Православное Догматическое Богословие в конспективном изложении

Термин «богословие» – русский эквивалент греческого термина «θεολογία» (теология), образованного от слов «θεός» (Бог) и «λόγος» (слово). Его смысловыми оттенками могут быть: «слово от Бога», «слово о Боге», «слово к Богу».

В древности богословами (теологами) называли тех людей, которые учили о богах. В раннехристианской Церкви названием «богословие» обозначалось учение, содержащееся в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, и вот почему: во-первых, это учение имеет Источником Бога, во-вторых, является словом о Боге, в-третьих, содержит слова, обращенные к Богу (славословия, гимны, молитвы).

С течением времени под богословием (теологией) стали подразумевать систему обоснования, объяснения и защиты учения о Боге и Его отношении к миру, всякое учение, относящееся к области Православной веры.

В современном христианском употреблении наименование «Богословие» прилагается к церковным наукам и церковным образовательным дисциплинам, представляющим доктринальные формы изложения отдельных направлений учения о Боге, богопочитании, богослужении, христианской жизни: Православное Догматическое Богословие, Сравнительное Богословие, Нравственное Богословие, Основное Богословие, Богословие образа (иконы), Пастырское Богословие, Литургическое Богословие и др.

В исключительном смысле Богословом является Сам Господь. Ведь только Он знает о Себе всё и может просветить человека подлинным душеспасительным знанием: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор.2:11); «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27). Кроме того, Церковь Христова особо чтит этим званием евангелиста Иоанна Богослова, святителя Григория Богослова и преподобного Симеона Нового Богослова, как много потрудившихся на ниве распространения евангельской проповеди, приумножения христианских добродетелей. В широком значении термина богословами могут именоваться те люди, которые правильно учат о Боге, мире и его развитии, о человеке, его высшем призвании и предназначении, о путях реализации этого призвания и предназначения.

Собственно, «Православное Догматическое Богословие» – это наука об истинах православной веры – догматах. Как наука, она соответствует критериям, предъявляемым к наукам вообще. Однако догматика – не просто наука. Её задача – свидетельствовать о православной вере – возвышенна, а цель свята – способствовать единению человека и Бога. С этим обстоятельством связано такое прилагаемое к её языку специфическое требование, как общедоступность (в отличие от светских наук, которые хотя и направлены на пользу общества, однако понятны, в своём содержании, лишь узкому кругу учёных, Православное Догматическое Богословие есть такая наука, чьё содержание должно быть доступно не только учёным, но верующим вообще). Этому требованию отвечает и метод догматики, состоящий в том, чтобы представить христианские догматы в стройном порядке (в форме системы), неискаженными, обосновать и истолковать их на максимально понятном и доступном (по возможности) языке. Развитие догматики как науки усматривается во всё более ясном и обстоятельном раскрытии христианских догматов; в формировании ответов на вопросы о вере, поставляемых перед Церковью в то или иное время.

Термином «Православное», связанном в этимологическом отношении с греческим словом «ỏρϑός» – прямой, стоящий прямо, правильный, истинный, настоящий, – подчеркивается истинность излагаемых и раскрываемых в догматике основоположений христианской религии.

Слово «догмат» происходит от греческого существительного «δόγμα», которое, в свою очередь, образовано от греческого глагола «δοκεῖν» (думать, полагать, веровать), и означает буквально сформировавшееся и утвердившееся положение, являющееся предметом согласия и убеждений тех лиц, в кругу которых оно принимается за догмат.

В древности понятие «δόγμα» включало в себя широкий спектр значений. Этим термином знаменовались религиозные и философские положения, уложения нравственного и юридического законов, постановления гражданских властей, военные приказы. В Священном Писании Ветхого Завета слово «догмат» использовано для обозначения царских повелений и государственных указов (Дан.2:13; 3:10; Есф.3:9), религиозных предписаний (2Мак.10:8). В Новом Завете догматами названы: постановление кесаря Августа о проведении переписи (Лк.2:1), требования Моисеева закона (Кол.2:14), постановления «Собора апостолов и пресвитеров в Иерусалиме» (Деян.16:4).

Несмотря на то, что в Книгах Писания термин «догмат» был отмечен множеством смысловых оттенков, сфера его применения в христианском употреблении стала сужаться, пока, наконец, за ним не утвердилось значение общеобязательной непререкаемой Божественной истины. Так, проводя различительную грань между требованиями закона Моисея и новозаветными догматами и обнаруживая превосходство последних над первыми, апостол Павел заметил, что Господь Иисус Христос закон заповедей догматами упразднил (Еф.2:15).

Примерно к IV веку догматами стали именовать исключительно истины умозрительного или созерцательного характера, относящиеся к существу христианской религии, очерчивающие предметы веры, указывающие, во что должен верить и верит христианин.

Так, святитель Григорий Нисский условно разделял христианскую жизнь «на две составляющие: на нравственную [жизнь] и точное соблюдение догматов»¹.

Аналогичную точку зрения встречаем у святителя Кирилла Иерусалимского: «Образ богопочтения заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах. Догматы без добрых дел не благоприятны Богу; не принимает Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия. Ибо что пользы знать хорошо учение о Боге и постыдно любодействовать? С другой стороны, что пользы быть воздержным как должно и нечестиво богохульствовать?»².

Резким диссонансом в этом гармоничном консенсусе отзывается мысль некоторых современных мыслителей, сообразно которой, догматами можно называть только те Богооткровенные истины, которые были формально утверждены Вселенскими Соборами. Между тем, хотя все известные нам догматические истины были выражены соборным разумом Церкви, далеко не все из них нашли отражение в определениях Вселенских Соборов.

Свойствами догматов называются такие их доминантные признаки, по которым они отличаются от не-христианских и от не-догматических христианских положений.

Свойство «вероучительность» указывает на то, что догматы принадлежат к особенной области Православной веры, понимаемой в смысле союза Бога и человека, восстановленного во Христе, выражают предметы христианского мировоззрения и очерчивают то, во что должен верить человек.

Основополагающие истины Православного вероучения (главные догматы) отражены в Никео-Цареградском Символе Веры, текст которого начинается с выражения: «верую в...». Будучи истинами вероучительного характера, догматы являют учение о Боге и Его отношении к миру, раскрывают смысл и предназначение творения, высвечивают ориентиры и цели, в направлении которых должен двигаться христианин, чтобы спастись. Свойством «вероучительность» догматы отличаются от всех прочих положений христианской религии, таких как нравственные, дисциплинарные, исторические и др. Скажем, во фразе Евангелия от Луки – «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Его слушайте» (Лк. 9:35) – первая часть («Сей есть Сын... Возлюбленный») – догмат, а вторая («Его слушайте») – заповедь.

Свойство «богооткровенность» указывает на то, что догматы не являются плодом деятельности человеческого разума, а суть истины, провозглашённые и раскрытые Богом. По этому признаку догматы обозначались Святыми Отцами и учителями Вселенской Церкви: «Божьими» «Божественными», «Господними», «Христовыми», «евангельскими», «апостольскими».

Об Божественном происхождении догматов свидетельствовал Сам Господь Иисус Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6). А апостол Павел сказал: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12).

Признаком «богооткровенность» церковные догматы отличаются от постулатов науки и философии. По чистоте, глубине и возвышенности религиозного гносиса Божественное Откровение превосходит всё то, что умы всех философов и учёных, живших во все времена, во всех странах, могли поведать о высших тайнах бытия. Философская и научная мысль пребывает лишь в поисках истины, а христианство уже владеет ей. Философские умозаключения имеют обязательную силу лишь для ограниченного круга людей; зачастую их «истинность» подтверждается только согласием уважаемых лиц. Наука доказывает доводы теорией и практикой, однако многие религиозные истины затрагивают такие аспекты бытия, которые в принципе не могут быть выявлены и раскрыты естественно-научными средствами. А христианские истины открыты и подтверждены Самим Богом, Который никогда не лжет. «Откровения Твои, которые Ты заповедал, – взывает псалмопевец к Творцу, – правда и совершенная истина» (Пс.118: 138). Вот почему философия и наука могут ошибаться, а церковные догматы непогрешимы.

Свойство «церковность» указывает, что только Вселенская Православная Церковь обладает правомочностью и способностью признавать за Божественными истинами догматическое достоинство и авторитет, сохранять, формулировать, интерпретировать и раскрывать их для надлежащего восприятия верующими.

