Раздел II. Церковная жизнь. Богословие и философия в VI веке

Время, в которое жил св. Григорий (ок. 540–604), было одним из самых печальных и скорбных периодов в истории христианского Запада, особенно в истории Италии³⁸². Хотя император Юстиниан Великий, вдохновляемый идеей восстановления былого могущества Римской империи, в ряде продолжительных и изнурительных кампаний сумел отвоевать у остготов и вандалов некоторые западные области³⁸³, «но несмотря на эти громадные успехи, разница между замыслами Юстиниана и действительными результатами была очень значительна: Западную Римскую империю в ее целом ему возвратить не удалось»³⁸⁴. Нашествие новых варваров, лангобардов, в 569 году во многом свело на нет все завоевания Юстиниана в Италии. К этому добавились и многочисленные эпидемии (моровая язва и пр.), постоянно опустошавшие страну, в результате чего численность ее населения резко снизилась, а хозяйственная жизнь была близка к окончательному развалу. Естественно, что все эти бедствия захватили непосредственно и Рим – некогда столицу мира, а в VI веке уже полуопустошенный город, сполна испивший чашу мерзости запустения. Один русский медиевист яркими красками описывает скорбное положение Италии и самого Рима в этот период: «Готские цари, чтобы удержать в повиновении столицу, брали многочисленных заложников; но население, ненавидевшее еретиков-варваров, тянуло к православной Византии, и заложники гибли. Так, один раз были избиты все сенаторы, в другой готы казнили триста молодых людей из самых знатных фамилий. Тем не менее Рим то по охоте, то поневоле предавался византийцам, которые бывали не раз вынуждены возвращать его готам. Начинались новые невероятные репрессалии. Тотила, например, избил значительную часть населения, а остальных жителей вывел из города и разместил по тюрьмам в Кампании, так что в мировой столице сорок дней бродили одни только волки. К бедствиям войны присоединились ужасы голода и чумы, которые тянулись и после падения Остготского королевства. Византийское правительство с презрением относилось к воссоединенной Италии; солдаты хозяйничали в ней, как во вновь покоренной стране; чиновники во время голода искусственно повышали цены на награбленные съестные припасы. Италия переживала неописуемые страдания, которые в короткое время отняли у нее целую треть населения. Тем не менее ей предстояли еще новые бедствия: тринадцать лет спустя после падения Остготского королевства в Италии появились лангобарды. Это были самые дикие из всех варваров. Одна их наружность внушала ужас. Обритая сзади голова, спереди длинные космы волос, соединяющиеся с бородой и падающие на щеки, окрашенные в зеленый цвет, приводили в трепет запуганное население. Данному виду соответствовали и нравы. Вожди лангобардов были свирепые ариане, а многие из воинов оставались еще язычниками; православное население Италии было одинаково ненавистно и тем и другим. Ариане разграбляли церкви, вырезали священников, и в особенности монахов, и загоняли в леса верующих; язычники в одном месте убили сорок крестьян за то, что они отказались вкусить освященного (то есть идоложертвенного. – А. С.) мяса, в другом зарезали четыреста пленных, которые не хотели поклоняться голове жертвенной козы. Христианские поля опустошались без всякой пощады; не успевшие оправиться города подвергались новым и более ужасным опустошениям, и в Италии твердо упрочивается верование, что с концом столетия наступит и кончина мира, потому что все бедствия, которые, по Евангелию, должны предшествовать этому событию, казалось, уже осуществились»³⁸⁵.

Естественно, что такое положение вещей отнюдь не способствовало процветанию культуры и христианского просвещения. И тем не менее они продолжали существовать, ибо в конце V – начале VI века на Западе еще можно встретить значительное число серьезных богословов, вдумчивых мыслителей и талантливых писателей. К ним, например, принадлежал папа Геласий I, обладающий широкими познаниями в богословии, библейской экзегезе и юриспруденции, а также блестяще владеющий языком и отличающийся отточенным стилем³⁸⁶.

Выдающейся личностью был и Фульгенций Руспийский (462–527), которого архиепископ Филарет называет «последним светозарным отблеском великого светильника, погасшего в следующем веке, – церкви Африканской»³⁸⁷. Отпрыск знатного карфагенского рода, получивший прекрасное образование, он отказался от роскошной и комфортной жизни аристократа, принял иноческий постриг и стойко нес иго Христово до самой кончины, претерпев многие скорби и гонения от воинствующих варваров-ариан. В своем миросозерцании Фульгенций следовал преимущественно за блж. Августином, прослыв даже как «сокращенный Августин» («Augustinus abbreviatus»), хотя, развивая взгляды этого отца Церкви, проявлял достаточную самостоятельность, например, в области христологии³⁸⁸.

Нельзя не назвать и имени Боэция (480–525), которого еще Лоренцо Валла определил как «последнего римлянина и первого схоластика». Всесторонний эрудит, он проявил себя во многих областях просвещения, создав, среди прочего, и стандартные учебники по математике и музыке для позднейших средневековых школ³⁸⁹. Изысканный диалектик, Боэций и богословие стремился препарировать в жесткой и сухой схеме логических категорий. Приняв участие в догматических спорах своего времени и написав четыре богословских трактата³⁹⁰, он и догматические проблемы решал как математические задачи, обращая главное внимание на четкую дистанцию основополагающих понятий («лицо», «субстанция» и пр.) и выяснение их корректных соотношений³⁹¹. Поэтому пафос этих трактатов состоял «не в доказательстве истин веры, а в поиске понимания. Понимание же может базироваться на логике, которая для “последнего римлянина” есть прежде всего логика Аристотеля»³⁹². Этим принципом и руководствовался Боэций, признавая христианские догматы неким само собою разумеющимся постулатом для рефлексирующей мысли, которая для него была центральной осью всего человеческого бытия. Не случайно, что подобный «логицизм» нашел самый живой отклик на Западе в период становления и расцвета здесь схоластики, воспитанной и взращенной во многом на трудах Боэция³⁹³.

Близким по духу Боэцию, хотя и сильно отличающимся от него по психологическому типу, являлся Кассиодор (ок. 485–580) – писатель не без таланта, но не мыслитель, а, скорее, просветитель³⁹⁴. Личностью он был удивительной: для него «было в высшей степени свойственно умение ладить с людьми и находить компромиссный выход из любого положения. Он стремился примирить Италию с Византией, историю “непобедимого” Рима с историей варварского народа, ортодоксальных христиан с арианами, языческое знание со Священным Писанием. Этим в значительной степени объясняется не имеющий аналогов факт его почти сорокалетнего пребывания на вершинах власти, в течение которого он оставался необходимым всем остготским королям»³⁹⁵. После падения остготского королевства Кассиодор в своем поместье «Виварий» создал школу-монастырь, послужившую образцом для многих средневековых монастырей. Здесь, кроме собственно школы, была хорошая библиотека и скрипторий. Обитель Кассиодора стала своего рода «исследовательской общиной», в которой интеллектуальный труд рассматривался в качестве одного из главных послушаний: монахи изучали Священное Писание и толковали его, переписывали книги, переводили греческих авторов (как церковных, так и языческих), постигали различные практические знания, например в области медицины, математики и пр. Поэтому Кассиодор, по характеристике В.И. Уколовой, представляется как «человек новой формации, он не хранитель, не передатчик достижений древних, не “последний страж античной культуры”, как его иногда называют. Он менее всего страж, он активный деятель, разумный и дальновидный создатель новой культуры, выбравший, как рачительный хозяин, из предшествовавших достижений материал, необходимый для созидания»³⁹⁶.

Однако эта рафинированная «культура книжности», представленная Боэцием и Кассиодором, которая носила на себе еще много родимых пятен утонченного язычества, была маленьким островком среди разбушевавшейся стихии исторических катаклизмов. С ней св. Григорий Великий если и соприкасался, то чисто внешним образом. Вся жизнь и все миросозерцание его направлялись по руслу совсем иного типа культуры – культуры аскетического подвига, молитвенного труда и тайнозрительного созерцания Бога. Ибо он «принадлежал к числу знаменитейших подвижников-аскетов Запада. Как в тиши монастырского уединения, среди братий, отрекшихся от себя и от мира, отдавших все свои духовные, умственные и нравственные силы на служение Богу, так и в деятельной многосторонней жизни римского первосвященника неуклонно оставался он верен началам истинно христианского подвижничества, высший образец которого он находил в жизни святого апостола Павла... и в подвигах св. Бенедикта Нурсийского, законоположника иноческой жизни на Западе... Любовь к монастырю, сделавшая его одним из величайших организаторов монашества на Западе, строгое до суровости соблюдение монашеских требований и обетов в отношении к себе и другим, несмотря на то что сам он крайне слаб здоровьем, восторженно-созерцательная духовная сосредоточенность, постоянное и глубокое проникновение умом и сердцем в тайны веры, в тайны высшего духовного ведения – вот отличительные характеристические черты его личности»³⁹⁷.

Сын богатого римлянина, св. Григорий рос в семье, отличающейся глубоким благочестием и искренней религиозной настроенностью; особенно сильное влияние на формирование личности святителя оказала его мать³⁹⁸.

Вообще традиции семьи были исконно христианскими: папа Феликс III (483–492) являлся предком св. Григория, папа Агапит (535–536) – одним из родственников; три тетки стали инокинями. Родители его, будучи людьми состоятельными и влиятельными, дали сыну вполне приличное классическое образование (в которое, однако, не вошло обучение греческой словесности)³⁹⁹. Его достаточно высоко ценил св. Григорий, ибо впоследствии говорил, что «если мы не знаем мирской науки, то мы не способны проникнуть и в глубину Священного слова»⁴⁰⁰. Однако эту мирскую науку он всегда рассматривал как служанку «науки священной». Войдя в пору мужества, св. Григорий, вероятно, стал заметной личностью в Риме, ибо около 573 года его назначают на высокую должность префекта города. Свои обязанности он, судя по всему, исполнял добросовестно и хорошо, однако многочисленные административные хлопоты и суета обыденных дел тяготили душу молодого префекта. Сердце св. Григория впервые стала терзать дисгармония между жизнью созерцательной (vita contemplativa), к которой он чувствовал внутреннее призвание, и жизнью деятельной (vita activa), узы которой накладывали на него жизненные обстоятельства; разлад этот продолжался вплоть до кончины святителя⁴⁰¹. Стремясь преодолеть этот разлад, он после смерти отца решает посвятить себя целиком Богу и вступает на иноческую стезю (ок. 574–575 гг.). В шести оставшихся ему по наследству сицилийских поместьях св. Григорий учреждает монастыри; еще одну обитель (монастырь св. Андрея) он основывает в своем доме в центре Рима – здесь он сам становится иноком, старательно исполняя все послушания. Наконец, как казалось, он обрел то, к чему так ревностно стремился и что постоянно алкал: покоя и тишины для молитвенных созерцаний.

Однако Промысл Божий по-своему управлял жизнью св. Григория: приблизительно в 578 году он призывается на церковное служение в качестве одного из семи римских диаконов, а затем отправляется (примерно через год) в Константинополь как папский апокрисиарий⁴⁰². В восточную столицу он взял вместе с собой несколько монахов из своего Андреевского монастыря вместе с настоятелем его Максимианом, а поэтому ритм жизни св. Григория здесь мало чем отличался от римского. «В Константинополе, когда официальное положение ставило его в близкие отношения ко двору и избранному обществу, многие заискивали его знакомства; но он отвечал на эти заискивания добродушною осторожностию, сдерживавшею желание завязать с ним непосредственные сношения. В своем доме он любил видеть немногих людей, известных ему со стороны своего благочестивого настроения, между которыми особенно сблизился с ним Леандр, епископ Испанский, бывший в Константинополе доверенным лицом вестготского короля. Назидательные беседы с благочестивыми людьми о чудесах веры и подвигах добродетели были для него главным развлечением, какого он искал на досуге от забот, возложенных на него званием, и какому предавался с полною, открытою душою»⁴⁰³. В Константинополе св. Григорий завязал дружбу и с пребывающим здесь в ссылке Антиохийским патриархом Анастасием I – довольно видным богословом того времени⁴⁰⁴. Естественно, что более или менее тесные связи установились у него и с другими влиятельными церковными и государственными лицами Византии, что впоследствии, когда св. Григорий стал папой, сыграло немаловажную роль. В византийской столице св. Григорию пришлось участвовать и в догматическом споре с Константинопольским патриархом свт. Евтихием, касающемся проблемы воскресших тел⁴⁰⁵. Сам св. Григорий позднее передает суть дискуссии следующим образом: свт. Евти- хий считал, что после воскресения наше тело будет неосязаемым, тоньше ветра и воздуха (corpus nostram in ilia resurrectionis gloria erit impalpabile, uentis aeraque subtilius). Возражая патриарху, св. Григорий отстаивал осязаемость тела после воскресения, основываясь на том тезисе, что следует различать одну плоть – соответствующую природе (alitercaro diciturjuxta naturam) и другую – соответствующую грехопадению или тлению (aliterjuxta culpam, uel corruptionem): в Царстве Небесном мы обретем первую, обладающую осязаемостью, но не имеющую страстных желаний и нетленную⁴⁰⁶. Император Тиверий II вмешался в этот спор и стал на сторону св. Григория: сочинение Ев- тихия, в котором тот излагал свои взгляды, велено было сжечь⁴⁰⁷. Твердые православные убеждения св. Григория и его подвижническая жизнь привлекли к нему сердца многих людей в византийской столице; в сановных и аристократических кругах ее он для многих стал духовником, мудро окормляя своих чад⁴⁰⁸.

Примерно в 585–586 годах св. Григорий отзывается из Константинополя и возвращается в Рим. Он обретает покой в своем монастыре, целиком отдавая себя молитве, созерцанию, чтению и толкованию Священного Писания. Это был один из самых лучших и благодатных периодов в жизни святителя. Впоследствии он с ностальгией вспоминал о нем: «Теперь душа моя скорбит оттого, что неприятности лежащих на мне дел вызывают в ней воспоминания о прежней моей монастырской жизни; о той жизни, когда она умела управляться со всеми случайностями, возвышаться над скоропреходящим, потому что мысль ее была постоянно устремлена к небесному; когда даже и узы плоти не могли служить для нее препятствием вести жизнь созерцательную, ибо самая смерть, которая почти для каждого есть страшилище и ужас, была для нее вожделенна как переход к жизни, как воздаяние за подвиги. А теперь, по долгу пастырского служения, я должен заниматься делами мирскими и, оставив прежнюю прекрасную жизнь, осквернять свою душу тиною земных попечений. Ибо как скоро, по снисхождению к другим, внимание души начнет рассеиваться по внешним предметам, тогда, несомненно, и самое сильное влечение к предметам духовным будет в ней слабеть. По этому я и соображаю, что я приобретаю и что потерял. И соображая свои потери, вижу, что потерял важнее того, что имею»⁴⁰⁹. Как показали дальнейшие обстоятельства жизни св. Григория, эта ностальгия по тишине монастырской обители была вполне оправдана.

В 590 году умирает от эпидемии папа Пелагий II, и св. Григорий, по единодушному избранию народа, занимает осиротевший престол Римского первосвященника. Он пытался сопротивляться такому избранию: хотел тайком уйти из Рима, надеялся, что император Маврикий не утвердит его избрания, но все было напрасно: тяжкое бремя архипастырского служения легло на его плечи. В одном из своих посланий, датирующемся началом этого служения, св. Григорий писал, что «под видом епископата» его опять возвратили в век сей (sub colore episcopatus ad saeculum sum reductus) и погрузили в такие земные заботы, каких не было у него и в мирской жизни, а потому он потерял радость своей «исихии» (quietis теа gaudia perdidi) и, будучи внешне возвышен, внутренне пал долу (intus corruens ascendisse exterius videor)⁴¹⁰ . Искренние жалобы и скорбное настроение нового папы, помимо его личного психологического настроя, легко объяснимы и объективными обстоятельствами: на него были возложены не только архипастырские обязанности, но и тяготы светского правителя, которые были почти неподъемными. Ибо в конце VI века Рим оказался между молотом и наковальней в борьбе между ромеями и лангобардами за владычество над Пиренейским полуостровом⁴¹¹. Св. Григорию, чтобы хоть как-то защитить свою паству, пришлось вести тонкую политическую игру и, в обход равеннского экзарха Романа, стараться заключить мир с лангобардами, страшной угрозой нависшими над Римом и опустошавшими всю Италию. Это вызвало неудовольствие императора Маврикия, приславшего папе резкое письмо, на которое тот ответил с достоинством и сдержанностью. В конечном итоге усилия св. Григория увенчались успехом, и это имело далеко идущие последствия. По словам одного русского историка, «империя была слишком мало внимательна к тому важному явлению, которое происходило теперь в Италии. На основании духовного авторитета и при помощи остатков старой национальности здесь полагались основания новой общественной власти. Еще никем не признанная, еще сама не довольно сознавая свое новое значение, она уже далеко вокруг себя простирала свое действие. В то время как экзарх, стесненный обстоятельствами, более и более сокращал свою деятельность в пределах подлежащей ему области, авторитет римского престола распространял свое влияние даже за пределы экзархата. Под этим влиянием разделенная Италия опять начинала находить некоторое единение. Начинали с того, что признавали духовный авторитет Римского престола, оканчивали тем, что не отвергали и некоторого правительственного надзора с его стороны»⁴¹².

Однако эта политическая роль, навязанная св. Григорию исторической ситуацией, была лишь одной из многих его обязанностей⁴¹³. В них входили и управление большим количеством имений (патримоний), принадлежащих Римской церкви: организовав четкую систему этого управления, святитель явил себя блестящим администратором и тщательно следил за тем, чтобы в этой системе отсутствовали нарушения строгой законности. Причем «ввиду богатств, собирающихся в церкви с ее владений и от пожертвований христиан, св. Григорий внушал всем дело благотворения и разъяснял клиру, что его обязанность – заботиться о вдовах, сиротах и бедных»⁴¹⁴. Кроме того, ему приходилось заботиться и о том, чтобы вся Италийская церковь действовала как слаженный и здоровый организм. Попечение о единстве ее (и вообще западной Церкви в целом) также было одной из главных забот св. Григория. В связи с этим важным вопросом являлся вопрос об исцелении так называемой «аквилей- ской схизмы», возникшей вследствие осуждения «трех глав» на Пятом Вселенском Соборе 553 года: многие западные епископы и клирики (особенно на севере Италии) не приняли такого решения Собора и прервали общение с папой Вигилием (а потом Пелагием), подписавшимся, хотя и под сильным давлением, под ним⁴¹⁵. Тяжкое наследие этой схизмы досталось св. Григорию, и путем многих усилий и мудрой дипломатии ему удалось почти полностью преодолеть ее. Старый раскол донатистов также принес ему немало хлопот, и здесь опять папа добился определенного успеха, подчинив своему влиянию (хотя далеко не полностью) и Североафриканскую церковь⁴¹⁶. С таким же дипломатическим искусством и богословским тактом, но достаточно решительно св. Григорий нейтрализовал и первую на Западе иконоборческую попытку, связанную с именем марсельского епископа Серена, который приказал убрать из храмов и уничтожить иконы⁴¹⁷. Помимо того, миссионерская деятельность также была постоянно в центре внимания святителя: он приложил немало стараний к обращению в Православие лангобардов; с его именем связана широкая кампания по христианизации англо-саксов (которая как бы наложилась новым слоем на имевшуюся уже в Англии Кельтскую церковь)⁴¹⁸. Если к этому добавить еще постоянное и неутомимое попечение св. Григория о словесных овцах, врученных ему Господом, которое сделало его одним из лучших архипастырей среди римских первосвященников⁴¹⁹, то можно, хотя бы и с очень приблизительной полнотой, представить обширнейшее поле деятельности, выпавшее на долю святителя.

При всем этом он не перестал быть монахом, ибо св. Григорий «и на высоком посту правителя Церкви не оставил своих аскетических стремлений. Что возможно было для него из аскетического подвига в его положении, то он старался выполнять со всем усердием: он вел жизнь самую скромную, простую и воздержанную, несмотря на огромные богатства своей кафедры, и гнал из своей близости все светское и всякий вид роскоши. Он не хотел даже, чтобы светские служители были свидетелями его домашней жизни, и старался ввести в практику жизни то, чтобы у епископа служителями были только люди духовные, которые бы своим видом уже напоминали ему о его призвании и сходились с ним в своих чувствах. Домашними приближенными людьми у него были благочестивые клирики и диаконы вроде диакона Петра, с которыми он делил часы молитвы и входил в беседы о предметах, занимавших религиозные души»⁴²⁰. Поэтому, как у истиннейшего монаха, одной из определяющих черт его личности было подлинное смирение. Один рассказ блж. Ионна Мосха весьма показателен в этом плане. Он передает повествование аввы Иоанна Персидского, которое гласит: «Я ходил в Рим на поклонение гробам святых апостолов Петра и Павла. Однажды я стоял в городе и увидел, что идет папа Григорий и что ему придется проходить мимо меня. Я решился поклониться ему. Заметив мое намерение, каждый из свиты, один перед другим, говорил мне: “Авва, не кланяйся!” Но я не понимал, почему это, и считал вовсе неприличным не поклониться папе. Когда папа приблизился ко мне, заметив мое намерение поклониться ему, – говорю как перед Богом, братия! – папа первый бросился предо мною на землю и не прежде встал, как я первый стал на ноги. И облобызав меня с великим смиренномудрием, из своих рук дал мне три номисмы⁴²¹ и приказал дать мне кусуллий⁴²² и все нужное. Я прославил Бога, даровавшего ему такое смирение, милосердие и любовь ко всем»⁴²³. И когда св. Григорий вступил в спор с Константинопольским патриархом Иоанном Постником по поводу употребления тем титула «вселенский» (патриарх), считая, что архипастырю прилично величаться лишь одним титулом: «раб рабов Божиих» (servus servorum Dei), то он высказал глубинную и самую основную интенцию своей личности⁴²⁴. Святитель действительно был «рабом рабов Божиих» (выражение, восходящее к блж. Августину), и таковым он остался в памяти церковного Предания.

Среди западных христианских писателей «классического периода» святоотеческой письменности (простирающегося примерно до начала VIII века) св. Григорий, завершающий этот период, был одним из самых плодовитых. Его, конечно, нельзя сравнивать по многогранности и яркости литературного таланта, например, с блж. Августином, но со св. Амвросием Медиоланским он вполне сравним. Среди творений св. Григория на первое место, по значимости и по хронологии, следует поставить «Изъяснение Книги Иова» (или «Моралии на Иова»). Это сочинение посвящено уже упоминавшемуся епископу Леандру Севильскому и представляет собой запись бесед, которые вел св. Григорий среди кружка своих друзей, будучи апокрисиарием в Константинополе⁴²⁵. Позднее, уже вернувшись в Рим и став папой, он отредактировал их и выпустил в свет. Сам св. Григорий в предисловии говорит, что братия просили его объяснить глубокие тайны, содержащиеся в «Книге Иова», не только путем аллегорического толкования буквы этой книги (non solum verba historiaeperallegoriam sensus excuterum), но и нравственный смысл иносказаний ее (sed allegoriarum sensus sensus protinus in exercitium moralitatis inclinarem)-, поэтому он иногда употребляет буквальное толкование, иногда – «анагогическое» (percontemplationis ascensum), а порой – «тропологическое» (per moralitatis instrumentum). Буквальный смысл признается святителем в качестве своего рода фундамента изъяснения (ргитит quidem fundamenta historiae ponianus); на этом основании, посредством «типологического» (прообразовательного) толкования, возводится «строение ума» как оплот веры (per significationem typicam in arcem fideifabricam mentis erigmus), а затем этот оплот украшается росписями нравственного христианского учения (quasi superducto aedificium colore vestimus). Впрочем, св. Григорий отмечает, что буквальное толкование не всегда приложимо к этой ветхозаветной книге, а, кроме того, некоторые ясные места ее и вовсе не требуют объяснения⁴²⁶. В этих методических установках святителя прослеживается, на наш взгляд, одна важная черта его экзегезы: иносказание («аллегория») здесь почти отождествляется с «типологией», а следовательно, разъяснение христологического смысла «Книги Иова» поставляется в качестве наиважнейшей задачи толкователя.

Реализуя эти методические установки, св. Григорий первоначально выстраивает свое сочинение как бы по «трехэтажному замыслу»: каждое место «Книги Иова» изъясняется сначала в буквальном смысле, затем – в аллегорическом (т. е. типологическом) и, наконец, в нравственном (тропологическом) смысле. Но первоначальный план не выдерживается им до конца, и затем структура произведения сильно изменяется: буквальный смысл все более отступает на задний план и, наконец, почти совсем исчезает, вытесненный смыслом иносказательным (органично перерастающим в смысл мистический) и нравственным. Существенное изменение изначального замысла сочинения ясно прослеживается, например, в третьей части его (книги XI- ХVI), представляющей как бы особый трактат, посвященный проблеме зла⁴²⁷. В этой части, кстати сказать, уделяется много места рассеиванию того общераспространенного заблуждения и предубеждения, что земное счастье есть знак Божией милости и воздаяние за добродетели, а страдания и скорби – наказание Божие за грехи. Сочетание проблемы зла с эсхатологией придает рассуждениям св. Григория удивительную глубину и ясность перспективы.

В целом же данное сочинение св. Григория, по оценке В. Певницкого, «не представляет точного и строгого толкования книги Писания, основанного на знании и сличении текста (св. Григорий не знал ни еврейского, ни греческого языка). Оно содержит размышления о различных предметах по поводу текста книги, и эти размышления часто мало связаны с текстом, к которому они относятся как толкования. В книгах толкований на Иова весьма много рассеяно полезных замечаний, перебраны, можно сказать, все главные понятия, составляющие нравоучение и вероучение христианское. Но мысль толкователя не возвышается до обозрения целого содержания разъясняемой книги и не доходит до определения главной мысли, чрез нее проходящей, и общего духа, ею передаваемого. Он с первого же приступа к ней раздробляет ее на отдельные части, толкует порознь отдельные стихи и частные слова и из каждого положения выводит заключение, которое большею частию стоит только само за себя и не имеет прямого и непосредственного соотношения с другими, предыдущими и последующими, заключениями, выводимыми из слов Писания. На длинной нити, тянущейся по тексту книги, трудолюбивый и благочестивый толкователь нанизывает много дорогого бисера, и не без причины, конечно, благочестивые представители многих поколений искали себе назидания в творении отца, нами названном. Но к чтению этого творения, заключающего в себе много плодотворных мыслей и замечаний, нужно приступать с целью назидания, а не с целью уразумения разъясняемой книги»⁴²⁸. Несколько корректируя это суждение, хотелось бы сказать, что назидание св. Григория, по нашему мнению, много способствует и уразумению «Книги Иова», ибо те проблемы и вопросы, которые ставятся в ней (в частности, проблема зла), решаются святителем масштабно, в широкой перспективе христианского видения мира, а потому эта ветхозаветная книга раскрывает в объяснениях св. Григория свой истинный смысл, который часто остается сокрытым в чисто научных комментариях Священного Писания.

То же самое можно сказать и о других экзегетических трудах святителя. Из толкований на Ветхий Завет следует назвать еще «Проповеди на пророка Иезекииля»⁴²⁹. Произнесены они были святителем в конце 593 – начале 594 года и записаны тахиграфами (стенографистами); спустя восемь лет он обработал их и выпустил в свет⁴³⁰. Всего сохранилось 22 гомилии на названное ветхозаветное сочинение, распределенные по двум книгам; судя по высказываниям самого автора, он, отвлекаемый бедствиями (нашествием ломбардов), не успел завершить своего толкования, изъяснив только начало и конец книги пророка Иезекииля. Книга эта признавалась одной из самых трудных в Ветхом Завете, и, «по свидетельству блаженного Иеронима, у иудеев до тридцатилетнего возраста никому не позволялось читать начальные и последние главы книги пророка Иезекииля, равно как и книгу «Песнь Песней» и начало книги Бытия, по причине глубокого смысла, в них заключающегося, требующего для своего уразумения вполне зрелого знания. А св. Григорий Двоеслов эти именно места, преданием иудейским отнесенные к числу самых труднейших во всем Священном Писании, и делает предметом своих общецерковных бесед. Узоры тончайшей символики, отличающие от других книг Писания книгу пророка Иезекииля, послужили для него фоном, на котором он расписывает свои картины: его благочестивое созерцание старалось наполнить понятным содержанием темные символы пророческих видений, и в толковании этих символов встречаются извития мысли, часто затейливые и утонченные»⁴³¹.

Толкуя данную книгу, св. Григорий во многом опирался на предшествующие церковные изъяснения ее, прежде всего на труды Оригена и блж. Иеронима⁴³². Именно к Оригену в конечном итоге восходит вычленение трех смыслов текста Писания, часто встречающееся у св. Григория: буквального («истории»), нравственного и духовного⁴³³. Два последних он иногда именует еще «внутренним смыслом» (interior intellectus), считая, что проникнуть в него можно лишь рассмотрев прежде буквальное повествование (narratio iuxta litteram; II, 10, 2)⁴³⁴. Стиль толкования св. Григория отчетливо проявляется в изъяснении первой главы Книги пророка Иезекииля. Например, толкуя образ животных и колес (Иез. 1, 19 и далее) в видении пророка, он говорит, что животные идут (шествуют), когда святые мужи уразумевают из Писания, как следует жить нравственно (moraliter); а колеса поднимаются, когда они, по благодати Божией, возвышаются до горнего созерцания. Ибо Божественные речения (divina eloquia), то есть текст Священного Писания, как бы «возвышаются» вместе с духом читающего (spiritus legentis): если он взыскует «историческое» и «нравственное», то второе следует за первым; если он ищет преобразовательный смысл (typicum) или то, что обретается в созерцании (contemplativum), естественно, обретает и их. Все эти три уровня можно найти часто в одной и той же фразе священного текста (I, 7, 8–10). Дух самого св. Григория устремляется всегда к высшему созерцанию. И используя обычный святоотеческий метод толкования Ветхого Завета в свете Нового Завета, он приводит пример чуда в Кане Галилейской, замечая, что Тот, Кто мог претворить воду в вино, способен был, естественно, наполнить вином пустые сосуды. Но Он повелевает налить в сосуды воду, дабы сердца наши наполнились прежде буквой священного текста (sacrae lectionis historiam), а потом Он претворяет воду в вино, то есть «историю» в духовное понимание (in spiritalem intelligentiam) посредством таинства иносказания (per allegoriae mysterium) – таким образом «колеса» поднимаются от земли (I, 6,7). Другими словами, духовный смысл Священного Писания постигается, согласно святителю, лишь посредством чуда преображения нашего ума, совершаемого лишь благодатной силой Господа. В подобном же духе выдержаны и остальные толкования св. Григория, который исходит из того глубокого убеждения, что во мраке настоящей жизни Писание есть свет, озаряющий наш путь (I; 7,17). Иногда рассматриваемое сочинение святителя оценивается довольно строго: «Жесткий и резкий вид толкования Григория зависит от того, что в нем аллегория все, и аллегория самая подробная и кропотливая, доходящая до частностей и мелочей, и кроме аллегории, в нем нет ничего, на чем бы можно было остановить внимание»⁴³⁵. Однако, не говоря о том, что экзегезу св. Григория вряд ли можно обозначить неадекватным термином «аллегория», его толкования не производят впечатления жесткости и резкости; наоборот, трепетные порывы взыскующей мысли придают этим толкованиям богатое разнообразие оттенков, а сочность и многообразие тайнозрительных созерцаний святителя и читателя заставляют устремлять очи души к горнему миру, наполняя сердце его радостью причастности к высшему Богомыслию.

В новое время благодаря кропотливой работе исследователей было открыто и еще одно экзегетическое сочинение св. Григория – «Толкование на Песнь песней»⁴³⁶ . Дело в том, что данное сочинение святителя в ходе многовековой рукописной традиции смешалось с аналогичным произведением средневекового латинского экзегета Роберта Томбеленского (вторая половина XI века) и лишь посредством тщательного изучения манускриптов было восстановлено в своем изначальном виде. Судя по всему, св. Григорий, занимавшийся изъяснением Песни песней в 594–598 годах, не успел закончить своего комментария, а поэтому в настоящем своем виде его толкование охватывает только первые восемь стихов указанной ветхозаветной книги⁴³⁷. Как и в «Проповедях на пророка Иезекииля», св. Григорий и в этом своем произведении опирался на предшествующую традицию церковной экзегезы, в частности – на труды Оригена и латинского толкователя начала V века Апония, изъяснявших Песнь песней. Именно к этой церковной традиции, зафиксированной первоначально в письменной форме у св. Ипполита Римского и Оригена⁴³⁸, восходит отождествление Невесты в Песни песней с Церковью. И св. Григорий также прямо говорит, что «Невеста есть сама совершенная Церковь (Sponsa enim ipsaperfecta ecclesia est), а Жених – Господь» (10). Церковь эта, зародившаяся вместе с человечеством, возрастала и готовилась к приходу Жениха, и к ней Он посылал Своих Ангелов, уготовляя Пришествие (т. е. Воплощение) через Закон Моисеев и Пророков (12). Но не только Церковь в своей совокупности (generaliter), но и душа каждого члена ее (specialiter) отождествляется св. Григорием с Невестой (12); причем, согласно ему, каждая такая душа чистотой жизни, духовным преуспеянием и возрастанием в ведении должна стяжать это высокое звание Невесты Христовой (40–44). Данная идея хотя и намечается слегка в Новом Завете (см. 1Кор. 6, 15–17; 7, 32–34), но свое полное развитие получает только у Оригена⁴³⁹. И вообще, можно отметить, что в рассматриваемом сочинении св. Григория часто прослеживается прямая зависимость от Оригена, «Толкование на Песнь песней» и «Проповеди на Песнь песней» которого были переведены на латинский язык блж. Иеронимом и Руфином⁴⁴⁰.

Что же касается самого стиля толкования, то и в этом произведении он выдержан в обычном духе экзегезы святителя. Священное Писание сравнивается им с «некой горой» (mons quidarri), с которой нисходит в наши сердца Господь для того, чтобы мы обрели разумение (ad intellegendum; 5). А оно необходимо нам, поскольку после изгнания из «рая сладости» в «ссылку здешней жизни» сердце человеческое стало слепым в отношении духовного понимания (caecum cor ab spiritali intellectu habet; 1). И вещи духовные человек в нынешнем его состоянии может разуметь лишь посредством телесного и материального, более доступного ему. Поэтому в Священном Писании, как слове Божием, следует различать дух и букву: буква облекает дух, как солома зерно (littera cooperit spiritum, sicut palea tegit frumentum). Но есть солому свойственно животным, а человек должен вкушать злаки, ибо буква убивает, а дух животворит (2Кор. 3,6). А поэтому мы должны от «внешности» буквы идти к «внутренности» духа; особенно это касается Песни песней, где под покровом «слов о внешней любви» (verba exterioris amoris) скрывается духовный смысл любви Божественной: через этот «язык страсти» мы обязаны перейти к добродетели бесстрастия (per haec verba passionis transire ad virtutem inpassibilitatis). Средством, или как бы «механизмом» (machina), для такого перехода и возвышения до духовного смысла является иносказание (4). Таким образом, «Толкование на Песнь песней» св. Григория в отношении метода и подхода к Священному Писанию принципиально ничем не отличается от рассмотренных выше его экзегетических произведений; уточняются лишь детали и нюансы данного подхода. Можно еще отметить, что святителю вплоть до самого последнего времени приписывалось также и «Толкование на Первую книгу Царств»: оно даже начало издаваться под его именем⁴⁴¹. Однако совсем недавно ученый, предпринявший это издание, убедился, что данное сочинение принадлежит не святителю, а, скорее всего, средневековому монаху Петру Кавскому (XII в.)⁴⁴². И уже под именем этого монаха продолжается издание произведения⁴⁴³.

