности между благодатными силами и силами греховными, силами «мира сего». И, с другой стороны, каждая человеческая личность через свою исконную связь со всеми другими людьми, через свое соучастие во всеединстве мирового бытия необходимо является участником общего, космического дела спасения.

В силу этой двойственности религиозного положения и религиозной судьбы человека сама задача спасения, стоящая перед человеком, – задача преодоления сил греха и тьмы и служения силам света – приобретает двойственный характер. Наряду с задачей идти собственным путем к Богу, духовно укрепляться и утверждаться в благодатной сверхмирной стихии божественного света, человек имеет еще насущную задачу действенно соучаствовать в солидарном оздоровлении и спасении мира. Кроме своей собственной греховности, изнутри отягощающей его личную духовную жизнь, каждый человек должен считаться и с общей греховностью мира – не только фактически нести на себе ее последствия, но и нравственно отвечать за нее. Эта нравственная ответственность – эта необходимость, по примеру самого Христа, «брать на себя» грехи мира – определяется основоположным моментом христианского религиозно-нравственного сознания, в силу которого отношение братской солидарности – отношение любви, ответственность за судьбу братьев – есть само существо того духовного оздоровления и возрождения личности, в котором состоит ее «спасение», – его conditio sine qua non²⁶. «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме» (1 Посл. Иоанн. 4, 20; 2, 9). Ибо «Бог есть любовь», и потому путь личности к Богу идет сам через любовь к ближним, через солидарное соучастие в страданиях мира, через принятие на себя всего бремени мирового несовершенства, мировой греховности. Так «спасение души» и ответственность за «спасение мира» образуют неразрывно сплоченное двуединство в религиозной задаче, стоящей перед каждой человеческой личностью.

Итак, вопреки довольно распространенным в христианском мире пиетистическим настроениям и склонности к индивидуальному совершенствованию, необходимо осознать, в качестве незыблемой аксиомы христианской совести, положение, что человек ответствен не только за зло, источником или носителем которого он сам является, но и за царящее в мире зло, которому он не противодействует. Христианин не может оставаться равнодушным ни к страданиям своих ближних, ни к злу, ими творимому или ими владеющему. С него спросятся не только его достижения в сфере его личной святости, но и его отзывчивость к страданиям ближних, его активность в борьбе с мировым злом. Христианин по самому своему существу должен нести и тяготы братьев своих – и притом не только материальные, но и моральные тяготы.

Кажется, еще не было достаточно ясно осознано, в какой мере христианская мораль в этом смысле отличается от обычной, как бы «натуральной» морали и ее превосходит. Для обычной моральной установки каждый человек ответствен за свои собственные действия или за ту ограниченную сферу жизни, которая ему доверена и зависит от его активности. Принцип личной, индивидуальной ответственности есть и основной принцип права, и принцип обычной моральной оценки людей. За преступление отвечает только сам преступник или его соучастники и пособники, и не отвечает никто другой. Обычная моральная оценка людей предполагает отчетливое различие между отдельными личностями как обособленными, независимыми друг от друга центрами или носителями активности. Эта моральная установка, конечно, и необходима, и правомерна. Но было бы величайшим заблуждением думать, что человеческая мораль ею исчерпывается. Уже в некоторых случаях общественно-правовой жизни индивидуальная ответственность восполняется ответственностью коллективной – именно там, где активность одного человека влияет или может влиять на активность другого. За правонарушение или упущение одного должностного лица отвечает не только он сам, но и его начальство. Во всякого рода компаниях и акционерных обществах материальную ответственность несут не только лица, непосредственно совершившие сделку, но и остальные участники данной группы.

Все это сознается, однако, скорее как исключение из общего принципа индивидуальной моральной ответственности или как производное следствие из него там, где эти индивидуальные ответственности фактически переплетаются между собой. Принципиальный смысл начала коллективной ответственности обнаруживается лишь там, где нравственная жизнь определена мотивом любви. Так, родители чувствуют себя ответственными за все дурное, что есть в их детях или что они совершают, ибо видят в явлениях зла в своих детях результат какого-то своего прегрешения или упущения, неправильного воспитания – словом, результат нарушения своего долга любви к детям или небрежного его исполнения. В союзе дружбы и любви при моральной чуткости каждый из участников винит самого себя во всякой неправде, вкравшейся в отношение, – даже там, где непосредственная вина лежит на другом участнике; он спрашивает себя, какой его собственный грех, какое его упущение было источником того зла, что вкралось в душу другого участника общения.

Этому последнему сознанию христианская мораль дает принципиальное и универсальное обоснование. Так как высший и универсальный долг христианина есть долг любви к ближнему – к каждому человеку и ко всем людям, – так как он обязан во всех смыслах помогать ближнему и спасать его, то он сознает себя косвенно ответственным за всякое зло, всякое страдание, всякую нужду в мире – за все, что есть в мире несовершенного, греховного. Ибо всякое такое зло или бедствие он сознает как итог своего упущения в исполнении долга любви. Во множестве случаев и личной, и общественно-политической жизни мы испытываем, даже вне отчетливого христианского сознания, это чувство коллективной ответственности, точнее говоря – чувство моей или нашей ответственности за зло, царящее в мире по непосредственной вине других. Мы говорим себе: «Я должен был предвидеть это и заранее противодействовать этому, и если это не случилось, то в зле, совершаемом другими, повинна и моя небрежность, мое невнимание к тому, что творится другими людьми, – недостаток действенной любви к ближним или заботы о них». Таково чувство социальной ответственности всех членов общества за материальную нужду бедных или чувство коллективной ответственности всех народов за сохранение международного мира и т. п. Христианское сознание дает, как указано, общее, принципиальное и универсальное обоснование этому началу ответственности каждого за мировое зло; ибо в нем долг любви и ответственности за других есть не просто моральное предписание или моральное чувство, а обосновано восприятием внутреннего исконно органического всеединства всечеловеческой жизни.

Но из этого следует весьма существенный вывод: даже при условии достижения максимального совершенства в пределах собственной, личной святости и максимальной независимости от темных сил мира сего христианин остается подчиненным этим силам или затронутым ими в том отношении, что он морально разделяет судьбу всех других людей в этом несовершенном мире.

В силу этого соотношения намеченная выше универсальная двойственность христианского бытия – двойственность между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего – имеет, в сочетании с двойственностью между индивидуально-личным, внутренним путем к Богу и метафизически и морально обоснованным участием каждой личности в общей судьбе мира, свое необходимое отражение в двойственности моральной установки – в двойственности определяющих начал моральной жизни.

В своей индивидуально-личной, внутренней духовной жизни человек, стремящийся руководиться Христовой правдой, имеет обязанность, вне всяких компромиссов, следовать единому христианскому завету: «будьте совершенны, как совершенен ваш Отец Небесный»; поскольку это не удается, поскольку дух в нем не одолевает немощей плоти, он будет сознавать это как грех и слабость, которые он должен пытаться преодолеть. Но в своем отношении к ближним, в своей активности и нравственной энергии, направленной на противоборство злу мира, он не может определяться принципом личного совершенства; он должен, напротив, руководиться принципом максимальной эффективности и полезности его действий в борьбе со злом. Будучи не в силах одолеть и уничтожить без остатка зло, царящее в мире, и вместе с тем сознавая себя ответственным за него, он должен принимать все меры, чтобы эффективно противодействовать злу и в максимальной мере ограждать от него своих ближних. Иначе говоря, в нашем отношении к ближним, к миру, мерилом нашего личного совершенства может быть только максимальная напряженность нашего сознания ответственности за судьбу ближних, нашей воли помочь им.

Но при этом возникает один вопрос, от правильного разрешения которого целиком зависит здоровая, адекватная христианскому сознанию нравственная установка. А именно, спрашивается, в какой мере указанные два принципа – принцип личного совершенствования и принцип максимальной эффективности в противодействии злу мира – практически совпадают между собой! Другими словами, в какой мере христианин в своей заботе о благе ближних, об ограждении их от зла, может действовать так, как ему предписывает принцип личного совершенствования, именно искать достижения своей цели только в действии (на себя и других) высших, благодатных сил?