Именно «церковность» придаёт человеческим убеждениям относительно догматов необходимую вескость. Приходится удивляться, с какой необычной лёгкостью этот признак отвергается инославными. Ведь такая правоспособность декларирована Православной Церковью не самой от себя, а дарована и возложена на неё Богом. В отличие от прочих религиозных Собраний Православная Церковь имеет удостоверение непогрешимости. Ведь она создана Господом Иисусом на камне истинной веры, является Богоучрежденной учительницей, в соответствии с обетованием: «на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф.16:18). Она – одна и единая Невеста и Тело Христово, Матерь всех верующих; в мире нет и не может быть других истинных Церквей: «одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). Согласно предопределению Божию, Спаситель является её краеугольным основанием и неизменным Главой: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос» (1Кор.3:11). Бог «всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф.1:22). В Кафолической Церкви пребывает Дух истины (Ин.16:15), и сама она – «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). Обязанность Церкви проповедовать догматы зафиксирована в Священном Евангелии: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19–20). Никто и ничто не сможет её совратить: «врата ада не одолеют её» (Мф. 16:18).

Справедливость требует сказать, что по мнению ряда инославных мыслителей, формулируя догматические определения на Вселенских Соборах, Православная Церковь вводила догматические новшества, чем нарушила прямое повеление Христа: «идите, научите все народы, ...уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19–20). Но это предвзятое утверждение не выдерживает даже элементарной, поверхностной критики. Ведь составленные и закрепленные на Вселенских Соборах уложения рождались не изобретательством человеческого гения, а в результате скрупулёзных исследований Священного Писания и Священного Предания. Само слово «орос», которым именовались соборные вероопределения, означает «граница», «предел». Стало быть, соборные оросы не преступали, а лишь очерчивали и утверждали границы, отделяющие догматы от заблуждений и лжи: «мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2Кор. 2:17).

Свойство «неизменность» указывает на незыблимость догматов.

Священное Писание подтверждает этот принцип, называя Бога «неизменным в слове» (Тит. 1:2). Никто не имеет права искажать («усовершать») догматы по своему усмотрению или отменять. «Умоляю вас, братия, – пишет апостол Павел, – остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них» (Рим.16:17); «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8).

От понятия «догматическая истина» следует отличать сопряженное с ним, но не равное ему по значению понятие «догматическая формулировка». В то время как под догматической истиной подразумевается объективное, независящее от сознания человека смысловое содержание, под формулировкой – лексическое выражение этой истины, составленное или одним человеком, или группой людей, или соборно. Несмотря на то, что по смысловому наполнению догматические истины непреложны и неприкосновенны, выражающие их догматические формулировки могут уточняться, дополняться и изменяться.

Свойство «законообязательность» («общеобязательность») указывает на то, что определяемые, проповедуемые и трактуемые Вселенскою Церковью догматы имеют достоинство и силу законоположений, безусловно обязательных для всех христиан.

Поскольку догматы преподаются Кафолической Церковью не самопроизвольно, а от имени Святого Духа во имя Христово, по заповеди и власти, дарованной ей свыше, постольку тот, кто осознанно и упорно не принимает хотя бы один догмат, не может именоваться православным христианином. Церковь готова терпеть в своем лоне нарушителей заповедей, но отлучает противников догматов. «Еретика, – наставляет Писание, – после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:10–11); .«а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17)

Итак, догматы – это неизменные истины христианского вероучения, открытые Богом, подтверждённые, соблюдаемые и проповедуемые Церковью, безусловно обязательные для каждого верующего.

В настоящее время нередко приходится слышать, что хотя изучение догматов и ведёт к повышению богословской эрудиции, однако принципиального значения для спасения не имеет. Мол, для христианина главное – быть хорошим человеком, а для этого необходимо прежде всего исполнять нравственные нормы. В качестве аргумента приводят слова Иисуса Христа: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф. 19:17).

Но такая оценка ошибочна. «Нет ничего более ценного, чем познание, – пишет преподобный Иоанн Дамаскин, – ибо познание есть свет разумный души. Наоборот, незнание есть тьма. Ибо как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным – познание. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению, не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных. Под познанием же я подразумеваю истинное познание сущего» [1, с. 55].

Желающему исполнять Божьи заповеди нельзя отмежевываться от изучения догматики. Все церковные догматы содержат аксиологический аспект. Постигая истины веры, христианин не воспринимает их аморфно: у него возникает творческая реакция, побуждение делать добро. Догматы должны быть влиты в христианскую жизнь. Ведь они – не голые бесполезные формулы, а «глаголы вечной жизни» (Ин. 6:68), которые, по заповеди Спасителя, необходимо изучать: «...научитесь от Меня» (Мф. 11:29; «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Уверенность в возможности исцеления от скверны греха исключительно на основе знания, что следует, а что не следует делать, связано с непониманием смысла провозвестия Христа. Очень часто такие суждения сопровождаются кичливым упрямством и надменною мыслью: «уж я-то без догматики спасусь!». Конечно, достичь некоторого уровня цивилизованности, гражданской порядочности, доброжелательности, гуманности можно и без догматических формул. При известных обстоятельствах это по силам и язычникам, и даже лишённым чувства зависимости от Бога атеистам. Однако для тех людей, чьи нравственные эталоны не ограничиваются стереотипами и шаблонами общественной морали, для тех, кто стремится к совершенной добродетели, подлинной нравственной свободе, смиренной любви, миру и покою в душе, знание догматов необходимо. И вот почему.

Человек создан не для того, чтобы жить в удалении от Бога. Господь Саваоф сотворил его по Своему образу и подобию, вдунул в него дыхание жизни. Это значит, что в идеале близость между человеком и Богом должна быть такой, какова близость между отображением и Первообразом, между дыханием и Дышащим. Человек призван стать причастником высших нетленных даров и сил будущего века, но единение человека и Бога, богоуподобление и обожение осуществимо лишь в рамках Завета, утвержденного через Иисуса Христа: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5).

Приобщение к этому Завету происходит по вере, через самоотвержение и послушание: «Се, стою у двери, и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 20); «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24).

Православная вера – это не вера в морально-нравственный долг, а союз между Богом и человеком. Но она – и Божественный дар, и глубинный феномен человеческой жизни. Её нельзя ассоциировать с чем-то внешним, случайным. «Веровать» ради моды, престижа или чтобы не выпасть из коллектива, – извращать Благовестие. Грешник призван принять веру осознанно и свободно, с тем, чтобы она стала предметом его внутреннего убеждения, сердечной отрадой, жизненным стержнем. Человек говорит своему ближнему «я в тебя верю», когда в нём уверен. Почему? Потому что знает его как личность, на которую можно положиться. С другой стороны, когда кто-нибудь говорит о собрате: «ничего не хочу о нём слышать, знать его не желаю», это значит, что он – против общения с ним.

Будучи реалией индивидуального и массового сознания, вера в Бога тоже содержит в себе гносеологический и психологический аспекты: надежду, доверие, желание общаться и следовать Его святой воле. А сие невозможно без знания догматических уложений о том, что Бог благ, добр, человеколюбив, милосерден, праведен, мудр, всемогущ, радуется обращению грешника и готов отозваться на его обращение ниспосланием благословения.

Так, по наблюдению Иова, не ведающие Владыку беззаконники, «говорят Богу: “отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему?”» (Иов. 21:14–15). А по свидетельству апостола Павла, отсутствие у иудеев надлежащего понимания Божеской праведности способствовало их отторжению от Христа: «Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение. Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:1–4). И действительно, «как призывать Того, в Кого не уверовали?» (Рим. 10:14).

«Дай же мне, Господи, узнать и постичь, – обращается к Богу блаженный Августин, – начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий» [4, с. 8].

Для не сведущих в учении о предназначении человека, будущем воскресении мертвых, воздаянии праведникам и грешникам непонятен смысл человеческой жизни. Так, одни видят главной задачей продолжение рода, рождение и воспитание детей; другие – служение обществу; третьи стремятся оставить после себя исторический след; четвёртые думают, что они родились для того, чтобы жить в благополучии, есть и пить в соответствии с принципом: «жизнь коротка! торопись, бери от жизни всё!». И только христианство безукоризненно освещает этот вопрос: для того чтобы земная жизнь человека соответствовала высшему смыслу, необходимо приобщить её к жизни Христа. Следовательно, полноценная здравая вера подразумевает не абстрактное «верую», а конкретное, стройное, содержательное миросозерцание и мировоззрение.

По словам апостола Петра, «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет. 2:21). Следовать по стопам Христовым – значит, сораспявшись Спасителю и наложив на себя узы жертвенного служения, подражать Ему как своему Главе и Учителю. А это исполнимо лишь при условии знания предмета, мотивов и целей подражания: при наличии твёрдого представления о Всесвятой Троице, Воплощении, Крестных страданиях, смерти, Воскресении и Вознесении Сына Божия, об основанной и возглавляемой Им Кафолической Церкви, о Страшном Суде. «Снижение требований к условию единения до одного лишь признания Иисуса Христа нашим Господом, – сообщается в “Резолюции совещания предстоятелей и представителей автокефальных Православных Церквей по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь»” (1948 г.), – умаляет христианское вероучение до той лишь веры, которая по слову Апостола, доступна и бесам (Иак. 2:19; Мф. 8:29; Мк. 5:7)» [2, с. 316].