Что же касается толкований на Новый Завет, то единственным памятником творчества св. Григория в этом отношении являются переиздаваемые ныне «Беседы на Евангелия»⁴⁴⁴. Написаны они были в самом начале архипастырской деятельности святителя, а позднее, по его обыкновению, лично отредактированы, о чем он и сообщает в предисловии. Частично они произносились самим св. Григорием, а частично, когда он болел, читались священнослужителями, которым папа поручал это дело. Все они являются литургическими проповедями и произносились во время торжественных богослужений, которые весьма любил св. Григорий, постоянно пекшийся о благочинии церковном. Думается, достаточно привести характеристику этого сочинения, данную В. Певницким: «Мысль, господствующая в ряду представлений, которыми занято сознание св. Григория Двоеслова и которые нашли себе выражение в беседах его на Евангелия, – это мысль о правде Божией, управляющей судьбами человеческих обществ и народов, и о торжественном проявлении ее в великий день Страшного Суда... Бедствия, переживаемые поколением, современным св. Григорию, наполняли скорбию все сердца. По естественной склонности души, оно искало радостей и утешений кругом себя и не находило; надеялось, и вместо желанного и ожидаемого блага встречало разочарование; силилось обезопасить себя и искало покоя, и все усилия его оставались напрасными. Уныние, близкое к отчаянию, овладевало умами под давлением мысли о гибели, всему угрожающей. Пастырь – проповедник всею душою сочувствует общему настроению и пользуется им для целей назидания, давая ему направление, наиболее соответствующее правде христианского закона. Он не сулит в будущем своим слушателям поправления расстроенного общественного и частного быта; он не обнадеживает их земными человеческими расчетами: невозможно поправить того, чему указан последний час и что склонилось уже к могиле. Свою скучающую и унывающую паству тем утешает св. Григорий, что земные радости, к каким напрасно стремятся они, – пустота, ничего не дающая душе, а только уклоняющая их от цели и заставляющая их забыть об едином на потребу; что будничные житейские заботы, поглощающие их силы, – неблагодарное бремя, преклоняющее их к земле и ничего не приносящее человеку, кроме омрачения духа и внутреннего истощения. К вечным радостям Небесного Отечества – вот куда усильно старается направить взоры и ум своих слушателей св. Григорий, вместе с другими несущий на себе бедствия тяжкого времени; этими вечными радостями Небесного Отечества или представлением их думает он умерить чувство боли, так естественное в человеке при земных страданиях». Поэтому через все «Беседы» святителя рефреном проходит мысль, что «мир земной, в котором живем мы, и мир небесный, который обетован нам, – это две вещи, совершенно различные между собою, и даже прямо противоположные одна другой. Если мы пристрастимся к одному – миру земному и будем служить ему всеми силами, – мы все потеряем, бедными и нагими окажемся тогда, когда откроется вечеря небесная и на нее будут приглашаться люди, успевшие запастись для нее во время жизни брачною одеждою. Если будем считать себя странниками на земле и все мысли сосредоточим на Боге и обещанном Им блаженстве, – мы, пожалуй, лишим себя радостей земных, но зато какое утешение будет на небе плачущим ныне на земле, и как мало тогда будут трогать нас те превратности, от которых люди мира так часто поникают своею головою и впадают в отчаяние, не находя опоры в своем прикованном к миру духе! Итак, отвержение и презрение мира – вот главное нравственное правило, которое внушает св. Григорий людям, так мало встречавшим утешений и радостей в своей земной жизни»⁴⁴⁵. В этом святитель являет себя верным самому сокровенному учению Господа, в Своих «блаженствах» указавшему путь, которым должны следовать истинные ученики Его. Кроме того, яркий и доступный стиль изложения мыслей св. Григория, образность речи и искренность религиозного чувства проповедника сделали его «Беседы» излюбленным чтением христиан многих поколений.

Экзегетические творения составляют лишь только часть, хотя и самую значительную, литературного наследия св. Григория. Из прочих его произведений можно отметить «Пастырские наставления» (или «Пастырское правило») – один из лучших трактатов по пастырскому богословию в классический период святоотеческой письменности⁴⁴⁶. Датируется это произведение 590–591 годами и отличается строгостью композиции и стиля. Создавая его, св. Григорий опирался, как часто он это делал, на предшествующее видение смысла пастырского служения, запечатленное в трудах святых Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Августина и Кесария Арелатского. Но главный импульс к написанию этого сочинения исходил, конечно, из души самого св. Григория: став архипастырем, он стремился осмыслить цель и назначение своего служения. Основные идеи на сей счет ясно излагаются в самом начале произведения, где святитель говорит, что никто да не дерзает принимать на себя пастырское служение, не приготовившись тщательно к сему служению, так как «управление душами человеческими есть искусство из искусств» (гл. 1). И как высоко и велико их служение, если принять во внимание, что «душевные болезни сокровеннее и опаснее болезней телесных». Таким образом, «приготовляющиеся приступить к священному служению должны тщательно изучить правила духовной науки и внимательно следить за усовершением себя в боговедении. Но поскольку научения и назидания пастырей, не подтверждаемые жизнью или даже в противоречии с нею состоящие, не имеют ожидаемого благодетельного воздействия на души пасомых, то посему ищущие священного сана должны ведать, коликой ответственности подлежат пастыри, почерпая свое учение из чистого источника истины, но не сообразуя образ жизни и поведение с высотою проповедуемого учения... Пасомые алчут и жаждут чистого учения, и при всем почтении к сану священнослужителя, когда проповедуемое учение не отображается в их жизни благочестным, достойным их сана поведением, оно теряет нечто в своей силе и действенности»⁴⁴⁷. Особенно предостерегает святитель пастырей от страшного порока гордыни: священник никогда не должен забывать, что по природе все люди равны (omnes homines natura aequales genuit), и радоваться ему следует не тому, что он может руководить другими, но тому, что он может быть полезен и помогать им (necpraeesse se hominibus gaudeant, sedprodesse); отсюда добродетель смирения есть, согласно св. Григорию, conditio sine qua поп (то есть условие, без которого это невозможно) пастырского служения (2, 6; 3, 5). Ибо «хорошо видит и знает себя тот, кто постиг, что он безумец и грешник; а тот, кто приписывает себе блеск праведности или мудрости, тот далек от надлежащего познания себя и тем более удаляется от истинного света, чем более о себе мечтает, как и сказано о некоторых в Писании, которые, называя себя мудрыми, обезумели (Рим.1:22)»⁴⁴⁸. А не познавший так сам себя не может руководить и другими. Много и других дум относительно высокого достоинства пастырского служения изложено св. Григорием в этом сочинении. Не случайно оно приобрело широкое распространение не только на латинском Западе, но и на греческом Востоке: по просьбе императора Маврикия произведение было переведено на греческий язык патриархом Антиохийским Анастасием и довольно активно читалось в Византии. В XVII веке Симеон Полоцкий перевел его на славянский язык, благодаря чему оно стало известно и русскому духовенству⁴⁴⁹.

Но, конечно, наибольшую известность и славу из всех творений св. Григория стяжали «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души» (или «Диалоги» – от этого названия он и получил свое прозвище Двоеслова). Они напитывали душу христиан многих поколений и различных стран: в далекой тогда Англии Беда Досточтимый ссылается на «Диалоги» с таким же почтением, как и восточный подвижник блж. Иоанн Мосх; полностью переведенные на греческий язык в середине VIII века папой Захарием, они быстро стали известны всему православному миру⁴⁵⁰. Иногда это сочинение характеризуют как «популярную книгу», уподобляя ее творению блж. Августина «О Граде Божием», «переписанному для простецов»⁴⁵¹, однако нельзя не учитывать того факта, что книга сия находила (и находит) доступ не только к сердцам «простецов», но и к сердцам христиан, отличавшихся самым изысканным вкусом. Написанное в 593–594 годах, данное сочинение по своему жанру относится к числу агиологических произведений, весьма распространенных в Средние века. Среди этих произведений «Собеседования» св. Григория занимают одно из самых почетнейших мест: «В них впервые, под пером знаменитейшего отца западной Церкви, разнородные этиологические сказания, всецело занимавшие мысль и чувство набожных людей, передавались в таком простом и увлекательном изложении, освещенном глубокой верою святой души, назидательностию и неподдельным одушевлением истинного подвижничества, что его книга в те века – в века веры и чудес – сразу же стала в буквальном смысле классической, церковной и общенародной»⁴⁵². Жития первых восточных подвижников (преп. Антония Великого, преп. Илариона Великого и др.) и сказания о них, ставшие сразу известными на Западе, дали мощный толчок становлению латинской агиологии; одним из основателей этой агиологии был Сульпиций Север, который в своих «Диалогах» и «Житии святого Мартина» дал первые прекрасные образцы ее. Во многом этим образцам следовал и св. Григорий, собравший и записавший предания о святых мужах, подвизавшихся в его родной Италии; центральное место среди них он уделил великому западному основоположнику монашества преп. Венедикту Нурсийскому, которому посвящается целиком вторая книга из четырех.

Естественно, что в своих повествованиях об италийских подвижниках святитель уделяет много внимания нравственно-аскетическому учению. Так, рассказывая о рабе Божием Исааке, он замечает, что велико «Домостроительство всемогущего Бога, и большею частию случается так, что тех, которым Бог дарует высшие блага, Он лишает низших, чтобы душа их всегда могла чем-либо смиряться, чтобы, стремясь к полному совершенству и не достигая его, трудясь над тем, чего не прияли, и не приобретая этого своим трудом, они нисколько не гордились тем, что имеют, но да научатся, что они, несильные истребить в себе и малых, ничтожных недостатков, не сами от себя имеют высшие совершенства» (III, 14,12)⁴⁵³. Элементы тайнозрительного созерцания также органично вплетаются в ткань повествования «Собеседований». Например, передавая одно видение преп. Венедикта, св. Григорий пишет: «Кто увидит малую часть света Создателя, для него становится мало все сотворенное: потому что самый свет внутреннего видения распространяет кругозор ума и так расширяет в Боге, что ум становится выше мира; душа видящего бывает даже выше самой себя. А когда во свете Божием бывает восхищена выше себя, в то время сила ее расширяется более всего находящегося внизу ее; и когда восхищенная созерцает все под собою, понимает, как ничтожно все, чего она не могла понять в состоянии уничижения» (II, 35, 6)⁴⁵⁴. Однако из всех веро- и нравоучительных тем, затронутых в «Диалогах», на первое место следует поставить вопросы эсхатологии – им святитель уделяет всю четвертую книгу своего сочинения. Эти вопросы вообще являются одними из самых центральных в миросозерцании св. Григория, но в «Собеседованиях» они принимают самую зримую и наглядную форму выражения. Чувственно-материальные черты, которыми он изображает явления загробного мира, здесь заведомо нарочиты, ибо святитель «вовсе не принимал этих черт исключительно в прямом, буквальном смысле». Относительно их он ясно говорит, что это «только образы вещей (imagines rerum)» и что для нашего лишь ограниченного понимания явления загробного мира могут представляться в таком виде, то есть в виде чувственно-материальных (Диал. IV, 31 и 37). Такое отношение, разумеется, уже и само собою предполагается для такого возвышенного богослова, всюду в букве открывающего духовный смысл, каким был св. Григорий Великий, – но такое же отношение к его рассказам он внушает и другим. В то же время не подлежит сомнению, что с полной искренностью верующего чувства и христианской мысли принимал он «чудесное» в сообщаемых им явлениях и видениях. Да иначе и не могло быть: «Чудеса – вечно принадлежащая христианству сила, постоянное живое свидетельство благодатных даров веры; ими полна жизнь святых и подвижников первых веков христианства, ими окружены гробницы святых и мучеников»⁴⁵⁵. Эта искренность верующего чувства и сила христианской мысли сделали «Собеседования» одним из самых читаемых во всем христианском мире святоотеческих творений.

Наконец, необходимо констатировать, что и эпистолярное наследие св. Григория чрезвычайно обширно. От него сохранилось более 800 писем, адресованных самым различным лицам: епископам и клирикам, управителям патримоний, монахам и отдельным обителям, мирянам самого разнообразного социального положения. Все эти послания являются не только прекрасными историческими источниками, позволяющими нам понять многие нюансы той эпохи, в которую жил святитель, и судьбы Западной Церкви VI века, но и документами, содержащими много важных штрихов, характеризующих его личность и мировоззрение. В своих письмах св. Григорий предстает и как созерцатель, томимый неутолимой любовью к Богу, и как пастырь, ясно осознающий высокую ответственность своего служения, и как экзегет, постоянно размышляющий над словом Божиим и видящий в Священном Писании «Послание, адресованное всемогущим Богом Своей твари». Все письма святителя пронизаны истинно христианской любовью и смирением, являющимися как бы неизменной константой его личности⁴⁵⁶. Кроме того, св. Григорий запечатлел свое имя в памяти церковной и литургическим творчеством, хотя некоторые сочинения этого жанра, приписываемые ему, вызывают сомнения в своей подлинности⁴⁵⁷.

Таким образом, св. Григорий как церковный писатель оставил после себя значительное литературное наследие. Экзегет, проповедник и моралист, он в своих творениях явил то единство «теории» и «практики», которое вообще представляет отличительную особенность лучших произведений святоотеческой письменности. На всех сочинениях великого папы лежит неизгладимая печать его святой личности. Он всюду как бы равен самому себе, со всех страниц чистый ум и сердце его овевают читателей своим благовонием; телесные немощи, удручающие его слабую плоть, о которой он не боится говорить в своих произведениях, лишь подчеркивают удивительную цельность и мощь его духа. Поэтому если рассматривать творения святителя как своего рода «букву», то необходимо от нее, следуя основной интенции самого св. Григория, восходить постоянно к этому духу, который не мертвит, а животворит.

Довольно часто святителя характеризуют в качестве «сугубого моралиста», далекого от «возвышенных спекуляций» прирожденного богослова и догматиста⁴⁵⁸. Однако, при очень относительной верности таких характеристик, следует учитывать, во-первых, что в христианстве догматика и нравственное учение столь тесно и нераздельно соединены, что отделить одно от другого часто представляется просто невозможным, да и ненужным. Во-вторых, если и нельзя усвоять св. Григорию «богословский и метафизический гений», например, блж. Августина, то, тем не менее, нельзя проходить мимо того факта, что в истории христианской культуры он явил себя выдающимся мыслителем, открывшим новые перспективы во многих областях богомыслия, и в частности в области тончайшего богословского анализа духовного опыта⁴⁵⁹. Не случайно в отношении полноты и подлинности «богословия христианского опыта» святителя сравнивают с Оригеном и блж. Августином, считая, что его учение далеко выходит за пределы простого эмпиризма⁴⁶⁰. Как подлинно церковный любомудр, св. Григорий целиком основывал свое мировоззрение на Священном Писании и Священном Предании, считая, подобно другим отцам Церкви, всякое «новшество» наиболее ярким отличительным признаком ереси⁴⁶¹. Именно такой сознательной традиционностью, кстати сказать, объясняется и усвоение святителем формулы Filioque, воспринятой им без всякой рефлексии от такого уважаемого авторитета, как блж. Августин⁴⁶², который вообще оказал сильное влияние на богословские воззрения св. Григория⁴⁶³. В данном случае о св. Григории можно, наверное, сказать то, что в свое время преп. Варсануфий изрек о святых каппадокийских отцах (Григории Богослове и Григории Нисском), то есть что он «не исследовал» воспринятое им от учителей и не удостоверился в истинности этого воспринятого⁴⁶⁴.

Можно отметить, что и в целом такие сферы христианского вероучения, как триадология и христология, не подвергаются тщательному анализу у св. Григория: он обычно довольствуется здесь унаследованными парадигмами церковного Предания (естественно, преимущественно западного). Для него, например, само собою разумеется, что все «избранные» (electi), как те, которые жили при Ветхом Завете, так и те, которые последовали за ними в Новом Завете, пламенели любовью к Троице. Ибо они не любили бы подлинно Бога, если бы не восприняли благодати Святой Троицы, Которая и есть Бог (Проп. Иез. II, 4,4). Правда, в Ветхом Завете совершенным образом познавали Троицу лишь «духовные отцы», а «великая толпа Синагоги» (multitude tamen magna Synagogue) не могла постигнуть и не стремилась постичь таинство Ее. С посещением же преизобильной благодати Нового Завета «всякий верующий народ» познал, что Бог есть Троица (Там же. II, 4,10–11). В перспективе такого Домостроительства двух Заветов, предполагающей преуспеяние в Боговедении от одного Завета к другому, св. Григорий и рассматривает Воплощение Бога Слова: Господь есть «воплощенная Премудрость» (Sapientia incamata) и чистый дар Божий людям⁴⁶⁵. И придя к ним, Господь возжелал проповедовать Свою Премудрость посредством плоти (Sapientia suampercamem voluit praedicare), дабы они, не будучи способными постичь эту Премудрость в Ее Божестве, постигли Ее в Воплощении (Толк. Песни песней. 13). Естественно, что для св. Григория Христос есть истинный Бог и истинный Человек: «по естеству Своему Он рожден прежде времен, а в нашем пришел во времени», а поэтому, «пребывая вечным, родился временным» (Бесед.Еванг. 1,8,1); или: «Премудрость Божия явилась в человечестве» и стала «Божеством во плоти» (Там же. II, 24, 6).

Пришествие Премудрости определилось печальным состоянием человечества после грехопадения, для описания которого св. Григорий не жалеет красок⁴⁶⁶. Душа человека, даже если она и способна была воспринимать нечто из Божественных вещей, «тяжестью своей смертности возвращенная назад, падает вниз» (Проп. Иез. И, 1, 17). Смерть – главный факт человеческого бытия после грехопадения, и св. Григорий постоянно обращает свои взоры к этому грустному факту: прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3, 19); однако св. Григорий, сочетая это изречение с Иов. 16, 18: Земля! Не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему, замечает, что земля не закрыла крови Искупителя, поскольку Святая Церковь проповедует таинство Искупления во всех частях мира (Моралии. XIII, 26). Таким образом, перспектива Искупления коренным образом изменила всю мрачную картину мира. Ведь «до пришествия Христа на землю – и праведные и неправедные, вследствие первородного греха, отходили в ад (ad inferiori claustra), и в нем помещались – праведные “в верхних частях ада (superiora inferi loca – requies patrum) в упокоении (insuperiori quietatis sinu)”, нечестивые в “нижних” (inferiora loca), в муках (in locispoenalibus)', но когда Господь сошел в ад, разрушил его затворы и освободил “Своих”, или “тех, которых по вере и делам признал Своими”, оставив в аду нечестивых и неверовавших в Него, словом, когда таинством Искупления человек примирился с Богом и для него открылся путь к небу, – “все праведные без всякого замедления (nequaquam morarum spatia)”, по слову апостола (2Кор. 5, 1), упокоются в небесных чертогах»⁴⁶⁷. Поэтому «наш Искупитель есть Глава всех нас» (caput quippe omnium nostrum Redemptor noster esty, и если Соломон говорит: Мудрого очи его во главе его, а безумный во тме ходит (Еккл.11:14), то «мы имеем очи свои во главе тогда, когда, молчаливо размышляя (tacita cogitatione), взираем на жизнь нашего Искупителя и когда все наше внимание направлено на подражание Ему; причем мы испытываем страх, как бы око ума, пренебрегши взиранием на пути света, не закрылось, погрузившись во тьму заблуждения» (Проп. Иез. 1,2,19).

Эти «пути света» или «путь к небу», открытый Искупителем человечеству, никогда не исчезает из поля духовного зрения св. Григория. Поэтому все его миросозерцание имеет основным своим средоточием и центральной осью мистическое богословие, хотя святитель никогда не писал специальных трактатов на сей счет⁴⁶⁸. И если «всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением»⁴⁶⁹, то мировоззрение св. Григория можно, вне всяких сомнений, назвать подлинным богословием в самом высшем смысле этого слова. Наиболее полное свое выражение оно находит в учении о созерцании. Следует отметить, что термин «созерцание» (contemplatio) – один из наиболее часто встречающихся терминов в творениях святителя. Так, он говорит, что «в сердцах избранных» пылают Божии заповеди и они охвачены жарким пламенем любви [к Богу]; и если мы прилагаем всякое старание к тому, чтобы уподобиться таким «избранным», то и в наших сердцах этот огонь сожигает все, что в нас есть внешнего, ветхого и «ржавого», принося наш ум как бы в жертву всесожжения при созерцании Бога (mentem nostram uelut holocaustum in Dei contemplatione offerat; Толк. Песни песней. 5). Посредством «созерцания веры» (perfidei contemplationem) в «тайниках ума» отверзаются «очи нашего рассуждения», благодаря чему мы и можем достигнуть Богомыслия (Моралии. XVI, 35). Однако в здешней жизни это Богомыслие достижимо лишь частично. Толкуя Песн. 1,1 (ласки Твои лучше вина), св. Григорий предполагает, что вино есть ведение Бога (sdentia Dei), которое мы получаем в земной жизни, и хотя оно – велико (magna), но «ласки» (ubera – «сосцы», «грудь») Жениха несравнимы с ним, потому что тогда (tunc – в будущей жизни) через видение и возвышенность созерцания (per speciem et per sublimitatem contemplationis) будет превзойдено все, что познано нами здесь (Толк. Песни песней. 19).

Земная же жизнь наша характеризуется сопряжением, а часто и конфликтом созерцания и делания. Как уже отмечалось, личный опыт самого св. Григория ясно свидетельствовал об этом. Но болезненно переживая конфликт «теории» и «практики» в своей личной жизни, он, будучи мыслителем, старается определить их должное соотношение. По словам святителя, жизнь деятельная (activa vita) состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости (verbo sapientia), исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о болящем и уделить каждому то, в чем он нуждается. А жизнь созерцательная (contemplativa vita) заключается в том, чтобы всей душой (или умом – tota mente), сохраняя любовь к Богу и к ближнему, упокоиться от внешней деятельности (ab exteriore actione quiescere) и прилепиться единым желанием и любовью к Создателю. При такой жизни душа, отвергнув все внешние попечения, пылает лишь одним желанием лицезреть Творца; со скорбью нося тяжесть тленной плоти (corruptibilis camis pondus), она жаждет соединиться с небесными гражданами и радоваться в лицезрении Бога нетленной вечности. Известный евангельский образ Марфы и Марии служит примером двух видов жизни: он недвусмысленно показывает, что вместе с настоящим веком погибнет и жизнь деятельная, тогда как жизнь созерцательная здесь только начинается, чтобы достичь своего совершенства в Небесном Отечестве. Другой образ – Лия и Рахиль; Иаков любит вторую, но сначала получает в жены первую. Это означает, что всякий человек, обращающийся к Господу, желает жизни созерцательной и домогается покоя Вечного Отечества; однако прежде ему необходимо потрудиться на поприще делания добра «в ночи жизни настоящей», насколько он это может (in nocte vitae praesentis operetur bona quae potest), то есть взять в жены Лию, чтобы потом успокоиться в объятиях Рахили для видения Начала [всяческих] (ad videndum ргипсириит). Поэтому «добрый порядок» (bonus ordo) бытия человеческого состоит в стремлении от жизни деятельной к жизни созерцательной; но душа обретет великую пользу для себя, если она от созерцания вновь возвратится к деятельной жизни, чтобы сделать ее более совершенной. Жизнь созерцательная предполагает великое напряжение ума (magna mentis contentio), когда он устремляется к небесному, преодолевая все, что зримо телесными очами. Иногда он преуспевает в этом и преодолевает сопротивление борющегося с ним «мрака собственной слепоты» (tenebras suae caecitas), но иногда ему это не удается и он, изнемогши в борьбе, падает в эту «слепоту»: борение Иакова с Ангелом – яркий образ такой борьбы. Ведь до тех пор, пока человек живет в смертной плоти, он не в силах достигнуть такого преуспеяния в добродетели созерцания, чтобы оком ума зрить сияние неописуемого Света (ut in ipso iam incircumscripto luminis radio mentis oculos infigat), ибо всемогущий Бог не может быть зрим в неприкровенной Славе Своей (Проп. Иез. II, 2, 8–14).

Таким образом, созерцание, согласно св. Григорию, хотя и есть высшая цель жизни человека, но в бытии нынешнего века оно, во-первых, теснейшим образом связано с деланием; во-вторых, достижимо лишь отчасти и, в-третьих, немыслимо без борения, которое часто истощает ум человека и возвращает его с высот Боговидения опять в жизнь деятельную, – но возвращает лишь для того, чтобы он, набравшись сил, вновь воспарил к вершинам богомыслия⁴⁷⁰. Впрочем, борение человека не ограничивается борьбой с немощью своей души и своего тела, поскольку оно еще есть и духовная брань с лукавыми силами. Ибо «в настоящей жизни мы как бы на пути, которым продолжаем шествие к Отечеству. А злые духи, как бы некоторые разбойники, осаждают путь наш» (Бесед. Еванг. 1,11,1). Но в то же время св. Григорий подчеркивает, ссылаясь на Мф. 8, 31, что «если злой дух не может войти без попущения всемогущего Бога и в свиней, то тем более без попущения не может иметь никакой власти над человеком» (Собес. III, 21). И сатана знает, что сам по себе, без такого попущения, он ничего не может сделать (Моралии. II, 16), ибо Бог дает ему власть над одними искушениями (alia ad tentandum dot), но другим не позволяет быть (Там же. II, 19). Промыслительное значение искушений, согласно св. Григорию, заключается в следующем: тот, кто более стремительно возносится в созерцании (qui plus in contemplatione rapitur), подвергается и большему искушению. Душа с помощью сокрушения или созерцания (compunctione vel contemplatione) возвышается к Богу, но тяжестью искушения отбрасывается назад к самой себе (reverbatur ad semetipsam), чтобы созерцание не надмевало; но такая «реверсия» души в принципе не должна быть необратимой, ибо иначе она впадет в грех. Поэтому, по дивному Домостроительству Божиему, между созерцанием и искушением должно существовать определенное равновесие или «середина» (Проп. Иез. II, 2–3). Вообще искушения или испытания (flagella – «бичи») людей благих идут им на пользу, ибо очищают их от прошлых прегрешений (Моралии.ХVI, 52). А без такого очищения невозможно достичь и созерцания. Оно также недостижимо и без познания самого себя. Эта древняя тема познания самого себя γνῶθι σεαυτόν), идущая из самых глубин античной культуры, разрабатывалась, уже в преображенном виде, многими древнецерковными писателями и до св. Григория⁴⁷¹. Святитель, воспринимая их наследие и обогащая его, на сей счет говорит, что ни о чем не должна так печься каждая душа, как о познании самой себя (omnis anima nihil debet amplius curare, quam ut se ipsam sciat). А познавший себя осознает, что он сотворен по образу Божию, а потому ни в чем не может уподобляться животным (Толк. Песни песней. 44). Естественно, что не только очищение и познание себя являются необходимыми условиями созерцания и боговедения, но и стяжание различных добродетелей: смирения, чистоты сердечной, любви и пр.

Пройдя все предварительные ступени «лествицы созерцания»⁴⁷² в земной жизни и преодолев все ее скорби и искушения, душа праведного человека достигает «пажитей избранных», которые «суть настоящее зрение Бога, Которого, когда беспрерывно созерцают, тогда ум удовлетворяется бесконечной пищей жизни. На этих пажитях обрадованы довольством вечности те, которые уже освободились от цепей похотливой временности. Там хоры Ангелов, поющих песнь Богу, там общение вышних граждан. Там радостное торжество возвращающихся с печального труда сего странствования» (Бесед. Еванг. 1,14,5). И «находясь “во Свете Божием», предстоя лицем к лицу истине и обладая высшим ведением, праведные по отношению к земле – видят и знают все, что на ней происходит, относительно своей прошлой жизни сохраняют живое воспоминание о борьбе и тягостях, понесенных ими на земле, что, однако, нисколько не умаляет их блаженного состояния, подобно тому как на земле среди полного счастья люди иногда припоминают печальные случаи из своей жизни, нисколько не уменьшая через это своей радости; наконец, в отношении к будущему праведные наслаждаются ожиданием последнего и полного воздаяния в день Суда»⁴⁷³. Участь же грешников, конечно, совершенно противоположна состоянию праведников: для них уготованы различные места ада (в зависимости от тяжести прегрешений) и их ожидает адский огонь. «Природу адского огня Григорий Великий описывает таким образом: адский огонь создан от начала мира – ab ipsa mundi origine – Божественное правосудие, провидя будущее, создало его; огонь этот вещественный и невещественный: воспламененный Создателем, он будет гореть вовеки неугасимо: для него не нужно горючего материала (пес lignis nititur) – грешники служат для него пищей, он жжет, но не сжигает, не дает света, хотя пылает пламенем»⁴⁷⁴. Именно эта грозная участь грешников не должна позволять человеку в здешней жизни «расслабляться», оставив усилия в подвигах добродетелей и созерцания. Можно еще отметить, что позднейшие католические богословы ссылались на св. Григория для доказательства своего учения о чистилище. Особенно это касалось четвертой книги «Диалогов» (IV, 39–40,55). Однако внимательное чтение данных мест показывает, что никакого учения в строгом смысле слова святитель здесь не развивал. Если он и приводил некоторые сказания о загробной жизни умерших, могущие (с великой натяжкой) трактоваться в пользу указанного учения, то преимущественно «как свидетельство действенности молитв Церкви за усопших»⁴⁷⁵. В крайнем случае св. Григорий, подобно блж. Августину и свт. Кесарию Арелатскому, лишь отражал народное верование, распространенное на латинском Западе в V-VI веках, без всяких притязаний «на возведение его на степень общецерковной догматической веры»⁴⁷⁶.

Таковы в самых общих чертах основные богословские интуиции св. Григория. Безусловно, они – только капля в обширнейшем море его многоразличных умозрений, благодатных озарений и глубоких прозрений, но и в капле иногда можно постигнуть всю морскую стихию... Личность многогранная и одновременно цельная, святитель оставил неизгладимый след в истории Церкви и христианской культуры. «Его неутомимая, влиятельная и широкая деятельность, простиравшаяся на различные сферы общественной и религиозной жизни, его постоянное духовное напряжение, не ослабляемое его болезненностью, его нежная и сострадательная душа, его усердное занятие Священным Писанием, обильная литературная деятельность и частые беседы с народом, наконец, его глубокая искренняя вера, льющаяся из его души, и усильное стремление к подвижничеству и нравственной святости – все это обратило на него внимание современников и близкого потомства и сделало выразителем дум целого века. Народ смотрел на него как на лучшего из своих представителей, видел в нем живой осуществленный идеал тех стремлений, какими волновалось его сознание и сердце, и почтил его именем Великого. Этим именем он засвидетельствовал, что в лице св. Григория для него выражено все то, что было лучшего в мыслях и желаниях того времени, и чрез это святой отец делается идеальным носителем всего содержания своей эпохи»⁴⁷⁷. Но выражая идеальное содержание своей эпохи, святитель в еще большей степени выразил идеальное начало всего святоотеческого Предания и стал носителем самого духа соборности Церкви.

Изучение византийской философии ставит перед исследователями ряд сложных проблем, в основе которых лежит факт неразрывной связи философии и богословия в византийской культуре. В отличие от поздней схоластики, невозможно говорить отдельно о «византийской философии», не упоминая при этом и о «византийском богословии»: обе эти сферы культуры активно проникали друг в друга. Однако подобный синтез не только не исключает, а, наоборот, предполагает наличие в нем разных элементов, и поэтому задача исследователя, на наш взгляд, заключается в том, чтобы, не нарушая единства и органичной целостности феномена уникальности культуры, наметить и, по мере возможности, вычленить данные элементы. В этом плане привлекает внимание наблюдение, сделанное И. Мейендорфом, что византийское богословско-философское мышление характеризуется присущей ему антиномичностью. С одной стороны, у византийских христианских мыслителей наличествует твердая уверенность в способности концептуального языка выразить религиозную истину и что «спасение» человека во многом зависит от этого. С другой стороны, у них исповедуется, что данный язык не в силах выразить всей истины⁴⁷⁹. Именно подобная антиномия не позволяет «моделировать» византийскую философию по образцу европейской философии нового времени и придает ей неповторимую уникальность. Но в то же время первый полюс этой антиномии – упование на концептуальный язык – предоставлял разуму несомненное «право голоса» в делах веры, а тем самым для нас открываются определенные перспективы для изучения византийского богословско-философского творчества в общих рамках истории мировой философии. При этом следует учитывать, что, во-первых, данный полюс указанной антиномии не существовал без полюса другого и, следовательно, его нет нужды абсолютизировать. Во-вторых, для византийских философствующих писателей «внеразумность» отнюдь не означала «антиразумности», как, например, для Немезия Емесского, который считал, что «церковная догма о соединении двух природ в Лице Богочеловека не противо-естественна, хотя и сверх-естественна, не противо-разумна, хотя и сверх-разумна»⁴⁸⁰.

Таким образом, исследование истории византийской философии возможно только при учете того факта, что она есть «философия теологизирующей эпохи»⁴⁸¹. Нельзя проходить мимо и следующего существенного момента: если с точки зрения современного исследователя средневековая теология есть «инобытие философии»⁴⁸², то в представлении средневековых (особенно византийских) богословов, наоборот, философия была «инобытием теологии». Противоположность этих принципиальных установок требует от исследователя византийской культуры чрезвычайной осторожности в обращении с источниками, ибо философскую проблематику здесь нельзя грубо вырывать из ее «богословской среды» и препарировать по стандартам современного философского мышления – она должна изучаться только в органичной связи со своей средой. Исходя из этих общих методических посылок и обратимся к творчеству Иоанна Грамматика Кесарийского.

Этот автор начала VI века не привлекал особого внимания исследователей до XX века. В известном труде К. Крумбахера ему уделяется всего несколько строк⁴⁸³; О. Барденхевер также лишь кратко характеризует Иоанна Грамматика в качестве оппонента Севера Антиохийского⁴⁸⁴. В начале нашего века крупный знаток патриотических текстов Ф. Дикамп, издавая флорилегий конца VII – начала VIII века «Учение отцов о Воплощении Слова», среди источников его указывает и «Апологию» Иоанна Грамматика (датируя ее периодом до 512 года), а также предпринимает попытку идентифицировать фрагменты ее⁴⁸⁵. Только в 1909 году, в классическом труде Й. Лебона, посвященном истории и идеологии монофизитства, личность и произведения Иоанна Грамматика трактуются более подробно. Согласно И. Лебону, взгляды этого автора отражали то мощное течение в богословии VI века, которое стремилось занять среднюю позицию между монофизитством и халкидонской ортодоксией. Данное течение Й. Лебон первый именует «неохалкидонизмом»; оно, по его мнению, возобладало на поместном соборе в Александретте (511–512 гг.), участники которого направили императору Анастасию послание, где утверждалась правота вероопределений Халкидонского Собора. Автором этого послания, как считает Й. Лебон, был Иоанн Грамматик⁴⁸⁶. После книги Й. Лебона в западной историографии активизировалось изучение творчества Иоанна Грамматика⁴⁸⁷.

Предварительные изыскания ученых увенчались изданием сохранившихся произведений и фрагментов Иоанна Грамматика, которое было предпринято покойным М. Ришаром в сотрудничестве с М. Обино⁴⁸⁸. Ориентируясь на данное издание, можно сделать следующие выводы о жизни и творчестве философа: биографических сведений о нем почти не сохранилось, но предполагается, что он жил и действовал в Кесарии Палестинской. Среди его произведений первое место – по объему и по важности – занимает «Апология Халкидонского Собора». Выдержки из нее сохранились (118 фрагментов) в одном из сочинений Севера Антиохийского и приводятся в латинском переводе Й. Лебона; прилагаются также и греческие фрагменты, дошедшие до нас благодаря свт. Евлогию Александрийскому. За этим произведением следуют «Семнадцать глав против акефалов» – небольшое, но содержательное произведение, написанное в виде анафематизмов. Третье сочинение – «Против афтартодокетов» – направлено против сторонников Юлиана Галикарнасского. Далее идут два коротких эксцерпта «О Евангелии от Иоанна», представляющие, видимо, фрагменты какой-то гомилии или сочинения против иудеев. Другую большую группу произведений Иоанна Грамматика составляют его антиманихейские сочинения, о которых раньше практически ничего не было известно. Эта группа включает в себя: две гомилии против манихеев, «Диалог Иоанна Православного с манихеем» и «Силлогизмы святых отцов против манихеев».

Издание сочинений Иоанна Грамматика вызвало отклики специалистов. Прежде всего, крупнейший бельгийский патролог А. Алло опубликовал небольшую статью, где он подвергает сомнению утверждение, что философ был автором соборного послания епископов, собравшихся в Александретте⁴⁸⁹. Затем вышла в свет рецензия Б. Дейлея (В. Daley)⁴⁹⁰, где отмечается, что Иоанн Грамматик был одним из первых представителей «академического богословия», которое доминировало в византийском христианстве от начала VI века до преп. Иоанна Дамаскина. По своему методу Иоанн Грамматик является диалектиком, предпочитающим исходить из логических определений терминов, а не из библейской экзегезы. Рецензент также выражает сомнение в принадлежности Иоанну Грамматику «Диалога Иоанна Православного с манихеем». В другой рецензии на данное издание – К.Х. Утеманна – указывается, что произведение «Семнадцать глав против акефалов» лишь частично принадлежит Иоанну Грамматику (главы 1–11), автором же второй части является преп. Анастасий Синаит⁴⁹¹. Эту гипотезу К.Х. Утеманн подкрепил солидной аргументацией при издании антимонофизитских «Апорий» преп. Анастасия Синаита⁴⁹². Наконец, итальянский ученый Л. Перроне в своем исследовании, посвященном Палестинской церкви в период христологических споров, уделяет серьезное внимание Иоанну Грамматику. Характеризуя его мировоззрение в целом, он констатирует, что при чтении сочинений этого автора создается впечатление сведения христологии к «простой онтологии Христа» и богословия – к диалектике. Правда, отмечается, что полемика Иоанна Грамматика с афтартодокетами обнажает и другие пласты его миросозерцания (более «библейскую» ориентацию его)⁴⁹³.

Таким образом, во мнениях исследователей Иоанн Грамматик является преимущественно богословом-полемистом. Главными объектами его полемики предстают два идейных противника православного византийского христианства в VI веке – манихейство и монофизитство. Не останавливаясь на антиманихейской полемике, требующей специального исследования, обратимся сразу к другому аспекту его творчества – полемике против монофизитства. Она не была для автора чисто литературным упражнением, но являлась плодом его активного участия (как пресвитера) в сложных перипетиях церковно-исторической борьбы. Во всяком случае, в прологе к «Апологии» он, по словам Севера Антиохийского, заявляет о себе как о «претерпевшем гонение за благочестие» от монофизитов (Апол. лат. 5–7)⁴⁹⁴. Деятельность Иоанна Грамматика приходится на первые два или три десятилетия VI века, то есть на тот период ранневизатийской истории, когда христологические споры достигли кульминационного момента. Исторический ход событий, взаимосвязь догматических споров и политики того времени хорошо изучены в специальной литературе⁴⁹⁵. В нашей работе хотелось бы обратить внимание на философский аспект этих споров VI века, который, как правило, освещается значительно слабее.