Правильный ответ на этот вопрос требует усмотрения одного различия, которое в этических рассуждениях часто упускается из виду или лишь смутно сознается. А именно, надо различать между задачей подлинного, сущностного спасения и задачей простого ограждения от зла, т. е. внешнего противодействия действующим в мире духовно и материально разрушительным силам и внешнего содействия благосостоянию ближних и мира. Что касается первой задачи – задачи сущностного спасения, – то из самого существа христианского откровения, христианской веры вытекает убеждение, что это спасение есть дело одних лишь высших, благодатных сил и что поэтому человек в своем стремлении к спасению своего ближнего (или всего мира) может и должен быть только чистым проводником этих высших сил. Всякий замысел спасти человека и мир иными способами, с помощью иных – т. е., очевидно, земных – сил есть измена основному смыслу христианской веры. Так, – чтобы привести один пример вместо многих – здесь принципиально недопустимо применение насилия или принуждения, принципиально ложна мечта какими-либо внешними мерами уничтожить зло и дать восторжествовать силам добра. Ибо истинно спасающие, благодатные силы действуют только через стихию свободы, через спонтанное пробуждение глубинных сил человеческого духа, добровольно идущих им навстречу, и единственная установка, через которую человек может помочь своим ближним открыться для действия благодатных сил, есть установка любви, т. е. излияния на ближних благодатных же сил, поскольку они находятся в нашем обладании. Здесь, таким образом, хотя и возможно некоторое соперничество между активностью, направленною вовне, на спасение других, и активностью личного внутреннего совершенствования, обе активности лежат как бы в одной плоскости и не могут вступать в принципиальный конфликт между собой. Ибо в том и другом направлении духовной активности смысл ее заключается в воспитании человеческой души – своей или чужой – к восприятию благодатных сил божественного Света. Установка любви, молитвы, аскезы, самоотвержения имеет силу здесь и в личном, внутреннем пути человека к Богу, и в помощи, привносимой ближним в их стремлении приблизиться к Богу. В этом смысле можно сказать, что в основе «толстовства» и ему подобных этических установок лежит совершенно правильная, истинно христианская идея. Она состоит в сознании, что никакими земными, внешними, обремененными грехом мерами, никаким насилием и принудительным обузданием нельзя ни сущностно преодолеть зло, ни сущностно оздоровить мир и взрастить в нем добро. Никакое насилие – вплоть до физического уничтожения носителя зла – не уничтожает сущностно, субстанциально ни одного атома зла: зло в его существе уничтожается только добром, благодатной силой любви, как тьма исчезает, только озаренная светом. Дело сущностного спасения мира есть исключительно дело органического прорастания в мир и расцвета в мире высших, благодатных сил святости, добра и любви.

Но величайшее и подлинно гибельное заблуждение толстовства и морального пуризма вообще заключается в смешении этой задачи сущностного духовного совершенствования мира с задачей помощи ближним и миру в форме простого ограждения их от разрушительных сил зла. Тут, в отношении этой задачи, которая также морально обязательна для человека, дело обстоит совершенно иначе. Приведем ставший уже банальным в спорах на эту тему, но все же решающий здесь пример. Когда на наших глазах насильник истязает ребенка, недостаточно думать о «спасении души» и ребенка и самого злодея; голос здравой человеческой совести, а тем более совести христианской, говорит нам, что прежде всего мы обязаны прекратить само истязание, избавить ребенка от страданий. Если при этом мы в молитве или увещании владеем такими благодатными силами, которые в состоянии практически действовать на волю насильника, заставить его покаяться и прекратить истязание – тем лучше. Но если нет? Мы видели, что само всемогущество Божие – и тем более, значит, могущество благодатных сил, которые мы лично в состоянии призвать нам на помощь и, так сказать, актуализировать, – есть некое имманентное, незримое могущество, сочетающееся с их немощью в практике земной жизни. Всегда возможно, следовательно, что в данном конкретном случае эти силы окажутся практически недостаточными. Более того, эта недостаточность или слабость благодатных сил в качестве эмпирических сил, эффективно действенных в мире, принадлежит к самому уяснившемуся нам основоположному соотношению «света, светящего во тьме» и до конца мира не могущего окончательно ее одолеть и рассеять. Что же нужно делать в этом положении? Вне всяких богословских рассуждений, наша совесть, наш нравственный инстинкт, подсказывает нам совершенно, очевидное решение: нужно вырвать ребенка из рук насильника, нужно, может быть, связать насильника, запереть его в тюрьму, и в самом крайнем случае, если нельзя иначе, нужно обезвредить насильника, даже убив его. Другими словами, нужно прибегнуть ко всем средствам, необходимым для прекращения злого дела, – к средствам совершенно мирским и потому всегда более или менее грешным – вплоть до страшного греха человекоубийства.

Таким образом, в деле нашей христианской обязанности ограждать наших ближних и весь мир от зла, облегчать страдания, наша моральная ответственность за реальную эффективность нашей помощи ближним и миру может всегда вынуждать нас прибегать, где нет иной возможности, к мирским способам борьбы, неизбежно обремененным грехом, т. е. вступать на путь – в каком-то смысле, который точнее уяснится нам ниже, – расходящийся с путем внутреннего духовного совершенствования. В этой сфере христианский долг вынуждает нас скорее брать на свою совесть грех, чем, блюдя нашу личную чистоту и святость, из-за бездействия оказаться повинным в торжестве в мире зла, с которым мы не вступили в борьбу. Христианин обязан идти на грех в своей внешней борьбе со злом, т. е. в деле ограждения мира от зла, в том случае, если перед голосом совести грех бездействия будет больше греха, связанного с активным противодействием злу.

Итак, в силу всеединства духовного бытия, факт существования греховного мира – мира непросветленного, еще неискупленного, а потому обремененного грехом, что составляет, как мы видели, фундаментальную аксиому христианского сознания – не только изнутри обременяет и мою душу грехом, в форме моего внутреннего соучастия в общечеловеческой слабости и греховности, но и ставит меня в трагическое положение нравственной обязанности соучаствовать в грехе, где это необходимо для действенной помощи ближним. В силу этого оказывается совершенно несостоятельным довольно распространенное в христианском мире толстовско-сектантское понимание принципа христианского нравственного поведения, именно требование, чтобы христианин буквально понимал евангельский завет «не противиться злу», т. е. превращая его в правило, во внешний закон поведения, и распространяя его и на случаи, где дело идет о бескорыстной помощи ближнему, при всех условиях и не взирая ни на какие последствия соблюдал неприкосновенной чистоту своей личной христианской совести. Именно на этом пути совершается столь – увы – классическое и распространенное вырождение христианского сознания в его противоположность – в фарисейство.

Приведем здесь пример, аналогичный приведенному выше, но менее гипотетический, более понятный и внушительный по своей актуальности. Христианский пацифизм, отрицание войны и отказ от исполнения воинской повинности во имя неприкосновенности и святости для христианина жизни всякого человека – даже врага, напавшего на родину, – может оказаться для живой христианской совести величайшим грехом, если последствием этого блюдения собственной чистоты окажутся массовые убийства и зверства, совершаемые неприятелем, исполненным сил зла; ибо, в силу принципа христианской ответственности, эти преступления будут лежать на совести того, кто во имя собственной чистоты отказался противодействовать вооруженной рукой – т. е. в принципе с помощью вынужденного убийства – торжеству на земле преступной силы. Это совсем не означает впадения в банальный распространенный соблазн (о котором нам еще придется говорить ниже), согласно которому истины христианского или даже вообще морального сознания будто бы неприменимы к сфере общественной жизни – соблазн, так легко развращающий нравственное чувство и оправдывающий человеческую греховность и преступность. Не может быть и речи о принципиальном ограничении сферы действия христианской заповеди – в приведенном примере даже ветхозаветной заповеди «не убий»; напротив, действие этой заповеди остается, безусловно, по существу универсальным; всякий, совершивший убийство, есть грешник – даже если это убийство совершено по самым бескорыстным мотивам, из чувства любви к ближним и ответственности за их судьбу, в борьбе против разрушительных сил зла. Грешником должен сознавать себя и солдат, убивающий неприятеля даже в самой справедливой оборонительной войне за защиту родины от нападающего на нее насильника или за защиту свободы от завоевателя, стремящегося поработить мир; и старинная практика церкви, по которой солдат, участник воины, должен был очищаться покаянием и несением эпитимии от совершенных им грехов убийства и насилия, вполне адекватна подлинному христианскому сознанию. И, напротив, столь распространенное в наше время среди «революционеров» всех политических направлений принципиальное оправдание и даже восхваление убийства и насилия при осуществлении каких-либо целей, признаваемых абсолютно ценными, – есть страшный нравственный разврат, губительный для человеческих душ. Но все дело в том, что христианин, в силу своей ответственности за судьбу ближних в грешном мире, может быть поставлен в безвыходное положение невозможности вообще избегнуть греха; и, как указано, возможны – и в принципе даже неизбежны – положения, в которых совершение греховного действия – даже такого, как убийство ближнего, – перед судом неподкупной и подлинно непредвзятой христианской совести должно быть признано грехом неизмеримо меньшим, чем бездействие и пассивное отношение к мировому злу и страданию, определенное желанием соблюсти нравственную чистоту своей личности. Каждому моральному пуристу и «conscientious objector"'y²⁷ должен быть в упор поставлен вопрос: если убивать и быть соучастником убийства и вообще насилия есть грех, то не есть ли также грех – иногда еще больший грех, – сложа руки, пассивно смотреть на злодеяние, совершаемое на наших глазах, ссылаясь на то, что мы слишком чисты, чтобы вмешиваться в это грязное дело? Не покупаем ли мы тогда спасение от греха простым впадением в еще больший грех фарисейства? История последних десятилетий европейского человечества, завершившаяся неслыханным разнузданием в мире адских сил, есть вопиющий обвинительный акт не только против самих насильников и носителей зла, но одновременно и против всех христианских и гуманитарных моральных пуристов, утративших суровое сознание своей ответственности за мировое зло, своей обязанности подлинно эффективно ему противодействовать.