«...Веру, – пишет святитель Ириней Лионский, – доставляет истина, ибо вера созидается на том, что истинно существует, дабы мы веровали в сущее, как оно есть; веруя же в сущее, как оно всегда есть, мы твёрдо сохраняем свою уверенность в нём. А так как вера – постоянная хранительница нашего спасения, то необходимо и достойно прилагать к ней много попечения, чтобы достигнуть истинного уразумения сущего» [3, с. 578–579].

Опыт всемирной истории подсказывает: поведение отдельного человека и нравственный уровень целых сообществ имеет теснейшую связь с религиозными верованиями. Как известно, культы грубых племён не имели ввиду нравственное совершенство идолопоклонников, да и боги из греческих мифов, со свойственными им страстями и пороками, отнюдь не являли собой идеал добродетели, не могли расшевелить в почитателях покаянное чувство греховной нечистоты. Поэтому политеизм не имел такого возвышающего влияния на моральную сторону жизни людей, какое имеет Православие. Однако незнание многими современными верующими догматических истин служит им сетью и нередко приводит к извращенному представлению о Домостроителе – к созданию мысленного, воображаемого идола; а это – не что иное, как прямое нарушение заповеди о не-сотворении кумира (Исх. 20:3–4). Так, одни неоправданно принижают роль Божьего Правосудия пред ролью Его Милосердия и считают: что бы они ни совершали, в День Страшного Суда Господь непременно избавит их от бесконечных адовых мук. Другие видят в Небесном Владыке скорее Судью, чем Любовь, размывают надежду на милость и доводят себя до отчаяния.

Бог есть Истина, и идти к Нему нужно не по окольному, ложному пути, а по освещенному истиной. Всякий христианин, стремящийся к вышним Небесным обителям, должен прилагать все усилия к основательному усвоению догматов. Только осознанная и сердечно признанная вера может служить точкой опоры для богоугодного, душеспасительного, жизнерадостного творчества.

Отрицать связь между христианско-нравственной жизнью и знанием догматов – обеднять Православную веру до уровня гуманитарной доктрины. Для осуществления святой Божьей воли необходимо соблюдение как нравственных, так и догматических определений. «...Мы должны неповрежденно соблюдать правило веры и исполнять заповеди Божии, – учит святой Ириней, – веруя в Бога и боясь Его, так как Он – Господь, и любя Его, так как Он – Отец» [3, с. 578]. Без добросовестного исповедания догматов немыслимо самоотверженное исполнение заповедей, а без исполнения заповедей невозможно приобщение к Истине. Любовь к Господу и единение с Ним взращивается не иначе, как через заповеданные дела. С другой стороны, теоретическое изучение веры посредством формального мышления является лишь одним из аспектов богопознания. По большому же счёту, Истина постигается в опыте добродетельной, молитвенной жизни во имя Отца и Сына и Святого Духа по Христу, со Христом, во Христе.

Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.

* * *

1. Преподобный Иоанн Дамскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.

2. Путь, Истина и Жизнь. Вероучительные тексты Православной Церкви (составитель Борозенец Т.). К.: Изд. Послушник, 2013.

3. Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.

4. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М.: Изд. Республика, 1992.

Божественным откровением называется такое действие Бога, в котором Он открывается человеку: дает ему знать о Себе, мире и Домостроительстве, объявляет нормы и правила жизни, требует соблюдения Своей святой воли, возвещает обетования и суды. С другой стороны, Божественным откровением именуются сами открытые наставления, истины.

Нет причин сомневаться, что откровение необходимо всем без исключения людям. Ведь целью человеческой жизни является богопознание и богообщение: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26–27); «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3).

Различают два вида Божественного откровения: естественный и сверхъестественный. Отсюда – и два способа богопознания. «Из здешних наземных познаний, – пишет преподобный Феодор Студит, – одно бывает по естеству, а другое сверхъестества... Знанием естественным называем мы то, которое душа может получить, чрез исследование и изыскание, естественными пользуясь способами и силами, о творении и Виновнике творения, – разумеется, – сколько это доступно для связанной с веществом души... А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум, связанный с плотию, так что, такое познание очевидно свойственно уму бестелесному. Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественною любовью» [1, т. 3, с. 381].

Итак, естественным откровением именуется то, которое преподается Владыкой и воспринимается человеком естественным образом, через исследование мира, хода истории и личного внутреннего опыта. В отличие от сверхъестественного откровения, преподаваемого через отдельные лица (собрания), но предназначающегося, как правило, многим, естественное откровение является общим достоянием не только потому, что его содержание адресовано всем, но и в связи с тем, что его восприятию причастен каждый живущий. Ведь оно созерцается всюду:«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20); «Небеса возвещают правду Его, и все народы видят славу Его» (Пс. 96:6). В этой связи естественное откровение нередко именуется «общим».

Материалисты, прикрываясь маской научности, веруют в собственного, созданного их философским воображением идола, – самосущую материальную субстанцию. За отсутствием здравой веры, эти люди ищут причину бытия мира внутри самого мира: в движущейся и вечно развивающейся материи, отвергая Истинное Начало начал. «Материя, – утверждают они, – есть единственный источник и последняя причина всех процессов в природе» [2, с. 275]. Как результат, они отрицают естественное откровение, объясняя этот феномен самообманом религиозно ангажированных людей, интерпретируя его как субъективную проекцию на мир ложных знаний, предварительно почерпнутых из сакральных источников.

Между тем, имея основание в Божественных словах, мысль о действительности естественного откровения не вызывает в христианском сознании даже тени сомнения. «Разные роды животных произвел Бог словом Своим для нашей пользы, – учит преподобный Антоний Великий, – одних для употребления в пищу, других для служения. А человека создал Бог, чтобы он был зрителем и благодарным истолкователем Его дел. Об этом и надо стараться людям, чтобы иначе не умереть им, не узревши и не уразумевши Бога и дел Его, подобно животным бессловесным» [3, с. 97].

Быть внимательными к общему откровению учит нас Книга Иова: «...Спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов. 12:7–9).

Сказать больше, Сам Искупитель, разъясняя ученикам суть Своих наставлений, неоднократно прибегал к этой форме свидетельства. «Посмотрите на полевые лилии, – обращался Он к ним, – как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» (Мф. 6:28–30). «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?» (Мф. 6, 26).

Центральная идея концепции о естественном откровении выражается в том, что Господь действительно раскрывает Себя в царстве творения, и в этом царстве объективно присутствуют формы, заключающие в себе высшее значение и смысл. Стало быть, мир не мнимо, а реально содержит в себе начертание истин о Боге, доступных для восприятия и деятельного раскрытия.

Возможность естественного богопознания связана с тем, что хотя Бог и «обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16), однако, по отношению к нам Он не является всецело сокровенным. Так как в Господе заключена полнота жизнеообразующей любви, то, сотворив и обустроив вселенную, Он не оставил её без попечения, никогда не исчезает со сцены истории, непрестанно хранит и направляет наш мир к предначертанным целям. Можно сказать, что мир и существует настолько, насколько причастен Отцу и Сыну и Святому Духу, как Причине и Источнику своего бытия.

Проявляясь в созданиях, Бог обнаруживается двойственным образом: как Творец и как Царь-Вседержитель. Каждое Божье произведение, каждое домостроительное действие – следствие Его предвечного совета, предвечных идей: «Ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян. 15:18). Это значит, что всё сотворенное и существующее отражает сияние Славы Господней, несёт на себе отпечаток Божественной жизни, отблеск Его сил и совершенств.

Во времена Ветхого Завета для тех, кто через созерцание мира утверждался в мысли о бытии Первообраза и Источника мироздания, естественное откровение становилось ступенью на пути восхождения к Истине. «Богопознание через сущее, – пишет святитель Григорий Палама, – отвечало младенчеству живущих до закона; и Авраам, как сказано, от него получил начало своего богопознания, но потом беседовал с Богом и познавал Его уже иначе... Поистине ради несовершенных в знании надлежало, чтобы явное мира предшествовало невидимому Божию...» [4, с. 286–287].

В предметах творения, пишет святитель Григорий Богослов, Бог показывает Свое величие «подобно тому как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство» [5, т. 1, с. 334].