Прежде всего, можно согласиться с мнением Ф. Винкельмана, что христологические споры IV-VII веков выросли отнюдь не из философской постановки вопроса и не были результатом чисто теологических хитросплетений⁴⁹⁶. В центре их стояла «конечная судьба человека»⁴⁹⁷, или вопрос о спасении, – одна из насущнейших проблем духовной жизни позднеантичной и ранневизантийской эпохи, которая равным образом касалась и простого ремесленника, и утонченного богослова, чем и объясняется сильнейший накал страстей, составляющих своего рода «эмоциональную ауру» христологических споров. Тесная взаимосвязь сотериологии и христологии прослеживается у всех крупнейших христианских мыслителей той эпохи⁴⁹⁸. Поэтому, вычленяя их философскую проблематику, необходимо помнить, что она базировалась на внефилософских постулатах.

С другой стороны, следует констатировать, что в VI веке данная тема приобрела исключительное значение. Для этого времени характерно широкое внедрение методов логического решения богословских проблем, что позволяет некоторым исследователям называть его веком «византийской схоластики»⁴⁹⁹. Подобное название вряд ли можно считать удачным, ибо методы византийской патристики и средневековой западной теологии существенно отличаются друг от друга⁵⁰⁰, но, тем не менее, указанный факт активного «перихоресиса» философии и богословия в VI веке, безусловно, налицо. Причем эта черта присуща в той или иной мере всем трем ведущим вероисповеданиям: несторианству, монофизитству и Православию. Что касается первого, то оно в период после Халкидонского Собора совсем не было чисто теоретическим противником для византийской ортодоксии⁵⁰¹. Об этом свидетельствует, среди прочего, устойчивая тема антинесторианской полемики у многих авторов VI века, в том числе и у Иоанна Грамматика. Персидские несториане поддерживали достаточно оживленные контакты с Византийской Церковью, а в 562–563 годах даже состоялся официальный диспут между богословами обеих сторон⁵⁰². Подобные контакты, естественно, вели к определенному взаимовлиянию на мировоззренческом уровне. Примером тому может служить в несторианстве личность Хенаны Адиабенского. Талантливый мыслитель и всесторонний эрудит, он, возглавив Нисибинскую школу около 571 года, добился ее наиболее пышного расцвета. В учении Хенаны наличествовали некоторые оригенистские идеи, а его христология сближалась с халкидонской ортодоксией⁵⁰³. У другого несторианского еретика первой половины VII века, Мартирия Сахдоны, можно наблюдать явное влияние платонизма, и его изречения «носят известный философский оттенок»⁵⁰⁴. Правда, сообщения источников об обращении Мартирия в Православие⁵⁰⁵ подвергаются сомнению⁵⁰⁶, так же как и внутреннее сродство его богословия с византийской ортодоксией. Но важен факт, что «ересь» Мартирия с точки зрения его несторианских оппонентов заключалась прежде всего в неправильном употреблении терминов (отождествлении «ипостаси» с «лицом», а не с «природой»), то есть в логических погрешностях⁵⁰⁷. Из этого видно, сколь большое значение придавалось логике в официальных кругах несторианской церкви. Поэтому неудивительно, что ведущий идеолог ее, Бабай Великий (ум. 628 г.), предстает перед нами как один из крупнейших диалектиков и логиков Средневековья⁵⁰⁸. Однако необходимо оговориться: таковым Бабай является в своем трактате «О единении»; в комментариях же на «Гностические главы» Евагрия Понтийского обнажается иная грань его мировоззрения – акцент на мистическом богословии, которое составляло существенный pendant к логике в несторианстве⁵⁰⁹.

По сравнению с несторианством, в монофизитстве элементы мистики преобладают значительно больше. Хотя и нельзя полностью согласиться с высказыванием В. Болотова, что если несторианство могло привлекать «только рассудочной ясностью», то монофизитство «било на преобладание в нем благочестия»⁵¹⁰, тем не менее определенный момент истины в данном высказывании, несомненно, содержится. Среди современных Иоанну Грамматику лидеров монофизитства обращает на себя внимание фигура Иакова Саругского. Мифологичность его системы более близка духу гностицизма, чем миру греческой философии. Согласно Иакову, разуму, как принадлежащему к «области зримого», нельзя отводить значительной роли в богословии, ибо «знание Бога» достигается преимущественно путем веры и любви⁵¹¹. Docta ignorantia⁵¹² есть альфа и омега миросозерцания Иакова Саругского, и данный постулат во многом объясняется специфичной традицией сирийского христианства, восходящей к преп. Ефрему Сирину⁵¹³. По своему «фидеизму» близок к Иакову Саругскому и Филоксен Маббугский, которому, однако, не чужд и интеллектуализм платоновско-евагрианского типа⁵¹⁴. Отсутствие интереса к метафизическим и логическим проблемам характеризует и личность Стефана Гобара⁵¹⁵. Тем не менее, если обратиться к главному оппоненту Иоанна Грамматика – Северу Антиохийскому, то перспектива нашего видения монофизитства несколько изменится. Судя по «Житию» его, написанному Захарием Схоластиком, Север получил классическое образование, изучив грамматику и риторику в Александрии, а юриспруденцию в Бейруте⁵¹⁶. Это классическое образование он, как и известные каппадокийцы, впоследствии сочетал с практикой монашеской аскезы, что позволило ему, по словам его биографа, стать подлинно «христианским философом по своим делам и знанию»⁵¹⁷. Оно же наложило яркий отпечаток и на мировоззрение Севера, где мистика и логика взаимно уравновешиваются. Во всяком случае, в его главном произведении «Contra Impium Grammaticum» («Против нечестивого Грамматика») монофизитство предстает и как несомненно философская доктрина⁵¹⁸. Полемика Севера с Сергием Грамматиком также показывает, что понятийному аппарату монофизитского богословия он уделял большое внимание⁵¹⁹. Наконец, среди идейных лидеров монофизитства нельзя не упомянуть и Иоанна Филопона (именуемого иногда также «Иоанном Грамматиком», поэтому его не следует путать с Иоанном Грамматиком Кесарийским). Помимо того что он был преемником и продолжателем античной философской традиции⁵²⁰, необходимо отметить значение его как главного идеолога тритеизма, придавшего данной монофизитской ереси ясность и четкость философской системы⁵²¹.

Логический и диалектический моменты в мировоззрении Иоанна Филопона занимают ведущее место.

Многие сочинения представителей православного направления в византийском христианстве VI века позволяют также делать вывод, что здесь ratio (разум) предстает как весьма пригодное орудие fides (веры)⁵²². Мировоззренческое лицо византийского Православия этого периода определял неохалкидонизм. Поддержка императора Юстиниана, выступающего и в качестве богослова, придала данному течению определенный статус официальной доктрины. Первым неохалкидонитом можно считать Нефалия Александрийского. Личность беспокойная и мятежная, он был первоначально лидером крайних монофизитов («акефалов») в Египте, а затем стал перебежчиком в лагерь Православия и повел активную кампанию против Севера Антиохийского. От его произведений ничего не сохранилось, но вряд ли Нефалий был глубоким мыслителем – скорее, он обладал талантом легко воспринимать идеи, витающие в воздухе. Известно, что Нефалий написал «Апологию Халкидонского Собора», послужившую прототипом аналогичного сочинения Иоанна Грамматика, и высказал ряд основных христологических тезисов неохалкидонизма⁵²³. В отличие от Нефалия, несомненная философская одаренность присуща Иоанну Скифопольскому – младшему современнику Иоанна Грамматика. Ему принадлежало пять сочинений (среди них также «Апология Халкидонского Собора»)⁵²⁴, из которых первое место по своей философской значимости занимают схолии к Ареопагитскому корпусу. В них прослеживается определенное влияние Плотина⁵²⁵, и вообще автор обнаруживает солидное знание античной философии и высокую культуру мышления⁵²⁶. Следует отметить, что Иоанн Скифопольский был автором «Пролога» и большинства схолий к «Ареопагитикам». Более того, сам корпус сочинений Псевдо-Дионисия был составлен в непосредственном окружении его, о чем недвусмысленно свидетельствует рукописная традиция⁵²⁷. Судя по одному фрагменту сочинения против Севера Антиохийского⁵²⁸, свою высокую культуру мышления Иоанн Скифопольский удачно применил и в сфере богословской полемики.

Центральными фигурами в истории византийской философии и богословия VI века, бесспорно, являются авторы так называемого «Леонтьевского корпуса» Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский. В настоящее время общепризнано, что гипотеза о едином авторе этого корпуса не выдерживает критики, и поэтому речь может идти о двух писателях (исключая авторов сочинения «О сектах» и гомилий, также входящих в корпус), каждый из которых обладает своим специфичным мировоззрением⁵²⁹.

Если Леонтия Иерусалимского большинство исследователей единодушно причисляют к неохалкидонизму⁵³⁰, то в отношении Леонтия Византийского такое единодушие отсутствует. Некоторые ученые отстаивают точку зрения, что данного автора необходимо рассматривать как оригениста⁵³¹, другие видят в нем «строгого халкидонита» с ярко выраженным дифизитским началом⁵³²; третьи считают, что «оригенизм» Леонтия Византийского не противоречит его «халкидонизму»⁵³³; наконец, четвертые предпочитают рассматривать его в русле христологии св. Кирилла Александрийского⁵³⁴. Но какова бы ни была позиция Леонтия Византийского в догматических спорах, очень важна констатация, что его мировоззрение испытывало влияние перипатетизма, причем модифицированного, опосредованного неоплатоническими комментаторами Аристотеля⁵³⁵. Антропология его, как и Леонтия Иерусалимского, также формировалась под значительным воздействием неоплатонизма⁵³⁶.

Не чуждался философско-логической проблематики и свт. Ефрем Антиохийский, о чем свидетельствует его небольшое сочинение против Акакия Апамейского, «философа и пресвитера»⁵³⁷. Она ярко представлена также в трактате Феодора Раифского «Приуготовление», вторая часть которого есть самостоятельное логическое произведение⁵³⁸. Еще один неохалкидонит, Памфилий Иерусалимский, известен как автор сочинения, фигурирующего под не совсем точным названием «Рапориа Dogmatica»⁵³⁹ . Несмотря на компилятивный характер труда, Памфилий проявляет себя достаточно сильным мыслителем, неплохо знакомым с аристотелевской логикой и произведениями Порфирия. Во всяком случае, в первых двух главах данного произведения, где определяются понятия «сущность», «природа» и «ипостась», он проводит сопоставление взглядов Аристотеля и отцов Церкви⁵⁴⁰. Методы логического мышления, разработанные в перипатетизме и неоплатонизме, наложили сильный отпечаток и на мировоззрение Анастасия I Антиохийского, который, по своему стремлению к универсальности и тенденции к обобщению богословско-философского материала, накопленного предшествующей патристикой, является предтечей преп. Иоанна Дамаскина⁵⁴¹. Относительно недавно изданные К.Х. Утеманном «Философские главы», представляющие собой компендиум философских понятий и определений⁵⁴², еще ждут своего исследователя.

Намеченное философско-логическое течение в византийском ортодоксальном христианстве прослеживается и в дальнейшем. Примером тому служат два небольших анонимных сочинения по логике, служивших пособием для богословов в ту эпоху жарких догматических споров⁵⁴³. Преп. Анастасий Синаит, хотя и заявлял, что «кафолическая Церковь догматизирует о Христе не по- аристотелевски или по-эллински, но... по-евангельски и по-апостольски»⁵⁴⁴, в своей полемике против монофизитов и монофелитов также активно использовал орудие логики (см.: PG. Т. 86. Col. 3313–3320 и обширный реферат Фотия⁵⁴⁵) и акцентировал прежде всего сотериологический аспект христологической проблемы, отстраняясь от понятийной разработки ее. Позднее в VII веке у свт. Софрония Иерусалимского мы встречаем уже явное и открытое пренебрежение «рационалистическим» богословием⁵⁴⁶, преп. Максиму Исповеднику же удается примирить обе тенденции в обобщающем синтезе.

Наконец, нельзя не упомянуть и о западном современнике Иоанна Грамматика – Боэции⁵⁴⁷. Многие сложные проблемы, связанные с его творчеством, еще далеки от своего решения. Среди них главным представляется вопрос о взаимоотношении элементов античной философии и христианства в мировоззрении Боэция. В большинстве исследований В. И. Уколовой прослеживается устойчивая тенденция рассматривать его только в одной плоскости – как наследника лишь античной философской традиции⁵⁴⁸. Думается, что это не совсем соответствует истине, и более адекватным и плодотворным представляется подход Г. Г. Майорова, анализирующего миросозерцание Боэция в перспективе взаимодействия двух его уровней: теологии и философии⁵⁴⁹. Действительно, в своих пяти богословских трактатах он разграничивает сферы разума и откровения, рассматривая их в качестве двух равноправных и параллельных путей познания истины⁵⁵⁰. Данные трактаты Боэция органично вписываются в общий контекст догматических споров начала VI века⁵⁵¹. Особенно это касается трактата «Против Евтихия и Нестория», где философско-богословский анализ терминов⁵⁵² вполне сопоставим с аналогичными дефинициями у византийских авторов VI века.

Таков, в самом беглом очерке, культурно-исторический контекст, на фоне которого протекала литературная деятельность Иоанна Грамматика⁵⁵³. Он позволяет заключить, что при определенном доминировании «философствующего богословия» в византийском христианстве VI века данная тенденция развивалась как бы на фоне тенденции иной, если не «антифилософской», то явно «внефилософской». Их контраст становится наиболее ощутимым, когда они сочетаются в личности одного автора (например, Севера Антиохийского, Бабая Великого и др.). Вместе с тем именно он заставляет зримо чувствовать, что обе тенденции суть грани одного целого. Обращаясь к творчеству Иоанна Грамматика, следовало бы проследить и наметить, как и каким образом они преломлялись в призме его миросозерцания. Для этого изберем два момента его учения, имеющие безусловно философское значение. Анализ их будет опираться на два произведения его: «Апологию Халкидонского Собора» и «Семнадцать глав против акефалов» (при учете корректив, внесенных К.Х. Утеманном; далее – XVII глав).

Взаимоотношение данных понятий в сфере «теологии»⁵⁵⁴ установилось в период тринитарных споров IV века благодаря богословско-логической систематизации, проведенной кружком святых каппадокийцев⁵⁵⁵. Предшественниками их в этом плане были Ориген⁵⁵⁶ и омиусиане⁵⁵⁷. Классическим образцом такой систематизации служит 38-е послание свт. Василия Великого, которое на самом деле принадлежит его брату свт. Григорию Нисскому⁵⁵⁸. На нем и следует несколько остановиться⁵⁵⁹.

Автор начинает свое послание указанием на то, что многие «относительно таинственных догматов» не проводят грани между «общим началом сущности» (τò κοινòν.τῆς οὐσίας) и «понятием ипостасей» (τοῦ τῶν ὑποστάσεων λόγου), употребляя их в одном и том же значении. Согласно Григорию, среди понятий одни обозначают «вещи более общие», пример тому слово «человек», делающее явным «общую природу»; другие обозначают более конкретные вещи, например имена «Павел» и «Тимофей», являя как бы «ограничение» или «очертание» (περιγραφὴ) той или иной вещи. Познав «общее начало» единосущных вещей, мы должны переходить к свойствам, отличающим их друг от друга. Поэтому «высказываемое частным образом» обнаруживается посредством слова «ипостась»; например, словом «Павел» показывается природа, существующая в вещи, обозначаемой этим именем. Если понятие «сущность» представляется «неопределенным», ибо не обретает постоянства в общности обозначаемого, то понятие «ипостась», посредством проявляемых свойств, придает «общему» и «неописуемому» четкие границы. Далее Григорий Нисский применяет эти философско-логические дистинкции к тринитарному учению. Созерцаемые в Троице специфичные признаки, посредством которых образуется своеобразность Лиц Ее, являются несовместимыми (ἀσύμβατα) и несообщаемыми ἀκοινώνητα) «в общности сущности». Но это не означает, что следует мыслить о разделении Лиц, ибо различие Ипостасей не разрушает «связности природы», а ее общность не стирает своеобразия специфичных признаков. Данное на первый взгляд парадоксальное сочетание св. Григорий называет «соединенным разделением и разделенным соединением», указывая, что подобную парадоксальность можно наблюдать и в сфере «чувственного». Но всякое образное сравнение с ней есть только «пример и тень истины». Как в нашем созерцании материального мира «опыт» всегда лучше «рассуждения о причине», так и «вера» лучше «рассудочного постижения». Установив этот приоритет «опыта веры» над логикой, свт. Григорий продолжает ход своих рассуждений, давая точное определение ипостаси: она есть «совокупность свойств каждого (индивидуума)» или же «отличительный признак существования каждого».

Таким образом, свт. Григорий Нисский устанавливает взаимное отношение «сущности» и «ипостаси». Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» свт. Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности»⁵⁶⁰. Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду главным образом область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для свт. Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Ланч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, то есть обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается к современному понятию «личности» (= «центр сознания»), которое берет истоки в известном определении «лица» у Боэция: rationalis naturae individua substantia⁵⁶¹ . Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» свт. Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры.

Выработанное каппадокийцами соотношение указанных терминов, став общепризнанным в тринитарном учении, долгое время не применялось в христологии, в результате чего возник определенный разрыв между «теологией» и «икономией». Особенно большие сложности появились в связи с применением в христологии понятия «ипостась», ибо здесь вставала проблема: воспринял ли Логос (одна из «Ипостасей Троицы») при Своем Воплощении еще и человеческую ипостась?⁵⁶² Ее решение заняло не одно столетие. Важной вехой на этом пути были произведения неохалкидонитов и Иоанна Грамматика в частности, который был первым мыслителем, перенесшим терминологию каппадокийцев в область христологии⁵⁶³. Следует поэтому обратиться к его фрагментам.

За исходный пункт своих богословско-логических рассуждений Иоанн Грамматик берет краткое определение свт. Василия Великого: «каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси»⁵⁶⁴ (Апол. греч. II. 21–22; ср. Апол. лат. 15,114–116). Для Иоанна Грамматика также «все общее, созерцаемое во многих (существах) и не претерпевающее ни увеличения, ни убавления, называется сущностью» (Апол. греч. 1.1–2). Примером такой сущности может служить «человеческая природа»: каждому конкретному человеку равным образом «присуще быть смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание» (Апол. греч. II. 23–25). Данная человеческая природа является «сложной», ибо состоит «из несходных вещей», то есть души и тела. В ней наличествуют «отличительные признаки» двух сущностей, но, рассматриваемая относительно «общего начала», она есть «единая сущность» (Апол. греч. 1.3–7; II. 17–19). Таким образом, Иоанн Грамматик, следуя за каппадокийцами, в то же время вводит новое понятие – «сложная сущность». Однако возникает естественный вопрос: если «сложная сущность» включает в себя две сущности, тот как они соотносятся друг с другом? Пока у Иоанна Грамматика ответ на него не дается. Для нашего автора «сущность» тождественна «природе» (Апол. греч. I. 10–11), поэтому, на первый взгляд, странным кажется его утверждение, что под «природой» иногда понимается «сущность», а иногда «ипостась» (Апол. лат. 5, 39–40). Иоанн Грамматик приводит и образцы такого употребления у святых Афанасия и Кирилла Александрийских. Первый из них говорит, что «ипостась есть сущность» и означает «само бытие». Ибо «ипостась и сущность есть существование; она есть и существует». Иоанн Грамматик подхватывает данную мысль: «Если кто назовет, в соответствии с этим суждением, сущности воипостасными (ἐνυποστάτους), то есть существующими, мы не станем возражать. Ведь ипостась ничем не отличается от сущности в отношении бытия; их отличие состоит лишь в том, что сущность есть бытие общее, а ипостась – бытие индивидуальное, когда она, вместе с общим, обладает еще и чем-то индивидуальным. Мы говорим, что наша сущность во Христе воипостасна не потому, что она сама по себе есть «характерная» ипостась и лицо, но потому, что она существует и есть. Ибо, как было показано, ипостась, то есть сущность, тогда являет бытие (τό ὐ φεστηκέναι), когда она лишена характерных свойств, которые наблюдаются у лица» (Апол. греч. IV. 196–211). В данном фрагменте Иоанна Грамматика ярко подчеркивается «онтологический статус» ипостаси, о котором речь шла выше и который восходит к исконному значению глагола ὐφίστημι. Именно «бытийственность» представляется основой единства ипостаси и сущности, но она не ведет к смешению их. Подобные диалектические тонкости в период тринитарных споров трудно воспринимались на латинском Западе. Например, известный блж. Иероним отвергал формулу каппадокийцев («одна сущность – три Ипостаси») как арианскую, и для него ипостась была тождественной «субстанции»⁵⁶⁵. В этом и других подобных нюансах улавливаются существенные моменты различия западно-латинского и византийского стилей мышления.

Точного определения ипостаси у Иоанна Грамматика не дается. Но он постоянно сочетает данное понятие с прилагательным χαρακτηριστικὴ или говорит, что ипостась следует полагать – ἐν χαρακτῆρι и что в таком случае она тождественна «лицу». Без этого «отличительного свойства», понятно, «ипостась» принимает значение «сущности» (Апол. лат. 19, 134–137; Апол. греч. III. 73–77). Здесь χαρακτήρ Иоанна Грамматика вполне можно сравнить с περιγραφὴ свт. Григория Нисского – у обоих речь идет о внешней оформленности, специфичных чертах неповторимого облика каждого индивидуума. Однако остается неясным, является ли подобная «проявленность вовне» отражением глубинной, сознательной самости индивидуума, то есть его «личности», или же она остается на уровне чисто внешнего своеобразия (исходное значение термина πρόσωπον). Важно и другое: в указанном тексте Иоанна Грамматика намечается еще один аспект связи ипостаси и сущности. Ход мысли автора станет более понятным, если обратиться к другим фрагментам. Исходя из своего определения сущности, Иоанн Грамматик говорит, что «она равным образом содержится в индивидуумах, относящихся к одному и тому же виду, а вне их она не существует» (XVII глав.9:99–101). Иначе говоря, общее не существует вне индивидуального. Позднейшая проблема средневековой философии – проблема «универсалий» – не стоит перед нашим автором, но он, как и все византийские мыслители, скорее склоняется к умеренному реализму⁵⁶⁶. Это положение Иоанна Грамматика напоминает тезис Леонтия Византийского: οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος («не существует природы без ипостаси»). Православные, монофизиты и несториане в данном случае были единодушны, однако их единодушие не простиралось далее. Монофизиты и несториане считали, что логическим следствием тезиса является положение: каждая «природа» обладает своей «ипостасью» – такой вывод встречал резкий отпор православных богословов⁵⁶⁷.

Свое положение Иоанн Грамматик рассматривает и в несколько ином ракурсе. Применительно к тринитарному учению оно предполагает отрицание разделения в Божественной сущности; все отличительные признаки ее («благость», «зиждительность» и т. д.) наличествуют в каждой «характерной Ипостаси Троицы». В отношении к христологии тот же тезис означает, что во Христе есть полностью и «сущность Божества», и «вся человеческая сущность», то есть «плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой». Что касается последней сущности, то она одинаковым образом содержится в отдельных людях. И эти индивидуумы различаются между собой не сущностью, но сопутствующими свойствами, как то: ростом, цветом кожи и, кратко сказать, характерными качествами лиц (Апол. греч. III. 40–79; Апол. лат. 14,80–110). Относительно последнего предложения опять возникает вопрос: подразумевает ли оно концепцию «личности» (в указанном «западном» значении слова) или же речь идет просто о «лице»? С одной стороны, Иоанн Грамматик подчеркивает чисто внешние характеристики индивидуумов («рост», «цвет кожи»), однако, с другой стороны, неразделимость сущности предполагает полноту содержания ее в каждом индивидууме. Если сущность человека заключается в том, чтобы быть «смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание», то, разумеется, это определение характеризует и сущностное содержание каждого человека, то есть влечет за собой понятие «личности». Тем не менее окончательной ясности в данном вопросе еще нет.

Подобно всем православным богословам, Иоанн Грамматик решительно восстает против положения «(всякая) природа сопровождается лицом». Как говорилось выше, здесь подразумевается монофизитская и несторианская корреляция тезиса о невозможности существования общего без индивидуального. Иоанн Грамматик в своей полемике против этой корреляции прямо уравнивает несториан и монофизитов (Апол. греч. IV. 88–93). Что касается несторианства, то в «Книге Гераклида», оставляя в стороне спорный вопрос об авторстве ее (принадлежность ее самому Несторию или, частично, Псевдо-Несторию)⁵⁶⁸, разрабатывается тонкая диалектика рассматриваемых понятий. Термин «природа» здесь означает прежде всего конкретную реальность (или «сущность») – это первый аспект «природы». Поскольку она характеризуется комплексом акциденций и свойств, то субстратом их является «ипостась» – это второй аспект «природы». Термин же «лицо» понимается в двух смыслах: как «внешний лик», то есть внешнее проявление индивидуальных свойств природы («природное лицо»), и как «личность», то есть единство духовного и телесного начал в человеке (в применении к Христу это – «лицо единения»)⁵⁶⁹. Подобные тонкие логические дистинкции служили для обоснования христологической догмы несториан, которая, путем ряда изменений, пришла к стандартной формуле: «две природы – две ипостаси – одно лицо» (автор ее – Бабай Великий), ставшей после Собора 612 года официальной доктриной несторианской церкви⁵⁷⁰. В монофизитской же христологии (ибо в теологии монофизиты придерживались учения каппадокийцев) понятия «природа», «ипостась» и «лицо» были синонимами, обозначая индивидуальную и конкретную реальность; поэтому всякая «природа» здесь, естественно, предполагала и «ипостась», и «лицо»⁵⁷¹.

При несомненной близости философско-логических рассуждений в несторианстве и монофизитстве, христологические учения их развивались совсем в противоположном направлении. Это еще раз доказывает, что содержание догматического вероучения отнюдь не детерминировалось законами логики. Иоанн Грамматик, отрицая указанную корреляцию тезиса, не стремится постичь логикофилософского обоснования ее у своих оппонентов.

Проблему взаимоотношения «сущности» и «ипостаси» он пытается решить иным путем, выделяя три уровня их единства. Первый – единение «по сущности»; примером его служит единство Ипостасей Троицы. Второй – единение «относительное» (κατà σχέσιν), которое может мыслиться во многих видах: единение «по соименности», «по равночестию», «по тождеству воли» и т. п.; примером их может служить единство апостолов Христа. В частности, Петр и Павел, при их единстве, не образовывают одной ипостаси, одного лица или «воипостасного единения» (Апол. греч. IV. 93–108). Для подобных уровней единства Иоанн Грамматик считает возможным применение принципа «особое лицо есть следствие всякой природы». Главное внимание он сосредоточивает на третьем уровне – единения «по ипостаси». Он говорит: «иногда различные природы, сочетаясь в нераздельном единении, образовывают единое лицо и единую ипостась. Например, четыре элемента (στοιχεῖα), будучи различными сущностями, создают единое тело либо конкретного дерева, либо конкретного камня, созерцаемого в своем своеобразии, что является ипостастью. Иоанн Грамматик, правда, тут же признает свой пример не очень удачным, говоря, что он может быть и образцом «смешения» и «слияния» (Апол. греч. IV. 134–140). Однако сама возможность такого примера и применение к камню или дереву понятия «ипостась» показывает, что момент «сознания» не является обязательным в определении «лица» у Иоанна Грамматика.

Концепцию «ипостасного единения» Иоанн Грамматик в основном иллюстрирует на примерах соединения природ во Христе и соединения души и тела в человеке. Тем самым ставится вопрос о связи христологии и антропологии. По совершенно верному замечанию З.В. Удальцовой, «философским содержанием их (христологических споров. – А. С.) была антропологическая проблема»⁵⁷². В данной работе нам бы хотелось на основе некоторых фрагментов Иоанна Грамматика определить место и роль этого «философского содержания» в христологических спорах. При этом следует отметить два аспекта связи христологии и антропологии. С одной стороны, известное библейское повествование о сотворении человека по образу и подобию Божиему (Быт. 1, 26) уже с первых веков христианства толковалось в том плане, что под «образом» понимался Христос⁵⁷³, то есть налицо имеется христоцентричная ориентация учения о человеке. С другой стороны, в сфере христологии использовались образы и понятия, заимствованные из античной антропологии. Это касается прежде всего сравнения соединения природ во Христе с соединением души и тела в человеке или так называемой «антропологической модели (парадигмы)». Поскольку эта модель имела до Иоанна Грамматика уже значительную предысторию, необходимо сделать небольшой экскурс в нее.

Впервые они встречаются у оригенистов – оппонентов Павла Самосатского, во главе с Малхионом, если судить по фрагментам деяний Антиохийского Собора 268 года⁵⁷⁴. Однако подлинность этих фрагментов, большинство из которых содержится в произведениях монофизитских авторов V-VI веков, на весьма достаточных основаниях подвергается сомнению как аполлинаристские подлоги⁵⁷⁵. Поэтому первое употребление антропологической модели с точностью можно фиксировать только у Евсевия Емесского – видного представителя партии омиусиан в период тринитарных споров⁵⁷⁶. Активное использование модели наблюдается у двух ариан позднего поколения: Луция Александрийского и Евдоксия Константинопольского. Исходя из того положения, что во Христе человеческая душа заменяется Логосом, в результате чего происходит «единое лицо» или «единая сложная природа», они без всяких ограничений сополагали христологию и антропологию⁵⁷⁷. В русле этих идей развивалась и христология Аполлинария, который учил о «высшем единстве» Божества и человечества во Христе, составляющих «единую природу». Она мыслится по типу человеческой природы и есть как бы «биологическое единство» Логоса и плоти⁵⁷⁸. Придерживаясь теории субстанциальной автономии духовной природы, Аполлинарий приходит к отрицанию полноты человеческой сущности Христа: в Нем не могут быть одновременно два ума – Божественный и человеческий, но только первый⁵⁷⁹. Признание во Христе человеческого ума низводило бы его на уровень других людей, и поэтому Воплощение для Аполлинария есть «инкарнация Ума»; принципом жизни и деятельности во Христе является только Логос⁵⁸⁰. Если у Луция и Евдоксия христология «поднималась» до антропологии, то у Аполлинария антропология «возвышалась» до христологии: и, как это часто бывает в истории культуры, противоположные мировоззренческие позиции сближаются, словно края разомкнутого круга.

Среди богословов православного направления антропологической моделью пользовался свт. Григорий Нисский⁵⁸¹, беря на вооружение различные термины, имевшие хождение в античной философии для обозначения форм соединения (μῖξις, χρᾶσις, ἕνωσις); он придавал им новое значение. В отличие от Аполлинария, для свт. Григория эта модель была только аналогией, не ведущей к смешению сфер антропологии и христологии⁵⁸². Подобное же отношение к данной парадигме наблюдается и у свт. Кирилла Александрийского, хорошо осознающего ограниченные возможности сравнения единства души и тела в человеке с единством природ во Христе⁵⁸³. Для Немезия Емесского антропология представляла как бы «предполье» христологии, ибо «понимание тайны человека» вело к пониманию «таинства Богочеловека»⁵⁸⁴. В своем известном трактате Немезий, используя антропологическую модель, указывает на ее неадекватность: душа, в отличие от Логоса, представляется «сочувствующей» телу⁵⁸⁵. В западной патристике указанное сравнение в христологию активно вводил блж. Августин⁵⁸⁶; на него, как и на Немезия, в данном случае определенное влияние оказал неоплатонизм⁵⁸⁷. Правда, сами неоплатоники вряд ли могли признать здесь христианских писателей своими преемниками: идея трансцендентности высшего Бога, не могущего вступать в прямой телесный контакт с человеком и стать единым с ним, отделяла резкой чертой неоплатонизм и христианство⁵⁸⁸.

Следует отметить, что применение антропологической модели встречало оппозицию со стороны некоторых представителей антиохийской школы и, в частности, Диодора Тарсского⁵⁸⁹, хотя другие видные деятели этой школы – Феодор Мопсуестийский⁵⁹⁰ и блж. Феодорит Киррский⁵⁹¹ – признавали относительное значение подобной парадигмы. Несторий здесь следовал за Диодором, ибо также отклонял указанную аналогию⁵⁹². Вряд ли можно считать его, подобно Немезию, затронутым влиянием неоплатонизма, как это делает Р. Арун⁵⁹³. Скорее Несторий в своем учении о соединении двух природ во Христе был ближе к стоической концепции «всеобщего смешения» и явно расходился с Немезием. Во всяком случае, отрицание им антропологической модели наложило отпечаток и на последующее несторианство – Бабай Великий в данном вопросе разделял его взгляды⁵⁹⁴. Наоборот, монофизиты, следуя свт. Кириллу Александрийскому в своей христологии, достаточно часто прибегали к сравнению с устроением человека⁵⁹⁵. Халкидонский Собор, включив в свой «орос» известное выражение «неслиянное единение», берущее истоки в неоплатонической антропологии и учении о единстве идей в Уме⁵⁹⁶, в определенной степени санкционировал использование этой парадигмы. Однако некоторые православные богословы позднейшего времени, в числе их Леонтий Иерусалимский⁵⁹⁷ и преп. Максим Исповедник⁵⁹⁸ (в поздний период своего творчества), относились к ней негативно. Следовательно, Иоанн Грамматик, применяя антропологическую модель, опирался на достаточно устойчивую, хотя и не бесспорную, традицию. Обратимся теперь к текстам, где фигурирует данная модель.

Наш автор заявляет: «Для высшего единения свойственно как обладание тождеством и единством, так и инаковостью – примером этому служит единение по ипостаси». Таковым представляется соединение души и тела, содержащее «инаковость сущности и тождество ипостаси. Ведь одно – сущность души, а другое – сущность тела; тем не менее человеку возможно быть единым живым существом. Вряд ли допустимо высказывание, что душа по природе смертна, а плоть – духовна (νοητήν); и когда плоть немощна, мы говорим о силе духа. Един человек, состоящий из этих двух частей, и каждая из них равным образом существует и мыслится в едином» (XVII глав.8:90–98). Данное положение Иоанн Грамматик, прибегая к известному новозаветному образу о «внутреннем» и «внешнем» человеке (2Кор. 4, 16), полемически заостряет против тезиса о единосущии души и тела: «Ведь не потому един внутренний и внешний человек, что душа и тело из одной сущности, но, признав единство лица, мы... не осмелимся утверждать, что душа и тело есть одна и та же сущность» (Апол. лат. 7, 43–46). Это подкрепляется у автора следующим силлогистическим доводом: «...если тело и душа из одной и той же сущности, то, следовательно, они – единосущны. Поскольку же тело тленно, то тогда тленна и душа, а поэтому ложным бы представлялось высказывание о ней как о бессмертной» (Апол. лат. 8,47–50). Подобные высказывания встречаются у Иоанна Грамматика и в других фрагментах (Апол. лат. 52, 458–461; Апол. греч. IV. 140–156).

Все они показывают, что глубинные пласты учения о человеке мало интересуют автора; он ограничивается самыми простыми и ходовыми «топосами» античной и христианской антропологии. Его внимание приковывает не столько «тайна» человека самого по себе, сколько «таинство Богочеловека». Для Иоанна Грамматика, как и для всех христианских писателей, обе эти тайны тесно взаимосвязаны, но «иерархически» они совсем не равноправны. Он говорит: «Таким же образом произошло во Христе единение двух сущностей в единую Ипостась и единое Лицо, даже если приведенные примеры и неясно показывают это. Ибо Домостроительство во Христе, подлинно превышающее всякое единение, ускользает от человеческого восприятия» (Апол. греч. IV. 156–160). Данная фраза знаменательна: она показывает, что для Иоанна Грамматика антропологическая модель была не больше, чем образное сравнение, то есть представляла собой аналогию, где сравниваемые величины не располагаются на одной плоскости. Здесь он находится в русле халкидонской ортодоксии, для которой, в противоположность аполлинарианству и монофизитству, эта модель указывает на «структурное подобие», а не на «структурное тождество» того, что сравнивается⁵⁹⁹.