Мы приходим, таким образом, к сознанию в высшей степени ответственной истины – ответственной именно ввиду ее кажущейся соблазнительности и легкой возможности злоупотребления ею. Ввиду солидарной моральной ответственности за зло, господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и установления абсолютной святости земной жизни – мерилом правильности или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чистота или безгрешность действия, а только его необходимость для наиболее эффективного ограждения мира от зла.

На первый взгляд, может показаться, что этим утверждается пресловутый безнравственный принцип «цель оправдывает средства». Но это есть недоразумение. Окончательное его разъяснение может быть дано лишь ниже, но и здесь возможно привести соображение, его устраняющее. Принцип «цель оправдывает средства» безнравственен совсем не потому, что он при известных условиях прощает или санкционирует действия, которые сами по себе греховны. Он безнравственен потому, что релятивирует святыню добра и безусловное повиновение моральному долгу подменяет рационально-утилитарным, как бы хозяйственным расчетом моральных прибылей и убытков; при этом и постановка цели, и выбор средств к ней мыслятся зависящими от свободного рационального усмотрения человека, по аналогии со свободой хозяйственной инициативы и калькуляции. Этому совершенно инородна моральная ситуация, которую мы пытаемся уяснить. Она, в принципе, сходна только с состоянием, которое наука уголовного права называет состоянием крайней необходимости, – с тою только разницей, что необходимость, о которой здесь идет речь, определена не потребностью самосохранения, а безусловным требованием («категорическим императивом») морального долга. В описанной нами ситуации человек против своей воли поставлен в трагическую необходимость жертвовать моральной чистотой отдельного своего действия во имя требования любви к ближнему. Отнюдь не «оправдывая» в абсолютном смысле своего греховного действия, а сознавая его греховность, он руководим лишь сознанием, что бездействие было бы еще большим грехом. Само подведение этой ситуации под категориальное соотношение «средств» и «цели» не адекватно существу дела. Постановка «цели» не зависит здесь от усмотрения человека, а повелительно предписана ему моральным долгом. И «средства» здесь не просто холодно учитываются по одной их целесообразности, а оцененные во всей совокупности и неумышленных их последствий, во всей их конкретной моральной природе, они навязываются нашему сознанию как единственный морально обязательный, несмотря на их греховность, путь нашей активности.

Дело идет здесь, таким образом, не о рационально-утилитарном расчете средств для достижения цели, а о некоем целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью, или в наибольшей мере удовлетворяющий требованиям морального долга (перед лицом трагической невозможности – в силу несовершенства и мира, и самого нравственного деятеля – соблюсти абсолютную безгрешность поведения). В наших нравственных действиях в отношении мира мы обязаны руководствоваться не стремлением блюсти нашу изолированную от судьбы ближних, личную нравственную чистоту, а стремлением к относительно максимальному совершенству нашего поведения, в меру реального осуществления в нем действенной, ответственной любви к ближним. Подлинно правильное нравственное решение определяется не блюдением буквы нравственного закона, не бездушным подчинением отвлеченному общему правилу, без внимания к конкретным нуждам реальной жизни; оно определяется только любовью, требования которой всегда конкретны; или, иначе говоря, оно состоит в относительно наилучшем исполнении нравственной правды – того, что Аристотель называл непереводимым словом έπιεικές – «подходящего», «уместного», конкретно правильного. О правильном нравственном решении можно сказать только одно: оно таково, что, учитывая всю полноту конкретного положения, все конкретное значение и все последствия нашего действия, мы должны поступить именно так, а не иначе, чтобы, несмотря на несовершенство и греховность нашего действия, оно в максимальной степени соответствовало нашему долгу в отношении и нас самих, и наших ближних, – нашему чувству ответственности в служении Богу и людям.

Моральные пуристы, сторонники личной чистоты и индивидуального спасения души, в испуге отшатываются от риска нравственных решений, хотя бы отдаленно напоминающих безнравственный принцип «цель оправдывает средства»; но они остаются слепы к противоположной моральной опасности, что действие, доброе по субъективному мотиву или замыслу совершающего, может оказаться гибельным и потому безнравственным по своему объективному составу перед лицом данных конкретных условий, в которых оно совершается, т. е. иметь гибельные объективные последствия и тем сделать совершающего его ответственным за великое зло.

Дело в том, что недостаточно еще иметь добрые намерения, чтобы совершать морально правильное действие; известно, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». Точнее говоря, в состав подлинно доброй воли с самого начала должен входить нравственный такт, в ней должны соучаствовать и нравственное мужество, и чуткое нравственное внимание к подлинным нуждам людей, мудрость и широта горизонта в оценке подлинного значения нашего действия в данной конкретной обстановке мира. Но в силу все той же основной истины христианского сознания – неустранимого несовершенства мира, вплоть до его чаемого конечного преображения, – при этом приходится всегда считаться с той основоположной истиной, что известный минимум несовершенства и зла неизбежен в этом мире, что мы вынуждены его нести и даже в нем участвовать и что поэтому надо остерегаться, чтобы стремление к беспорочной чистоте поведения не увеличило количества зла в мире. Для того, чтобы выбрать подлинно нравственное поведение, недостаточно быть кроткими, как голуби, – надо еще быть мудрыми, как змии²⁸.

Само собой разумеется, что намеченная истина при недостаточно строгом и объективном нравственном сознании и тем более при умышленной недобросовестности может стать источником злоупотреблений; всякий грех, даже невольный, даже морально обязательный, обременяет душу и, при недостаточной чуткости совести, войдя в привычку, может ее развратить. Кроме того, даже морально обязательное греховное действие имеет, в силу заразительности греха, всегда и неумышленные вредные последствия, которые надлежит чутко учитывать; а привычка к таким действиям склонна заглушать эту чуткость. Но нет вообще такой нравственной истины, которой нельзя было бы злоупотребить; и мы уже видели, что именно христианская правда, вследствие принципиальной невозможности иметь какие-нибудь точно определимые внешние ее мерила, есть для греховной человеческой воли особенно удобный повод для злоупотребления. Поэтому возможность злоупотребления не есть аргумент по существу против правильности изложенной выше мысли.

Конечно, основное условие правильного применения принципа конкретной эффективности нашей моральной активности есть отчетливое блюдение намеченного различения между задачей ограждения мира от зла и задачей сущностного преодоления зла. Смешение этих задач имеет всегда гибельные последствия. Оно то ввергает нас в гибельное искушение невозможной задачи насадить само добро и рассеять само бытие зла насильственными греховными средствами, заставляя забывать, что эта задача доступна только свободному действию и восприятию любви, – то, напротив, затуманивает сознание нашей ответственности за страдания ближних, нашей обязанности быть активными в ограждении мира от зла. Но именно отчетливое различение этих двух совершенно различных задач имеет руководящее значение для всей морально-общественной практики жизни в области педагогики, уголовного права, государственной политики и общественной деятельности.

Сказанным уясняется неизбежная двойственность моральных принципов христианской жизни, вытекающая из изложенной выше двойственности состава христианского бытия. Но мы можем и должны проследить это соотношение еще глубже.

Со времени первого восприятия христианского откровения и его действия на нравственную жизнь человеческая мысль стала перед трудностью – впервые отчетливо осознанной в посланиях ап. Павла – согласования благодатной жизни в Боге с обычным строем нравственной жизни, который определяется ее подчинением нравственному закону.

Христианская истина, парадоксальная по общему своему существу и поэтому во всех своих применениях, парадоксальна и в качестве фактора, определяющего нравственную жизнь. Спокон веков люди привыкли сознавать, что нравственная жизнь определяется законом – велением общего характера, выразимым в формуле «ты должен» (или, наоборот, «ты не должен, не имеешь права»); такое веление или запрещение принудительно направляет – или ограничивает – по природе необузданную, анархическую волю человека. В сознании ветхозаветном этот нравственный закон понимался как веление (или запрещение) самого Бога (исторически он был неотделимо слит с законом богослужебным и ритуальным); в античном мире он обычно сознавался как некая священная сама в себе норма «естественного права» (как говорит апостол Павел, «дело закона у них (язычников) написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их»). И еще через восемнадцать с лишним веков после христианского откровения Кант снова открыл существо нравственной жизни в «категорическом императиве» – в велении, одинаково обязательном для всех людей, сознаваемом как веление безусловное, которому мы поэтому добровольно подчиняемся. Совершенно естественно, что даже ближайшие, первые ученики Христовы склонны были понять заветы Христа как «закон»; и лишь религиозному гению апостола Павла удалось отчетливо уловить полное своеобразие откровения Христова как фактора нравственной жизни – именно понять, что оно определяет человеческую жизнь не в форме закона поведения, а в форме искупляющей и спасающей благодати, даруемой человеческой душе через акт веры и потому осуществляемой в свободе. Поскольку человеческая душа открыта для действия благодати и полна ее сил, она уже не подвластна, не подчинена закону – не потому, что для нас отменено действие закона – Христос пришел не отменить, а «исполнить» (точнее переводя, «восполнить») закон, – а потому, что нравственное действие – и притом действие гораздо большее и более эффективное – осуществляется для христианской души в новой, высшей форме свободного влияния и использования даров благодати. Отсюда общее правило христианской жизни: «где Дух Господень, там и свобода»; отсюда неустанное наставление апостола: «стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», «к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5, 1, 13). Реально спасающая человека сила Божия освобождает человека от обязанности заботиться о подчинении воле Божией в форме исполнения «закона». Разница между нравственным определением воли через закон и очищающей силой благодати, – примерно такая же, как между правилами, установленными для купальщиков во избежание опасности утонуть, и реальным спасением утопающего, когда его берут на руки и выносят на берег.