Наряду с подготовительной ролью в сфере богопознания, естественное откровение имело важное значение для личной духовно-нравственной жизни людей и для управления обществом. По свидетельству апостола Павла, «Те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, – потому что не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители закона оправданы будут; ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую...» (Рим. 2:12–15).

С раннего периода существования Церкви и по сегодняшний день доводы разума, основанные на исследовании и систематизации данных, приобретаемых посредством общего откровения, активно используются в христианской апологетике и миссионерстве. Однако, его значимость этим не ограничивается. Несмотря на гносеологическую завершенность учения Спасения, естественное откровение продолжает находиться в фокусе внимания верующих, оставаясь важным звеном в деле постижения истин. Как это ни странно звучит, но иногда для правильного восприятия Священного Писания, таких, например, его фрагментов, где говорится о движении солнца, о «четырех углах земли» (Откр. 7:1), приоритет отдаётся не буквальной трактовке, а той, что вытекает из опыта созерцания мироустройства.

«Итак, – пишет преподобный Максим Исповедник, – благочестиво постигший при помощи созерцания устроение сущих, и при помощи логического рассуждения верно и правильно определивший их смысл, и хранящий для себя суждение, лучше же сказать, – суждением себя соблюдающий непреклонным, собрал воедино и имеет все добродетели, не будучи более движим ни к чему иному после познанной им истины, и быстро мимо всего прошел, совершенно не обращая внимания ни на что из относящегося к плоти и миру, сокровенно имея уже без брани содержащееся в разуме деяние, потому что все в нас [сущие] крепчайшие бесстрастные логосы мыслительной силы привел себе, сообразно которым всякая добродетель и ведение есть и осуществляется, и которые [т. е. логосы] суть силы словесной души, совершенно не нуждающиеся в теле для своего существования, но не отказывающиеся по временам пользоваться им для своего проявления...» [6, с. 90–91].

Стало быть, правильно осуществляемое исследование творений, не ограничивающееся внешне-эмпирической стороной дела, а глубоко проникающее в их высший смысл и предназначение, способно возвысить человеческий разум до твёрдой убежденности в бытии «неведомого Бога» (Деян. 17:23), до ряда истинных представлений о мире и его Творце. В частности, это подтверждается всемирной историей, опытом науки, философии и религий.

Скажем, о существовании «перводвижителя» по отношению к материи учил ещё Аристотель. «...Ясно, – говорил он, – что во всяком случае есть некоторое начало и что причины вещей не бесконечны – ни в прямом последовательном ряду, ни по виду... Если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины» [7, с. 41–42].

Любая существующая в мире вещь, любое явление, утверждали последователи этой идеи, имеет непосредственную причину, которая, в свою очередь, является следствием иной причины, произведшей её, а та – своей. Мысленно отсчитывая назад и скользя от одной условной причины к другой, нельзя остановиться ни на одной из них, как на достаточной для бытия всех вещей. Вместе с тем, ясно, что простирать этот ряд в бесконечность – бессмысленно. Гораздо уместнее – заключить о существовании Виновника, который, будучи основанием всех условных, конечных причин, Сам не имеет перед Собой превосходящей причины, то есть не обусловлен никем и ничем, – самобытного, неограниченного, вечного и неподвижного. По логике, Виновник, или Первопричина, давшая начало бытию мира, не могла заключаться внутри этого мира, до того не существовавшего. Значит, она надмирна.

В дальнейшем озвученный довод, скорректированный и доведённый теологами до надлежащей оформленности, получил наименование «космологического доказательства бытия Бога».

«Ибо кто, – удивляется преподобный Максим Исповедник, – созерцая красоту и величие творений Божиих, не признает тут же Самого Создателя Началом и Причиной сущих, и Творцом, и к Нему одному не устремится мыслью, оставив сих долу.., страстно желая непосредственно приять Того, Кого познал он посредством дел [Его], и с готовностью не отметет свое заблуждение о безначальности бытия мира, справедливо подумав, что всё движимое всяко [когда-то] начало [своё] движение. Всякое же движение не безначально, поскольку оно не беспричинно. Ибо оно имеет своим началом движущее, а причиной имеет зовущий и привлекающий его конец, к которому оно движется. Если же началом всякого движения всего движимого является движущее, а концом – причина, к которой направляется движимое (ибо ничто не движется беспричинно), и не одно из сущих не неподвижно, за исключением первого движущего (ибо первое движущее всячески недвижимо, поскольку оно и безначально), то ни одно из сущих не безначально, поскольку не неподвижно. Ибо всё, что как-либо существует, – движется, за исключением единственной и неподвижной, и все превышающей Причины» [6, 154–155].

Чем успешнее человек постигает Бога в творении, тем сильнее удостоверяется в величии Его дел, изумляется пред совершенством Творца. Более глубоким умозрением, чем «космологическое», является «телеологическое», которое, наряду с представлением о Боге как о Первопричине, содержит достаточно широкое раскрытие Его сущностных свойств. Суть «телеологического» довода сводится к тому, что рассматривая мир, легко обнаружить проявляющуюся в нём закономерность, стабильность, благоустроенность, гармонию и красоту.

Отчасти это усматривается: в стройном хороводе небесных светил; в упорядоченном движении вод и ветров; в жизни флоры и фауны. «Умоляю тебя, дитя мое, – воодушевляет мать младшего сына на смертном одре – посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий» (2Мак.7:28). «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. – Взывает псалмопевец. – Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света... Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его» (Пс. 148:1, 3, 7–8).

Но! Какая необходимость, спрашивают атеисты, изобретать разумную причину вселенной, коль скоро мироустройство объясняется игрой обстоятельств, случайностью? – Для того, чтобы обнажить это заблуждение и направить его к надлежащей развязке, нужно принять во внимание, что в пространном значении слова, случай – всего лишь абстракция, а в узком – факт, объединяющий две или несколько пересёкшихся причинно-следственных связей, свободных от постоянной непосредственной взаимозависимости. Сам по себе случай ничего не решает, не производит и не создаёт. Это делают силы. Если даже и допустить, что мир образовался случайно, то как объяснить, почему он удерживается от распада? что мешает ему обратиться в небытие? Опять же, если мир формировался стихийно, то как установилась и сохраняется согласованность его частей?

Уместно заметить, что эта тематика занимала мысли и время философов ещё в дохристианскую эру, и уже тогда обретала достойное, по языческим меркам, раскрытие. «Если, – говорил Хрисипп, – есть нечто такое во вселенной, чего ум человека, человеческий рассудок, сила, могущество сделать не могут, то определенно тот, кто это сделал, лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела и всё то, чему присущ вечный распорядок. Следовательно, тот, кто всё это создал, лучше человека. Почему же не сказать, что это бог? Ведь если богов нет, то что может быть во вселенной лучше человека? Ибо только в нём одном есть разум, превосходнее которого ничто не может быть. Но было бы безумным высокомерием со стороны человека считать, что лучше его во всем мире нет. Значит, есть нечто лучшее, значит, есть бог» [цит. по: 8, с. 105–106].

При глубоком и вдумчивом обозрении космических далей видно, что все его объекты – галактики, звезды, планеты и пр. – функционируют как безукоризненный, выверенный механизм. Возьмём в соображение, что и само слово космос (от греч. «κόσμος») означает в этимологическом отношении: «украшение», «порядок», «краса».

Чёткая слаженность и взаимодействие одних «частей» с другими созерцается также и в мире живых организмов. Каждому соответствует свой ареал обитания, своё соседство, среда. Внешне деятельность многих живых индивидуумов – пчёл, пауков, бобров, муравьев и др. – выглядит, словно разумная. Но ведь они не имеют рассудка и живут сообразно инстинктам – врождённым способностям к совершению целесообразных действий по непосредственному безотчетному побуждению. Значит, разумность следует искать в Том, Кто вложил в них такие способности и Кто создал необходимые для их жизни условия.

«Откуда у пчёл и пауков столько искусства? – Задаётся риторическим вопросом святитель Григорий Богослов. – У одних соты сложены из шестиугольных чашечек, обращенных одна на другую и укрепленных перегородками, которые в каждых двух чашечках пересекаются под прямым углом... А пауки из тонких и почти воздушных нитей, протянутых в разных направлениях, и из веществ неприметных для взора ткут хитросплетенные ткани, которые бы служили им честным жилищем и уловляли немощных для пищи. Производил ли что подобное какой Евклид, любомудрствующий о несуществующих чертах и трудящийся над доказательствами?» [5, т. 1, с. 346].