Однако, признав непостижимость «таинства Воплощения», автор не оставляет попыток постичь его. В большом отрывке (Апол. греч. IV. 161–188) им развивается мысль, что признание двух сущностей и в человеке, и во Христе не влечет за собой признание двух ипостасей. Основным же текстом, где Иоанн Грамматик стремится найти ключ к решению указанной проблемы, является следующий: «Всякая ипостась рассматривается в отношении к (некой) “общности”, которая есть сущность. Если ипостась проста, то проста и “общность”, а если ипостась – сложная, то будет сложной и “общность”, или же сложная ипостась будет соотноситься с различными “общностями”. Так как Ипостась Логоса проста, то простой является и “общность”, которой обладает Он, Отец и Дух. Ипостась же всякого человека – сложная, и сложной также является “общность”, наблюдаемая во всех людях. Ибо всякий человек есть смертное и разумное живое существо. Если же у нас отсутствует желание мыслить (в категории) сложной “общности”, то каждого конкретного человека следует рассматривать относительно двух “общностей”: душа соотносится с “общностью”, в которую входят и другие души, а тело – с “общностью”, которой принадлежат и другие тела. Во Христе же ипостась, будучи сложной, не рассматривается относительно сложной “общности”. Ведь нет иного Христа, кроме рожденного Богородицей Девой, Который, будучи сложным, является истинно Богом и истинно человеком. А если Он не обладает сложной “общностью”, то, разумеется, Его необходимо рассматривать, соотнося с различными “общностями”: с “общностью” (единой для Него,) Отца и Святого Духа, согласно которой Он есть Бог, и с “общностью” (единой для Него) и для всех людей, которым Он подобен по Своему человеческому бытию» (XVII глав.7:68–86). Главная идея Иоанна Грамматика в этом большом отрывке – доказательство уникальности Христа и Его отличия от прочих людей; поэтому выдвигается тезис об отсутствии «рода Христова», подобного «роду человеческому». Логос, как одно из Лиц Троицы, обладает «простой Ипостасью»; став Христом, то есть воплотившись, Он приобретает уже «сложную Ипостась». Но данная «сложная Ипостась» Христа отличается от такой же «сложной ипостаси» других людей: у последних она является результатом «сложной сущности» (см. выше высказывание Иоанна Грамматика о «сложности» человеческой природы), а у Христа – результатом соединения двух сущностей в одной Ипостаси. Правда, наш автор предполагает и иную возможность: «сложная ипостась» человека, так же как и Христа, соотносится с двумя сущностями. Но в таком случае неясным становится отличие Христа от других людей, которое стремится доказать Иоанн Грамматик. Парадокс Воплощения Логоса не укладывается в жесткие рамки логики. Необъясненным остается и поставленный выше вопрос о соотношении сложной сущности человека с сущностью души и с сущностью тела. Иначе говоря, и «тайна» человека в ее рационально-логическом аспекте остается нераскрытой автором.

Если обратиться к оппонентам Иоанна Грамматика, то достаточно интересным представляется использование антропологической модели в послании ссыльных монофизитских епископов к императору Юстиниану (начало 30-х годов VI века), которое приводит Псевдо-Захарий. Оно является кратким исповеданием веры, где опальные епископы стараются отгородить свое учение от ересей Аполлинария, Евтихия, Мани и Нестория. Главный акцент в исповедании делается на концепции «сложного» Христа. Авторы послания основывают ее на авторитете свт. Афанасия Александрийского и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Согласно данной концепции, Вторая Ипостась Троицы восприняла, говоря словами Ареопагита, «человеческую крайность», результатом чего и явился «сложный Христос». Из этого вытекает признание «единой природы Слова». Далее следует антропологическая аргументация: как обычный человек, состоящий из различных природ (души и тела), не должен «половиниться» после сочетания их, приведшего к образованию «одной природы» и «одного лица» его, так и Логос, соединившись с одушевленной плотью, не должен разделяться на две природы⁶⁰⁰. В отличие от Иоанна Грамматика, подчеркивающего в своем учении об «ипостасном единении» равноправность моментов единства и инаковости, авторы послания выдвигают на первый план момент единства. Однако в логической неадекватности аргументации и терминологии идейных противников много общего: в послании трудно найти объяснение естественно возникающему вопросу – как соотносятся различные природы человека с одной природой (лицом) его? Другими словами, логика здесь также явно пасует перед внелогическими постулатами.

Ряд логических несоответствий, наблюдаемых у Иоанна Грамматика, частично могут объясняться фрагментарностью его произведений, а также слабостью его как мыслителя – по своему «философскому рангу» он явно ниже, например, авторов «Леонтьевского корпуса», не говоря уже о преп. Максиме Исповеднике. Но главное объяснение, думается, заключается в другом – в той антиномичности византийского богословско-философского мышления, о которой говорилось выше. Фрагменты сочинений Иоанна Грамматика хорошо показывают, что под внешней формой логического мышления скрывается ядро неподвластной холодному анализу веры. Принадлежа, несомненно, к «философствующему» течению в византийском христианстве VI века, данный автор в своих фрагментах наглядно являет тот факт, что пределы и границы собственно философских элементов в этом течении не были очень обширными. Хотя в VI веке формы и методы философского мышления, выработанные в античности и предшествующей патристике, активно внедрялись в богословие, однако они не занимали ведущего места. Общий принцип средневекового миросозерцания, выработанный еще Филоном Александрийским и развитый Климентом Александрийским, Оригеном, свт. Григорием Нисским и др. – «философия есть служанка Писания»⁶⁰¹, действует и в VI веке. Образно говоря, служанке не позволялось валяться на господской постели и сидеть с господами за одним столом. Логике и диалектике разрешалось служить, но не дозволялось господствовать; антропологические сюжеты привлекались к решению христологической проблемы, но они подчинялись последней. Думается, исходя из подобной перспективы и необходимо подходить к изучению византийской философии. При этом, однако, нельзя забывать, что понятия «философия» и «богословие» применительно к византийской культуре не были статичными и разделенными величинами, но представляли собой элементы единой органичной и динамичной системы.

В истории позднеантичной и ранневизантийской культуры VI век представляется как бы своеобразным рубежом. Он знаменует собой конец собственно античной и приход на смену ей византийской культуры, при учете, конечно, того факта, что подобный «водораздел» достаточно относителен, ибо переходный период между указанными этапами в истории культуры был чрезвычайно сложным, неоднозначным и куда более длительным, чем одно столетие. В истории философии, как известно, VI век характеризуется исчезновением со сцены языческого неоплатонизма в качестве самостоятельного идейного течения, то есть окончанием многовекового периода сосуществования античной философии и христианской философской мысли; причем данное сосуществование отнюдь нельзя назвать «мирным сосуществованием», ибо наряду с процессом взаимопроникновения двух мировоззрений шел активный процесс их взаимоотталкивания, противостояния и борьбы⁶⁰³. И опять следует оговориться: античная философская традиция⁶⁰⁴ никогда, собственно, не умирала в истории византийской философии, но, с одной стороны, частично усвоенная патристикой, продолжала существовать уже в трансформированном виде, а с другой – подспудное течение ее пробивалось порой наружу, формируя мировоззрение таких позднейших мыслителей, как Михаил Пселл, Иоанн Итал и др. Тем не менее, принимая во внимание эти оговорки, VI век можно считать несомненным рубежом в истории европейской философии, отделяющим античный период ее от средневекового. Недаром именно в VI веке творил Боэций, этот, по выражению Лоренцо Валлы, «последний из римлян и первый из схоластиков»⁶⁰⁵. Переходный характер этого времени наложил яркий отпечаток и на миросозерцание Иоанна Филопона, современника и, вероятно, соученика Боэция по школе Аммония, сына Гермия.

В личности Иоанна Филопона усматриваются три основные грани. Первая – натурфилософ, написавший ряд естественнонаучных сочинений, оказавших определенное воздействие на развитие научных представлений эпохи Средневековья и Ренессанса⁶⁰⁶. Вторая – философ, видный представитель Александрийской школы неоплатонизма (бывший как бы «ассистентом» при «профессоре» Аммонии) и известный комментариями на труды Аристотеля⁶⁰⁷. Наконец, третья – христианский мыслитель, написавший два богословско-философских трактата: «О вечности мира против Прокла» и «О творении мира»⁶⁰⁸. В этих трактатах Иоанн Филопон подвергает суровой критике античный образ мира. Причем, по словам И.Д. Рожанского, «именно христианство содействовало отходу Филопона от античного образа мира и позволило ему ополчиться на ряд важнейших догм аристотелевской натурфилософии»⁶⁰⁹. Характерно, что античное представление о мире в сочинениях Филопона разрушается «не в результате внешнего грубого насилия, а изнутри, с использованием средств и методов самой античной науки»⁶¹⁰. Все указанные грани духовного облика Иоанна Филопона представляют неразрывное единство, но здесь основное внимание будет уделено связи богословия и философии в мировоззрении Иоанна Филопона. Подобная связь неоднократно отмечалась в специальной литературе, где часто встречаются высказывания, что Иоанн Филопон стремился согласовать «догму» и «философию»⁶¹¹, или «аристотелизм» и «христианство»⁶¹². Правда, в то же время отмечается, что «аристотелизм» Иоанна Филопона, как и других христианских мыслителей, соотносился скорее с внешней формой, а не с внутренним содержанием его мировоззрения, и только в таком случае можно говорить о нем как об «основателе христианского аристотелизма»⁶¹³. Кроме того, подчеркивается, что христианство практически не оставило следа и на аристотелевских комментариях Иоанна Филопона⁶¹⁴. Поэтому вопрос о взаимоотношении и внутреннем соответствии элементов христианства и античной философской мысли в учении Иоанна Филопона представляется совсем неоднозначным и далеким от своего решения.

Далее необходимо подчеркнуть, что Иоанн Филопон был не просто христианским мыслителем, но одним из ведущих лидеров монофизитского движения VI века⁶¹⁵. Впоследствии он «отпал» в монофизитскую ересь тритеитов и стал главным идеологом ее, придав этой ереси связную стройность и четкость философской системы⁶¹⁶. Поэтому следует сказать несколько слов об истории и учении этой секты⁶¹⁷. Основной период ее существования приходится на вторую половину VI века; родоначальником данной ереси был Иоанн Аскоснагис, ученик константинопольского эрудита и философа Петра (Самуила) Ришайнского: около 557 года Иоанн выступил со своим учением о наличии трех «сущностей» в Троице. На его сторону встали известные монофизитские епископы Конон Тарсский и Евгений Селевкийский, которые, рукоположив ряд епископов, создали особую тритеистскую церковную иерархию. К тритеитам примкнул и влиятельный монах Афанасий, внук императрицы Феодоры, оказавший ереси мощную финансовую поддержку и познакомивший Иоанна Филопона с ее учением. Центром тритеистского движения стала Киликия, но оно получило большое распространение также в Сирии и Египте. В 574 году среди тритеистов возникла схизма, и они разделились на «филопониан» (или «афанасиан») и «кононитов». Причиной ее послужило написание Иоанном Филопоном сочинения «О воскресении», где он, исходя из аристотелевского тезиса о нераздельности «материи» и «эйдоса», утверждал, что люди воскреснут в совершенно новых телах.

К концу VI – началу VII века ересь тритеитов постепенно захирела и незаметно сошла с исторической сцены, оставив следы только в ересеологической литературе. Суть учения этой ереси заключалась в попытке увязать монофизитскую триадологию и христологию, между которыми существовал определенный разрыв на уровне понятийнологического аппарата. Дело в том, что «ортодоксальному» монофизитству, основы мировоззрения которого заложил Север Антиохийский, присуще было различие понятий «природа» и «ипостась» («лицо») в сфере тринитарного учения и отождествление их в сфере христологии⁶¹⁸, что создавало явную диспропорцию между этими двумя важнейшими областями догматического вероучения. Тритеизм выступает как «дитя монофизитства, но дитя компрометирующее»⁶¹⁹. Тритеиты сохраняют верность основному принципу северианской христологии, но применяют его и в триадологии, откуда учение о трех «лицах», «ипостасях», «природах» и «сущностях» в Боге, которое, однако, не предполагает представления о «трех божествах». Поэтому «единство Бога тритеиты понимали как unitas specifica⁶²⁰ , а не как unitas numerica⁶²¹ , как мыслимое единство рода, а не как реальное единство конкрета, как совершенное тождество качественных определений, общих трем Лицам, а не как единый субстрат трех Лиц»⁶²².

Как видно из данного беглого обзора, тритеизм предстает главным образом в качестве ереси философской. Это хорошо понимали и современники. Так, в частности, Иоанн Ефесский, принадлежащий к консервативному течению в монофизитстве, в своей полемике против тритеизма подчеркивает, что виновниками этого заблуждения являются «схоластики, считающие себя философами», и люди, знакомые с «греческими книгами и языческими науками»⁶²³. Оппонент тритеитов из лагеря Православия, Александрийский патриарх (в 580–607 гг.) свт. Евлогий, также считал, что корень их заблуждений таится в стремлении сделать «истинное богословие христиан» предметом «чисто человеческого рассуждения» (ἀνθρωπίναις ἐπινοίαις)⁶²⁴. В сочинении иеромонаха Георгия «О ересях» (первая половина VII в.) сообщение о тритеитах выдержано в подобных же тонах. Автор считает Иоанна Филопона родоначальником этой ереси, который, отвергнув «предания православных учителей Апостольской Церкви», стал учить о «трех частичных сущностях во Святой Троице», пользуясь при этом «аристотелевскими научными методами» (Ἀριστοτελικαῖς τεχνολογίαις)⁶²⁵. Таким образом, несомненный философский характер учения тритеитов констатируется как свидетельствами византийских источников, так и современными исследователями. Он четко прослеживается и во фрагментах тритеистских сочинений Иоанна Филопона, изданных А. Ван Ройе⁶²⁶. Наконец, философский подход к решению богословских проблем явно проступает наружу и в произведении Иоанна Филопона «Посредник». Полностью оно сохранилось лишь в сирийском переводе, но достаточно обширные греческие фрагменты его дошли до нас и во флорилегии конца VII – начала VIII века «Учение отцов о Воплощении Слова»⁶²⁷. К анализу их и следует обратиться.

Это самый короткий, но достаточно содержательный фрагмент. Он начинается с утверждения, что «общая идея» (или «понятие»: κοινòς καì καθόλου λόγος) человеческой природы, будучи сама по себе единой, становится многим, оказавшись во многих субъектах, но при этом она существует в каждом целиком, а не частично. Далее Иоанн Филопон приводит ряд аналогичных примеров: идея корабля, будучи единой в уме кораблестроителя, становится при своей реализации множеством отдельных кораблей; также правило (θεώρημα), существуя как единое в голове учителя, при передаче ученикам становится многим; наконец, изображение на печати, воспроизведенное во множестве оттисков, становится многим. Все эти примеры показывают, что число не соединяет, но разделяет. Наоборот, единство многих индивидуумов обеспечивается благодаря «общему виду». Отсюда Иоанн Филопон делает вывод, что те же самые вещи в одном отношении суть множественны и разделены, а в другом – едины и соединены. Но, по его словам, понятие числа применяется и в отношении вещей «непрерывных» («связных» – τῶν συνεχῶν). Так, например, говорится о бревне, что оно размером в два локтя. «Однако мы говорим, что оно есть два в возможности, тогда как в действительности – оно одно, а не два; именно то, что вещь может быть разделена надвое, позволяет нам говорить, что она составляет два локтя или чего-то еще».

Таково содержание первого фрагмента. Естественно, что вырванность из контекста не позволяет восстановить в полноте ход рассуждений автора, но тем не менее намечаются две проблемы, затронутые им. Первая: взаимоотношение общего и частного, рода (вида) и индивидуума. Главная мысль Иоанна Филопона, как и всех комментаторов Аристотеля, состоит в том, что общая идея при своей конкретизации присутствует в индивидуумах целиком, а не частично. Вторая проблема, поставленная Иоанном Филопоном в приведенном фрагменте, – проблема числа. Им выделяются два полюса: число – в качестве принципа разделения и «эйдос» (вид) – в качестве принципа единения. На первый взгляд весь фрагмент представляет собой чисто философский текст, однако подобное впечатление достаточно обманчиво, и последующие два фрагмента рассеивают всякие сомнения на сей счет. Из них становится ясно, что философская проблематика указанного текста Иоанна Филопона тесно увязана с догматическими спорами VI века и зависит от них. Что касается проблемы числа, то проводимая им идея числа как принципа разделения явно служит обоснованием тритеизма, ибо ведет к тезису об отсутствии «нумерического единства» в Троице. Помимо этого данная идея служила серьезным аргументом в доказательстве основной истины монофизитской христологии: одна природа Христа = одной Ипостаси.

Здесь уместно привести выдержку из сочинения малоизвестного и малоизученного православного полемиста VI века Ираклиана Халкидонского, сохранившуюся также в «Учении отцов»⁶²⁸. Вся глава флорилегия, в которую включена эта выдержка, называется так: «Против утверждающих, что всякое число является обнаружением индивидуальных вещей (ἰδιοσυστ ά των πραγμάτων) и что первое деление есть двоица, следующая за единицей, а также говорящих, что там, где наличествует число два, нет места единству».

В заглавии хорошо прослеживается главная мысль аритмологической аргументации монофизитов: православное учение о двух природах во Христе несовместимо с постулируемым христологическим единством по ипостаси. Сам же фрагмент Ираклиана называется так: «О том, что число совсем не разделяет, как это утверждают некоторые». Далее автор говорил: «...должно знать, что если что-нибудь обладает индивидуальным существованием, то оно, конечно, является единым по числу, но совсем не обязательно, чтобы все единое по числу было индивидуальным». Приводится пример вещей «сложных», где составляющие части сами не обладают «собственным устройством», но являют свое существование в сочетании. Так, «одушевленное», «чувственное», «разумное» и «смертное» обнаруживают собственное существование в целом, то есть в человеке, но мы не зрим их существующими отдельно. Аналогично обстоит дело, согласно Ираклиану, и с куском руды, который, представляя единую массу, содержит в себе различные по цвету и по твердости части. Выдержка из Ираклиана на этом обрывается, но суть рассуждений достаточно ясна. В отличие от Иоанна Филопона, им проводится идея числа как принципа единства. Чуть ниже в том же флорилегии⁶²⁹ приводится и выдержка из сочинения «О сектах», приписываемого Леонтию Византийскому, но принадлежащего неизвестному автору (по имени Феодор) конца VI – начала VII века⁶³⁰. Здесь говорится: «...когда мы высказываемся о двух во Христе, то не подразумеваем, что Он два по числу, ибо [Христос] – один по числу, но два по виду (τῷ εἴδει), то есть по природе». Данная фраза представляет четко сформулированный антитезис положению Иоанна Филопона. Думается, что приведенные выдержки вполне достаточно иллюстрируют взаимозависимость философской и богословской проблематики в византийской культуре VI века, поэтому наличие такой взаимозависимости у Иоанна Филопона представляет лишь частный пример общей тенденции этой эпохи.

Из трех фрагментов в «Учении отцов» эта выдержка наиболее обширная. Здесь появляется фигура «посредника» (или «третейского судьи»), который выступает как бы адвокатом православной стороны. Поэтому изложение принимает форму диалога, отражающего столкновение мировоззрений. Исходной точкой этого диалога служит установление единого и нормативного «церковного учения» о «природе», «лице» и «ипостасях». Суть его, согласно Иоанну Филопону, заключается в том, что первое понятие обозначает «общую идею бытия тех [существ], которые сопричаствуют одной и той же сущности». Примером тому может служить определение человека как «разумного и смертного живого существа, могущего вместить ум и знание», – в этом ни один человек не отличается от другого. «Церковное учение» предполагает тождество «сущности» и «природы». «Ипостась» же есть индивидуальное существование каждой природы» или своего рода «очертание» (περιγραφὴ) ее, образующееся из некоторых специфических свойств, благодаря которым отличаются друг от друга индивидуумы одной и той же природы. «Ипостаси» тождественны «лицам» и суть то, что у перипатетиков принято называть «индивидуумами» (ἄτομα). Далее у Иоанна Филопона следует пример типичного «разделения», обычного в античной философской традиции: род живых существ подразделяется на «разумное» и «неразумное»; первое опять подразделяется на «Ангела», «человека» и «демона». Эти, в свою очередь, снова подразделяются: «человек» – на «Петра» и «Павла», «Ангел» – «Михаила» и «Гавриила». Но здесь завершается разделение, ибо дальнейшее членение ведет к уничтожению природы «индивидуумов»: в частности, разделение человека на душу и тело влечет его гибель. В этих индивидуумах обретают свое существование «роды и виды», ибо последние не существуют вне или отдельно от первых.

Таково «церковное учение» по представлению Иоанна Филопона, которое должно служить основой всей дальнейшей дискуссии. На первый взгляд оно действительно представляется «общецерковным» и нормативным. Это касается в первую очередь постулируемого тождества «природы» и сущности», «ипостаси» и «лица». Однако если сравнить дефиниции Иоанна Филопона с аналогичными определениями у православных авторов, примерно современных ему, то можно заметить определенные различия. Остановимся на одном из них: содержании понятия «сущность» (= «природа»), В сочинении, известном под названием «Рапорlиа Dogmatica», написанном, вероятно, во второй половине VI века и принадлежащем некоему Памфилию⁶³¹, «сущность», определяемая «согласно учению отцов», есть «все, что существует само по себе и не имеет бытия в другом»⁶³². Признавая в целом тождество «сущности» и «природы», Памфилий проводит между ними и ряд дистинкций; в частности, он замечает, что в несобственном смысле слова (καταχρηστικῶς) «природа» может соотноситься с «несуществующими» (ἀνυπόστατα), тогда как «сущность» – только с «существующими» ἐνυπόστατα)⁶³³ . В «Философских главах» Анастасия I Антиохийского, также относящихся ко второй половине VI века, встречается несколько определений «сущности». Одно из них гласит: «сущность есть общая природа сущих, согласно которой и индивидуумы, и виды являются общниками друг другу, возводимые к тому же самому определению сущности». Второе: «сущность есть вещь существующая и самосуществующая (πρᾶγμα ὑφεατός αὐθυπόστατον)». Что же касается «природы», то она есть «действительность или осуществленность (τò ἐνούσιον) вещей». Согласно мнению одних, «природа есть становление приходящих в бытие, а согласно мнению других, она есть Промысл Божий относительно [всего] ставшего, определяющий и [их] бытие, и образ [этого] бытия (τò πῶς εἶναι)"⁶³⁴. Позднее (VII в.) преп. Анастасий Синаит в своем «Путеводителе», определяя понятие «природа», противопоставляет единодушное мнение Церкви (τò φρόνημα τῆς ἐκκλησίας) многообразным точкам зрения на сей счет Аристотеля и других эллинских философов. По его словам, «природа есть истинное существование вещи», или «все истинно существующее»⁶³⁵. Наконец, преп. Иоанн Дамаскин, подводя итоги предшествующему развитию патристической логики в своей «Диалектике», делает акцент в определении «сущности» на моменте ее «самосуществования» (πρᾶγμα αὐθύπαρκτον), самодостаточности ее бытия, а в понятии «природы» делает упор на определении ее в качестве «начала движения и покоя каждого из сущих»⁶³⁶.

Во всех приведенных дефинициях «сущности» и «природы» у ортодоксальных авторов (число коих можно значительно приумножить) привлекает внимание постоянное подчеркивание субстанциальной реальности того, что обозначают эти понятия. Если для Иоанна Филопона «природа» есть «общая идея (λόγος) бытия», то для христианских мыслителей православного толка она (тождественная «сущности») есть в первую очередь само бытие. Подобное расхождение очень важно для понимания идейных расхождений между православными и монофизитами. Исходная точка диалога, которая, по мнению Иоанна Филопона, должна служить общей основой, не представляется таковой. Разворачивая цепь дальнейших рассуждений, Иоанн Филопон устами «посредника» заявляет, что после того, как «учение истины было представлено посредством истины», стали вводиться собственные мнения, противоречащие «церковной норме». Но здесь он поступает чересчур поспешно, выдавая свои «собственные мнения» за «общецерковные». Впрочем, воображаемый оппонент Иоанна Филопона не замечает, как и следовало ожидать, такого подлога. Тем не менее развитие диалога все более обнаруживает принципиальную несовместимость позиций двух сторон.

В центре дискуссии вновь оказывается проблема взаимоотношения «общей» и «частной» природ, затронутая в первом фрагменте. Точка зрения Иоанна Филопона заключается в следующем: «общая природа», оказавшись в каждом из индивидуумов, становится «собственно» (или «частной» – ἰδία) природой его. «Ведь разумное и смертное живое существо во мне не является общим никому другому». Например, когда страдает какой-либо человек, то другие люди не обязательно причастны страданию: если умирает Павел, то это не влечет смерти других людей, а рождение Петра не означает еще рождения будущих поколений людей. Согласно Иоанну Филопону, о каждой природе следует говорить не в одном, а в двух смыслах. По одному способу рассмотрения она есть общая идея, постигаемая сама в себе и не оказавшаяся еще в индивидууме; по второму способу рассмотрения она оказывается в индивидууме и обретает там «частичное существование». Здесь возникает вопрос: как совместить данное высказывание Иоанна Филопона с тезисом, что общая идея природы существует ὁλόκληρος в каждом индивидууме, а не ἀπο μέρους (см. первый фрагмент). Думается, что это противоречие можно рассмотреть на примере, постоянно фигурирующем у Иоанна Филопона: идея человеческой природы в каждом человеке нераздельна («разумное» здесь не отделяется от «смертного»), то есть она присутствует «целиком». Однако, реализуясь во множестве индивидуумов, она становится «множественной» (число как принцип разделения). Иначе говоря, Иоанн Филопон проводит разграничение между «сущностью» как идеей и «сущностью» как существованием. Именно подобная дихотомия, как указывалось выше, была чужда православным авторам. Правда, оппонент Иоанна Филопона в лице «посредника» не акцентирует на этом внимание. Он говорит, что не «природа» воспринимает «частичное существование», ибо, оказавшись в индивидууме, присоединив специфичные свойства и став «очертанием единого» (τοῦ ἑνòς χαρακτὴρ), она становится ипостасью. Ведь сущность целиком существует в индивидууме и поэтому называется сущностью и природой; но при этом она существует вместе со свойствами, благодаря которым индивидуум и отличается от прочих индивидуумов.

Данная мысль «посредника» служит Иоанну Филопону своеобразным мостом, который позволяет перейти к непосредственно богословской проблематике: вопросу о соотношении понятий «сущность» («природа») и «ипостась» в сфере тринитарного учения и христологии, причем обе эти сферы им тесно увязываются друг с другом. И он, и его воображаемый оппонент в своей аргументации стремятся опираться на патристическую традицию, особенно на каппадокийских отцов и Псевдо-Дионисия Ареопагита («богомудрого Дионисия»). Не останавливаясь на всех деталях аргументации, суммировать позицию Иоанна Филопона можно следующим образом. Каждая Ипостась Троицы отличается от Другой некоей «особенностью», или Своим «специфичным свойством», которую даже в мысли нельзя отделить от общей «идеи Божественной сущности (природы)», ибо она становится «собственной» природой Ипостаси. Поэтому воплощается не «общая природа Божества», но эта природа «усваивается Ипостасью Логоса»; отсюда и вытекает исповедание «единой воплощенной природы Бога Слова». С другой стороны, Логос воспринял при Воплощении не «общую идею человеческой природы», а конкретно-индивидуального человека, или «частичное существование». Поэтому «можно было бы сказать, что в этом своем значении природа и ипостась почти тождественны, только понятие ипостаси содержит, наряду с общей природой, осмысляемые в ней и присоединяемые к ней свойства каждого индивидуума, благодаря которым эти индивидуумы различаются один от другого». Иоанн Филопон еще раз подчеркивает, что нельзя путать «общую идею природы» с природой «индивидуальной».

Далее он переходит к соотношению понятий «ипостась» и «лицо», указывая, что они часто имеют один и тот же смысл, подобно тому как для обозначения одного и того же меча употребляются два разных наименования (ξίφος, μάχαιρα). Здесь Иоанн Филопон отталкивается от концепции «лица» у Нестория как некоей «связи» (σχέσις). Суть этой концепции заключается в том, что в понятии «лица» акцентируется момент связи двух субъектов: так, например, этот момент выступает наружу, когда мы говорим, что такой-то представляет «лицо» такого-то или наместник действует от «лица» царя. В своей христологической аппликации данная концепция означает, что «от Марии [был рожден] простой человек, вместивший в себя целокупность Божественного сияния и тем отличающийся от других богоносных мужей, в каждом из которых это сияние было лишь частичным». Несториане «дерзко утверждают, будто во Христе одно Лицо, называя Лицом связь Бога Слова с человеком, рожденным от Марии, поскольку этот человек, действуя от Лица Бога Слова, и совершил все Божественное Домостроительство [спасения]. Вследствие чего оскорбления, нанесенные человеку [Иисусу], должны переноситься и на Бога, подобно тому как почести или оскорбления подданных в отношении наместника переносятся и на царя». Согласно несторианам, имя «Христос» подлинно обнаруживает эту связь, и Христа следует считать единым, ибо едина связь сопричаствующих ей, и она даже более важна, чем эти сопричаствующие субъекты. Такова несторианская концепция «лица» в изложении Иоанна Филопона. Не останавливаясь на весьма сложной теории «просопического единения» двух природ во Христе у Нестория, вызвавшей множество разнотолкований среди современных исследователей, отметим только, что основной мыслью Нестория была идея «взаимообщения Лиц», согласно которой Божественная природа использует «зрак раба», а человеческая природа использует образ («зрак») Божий (Флп.2:7)⁶³⁷ (при учете различия «природного лица» и «лица единения»), В этой идее, несмотря на многочисленные оговорки, на первый план выдвигается мысль о «нравственном единстве» двух субъектов⁶³⁸, то есть как раз та «связь», о которой говорит Иоанн Филопон.

Последний отталкивается не только от несторианской, но и от православной концепции христологического единения, хотя сам, как будет видно из нижеследующего, стремится отождествить обе концепции. Православная точка зрения (естественно, в изложении Иоанна Филопона) заключается в следующем: во-первых, принцип индивидуализации (τò ἰδίαζον) соотносится не с сущностью, но с ипостасью. Во-вторых, утверждается, что «человечество Господа» не существовало до единения с Божественной природой. Поэтому Ипостась Логоса становится общей Ипостасью двух природ, «воипостазировав» (ὑποστήσασαν) человеческую природу вместе со свойствами, отграничивающими ее от «остальных единовидных [существ]». Благодаря этому «неипостасная природа» предохраняется от того, чтобы «быть небытием», ибо она как бы «приписана» Ипостаси Логоса. В данном православном тезисе, сформулированном Иоанном Филопоном, отражается учение о «воипостасном», которое представлено у авторов «Леонтьевского корпуса» (Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского), хотя они и понимали его не совсем одинаково⁶³⁹. Истоки данного учения иногда возводят к неоплатонизму⁶⁴⁰, хотя подобная редукция вряд ли имеет под собой серьезные основания. Термин ἐνυπόστατον у указанных авторов есть нечто среднее между «ипостасью» и «неипостасным»; он обозначает соотношение «природы» и «ипостаси», определяя модус существования первой во второй⁶⁴¹. Применительно к христологии это означает, что «воипостасным» является человеческая природа Христа, «которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога Слова, как свою собственную, не в части (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде»⁶⁴². Развивая учение о «воипостасном», авторы «Леонтьевского корпуса» разрушали традиционное для античной философии соотношение «сущности» и «акциденции», ибо «воипостасную» человеческую природу (то есть сущность) они трактовали как «акциденцию», признавая в то же время, что она не является таковой. С точки зрения античной философии это означало своего рода «низвержение с трона» сущности⁶⁴³. Подобное учение было неприемлемо и для Иоанна Филопона, мировоззрение которого уходило своими корнями в античную философскую традицию.

Поэтому он стремится поставить своего оппонента перед логическим противоречием посредством следующего рассуждения: если человечество Христа ни одной минуты не существовало вне единения с Логосом, то оно не является неипостасным, поскольку обладает индивидуальным существованием, отличающимся от общей природы прочих людей. Отсюда вытекает, что как в отношении Божества Христа исповедуется природа и Ипостась этого Божества, так и в отношении человечества Христа следует исповедовать и природу, и собственную ипостась этого человечества, дабы не возникало необходимости называть человеческую природу неипостасной. Основная задача Иоанна Филопона, делающего подобный диалектический ход, состоит в том, чтобы заставить своего оппонента признать вывод, будто констатирование двух природ влечет с логической необходимостью и признание двух ипостасей. Иначе говоря, он старается доказать, что православная христологическая формула «две природы – одна Ипостась» заключает в себе внутреннее противоречие и по сути ничем не отличается от позиций несториан («две природы – две ипостаси»). Свою аргументацию Иоанн Филопон подробно разворачивает в заключительном фрагменте, к которому следует обратиться.

В этом фрагменте исходной точкой Иоанну Филопону служит тезис, что единая природа, порождающая множество ипостасей, бывает во всех них видимой. Однако «двум природам, сохраняющим двоицу по числу, невозможно образовать одну ипостась» (например, не может быть единой ипостаси камня и дерева или быка и лошади). При наличии двух природ необходимо и наличие по крайней мере двух ипостасей, в которых эти природы обретают свое существование. Поэтому утверждающие, что «вследствие единения возникла не только одна Ипостась, но и одна природа, представляются созвучными самим себе и истине, а говорящие, что Ипостась одна, а природ – две, противоречат и самим себе, и истине». Далее Иоанном Филопоном формулируется тезис: понятия «природа» и «ипостась» обозначают одно и то же, различаясь только своими наименованиями. А если каждое из этих понятий обозначает иное и «в качестве причины существования единой Ипостаси Христа приводится то, что ипостась (или лицо) человека не существовала до единения с Логосом, тогда, поскольку человеческая природа также не существовала до этого единения, не может быть речи о наличии двух природ во Христе. Однако если частичная природа, соединившаяся с Логосом, предсуществовала, то необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, так как они не могут существовать друг без друга». При условии, что и ипостась, и лицо, соединившиеся с Логосом, не предсуществовали до единения, утверждение о единой Ипостаси Христа влечет и утверждение о единой природе Его. «Ибо то, что не различается во время соединения, не будет различаться и после этого [соединения]».

В данном фрагменте Иоанн Филопон, суммировав все предыдущие высказывания, достаточно четко и ясно изложил свою позицию. Что касается главного спорного вопроса, в котором мнения православных, монофизитов и несториан резко расходились, – вопроса о соединении Божественного и человеческого начал во Христе, – то эту позицию Иоанна Филопона можно, видимо, резюмировать так: «частичная Божественная природа», усвоенная Ипостасью Логоса и практически тождественная Ей, восприняла также «частичную человеческую природу» (конкретного человека Иисуса). Но поскольку последняя не существовала ни единого мгновения до единения с Логосом, то она практически не существовала, ибо сразу же «срастворилась» с Божественной природой. Естественно, что фрагментарность изложения не позволяет во всех деталях восстановить ход аргументации Иоанна Филопона. Тем не менее создается впечатление, что он стал «жертвой» собственной логики. На деле выходит, что им сводится на нет реальное различие человеческого и Божественного начал во Христе. Если таковое и существовало, то в плане чисто абстрактном, «мыслительном». Но даже и на «мыслительном» уровне трудно провести подобное различие, так как категориальный аппарат, позволяющий сделать это, отсутствовал. Ведь существовала «единая воплощенная природа Бога Слова»; данную знаменитую формулу свт. Кирилла Александрийского (унаследованную им из «аполлинаристских подлогов») православные богословы, современники Иоанна Филопона, часто трактовали в том плане, что слово «воплощенная» является указанием на человеческую природу Христа⁶⁴⁴. Но такая трактовка была совершенно неприемлема для Иоанна Филопона, ибо человеческое начало Христа не подходило ни под категорию «общей природы» («общей идеи сущности»), ни под категорию «частичной природы» («ипостаси», или «лица»). Категория «воипостасное» им также не признавалась. Поэтому человеческое начало полностью растворялось в Божестве Христа, то есть в Логосе, и не обладало никакой автономией. Вследствие этого Иоанн Филопон предстает, судя по фрагментам «Посредника», «монофизитом» в полном смысле этого слова. В своих христологических тезисах он более радикален, чем Север Антиохийский. Иначе говоря, он идет далее «номинального монофизитства», сближаясь с монофизитством «реальным» (евтихианского толка)⁶⁴⁵.

Заключение

Рассмотренные фрагменты Иоанна Филопона позволяют констатировать у него тесную взаимосвязь философской и богословской проблематики. Само построение цепи логической аргументации изобличает в нем мыслителя, прошедшего хорошую школу античной философии и воспитанного в традициях ее. На примере Иоанна Филопона можно проиллюстрировать прямую преемственность ранневизантийской и античной философии в аспекте форм мышления. Сложнее обстоит дело, если обратиться к содержанию мышления. Во-первых, проблемы, которые решал Иоанн Филопон и современные ему христианские мыслители, явно выходили за границы проблематики античной философии. Во-вторых, сам подход к этим проблемам был иным. Исходной точкой этого подхода была определенная сумма «фактов Откровения», данная в непосредственном духовном опыте и закрепленная в церковной Традиции. Именно такая, совершенно новая по сравнению с античной культурой, исходная точка философствования позволила христианским мыслителям критически подойти к кругу проблем греческой философии, поставить новые вопросы в онтологии, гносеологии, этике и логике⁶⁴⁶. Происходит как бы активное «взламывание» всей структуры античной философии; ряд элементов этой структуры сохраняется, но они включаются уже в новую систему и выполняют совсем иные функции. Кроме того, заимствованные из арсенала античной философии понятия и образы воспринимают новое содержание⁶⁴⁷, причем происходит тщательный отбор из «материала» эллинской культуры (например, платонизма) и принимается только то, что соответствует субстанциальной сущности христианства, а то,что противоречит ей, отвергается в качестве «ереси» .