Это существенное различие в форме действия на нравственную жизнь реальной, имманентно пронизывающей душу благодатной силы и трансцендентного «закона» как внешнего веления сказывается и на различии самого объекта, на который направлено это действие. «Закон» – закон нравственный не менее, чем закон правовой, – «нормирует», определяет – или ограничивает – человеческое поведение, человеческие действия; всякое «ты должен» (или «ты не должен») подразумевает «делать то и то», «поступать так или иначе»; таково содержание классического образца «закона» – десяти заповедей: «не убий», «не прелюбодействуй» и т. п.; даже там, где закон нормирует, казалось бы, не действие, а душевное состояние, он направлен на определение воли, непосредственно обнаруживающейся и осуществляемой в действиях, – таков смысл заповедей «чти отца и мать своих», «не пожелай жены и дома ближнего твоего» и т. п.

Совсем иной смысл – именно иной объект – имеют заветы Христовы, выполнимые с помощью благодатной силы. Они определяют не действия, а внутренний духовный строй человека, из которого истекают действия, но которому последние остаются все же всегда не вполне адекватными. Таковы основные христианские заповеди любви к Богу и любви к ближнему. Таков смысл резкого противопоставления Нового Завета Ветхому в нагорной проповеди. Запрету убийства противопоставляется запрет гневаться на брата своего, запрещу прелюбодеяния – указание, что «смотреть на женщину с вожделением» – значит уже прелюбодействовать с нею «в сердце своем». Праведность действий – «праведность книжников и фарисеев», исполняющих закон, – недостаточна, чтобы войти в царство небесное; и, наоборот, «мытари и блудницы», грешники – если они только внутренне исполнены покаяния – войдут первыми в это царствие. Заветы Христовы суть не правила поведения, а начала, определяющие правильное внутреннее бытие человека; и благодатные силы, дарованные христианину, помогают ему не действовать так или иначе, а быть таким, каким необходимо быть, чтобы пройти через «врата, ведущие в жизнь». Именно потому, что Христос пришел в мир не чтобы судить, а чтобы «спасти», – Его завет не есть закон поведения, а открытие истинного внутреннего бытия, и Его благодать имеет целью не сделать человека праведным в смысле законопослушания, а внутренне исцелить его нравственно больное и немощное существо. Выраженный в самой общей форме, это есть завет «быть совершенным, как Отец Небесный»; этот завет вообще не говорит о действиях – он говорит о бытии. Поэтому жизнь в Боге, путь к которой нам открывает Христос и достигнуть которой Он нам помогает, – есть не жизнь, как она определена и ограничена «законом», не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие. Цель христианской жизни как благодатной жизни в Боге состоит не в осуществлении каких-либо действий, в лице которых мы послушно и рабски выполняли бы волю Божию; эта цель состоит исключительно в том, чтобы стать таким, каким нужно быть, чтобы «войти в царство Божие», – т. е. чтобы подлинно осуществить жизнь как бытие в Боге. Поэтому сама христианская жизнь, как таковая, совсем не состоит из каких-либо внешних действий; она, с одной стороны, состоит из незримой миру активности внутреннего порядка, направленной на достижение, сохранение и максимальную полноту бытия в Боге; и, с другой стороны, все вообще действия христианской души, будь то внешние или внутренние, суть лишь выражения и показатель (всегда неадекватный) ее бытия как бытия в Боге, проникнутого благодатными силами. Сами по себе наши действия, как таковые, вообще не могут быть в строгом и непосредственном смысле слова «христианскими»; они являются таковыми лишь в той мере, в какой они выражают и обличают истинное христианское бытие. Этому отнюдь не противоречат слова «по плодам их узнаете их». Если они, с одной стороны, подчеркивают, что истинное внутреннее бытие всегда активно и плодотворно, сказывается вовне, то, с другой стороны, этим именно указывается органическая зависимость внешнего осуществления от самого внутреннего бытия: нужно стать или быть добрым деревом, и тогда плоды этого бытия произрастут из него так же естественно, непроизвольно и органично, как произрастают плоды от дерева. Конечно, – мы уже указывали на это – дары благодати, в силу которых мы только и можем достигнуть этой основной христианской цели, предполагают с нашей стороны нравственное усилие самораскрытия души для обретения этих даров; и есть целое сложное искусство или, если угодно, целая наука, разработанная на опыте многих поколений мастеров христианской жизни, каким способом и в каких формах мы можем лучше и легче всего осуществлять эту необходимую для обретения даров благодати внутреннюю духовную активность. Хотя при этом и не следует забывать основоположной парадоксальности христианской правды, которая и в этом отношении заключается в том, что эта правда может остаться скрытой от мудрых и разумных и открыться младенцам, – но это не избавляет нас от долга напряженной и умудренной внутренней нравственной активности совершенствования, – активности, общее имя которой есть аскеза. Но и источник, и цель этой активности суть не «дела», а жизнь, бытие. Все наши действия, внутренние и внешние, в этой связи не имеют никакой собственной имманентной ценности: они суть либо средства достижения высшего, просветленного бытия, либо же его непроизвольные плоды.

Но это благодатное бытие в Боге осуществляется в обстановке и в условиях пребывания человека в мире, т. е. в непросветленной, не облагодатствованной сфере бытия. В силу этого, как уже указано, христианское бытие, из которого необходимо вытекает любовь к ближнему, по самому своему существу должно быть нравственной активностью в мире, направленной на противоборство злу, на ограждение мира от зла и охрану в нем сил добра. Но энергия нравственной воли в сфере, не просветленной благодатью, необходимо принимает характер подчинения греховной мирской стихии действию закона – правила, определяющего или обуздывающего волю. Смысл закона состоит в том, что в нем осуществляется момент дисциплины, – того направления и обуздания человеческой воли, вне которых жизнь погибла бы в хаосе анархии. В лице закона темное индивидуальное своеволие человека подчинено неким общим оформляющим началам, через которые действует сила высшего порядка – сила разума и добра.

Из этого следует, что в человеческой жизни закон преодолен только там и постольку, где и поскольку он замещен свободным действием благодати. Где этого нет – а по определению этого именно нет «в мире» (идет ли речь о мире, внешнем нашей душе, или о мирских силах, властвующих над нашей собственной душой), – там вступает в свои права обязательная для нас сила закона. При этом закон правовой или государственный, так же, как и закон в форме обычая, правил добропорядочности, добрых нравов и т. п., – есть лишь вторичное, неадекватное, обремененное всем несовершенством человеческой субъективности отражение закона нравственного, или – что то же – «естественного права», т. е. того порядка, который при данных конкретных условиях необходим, чтобы оградить жизнь от зла и обеспечить ей наиболее благоприятные условия. Этот закон, в качестве совокупности «правил поведения», имеет, с одной стороны, характер строгих, незыблемых правил, нарушение которых недопустимо и есть зло или грех; и, с другой стороны, эти общие правила именно вследствие своей абстрактной общности оказываются недостаточными, чтобы достигнуть в каждом данном конкретном случае своей цели, – именно живой правды, и могут даже вступать в конфликт одно с другим. Поэтому нравственная активность в мире определяется в конечном итоге, как мы уже видели, неким нравственным тактом, – живым чутьем того, какой именно закон, в какой форме и в какой мере может и должен быть применен в данном конкретном случае, чтобы была подлинно достигнута общая цель закона – противоборство злу мира, – или, точнее, какой именно нравственный акт, какое конкретное нравственное решение и действие при данных конкретных условиях соответствует этой общей цели закона. Как мы уже видели, ввиду непреодолимости до конца мирового зла именно этот здоровый нравственный такт вынуждает человека терпеть меньший грех – а иногда и совершать меньший грех, – чтобы преодолеть грех больший.