Нам ничего не стоит проверить и убедиться, что мироустройство связано с принципом целесообразности. А целесообразность подразумевает целеполагающий мотив, предварительный замысел, план. Но действовать мотивированно, планомерно, целеустремленно, не свойственно слепой силе. Значит, миропорядок свидетельствует о произволении надмирного разумно-волевого Существа, которое является основанием всех его законов, субстанций и сил. Собственно, если бы мир не был устроен разумно, его нельзя было бы научно познавать. Ведь из бессмыслицы невозможно извлечь внутренний смысл. К тому же, если бы мир управлялся не Божественным Провидением, а стихийными силами, в нём не усматривалось бы постоянство законов, и тогда были бы смешны все прогнозы и ожидания. В самом деле, чего можно ждать от непредсказуемого хаоса?

«Те люди, – настаивает Минуций Феликс, – которые думают, что весь этот благоустроенный мир не божественным разумом создан, а составился из известных частей, соединившихся между собой без всякой цели, – те не имеют, мне кажется, ни разума, ни мысли, ни даже глаз» [9, с. 486].

Будучи не в состоянии объяснить изменчивость форм при постоянстве законов, материалистическая идеология вышла за узкие рамками доказательной аргументации и интерпретировала этот факт, как нечто само собой разумеющееся – таков, мол, порядок, общий закон. «Ничто не вечно, – уверял Ф. Энгельс, – кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения» [2, с. 275].

Между тем, если встать в русло их рассуждений и остаться последовательным до конца, то вопрос о происхождении этого закона приведёт к заключению: либо закон сам себя произвёл и сам породил из себя силу содержать содержимое в строгой соразмерности с собой; либо он исполняется по факту другого, более важного закона, а тот обусловлен ещё более важным, и так до бесконечности. Очевидно, что без учения о Законодателе и Законоблюстителе данный вопрос не решить. «Ибо не тварь вменила закон, – пишет святитель Амвросий Медиоланский, – но коль скоро закон принят, то и служит он принимающему его» [10, с. 28].

Нетрудно заметить, что дискредитации догмата о творении мира Создателем противится даже и заурядная мудрость. Кто, например, поверил бы в шутку, что в результате налёта на живописную мастерскую снежного вихря беспорядочно подброшенные краски могут так забрызгать холсты, что в результате составится собрание высокохудожественных картин? – Никто. Всякому ясно, что для создания шедевра необходим искусный мастер. Но почему-то, когда нас убеждают, что вселенная (безмерно превосходящая по красоте и оформленности самые выспренние произведения человеческого гения) образовалась в результате случайного переплетения обстоятельств и не имеет Художника-Устроителя, многие верят.

«Но можем ли мы слушать... людей, – спрашивает святитель Дионисий Александрийский, – которые утверждают, будто исполненные мудрости и потому прекрасные творения суть случайные создания? …Их не вразумляют хотя бы те мелкие, обычные и общеизвестные примеры, из которых они могут узнать, что ни одно необходимое и полезное произведение не является без старания и случайно, ...наоборот, когда оно превращается в ненужное и бесполезное, тогда и разлагается, и рассеивается непрерывно и как попало, так как им более уже не занимается и не распоряжается мудрость, благодаря которой оно могло явиться. В самом деле, кусок материи не является без ткача, основы не составляются сами собой и поперечная нитка не вплетается сама собой; а когда он износится, то изорванные лохмотья расползаются во все стороны. Дом и город созидаются не так, что одни камни сами попадают в фундамент, а другие поднимаются в верхние части здания, но строитель располагает их в порядке – каждый камень на свое место; по разрушении же дома каждый из них низвергается вниз и падает как попало. И при сооружении корабля киль не сам подставляет себя (вниз корабля), мачта не сама собой поднимается в середине и каждое из остальных деревьев не само собой занимает то положение, какое выпало на его долю. Равным образом известные сто деревьев колесницы не сплочены каждое в том пустом месте, какое нашли сами они, но строитель в том и другом случае приладил все деревья каждое на свое место. А разрушится корабль, находящийся в море, или колесница, несущаяся по земле, тогда и деревья раскидываются, как случится, одни – волнами, другие – сильным толчком» ^{11, с. 39–41}.

Идея о Боге проявляется не только в окружающем мире. Она живёт в глубинах человеческого духа, начертана на скрижалях сердец, непрестанно читается в голосе совести. Это значит, что человек обладает возможностью постигать Первообраз, подражать и уподобляться Ему, исследуя силы собственной души. Разумеется, идея о Вышнем дарована нам не в форме чеканных определений, а как семя, зерно. Однако посредством духовного творчества, самонаблюдения, самоиспытания её можно развить.

Так, понятие о всесовершенном, беспредельном Существе прирождено человеческому уму. Оно не могло быть заимствованно из ограниченного, изменяемого и разрушаемого мира, а между тем, принадлежит всем без исключения людям. Занимая в уме центральное место, это понятие проявляется не только в религиозности, но и в повседневной, и в научно-познавательной деятельности. На нём, к слову, строится одно из сильнейших стремлений человеческого разума: искать для всего сотворенного причину и Первопричину, образ и Первообраз, цель и высшую Цель.

Ни для кого не секрет, что законы нашего мышления и рассудка – объективны и не зависят от нас. Изучая действительность, мы подразумеваем под полным и истинным лишь такое познание, в рамках которого представление о предметах исследования всецело и точно соответствует тому, каковы они суть на самом деле. При этом каждый исследователь убеждён: человеческое знание не безупречно, для него характерна погрешность и ограниченность. Следовательно, в основе такого отношения к принципу познания лежит представление о Разуме безукоризненном, идеальном, для Которого нет и не может быть ни малейшего несоответствия между действительностью и знанием о ней. Что же это за Разум, если не Божественный?

Всякий человек стремится к благополучию и счастью. В сердце мы ощущаем довольство или недовольство, умиление либо тяжесть и тесноту. Как известно, эти ощущения связаны с удовлетворенностью или неудовлетворенностью личных потребностей и естественных нужд. Сердце жаждет блаженства и стремится к нему. Это стремление нельзя объяснить, исходя из привязанности или влечения человека к чему-то конечному. Ведь ничто мирское не в состоянии реализовать это сердечное требование сполна. Так, испытав, казалось бы, все возможные удовольствия – мудрости, власти, богатства, славы, здоровья, отцовства и многоженства, – царь Соломон пришёл к убеждению, что всё на земле – суета. Почему? Потому что, по строгому счёту, зов сердца влечёт человека не к радостям мира сего, а к иному: к Источнику высшего и непрестанного блаженства. И этот Источник – Господь. Только Он, будучи истинной, самосущей Жизнью, обладает полнотой мыслимых и немыслимых жизненных благ; только в Нём можно обрести подлинное счастье и вечный покой.

Благодаря совести человек сознаёт добро и зло. Совесть – мерило, справедливый и неподкупный судья наших мыслей, желаний и действий, то карающий беспокойством и угрызениями за дурное, то вознаграждающий за хорошее радостью и миром в душе. Совесть не есть нечто приобретенное, ни плод воспитания человека, ведь она присуща даже и закоренелым злодеям. Она не является результатом свободных раздумий, ведь её позывы нередко звучат вопреки личным симпатиям и антипатиям, наперекор нашим помыслам и решениям. Совесть имеет такое же прочное основание в душе человека, как разум и воля. Под влиянием регулярно совершаемых грехов силы души омрачаются. В результате, в человеке возрастает склонность к самооправданию, а чувствительность к голосу совести приглушается. Но даже и в таких обстоятельствах совесть не перестает заявлять о себе как законодатель, свидетель и мздовоздаятель: её нельзя упразднить. Почему? Потому что она вкоренена в саму сущность людей и обнаруживается в нас как требование высшего, доброго и справедливого Существа, каковым и является Бог.

Другая область проявления естественного откровения – история. Поскольку Бог непрестанно присутствует в мире и направляет ход его развития к предначертанным целям, мы можем выявить Его участие в жизни народов. Классическим примером откровения Бога в истории можно назвать сохранение Израильского народа, выжившего и приумножившегося в обстановке неприятельского окружения, внешней угрозы, вражды. Не менее убедительной иллюстрацией служит триумфальное распространение Вселенской Православной Церкви в эпоху языческих гонений.

Подводя под сказанным черту, приходим к выводу: опираясь на естественное откровение человек в состоянии заключить о бытии Божьем и составить представление о Его совершенствах: о том, что Бог – Творец нашего мира и Вседержитель; о том, что Ему по природе присущи высочайшие разум и воля; что Он благ, справедлив, добр, мудр и могущественен. Всё это указывает на личностность, а значит и на возможность богообщения. Представляя Создателя Бесконечным и Величайшим, уверяемся в отсутствии прочих богов (ибо сравняться можно лишь с существом ограниченным, а не с абсолютным).

При всей значимости естественного богопознания, признаём, что для формирования религиозного союза Бога и человека оно не является самодостаточным. И вот почему.