В контекст данной переходной эпохи органично вписывается и мировоззрение Иоанна Филопона. Фрагменты его «Посредника» показывают, сколь серьезную трансформацию претерпела такая область философского творчества, как логика. Центр ее перемещается в сферу богословия, и основные усилия логической и диалектической мысли направляются на создание адекватного понятийного аппарата для тринитарного учения и христологии. Процесс этого перемещения активно начался в IV веке, несколько ослабел в V веке и достиг своей кульминации в VI и VII веках⁶⁴⁸. Нормативной для ортодоксального богословия становится система соотношения терминов «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», выработанная кружком каппадокийцев. К ней как к общепризнанному «церковному учению» и апеллирует Иоанн Филопон. В этом стремлении опираться на традицию Церкви он являет себя в качестве христианского богослова. Однако данная традиция претерпевает серьезное изменение и искажается, преломившись сквозь призму его мышления, воспитанного на традициях античной философии. Подобное преломление особенно сильно чувствуется в его разделении «сущности» на «общую идею» и «частичную сущность», где трудно не увидеть характерного для Аристотеля разделения на «первую» и «вторую» сущность. В этом, как и в постоянно проводимой им мысли, что «общее» не субстанциально, Иоанн Филопон под влиянием перипатетизма отступает от того «церковного канона», который он формально признает. Такое чрезмерное внедрение аристотелевских парадигм мышления в терминологическую систему христианского богословия, приводившее скорее к разрушению, чем к внутреннему развитию ее, и представляется одной из главных причин отпадения Иоанна Филопона в ересь тритеизма. Данное чрезмерное внедрение античного стиля мышления вызвало отпор не только в лагере Православия, но и в лагере «номинального монофизитства».

Г. Подскальский замечает, что Иоанн Филопон в «Посреднике» ставит ту же цель, которую блж. Иероним Стридонский констатирует у Оригена, – доказать, что «все учения нашей религии подтверждаются Платоном, Аристотелем, Нумением и Корнутом»⁶⁴⁹. Подобная установка привела Иоанна Филопона к тому, что в разбираемом произведении он подчинил христологию и триадологию «своей аристотелевской модели»⁶⁵⁰. Теория познания Иоанна Филопона, отраженная в комментарии к трактату Аристотеля «О душе», обнажает и еще один существенный пласт его мироощущения. Философская рефлексия, согласно этой теории, есть прямое и непосредственное восприятие умопостигаемого мира. Раскрытие этого восприятия есть чисто внутренний процесс, который происходит в сокрытых глубинах сознания – сокровищнице «философской мудрости» и представляет собой путь к «истинному “я”» человека. Этот путь закрыт для большинства людей, не способных к «прямому созерцанию» умопостигаемого, и доступен лишь для немногих, ибо он требует не только «морального приуготовления» (освобождения от всех «иррациональных движений» души), но и интеллектуального навыка в дискурсивном мышлении⁶⁵¹. Подобный элитаризм мироощущения Иоанна Филопона сближает его с миром античной философии и отдаляет от стержневой интуиции христианского миросозерцания. Поэтому создается впечатление, что для него христианство скорее и в первую очередь есть «учение по Христу», чем «жизнь во Христе»; оно – очередная «интеллектуальная игра», разыгрываемая на мировой сцене и подчиняющаяся тем же правилам и законам, что и предшествующие «игры». Здесь Иоанн Филопон опять же тесно смыкается со своим современником Боэцием, у которого, как можно предположить, христианство «не спустилось» ниже уровня сознания и не затронуло глубинных слоев личности⁶⁵², как то произошло ранее с Августином и даже с Оригеном. Подобно Боэцию, Иоанн Филопон был «теоретизирующим христианским мыслителем», но не стал в собственном смысле слова «христианином».Даже в своих богословских сочинениях он остался «по преимуществу философом»⁶⁵³, продолжая развивать в рамках христианства традицию «эллинской мудрости». Поэтому не случайно его произведение «Посредник» по структуре своей схоже с жанром философских исследований (ζητήματα). Библия в нем практически не используется, а апория и силлогизмы играют ведущую роль⁶⁵⁴.

В целом же фрагменты этого сочинения позволяют понять некоторые аспекты того сложного процесса перехода от античной философии к средневековой, о котором уже говорилось, а также неоднозначную динамику соотношения «богословия» и «философии» в ранневизантийской культуре.

Великое значение Четвертого Вселенского Собора 451 года и непреходящая ценность его вероопределения (ороса) хорошо известны и не требуют никаких доказательств. Известен также и факт, что, хотя этот Собор «открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли»⁶⁵⁶, он в то же время вызвал новый виток догматических споров. Причиной столь печального обстоятельства, как можно догадываться, могло стать то, что орос Собора, являя собой удивительный результат синергии Божиего Промысла и соборного разума Церкви, открывал новые перспективы для благоговейно испытующей богословской мысли, однако далеко не все христиане той эпохи способны были следовать тесным и узким путем благоговейного дерзновения смиренномудренного рассуждения. Своими отточенными формулировками, особенно известными четырьмя ἀσνγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), этот орос направлял «человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе», поднимая одновременно и ряд сопутствующих вопросов. «Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположных природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в Себе человеческую ограниченную природу и т. д. – все эти вопросы представлялись в своем решении собственным усилиям верующего разума на основе указанных Собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы, в зависимости от различных настроений и намерений людей, могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторых недосказанностей (вроде, например, выражения “в двух природах” (ἐν δύο φύσεσιν), которые в глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям»⁶⁵⁷. Последствия этих столкновений разномыслящих и возникших из-за них волнений общеизвестны: значительная часть христиан из восточных провинций Византии отпала, уклонившись в монофизитство⁶⁵⁸, которое, в свою очередь, стало расщепляться на многие течения⁶⁵⁹.

Нельзя сказать, что и в стане православных царило полнейшее единодушие, хотя расхождения здесь касались скорее частностей, чем сущностного содержания Халкидонского вероопределения. Примером этого может служить так называемый Codex encyclicus. Данный «кодекс» был связан с теми «Окружными посланиями», которые император Лев I разослал (457 г.) во все пределы своей державы, «запросив [мнения] епископов Римского государства и тех, кто отличался монашеской жизнью, о Халкидонском Соборе и рукоположении Тимофея, именуемого Элуром»⁶⁶⁰. Ответы, собранные императором и составившие «Кодекс», сохранились далеко не все; вероятно, под этими ответами подписались 400500 епископов, но до настоящего времени дошли лишь 280 подписей⁶⁶¹. Данные ответы показывают, что подавляющее большинство епископов и значительная часть иночества искренне признали названный Собор и его решения. Впрочем, для ряда византийских иерархов, если судить по их ответам императору, Халкидонский Собор по своей авторитетности и значимости не мог равняться с Никейским Собором 325 года; естественно, и орос его служил для них лишь разъяснением Никео-Цареградского Символа веры. Кроме того, значительная часть епископов рассматривала Халкидонское вероопределение в, так сказать, керигматическом и пастырском аспектах, не углубляясь в его богословский смысл⁶⁶². Осмысление богословского значения «ороса» затянулось на много веков (можно даже дерзновенно предположить, что данный процесс продолжается и поныне). Особое и чрезвычайно важное место в таком процессе церковного осмысления Халкидонского вероопределения занимает период, охватывающий вторую половину V века и весь VI век.

Само собою разумеется, что христологическая тема занимает центральное место в церковной письменности. Причем преобладающее значение в этой письменности обретает полемическая деятельность православных авторов с монофизитством и несторианством. Часто борьба с этими ересями ведется с помощью весьма утонченного и разнообразного логического инструментария, что дало повод некоторым ученым характеризовать названный период в истории православного богословия как «эпоху схоластики»⁶⁶³. Подобная характеристика (при учете отрицательных коннотаций, связанных в православном мироощущении с термином «схоластика») вряд ли соответствует истине. Для всех ортодоксальных писателей названного периода христологический вопрос был отнюдь не «игрой в бисер» и не являлся самодовлеющей «гимнастикой мысли», но уходил своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию. От тончайших нюансов решения этого вопроса зависел и ответ для каждого христианина на кардинальный вопрос всего человеческого бытия: «Как спастись?» Именно поэтому христологические споры в указанную эпоху обрели такой размах и протекали столь интенсивно, затрагивая не только узкий круг богословов, но и самые широкие массы.

Что же касается развития собственно православного богословия в рассматриваемый период, то в западной историографии принято выделять здесь два основных течения: «строгих диофизитов» и «неохалкидонитов», из которых главенствующее положение занимало второе. Начало такому выделению двух течений было положено представителями так называемой «Лувенской школы». Первым из них был выдающийся католический исследователь Й. Лебон, который, кстати, подчеркивал, что «неохалкидониты», ведущую роль среди которых играл Леонтий Византийский, нисколько не изменяли христологических интуиций Халкидонского Собора: основываясь на этой христологии и «диофизитских формулах» Халкидонского ороса, они с помощью аристотелевской философии возвели «догматическую и научную систему, которая до сих пор является нашей» (lе système dogmatique et scientique qui est encore le nôtre)⁶⁶⁴. Но уже у следующего представителя «Лувенской школы», Ш. Мёллера, термин «неохалкидонизм» начинает обретать несколько одиозные оттенки: в нем усматривается столько же богословское, сколько и «политическое» (то есть компромиссное по отношению к монофизитству) течение; и не случайно типичным выразителем данного течения объявляется император Юстиниан Великий⁶⁶⁵. Следующий шаг был сделан М. Ришаром, отметившим, что, по сравнению со «строгим халкидонизмом», «неохалкидонизм» повлек глубокое изменение не основы, а «надстроек» (superstructures) системы православной христологии⁶⁶⁶. Можно еще отметить, что в качестве некоего «срединного богословия» (Vermittlungstheologie), то есть стремящегося найти компромисс между «строгими халкидонитами» и монофизитами, рассматривает неохалкидонитов и такой фундаментальный католический ученый, как А. Гриллмайер⁶⁶⁷. Наконец, доводя до логического конца эти предпосылки «Лувенской школы», К.-Х. Утеманн считает, что «неохалкидониты» дистанцировались от «симметричного образа Христа» (symmetrische Christusbild), который акцентировали как Халкидонское вероопределение, так и «Томос» папы Льва Великого; в общем, развитие христологии «неохалкидонизма» шло по направлению к монофелитству, которое и было его органическим следствием⁶⁶⁸. В определенной степени к тезисам «Лувенской школы» примыкают и отдельные представители «Английской школы», что можно видеть на примере Д. Келли⁶⁶⁹.

Впрочем, следует отметить, что далеко не все западные исследователи однозначно разделяют подобную оценку неохалкидонизма. Так, протестантский ученый С. Хелмер в своей диссертации, подробно анализирующей историю данного богословского течения, констатирует, что оно являлось полемическим, антимонофизитским и отвергающим компромиссы богословием. Правда, по его мнению, «неохалкидониты» потерпели неудачу в своей попытке положительного изъяснения Халкидонского ороса, ибо значимость человеческой природы Господа ими недостаточно акцентировалась; тем не менее они вложили значительную лепту в правильное понимание данного ороса⁶⁷⁰. Более серьезная критика «Лувенской интерпретации» рассматриваемого периода в истории православного богословия дается отцом Иоанном Мейендорфом, который, в частности, подчеркивает, что сторонники подобной интерпретации «не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка “нео” употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердившим поверженное монофизитство, которое господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинно халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими диофизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения “Трех глав” на Пятом Вселенском Соборе»⁶⁷¹. Точку зрения покойного протопресвитера в некоторых существенных моментах разделяет и П. Грей. Исходя из того, что Халкидонский Собор был по преимуществу «Кирилловским Собором», хотя и использовал «римский и антиохийский [богословские] языки», он полагает далее, что защита Халкидонского ороса велась со стороны трех направлений православного богословия: со стороны «антиохийцев» («поздний» блж. Феодорит Киррский, св. Геннадий Константинопольский, Ираклиан Халкидонский, Василий Киликийский), «оригенистов» (Леонтиий Византийский) и «Кирилловских халкидонитов» (Нефалий Александрийский, Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, св. Ефрем Антиохийский, император св. Юстиниан Великий). В результате П. Грей отрицает как сам термин «неохалкидонизм», считая его вводящим в заблуждение, так и различие между «неохалкидонитами» и «строгими халкидонитами», считая, что во второй половине V века и в VI веке главная демаркационная линия проходила между «прохалкидонитами» и «антихалкидонитами»⁶⁷².

В общем и целом этот подход отца Иоанна Мейендорфа к проблеме «неохалкидонизма» и «строгого халкидонизма» представляется достаточно верным⁶⁷³. Конечно, сам термин «неохалкидонизм» (или более благозвучно – «новохалкидонитство») мог бы иметь право на существование (как, например, обрело «права гражданства» в нашей церковно-исторической науке понятие «новоникейство»), если бы не устойчивые негативные смысловые ассоциации, которые уже тесно срослись с ним. Далее, нельзя не видеть, конечно, того очевидного факта, что в среде православных богословов рассматриваемого периода Халкидонский орос понимался и толковался многоразличным образом. Но это зависело от того, что по своей, так сказать, «человеческой стороне» данное вероопределение представляло собой синтез различных богословских традиций, наметившихся в предшествующий период⁶⁷⁴. Естественно, что и после Халкидонского Собора отдельные православные богословы испытывали невольное тяготение к той или иной из данных традиций. Во-вторых, это многоразличное понимание объясняется и просто личностными особенностями каждого конкретного автора: большим или меньшим даром богословской интуиции, глубиной концептуального мышления и т. д. Но все индивидуальные особенности толкования и раскрытия Халкидонского вероопределения у православных богословов второй половины V-VI веков носили скорее акциденталъный характер, ибо в «субстанции веры» они были едины. И следует констатировать, что такие сильные монофизитские богословы, как Север и Фи- локсен, встретили мощный отпор достойных оппонентов. Православная Церковь выставила целую фалангу сильных мыслителей, из которых выделяются, конечно, два Леонтия: Византийский и Иерусалимский⁶⁷⁵. Но и прочие церковные писатели указанного периода также были далеко не бездарными богословами – примером этого могут послужить, в частности, богословские сочинения императора св. Юстиниана Великого, в которых филигранная техника мысли органично сочетается с насыщенностью содержания⁶⁷⁶. И одним из самых крепких «бойцов первой линии» являлся св. Ефрем.

О жизни Антиохийского святителя сохранились, к сожалению, очень скудные сведения⁶⁷⁷. Родился он в сирийском городе Амиде в последней четверти V века. О ранних годах жизни будущего патриарха, его семье, ближайшем окружении и т. д. не сохранилось практически никаких свидетельств, но можно предполагать, что он происходил из состоятельной семьи провинциальной аристократии. Святой патриарх Фотий называет Ефрема сирийцем по языку и происхождению, получившим благородное эллинское образование (Σύρος μèν γεγονώς καί φωνῆς καί γενεᾶς, παιδευθείς δè καί τὴν ῎ Ελληνα γλῶσσαν οὐκ ἀ γεννῶς)⁶⁷⁸, а подобное воспитание и образование в достаточно отдаленной сирийской провинции могли позволить себе немногие. Как это принято говорить, Ефрем «сделал блестящую карьеру»: тот же св. Фотий отмечает, что он находился на многих государственных должностях (πολιτικàς οὐκ ὀλίγος μεταχειρισάμενος ἀρχάς)⁶⁷⁹. Одно время он являлся главным казначеем империи (comes sacrarum largitionum)⁶⁸⁰ , а затем (ок. 522 г.) стал «комитом Востока» (comes Orientis; κόμης τῆς ἀνατολῆς), то есть своего рода губернатором Сирии и Палестины – важнейших областей Византии⁶⁸¹. Штаб-квартирой «комита Востока» была Антиохия – один из самых беспокойных городов империи, где особенно ожесточенно сталкивались цирковые партии. Ефрему пришлось строгими мерами обуздывать страсти толпы. В октябре 525 года Антиохию постигло страшное бедствие: вспыхнули сильные пожары, которые продолжались шесть месяцев и уничтожили значительную часть города; в пожарах погибло и множество жителей. Только пожары стихли, как на город обрушилось еще более ужасное несчастье: в праздник Вознесения (20 мая 526 года) началось мощное землетрясение, продолжавшееся около года и разрушившее весь город⁶⁸². Во всех этих бедствиях

Ефрем проявил себя мужественным и распорядительным администратором, сделавшим все возможное для облегчения печальной участи жителей. Поскольку Антиохийский патриарх Евфразий (Евфрасий) разделил участь многих погибших при этом страшном землетрясении, то жители града единодушно выбрали на осиротевшую кафедру стяжавшего у них непререкаемый авторитет Ефрема⁶⁸³. Можно предполагать, что хиротония его состоялась спустя некоторое время после землетрясения⁶⁸⁴, ибо блж. Иоанн Мосх свидетельствует, что Ефрем еще в качестве комита Востока занимался восстановлением разрушенной Антиохии⁶⁸⁵.

Вероятно, этого же рода деятельностью он занимался уже и в качестве патриарха, ибо разрушенные храмы и монастыри Антиохии требовали, естественно, своего восстановления. Но этим, разумеется, деятельность св. Ефрема не ограничилась: занимая одну из самых важных кафедр в Византии, он играл и влиятельную роль в сложных перипетиях церковных дел, которые в его время напоминали море, охваченное сильным штормом. В частности, именно св. Ефрем был или главным инициатором, или одним из главных инициаторов смещения со столичной кафедры патриарха Анфима, который занял откровенно промонофизитскую позицию, что ослабляло, естественно, Православие во всей империи. По словам В.В. Болотова, «Ефрем узрел, что в Константинополе Православию угрожает опасность. А так как в Риме произошла перемена на кафедре, то Ефрем воспользовался, вероятно, тем, что римский епископ Агапит прислал ему послание, в котором выражал желание пребывать в мире; Ефрем отправил ему ответное послание. Это послание отправлено было чрез Сергия в Рим, как говорит Захария Митиленский, с целью убедить нового римского епископа приехать в Константинополь спасать Православие»⁶⁸⁶. План св. Ефрема полностью осуществился: папа Агапит прибыл в Константинополь, Анфим был смещен и заменен Миной, а гнездо монофизитов, свитое в столице благодаря покровительству императрицы Феодоры, разорено⁶⁸⁷. Константинопольский Собор 536 года закрепил эту победу Православия.

Естественно, что св. Ефрем всеми силами старался упрочить Православие и среди вверенной ему Богом паствы. Поэтому «вполне понятно, что, добившись торжества Православия (в Константинополе. – А. С.), Ефрем принял энергичные меры к искоренению монофизитства в своем диоцезе и, в частности, на своей родине – в Амиде»⁶⁸⁸. Оплотом монофизитства в Сирии, как и в Египте, было монашество⁶⁸⁹, вследствие чего Антиохийский святитель, организовав в 537 году целую экспедицию в Амиду, обратил на иночество особое внимание. «Преследование монофизитских монахов началось упорное и систематическое. Патриарх Ефрем был раньше чиновником и внес в дело преследования большой опыт. Он явился в Эдессу в сопровождении военного отряда. Отсюда он пригласил монофизитов-монахов, собравшихся в монастыре Тополей, к себе для переговоров, но никто из них не думал являться к патриарху. После обсуждения вопроса о способе сопротивления монахи решили рассеяться и спасаться, где только кто может. И вот зимою (в месяце феврале), страдая от голода и холода, амидские монахи рассеялись по горам и пропастям, питаясь подаяниями»⁶⁹⁰. Впрочем, было бы ошибкой рассматривать этот поход св. Ефрема в восточные пределы своего патриархата как некую «инквизиторскую экспедицию». У Псевдо-Захария Ритора сохранилось достаточно подробное описание данного похода. Сам этот анонимный автор, хотя и был промонофизитски настроенным писателем, называет св. Ефрема человеком «смелым и мужественным» (tapfer und mannhaft). Патриарх, по его словам, убедил одних из монофизитов обратиться в Православие с помощью веских аргументов, других устрашил возможностью ссылки, конфискации имущества и т. д. и только самых упорных (особенно среди монашествующих) изгонял с насиженных мест⁶⁹¹. Можно предполагать, что среди мер по обращению заблудших, применяемых Антиохийским святителем, принуждение и насилие были редким исключением⁶⁹². Характерен и случай, описанный блж. Иоанном Мосхом. Называя св. Ефрема «пламенным ревнителем православной веры», он говорит, что патриарх, «услышав об одном столпнике в области города Иераполя, что он принадлежит к числу последователей Севера и акефалов, отправился, чтобы вразумить его». Столпник предложил патриарху для доказательства истинности веры войти вместе в пламя, но когда костер был зажжен, испугался. Св. Ефрем же, сняв с себя омофор и помолившись, бросил его в середину огня; и хотя огонь пылал около трех часов, омофор остался нетронутым. «При виде этого столпник, уверовавшись в истине, умилился, проклял Севера и ересь его и присоединился к Церкви»⁶⁹³. Этот пример твердого стояния св. Ефрема за православную веру, запечатленный блж. Иоанном Мосхом, был, видимо, лишь одним из многих деяний патриарха.

О влиянии Антиохийского святителя на общецерковные дела также известно нам лишь очень немногое вследствие скудости источников, хотя некоторые следы данного влияния все же сохранились. Так, известно, что около 540 года он вошел в комиссию, назначенную императором, по расследованию весьма сложного, темного и деликатного дела Александрийского патриарха Павла (его подозревали в причастности к одному убийству), и, по настоянию св. Ефрема, новым патриархом Александрии был хиротонисан палестинский инок Зоил, твердый в православных убеждениях⁶⁹⁴. Немалую роль сыграл св. Ефрем и в осуждении еретического оригенизма: по крайней мере, он был первым архиереем, кто официально сделал это⁶⁹⁵. Получилось так, что изгнанные из Палестины иноки – защитники Православия «решили перенести свое дело на суд высшей церковной иерархии, для чего направились не в Иерусалим, где влияние оригенистов было сильно, а в Антиохию к патриарху Ефрему, рассказали ему о всех событиях, происходящих в Палестине, и представили книги епископа Антипатра, чтение которых положило начало упорной борьбе оригенистов с православными. Патриарх Ефрем прочел книги епископа Антипатра и узнал из них, насколько опасно для чистоты веры и нравственности распространение крайних и ошибочных мнений Оригена. С целью положить предел успешному хору оригенизма на Востоке в 542 году в Антиохии был составлен Собор, определением которого Оригеновы догматы предавались проклятию»⁶⁹⁶. Это еще раз свидетельствует о безупречной православной репутации Антиохийского святителя.

Не совсем понятно, какую роль сыграл он в сложных обстоятельствах, связанных с осадой Антиохии персами в 540 году и падением этого города⁶⁹⁷. Но, судя по всему, ему удалось спасти главный собор столицы (вероятно, недавно отстроенный заново после землетрясения). Евагрий Схоластик на сей счет замечает, что патриарх оставил город, «поскольку ему не удался ни один из его замыслов (речь идет, скорее всего, о планах спасти Антиохию с помощью большого выкупа. – А. С.); он, говорят, спас от гибели церковь и все [находившиеся] вокруг нее [постройки], украсив их священными дарами, чтобы они стали за нее выкупом»⁶⁹⁸. Столь же неясна позиция святителя в деле осуждения «Трех глав» в соответствующем эдикте Юстиниана (543 год). Отец Иоанн Мейендорф констатирует, что «патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь утвердил авторитет Халкидонского Собора»⁶⁹⁹. С чем был связан первоначальный протест св. Ефрема, а затем его отказ от этого протеста – неясно. В.В. Болотов полагает, что «ему с ведома императора пригрозили лишением кафедры и ссылкой; старец не выдержал своего решения и дал подпись»⁷⁰⁰. Но подобная боязнь царских прещений плохо вяжется с личностью святителя – всегда стойкого в принципиальных вопросах христианской веры. Скорее всего, он, как это предполагает

А. Геростергиос, первоначально увидел в данном эдикте некую «ревизию» решений Халкидонского Собора, но затем, будучи убежденным в обратном, поставил свою подпись⁷⁰¹. Возможно, колебания св. Ефрема были связаны еще и с тем, что он увидел в эдикте слишком большую уступку монофизитам. Как бы то ни было, названный эдикт в конечном счете им был подписан.

Это – последнее из известных нам событий в жизни святейшего патриарха. В 545 году он мирно отходит ко Господу. Патриарх свт. Фотий констатирует: св. Ефрем провел достохвальную жизнь и был усердным раздаятелем милостыни (τῆς ἐλεημοσύνης ἐργάτην). И весьма примечательно, что «св. Симеон Столпник свыше был предуведомлен о кончине его и в ночь кончины с четверга на пятницу видел душу его, сопровождаемую Ангелами. Преставившийся приветствовал подвижника, просил его молиться, вспоминая, что он сделал в отношении к нему и его матери. Св. Симеон на рассвете пятка объявил о сем видении братии, которая узнала потом, что в ту именно ночь действительно умер патриарх»⁷⁰². Честна пред Господом смерть преподобных Его! Православная Церковь отмечает память св. Ефрема 8 июня.

В истории древнецерковной письменности и богословия вряд ли можно уделять Антиохийскому святителю какое-то особое место. И тем не менее стоит вполне согласиться с характеристикой В.В. Болотова: «Ефрем был человек энергичный, он был не только аскет, но заявил себя и на литературном поприще. Он единственный писатель своего времени, который удачно полемизировал с монофизитами»⁷⁰³. К сожалению, от некогда обширной литературной деятельности св. Ефрема сохранились лишь жалкие остатки⁷⁰⁴. Прежде всего следует отметить, что небольшое количество фрагментов его творений собраны в «Патрологии» Миня (PG. Т. 86. Col. 2104–2110). Сюда входит прежде всего фрагмент из сочинения «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва», на котором мы ниже остановимся. К нему тесно примыкает и отрывок из третьей книги «Против Севера» – возможно, данное сочинение составляло одно целое с предшествующим. Есть еще один маленький фрагмент, который, как кажется, также принадлежит «Апологии» и называется «Об Иоанне Грамматике и [Халкидонском] Соборе»⁷⁰⁵; в нем речь идет о самодостаточности (αὐτάρκης) Истины, то есть Православия. Еще один отрывок (более обширный, чем предшествующий) сохранился из проповеди св. Ефрема; он называется «Из Слова на апостольское речение: [Христос]искушен во всем, кроме греха (Евр. 4,15)». Здесь речь идет о совершенстве Господа как по Божеству, так и по человечеству; оба эти естества, как говорится, существуют «в единственном Лице» (ἐν τῷ ἑνικῷ προσώπω). Показывая это, а также утверждая единосущие Христа с нами по человечеству, Антиохийский святитель приводит сравнение Его с неопалимой купиной, а также с еврейскими отроками в печи (Дан. 3, 19 и далее). Таким же образом следует мыслить и об Еммануиле: огонь Его Божества (τò τῆς θεòτητος αὐτοῦ πῦρ), словно некое дыхание жизни (ὤσπερ τινα πνοήν ζωῆς), смешался с душой и телом Господа и освятил их, но не умалил ничего из того, что принадлежит душе и телу по сущности (оὐ μὴν ἐμείωσε τι τῶν κατ’οὐσίαν τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος).

Два небольших сочинения св. Ефрема опубликовал С. Хелмер в своей диссертации⁷⁰⁶. Одно из них, под названием «Двенадцать православных (ортодоксальных) глав», представляет собрание сжатых тезисов (всего их 12) в виде анафематизмов. Пафос их – отсечение обеих крайностей: несторианства и евтихианства (монофизитства).

В борьбе против первого св. Ефрем использует знаменитую формулу «одной природы», имеющую истоки в аполлинаристских подлогах, но запечатленную авторитетом св. Кирилла Александрийского, и говорит: «Если кто душой и устами не исповедует единой воплощенной природы Бога Слова против Нестория, отделяющего друг от друга природы Господа, – тому да будет анафема!»⁷⁰⁷ Здесь также утверждается, что Христос «из двух природ» и «познается в двух природах», то есть сополагаются два выражения, которые на Халкидонском Соборе сочли опасными употреблять вместе («из двух природ» признавал и Евтихий, хотя и в ином смысле, чем православные), но которые церковные богословы позднейшего периода часто сополагали, придавая им вполне ортодоксальный смысл⁷⁰⁸. Приснодева Мария провозглашается «истинной Богородицей» или «Матерью второго рождения Бога Слова». Подчеркивается «неизреченный способ соединения» (или «неизреченное соединение») природ Христа, причем это соединение может быть только «соединением по ипостаси». Наконец, подтверждается авторитет четырех Вселенских Соборов, включая и Халкидонский Собор. Второе сочинение (или, возможно, фрагмент его), опубликованное С. Хелмером, называется «Из догматических определений, соответствующих этимологии, против философа и пресвитера Акакия Апамейского». Оно представляет собой маленький сборник (9 главок) кратких богословско-философских определений. Так, понятие «сущность» οὐσία) определяется здесь как существующее «в вещи» (или «действительно» – ἐи πράγματι), а не призрачно (οὐ φάσματι); она отождествляется с «природой», «бытием» и «присущим» (или «порожденным» – τò πεφυκέναι). Другими словами, в этом сочинении св. Ефрем озабочен созданием необходимого «логического инструментария» для решения христологической проблемы – процесс создания подобного «инструментария» проходил на протяжении VI-VII веков и завершился «Диалектикой» преп. Иоанна Дамаскина.

Сохранился еще и ряд фрагментов из других сочинений св. Ефрема, в подлинности которых М. Геерард сомневается, но, по нашему мнению, не всегда на достаточных основаниях. Например, в «Патрологии» Миня опубликованы четыре выдержки из гомилии, называющейся «О Жемчужине». Все они – христологического содержания и, как представляется, вполне созвучны общему тону богословия Антиохийского святителя. Так, в одном фрагменте утверждается, что «Христос обладает совершенной двойной природой» (τελείαν ἔχει τὴν διπλῆν φύσιν ὁ Χριστός) или что Он – «двойственен по сущности» (διπλοῦς κατà τὴν οὐσίαν); подобный тезис считается согласным с тезисами отцов Церкви. В другом фрагменте говорится о «сущностном созвучии» (οὐσιωδῶς ὡμονόησαν) природ Господа, в каждой из которых обнаруживается [единая для обеих] Ипостась (τῆς ὑποστάσεως δεικνυμένης ἐπì ἑκάστης φύσεως). В третьем фрагменте акцентируется полнота и Божества, и человечества Господа, а четвертый фрагмент констатирует наличие двух естеств в Богочеловеке. Еще одна достаточно большая выдержка сохранилась из проповеди «О Каине», приписываемой св. Ефрему. Она имеет ярко выраженный эсхатологический характер и утверждает, на примере содомлян, вечную кару, ожидающую грешников. Согласно проповеднику, они, хотя и являются существами волящими и разумными (τῆς προαιρέσεως καì τοῦ λογικοῦ ἔχοντες τὴν ὑπόστασιν), лишены способности приводить в движение и реализовывать в будущей жизни эти сущностные свойства словесных тварей, что и является для них страшной карой. Ожидающая всех таких грешников участь – «вечное преходящее» (как бы «дурная бесконечность») и «бессмертная смерть» (τò πρόσκαιρου αἰώνιον καί τò θνητòν ἀθάνατον); предаются они также навечно и огню, который всегда пылает, но не испепеляет окончательно. Все названные фрагменты вполне отвечают общему настрою миросозерцания св. Ефрема.

Но, конечно, основные сведения о литературной деятельности его мы почерпываем у святого патриарха Фотия, который в двух «кодексах» (228–229) своей «Библиотеки» приводит обширные рефераты из творений Антиохийского святителя⁷⁰⁹. Предваряя их, Фотий замечает, что св. Ефрем написал «различные книги» (διαφόρους βίβλους), из которых до него дошли три. Однако Константинопольский патриарх по какой-то неизвестной причине приводит в «Библиотеке» рефераты только двух книг св. Ефрема. Судя по всему, данные книги представляли собой сборники творений Антиохийского святителя, включающие его послания, проповеди и богословские трактаты. Впрочем, различия этих жанровых особенностей у св. Ефрема, как и у многих древнецерковных писателей, часто стираются. Значительную часть первой книги занимали послания, на которых Фотий и акцентирует внимание. Сборник начинается посланием к некоему Зиновию, «схоластику из Емесы», принадлежащему к акефалам, то есть к монофизитам⁷¹⁰. В основном оно посвящено защите «Томоса» папы Льва, но, как говорит Фотий, в начале послания св. Ефрем касается проблемы «Трисвятого» и прибавки к этой песни, то есть той проблемы, которая породила так называемые «теопасхистские споры». Введение прибавления «Распныйся за ны» («Распятый за нас») к уже устоявшейся литургической практике пения «Трисвятого» монофизитствующим патриархом Антиохии Петром Сукновалом (ок. 470 г.) вызвало в этом городе большую смуту, а попытка введения того же прибавления в Константинополе породила целый мятеж столичных христиан, который чуть не стоил трона императору Анастасию I⁷¹¹. Данная приставка к «Трисвятому» была связана с правильным пониманием выражений «Один из [Святой] Троицы был распят» (unum de Trinitate crucifixum esse) или «Одно Лицо из Троицы [пострадало]» (ипа Persona е Trinitate). А как показала история, споры вокруг приставки к «Трисвятому» и указанных выражений часто основывались просто на недоразумениях⁷¹².

В благополучном разрешении данных недоразумений в 20-х годах VI века большую роль сыграли так называемые «скифские монахи» во главе с Иоанном Максенцием⁷¹³. Впрочем, судя по данному письму св. Ефрема, отголоски споров вокруг прибавления к «Трисвятому» еще звучали в 20–30-х годах VI века, ибо Зиновий в качестве повода своего отхода от «общей Церкви» (τῆς κοινῆς ἐκκλησίας) выдвигал «новшество относительно Трисвятого» (τὴν περì τὴν τρισάγιον δοξολογίαν καινοτομίαν). Антиохийский святитель дает своему оппоненту следующее разъяснение: «жители Востока» возносят это славословие к Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому нисколько не погрешают [против истины], прибавляя «Распныйся за ны» («распятый за нас» – ὁ σταυρωθείς ἰ ἡμᾶς). А «обитатели Запада» и столичные жители относят указанное славословие к «высочайшему и пресвятому Источнику Благости – единосущной Троице», а поэтому и отказываются употреблять названную прибавку, чтобы не приписывать страдания Троице (ἵνα μὴ πάθος τῆ Τριάδι περιάψωσιν). Св. Ефрем еще констатирует, что во многих провинциях Европы христиане вместо приставки «Распныйся за ны» добавляют к «Трисвятому» слова «Святая Троица, помилуй нас». И как считает святитель, подобные расхождения в литургической практике вполне допустимы, поскольку «прочие догматы благочестия» (τà ἄ λλα τῆς εὐσεβείας δόγματα) не подвергаются искажению и извращению. От православных, среди которых наблюдаются подобные незначительные расхождения, коренным образом отличаются акефалы, которые неправомысленно понимают это славословие (κακῶς τὴν δοξολογίαν ταύτην ἐκλαμβάνουσι). Что же касается защиты «Томоса» Льва Великого, то св. Ефрем проводит здесь четкое разграничение между «теологией» и «икономией», то есть учением о Боге в Самом Себе (учением о Святой Троице) и учением о Боге в Его отношении к миру и человеку (учением о Домостроительстве спасения, прежде всего учением о Воплощении Бога Слова)⁷¹⁴. Используя данное различие, св. Ефрем и говорит, что «теологические» высказывания «наших отцов» не должны сравниваться с «икономическими» положениями св. Льва, но только «теологические» – с «теологическими», а «икономические» – с «икономическими», ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν θεολογίαν ἀντιπαρατιθέσι τῆ οἰκονομίᾳ) обнаруживают неправедный образ своего мышления. Наоборот, в «Томосе» Римского предстоятеля, согласно св. Ефрему, обнаруживается во всем блеске и богословие (θεολογίαν λαμπρàν) этого мужа, и знание им Домостроительства Божия о нас. Поэтому здесь утверждается, что Тот же Самый Сын Божий стал Сыном Человеческим, а также утверждается «высшее единение» (ἂκραν ἕνωσιν) двух естеств Господа. В общем вся апология «Томоса» строится св. Ефремом на доказательствах созвучия богословских воззрений св. Льва с общим хором святых отцов.

Кроме того, святой патриарх Фотий упоминает о трех посланиях Антиохийского святителя к императору Юстиниану, а также о его послании к Анфиму⁷¹⁵. Упоминается и послание к Домитиану, епископу Мелитенскому, который просил св. Ефрема разъяснить одно его собственное изречение относительно того, что ипостась с ипостасью не могут соединиться в ипостасном единении (Οὐκ ἕστιν ὑπόστασιν ὑποστάσει ἑνωθῆναι καθ’ ὑπόστασιν), так же, как сущность не может прийти в сущностное единство и тождество с другой сущностью, если они – иносущны (пример первого – невозможность ипостасного соединения Петра и Павла, а второго – такая же невозможность сущностного слияния души и тела)⁷¹⁶. Требуемое разъяснение св. Ефрем и приводит в послании, обильно пользуясь, по своему обыкновению, святоотеческими изречениями (διà τῶν πατρικῶν φωνῶν). Еще одно послание, с которым ознакомился патриарх Фотий, было адресовано Синклитику, митрополиту Тарсскому. Здесь св. Ефрем, полемизируя против акефалов, доказывает, что отцы Церкви признавали наличие двух природ Христа и после их единения, но это не означало рассечения, разделения или раздвоения (οὔτε τεμνομένην οὔτε διαίρεσιν καì διχασμòν) этих природ. А в послании к некоему персу Бразе (Βράζην τòν Πέρσην)св. Ефрем, судя по краткому упоминанию Фотия, затрагивал основные черты православного вероучения: триадологию, христологию и учение о Пресвятой Богородице. Еще Константинопольский патриарх упоминает о его послании к неким монахам, находившимся в разрыве с «кафолической и апостольской Церковью Божией». Здесь, опираясь опять на святоотеческие свидетельства, Антиохийский святитель убеждает этих монахов, что в одном и том же Лице [Господа] может быть созерцаемое различное естественное действие (διάφορον φυσικὴν ἐνέργειαν θεωρεῖσθaι); разумеется, учитывая контекст богословия св. Ефрема, единственное число в данном случае должно мыслиться как множественное (то есть речь идет о двух естественных действиях). Весьма решительно в этом послании Антиохийский предстоятель выступает и в защиту термина «Богородица»: если кто утверждает, что Пресвятая Дева родила «вочеловечившегося Бога» (Θεòν ἐνανθρωπιήσαντα), то подобное утверждение можно назвать «богословием Архангелов». Далее патриарх Фотий сообщает еще о послании св. Ефрема к «апосхисту» (то есть монофизиту) Каллинику, которое содержит увещание к этому «отделившемуся» соединиться с Церковью Божией, ибо всякое «место собрания» (συνακτήρια) помимо этой Церкви есть «пещера разбойников».