Но из сказанного нами окончательно уясняется, почему эта установка, которую можно в известном смысле обозначить как позицию морального компромисса и которая практически неизбежна в нашей ответственной нравственной активности в мире, не совпадает с безнравственным правилом «цель оправдывает средства». Ибо лишь поскольку нравственное требование и нравственная оценка касается непосредственно действий, человек может (по выше разъясненным моральным мотивам) быть поставлен в необходимость совершать действия греховные, т. е. идущие вразрез со священными и общеобязательными общими нормами нравственного закона. Но так как сущностная христианская мораль, как мы только что видели, вообще не касается действий, а определяет строй духовного бытия человека, то немыслимы вообще никакие конкретные положения, которые вынуждали бы человека нарушить эти сущностные заветы правды и оправдывали бы их нарушение; наоборот, они должны и могут оставаться абсолютно ненарушимыми даже при необходимости нарушить нормы «естественного права», т. е. нормы действий. Вернемся снова к уже приведенному примеру. Веление «не убий» есть одно из самых священных, основоположных норм морали как «естественного права», как закона поведения; и все же есть, как мы видели, случаи, когда христианин, по моральным мотивам, вынужден взять на свою совесть этот грех. Но завет «люби ближнего, как самого себя», будучи наставлением о содержании или строе христианского бытия, остается при всех жизненных положениях, при всех требованиях, вытекающих из задачи нравственной активности в мире, абсолютно ненарушимым. Его нарушение не может быть оправдано никакой практической необходимостью; оно всегда остается лишь выражением греховности или нравственной немощи человека.

Пусть это покажется парадоксом, и притом парадоксом соблазнительным, но мы должны иметь духовную зрячесть и духовное мужество недвусмысленно ясно сознать положение: человек в известных условиях может быть вынужден действовать с суровостью, доходящей до жестокости, он может быть вынужден в крайнем случае убить своего ближнего, взять на свою душу этот тяжкий грех, но никогда и ни при каких условиях он не имеет права ненавидеть человека. Это положение совсем не есть плод какой-либо утонченной игры богословской мысли. Оно имеет, напротив, чрезвычайно существенное, руководящее значение для всего уклада человеческой жизни – в педагогике, уголовном праве и политике. Всякий согласится, что отец или педагог может принимать, в случае необходимости, суровые меры в отношении детей, но должен при этом руководиться любовью к ним. Но то же соотношение применимо и ко всем остальным сторонам общественной жизни. Государство должно, в интересах общественного блага и общественной безопасности, карать преступление, и возможны исключительные условия, при которых оно вынуждено прибегать к суровым, устрашающим мерам. Но государство ни при каких условиях не имеет права руководиться мотивами ненависти или мщения, и за пределами объективной цели наказания органы государства должны и практически проявлять человечное отношение к преступнику, уважение к его личности. Государство может быть вынуждено вести войну, и в этом случае солдат-христианин морально вынужден, во исполнение своего долга, убивать своего противника. Но ни государство как целое, ни отдельный солдат не имеют права ненавидеть врага; ничто на свете, никакая святая любовь к родине, никакая обязанность защищать правое дело, не могут их вынудить к этому; напротив, за пределами военной необходимости определенных действий должно проявляться человечное, братски любовное отношение к личности противника. И солдат-христианин, вынужденный убивать врага, обязан при всех условиях хранить в своей душе жалость и любовь к нему, как к своему брату; он должен молиться и призывать благодатные силы охранить в его душе неприкосновенными братское отношение, любовь – эту животворящую основу человеческих отношений. Вообще говоря, компромисс в сфере выполнения священных норм нравственного закона, необходимость в конкретной нравственной активности среди грешного мира прибегать к действиям, греховным с точки зрения нравственного закона, ни в малейшей мере не затрагивает чистоты нравственного бытия, не отклоняет христианина от следования по верному пути в области сущностной нравственно-духовной жизни. Как бы трудно ни было психологически такое сочетание, оно, в принципе, и возможно, и обязательно; и упорство нравственной воли, основанное на понимании этого соотношения и направленное на его неуклонное блюдение, есть необходимое условие нравственно здоровой человеческой – личной и общественной – жизни. Его осуществление возможно по той простой причине, что дело идет здесь, как указано, о совершенно разных объектах: нравственная активность в мире определяет действия, сущностные же заветы христианской веры относятся к формированию внутреннего строя духовного бытия.

Пусть не думают, однако, что это воззрение обрекает христианский нравственный завет любви на практическую бесплодность, ограничивая сферу его действия только внутренним состоянием духа. Все практическое значение нравственного завета совершенствования уяснится нам ниже. Здесь достаточно отметить только один неопровержимый и существенный факт: никакие внешние действия, сколько бы зла они ни содержали, не действуют так разрушительно, как самый дух ненависти. Вместо многих примеров – один, особенно актуальный: человечество давно и сравнительно легко оправилось бы от разрушений, причиненных войной 1914–1918 гг., если бы накопившийся за это время дух ненависти, озлобления и жажды мщения не отравил всей экономической и политической жизни следующих десятилетий. Плодом именно этого духа ненависти явилась только что происшедшая вторая, еще неизмеримо более ужасная война, посеявшая еще бесконечно больше драконова семени ненависти и жажды мщения.

При всей святости некоторых основоположных норм нравственного закона или «естественного права» в первичном смысле слова понятия добра и зла применимы только к духовному строю внутреннего бытия, к нравственному состоянию человека. Если этими понятиями строя внутреннего бытия или нравственного состояния мы заменим двусмысленное слово «воля», то мы должны будем присоединиться к суждению Канта (в этом отношении совпадающему со смыслом христианской правды): «Нет ничего на свете, что в первичном и точном смысле можно было бы назвать добрым или злым, кроме человеческой воли».

Повторяем: мы хорошо понимаем, что эта установка таит в себе опасность злоупотребления и легко может стать соблазном. Нам, конечно, напомнят о «святых отцах» инквизиции, которые, подвергая свои жертвы пыткам и сжигая их ни кострах, утверждали (а, может быть, в каком-то смысле даже искренно верили), что продолжают жалеть и любить их. Но снова приходится напомнить, что указание на опасность злоупотребления не есть опровержение по существу и что незримость, сокровенность Христовой правды дает наибольшую возможность ее кощунственного искажения. К этой общей оговорке надо еще прибавить, что, как ни велико моральное уродство инквизиции, – оно относительно все же имеет преимущество перед практикой некоторых современных доктрин, проповедующих истребление людей из ненависти или презрения к ним. Сознательное или лицемерное искажение правды вызывает моральное негодование перед греховностью человеческой природы, но сознательное, дерзновенное отрицание правды есть уже признак одержимости человека сатанинским началом.

Чтобы противодействовать возможному искажению уяснившейся нам двойственности духовной и нравственной жизни человека, ее вырождению в нравственное раздвоение личности, в служение двум противоречащим целям или ценностям, нужно осознать, что эта двойственность есть органически целостное двуединство, т. е. нужно понять пронизывающее ее, определяющее весь моральный строй человеческой жизни внутреннее единство, которое, тем самым, смягчает и ограничивает указанную двойственность. Но прежде чем обратиться к уяснению этого оформляющего единства, мы должны еще рассмотреть некоторые недоразумения, вытекающие из ложного истолкования намеченной нами двойственности.

В начале этой главы мы коснулись мимоходом основного источника ложных толкований принципиальной двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам непросветленного мира. Этот источник есть склонность «рационализировать» указанное различие и, в силу этого, отожествлять эту незримую, проходящую через тайные глубины сердец грань между двумя сферами христианской жизни с каким-нибудь видимым, внешне уловимым, эмпирическим различием – с различием, которое, как таковое, по существу само принадлежит к составу «мира» и именно поэтому не может совпадать с рассмотренной выше принципиальной двойственностью между причастием сверхмирному бытию и погруженностью в стихию мира. Существует постоянная тенденция фальсифицировать, искажать эту незримую двойственность, отожествляя ее с каким-нибудь внешне уловимым различием, – то с различием в поведении, то с каким-либо различием социального порядка, то, наконец, с дифференциацией родов и областей человеческой жизни и деятельности. Некоторые из этих ложных истолкований мы хотели бы здесь специально отметить.

Самое грубое, но в известном смысле и самое естественное из этих искажений состоит в делении людей, смотря по внешне определимому их моральному поведению, на «святых», «истинных учеников Христовых», «спасенных» и т. п. и на «грешников», недостойных быть участниками Царства Божия и потому подлежащих исключению из состава Церкви как «общества святых». Это искажение, будучи естественной моральной реакцией на лицемерно внешнее исповедание устами веры Христовой, все же принципиально противоречит самому существу этой веры как религии не внешнего нравственного закона, а незримой спасающей благодати. Оно противоречит словам Христа, что Он пришел не судить, а спасти мир, и что не здоровые, а больные нуждаются в исцелении, Эта моралистическая установка, смешивающая незримую жизнь человеческого сердца с нравственным поведением, благодатность – с исполнением нравственного закона, есть в своей основе фарисейство в пределах христианского мира. Естественное само по себе стремление видеть признак подлинной просветленности в нравственной чистоте и святости сочетается здесь с нравственной оценкой не на основе усмотрения (По существу незримого, только Богу открытого) подлинного внутреннего состояния души, а на основе общеобязательного мерила внешнего поведения; и, вместе с тем, оно сочетается с ложным, уже выше упомянутым нами признанием абсолютного различия между «святым» и «грешным», «чистым» и «нечистым», «обращенным» и «необращенным». Всякое морализирующее сектантство – начиная с монтанистов и донатистов в древней Церкви и кончая современным баптизмом и пиетизмом – есть такого рода невольная подмена светлой, спасающей правды Христовой легализмом и, тем самым, фарисейством.