– Многие фундаментальные истины веры не выводятся прямо из естественного опыта. Например, знание о троичности Бога по Лицам, о происхождении зла, предназначении человека, будущем воскресении мертвых, вечной участи праведников и беззаконников является сверхопытным. Религиозные знания, приобретаемые посредством естественного откровения, смутны и неясны в сравнении со знаниями, дарованными Богом непосредственно.

Отчасти это связано с нашей ограниченностью и греховностью, отчасти – с тем, что в конечном творении невозможно отыскать того, что было бы сравнимо с беспредельным Творцом. Весьма показателен фрагмент сочинения Цицерона «О природе богов»: «Если спросишь меня, что такое бог или каков он, то я сошлюсь на Симонида, который, когда его об этом же спросил тиран Гиерон, потребовал себе один день на размышление. Когда Гиерон повторил свой вопрос на следующий день, Симонид попросил уже два дня срока. Когда же он каждый раз стал удваивать число дней, удивленный Гиерон спросил, почему он так делает? Потому, ответил тот, что чем дольше я размышляю, тем этот вопрос кажется мне более темным. Я же думаю, что Симонид, бывший не только приятным поэтом, но и в других вопросах, как передают, человеком ученым и мудрым, так как ему пришло в голову много глубоких и тонких мыслей, стал сомневаться, какая из них самая истинная и, наконец, совсем отчаялся найти её» [8, с. 79].

Учитывая, что наш мир часто ассоциируется с книгой, составленной Богом (которую нужно читать), можно сказать, что в какой-то мере разница между естественным и сверхъестественным откровением аналогична различию, существующему между знанием о писателе, приобретённом на основании анализа его творчества, и тем представлением, которое формируется в процессе очного, доверительного общения с ним.

– Данные, приобретаемые на основании естественного откровения, легко уязвимы для ложных интерпретаций. Скажем, наличие зла и несправедливости в мире, непонимание, почему праведники страдают, а грешники благоденствуют, способно поколебать веру в существование всемогущего, благого и правдолюбивого Небесного Царя.

– Какими бы точными ни были доводы естественного богопознания, они не имеют той убедительности, что характерна для знаний, полученных от Бога «лицом к лицу».

– Естественное богопознание не удовлетворяет религиозным стремлениям человека настолько, насколько это возможно при изучении сверхъестественного откровения, и, тем более, при непосредственном восприятии этого откровения от Господа. Ведь одно дело – знать что-то о Боге, а другое – знать Самого Бога и иметь с Ним общение.

Все эти факторы показывают: человек имеет нужду в Сверхъестественном Откровении.

Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.

* * *

1. Добротолюбие. М.: Изд. Паломник, 2003.

2. Краткий философский словарь. М.: Изд. Государственное издательство политической литературы, 1955.

3. Преподобный Антоний Великий. М.: Изд. Сретенский монастырь, 2008.

4. Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Тзд. Наука, 2004.

5. Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.

6. Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М.: Изд. Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

7. Аристотель. Метафизика. М.: Изд. Эксмо, 2006.

8. Цицерон. Философские трактаты. М.: Изд. Наука, 1985.

9. Сагарда Н. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. М.: Изд. Паломник, 1996.

10. Божественное откровение и современная наука. Альманах, выпуск 1. М.: Изд. Паломник, 2001.

11. Святитель Дионисий Великий. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.

Будучи создан по образу и подобию Божию, одарённым способностью к мышлению, чувствованию и произволению, человек в состоянии постигать истины о Боге и мире естественным образом. Этот метод реализуется через миросозерцание и самопознание, как правило – индуктивным путём: от исследования частных вещей к заключению об общих законах и Законодателе.

Совершенно иной вид познания – сверхъестественный, состоящий в непосредственном получении информации от Бога и Его верных служителей – ангелов и святых душ – в процессе общения, а также в чудесных знамениях.

Способы непосредственного сообщения людям Божественного откровения многообразны. На протяжении священной библейской истории Бог открывался человеку посредством видений (Ис. 6:1–8); ночью во сне (Быт. 20:3); в облачном и огненном столпах (Исх. 13:21); в громе и молниях (Исх. 19:16); в веянии тихого ветра (3Цар. 19:12); гласом с небес (Мф. 17:5).

К сожалению, по мере развития науки и философии всё чаще приходится слышать о самодостаточности естественного способа богопознания. Опираясь на логические доводы, плохо обоснованные, сторонники этой идеи отрицают возможность (или, по крайней мере, уместность) сверхъестественного откровения как акта непосредственного просвещения человека Богом.

Здесь есть на что возразить: при внимательном изучении опыта философии и религий становится ясно, что естественный способ познания, при всей его важности и доступности, бессилен привести человека к точному знанию о высших вещах. Если бы богословские знания формировались исключительно на доводах человеческого разума, они никогда не превзошли бы своим содержанием уровня вероятностного мудрствования, где всегда найдется место сомнению и ошибке. Собственно, из естественного откровения можно вывести и ложные представления о Боге, в том числе, что в действительности Он никогда не существовал.

А ведь знание Бога – условие приобщения к Царству святых. «Царство Божие, – пишет Евагрий Понтийский, – есть ведение Святой Троицы, сосуществующее и распространяющееся вместе с [внутренним] устроением ума, а также выходящее за пределы нетления его» [1, с. 96].

Между тем каждому здравомыслящему человеку известно, что даже поверхностное, экзистенциальное знакомство с действительностью не обходится без знаний, приобретаемых из «внешних» источников. Скажем, дитя, развиваясь, черпает информацию от родителей; путешествующий внимает проводнику, ученик – учителю, геолог – карте, болящий – указаниям врача. А для достижения знаний о высших предметах человек наипаче нуждается в поучениях «извне»: ведь в то время как экзистенциальные знания являются опытными, главные положения веры (о Троичности Бога по Лицам при единстве существа, о том, что Бог – не только Творец, но и любящий Отец, о мире невидимых духов, загробной участи умерших и т. д.) – сверх-опытными. Человек просто не в состоянии вывести и раскрыть их порывом собственной мысли.

Поскольку «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27), а откровение бывает в Духе и через Духа (1Кор.12:3), постольку должно признать, что непосредственное откровение Божие и есть то высшее достоверное свидетельство, посредством которого человеку открываются истины о Вседержителе и требования Его святой воли. Сверхъестественное откровение служит основой Писания и Предания, и без принятия этого факта на веру не будет доверия Богу и Церкви, ведь именно эти источники служат для человека началом просвещения в сфере догматики и христианской нравственности.

Ввиду абсолютной духовности Божеского естества многие отвергают возможность Его непосредственных сношений с людьми. Чаще обычного названный довод применяется в богоборческой пропаганде.

«Допустим, хотя бы на одно мгновение, – кощунствует атеист Поль Гольбах, – что бог действительно являл себя людям. Каким же образом бесплотный дух мог быть воспринят человеческими чувствами? Какую форму должен был принять этот бесплотный дух? Какими физическими органами он должен был пользоваться, чтобы говорить с людьми? Каким образом бесконечное существо могло войти в сношения с существами конечными?» [2, с. 76].

Это заслуживает развенчания. Возможность сверхъестественного откровения не должна отрицаться на том основании, что Бог – Дух. Ведь даже и в обычных условиях жизни человек в состоянии ощущать бестелесное; например, видеть свет, чувствовать холод, электрический ток. Что же невероятного в том, что по особому действию Промысла люди обретают возможность видеть, слышать и осязать бестелесного Бога? Опять же, коль скоро и неразумная тварь способна, по усмотрению Божию, действовать сверхъестественным образом (как то: заговорившая с Валаамом ослица (Числ. 22:28); остановившиеся солнце и луна (Нав. 10:13)), то почему мы должны сомневаться, что разумный облагодатствованный человек может восхититься сверх естества?

Как Всемогущий Всесовершенный Личностный Дух, Бог обладает всеми необходимыми возможностями для сообщения людям спасительных истин «устами к устам». Человек же, как богообразная личность, способен к общению в принципе, и для того, чтобы вступать в живую связь с Отцом и Сыном и Святым Духом, ему не требуются дополнительные природные качества; необходимо лишь, чтобы Господь особым воздействием возбудил уже принадлежащие ему естественные силы, озарил его сердце, просветил ум. Очень наглядно факт такого воздействия зафиксирован на православных иконах «Преображения Господня», где видим исходящие от Христа на апостолов благодатные лучи.

Несмотря на то, что Божественный свет не изменяет человеческую сущность – а иначе человек перестал бы быть человеком, – в результате озарения Духом он преобразуется в «сверхъестественного». «Как по причине [дара] слова [человек] словесный, – пишет святитель Григорий Палама, – так по причине вселившейся благодати Духа – сверхъестественный, божественный и духовный» [3, с. 105].