Следующее послание, как констатирует Фотий, разъясняет деяния Антиохийского поместного Собора, созванного св. Ефремом по делу упомянутого Синклитика Тарсского и его синкелла Стефана, обвиняемых в склонности к евтихианству. Но так как Синклитик в ходе процесса над ним объявил, что он остается верен Православию, то Собор был распущен. Попутно св. Ефрем дает и разъяснение одного существенного момента христологии св. Кирилла Александрийского: этот отец Церкви часто использует понятие «природа» в качестве синонима понятию «ипостась», а поэтому его тезис о «единой воплощенной природе Бога Слова» следует понимать в смысле «единой воплощенной Ипостаси Слова»⁷¹⁷. Еще одно послание также имеет христологический характер; оно адресовано Мегу, епископу Верии (Βεροίας), и подтверждает истинность того, что было изречено «на Четвертом святом Вселенском Соборе», то есть содержит как бы апологию этого Собора, однозначно воспринимаемого св. Ефремом именно как Вселенского. Особый акцент св. Ефрем делает на том положении ороса этого Собора, что «Еммануил должен познаваться в двух природах». Данное положение, согласно Антиохийскому святителю, находится в полном созвучии с формулой «единая воплощенная природа Слова»; только если эта формула является мощным оружием в борьбе с разделяющими естества Христа, то исповедание ипостасного единения в двух природах (τò ἐν δύο φύσεσι τὴν καθ’ ὑπόστασιν ὁμολογεῖν ἕνωσιν) опровергает смешивающих эти естества (τούς συγχυτικούς) и посрамляет их. Поэтому выражение «единение двух природ» является подтверждением положения о «единой воплощенной Ипостаси Слова». Наконец, последнее послание, входящее в первую книгу творений св. Ефрема, предназначалось некоему монаху Евною. Здесь Антиохийский предстоятель доказывает этому монаху единодушие святых отцов относительно понятий «тление» и «нетленность». Второй термин (ἀφθαρσία), как говорит св. Ефрем, часто предполагает в святоотеческом употреблении некое здоровье (ὑγεία), а не разрушение (οὑκ ἀναίρεσις) нашего естества, тогда как первый (φθορά) обозначает болезнь (νόσος) этого естества. Из этого делается вывод, что Адам, до преступления заповеди обладавший нетленной плотью, тем не менее является полностью единосущным нам. По сообщению патриарха Фотия, в первую книгу творений Антиохийского святителя помимо посланий входили и семь «Похвальных слов» (проповедей – πανηγυρικοì). Свт. Фотий не приводит их содержания, а просто указывает, что они были произнесены на различные праздники. Упоминает он еще и восьмое «Слово», сказанное к новокрещеным (εἰς τούς νεοφωτίστους) перед Пасхой; относительно его содержания также ничего не сообщается.

Вторая книга творений св. Ефрема включала всего четыре сочинения. Первое было посвящено разъяснению некоторых высказываний св. Кирилла, и прежде всего, некоторых спорных мест из его «Второго послания к Суккенсу»⁷¹⁸. Особое внимание Антиохийского архипастыря привлекла фраза из этого послания, где св. Кирилл проводит аналогию соединения двух естеств во Христе с соединением души и тела в человеке (’Ἐστω δè ἡμῖν εἰς παράδειγμα πάλιν ὁ καθ᾿ ἡμᾶς ἄνθρωπος), то есть употребляет так называемую «антропологическую парадигму»⁷¹⁹. Согласно Антиохийскому святителю, св. Кирилл в этом месте «Второго послания к Суккенсу» указывал на различие (τὴν διαφοράν) души и тела и говорил об одной ипостаси, а не об одной природе. Далее для доказательства тезиса о том, что различие природ (как Христа, так и природы тела и природы души у человека) сохраняется и после их соединения, св. Ефрем привлекает не только другие места из творений Александрийского святого, но ссылается также на святых Евстафия Антиохийского, Иоанна Златоуста и других древнецерковных писателей. Из этого он делает вывод, что единосущное не входит в ипостасное единение с единосущным (ὁμοούσιον μèν ὁμοουσίῳ καθ’ ὑπόστασιν οὐχ ἑνοῦται), но подобное единение образуют лишь иносущ ные (τà δε έτεροούσια). Для него понятия «природа», «род» (γένος) и «сущность» обозначают «общее» (τò κοινòν), а понятие «лицо» – «особое» (τò ἰδικόν). Доказывая это, св. Ефрем проявляет присущую ему обширную эрудицию, приводя множество выдержек из святоотеческих творений.

Второе сочинение второй книги адресовано некоему «схоластику (адвокату) Анатолию» и представляет собой ответы на различные вопросы, поставленные этим любознательным юристом. В частности, что в ипостасном единении человеческая природа («наша плоть») не превратилась в «сущность Слова», хотя Слово сделало ее по Домостроительству («домостроительно») Своей собственной плотью (εἰ καì ἰδίαν οἰκονομικῶς ἐποιήσατο τὴν σάρκα). Это совсем не означает, что Господь должен мыслиться как «иной и иной» (οὐκ ἄλλος καì ἄλλος), то есть решительно отвергается всякий намек на двойственность субъектов во Христе. Далее св. Ефрем отвечает на вопрос Анатолия: был ли Адам сотворен бессмертным или смертным? Антиохийский святитель высказывает общую святоотеческую точку зрения: смерть появилась в результате зависти диавола; но не только и не столько, ибо и сам человек вследствие дарованной ему Богом свободы воли (вследствие «самовластия» – τῷ αὐτεξουσίῳ) избрал худшее вместо лучшего⁷²⁰. Причем в результате такого избрания не только тело, но и душа, созданная бессмертной, была отдана смерти, только не чувственной, а духовной (νοητῷ), ибо грех есть смерть души. Затем св. Ефрем утверждает, что только один Бог является простым (ἁπλοῦς), а все остальное есть сложное (σύνθετα). Но и сложное может быть бессмертным. Этот тезис позволяет св. Ефрему сделать вывод о воскресении из мертвых всего человека. Хотя по воскресении тело его становится «более легким (тонким) и светлым» (λεπτότερον καì διαυγέστερον), характерные черты (τά ’ινδάλματα) тела сохраняются так же, как сохраняются личностные свойства человека (τà ἀνθρώπου γνωρίσματα), которые носит это тело. Что же касается третьего сочинения второй книги – «Апологии Халкидонского Собора», то о нем речь пойдет чуть далее. Наконец, четвертое сочинение предназначалось неким восточным монахам, которые склонялись к ереси теопасхитов. В этом произведении опять подчеркивается полное единодушие вероопределения Халкидонского Собора и христологии св. Кирилла Александрийского, а также полное созвучие с этой христологией и «Томоса» Льва Великого.

Как видно из данного беглого обзора, литературная деятельность св. Ефрема концентрировалась преимущественно вокруг христологической проблемы, что не удивительно, учитывая весь контекст эпохи, в которую он жил. А так как христология, обычно неразрывно сопряженная с сотериологией, является средоточием всего христианского вероучения, то вполне можно согласиться со следующим мнением русского патролога: «В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько не удивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии»⁷²¹. Св. Ефрем, как один из лучших представителей данной эпохи, вложил в это формирование сущностных черт византийского богословствования немалую лепту. И прежде всего тем, что он ясно обозначил непреходящую значимость для всего православного богословия Халкидонского ороса.

Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении, и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва». В первую очередь, чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век – в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество (ἐν τῆ ἀ νθρώπινη φύσει τà ὑπèρ φύσιν ἔπραττε).В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить (πορείαν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству.

Поэтому, как говорит Антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощенный Бог Слово совершал таковое действие (ἐνηργηκέναι τὴν τοιαύτην ἐνέργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества (διà τὴν τῆς θεότητος ὑπερφυᾶ φύσιν)». Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий (δύο ἐνεργείας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к Халкидонскому оросу (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий»⁷²². Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха свт. Фотия, который так передает мысль св. Ефрема: Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству (οὔτε τà τῆς θεότητος ἴδια οὔτε τà ἴδια τῆς ἀνθρωπότητος διηρημένως ἔπραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как Божественное, так и человеческое (ἑνώσει δè τῆ καθ’ ὑπόστασιν ἃπαντα ὁ εἷς καì ὁ αὑτòς τà τε θεῖα καì τà ἀνθρώπινα ἐπετέλει)⁷²³ . Таким образом, св. Ефрем, подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, Халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством⁷²⁴.

Что же касается реферата свт. Фотия, касающегося «Апологии», то он прежде всего констатирует, что данное сочинение было адресовано неким киликийским подвижникам Домну и Иоанну. В начале его св. Ефрем указывает, что «православный образ мыслей, любезный и [святому] Кириллу» ὀρθοδοξίας φρόνημα καì Κυρίλλφ φίλον), заключается в исповедовании («проповедовании» – κηρύττειν) «единой воплощенной Ипостаси и [единого воплощенного] Лица Слова», предполагающем единосущие Христа Отцу по Божеству и единосущие Его нам по человечеству, то есть в исповедовании двух природ, из которых был образован единый Христос ἐξ ᾧν о εἷς Χριστòς ἀπετελέσθη). «Ибо ведая о двух рождениях единого Христа и Бога нашего, мы отнюдь не пребываем в неведении и относительно сущностного различия κατ’ οὐσίαν διαφορàν) Слова и плоти. Такова вера, обнародованная и провозглашенная на Халкидонском Соборе». В этих словах св. Ефрема, передаваемых патриархом Фотием, четко фиксируется его принципиальная верность Халкидонскому оросу, который он считает раскрытием сущностных моментов богословия предшествующих отцов Церкви, и в первую очередь – богословия св. Кирилла Александрийского.

Именно ссылаясь на него св. Ефрем и говорит, что ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении, ибо признание различия сущностей совсем не означает их разделения (τò γàρ γνώριζειν τῶν οὐσιῶν τò διάφορον οὐκ ἔστι διαιρεῖν ταύτας). Также опираясь на предшествующих святых отцов, Антиохийский предстоятель формулирует и важный метод, необходимый при подходе к серьезным богословским высказываниям: каждое такое высказывание не должно злонамеренно рассматриваться в своей «обнаженности» (μὴ χρῆναι τὴν λέξιν γυμνὴν καì κακούργως ἐξετάζειν), но необходимо исследовать это высказывание в контексте православного образа мыслей того, кто письменно запечатлел данное высказывание (ἀλλ à τῆ εὐσεβεῖ διανοίᾳ προέχειν τοῦ γράφοντος). Подобный метод имел существенное значение в догматических спорах того времени, ибо еретики (как монофизиты, так и несториане) активно использовали святоотеческие свидетельства вне их контекстуального православного смысла⁷²⁵.

Далее св. Ефрем ясно определяет православное понимание «теопасхистских» выражений: говорить, что Бог Слово претерпел плотью (σαρκì παθεῖν), соответствует церковному образу мыслей (φρόνημα τῆς ἐκκλησίας ἐστίν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством Божества τῆ φύσει τῆς θεότητος)⁷²⁶ . Кроме того, он довольно подробно рассуждает о правильном употреблении в христологии определения «сложный». Подобное определение, как считает Антиохийский архипастырь, возможно только в отношении ипостасного единения (ἐπί μèν τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἐνώσεως δικαίως παρà τῆς εύσεβείας τò σύνθετον) или ипостаси и лица, но нельзя говорить о «сложной сущности» или «сложной природе». Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода⁷²⁷. Развивая его, св. Ефрем делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из Своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом (καì σάρκα ἔχει καì πνεῦμα κατà τὴν ὑπόστασιν), то есть обладает двумя естествами. Утверждая это, Антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечения) является совечной (συναίδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» (φύσις γάρ οὐκ ἓστιν απρόσωπος οὐδε ἀνυπόστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» (φύσις ὕδατος), «естество гнева» (φύσις ὀργῆς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский, а позднее – преп. Максим Исповедник⁷²⁸, но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси»⁷²⁹, которая, как было сказано выше, имеется у св. Ефрема.

Таковы основные моменты защиты Халкидонского ороса у святителя, которые одновременно являются и как бы «главными траекториями» развития его богословских взглядов. Патриарх Фотий, кратко характеризуя всю его богословскую и литературную деятельность, замечает, что почти все творения Антиохийского архипастыря посвящены усердной защите догматов Церкви (ὑπέρ τῶν τῆς ἐκκλησίας σπουδάζουσι δογμάτων); еще патриарх добавляет: эти творения показывают, что Халкидонский Собор недоступен для всяких еретических нападок и является несокрушимым оплотом Православия. И действительно, по мысли св. Ефрема, четвертый Вселенский Собор как бы суммировал в себе деяния трех предшествующих Соборов: он утвердил [все], совершенное [святым] Кириллом против Нестория в Ефесе (ἅ κατà Νεστορίοιι Κύριλλος ἐν Ἐφεσῳ διεπράξατο), а также подтвердил деяния двух первых Вселенских Соборов в качестве «правила веры» (εἰς ὃρον πίστεως). Логическим следствием этого утверждения св. Ефрема является: тот, кто не признает Халкидонский Собор, отрицает и предшествующие Вселенские Соборы. Кроме того, защищая Православие, св. Ефрем наглядно представляет и полнейшее созвучие Халкидонского вероопределения с богословием всех отцов Церкви, особенно с богословием св. Кирилла Александрийского, на которое и старались опираться в первую очередь монофизиты⁷³⁰. Тем самым он, наряду с другими православными полемистами VI века, подготавливал тот богословский синтез, который в VII – начале VIII века осуществили преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.

Среди многих и сложных вопросов, связанных с историей монофелитства, одним из наиболее трудных представляется вопрос, который можно было бы сформулировать в виде следующей дилеммы: являлась ли, так сказать, «инициатива сверху», идущая от государственной власти, ведущим фактором в возникновении этого религиозного движения или же генезис его шел «снизу», беря свой исток во внутреннем и спонтанном развитии ортодоксального богословия, представленного в VI веке главным образом так называемым «неохалкидонизмом»? Первую точку зрения разделяли такие историки древней церкви, как В. В. Болотов⁷³² и Ж. Тиксерон⁷³³, к ним примыкает и Г. Бек⁷³⁴. Вторую точку зрения одним из первых высказал в своей известной работе о «неохалкидонизме» Ш. Мёллер⁷³⁵ , она нашла своих защитников также в лице В. Элерта и Ф. Винкельмана, апеллирующих в основном к мировоззрению Феодора Фаранского (тождественного, по их мнению, с Феодором Раифским)⁷³⁶. Помимо Феодора Фаранского, наличие признаков «моноэнергизма» (как первой стадии монофелитского учения) отмечается среди «неохалкидонитов» и у Анастасия I Антиохийского⁷³⁷. Правда, Г. Вайс стремился доказать полную православность концепции «энергий» Христа у Анастасия I Антиохийского⁷³⁸, но всех сомнений на сей счет развеять ему не удалось. Во всяком случае, такой осторожный исследователь, как К.-Х. Утеманн, полагает, что уже до «моноэнергистского кризиса» в учении антиохийского патриарха произошло сочетание «единого результата» природных действий Христа с Ипостасью Богочеловека⁷³⁹. Подобное разногласие среди исследователей заставляет еще раз обратиться к данному спорному вопросу.

Следует отметить, что учение о «едином действии» разделялось двумя крайними течениями: и монофизитством, и несторианством⁷⁴⁰. В VI веке проблема «единого действия» стала одним из спорных пунктов в дискуссиях православных с монофизитами. Монофизитская точка зрения на эту проблему достаточно четко изложена Севером Антиохийским. Исходной точкой своих рассуждений в нескольких фрагментах, представленных в «Учении отцов»⁷⁴¹, он берет известное выражение Псевдо-Дионисия Ареопагита, которое часто фигурировало в аргументации позднейших монофелитов: «новое богомужнее действие Богочеловека управляло нами». Отсюда Север заключает, что такое «новое управление Богочеловека» (или «Домостроительство», «икономия»), как бы «реформировавшее» природы (καινοτομν ήσας τàς φύσεις) и их наименования, предполагает «единую богомужнюю природу и ипостась» или «единую воплощенную природу Бога Слова». По словам Севера, «покуда один Христос, мы не перестанем провозглашать единую природу, (единую) Ипостась и (единое) сложное действие Его, как единого, предавая анафеме тех, кто учит о двоице природ и действий в Нем». Согласно Северу, тезис о «единой сложной богомужней энергии» с логической необходимостью влечет и суждение о единой природе и Ипостаси «Носителя» (или «Проявляющего» – τοῦ προφέροντος) этого действия, поскольку Он не мог иметь ничего, что бы противоречило Его собственной природе.

Другой фрагмент гласит: «Халкидонский Собор и Лев, управляющий Римской церковью, определившие две природы и два действия во Христе после невыразимого единения, справедливо должны быть преданы анафеме, как разделяющие единого Христа на два лица, ибо бездейственна природа, не существующая в (определенном) лице».

В послании к Экумению, сохранившемся в сирийском переводе⁷⁴², Север указывает, что естественные свойства природ во Христе, то есть Божества и человечества Его, сохраняются в ипостасном единении, но это не ведет к разделению единого Христа на две природы. Поэтому нельзя приписывать человеческие действия Его только человеческой природе, а действия Божественные – природе Божественной. Между этими двумя видами деятельности существует различие: например, ходить по земле свойственно человеку, но наделять этой способностью калек от рождения присуще только Богу. Оба эти вида деятельности совершал воплощенный Логос, а не природы в отдельности, из которых Он состоит. Бог Слово не всегда позволял Своей плоти претерпевать страдания, свойственные ей, а если иногда и попускал это, то только «по Домостроительству» и милости Своей. Именно потому, что плоть Христа была неразрывно соединена с Логосом, «Творцом природы», Он мог ходить по воде, а после воскресения дозволял ученикам прикасаться к Себе, показывая, что плоть Его осязаема и единосущна нам, хотя в то же время и стоит выше тления.

Таким образом, приведенные выдержки из посланий Севера позволяют представить его видение проблемы «действия» во Христе. Исходя из тождества «природы», «ипостаси» и «лица», характерного для монофизитской христологии с ее предельным акцентом на единстве Христа, он приходил к следующему выводу: «...поскольку един Действующий, то и едино Его действие и действующее движение»⁷⁴³. В отличие от папы Льва I, Север, как и все монофизиты, не проводил различия между «тем, кто действует» (рrипсириит quod), и «тем, посредством чего он действует» (principium quo). Иначе говоря, «действие» у него почти сливалось с «действующим», и хотя сама «энергия» не была некой «ипостасной реальностью»⁷⁴⁴, но она соотносилась с Лицом (Ипостасью) воплощенного Логоса, или «единой воплощенной природой Его»⁷⁴⁵. Правда, Север, подчеркивая, что Божество и человечество во Христе сохраняют свои естественные свойства, говорит о «сложной энергии» Его, то есть признает различие двух типов деятельности во Христе⁷⁴⁶. Необходимо напомнить, что и выражение «единая сложная природа» довольно часто фигурирует в сочинениях Севера и что сам акт Воплощения у него иногда обозначается как σύνθεσις. Это еще раз подчеркивает теснейшую связь «природы» («Ипостаси» и «Лица») с «действием» Христа. Отсюда явствует, что подобно тому как Север, употребляя иногда «диофизитские формулы», высказывается о «двух природах в созерцании»⁷⁴⁷, так, по аналогии, следует понимать его суждения о различии двух видов деятельности во Христе. Данное различие можно проводить только в уме, в реальности же такое различие невозможно. Ибо эти два типа деятельности принадлежат единой воплощенной Ипостаси Логоса и суть единая «богомужняя энергия» Его.

Прежде чем остановиться на решении указанной проблемы Анастасием, необходимо несколько слов сказать относительно общей христологической концепции его, отраженной во фрагментах, приводимых автором «Учения отцов». Особенно важны в этом плане две выдержки из послания (или сочинения) к Сергию Грамматику⁷⁴⁸, где говорится, что человеческая природа Христа как бы «скрывалась» или «покрывалась» (κέκρυπται)природой Божественной, хотя разум и различает сущность человеческой природы. И поскольку она «поглощается и усваивается» присоединившей ее Божественной природой, то ее трудно распознать. Это подобно тому, как нечто пребывает в огне и воспринимает его качества, а поэтому различие сопричаствующего и сопричаствуемого становится почти непознаваемым. Анастасий приводит следующий пример: если представить весь воздух на земле воспламенившимся и горчичное (или просяное) зерно брошенным в такой огонь, то оно, естественно, подчинится владычествующей мощи этого огня и будет представляться таким же, как и он: однако «идея (или принцип, смысл) сущности» (τῆς οὐσίας ὁ λόγος) зерна будет продолжать существовать. И человеческая природа, соединившись с Богом Словом, препобеждается Им и уже не кажется природой человека: она «обоживается», но, тем не менее, отцы Церкви не боятся называть ее природой, ибо она сохраняет свое сущностное различие и не претерпевает изменения в своей первоначальной идее. Поэтому соединение природ во Христе являет нам единое поклонение «обоживающего» и «обоживаемого». При единой и неделимой Ипостаси природы и свойства их остаются неизменными, а если изменяются, то только «сообразно образу (способу) соединения» (κατ à τòν τῆς ἀνακράσεως τρόπον).

Другой достаточно большой фрагмент Анастасия, представленный в «Учении отцов», – из сочинения «О действиях»⁷⁴⁹. Он начинается с утверждения, что сочетание двух природ произвело (ἀπετέλεσεν) единую Ипостась. При этом человеческая природа или «общий вид», от которой Логосом было воспринято «наше тесто», прежде не существовала в собственной ипостаси, но с первого же момента своего бытия присоединилась к Ипостаси Слова. Данную идею Анастасий развивает в основной части фрагмента, указывая, что «соединившиеся в неизреченном единении природы обладают общей, единой и той же самой Ипостасью». Поэтому «одушевленная плоть Господа» никогда не существовала сама по себе и не действовала частным и отдельным образом – ее «действие» неотделимо от Логоса, соединившегося и существующего вместе с ней. Таким образом, Анастасий здесь вплотную подходит к решению проблемы «действий» («энергий») во Христе. Другой фрагмент из того же сочинения дает достаточно развернутое решение этой проблемы⁷⁵⁰. В нем Анастасий прежде всего заявляет, что понятие «действие» многозначно, и омонимия его «становится причиной заблуждения для многих». Антиохийский патриарх выделяет следующие значения этого слова: во-первых, «действием» называется всякая наша мысль, представляющая собой простое и безотносительное действие ума, незримо порождающего свои мысли. Во-вторых, «действие» есть проявление и разъяснение посредством слова того, что постигается умом; такое действие не представляется простым и безотносительным, но наблюдается в определенной связи. Кстати, и сама связь производящего и производимого опять же является неким «действием». В-третьих, понятие «действие» включает в себя и все плоды творческой деятельности человека, например зодчества и кораблестроения, где заранее предвидится то, что будет, а затем происходит реализация мысли. Один из этих видов «действия» принадлежит просто душе; другой – душе, пользующейся телом; третий – разумному и одушевленному телу, а помимо этого есть еще «единый результат» (ἀποτέλεσμα ἔν) всего человека в совокупности. По аналогии с этим, согласно Анастасию, следует решать и вопрос о «действиях» во Христе. К «Божественному действию» Его относится все «Божественное», совершенное им, – например, образование собственного тела от «неискусомужней Девы», превращение воды в вино и т. д. К «человеческому действию» Христа относится жизнь с ее биологическими законами (голодом, жаждой и т. д.); сама по себе жизнь есть также «действие» или «первая энергия живого существа». Но, подобно тому как две различные природы Христа производят единую, нераздельную и неслиянную Ипостась, так и из двух различных «действий», происходящих из этих природ, образовывается «единый результат единого Христа».

Несколько в ином духе выдержан фрагмент из «Апологии Томоса папы Льва» Анастасия⁷⁵¹, который гласит, что Христос «по-Божески совершал то, посредством чего Его должно было познать как Бога, а то, посредством чего в Нем должно было увидеть подлинно человека, производил по-человечески. Поэтому очевидно, что одно действие принадлежит Божественной природе, а другое – человеческой». Данные действия суть различны (έτέρα καì έτέρα), и в доказательство этого Анастасий ссылается на свт. Кирилла Александрийского. Однако при таком различии действий, соотносящихся с двумя природами, они принадлежат одному и Тому же Христу, Который «различно действует посредством различных Своих природ». Как не тождественно Божество с человечеством, так не тождественны действия, происходящие из этих двух сущностей. И если природы соединяются в нераздельном единении, не смешиваясь и не сливаясь, то же самое можно сказать и о действиях. Анастасий заключает следующим образом: «...итак, два действия, равно как и две природы, но один Действующий, Который есть и Бог, и человек».

Приведенные фрагменты Анастасия показывают, с одной стороны, некоторую близость его учения к христологии Севера Антиохийского, а с другой стороны, существенные различия обеих христологических концепций. Их сближают такие общие черты александрийской христологии, как акцент на единстве Христа, подчеркивание ведущего значения Логоса в единении и Его доминирования над человеческой природой, выдвижение на первый план сотериологической подоплеки христологии (идея обожения). Но Анастасия отличает от Севера стремление подчеркнуть в то же время и некоторую автономность человеческой природы Христа. Недаром он старается соединить авторитеты святых Кирилла Александрийского и папы Льва I, действуя здесь в духе большинства участников Халкидонского Собора⁷⁵², которые стремились привести в созвучие «Томос» последнего с посланиями св. Кирилла, что и отразилось в оросе Собора⁷⁵³. Показательна защита Анастасием «Томоса» Льва I – догматического документа, совершенно неприемлемого для монофизитов и вызвавшего наиболее ожесточенные нападки их. Особенно раздражала монофизитов известная формула этого документа: «agit enim utraque forma cum alterius commuione quodproprium est»⁷⁵⁴ ставшая впоследствии одним из основных пунктов православного дифелитского учения. Если понятийное оформление христологической концепции папы Льва в данном случае отличается от христологической терминологии свт. Кирилла Александрийского (последний бы сказал, что Логос «agit in utraque forma»)⁷⁵⁵, то по сути своей учения обоих христианских мыслителей едины. Ибо у святого папы Льва указанная фраза означала, что Иисус Христос действует в едином Лице и одновременно и как Бог, и как человек; действия эти различны, но не раздельны⁷⁵⁶. Именно такое существенное единство позиций папы Льва и Кирилла Александрийского старался показать Анастасий в своей «Апологии Томоса», судя по приведенному выше фрагменту. Следовательно, если поздний «неохалкидонизм» и отличался некоторым духом умеренности и миролюбия⁷⁵⁷, то подобный «дух умеренности» ни в коем случае нельзя путать с «духом компромисса». В лице Анастасия I Антиохийского данное течение решительно отстаивало принципиальные позиции халкидонской ортодоксии.

Вместе с тем решение Анастасием проблемы «действий» во Христе производит впечатление определенной двусмысленности. С одной стороны, он признает существование двух «природных энергий» Христа, а с другой – констатирует еще и их единство (ἀποτέλεσμα ἔν), соотносящееся с единой Ипостасью Богочеловека: такого рода констатация, на первый взгляд, подводит Анастасия вплотную к основному положению будущих монофелитов. Кажущееся противоречие тезисов Анастасия I Антиохийского волновало и позднейших защитников православного дифелитского учения. Разрешение этой апории (затруднения) дается в «Догматическом Томосе к Марину» преп. Максима Исповедника (PG. Т. 91. Col. 229С-233В). Этот христианский писатель, для которого Анастасий I Антиохийский был несомненным авторитетом («мудрый толкователь и учитель», «божественнейший и великий наставник» – так именует его преп. Максим Исповедник), обращается к сочинению Анастасия «Против Посредника», направленному против Иоанна Филопона. Согласно преп. Максиму, Анастасий, говоря об одном действии Христа, определяет этим «неразрывное единение» естественных действий, «результат» их (τò ἑξ αὐτῶν ἀποτέλεσμα) или «деяние» (τò ἔργον, τὴν πρᾶξιν), проявляющее и обнаруживающее их. Понятие «энергия» может соотноситься и с «разрядом частичного» (μερικοῦ τàξιν), подразумевая действие, соответствующее природному свойству, и с разрядом «общего». Частным свойствам присуще соучастие с родовыми, но не наоборот; общие свойства содержат в себе высказывания о существовании частных. Поэтому, как говорит преп. Максим Исповедник, Анастасий под «единым результатом» (или «единым действием») понимает единство и одновременность действий Божества и человечества Христа; данное единство отражает «взаимопроникновение» («перихоресис») двух природ. Но это не означает, что можно говорить об «одном сущностном действии» Христа, соответствующем природному свойству. Ведь сущностное различие и сущностные свойства природ сохраняются в их единении. Выражение «единое действие» у Анастасия означает внутренний принцип, смысл или идею единения (τῆς ἑνώσεως λόγον), но это не предполагает «единое свойство» Христа, ибо различны свойства Божества и человечества. Максим Исповедник приводит следующую фразу Антиохийского патриарха: «Необходимо, чтобы единым было действие, происшедшее из обеих соединившихся природ благодаря общности единения. Но это не означает, что следует высказываться о едином свойстве смешения, ибо относительно этих природ нельзя мыслить никакого смешения». Согласно Максиму Исповеднику, термин «энергия» применяется у Анастасия как к простому или созерцаемому в определенной связи движению, так и к результату его, и эти два значения нельзя путать. Поэтому Анастасий, говоря о «едином действии», имеет в виду соединение естественных действий и самих природ, а говоря о двух действиях, подразумевает сущностное различие природ.

Таково толкование Максимом Исповедником кажущейся апории Анастасия I Антиохийского. Оно полностью соответствует взглядам самого патриарха, отраженным в вышеприведенных фрагментах его. Видимое противоречие в высказываниях Анастасия объясняется многозначностью или омонимией самого термина «энергия». Когда он говорит о «едином действии» Христа, то понимает примерно то же самое, что в «Томосе» папы Льва выражено фразой «сит akerius соттипиопе», то есть внутреннее единство двух «естественных действий», выражающее единство Лица или Ипостаси Христа. Оно подразумевает некий стабильный результат этих двух «энергий», в отличие от динамики движения собственно «природных действий». Другими словами, решение Анастасием проблемы «действий» во Христе, учитывая неразработанность понятийного аппарата в VI веке для адекватного подхода к ней, строго ортодоксально. В отличие от монофизитов, он проводит четкое разграничение между рrипсириит quod и principium quo. Что касается позднейших монофелитов, то от них Анастасия отличает подчеркивание связи «действия» с «сущностью» (или «природой»). Например, в своих «Философских главах»⁷⁵⁸ он приводит четыре определения «энергии»; она есть: 1) «естественная сила и движение каждой сущности», 2) «созидательная деятельность (ποίησις) и проявление всякой воли», 3) «движение всякого сущностного существования» и 4) «самопроизвольное (θι᾽αὐτῆς) движение сущности, обнаруживающей существование только самой себя». Показательно, что в трех из этих определений акцентируется сущностной характер «действия», а одно из них устанавливает связь «энергии» и «воли», что дает основание видеть в Анастасии I Антиохийском провозвестника будущего православного дифелитства. Кстати сказать, данное (второе) определение «энергии» сближает его с преп. Максимом Исповедником, для которого также «энергия» не есть просто актуализация некой неопределенной потенции сущности, но действие и проявление разумной воли⁷⁵⁹. Когда Анастасий говорит об «одном действии» Христа, то подобное высказывание лишь по форме совпадает с тезисом монофелитов. У последних во Христе «действует» в собственном смысле только Божественная природа (Логос), пользующаяся природой человеческой только как Своим пассивным инструментом; у Анастасия же действует, несомненно, и последняя, но ее «действие» в конечном своем результате созвучно и едино с действием Божественной природы. Исходя из этих соображений, в Анастасии I Антиохийском нельзя видеть предтечу монофелитства.

Следовательно, теория «органического вырастания» монофелитства из неохалкидонизма, если судить по миросозерцанию Анастасия I Антиохийского и его решению проблемы «действий» во Христе, имеет под собой довольно шаткое основание. Намеченные выше расхождения христологической концепции Анастасия и концепций монофизитов и монофелитов часто приобретают характер различия в тончайших богословских нюансах и поэтому труднодоступны для восприятия современного человека. Однако для обитателей стран византийского культурного круга эпохи христологических споров они имели серьезное и важное значение. Подобные нюансы как бы кристаллизовали в себе сложный конгломерат социальных и политических противоречий, в них отражалась диспаратность (то есть различие) культурных традиций и находили выражение глубинные интуиции этнического самосознания. Поэтому и историки-медиевисты, и историки философии, и культурологи не имеют права проходить мимо них, а тем более отмахиваться от них, как от незначительных мелочей. Генезис монофелитства весьма важен в этом плане, ибо известно, какую роль сыграло данное религиозное движение в социально-политической и культурной истории Византии VII века. По сути своей, монофелитство было попыткой найти компромисс между ортодоксией и монофизитством. Поэтому его можно охарактеризовать как своего рода «полудиофизитство» и «полумонофизитство»⁷⁶⁰. Такая «промежуточность», «хамелеонообразность» этого движения предполагает, что возникновение его связано с самой на первый взгляд незначительной перестановкой акцентов. Если даже столь тонкий богослов, как преп. Максим Исповедник, не сразу разобрался в сути подобной перестановки акцентов, осуществленной родоначальниками монофелитства (Феодором Фаранским и Сергием Константинопольским), и первоначально не нашел ничего еретического в их учении⁷⁶¹, то для людей менее изощренных в догматических вопросах эта перестановка акцентов и вовсе могла оставаться невидимой. Учитывая тот факт, что монофелитство имело наибольший успех и пустило наиболее глубокие корни в Сирии⁷⁶², а также устойчивую традицию маронитской церкви, рассматривающую монофелитское учение как безупречно ортодоксальное⁷⁶³, можно предполагать, что идеологическое «приуготовление» данного движения подспудно и незаметно осуществлялось именно в этом регионе. И возможно, высказывания о «едином действии» Христа у Анастасия I Антиохийского сыграло определенную роль в этой незримой подготовке монофелитства. Чтобы перейти едва уловимую грань между православием и ересью, необходимо было «избрать» (значение слова αἵρεσις как «выбора») один аспект учения антиохийского патриарха («одно действие»), отбросив аспект другой («два действия»). Кто конкретно и когда осуществил подобный «выбор», остается пока для нас неизвестным (быть может, это произошло в непосредственном окружении Анастасия), но он, несомненно, был сделан. И этот «выбор» не является результатом органичной эволюции «неохалкидонизма», а, скорее, отходом в сторону от основного русла развития православного вероучения, которое идет от неохалкидонитов к преп. Максиму Исповеднику и преп. Иоанну Дамаскину.

Таковой представляется нам общая схема генезиса монофелитства, естественно, в ее гипотетически реконструируемом виде. В заключение хотелось бы сказать, что, несмотря на тесную связь монофелитства с политикой византийского правительства в VII веке, данное движение нельзя трактовать просто как «богословскую псевдоморфозу» политических тенденций. В свое время русский ученый Б. Мелиоранский высказал устное замечание по поводу иконоборческих споров: в них византийское правительство, «как и ранее в эпоху арианских, монофизитских и особенно монофелитских споров, не создавало само по себе свою церковную программу, а только стало, по своим собственным видам, с небывалой еще в византийской истории энергией и последовательностью на сторону движения, уже раннее самостоятельно возникшего в Церкви и продолжавшего жить некоторое время после того, как правительство окончательно отказалось от церковной реформы»⁷⁶⁴. К этому мнению можно только присоединиться.

В «Изборнике Святослава», представляющем собой древнеславянский перевод патристического флорилегия, среди фрагментов прочих отцов Церкви фигурируют обширные выдержки (л. 223а-237б) из трактата Феодора Раифского «Приуготовление». О личности этого автора практически ничего не известно: внешние свидетельства о нем отсутствуют и всю информацию относительно Феодора Раифского можно почерпнуть только из самого сочинения. Особого внимания исследователей данное произведение не привлекало. Одним из первых ученых, заинтересовавшихся им, был Й. Юнглас, высказавший гипотезу о тождестве Феодора Раифского и автора «De sectis»⁷⁶⁶ . Но эта гипотеза не получила широкого признания. Несмотря на то что М. Ришар нашел ряд точек соприкосновения между мировоззрениями обоих авторов⁷⁶⁷, идентичность их вряд ли может быть доказана⁷⁶⁸. Можно отметить и своеобразную точку зрения русского исследователя В. Соколова, который, критикуя гипотезу Юнгласа, приходит к выводу, что Феодор Раифский зависит от преп. Максима Исповедника, то есть считает его трактат относящимся самое раннее к концу VII века⁷⁶⁹.