Наряду с этим существует естественная, почти невольная склонность отожествлять указанное нами незримое различие между двумя сферами бытия, в которых соучаствует каждый человек, с различием двух сфер человеческой жизни – именно «религиозной» и «мирской», понимая под ними внешне различимые области человеческой жизни и деятельности – с одной стороны, область молитвы, созерцания, участия в богослужении и т. п., и, с другой стороны, область экономической, государственной, общественной деятельности, научного, художественного и вообще культурного творчества и т. п. А это различие, в свою очередь, отожествляется с различием между «церковью» – или жизнью человека как «члена церкви» – и всей остальной, «мирской» его жизнью. А поскольку церковное вероучение признает особый чин «священства», указанная двойственность в конечном итоге легко принимает характер принципиального различия между нравственной жизнью и нравственными обязанностями, с одной стороны, «клирика», «духовного лица», и, с другой стороны, «мирянина».

Но все это есть плод хотя и довольно естественного, но все же по существу несостоятельного, искажающего существо дела недоразумения. Начнем с простейшего. Не входя здесь в обсуждение догматического вопроса о правомерности и обязательности особого чина «священства» в христианской Церкви, отметим только одно: если служение, к которому призвано «духовное лицо», естественно налагает на него некоторые особые обязанности, от которых свободен «мирянин», то это различие никак не совпадает с каким-либо принципиальным различием в строе нравственной жизни того и другого. Причина этому совсем простая, коренящаяся в самой основе христианской веры: в строгом и точном смысле слова христианин вообще не может быть «мирянином», ибо он принадлежит не «миру», а Христу и Богу; весь фундамент его духовного, а потому и нравственного бытия есть «царство Божие» – бытие в Боге, которое по самому своему существу – «не от мира сего». В этом смысле догмат «всеобщего священства» просто совпадает с самыми существом христианской веры. Повторим еще раз уже приведенные в иной связи слова апостола Петра: «вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет». Если «священник», по своему чину призванный предстоять пред алтарем, совершать таинства и наставлять в вере остальных членов Церкви, должен естественно блюсти свою нравственную чистоту еще строже, чем остальные христиане, то это различие никак не может совпадать с каким-либо принципиальным, качественным различием в строе нравственной жизни; в сущности, даже это чисто количественное различие есть лишь неизбежная уступка моральному упадку христианского мира, при котором приходится терпеть то, что большинство «христиан» не имеет ни сил, ни вкуса к христианскому освящению своей жизни. И, с другой стороны, священник есть столь же несовершенное, грешное существо, живущее в мире, связанное с миром и вынужденное считаться с властью над собой сил мира сего, как и мирянин. И ошибочное отожествление различия между сущностной жизнью в Боге и, жизнью христианина в мире с различием между «духовным сословием» и мирянами грозит привести к одному из самых гибельных заблуждений христианского мира – к «клерикализму».

Уже несколько больше основания есть базировать на указанной нами двойственности в структуре христианской нравственной жизни различие между «монашеством» и всем остальным христианским миром (включая так называемое «белое духовенство»). То обстоятельство, что со времени распространения христианской веры в широких массах – с чем, естественно, было связано вхождение в состав христианской церкви элементов, лишь поверхностно христианизованных, т. е. вторжение в жизнь церкви сил «мирского порядка», – у многих христиан, естественно, возникла потребность охранить напряженность и чистоту своей христианской жизни путем внешнего обособления от сферы мирской жизни, через уход в одиночество или в уединенную жизнь маленькой общины верующих, – это обстоятельство есть действительно некое внешнее, видимое обнаружение принципиальной двойственности, проникающей в христианскую нравственную жизнь. Вопреки всем предубеждениям протестантизма, христианское монашество есть, в принципе, вечное напоминание миру основоположной христианской истины о том, что «Царство Мое – не от мира сего». Принципиальной двойственности христианской нравственной жизни действительно до известной степени соответствует двойственность христианских «должностей» или образов жизни, жизни созерцательно-молитвенной, отрешенной от мира, и жизни в мире, исполненной нравственной активности. «Бесполезная» по внешнему виду, монашеская жизнь есть – поскольку она реально отвечает своему назначению – некая организация накопления и охраны духовных благ, вне которых практическое снабжение мира этими благами, в сущности, так же невозможно, как невозможно распределение материальных благ без их производства и их хранения на складах.

Но, конечно, и здесь нельзя забывать, что принципиальная грань между двумя сферами христианской жизни остается навсегда внутренней и незримой, проходит, по существу, лишь в глубинах человеческого духа, и что никакое вообще видимое социальное расчленение не может быть ему адекватно. Поэтому двойственность между сущностной жизнью в Боге и подчиненностью миру так же продолжается и за монастырскими стенами, как и в жизни мира. Монашеская жизнь или жизнь монастыря по самым условиям человеческого существования (по экономической основе своего бытия, по юридической оформленности и т. п.) связана с жизнью мира. Нравственная жизнь монашества и в хорошем, и в дурном смысле определена этой связью: известно, как влияли монастыри едва ли не на все области мирской жизни народа, среди которого они существовали; ряд монашеских орденов прямо ставил своей практической задачей религиозное и нравственное воздействие на мир; и, с другой стороны, – увы! – достаточно известно, как часто монахи уносили в своей душе силы мира сего и за монастырские стены и оказывались там в плену у них. И обратно: христиане, живущие в миру и открыто подвергающиеся всем соблазнам мира, – поскольку они суть вообще христиане – вынуждены блюсти в глубине души отрешенную от мира жизнь в Боге, т. е. незримо выполнять и функцию «монахов». И если христианская вера предполагает всеобщее священство, то она в этом смысле предполагает и некое незримое, в глубинах души осуществляемое «всеобщее монашество». Среди вечно языческого мира каждый христианин должен в известном смысле быть «монахом».

Столь же несостоятельно распространенное отождествление намеченной нами двойственности с различием между «религиозной» жизнью человека и всей остальной, «мирской» его жизнью или – в порядке коллективном – между «церковью» (понимая под последней союз или организацию верующих) и мирскими силами государства, политики, светской культуры и т. п. С этой точки зрения христианин есть христианин, лишь поскольку он отдает свои силы и свое время «религиозной жизни» – поскольку он молится, постится, посещает церковь и т.

д.; за этими пределами человек есть уже не «христианин», а исполнитель какой-либо мирской функции – военный, или чиновник, или купец, или ученый и т. п., и «христианская церковь» есть одна из инстанций и сил мира – наряду с семьей и государством, профессиональными союзами, торговлей, промышленностью, наукой, искусством и т. д.

В действительности, однако, «религиозная жизнь» христианина не есть какая-либо частная сфера его жизни и деятельности, а есть само его бытие. Это бытие имеет, конечно, свой центр и свою периферию, но духовная энергия, излучаемая из его центра, универсальна и пронизывает всю жизнь христианина во всем многообразии ее областей и проявлений. Что бы ни делал христианин и чему бы ни посвящал свою деятельность, – на всяком месте и во всяком своем деле он должен оставаться христианином; все должен он делать «религиозно», в согласии с требованиями христианской правды. Поэтому и в порядке коллективном «церковь» не есть одна из многих инстанций или сил общественной жизни; таковой она только представляется извне, т. е. воспринимаемая сознанием, направленным ни предметный мир и внутренне не укорененным в реальности церкви. По своему внутреннему существу церковь есть пребывающая в мире сем потенция царства Божия, в котором Бог есть «всяческая во всем»; будучи единством верующего и спасенного человечества, «телом Христовым», она по существу универсальна и распространяет свою духовную энергию на всю полноту и коллективной человеческой жизни. Церковь, правда, не должна господствовать над всем миром тем внешним господством, на которое притязает государство, но это не потому, чтобы она была только частью реальности человеческого бытия, а потому, что момент господства в смысле внешней власти или внешнего могущества противоречит самому существу христианской церкви. Но она должна изливать хранимые ею благодатные силы на всю полноту и все многообразие человеческого бытия и, в аспекте его коллективно-общественной жизни, озарять светом христианской веры, наполнять энергией христианского бытия и семью, и государство, и хозяйство, и науку, и искусство.