В перечне ложных воззрений на сверхъестественное откровение значится и другое, в русле которого откровение отождествляется с естественным вдохновением, периодически озаряющим «творческие личности», – поэтов, музыкантов, художников. Вывести из употребления правильное определение сверхъестественного откровения стремились представители некоторых западных теологических школ.

В чём уязвимость такого посыла? Как известно, состояние естественного вдохновения характеризуется резким подъёмом душевных сил, активизацией творческих способностей, живостью образов, составляемых в памяти или воображением, наконец, сильной сосредоточенностью на предмете труда. В этом, можно видеть, хотя и с натяжкой, формальное сходство с состоянием озарения Духом Святым.

Вот, например, как описывается вдохновление Духом в Третьей книге Ездры: «И взял я пять мужей, как Он заповедал мне, и пошли мы в поле и остались там. И вот, на другой день голос воззвал ко мне: Ездра! открой уста твои и выпей то, чем Я напою тебя. Я открыл уста мои, и вот полная чаша подана была мне, которая была наполнена как бы водою, но цвет того был подобен огню. И взял я и пил; и когда я пил, сердце мое дышало разумом и в груди моей возрастала мудрость, ибо дух мой подкреплялся памятью; уста мои были открыты и больше не закрывались. Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем и не молчал ночью» (3Ездр. 14:37–43).

С другой стороны, Писание содержит и такие свидетельства, в рамках которых исполненность Духом связывается не с дарованием догматических или нравственных знаний, а с ремеслом: «И сказал Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселеила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина; и Я исполнил его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди» (Исх. 31:1); «И стал работать Веселеил и Аголиав и все мудрые сердцем, которым Господь дал мудрость и разумение, чтоб уметь сделать всякую работу, потребную для святилища, как повелел Господь» (Исх. 36:1).

Как это можно прокомментировать? Разумеется, и причину естественного вдохновения, если оно направлено на добро, нужно соотносить с Божьим Промыслом. В этом можно видеть сходство, но не тождество, и вот почему. Во-первых, вдохновляемый естественным образом человек не вступает при этом в личностное общение с Пресвятой Троицей; во-вторых, не возводится в вышеестественное состояние; в-третьих, плод естественного вдохновения ограничен индивидуальными возможностями человека и никогда их не превосходит. Сверхъестественные же откровения о важнейших предметах веры отличаются недосягаемой глубиной содержания заключенных в них истин. Это значит, что ни один, вдохновленный естественным образом человек не обладает внутренней силой к акту познания настолько, чтобы сравниться в этом отношении с причастником харизматического просвещения. Ведь открываемые человеку высшие тайны Премудрости в полной мере доступны лишь Вседержителю, и только Он может открыть их по Своему усмотрению: «нет никого, знающего путь ее, не помышляющего о стезе ее. Но Знающий все знает ее» (Вар. 3:31–32).

Характерным примером возвышения естественных способностей сверхъестественной благодатью может служить эпизод с Венедиктом, видевшим в свете Святого Духа собранный пред его очами мир. «Однажды, – описывает этот случай святитель Григорий Двоеслов, – в то время как братия ещё спали, Венедикт встал на ночную молитву и молился у окна всемогущему Богу; вдруг он увидел в самую глубокую полночь осиявший всю ночную мглу свет, который так блестел, что ночь сделалась светлее дня. Чрезвычайно изумительное событие последовало за этим освещением: весь мир, как сам он рассказывал после, собран был пред его глазами как бы под один луч солнца. Достоуважаемый отец устремил внимательный взгляд на этот блеск небесного света и увидел в огненном сиянии душу Германа, епископа Капуи, несомую Ангелами на небо» [4, с. 130].

Раскрывая суть этого явления, Григорий Великий так объяснил его своему собеседнику: «Верь твердо, Петр, тому, что я говорю: для души, видящей Создателя, мала вся тварь. Посему, кто увидит малую часть света Создателева, для него становится мало все сотворенное, потому что самый свет внутреннего видения распространяет кругозор ума и так расширяет в Боге, что ум становится выше мира; душа видящего бывает даже выше самой себя. А когда во свете Божием бывает восхищена выше себя, в то время сила ее расширяется более всего находящегося внизу ее; и когда восхищенная созерцает все под собою, понимает, как ничтожно все, чего она не могла понять в состоянии уничижения» [4, с. 131–132].

Иногда состояние возводимых к сверхъестественному откровению Божьих избранников определяют, как состояние, в котором деятельность разума и чувств как бы приостанавливается, умолкает. По большей части эту оценку соотносят с без-образными видениями, не подлежащими описанию в категориях рационального рассудка.

«Мы пользуемся произносимым словом, касающимся чего-то воспринимаемого чувствами, тогда, – уверен автор схолий к Корпусу сочинений Дионисия Ареопагита, – когда нуждаемся в словах, слогах, буквах и письме для изъяснения того, о чем идет речь. Если же душа благодаря прямым энергиям сама по себе устремляется к умопостигаемому, тогда, за пределами чувств, чувства излишни, ибо воображается высшее. Когда же она становится боговидной, продвигаясь понемногу в простертости, и благодаря единству с Непознаваемым получает доступ к неприступному свету, тогда и умственные энергии излишни, равно как и чувственные, поскольку душа помышляет высшее такового, объединившись, наконец, с Богом. А когда она представляет себе в то же время что-то низкое и старается взяться за что-то чувственное, тогда ей нужно искать более точные слова и более ясно видные вещи» [5, с. 186].

Что же касается библейских пророков, Божественные откровения преподавались им, большею частью, либо в форме конкретных указаний, либо в аллегориях и символических образах. В процессе видений праведники не теряли способность к живому общению с Богом: могли разговаривать с Ним (Ис. 6:11), вкушать получаемые от Него свитки (Иез. 2:8–9; 3:3), испивать чаши (3Ездр. 14:39–40) и даже бороться (Быт. 32:24:29). Однако иногда и в отношении пророческих озарений утверждалось, что они приводили к молчанию разума и чувств. Такому пониманию способствовало, например, изречение псалмопевца: «Язык мой – трость скорописца» (Пс. 44:2); утверждение апостола Петра: «...Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет. 1:21).

«Чин откровения, – пишет преподобный Исаак Сирин, – отличен от того, чтобы человек через изучение мудрости и труд разума направлял мысли свои к постижению некоего смысла и созерцанию чего-либо через мыслительный процесс. Ибо сказано: “Откровение есть молчание разума”. И никто пусть не воображает, что посредством ревности и помышления человеческого он обрел знание: это случается по действию духовному, когда тот, кому дается откровение, в это время не ощущает ни какого-либо помысла в душе своей, ни чего-либо подлежащего чувствам: он просто не пользуется ими и не сознает их. И это мы не от своего разумения говорим, но доказывается это особенно из писаний пророков, которые, когда бывали им откровения, поскольку находились в изумлении, не ощущали ничего из обычных предметов и не пользовались помыслами по воле своей. Не было у них и чувственного восприятия, но ум их был всецело сосредоточен только на смысле того, что <открывалось> видим в откровении» [6, с. 292].

Со временем на почве этих оценок сложилась доктрина, сообразно которой сверхъестественное откровение вводит озаряемого в механическое возбуждение – бессознательное состояние, схожее с гипнотическим трансом и аналогичное тому, какое испытывают языческие «мистики» в процессе общения с потусторонней действительностью. Шаткость этой концепции заключается в том, что и гипнотический транс, и состояние оккультного неистовства связано с подавлением личностных начал, лишением человека критики и рассудка, духовным оцепенением. Во время таких экстремальных сеансов люди могут испытывать зрительные и слуховые галлюцинации, рыдать и кричать, производить нецелесообразные движения. И если в варианте с гипнотизёром человек становится подконтрольным «всего лишь» человеку, то внедрённый в оккультную практику превращается в орудие лукавых демонических сил.

При таких обстоятельствах демоны могут порождать в воображении звуки и образы, обманывать внешние чувства, трансформировать сознание, возбуждать похоть, и при этом внушать, что они-де – души родственников, добрые ангелы или Господь. Эта практика может привести человека к ужасным последствиям, вплоть до дезорганизации психики и духовного истощения. «Действуя также незаметно, как зараза, – сигнализирует Тертуллиан, – веяние демонов и ангелов производит обольщение ума, вызывая исступление, отвратительное безумие и лютую похоть с разнообразными заблуждениями, из которых самое сильное то, с помощью которого это бесовское обольщение препоручает плененному и обманутому человеческому уму всем известных богов, чтобы заодно и себе обеспечить особое (мысленное – А. Л.) питание от чада и крови, предлагаемое статуям и образам» [7, с. 152].