Необходимо сказать, что сочинение Феодора Раифского до недавнего времени в полном объеме не издавалось. Известна была только первая часть его труда, которая неоднократно переиздавалась, начиная с XVI века, под названием «De Incamatione», и в таком виде она вошла в «Патрологию» Миня (PG. Т. 91. Col. 1484–1504). Полное издание трактата было осуществлено только в 1938 году Ф. Дикампом⁷⁷⁰. В предисловии к этому изданию Дикамп датирует трактат 580–620 годами. Отмечает он и специфику рукописной традиции сочинения. Из десяти манускриптов, учитываемых им, пять содержат обе части, три – только первую, одна – первую часть и начало второй и одна – выдержки из второй части; указывается еще на три рукописи, в которых наличествует начало второй части⁷⁷¹. Данное критическое издание трактата позволило исследователям заняться изучением его на более солидной основе. Спустя некоторое время после публикации Дикампа с оригинальным предложением относительно авторства этого сочинения выступил В. Элерт. Им высказывается гипотеза о тождестве Феодора Раифского с известным монофелитом Феодором Фаранским, осужденным на Латеранском Соборе 649 года и Шестом

Вселенском Соборе (680–681 гг.). По мнению Элерта, Феодор был первоначально пресвитером в Райфе, а затем епископом Фаранским. Родился он около 570–580 годов, а умер, скорее всего, до 638 года. Его сочинение «Приуготовление» датируется 580–620 годами. Далее Элерт предполагает, что Феодор Фаранский (то есть Раифский) тождествен также пресвитеру Феодору, о котором упоминает в своей «Библиотеке» патриарх свт. Фотий⁷⁷². Данная гипотеза Элерта получила признание у многих византинистов и историков христианства. Идентичность Феодора Раифского и Феодора Фаранского считают вероятной Г. Г. Бек⁷⁷³, Б. Альтанер⁷⁷⁴, Ф. Винкельман⁷⁷⁵ и другие исследователи.

Однако эта гипотеза встретила и критические возражения. Серьезные сомнения в тождестве двух Феодоров и вытекающей отсюда поздней датировке трактата высказал Ш. Мёллер. Согласно его мнению, если трактат написан в 580–620 годы, то необъяснимо умолчание в нем об оригенистских спорах, дискуссиях относительно «Трех глав» и ереси тритеитов⁷⁷⁶. Аналогичные сомнения высказываются и П. Шервудом⁷⁷⁷. С несколько иных позиций критикует гипотезу Элерта болгарский ученый Б. Пейчев, который частично опирается на одну из догадок, высказанных Элертом, а именно на возможность, что второй раздел второй части (философской), содержащий определения десяти основных логических категорий, принадлежит иному автору. Пейчев, развивая эту догадку, высказывает гипотезу о двойном авторстве трактата: первая часть его принадлежит Феодору Раифскому, а вторая – Феодору Фаранскому; позднее они были соединены в единое целое, и Феодор Фаранский, как еретик, осужденный Церковью, был лишен авторства своего философского сочинения⁷⁷⁸. Но, к сожалению, свою гипотезу Пейчев подкрепляет весьма слабой аргументацией. Основной порок данной аргументации заключается в том, что она не базируется на анализе доступных нам греческих источников, в первую очередь самого сочинения «Приуготовление».

Приведем несколько примеров. Пейчев заявляет, что преп. Иоанн Дамаскин «включил полностью философский трактат Феодора в свою “Диалектику”». Но подобное смелое заявление повисает в воздухе, ибо соответствующего сличения текстов двух произведений не дается. Кроме того, оно вступает в противоречие с суждением такого известного знатока творчества преп. Иоанна Дамаскина, как В. Штудер, который, констатируя наличие многих точек соприкосновения между «Диалектикой» и сочинением Феодора Раифского, полагает, что Иоанн Дамаскин не опирался непосредственно на «Praeparatio»⁷⁷⁹ . Другой пример: доказательством того, что Феодор Раифский вообще не писал философской части трактата, Пейчев считает молчание об этом преп. Максима Исповедника. Безусловно, последний был человеком очень эрудированным, но в период VI-VII веков писалось такое большое количество богословско-логических произведений, что предполагать знакомство Максима Исповедника со всеми ими вовсе не обязательно. Наконец, одним из аргументов в пользу своей гипотезы Пейчев считает тот факт, что философская часть трактата следует за догматико-ересеологической, хотя более логичным было бы поставить на первом месте философскую пропедевтику. Действительно, аналогичную структуру мы встречаем в знаменитой трилогии преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания», где «Диалектика» предшествует ересеологической и догматической частям. Однако Феодор Раифский мог руководствоваться собственной авторской логикой, отличной от логики Иоанна Дамаскина.

Ряд положений книги Пейчева подверг критике Н.К. Гаврюшин в своей небольшой, но содержательной статье⁷⁸⁰. Во-первых, автор считает, что вряд ли возможно говорить о монофелитском характере логических статей в «Изборнике». Во-вторых, обращаясь к рукописной традиции «Изборника» (в том числе к греческим протографам его), Гаврюшин приходит к выводу, что пока у нас нет достаточных оснований признавать авторство Феодора Раифского для всех статей «Изборника». К сожалению, ограниченные размеры статьи не позволили Гаврюшину развить свою аргументацию и проследить сложную связь «Приуготовления», «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Изборника Святослава». Следует заметить, что выполнение этой очень трудной задачи имеет непременным условием критическое издание «Изборника», в которое бы вошел и греческий текст его протографов, а также была бы учтена богатая древнерусская рукописная традиция. Поэтому в данной работе ставится более скромная задача: исходя из предположения, что некоторые статьи в «Изборнике» восходят прямо или косвенно к сочинению Феодора Раифского, поставить еще раз проблему тождества этого византийского писателя с Феодором Фаранским. Решение данной проблемы, на наш взгляд, позволит подойти вплотную к проблеме авторства логических статей «Изборника».

Большинство исследователей относит Феодора Раифского к тому доминирующему в византийском христианстве VI века течению, которое получило название «неохалкидонизм». Это понятие было введено в научный оборот представителями так называемой «Лувенской школы». Пальма первенства здесь принадлежит И. Лебону, который понимал под неохалкидонизмом группу византийских богословов первой половины VI века, опирающихся преимущественно на христологию свт. Кирилла Александрийского и активно использующих аристотелевскую философию для обоснования своей догматики⁷⁸¹. Этот тезис Лебона развил Мёллер. Он расширяет понятие «неохалкидонизм», возводя его истоки к 30-м годам V века, и выделяет три характерные черты данного течения: 1) широкое использование патристических флорилегиев, 2) стремление к рациональному объяснению христологического учения при помощи философского языка и 3) тенденцию к соединению в одной системе христологических формул александрийской и антиохийской традиций⁷⁸². Истоки неохалкидонизма Мёллер видит в антимонофизитской полемике, указывая в то же время, что его следует отличать от «строгого халкидонизма» – течения, представленного блж. Феодоритом Кирским, Ираклианом Халкидонским, свт. Ипатием Ефесским и др.⁷⁸³ В целом к этой концепции присоединяется и Ришар, хотя он в противоположность Мёллеру ограничивает неохалкидонизм строго рамками VI века⁷⁸⁴.

Постепенно термин «неохалкидонизм» приобретает популярность и за пределами «Лувенской школы». В 1962 году 3. Хелмер посвящает свою работу детальному изучению данного мировоззренческого течения. Большое внимание в ней уделяется позднему неохалкидонизму, представленному такими мыслителями и церковными деятелями, как Анастасий I Антиохийский, Памфилий, Феодор Раифский (тождественный Феодору Фаранскому) и свт. Евлогий Александрийский⁷⁸⁵. Главной задачей неохалкидонизма было дать позитивное решение христологической проблемы, которая на Халкидонском Соборе решалась преимущественно в негативном плане. Но эта задача не была решена неохалкидонитами, ибо в их учении человеческая природа Христа оставалась как бы «придатком Логоса»⁷⁸⁶. В качестве «посредствующего богословия» (Vermittlungstheologie) между монофизитским и «строгим халкидонизмом» рассматривает неохалкидонизм и А. Грилльмайер⁷⁸⁷, с ним в этом плане единодушны Ф. Винкельманн⁷⁸⁸ и П. Аллен⁷⁸⁹. Наконец, следует отметить и работу П. Галтье, показавшего, что неохалкидонизм в целом остался чужд латинскому Западу, получив распространение лишь в Византии⁷⁹⁰.

Однако понятие «неохалкидонизм» получило признание не у всех исследователей. Так, И. Мейендорф вслед за Р. В. Сэллерсом⁷⁹¹ критически подходит к этому понятию, подчеркивая, что в период после Халкидонского Собора «византийскому богословию удалось осуществить творческий синтез александрийской и антиохийской традиций»⁷⁹². Он считает, что «неохалкидонитов» лучше называть «халкидонитами-кириллианцами», и критикует точку зрения на них как на «тайных монофизитов»⁷⁹³. М. В. Анастос также избегает термина «неохалкидонизм», заменяя его понятием «юстинианизм», ибо, по его мнению, именно Юстиниан способствовал окончательному торжеству данного мировоззренческого течения⁷⁹⁴. Наиболее же серьезную критику «лувенской» концепции неохалкидонизма дал П. Грей, который во многом опирается на положения, высказанные Мейендорфом. Прежде всего он не разделяет точку зрения на Халкидонский Собор как на победу римско-антиохийской христологии над александрийской. По его мнению, Халкидон был «кирилловским Собором», хотя и использовал язык антиохийцев, чтобы исключить евтихианство⁷⁹⁵. Период после Халкидонского Собора характеризуется поляризацией двух партий: «антихалкидонитов» и «прохалкидонитов». Но в Византийской Церкви существовала и значительная средняя партия, поддерживающая «Энотикон». Партия «прохалкидонитов» не была однородной: она включала в свой состав сторонников антиохийской традиции, оригенистов и неохалкидонитов, или «кириллианцев»⁷⁹⁶. Последние считали христологию свт. Кирилла Александрийского и Халкидонский орос звеньями единой традиции и свою задачу видели в устранении противоречия между терминологией Кирилла и халкидонского вероопределения⁷⁹⁷.

Таким образом, в историографии с понятием «неохалкидонизм» связан весьма сложный и неодноплановый комплекс представлений. В этой связи большое значение приобретает анализ взглядов Феодора Раифского, отраженных в первой части «Приуготовления». Предисловие трактата примечательно в нескольких отношениях. Во-первых, здесь автор указывает на своих основных оппонентов, которые суть монофизиты, или «последователи Евтихия и Диоскора» (185,7)⁷⁹⁸. Во-вторых, он намекает на кое-какие исторические реалии, позволяющие приблизительно установить дату написания сочинения. И в-третьих, излагая причины, побудившие его взяться за перо, автор достаточно четко формулирует свою мировоззренческую позицию. На последней следует остановиться. Помимо опровержения идейных противников, Феодор видит одну из главных задач своего труда в том, чтобы «и сами мы познали и удостоверились, на какой вере мы воздвигнулись и каковой верой хвалимся, открыто и свободно исповедуя ее» (186,12–14). Согласно Феодору, «во время воздаяния и награда будет большей, и похвала обильнее тем, кто прочно и непоколебимо придерживается Православия (τῆς εὐσεβείας), в полном соответствии со знанием, чем тем, кто просто и как придется верует, привычно наследуя это от отцов. Одни оказываются верующими только случайно, другие – разумно и сознательно» (186, 15–20). Ссылаясь на Прем. 3, 11, Феодор заявляет: «...любящий наставление обретает знание вместе с праведностью» (186, 24–25). В этих тезисах хорошо видна основная мировоззренческая установка автора: он заявляет себя сторонником веры разумной, подкрепляемой и защищаемой рациональными аргументами. Данная установка определяет весь ход развития мыслей автора и придает его сочинению философскую окрашенность.

За предисловием следует ересеологический раздел. Не останавливаясь на нем специально, отметим только композицию его. Феодор не ставит своей целью дать полное изложение всех ересей: он либо избирает ереси чисто христологические, либо акцентирует внимание на христологическом аспекте прочих ересей. В первую очередь им избираются шесть ересей, которые представляются по принципу антитезы: Мани – Павел Самосатский, Аполлинарий Лаодикийский – Феодор Мопсуестийский, Несторий – Евтихий. С другой стороны, подобную «горизонтальную антитетичность» Феодор соединяет как бы с «вертикальной генетичностью». Он выделяет две цепи преемственности: Мани – Аполлинарий – Евтихий и Павел Самосатский – Феодор Мопсуестийский – Несторий, то есть четко разграничивает линию монофизитскую и линию несторианско-дифизитскую в сложном развитии христологии. Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико-полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата.

Собственно ересеологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая Церковь», избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (1909,16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194,4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI века, а позднее поддерживал свт. Софроний Иерусалимский⁷⁹⁹. Близость к ним Феодора Раифского явно не случайна. Необходимо теперь рассмотреть, в чем же заключается данный «средний» или «царский путь». Крайности радикального дифизитства противопоставляется формула «единая природа Бога Слова, воплощенная во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной» (191, 4–5). Крайности же монофизитства противопоставляется другая формула: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении» (191,7–12). Исходя из этих формул, Феодор и дает свой краткий очерк ортодоксальной христологии.

Формула «единой природы» впервые была использована арианином Евдоксием⁸⁰⁰. Но свое полное догматическое развитие и обоснование она получила у Аполлинария Лаодикийского, который трактовал ее как биологическое единство Логоса и плоти во Христе⁸⁰¹. В силу известного факта аполлинаристских подлогов формула вошла в сочинение Псевдо-Афанасия «О Воплощении»⁸⁰² и в качестве элемента традиции была воспринята свт. Кириллом Александрийским. Был ли последний «жертвой аполлинаристских подлогов» или нет – вопрос спорный⁸⁰³, но несомненно, что его христология существенно отличается от аполлинарианства⁸⁰⁴. Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» не имела у него «монофизитского» оттенка. Во-первых, в христологическом контексте понятие «природа» у него было тождественно понятию «Ипостась». Во-вторых, слово «воплощенная» указывало на человечество Христа⁸⁰⁵. Другими словами, если понятие «сущность» у Кирилла обозначает бытие, рассматриваемое in abstracto (или «чтойность»), то понятие «природа» соотносилось с «как» бытия (модусом существования сущности) и обозначало бытие реальное и конкретное. Указанную формулу следует понимать так: Христос как Бог (Сын) есть «природа», «сущностью» которой является «божественность», общая всем Лицам Троицы; Христос как человек есть также «природа» (или «плоть»), «сущностью» которой является «человечество», общее всем людям. Поэтому, исходя из всего контекста христологии свт. Кирилла, формулу можно перевести так: «единая реальность Бога Слова, ставшего плотью»⁸⁰⁶.

Однако крайние сторонники Кирилла понимали формулу несколько иначе. Это отчетливо обнаружилось в деле Евтихия, главным христологическим тезисом которого было: «Христос из двух природ до соединения, после же соединения – одна природа». Согласно Евтихию, тело Христа только «человеческое» (ἀνθρώπινον), а не человека (ἀνθρώπον); оно не является единосущным нашим телам⁸⁰⁷. По меткому выражению В.В. Болотова, человеческая природа Христа представлялась у Евтихия «как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность Того, Кто ее носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено»⁸⁰⁸. В лице Евтихия «реальное монофизитство» впервые выступает на исторической сцене. От него отличается «номинальное монофизитство» (терминология И. Лебона) северианского толка. Монофизиты этого направления не делали столь крайних выводов из учения свт. Кирилла Александрийского, как евтихиане. Понимая «природу» (в сфере христологии) как индивидуальное, конкретное бытие, они использовали формулу «единой природы» в самых различных вариантах. Смысл формулы у них заключается в том, что таинство Воплощения совершается в плане индивидуального существования; Христос после Воплощения есть «одна природа», но при этом сохраняется определенная дуальность «сущностей», постигаемая только мыслью человека⁸⁰⁹.

Таков в беглом очерке культурно-исторический контекст формулы, выдвигаемой Феодором Раифским против своих оппонентов – радикальных дифизитов. Для самого Феодора характерна прежде всего явная антиаполлинаристская направленность ее. Об этом свидетельствует достаточно громоздкое добавление к этой формуле выражения «во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной». Вполне возможно, что Феодор знал или догадывался о подлинном происхождении формулы, ибо как раз на VI век приходятся первые разоблачения аполлинаристских подлогов⁸¹⁰. Далее, толкуя эту формулу, он акцентирует активную роль Логоса в процессе Воплощения: именно Божественная природа Слова, проникнув в девственную утробу Марии, неизреченным образом «оформила и образовала» человечество Христа. Без этого сущностного, естественного и «интимного» обитания Логоса человеческая природа Христа не могла бы возникнуть (192, 10–15). При этом Феодор указывает, что человечество Христа никоим образом не конституировалось в особую ипостась или лицо, но получило свое бытие и существование в Божественном Слове (192, 18–28).

Таким образом, он четко отграничивает ортодоксальное учение от несторианства. Кроме того, он стремится полностью нейтрализовать и другую крайность. Полемизируя с вымышленным или реальным оппонентом, Феодор указывает, что слово «воплощенная» отнюдь не означает изменения или превращения одной и той же природы. Здесь он подчеркивает неудачность сравнения Воплощения Логоса с замерзшей водой, где лед есть иная форма существования той же самой природы. Феодор предпочитает другое сравнение: дерево, покрытое золотом, где «иное» дерево и «иное» золото. Поэтому формула «единой природы» (с добавлением «во плоти») явно знаменует инаковость «природы плоти»).

Божественная же природа Логоса, оставаясь неизменной, явилась нам через «завесу», то есть через воспринятую ею плоть. Последнее выражение настораживает, ибо образ «завесы» имеет несколько докетический оттенок, вызывающий ассоциации с «полуреальностью» человечества Христа. Но если рассматривать данное выражение во всем контексте взглядов Феодора, то эти ассоциации рассеиваются: постоянный акцент на полноте человечества Христа не позволяет трактовать καταπέτασμα в плане сближения с докетизмом. Образ «завесы», скорее всего, подчеркивает доминирующую роль Логоса в процессе воплощения.

Толкование формулы «единой природы» Феодором показывает, что его христологию можно обозначить, используя терминологию А. Грилльмайера, как «христологию сверху, которая получила свое полное развитие в александрийской школе»⁸¹¹. Она имела тенденцию к своего рода «асимметричности» в противоположность стремлению к симметричности (равенству и соположению на одном уровне природ во Христе), характерному для антиохийской школы. Кроме того, момент единства во Христе подчеркивался здесь сильнее, чем момент дуальности. Эти черты «христологии сверху» характерны и для «номинального монофизитства». Поэтому различие между Феодором Раифским и северианством в данном плане было совершенно незначительным. Подобный факт вполне естествен, ибо формулу «единой природы» Феодор полемически заострял в первую очередь против крайнего дифизитства (несторианства), называя своего предполагаемого идейного противника «любителем разделения» (192,4). Лишь во вторую очередь он имел в виду представителей «реального монофизитства», учивших о трансформации, «преложении», Логоса в плоть. Однако с последними активно полемизировали и «номинальные монофизиты», отрицающие данное учение⁸¹².

Расхождения между северианами и Феодором должны обнаружиться в интерпретации им второй формулы: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении». Прежде всего следует обратить внимание на выражение ἕνωσει τῆ καθ’ ὑπόστασιν. Это выражение типично кирилловское, ибо именно свт. Кирилл Александрийский ввел его в христологию⁸¹³. В Халкидонском оросе данное выражение отсутствует, хотя в принципе сама идея ипостасного единения там проводится. Одной из задач неохалкидонитов было интегрировать в халкидонское вероопределение и это выражение⁸¹⁴, которое там формально не фигурировало. Оно на терминологическом уровне не вступало в противоречие с «номинальным монофизитством», где теория ипостасного соединения также активно развивалась. Но необходимо отметить, что у севериан, исходящих из тождества «природы» и «ипостаси», ипостасное единение было равно «природному единению»⁸¹⁵. Далее в формуле Феодора Раифского следует обратить внимание и на наречия: διασπάστως ἄμα καì ἀσυγχύτως (неразрывно и неслитно). В халкидонском вероопределении фигурирует только одно из них (ἀσυγχύτως); идейное содержание, отраженное в применении этих наречий в оросе и у Феодора, нисколько не противоречит одно другому, но появление ἀ διασπάστως не случайно. Данное наречие – одно из излюбленных в христологии свт. Кирилла Александрийского⁸¹⁶. Иначе говоря, «прокирилловская» ориентация взглядов Феодора отражается и в этом нюансе.

Наконец, в формуле Феодора привлекает внимание фраза οὐσιωδῶς ἡνωμένας, которая перекликается с отмеченным выражением о «сущностном и природном обитании» Логоса в человеческой природе Христа. Употребляя данную фразу, Феодор опирался на достаточно авторитетную патристическую традицию. Еще свт. Григорий Богослов использовал близкое ей по смыслу выражение (κατ’ οὐσίαν συνῆφθαι)⁸¹⁷; в аналогичном духе высказывался и блж. Августин⁸¹⁸. Идея «физического» или «сущностного» единения была достаточно популярной в александриискои традиции⁸¹⁹, и, естественно, ее разделял и свт. Кирилл Александрийский. Для него это единение было, во-первых, равно «ипостасному единению», а во-вторых, отождествлялось с «единением истинным» в противоположность несторианскому συνάφεια, κατ’ ἀξίαν ⁸²⁰ . «Номинальные монофизиты» в данном случае тесно соприкасаются с Кириллом, но у них наблюдается несколько иная постановка акцентов: «природное (ипостасное) единение подчеркивает прежде всего единство субъекта во Христе в плане индивидуального существования, и оно исключает всякое понятие числа⁸²¹. Среди неохалкидонитов концепция «природного единения» также получила распространение. В частности, Леонтий Иерусалимский понимает под ним, в отличие от монофизитов, единение природ, и оно у него есть обратная сторона (но не тождественно) ипостасному единению. Что касается ἕνωσις κατ’ σὐσίαν , то данное единение, согласно Леонтию Иерусалимскому, исключает всякую идею смещения или изменения природ, ибо каждая природа сохраняет принцип своего существования⁸²². Наконец, и у Леонтия Византийского выражение ἕνωσις σὐσιώδης было излюбленным для обозначения христологического единения⁸²³. Поэтому Феодор Раифский, поддерживая теорию «субстанциального единения», вполне органично вписывается в общий контекст ортодоксальной традиции.

В связи со всем предыдущим важно установить то значение, которое имеет у Феодора выражение «субстанциально соединенные природы». Он сразу же противопоставляет его несторианской теории единения «по благоволению» или по какой-то другой чисто внешней («относительной») связи. Далее Феодор говорит, что две природы должны мыслиться как существующие вместе и соединенные в той же самой сущности, субстрате (или «подлежащем», «субъекте») и вещи (191, 16–20). Возникает вопрос: как понимать здесь «сущность» и два последующих термина – в смысле ли «первой сущности» Аристотеля («ипостаси» и «лица» в христианской традиции) или в смысле «второй сущности» («природы» и «сущности»)? Иначе говоря, подразумевает ли Феодор под «сущностью» сферу индивидуального существования или сферу бытия общего, родового? Если первое, то в данном случае Феодор близок к своим оппонентам-монофизитам; если второе, то можно вывести достаточно нелепое предположение, что Феодор учит о растворении человечества и Божества Христа в некоей родовой сущности. На первый взгляд, известная амбивалентность и поливалентность термина «сущность»⁸²⁴ позволяют, как кажется, поставить такую дилемму. Однако, думается, в конкретном случае она не стояла перед Феодором. Очень важно, что эта фраза высказывается им в контексте антинесторианской полемики, равно как и теория «сущностного единения» Кирилла Александрийского. Соответственно и смысл фразы Феодора, на наш взгляд, аналогичен смыслу теории свт. Кирилла. Соединение в той же самой «сущности, субстрате и вещи» означает главным образом реальность, истинность христологического единения. Оно подчеркивает онтологичность или как бы «бытийственность» последнего. В отличие от «номинального монофизитства», здесь не акцентируется план индивидуального существования (хотя он полностью и не исключается). С другой стороны, не подчеркивается и значение «сущности» как общеродового начала. Мысль Феодора словно проходит эти вторичные семантические слои, проникая в глубинный пласт понятия, означающего прежде всего «бытие» (что усиливается и употреблением глаголов συνυφεστάναι и συντεθεῖσται). Но все же, при условной констатации двух семантических полюсов термина, «сущность» у Феодора стоит ближе к «бытию вообще», чем к «бытию индивидуальному». Это подтверждается последующей фразой, где автор говорит, что слова «нераздельно и неслиянно» указывают на «неуменьшаемое» пребывание каждой из природ в своем сущностном пределе и смысле (191, 26–27). Здесь прилагательное «сущностное» явно соотносится и сополагается с понятием «природа» и означает бытие общеродовое.

Следовательно, все вышеизложенное позволяет сделать некоторые предварительные выводы о различии мировоззренческих позиций Феодора и «номинальных монофизитов». Оно носило характер расхождения в богословско-философских нюансах, имевших весьма важное значение в эпоху христологических споров. Выдвигая против своих оппонентов формулу двух природ, Феодор стремился подчеркнуть человеческую природу Христа, реальность и относительную самостоятельность ее бытия (но, естественно, не в плане «личностной» самостоятельности). Сама формула двух природ за одним исключением (см. ниже) была неприемлема для монофизитов. Это, например, ясно звучит в диспуте между православными и монофизитами, состоявшемся в 532 году. Здесь монофизитская сторона, признавая тезис о «единой воплощенной природе», заявляет: «...мы не разделяем единого Христа после единения на двоицу природ, хотя и признаем их различие»⁸²⁵. При общей схеме «христологии сверху» у спорящих сторон незначительная перестановка акцентов могла сыграть роль маленькой гирьки, брошенной на колеблющиеся весы, и потянуть их резко в одну сторону. Это хорошо понимал Феодор Раифский, старавшийся ловко сбалансировать и обрести трудноулавливаемую точку равновесия, то есть соблюсти внутреннюю пропорциональность между дуальностью и единством Христа. Данная основная интенция воззрений Феодора хорошо прослеживается в заключительном разделе его толкования вероопределения.

Помимо двух указанных формул, он противопоставляет монофизитам еще одну (194,1–2): Христос, «познаваемый в двух природах». Эта фраза является буквальной цитатой из Халкидонского ороса. Евагрий Схоластик в своей «Церковной истории» (XI, 5), повествуя о мятеже монофизитов в Александрии в царствование Маркиана, указывает, что причиной раскола среди христиан была перестановка одной буквы: одни из них исповедовали Христа «в двух природах», а другие – «из двух природ». Евагрий относит подобный раскол за счет козней «завистника и богоненавистника демона», сам признавая полную взаимную гармонию и православность обоих выражений⁸²⁶. П. Аллен по этому поводу замечает, что в подобной своей установке на созвучие двух выражений Евагрий отнюдь не был одинок – ее разделяли большинство неохалкидонитов (в том числе ошибочно приводится пример и Феодора Раифского)⁸²⁷. Во всяком случае, факт, сообщаемый Евагрием, достаточно примечателен и заслуживает внимания. Поэтому следует сделать небольшой экскурс в предысторию двух выражений. В частности, если обратиться к учению свт. Кирилла Александрийского, то у него можно наблюдать соположение «в» и «из»⁸²⁸, хотя в целом для Кирилла, как и для всей александрийской традиции, выражение «из двух природ» было предпочтительным⁸²⁹.

Что касается выражения «в двух природах», то оно фигурирует в одном фрагменте свт. Григория Нисского, подлинность которого сомнительна. Впервые оно точно фиксируется в деяниях Константинопольского Собора 448 года, осудившего Евтихия, где его употребляли Василий Селевкийский и Селевк Амасийский⁸³⁰. Особенно следует отметить значение Василия Селевкийского, который настойчиво держался этой формулы⁸³¹. Вероятно, именно благодаря ему выражение «в двух природах» и вошло в окончательный вариант Халкидонского ороса⁸³². В его первоначальном варианте, подготовленном специальной комиссией во главе с Анатолием Константинопольским, стояло «из двух природ»⁸³³. Последнего выражения придерживались и такие безупречные ортодоксы, как патриарх свт. Флавиан и Евсевий Дорилейский, но, поскольку данную формулу взяли на вооружение Евтихий и Диоскор, она стала вызывать сомнение и была заменена формулой «в двух природах». Причем эта замена создала критическую ситуацию на заседании Халкидонского Собора, где рассматривался проект вероопределения. Против выражения «из двух природ» выступил Иоанн Германикийский (сторонник антиохийской христологии), которого поддержали и папские легаты; большинство же членов Собора выступили за данную формулу. Лишь путем долгих увещеваний со стороны представителей государственной власти была принята фраза «в двух природах»⁸³⁴. В. Френд предполагает, что подобная замена одной буквы обнажала глубинные различия двух тенденций в христианском мировосприятии: формула «в двух природах» подчеркивала реальность человечества Христа, а формула «из двух природ», наоборот, акцентировала Божественное начало воплощенного Логоса и единство субъекта в Нем⁸³⁵. Однако на сей счет имеется и иное мнение о внутреннем непротиворечии друг другу обоих выражений⁸³⁶.

На наш взгляд, ближе к истине мнение Френда. Во всяком случае, для севериан характерно признание «из двух природ» и отвержение «в двух природах»⁸³⁷. В связи с этим для них возникла проблема, как соединить представление о двух природах до соединения в одной после соединения. Север Антиохийский вышел из этого положения через признание, что данное различие имеет чисто идеальный (логический) характер. Поэтому формула «из двух природ» тождественна у него другой: «две природы в умозрении» (δύο φύσεις ἐν θεωρίᾳ)⁸³⁸ . В данном случае наблюдается существенная разница между Феодором Раифским и его оппонентами: для него природы прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления; для них же на первом месте стоит чисто мыслительный акт различия природ. Согласно Феодору, выражение «в двух природах» ясно провозглашает устойчивость и неотделимость специфического свойства каждого из них. Именно посредством единения обнаруживается и общее для обеих природ, и особенности каждой (194,3–9). Данный тезис Феодора явственно выводится из халкидонского вероопределения, а в конечном итоге восходит к «Томосу» папы свт. Льва (salva igitu rproprietate utriusque naturae)⁸³⁹ . Показательны и те философско-богословские выводы, которые делает Феодор из этого тезиса. Им утверждается гносеологическое первенство особенного и специфичного по отношению к общему: если прежде не будет познано специфичное свойство, то не познается и общее. Ибо чтобы вступить в «некую общность», каждая из соединившихся частей должна обладать своей особенностью (194,9–11).

Далее Феодор применяет этот философский принцип к христологии. Специфичным свойством воспринимающей природы Логоса является «быть Сыном Божиим», а воспринятой природы человека – «быть Сыном Человеческим». И поскольку эти природы смешиваются и взаимопроникают друг в друга по причине своей «сращенности» и единения, то, соответственно, смешиваются и взаимопроникают также и «названия» их (здесь Феодор цитирует одно из посланий свт. Григория Богослова). Поэтому обе природы становятся «единым Сыном Божиим и одновременно Человеческим» (194, 11–28). В данном отрывке привлекает внимание несколько моментов. Во-первых, Феодор сочетает термин ’ίδιον с понятием «природы», а κοινωνία с понятием «ипостась», что парадоксально для неохалкидонитов, у которых, как правило, соотношение терминов как раз противоположное. Связь первой пары понятий будет объяснена ниже, а что касается второй пары, то Феодор говорит, что «общность» возникает в «чем-то» (или «в ком-то»), то есть здесь первична некая уже существующая вещь или некий индивидуум. В христологическом применении это означает, что в субъект Логоса воспринимается человеческая природа и κοινωνία есть, скорее всего, синоним «соединения» или «взаимного общения» природ. Во-вторых, в разбираемом отрывке прослеживается подспудная тенденция, характерная для антиохийской традиции, – соположить на одном уровне обе природы Христа. Это прослеживается в употреблении такого выражения, как «Сын Человеческий». Правда, Феодор тут же нейтрализует данную тенденцию «христологии снизу» указанием на то, что слово «Сын» означает единую Ипостась Христа. Однако органичного единства александрийской и антиохийской традиций Феодору не удается добиться: диссонанс их пробивается наружу. Но само стремление использовать христологическую традицию, к которой враждебно относились монофизиты, очень показательно для понимания взглядов Феодора.

Резюмируя свою позицию, он заявляет, что каждая из природ Христа не может быть отдельным единством и что разделение их немыслимо без единения, а единение – без разделения. Ведь говорящий «одна ипостась, но две природы» как бы «соединительно разделяет», а утверждающий «две природы, но одна ипостась» словно «разделительно соединяет». При этом Феодор замечает, что совсем иначе обстоит дело в «теологии» (то есть в тринитарном учении) свт. Григория Богослова: там разделение происходит на уровне ипостасей, а соединение – на уровне природы. Ссылаясь на свт. Василия Великого, Феодор утверждает допустимость понятия числа в сфере христологии. Лейтмотивом всего заключительного пассажа является уже знакомая идея абсолютного созвучия двух формул: «единой природы» и «двух природ» (195, 3–196, 2).

Следовательно, если исходить из проведенного анализа воззрений Феодора Раифского, то можно сделать некоторые выводы и о характере всего течения, получившего название «неохалкидонизм». Оно действительно было «посредствующим богословием», но не в плане поиска компромисса между ортодоксией и монофизитством.

Феодор Раифский, как и все неохалкидониты, стремился найти «средний путь», однако крайности, от которых он отталкивался, были полюса монофизитства и несторианства. В целом неохалкидонизм, конечно, был ближе к полюсу монофизитства, ибо обе эти формы христианства опирались на одну и ту же александрийскую традицию. По словам Болотова, «в лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но, тем не менее, между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению⁸⁴⁰. Во всяком случае, Феодор судит о Севере Антиохийском значительно мягче, чем о Юлиане Галикарнасском. Афтартодокетизм последнего он считает крайним развитием монофизитских постулатов – точка зрения, кстати, весьма распространенная, хотя и не совсем верная (в христологии своей Юлиан немногим отличался от Севера)⁸⁴¹. А Север, по словам Феодора, является как бы «лжеистинным», изрекая не вполне ложь и не вполне истину (197, 18–20). Первоначально «номинальное монофизитство» носило скорее характер «схизмы», чем «ереси» (недаром монофизитов этого толка обычно называли апосхистами, акефалами и «различающимися»), но догматические разногласия также играли немалую роль. В своей догматике монофизиты опирались преимущественно на свт. Кирилла Александрийского периода острой фазы несторианских споров, когда он полемически заострял свою христологию против деятелей антиохийской школы. Неохалкидониты же больше ориентировались на Кирилла периода так называемого «союза 433 года», когда он пошел на мировую с «восточными» и признал формулу «двух природ»⁸⁴². Известно, что именно этот «союз» вызвал резкое недовольство крайних сторонников св. Кирилла, возглавляемых Акакием Мелитенским, мировоззрение которого уже заключало в себе зародыш будущего монофизитства⁸⁴³. Поэтому по сравнению с неохалкидонитами монофизиты были как бы более «замкнуты» на одной богословской традиции и их отличал большой консерватизм мышления.

В борьбе с монофизитами Феодор Раифский заявляет себя решительным сторонником Православия. Никаких колебаний на сей счет у него не наблюдается. Можно отметить специфичную черту его неохалкидонизма: используя христологические тезисы Кирилла Александрийского, он нигде прямо не ссылается на него. Основными авторитетами в трактате представляются каппадокийские отцы (особенно свт. Григорий Богослов). «Кириллианцем» Феодора следует называть с большой долей осторожности. Он, скорее, представитель так называемой «новоалександрийской школы», которая начинается с деятельности свт. Афанасия Александрийского, включает в себя святых каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского. Феодор, несомненно, разделяет другую черту неохалкидонизма – активное внедрение философского языка и методов философского мышления в сферу богословия. Как отмечалось выше, уже в самом начале своего трактата он выступает в качестве защитника «веры разумной». В полном созвучии с этим находится и окончание первой части трактата, где Феодор говорит, что Севером только тот признается «наилучшим богословом», кто искушен «в категориях Аристотеля и в прочих изяществах внешних философов». Поэтому Феодор ставит перед собой задачу объяснить в соответствии с образом мыслей церковных учителей те понятия, которые он прежде использовал в своей полемике. Согласно автору, это делается для того, чтобы люди, сталкивающиеся с данными понятиями, могли постичь значение сказанного и чтобы неведение смысла изложенного не препятствовало постижению умозрительного содержания учения (200,14–22). Исходя из этой установки, философская часть трактата достаточно логично вытекает из предшествующей догматико-ересеологической. Тем не менее возникает вполне реальная проблема: принадлежит ли философская часть перу Феодора Раифского или она была искусственно заменена аналогичным философским произведением Феодора Фаранского? Прежде чем приступить к решению этой проблемы, необходимо остановиться на личности и мировоззрении Феодора Фаранского.