Дело идет, следовательно, и здесь не о внешне реальном, зримом различии между «церковью» и остальными областями «мира» (как будто церковь сама есть часть «мира»), а о незримом различии – в пределах универсальной, всеобъемлющей христианской жизни или универсальной мистической реальности «церкви» – между сущностным бытием в Боге, как бы между сердцевиной христианского бытия, уже искупленной, облагодатствованной, и излучением христианского света в мир – в сферу тьмы; и это последнее различие, будучи само имманентно-религиозного или метафизического порядка, никак не может совпасть с внешним различием между различными функциями и областями земной человеческой жизни.

Своеобразным вариантом учения об ограниченности бытия и действия христианской церкви и о наличии сферы жизни, остающейся вообще за пределами религиозной жизни христианина, является распространенное в христианском мире воззрение – особенно характерное для лютеранства, – по которому христианскому освящению или нравственному оформлению подлежит только так называемая «частная жизнь» человека. Согласно этому воззрению верующий христианин должен в отношении к членам своей семьи, к своей прислуге, к своим друзьям и знакомым – ко всем людям, с которыми он встречается в порядке частной жизни, – осуществлять в чистоте начала христианской жизни, указанные в нравственных заповедях Евангелия. Область же жизни «публичной» – общественной и государственной – рассматривается здесь как сфера, вообще не касающаяся христианина как такового (во всяком случае, поскольку она не затрагивает неприкосновенность его религиозной жизни). Публичная жизнь имеет свои цели, свои правила и закономерности, не имеющие ничего общего с христианством, и христианский долг жизни здесь исчерпывается, в согласии с наставлением апостола Павла, – «повиновением властям предержащим». В этой области, таким образом, поредение христианина ничем не отличается от поведения добронравного, законопослушного язычника или неверующего. С искренним христианским сознанием, с христианской любовью к ближним можно без зазрения совести сочетать послушное исполнение даже самых жестоких, бесчеловечных, даже по существу ничем не оправданных приказов законной власти, Это понимание есть одно из самых странных заблуждений христианской мысли, вытекающее из какой-то внутренней робости, из некого рабского самосознания, из духовного самоуничижения перед силами мира сего. Формально оно опирается на сознание двойственности между «царством Божиим» и «царством кесаря», о которой мы говорили выше в иной связи. Но, рационализируя эту двойственность, оно выделяет «царство кесаря» вообще из сферы религиозно-нравственной жизни, делает служение «кесарю» совершенно автономным и тем как бы координирует его со служением Богу. Нам нет надобности вдаваться здесь в более глубокие философско-политические размышления; достаточно указать, что для сознания, внутренне свободного (каковым и должно быть христианское сознание), «общество» и «государство» в последнем счете есть нечто вроде большой семьи человека и в принципе ничем не отличается от семьи в буквальном смысле. Нравственные отношения христианина к согражданам, к порядку совместной жизни с ними и, тем самым, к власти – которая есть в конечном счете только орудие и выражение организованного единства этой совместной жизни – осуществляется в том же плане бытия, как и его обязанности в отношении членов его семьи, его друзей и знакомых. Какой бы смысл ни имело различие между «публичной» и «частной» жизнью – перед лицом нравственного сознания оно не существенно. Обязанности христианина остаются одинаковыми для всей его жизни в мире; забота его и ответственность распространяются одинаково на обе эти разновидности одной и той же сферы его жизни, – именно той, которая конституируется его принадлежностью к коллективному человеческому бытию, его нравственной связью с ближними. Во всей этой сфере христианин одинаково, с одной стороны, должен излучать во вне благодатные силы своего внутреннего бытия, и, с другой стороны, вынужден считаться с несовершенством, присущим всякому мирскому, непросветленному бытию, – со всеми изложенными выше практическими выводами, отсюда следующими. Семейные отношения, воспитание детей, отношение к друзьям и пр. требуют такой же дисциплины, таких же иногда суровых мер ограждения от зла, как и жизнь общественная; и наоборот, последняя должна в такой же мере быть субстанционально просветленной силами христианского бытия, как и так называемая «личная жизнь».

Откуда вообще могло взяться столь несостоятельное воззрение? Что могло быть объективным поводом для него? Ответ на этот вопрос подвинет нас по существу в уяснении занимающей нас темы.

Ошибочность приведенного воззрения заключается в том, что различие чисто количественное оно возводит на степень различия качественного и принципиального. Количественное же различие здесь заключается в следующем. Чем уже круг людей, с которыми мы находимся с связи, тем легче отношения с ними могут носить характер живого отношения к данной конкретной личности в ее своеобразии; но именно такое отношение предполагается христианским заветом любви к ближнему; только в форме такого отношения может изливаться во вне благодатная сила христианской жизни в Боге. И наоборот, чем шире круг лиц или общественное целое, с которым мы имеем дело, тем более мы должны считаться с некими коллективными и в этом смысле безличными моментами и факторами жизни людей, и в силу этого в тем большей мере наша любовь к ним, наша забота о них должна будет воплощаться, с одной стороны, в блюдении в отношении их некоторых общих норм – «закона», и, с другой стороны, в действиях, имеющих целью в общей форме оградить их от зла – что, как мы знаем, обычно требует «мирских», обремененных грехом средств. В «коллективе» начало непросветленного, грешного «мира» выступает с большей силой, чем в сфере отношений лица к лицу; поэтому в нем труднее осуществимо непосредственное излучение благодатных сил, чем в отношении к небольшой группе людей, каждого из которых мы можем встретить как личность и потому можем надеяться непосредственно «заразить» благодатною силой Христова света.

Различие это, как указано, – лишь количественное, а не принципиальное; и поэтому различение между «частной» и «общественной» жизнью, пожалуй, еще менее адекватно намеченной нами имманентной двойственности в структуре христианской нравственной жизни, чем другие рассмотренные выше видимые различения. Но только что указанный повод к этому по существу несостоятельному различению содержит мысль, полезную нам в другом отношении. А именно, эта мысль помогает нам осознать сущность того начала, которое служит связующей нитью между рассмотренными нами двумя сферами жизни.

Выше мы упомянули, что утверждение двойственности в духовной и нравственной жизни человека таит в себе потенциальную опасность настоящего нравственного раздвоения личности. Описанная нами двойственность христианской жизни – двойственность между бытием в Боге и нравственной активностью в условиях несовершенного мира – рискует произвести впечатление какой-то расколотости христианской души на две ничем между собой не связанные и совершенно разнородные части – какого-то резкого разрыва, вообще уничтожающего всякую целостность души. И фактически такая расколотость, такой разрыв есть явление очень частое в мире, именующем себя христианским. Наподобие пресловутой «двойной бухгалтерии» в области теоретической мысли – непримиренного сочетания в человеческом уме «веры», исповедуемой по воскресеньям в церкви, с неверием, составляющим убеждение будничного – житейского и научного – понимания мира, – в сфере нравственной жизни весьма распространено непримиренное и непримиримое сочетание веры в христианские нравственные заветы с их совершенным отрицанием в применении к практике земной жизни.

Но, конечно, совершенно очевидно, что такая расколотость нравственного (как и теоретического) сознания есть явление некого духовного уродства, некого греховного искажения истинного соотношения, сколь бы ни было распространено подобное явление. С самого начала ясно, что изложенная нами основоположная двойственность, необходимо вытекающая из самого существа христианского сознания, не может совпадать с подобным искажением. Поскольку искупленная, благодатная жизнь в Боге христианина есть подлинная реальность, она должна как-то существенно отражаться и на своеобразии его активности в мире. Двойственность должна быть не непримиримой расколотостью, а двойственностью на почве некого единства – органическим, внутренне согласованным двуединством. Человек, действенность которого в мире всецело определена началами и мотивами мирского порядка и ничем не отличается от активности язычника, – такой человек тем самым обличает, что он фактически принадлежит к «детям века сего»; и благодатная внутренняя жизнь, которую он при этом мнит сохранить, неизбежно оказалась бы мнимой. Благодатная жизнь в Боге, в силу которой христиане суть «соль мира», должна действенно сказываться в «осолении мира» – иначе эта соль никуда не годится и ее «выбрасывают вон»; светильник, излучающий свет Христовой правды, не должен ставиться «под спуд», а должен быть установлен высоко, чтобы светить миру.