Имя Феодора Фаранского связано с начальной фазой монофелитских споров, когда на первый план выдвигалось не учение о единой воле, а учение о едином действии (или «энергии») Христа (так называемый моноэнергизм). Главным действующим лицом в подготовке и осуществлении унии между православными и монофизитами посредством моноэнергизма был Константинопольский патриарх Сергий. Родом он был из Сирии, причем родители его принадлежали к яковитской церкви. Сергий пользовался большим влиянием при дворе императора Ираклия, был личным другом и советчиком его и оказывал царю финансовую помощь⁸⁴⁴. Будучи, вне сомнения, политиком не без таланта, Сергий отнюдь не представляется человеком, озабоченным чистотой ортодоксального вероучения. Не является он и сильным богословом; видимо, последним обстоятельством объясняется тот факт, что Сергий примерно в конце 616 года обращается к александрийскому монофизиту Георгию Арсу с просьбой собрать цитаты из трудов отцов Церкви в пользу формулы «единой энергии». Послание Сергия перехватил Александрийский православный патриарх свт. Иоанн Милостивый, и лишь нашествие персов, захвативших Александрию, и смерть Иоанна помешали ему принять меры против своего константинопольского коллеги. Затем Сергий обратился с посланием через Сергия Арсинойского уже к Феодору Фаранскому (ок. 619–620 гг.). Все эти сведения сообщает преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром» (PG. Т. 91. Col. 332–333). К своему посланию Сергий Константинопольский присовокупил послание, якобы принадлежащее Константинопольскому патриарху Мине (ум. 552), содержащее высказывания о единой «энергии» и воле Христа. Феодор ответил положительно на запрос Сергия, и тот, заручившись его поддержкой, написал послание к монофизиту Павлу Одноглазому, а затем следующее послание – уже к православному епископу Киру Фасидскому. Датировка двух последних посланий не ясна, но Элерт предполагает, что их можно датировать соответственно 622 и 626 годами. Следует упомянуть еще встречу Ираклия с Павлом Одноглазым в Армении (около 623 года), где император пытался найти компромисс с ним на основе монэнергистской формулы⁸⁴⁵.

Из изложенных фактов видно, что основная инициатива к унии исходила «сверху», от группы высших православных иерархов, склонных к компромиссу с монофизитами и заручившихся поддержкой государственной власти в лице императора Ираклия. Поэтому считать, что монофелитство было порождено стремлением монофизитов разъяснить свое учение⁸⁴⁶ или что ересь монофелитов восходит к монофизитству⁸⁴⁷, не совсем корректно. На Латеранском Соборе 449 года зачитывалось сочинение Стефана Дорского (одного из лидеров дифелитов), где Феодор Фаранский ставится на первое место среди лиц, возглавляющих монофелитскую ересь; за ним следуют Кир Александрийский, Сергий Константинопольский, Пирр, Павел и другие⁸⁴⁸, то есть здесь Феодор «сподобился» возглавлять список формально православных патриархов. Вероятно, что и среди монофизитов Феодор Фаранский пользовался определенной известностью и авторитетом, ибо Сергий Константинопольский ссылается на него в послании к Павлу Одноглазому, дабы показать, что моноэнергизм разделяется халкидонитами⁸⁴⁹.

Из сочинений богословского характера, принадлежащих перу Феодора Фаранского, известны два: «Слово к Сергию Арсинойскому» и «О толковании свидетельств отцов (Церкви)»⁸⁵⁰. От них сохранилось всего 11 фрагментов в деяниях Латеранского и VI Вселенского Соборов, которые были собраны и изданы (с параллельным латинским переводом) Р. Ридингером⁸⁵¹. На это издание мы и будем ориентироваться. Большинство данных фрагментов касаются одной темы – вопроса о соотнесенности евангельских повествований с Божеством или человечеством Христа. Подобная проблема остро встала еще в период несторианских споров. Тогда враждующие стороны (свт. Кирилл Александрийский и «восточные») пришли к компромиссному решению, отраженному в исповедании веры Иоанна Антиохийского: многие евангельские изречения нужно относить в отдельности то к Божеству, то к человечеству Христа, но некоторые из них соотносятся с единым «Лицом Его»⁸⁵². Феодор Фаранский решает эту проблему следующим образом: все, что повествуется о Христе, Он говорил и совершал посредством ума, чувства и органов чувств (αἰσθητηρίων). Поэтому у Христа, как у целого и единого, все должно быть одной «энергией» («действием») Логоса, ума, чувственного и органического тела (фр.1). Все естественные человеческие потребности у Христа, как то: сон, утомление, жажда и голод – случались потому, что их допускало Божественное Слово. Именно «всемогущей и премудрой энергии Слова» следует приписывать возбуждение и прекращение этих состояний (фр.2). Все, что совершал Христос, Он делал единолично (или как бы «единично» – μοναδικῶς) и нераздельно; Его действия начинались и брали свой исток в премудрости, благости и силе Логоса, а затем проходили через разумную душу и тело. Поэтому все это есть и называется единой «энергией» целого, единого и Того же Самого Спасителя (фр. 3). Всё, относящееся к Божественной и человеческой природам Христа, есть «дело Бога» и поэтому получило название «единой энергии» (фр. 4). Само Вочеловечение от начала до конца, с великим и малым в Нем, есть «высочайшая и Божественная энергия» (фр. 5).

В шестом фрагменте у Феодора Фаранского единственный раз упоминается о единой воле: «Божественная воля есть воля Самого Христа, ибо у Него одна воля, то есть Божественная». Седьмой фрагмент как бы суммирует предыдущие: все повествуемое о Христе «в спасительном Домостроительстве», будь то Божественное или человеческое, первоначально получило толчок и причину от Божественного, а затем осуществлялось посредством мыслящей и разумной души и при содействии тела. Согласно Феодору, всякое естественное движение человека – сон, утомление, голод и т. д. – лишь по привычке называются «страданиями». На самом же деле они порождаются «природным движением», действующим посредством «одушевленного и чувственного живого существа». В отношении Христа все эти «страдания» правильно и справедливо называть одной «энергией» единого и Того же Самого Христа. Восьмой и девятый фрагменты чрезвычайно кратки и не сообщают ничего нового, а десятый служит пояснением седьмого фрагмента. Он гласит: «Нашей душе не присуще обладать такой силой, чтобы устранять физические свойства тела от него и от самой себя, и никогда разумная душа не оказывалась настолько господствующей над собственным телом, чтобы восторжествовать над прирожденными ему массивностью, тяжестью и цветом и поставить его вне их. А все это по Домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа, как повествуется, было в Божественном и животворящем теле [Его]. Ибо оно без тяжести (ἀόγκως) и, так сказать, бестелесно проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери и ходило по морю, как по суше». Наконец, в последнем фрагменте утверждается, что «производителем» и «творцом» всего совершаемого Христом был Бог, а «орудием» (или «инструментом» – ὄργανον) была человеческая природа Его. «Итак, все, что говорится о Нем, как подобающее Богу и как подобающее человеку, есть одна энергия Божества Слова».

Если исходить из этих фрагментов, то можно уловить определенные и достаточно существенные различия во взглядах обоих Феодоров. Общей для них является александрийская традиция «христологии сверху» с ее «асимметричностью» и акцентом на единстве Христа. Но эта традиция выражена у Феодора Фаранского значительно рельефнее и более резко, чем у Феодора Раифского. Акцент на единстве Христа у первого не уравновешивается акцентом на дуальности, характерным для последнего. Феодор Раифский говорит ἀδιασπάστως и ἀσυγχτως, Феодор Фаранский – μοναδικῶς и ἀδιαιρέτως. Человечество Христа у «Фаранита» явно оттесняется на задний план и поглощается Божеством. Правда, он говорит о двух природах, но у него природа «человеческая», а Феодор Раифский говорит и о природе «человека». Привлекает внимание сравнение человечества Христа у Феодора Фаранского с «орудием». Это сравнение уходит своими корнями в античную философию (Демокрит, Платон и др.), где оно использовалось в сфере антропологии (тело есть «орудие» души)⁸⁵³. Александрийскими христианскими писателями (Климентом и Оригеном) образ «орудия» стал применяться и в сфере христологии, и это сравнение стало широко распространенным в раннехристианской догматике⁸⁵⁴. Неоднократно применял его, например, и свт. Афанасий Александрийский⁸⁵⁵. Поэтому само по себе подобное сравнение не влекло еще никакой ереси. Однако уже Аполлинарий Лаодикийский придает данному образу явно еретические оттенки, у него это сравнение трактуется в том смысле, что исключаются всякая автономия «плоти» Христа и присущие ей действия⁸⁵⁶. Аналогичные оттенки в традиционном образе присутствуют и у Феодора Фаранского, который в интерпретации его близок к Аполлинарию.

Центральной для Феодора Фаранского проблемы мимоходом касается и Феодор Раифский. Он опять выделяет две крайности в решении данной проблемы. Одна представляется в качестве утверждения, что Христос есть «простой человек» и все Божественное, высказываемое о Нем, не принадлежит Ему как «сущему Богу». Это Он совершал «согласно иной Божественной силе», существующей наряду с Ним, но также существующей и действующей в Нем. Другая крайность: Христос есть «только Бог», и сказываемое о Нем человеческое Он претерпел не как человек, но как Бог, восприняв это в Свою единую природу. Естественно, что Феодор Раифский отрицает обе крайности. Для него исключаются сомнения в подлинности евангельского повествования, где говорится и о действиях Христа «по Божеству», и о действиях «по человечеству» (199,9–18). Очень важно различие этих двух видов действий, которое немыслимо у Феодора Фаранского. Феодор Раифский придерживается принципа «взаимообщения свойств» (вытекающего из теории взаимопроникновения, «перихоресиса», природ во Христе), однако данный принцип отнюдь не ведет его к «моноэнергизму». Постулат о сохранении свойств каждой природы (и, соответственно, присущей ей деятельности) удерживал его от этого. Главное христологическое положение Феодора Раифского: «Един Христос, Который в обоих (природах) и есть обе они» (198,4). Оно коренным образом отличает его от Феодора Фаранского, христологические постулаты которого тесно смыкаются с монофизитскими. Поэтому гипотеза о тождестве обоих Феодоров не подтверждается источниками. Можно, правда, предположить, что различие взглядов их объясняется эволюцией мировоззрения одного и того же мыслителя. Но подобное предположение не находит никакой опоры в тексте «Приуготовления» и фрагментов. Поэтому вероятнее всего другое предположение: Феодор Фаранский был «промонофизитски» настроенным епископом, который явно сбился со «среднего (царского) пути», энергично отстаиваемого Феодором Раифским. В пользу подобного предположения говорят данные, сообщаемые в «Хронографии» Феофана. Здесь сообщается, что Кир, став Александрийским патриархом (631 г.) и соединившись с Феодором Фаранским, выступил в качестве творца унии с монофизитами. Оба они учили о единой «природной энергии» Христа. И когда они последовали таким путем, то Халкидонский Собор и «кафолическая Церковь» впали в «великое бесчестие». Ибо монофизиты кичились, утверждая: «...не мы с Халкидоном, но Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя единую природу Христа посредством единой энергии»⁸⁵⁷. Это сообщение Феофана, аналогичное свидетельству Анастасия Синаита, предполагает формальную ортодоксальность Феодора Фаранского, который наряду с Киром был главным деятелем унии с монофизитами, осуществленной в Египте. Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям.

Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой преп. Анастасию Синаиту (конец VII века). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов»⁸⁵⁸, то есть анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его»⁸⁵⁹. В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λόγοις τοῖς ἔξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского (τῶν ἔξω φιλοσόφων), в христианской литературе, начиная со свт. Григория Чудотворца, Евсевия Кесарийского и святых каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов⁸⁶⁰. В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаём из послания преп. Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG. Т. 91. Col. 136– 137). Здесь преп. Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» (ὑποσταγκὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее преп. Максим говорит, что весь «Эктетис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу».

Выдержка из послания преп. Максима Исповедника примечательна в нескольких отношениях. Во-первых, она подтверждает высказанное выше предположение, что Феодор Фаранский был «промонофизитски» настроенным православным епископом или, иначе говоря, просто ренегатом в Православии (по сути дела, и все монофелитство было таким ренегатством). Во-вторых, в выдержке очень рельефно оттеняется главный пункт расхождений между православными и монофелитами в вопросе об «энергии» Христа: первые считали «действия» соотносящимися с «сущностями» (или «природами»), вторые соотносили «энергию» с «лицом» (или «ипостасью»). Именно на тезисе о соотнесенности «энергии» (и «воли») с природой и строил всю свою антимонофелитскую полемику Максим Исповедник⁸⁶¹. Наконец, в-третьих, разбираемое послание преп. Максима Исповедника служит сильнейшим аргументом в пользу гипотезы о принадлежности второй части «Приуготовления» Феодору Фаранскому. Поэтому следует непосредственно обратиться к анализу соответствующих мест данного трактата.

Эта часть трактата начинается с анализа понятий «сущность» и «природа». Что касается первого, то Феодор Раифский прежде всего разграничивает употребление данного слова в обыденной речи и в философском языке. В нем оно выводится от глагола «быть» и обозначает само бытие («само то, что есть»). В первую очередь и в собственном смысле слова «сущность» есть то, что существует само по себе, а не обладает бытием через иное и в ином (201,9–16). Феодор выделяет два рода сущностей: материальные и нематериальные; к первым он относит землю, воздух, воду и все, что состоит из них, ко вторым – разумные души и Ангелов. Бог не включается Феодором в понятие «сущность», поскольку превышает всякую сущность (202,5–9). В данном определении «сущность» привлекает внимание тот акцент, который ставит автор на онтологическом («бытийственном») аспекте понятия. Аналогичная черта наблюдается, как указывалось выше, и в первой части трактата. Что касается «природы», то она определяется в качестве «начала движения и покоя» во всех сущностях, причем в них она существует не акцидентальным, но субстанциальным образом. Термин «природа» выводится от глагола «вырастать, рождаться» (τò πεφυκέναι); он тождествен сущности, ибо оба термина обозначают «существование». Все эти логические выкладки Феодор иллюстрирует обильными примерами из Писания (202, 10–203, 25). Следовательно, понятия «сущность» и «природа», согласно Феодору, практически тождественны, только первое из них отражает статичный аспект бытия, а второе – аспект динамичный.

Далее автор переходит к терминам «ипостась» и «лицо». Первый термин по своей этимологии происходит от глаголов «класть в основу» (τò ὑφεστάναι), «существовать» (ὑπάρχειν) и «быть в наличии» (ὑφίστασθαι). На первый взгляд он совпадает по значению с «сущностью», но «при тщательном рассмотрении» обнаруживаются их различия. «Ипостась» обозначает не только само бытие, но и конкретный образ существования, или модус бытия.Иначе говоря, «сущность» указывает на некое общее бытие, а «ипостась» – на бытие особенное, индивидуальное. Феодор приводит пример: каждый конкретный человек отличается от прочих своим отечеством, родом, привычками и т. д., которые объединяются в одно понятие «акциденций». Поэтому то же самое «подлежащее» есть и сущность, и ипостась; понятие «сущность» не включает полностью понятия «ипостась», а последнее целиком содержит в себе первое (204, 1–205, 13). В этой главе Феодор снова подчеркивает онтологический характер термина «ипостась», который тесно связан с «сущностью» в своей глубинной основе. Закономерная стихия языка во многом определяет философские посылки Феодора, и это отражается в понимании им слова τò ὑποκείμενον, которое являет в своей семантике и значение «сущности», и значение «ипостаси» (оно есть и «субъект», и «субстрат», и «подлежащее»).

Две последующие главы автор посвятил уже более детальному анализу понятий «ипостась» и «лицо». Здесь дается такое определение первого: «ипостась есть существующая и субстанциальная вещь, в которой совокупность акциденций обрела свое бытие как в едином действительном и осуществленном подлежащем». Думается, что в πράγματι καì ἐνεργείᾳ автора вряд ли следует видеть ту «ипостасную энергию» Феодора Фаранского, о которой говорит преп. Максим Исповедник. В определении «ипостаси» вновь акцентируется реальность и как бы «существенность» ее; если здесь и идет речь о «действии» («энергии»), то только как о проявлении данной «существенности». Ипостась отличается от сущности только «совокупностью акциденций» – так заявляет автор. Ибо понятие «сущность» обнаруживает бытие «самого подлежащего (субстрата) без акциденций». Другими словами, сущность есть «сама сущая вещь», а ипостась – и эта сущая вещь, и наблюдаемые в ней акциденции (205, 15–206, 3). Однако, как кажется, иначе обстоит дело с определением «лица». На первый взгляд оно является философским обоснованием моноэнергизма. Это определение звучит так: «Лицо есть то, что посредством своих собственных действий и слов отчетливо обнаруживает себя, ограничиваясь тем самым от (существ), единородных ему». В качестве примера Феодор приводит Архангела Михаила, явившего себя пророку Даниилу. Стало быть, знание кого-нибудь возникает в нас посредством действия (διà τῆς ἐνεργείας), и оно научает нас называть «лицом» само действующее (αὐτ ò τò ἐνεργοῦν); это наименование переносится из знания чувственного в знание умозрительное. Далее Феодор говорит, что каждый отдельный человек отличается от «лиц» прочих людей своим внешним видом, и поэтому мы называем «лицом» то, что отличается от существ, единосущных ему, посредством своих собственных действий и свойств. В заключение указывается, что «лицо» мало чем отличается от «ипостаси» и обозначает то же самое (206, 5–23).

Таково то определение «лица», в котором Элерт, а вслед за ним и Пейчев обнаружили «еретические мысли и высказывания»⁸⁶². Но эти ученые не учли весь контекст мировоззрения автора философской части и упустили одну небольшую, но чрезвычайно важную деталь, а именно отождествление «лица» и «ипостаси». А поскольку, как указывалось выше, Феодор сильно акцентирует онтологический характер «ипостаси» и ее теснейшую связь с «сущностью», то, соответственно, данные важнейшие черты этого понятия приложимы и к «лицу». Но в отличие от «ипостаси», Феодор, определяя «лицо», подчеркивает как бы «явленность» его. Отсюда можно заключить, что «лицо» есть своего рода «внешнее обнаружение» сущности. Такая «проявленность вовне», естественно, немыслима без самой сущности, и она есть не просто «маска» (первичное значение термина πρόσωπον), но и отражает внутренний «смысл» (как бы «логос») сущности. Если рискнуть несколько вольно и смело обыграть одно из выражений Феодора, то можно сказать, что «лицо» есть внешнее проявление «идеи» вещи. Характерно, что Феодор применяет понятие «лицо» только к разумным существам (людям, Ангелам). Здесь он если не решает, то близко подходит к решению той проблемы, которая в современном языке получила название «проблемы личности». Каждый человек, согласно Феодору, есть индивидуальное обнаружение общечеловеческой сущности, которая проявляет себя посредством многоликости своих «ипостасей». В силу того, что «лицо» равно «ипостаси», а последняя отличается от сущности «совокупностью акциденций», не бесполезно установить, что понимает Феодор под «акциденцией». Этому термину посвящена в трактате небольшая глава. Здесь говорится: «Акциденцией (συμβεβηκ ò ς) мы называем то, что не является субстанциальным, но обретает бытие в подлежащей сущности, воспринимая и само существование и несуществование в чем-либо». Акциденция бывает «отделимой» и «неотделимой», пример первой – сон и бодрствование, второй – голубоглазость. Понятие «акциденция» обозначает многочисленные действия сущностей и их состояния (или свойства, «страдания» – πά θ η). Первые иллюстрируются способностью ходить и говорить, а вторые – болезнью и «курносостью» (218,24–30). В данном определении Феодор явно следует за Аристотелем, но для темы нашего исследования главное то, что «акциденция» определяется как «действие сущностей». Подобная соотнесенность данного термина с «сущностью» органично вписывается в основную структуру воззрений Феодора, намеченную выше.

Христологические выводы из своего определения «лица» Феодор не делает, но о них можно догадаться. Давая это определение, он недаром сопрягает термины ἐνέργημα и ἰ δίωμα, ἐνέργεια и ἰ διότης. Поскольку каждая из природ Христа обладает своими собственными свойствами, то она обладает и собственными действиями, как бы «специфичными энергиями», этот вывод вполне соответствует позиции Феодора Раифского, о которой уже говорилось. Как сочетаются эти два рода специфичных действий в единой Ипостаси (Лице) Христа – такой проблемы ни автор философской части, ни Феодор Раифский перед собой не ставили. И если предположить, что они (вернее, «он» – единый автор трактата) жили намного раньше возникновения монофелитства, то подобная проблема не могла стать перед ними в силу исторически обусловленной логики христологических споров. Ясно только одно: ничего еретического в определении «лица» и «ипостаси» у Феодора не содержится. Думается, именно поэтому преп. Иоанн Дамаскин «безоговорочно воспринял» (Б. Пейчев) их как ортодоксальные. Но, собственно говоря, из этих определений он воспринял сравнительно немного. Если сравнить главы о «ипостаси» и «лице» в его «Диалектике»⁸⁶³ с соответствующими главами «Приуготовления», то можно заметить, что первое определение Иоанна Дамаскина, перекликаясь в некоторых своих положениях с «оросом ипостаси» Феодора, не зависит прямо от последнего. Что касается «лица», то преп. Иоанн Дамаскин заимствует только первую фразу аналогичной главы Феодора; далее тексты обоих произведений отличаются друг от друга. Иоанн Дамаскин приводит пример Архангела Гавриила, беседующего со Святой Богородицей (у Феодора – Архангел Михаил) и т. д. Следует отметить, что текст нашего «Изборника Святослава» в данном плане ближе к определению Иоанна Дамаскина, чем к тексту «Приуготовления». Пока мы ограничимся чистой констатацией, ибо до окончательной подготовки критического издания «Изборника» какие-либо выводы из этого факта делать преждевременно.

Однако вернемся к философской части трактата. За определением «лица» следует самая большая глава этой части, посвященная выявлению различий понятий «сущности» («природы») и «ипостаси» («лица»). Исходя из основной задачи нашего исследования, мы не будем подробно анализировать эту главу, фиксируя внимание лишь на тех местах ее, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Все свои рассуждения о различии «сущности» и «ипостаси» автор основывает на положении Василия Великого, что данное различие следует мыслить в рамках антитезы «общего» (τò κοινòν) и «особенного» (τό ἰδιον). Кроме того, далее он цитирует и св. Григория Богослова. Подобная ориентация на каппадокийцев, как отмечалось, является характерной чертой мировоззрения и Феодора Раифского. Сама схема рассуждений строится по принципу противопоставления логического учения «внешних» или «эллинских мудрецов» и «наших богомудрых мужей». Последние, согласно автору, отвергая «обильное шутовство», присущее первым, стремятся добиться понятности своего учения «для многих» (209,5–7). Данный принцип полностью соответствует положениям, высказанным в конце первой части трактата, и даже наблюдается наличие близких выражений (см. «изящества – τà κομψà – внешних философов»). Говоря о различии «ипостаси» и «сущности», автор философской части замечает: «Еще показательно, что ипостась в силу своей плотности первая постигается нашим знанием, а сущность уже за ипостасью во вторую очередь научает нас относительно самой себя; поэтому посредством ипостаси выносится суждение о сущности» (213,18–20). Вряд ли стоит большого труда заметить, что тезис о гносеологическом первенстве особенного по отношению к общему, высказанный Феодором Раифским, явно разделяется и автором философской части.

Далее автор говорит: «Сущность сочетается с сущностью, ипостась же не сочетается, но только сополагается с (другой) ипостасью. Сущность, сочетаемая с сущностью, производит единую ипостась; ипостась же, сополагаемая с ипостасью, не производит ни сущности, ни ипостаси, но некое собирательное образование (περιληπτικòν τι σύστημα), как то: народ, хор, толпу, массу, войско и тому подобное» (215,10–15). В этих словах можно вполне видеть философское обоснование ортодоксальной концепции «ипостасного единения», разделяемой и защищаемой Феодором Раифским. Безусловно, она разделялась и прочими православными богословами его времени, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит его христоло- гическим постулатам. Можно только отметить, что глагол συντίθμαι используется Феодором для обозначения соединения природ во Христе. После этого автор философской части заявляет: «Сочетаемые реально и действительно (ἔργῳ καì πράγματι) природы различаются только в мысли, а в действительности и реальности отличаются друг от друга» (215,20–23). Выше указывалось, что для Феодора Раифского природы Христа прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления и что здесь он коренным образом расходится со своими оппонентами-монофизитами, для которых на первом плане стоял мыслительный акт различия природ. Единодушие автора философской части с Феодором Раифским не может не бросаться в глаза. Наконец, анализируя взгляды Феодора, мы оставили без объяснения соотношение термина «особенное» с понятием «природы». Данное объяснение дается в специальной главе философской части, которая гласит: «...особенным называется то, что существует в ком-то, но не составляет сущности его или вообще не воспринимается в сущностной принцип (или определение) его природы, ибо тогда бы говорилось о тождестве свойства (ἰδιότης) и особенности (ἰ δίωμα)».

Затем автор заявляет, что «особенное» подразделяется на четыре вида. Первый, когда особенностью обладает природа, но она не врожденна всем индивидуумам, относящимся к этой природе (например, искусство врачевания и зодчества). Второй, когда особенность свойственна и природе, и индивидуумам, но не во всякое время (например, наступление старческого возраста). Третий, когда особенностью всегда обладают и природа, и индивидуумы, относящиеся к ней, но она присуща и другим. Пример тому – «двуногость», которая свойственна и людям, и некоторым птицам. Четвертый вид – особенности в собственном смысле; они присущи во всякое время и природе, и входящим в эту природу индивидуумам, но не свойственны никому другому – например, способность смеяться и прямо держать тело (217, 30–218, 22). Таким образом, автор философской части тесно соединяет термин «особенное» с понятием «природа». Правда, ранее он говорит, что сущность есть «только общее», а ипостась («индивидуум», «неделимое») есть только «особенное» (208, 22–23), но подобная путаница в терминологии может объясняться, во-первых, глубинной связью обоих понятий, ибо ипостась есть «конкретная сущность» (212, 13), во-вторых, просто непродумыванием до конца своего понятийного аппарата автором и использованием им разнородных традиций и источников. В определении «особенного», например, он склонен разделять ἰδιότης и ἰ δίωμα, второй термин отождествляется с ἴδιον, а первый обозначает, в отличие от него, сущностное (субстанциальное) и неотделимое свойство природы. Но чуть ранее он говорит, что «сущность от начала до конца сохраняет свои свойства (ἰ διώματα) неуменыпаемыми и неотделимыми» (214,3–4). Кстати сказать, и в первой части трактата (194,9–11) наблюдается смешение этих двух терминов.

Итак, анализ трактата не позволяет согласиться с гипотезой Элерта и модификацией ее у Пейчева, что автором этого сочинения (или части его), отрывки из которого вошли в «Изборник Святослава», был Феодор Фаранский. Несомненно другое: создателем данного произведения мог быть только один Феодор Раифский – христианский писатель, принадлежавший к ортодоксальному направлению в византийском богословии VI века. Остается, правда, недоумение, возникающее в связи со свидетельством преп. Максима Исповедника. Оно может быть разрешено двояким образом: либо вторая часть трактата в VII веке была известна под именем Феодора Фаранского, либо последний написал сочинение, аналогичное этой части «Приуготовления». Первое предположение маловероятно: Максим Исповедник, известный как один из самых выдающихся византийских богословов и философов, вряд ли был столь близорук, чтобы обнаружить «еретические» положения там, где их нет. Более вероятно второе предположение. Период VI-VII веков в византийском христианстве характеризуется активной логической разработкой философско-богословской терминологии, необходимость которой возникла в связи с христологическими спорами. Писались многочисленные сочинения, посвященные данным проблемам. Некоторые из них только теперь становятся доступными нам благодаря кропотливой работе специалистов, но, наверное, большинство подобного рода сочинений безвозвратно пропали. Возможно, среди последних было и сочинение Феодора Фаранского. Не лишено вероятности, что он, создавая свой труд, использовал и трактат своего тезки и земляка (Фаран и Райфу находились на Синае, в непосредственной близости друг от друга). Но здесь приходится строить только догадки, лишенные твердой почвы исторических свидетельств. Ясно только одно: дошедший до нас текст «Приуготовления» не мог принадлежать Феодору Фаранскому. Автором его был Феодор Раифский. Естественно возникает вопрос о датировке произведения, к которому мы и обращаемся напоследок.

Дата post quem устанавливается легко и не вызывает особых сомнений. Феодор говорит, что Север, «ворвавшись» на антиохийскую кафедру, своей «великой силой» поверг в смятение церковный мир. Когда же антиохийцы избавились от него как от человека мятежного, он, «подобно смерчу и урагану», обрушился на александрийцев. Далее повествуется о Юлиане Галикарнасском, «ревностном борце партии евтихиан» и первоначально друге Севера, а также о возникших позднее между ними догматических разногласиях (196, 3–26). Здесь явно сообщается о событиях, развернувшихся после смерти императора Анастасия I. В своей религиозной политике этот император старался быть гибким, но, поскольку в период его царствования наблюдается сильное возрастание монофизитского движения и поскольку сам он лично склонялся на сторону его⁸⁶⁴, правление Анастасия характеризуется несомненным преобладанием монофизитства над ортодоксией. Смерть этого императора и приход к власти Юстина I (518 г.) резко изменили ситуацию⁸⁶⁵. С самого начала царствования Юстина религиозной политикой заправлял его племянник Юстиниан, и ряд монофизитских иерархов (в их числе Север и Юлиан) были изгнаны со своих кафедр, хотя эти гонения не коснулись Египта – житницы империи⁸⁶⁶. Именно туда бежали Север и Юлиан, уже в изгнании (523–528 гг.) начавшие полемизировать друг с другом⁸⁶⁷.

Следовательно, раньше 20-х годов VI века трактат Феодора не мог быть написан.

Сложнее обстоит с датой ante quem. В. Элерт и Ф. Дикамп, как уже говорилось, датируют трактат сравнительно поздними годами (580–620), опираясь при этом на одно место самого сочинения. Оно гласит: «По благодати и милости Бога, умиротворившего дела церковные, мы наслаждаемся покоем и безмятежностью вдали от всех ересей, зарывшихся в свои норы» (185, 18–20). Чуть выше в трактате имеется еще одна фраза, содержащая некоторые намеки на конкретно-исторические реалии. В ней говорится, что последователи Евтихия и Диоскора «столь упорно и неусыпно воюют единственную кафолическую и апостольскую Церковь Божию, что и своих чад, не научившихся еще как следует говорить, не посещающих школу и не изучивших алфавита, они побуждают и склоняют к тому, чтобы те могли слушать и говорить относительно почитаемого ими догмата» (185, 8–12). Прежде всего следует остановиться на последней фразе. С первого взгляда представляется, что она указывает на факт организации монофизитства в самостоятельную церковь после разброда и дезорганизации монофизитского движения, который приходится приблизительно на время около 540 года⁸⁶⁸. Возрождение монофизитства связано главным образом с деятельностью Иакова Барадея (Бурдеаны) – своего рода «монофизитского апостола», пользовавшегося среди монофизитов громадным моральным и как бы «харизматическим» авторитетом⁸⁶⁹. Человек необыкновенной физической выносливости, Иаков Барадей в своих постоянных путешествиях возродил в середине VI века разгромленную монофизитскую иерархию, рукоположив двух патриархов, восемьдесят девять епископов и несколько тысяч священников⁸⁷⁰. Организованная им церковь (яковитская) не была простым продолжением северианского монофизитства, но приобрела качественно новые черты. Существуя в условиях нелегальности (или полулегальности), данная форма монофизитства глубоко укоренилась в народных массах некоторых византийских провинций (особенно в Сирии и Египте)⁸⁷¹. Вероятно, с этим связана и определенная культурная и политическая переориентация монофизитства, отмечаемая В. Френдом: из «рассадника византинизма» оно превратилось в антивизантийскую силу⁸⁷².

Однако фразу Феодора, учитывая тесную церковную связь Синая и Египта, можно соотносить и с другим явлением в истории монофизитства. А именно: с тем течением в нем, которое возникло в 80-х годах V века в Египте и оформилось в самостоятельную секту под названием акефалов (или апосхистов). Процесс становления ее описан в шестой книге «Церковной истории» Псевдо-Захария. «Апосхисты» представляли собой группу монофизитов-экстремистов, отколовшихся от патриарха Петра Монга (также монофизита, но более умеренного) за его признание «Энотикона» и нежелание открыто предавать анафеме Халкидонский Собор и «Томос» папы Льва. Во главе их стояли епископ Антинойский Феодор, архимандрит Андрей, пресвитеры Юлиан и Иоанн и др. «Апосхисты» приобрели значительное влияние в Александрии; во всяком случае, Псевдо-Захарий говорит о собрании их, насчитывающем 30 тысяч человек (из них 10 епископов).

Они произвели немалые смуты в городе, и Петр Монг был вынужден пойти на определенные уступки: предать анафеме Халкидонский Собор, что, правда, не удовлетворило их, выдвинувших требование прервать всякое сообщение с «халкидонитами», которое он поддерживал на основе «Энотикона». На эту уступку Петр не пошел, и большинство апосхистов остались в оппозиции до самой его смерти (489 г.)⁸⁷³. Место Петра занял Афанасий, сделавший ряд шагов навстречу акефалам, но эта секта продолжала существовать еще и при императоре Маврикии (582–602 гг.)⁸⁷⁴. Название «акефалы» православными писателями часто употреблялось как синоним монофизи тов, и такое употребление можно фиксировать не только в VI, но и в VII веке, примером чему служит «Послание Софрония Иерусалимского к Аркадию Кипрскому»⁸⁷⁵. Возможно, одной из причин этого была тесная связь акефалов с Севером Антиохийским, который всячески поддерживал данную секту⁸⁷⁶. Феодор, говоря о «последователях Евтихия и Диоскора», вполне мог иметь в виду именно акефалов.

Чтобы приступить к первой фразе, необходимо принять во внимание одно обстоятельство: умолчание в трактате об оригенистских спорах и спорах вокруг «Трех глав». Именно этот сильнейший аргумент против поздней датировки сочинения, как указывалось, и выдвинул Мёллер. Элерт пытается нейтрализовать его следующим образом: он, с одной стороны, признает, что Феодор полагает, будто умолчание Феодора объясняется тем, что в конце VI – начале VII века эти споры просто потеряли свою актуальность⁸⁷⁷. Слабость подобного контраргумента очевидна. Заявляя себя решительным сторонником Православия, Феодор просто не мог обойти молчанием те вопросы, по поводу которых специально созывался Вселенский (Пятый) Собор и которые имели непосредственное отношение к теме его произведения. Ереси Мани, Павла Самосатского и т. д. были еще менее актуальны в его время, однако он говорит о них. Странно и то, что, посвящая главу Феодору Мопсуестийскому, он совершенно умалчивает об Иве Эдесском и Феодорите Кирском, – подобное молчание вряд ли объяснимо для православного византийского богослова после 553 года. Для сравнения, например, можно привести сочинение Георгия Монаха («О ересях»), где в специальной главе сопрягаются имена Нестория, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсского, Павла Самосатского и Фотина Сирмийского. Особая глава здесь посвящается и оригенизму⁸⁷⁸. А сочинение это датируется первой половиной VII века, то есть примерно тем временем, к которому Элерт относит написание «Приуготовления». Можно было бы привести и еще несколько аналогичных примеров. Отсюда вытекает вывод, что трактат Феодора нельзя датировать позднее времени возникновения указанных споров. Данный вывод подтверждается еще и тем, что Феодор совершенно умалчивает также и о тех течениях в монофизитстве, которые возникли после афтартодокетизма. Имеется в виду умолчание о секте агноитов, возникшей около 540 года в Египте, а затем распространившейся и в Палестине. Ее касались и с ней полемизировали почти все ведущие христианские писатели того времени: Либерат, свт. Евлогий Александрийский, папа свт. Григорий Двоеслов, Тимофей Пресвитер и т. д.⁸⁷⁹ Но совсем необъяснимо отсутствие всяких намеков в трактате на тритеитов, спор вокруг учения которых был главным догматическим спором второй половины VI века⁸⁸⁰.

Итак, все эти соображения позволяют датировать трактат только второй четвертью VI века. Можно даже предпринять попытку более точной датировки его. Исходной точкой служит фраза Феодора об умиротворении Церкви, когда все ереси были «загнаны в норы». Вероятно, это замечание следует относить к той фазе религиозной политики Юстиниана, когда он после серии безуспешных дискуссий с монофизитами и попыток склонить их на компромисс решился на активные гонения, которые касались не только Сирии⁸⁸¹, но и Египта, не затронутого «ортодоксальной реакцией» 518 года⁸⁸². Этот поворот в религиозной политике Юстиниана знаменуется Константинопольским Собором 536 года. Другой точкой отсчета служат споры, касающиеся оригенизма и «Трех глав». Расцвет оригенистского движения приходится на 532–536 годы, когда оригенисты приобрели себе много сторонников среди палестинского монашества и пользовались значительным влиянием при дворе Юстиниана (Феодор Аскида и Домитиан). Примерно около 539–540 годов споры вокруг этого течения выходят за пределы Палестины. Антиоригенистская кампания, начатая группой православных монахов и поддержанная некоторыми иерархами, завершилась официальным эдиктом Юстиниана (543 г.), осудившим оригенизм. Но сторонники этого учения не сдавались и ловким отвлекающим маневром выдвинули на первый план вопрос о «Трех главах». В конечном итоге V Вселенский Собор осудил и «Три главы», и оригенизм⁸⁸³. Поэтому, вероятнее всего, трактат Феодора Раифского следует датировать концом 30-х или началом 40-х годов VI века. Скорее всего, он написан ближе к 536 году, ибо нотки торжества во фразе о победе Православия предполагают свежесть восприятия событий, связанных с поворотом религиозной политики Юстиниана.