Образ «света» – тот самый, который есть для нас общая основа наших размышлений, – легче всего поможет нам уяснить истинную природу искомого отношения. Если мы говорили о внутреннем нравственном бытии христианина и отличали от него его нравственную действенность в мире, то не надо забывать, что самое существо, как бы субстанция этого бытия, – в полной аналогии с природой света – состоит в энергии, которая не может не излучаться во вне. Истинное имя этой энергии есть – любовь. «Бог есть любовь», и потому бытие в Боге есть бытие, насквозь пронизанное и пропитанное благодатной силой божественной любви. И если это бытие есть, с одной стороны, некое внутреннее состояние души, то вместе с тем – в силу того, что любовь по самому своему существу есть действенная энергия – оно есть излучение во вне благодатной силы любви; душа, внутренне исполненная любви, с такой же естественностью и неизбежностью любит, с какой свет – светит. Все случаи, в которых душа, как будто погруженная в Бога и наполненная Богом, не любит, не изливает непроизвольно на окружающий мир и прежде всего на живые человеческие души благости, любви, сострадания, симпатии – все подобные случаи (довольно частые в благочестии пиетистического типа всех христианских исповеданий) свидетельствуют о призрачности, неподлинности, извращенности самой внутренней религиозной жизни. Заповедь любви к ближнему в ее первоисточнике или непосредственном существе не есть для христианина некое внешнее веление, нормирующее его поведение или направление его воли; это есть только изъяснение самого существа его христианского бытия в его совершенно необходимом, непроизвольном следствии. Иначе говоря, любовь есть то определение христианского бытия, в котором погашено или преодолено само различие между внутренним бытием, обращенным к Богу или сущим в Боге, и нравственной активностью во вне, ибо, подобно свету, это есть внутреннее состояние, самое существо которого состоит в излучении во вне. В лице любви мы имеем, таким образом, начало, определяющее единство христианской жизни.

Существенно при этом осознать, что с точки зрения христианской веры это единство есть единство безусловно всеобъемлющее, универсальное, не знающее в жизни христианина никаких границ. Нет такого положения, нет такой жизненной проблемы, нет такого состояния мира, которые принципиально преграждали бы возможность любви или требовали бы от нас иного, противоположного отношения к ближним и миру. Мы уже видели это выше, когда указывали, что необходимость действий, обремененных грехом, не освобождает христианина от обязанности любви. С этой точки зрения изложенная нами выше двойственность христианского бытия и христианской нравственной жизни не есть двойственность между отношением любви или воздействием любви на мир и каким-либо иным отношением или воздействием за пределами любви; ибо никакого иного отношения к миру и людям, кроме любви, у христианина быть не может. Эта двойственность оказывается, наоборот, двойственностью, укорененной в единстве, – именно в универсальном, всеобъемлющем начале любви. Это есть двуединство двух разных форм обнаружения или активного действия единого начала любви. То, что мы выше различали как внутреннее бытие и внешнюю активность или как внутренний строй души и нравственное поведение в отношении мира, уясняется нам теперь, как различие между непосредственным излучением благодатной силы любви и системой умышленных действий, руководимых любовью, – системой, которую мы можем коротко обозначить как «политику любви». Во всякий момент нашей нравственной жизни и, строго говоря, в отношении всякого вообще положения, в котором мы соприкасаемся с еще непросветленной стихией мира сего (а бываем ли мы вообще в каком-либо ином положении?) от нас одновременно требуется двоякое: наше сущностное, исполненное благодатных сил бытие в Боге должно – вне всяких рассуждений и соображений о последствиях – изливаться непроизвольным потоком любви на наших ближних, на всю окружающую нас жизнь и тем озарять, согревать, укреплять, объединять ее; и вместе с тем, в нашей ответственности за судьбу ближних и мира, мы обязаны осмысленно осуществлять нашу любовь на таких путях и в таких действиях, чтобы она в максимальной мере оказалась полезной и плодотворной; и, как мы видели, в этой форме активности любви мы иногда обязаны даже соучаствовать в меньшем грехе, если это необходимо для охраны мира от большего зла. Так христианская нравственная жизнь распадается на двойственность сущностного излучения любви и осмысленной, разумной, считающейся со всеми условиями грешного бытия мира политикой любви – не переставая в силу этой двойственности быть единством того начала, которое образует универсальное существо христианской жизни, – именно начала любви.

"Политика любви«! Это понятие может показаться на первый взгляд выражением какого-то уродливо лицемерного, ханжеского пиетизма – чем-то по существу противоестественным, пригодным только для старых дев и умильно благочестивых пасторов и рассыпающимся в прах перед лицом подлинно здорового, сурово трезвого и ответственного нравственного сознания. По весьма распространенному представлению такое словосочетание содержит contradictio in adjecto²⁹, ибо, как часто говорят, одно дело – любовь, и совсем другое, с ним несовместимое дело – политика как комплекс или система мер и действий, определяемая трезвым утилитарным расчетом и необходимо свободная в выборе средств. Однако для духовно более углубленного взора понятие политики любви во всей полноте его признаков – и в качестве »политики«, и в качестве политики любви – есть именно то, чего от нас требует христианская совесть в нашем действенном отношении к миру. Ибо, как нам уже уяснилось выше, это отношение должно определяться сознанием ответственности за конкретное, плодотворное осуществление блага или противодействие злу. Но именно это сознание ответственности есть выражение подлинно напряженной, действенной любви к ближним. Перед лицом этой ответственности оказываются одинаково несостоятельными и сентиментально безответственная любовь, не вооруженная для борьбы со злом и для плодотворной помощи ближним, – и политика, руководимая иными целями, кроме любви к людям. Истинно ответственная и действенная любовь вдохновляет нас на «политику» – на систему разумных действий, учитывающих все конкретные условия человеческой жизни, и истинная, правая политика есть только политика, вдохновляемая любовью, стремлением к благу ближних. Среди мира, страждущего одновременно и от политики ненависти, и от безответственно мечтательной любви, мы должны утверждать христиански мужественную идею политики любви. Политика любви, т. е. система действий, руководимая ответственным сознанием обоих признаков, определяющих это понятие, имеет решающее значение для подлинно христианского разрешения проблем общественной и государственной жизни во всех ее областях.

Так уясняется нам органически целостное двуединство христианской нравственной жизни: наряду с основной установкой непосредственного излучения в мир благодатной силы любви вне всякого учета конкретного состояния мира – ибо благодатная сила любви нужна везде и всегда – мы имеем, в сознании нашей ответственности за судьбу ближних, также обязанность вести «политику любви», т. е. определять свои действия расчетом их максимальной конкретной плодотворности, учетом наилучшего практического осуществления завета любви в данной конкретной обстановке мира. Таким образом, строй христианской жизни остается, несмотря на двойственность форм его обнаружения, внутренне единым, будучи всецело определен единым началом любви.

Правда, это единство не препятствует тому, чтобы сами эти две формы обнаружения или осуществления любви оставались глубоко разнородными. В непосредственном излучении любви действие принадлежит самой благодатной силе любви, и человек является как бы лишь медиумом божественных сил, исцеляющих и спасающих мир. Напротив, в умышленной, обдуманной системе действий – в политике любви – любовь есть только первоисточник движущей силы – мотив, определяющий конечную цель действенности, – тогда как акты и усилия, непосредственно воздействующие на мир, по своей природе принадлежат к порядку совершенно человеческому; и такого рода христианская действенность – по внешнему своему виду, по употребляемым ею средствам – может не отличаться от «мудрости века сего» – по меньшей мере, от деятельности, определенной чисто человеческой, естественной любовью к людям и мирской заботой об удовлетворении их нужд.

Тем не менее, общее начало любви не только извне объединяет эти две разнородные формы активности и образует как бы их скрытый единый корень, но и пронизывает их изнутри, налагая свою оформляющую печать и на систему умышленных действий, осуществляемых с помощью мирских средств. Этим на практике, в живой конкретности, смягчается резкость и принципиальность различия, каким оно является по своему отвлеченно-логическому определению. Ибо непосредственное излучение благодатных сил любви, будучи по существу универсальным, может и должно сопутствовать и чисто человеческой нравственной активности, вливая струю благодатного тепла в холодную трезвость последней, в силу чего и эта чисто человеческая, мирская форма активности должна светить отраженным светом Христовой правды. Если эта активность, по самому своему существу, как мы видели, должна быть сурово мужественной, если она, в сознании ответственности за судьбу ближних и мира, должна скорее брать на себя грех непосредственного причинения страданий, чем расслабляться сентиментально-мечтательной, безответственной добротой, – то, с другой стороны, действующая в ней сила любви будет непосредственно сказываться в том, что она будет избегать всякой ненужной, излишней суровости мер и будет одушевляться человечностью, чувством уважения и любви к святыне человеческой личности. За пределами обремененных грехом мирских средств, вынужденных уяснившимся нам выше состоянием крайней необходимости, активность христианина, исходя из веры в святость и конечную победоносность начала любви, будет и непосредственно ею руководиться. Она будет оставаться и в своем внешнем проявлении тем, что образует ее внутреннюю движущую силу, – ответственной любовью, действенным, плодотворным почитанием святыни человека.

Все, что человек вообще делает, в конечном счете несет ведь живой отпечаток его конкретной личности, т. е. состояния его внутреннего бытия. В силу этого конкретный облик всей жизни и действенности христианина – человека, глубинными корнями своего бытия соприкасающегося с Богом, утвержденного в Боге, соучаствующего в «царстве Божием», – необходимо отличается или должен отличаться от облика жизни «язычника» – человека, не просветленного светом Христовой правды и всецело плененного силами «мира сего».