Обратной стороной этих мистических параллелей можно назвать обвинения, выдвигавшиеся в адрес монахов-молчальников, кои, пребывая на высших ступенях молитвенного делания, созерцали нетварный Божественный свет. Люди гордые и далёкие от подвига непрестанной молитвы, для которых христианский мистический опыт был непонятен и чужд (в силу чего они и не допускали возможность наличия этого опыта у других), упрекали безмолвников в бесновании, демоническом мудрствовании, мессалианстве.

Мессалиане, или евхиты, – это еретики, полагавшие, что «сатана и Дух Святой сообитают в человеке, а даже апостолы не были чисты от действия одержимости, и ни крещение не делает человека совершенным, ни причастие божественных тайн не очищает душу, но одна только молитва, о которой они радеют». Мессалианам мерещилось, что и «им, и научившимся у них Дух Святой является чувственно», и что они, как духовные, «видят грех внутри и извне, равно и благодать действующую и производящую» [8, с.136–137].

Но святые подвижники не были подобны евхитам, никогда не ставили во главу угла зрелище и не гонялись за созерцаниями ради удовольствия или удовлетворения праздного любопытства. Бог представал перед ними в Своем таинственном свете, как плод всей их добродетельной жизни. «Воздержись от высших созерцаний, если ты не достиг ещё крайнего бесстрастия, – сигнализировал преподобный Феогност, – не гонись за тем, чего догнать нельзя, и не ищи того, что выше сил твоих. Если желаешь... сделаться богословом и созерцателем, путем жизни взойди до сего и чистотою стяжи чистое (Боговедение)» [9, т. 3, с. 416].

В отличие о демонических наваждений харизматические озарения низводятся на людей без насилия над разумом и чувствами: свобода произволения в этих случаях остается ненарушенной. Это хорошо видно из примеров бесед Бога с Адамом после грехопадения, с Каином после братоубийства, когда те, в ответ на Божественное обращение, имели возможность покаяться, но всё же осознанно и добровольно пренебрегли ей и стали дерзить своему Творцу. Сверхъестественные откровения воспринимаются человеком без вреда для духовного здоровья. Мудрый Бог всегда открывает Себя по мере приемлемости человека, исходя из его состояния и условия нравственной пользы. Проникаясь Божественным светом, созерцатели освобождаются от душевного мрака, пребывают восхищенными, изумленными, восторженными. В это время их личностное содержание не только не опустошается, но напротив: раскрывается, возвышается, восполняется Духом Святым. «...Боговидцы, – делится знаниями святитель Григорий Палама, – причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают...» [10, с. 85].

Бог так глубоко проникает в сознание человека, а сознание так сильно преображается и сближается с Богом, что между ними составляется духовное единство. «...Вода живая, говорящая во мне, – констатировал святой Игнатий Антиохийский, – взывает ко мне изнутри: “Иди к Отцу”» ^{11, с. 185}.

Тогда как ложные «откровения» связаны с разогревом воображения, кознями богопротивных ангелов, свидетели истинных тайн Домостроительства Божия высвобождаются из-под влияния посторонних движений разума, воли и чувств, мешающих сосредоточению на главном. Пребывая в Духе, святые отличают Божественные откровения от злотворных демонических воздействий, внушений собственного разума и чувств. Сам Дух удостоверяет их, что воспринимаемые ими голоса и видения имеют Источником Бога. В частности это показано в Книге пророка Иеремии: «И было слово Господне ко мне: “что видишь ты, Иеремия?”. Я сказал: вижу жезл миндального дерева. Господь сказал мне: ты верно видишь; ибо Я бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось» (Иер.1:9–12).

«...Пророки, – напоминает святитель Иоанн Златоуст, – не были подобны (языческим) прорицателям. У тех, когда бес овладевал их душею, то ослеплял ум и помрачал мысли, и они произносили все так, что их ум нисколько не понимал произносимого, точно какая-нибудь бездушная флейта издавала звуки... Но дух Святый действует не так, а напротив, Он оставляет сердцу разумение изрекаемого... Бес, как враг и неприятель, действует на природу человеческую враждебно; а Дух Святый, как благопопечительный и благодетельный, приемлющим Его оставляет сознание и открывает уму их смысл Своих вещаний» ^{12, т. 5, с. 184 – 185}.

Вездесущего Бога можно встретить всегда и везде. Между тем в действительности случаи богоявлений достаточно редки. Почему? Дело в том, что сверхъестественное откровение сообщается людям лишь по особому усмотрению Божию, в меру того, насколько они способны это откровение принять, и по мере уместности и необходимости. Оно может предназначаться для всего человечества или для конкретной общины. Скажем, облачный столп служил путеводителем Израилю (Исх. 13:20–21). А проповедь Христа адресована всем: «Итак, идите, научите все народы...» (Мф. 28:19). Нередко откровение преподаётся и частным лицам, в том числе нечестивым, как в случае с Авимелехом (Быт. 20:3), с тем, чтобы положить начало переменам в их жизни, или для того, чтобы поддержать благое начинание, а иногда – в знак «награды» за добродетель, в подтверждение причастности праведника Царству святых.

Условием и залогом благоговейного восприятия высших Божественных истин служит духовное совершенство, нравственная чистота: «в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства» (Прем. 1:4–5); «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2, 14).

История взаимоотношений человека и Бога подтверждает это бесчисленными фактами. Вспомним, каким священным ужасом был охвачен Исаия, сподобившись лицезреть на престоле Небесного Царя: «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6:5).

Бог есть Любовь, но в силу греховности люди сами отвращаются от Него. Так, Адам, согрешив, поспешил укрыться от Господа, спрятавшись в зарослях рая. А Каин, братоубийца, сам произнёс себе приговор изгнания. Когда Бог, в громе и пламени, обратился к еврейскому народу, бывшие там устрашились и расположились вдали от дымящейся горы; при этом они просили Моисея: «говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20:19).

В силу душевной омертвелости многие очевидцы чудес и знамений, совершённых Спасителем, не смогли распознать в Нём обетованного Мессию; равно как и современные им языческие летописцы не спешили упоминать Его в перечне сколь-нибудь значимых исторических лиц. К слову, самарянка увидела во Христе Великого Пророка (Мк. 4:12), а другие этого не заметили. В ином эпизоде свидетели откровения, услышав глас с Неба, раздавшийся в ответ на воззвание Богочеловека, разделились в оценках: «Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром. А другие говорили: Ангел говорил Ему» (Ин. 12:29).

Божественная благодать действует непостижимым и неисследимым образом. Однако, что именно происходит с сознанием человека в момент просвещения его светом ведения, сказать трудно. Писание сообщает об открытии очей: «И открыл Господь глаза Валааму, и увидел он Ангела Господня, стоящего на дороге с обнаженным мечем в руке» (Чис. 22:31); «И помолился Елисей, и говорил: Господи! открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея» (4Цар. 6:17).

Человеку, никогда не имевшему такого опыта, не бывавшему в тех обстоятельствах и условиях, трудно проникнуть в них даже мысленно. Более того, сами причастники сверхъестественных созерцаний не в состоянии описать всю палитру своих ощущений. «...По непостижимости дающего виденье Духа, – пишет святитель Григорий Палама, – созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего» [10, с. 81–84].

Вершиной Сверхъестественного Откровения является Благовестие Господа Иисуса Христа. Так, если во времена Ветхого Завета воля Бога распространялась преимущественно через Его служителей – пророков, – то с наступлением полноты времён её вещал Сам воплотившийся Сын. Ветхозаветное откровение было детоводителем ко Христу и посвящалось подготовке человека к Его Пришествию в мир. Ветхий Завет не содержал полноты необходимых спасительных истин, преподавая их фрагментарно, в намёках и прообразах. И лишь с завершением эры Господь даровал людям всю полноту знаний, направленных на совлечение ветхого человека и облечение в нового (Кол. 3:9–10), на возрождение и преобразование всех людей в богоподобные личности, на стяжание вечной блаженной жизни в Царстве святых: «Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15).

Ниспосланный на апостолов (в День Пятидесятницы) Дух не открыл им ничего существенно нового, но, в соответствии со словами Христа, помог лучше понять и усвоить святое Благовестие: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). Впоследствии апостолы передали учение Спасителя Церкви (Деян. 20:27).

Принимая во внимание, что во Христе нам дарована полнота откровения, ждать наступления новой пророческой эпохи, открытия неизвестных доселе догматических истин – нельзя. «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, – предупреждает апостол Павел, – да будет анафема» (Гал. 1:8). В другом своем послании этот же апостол говорит: «конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4).

Одним из важнейших внутренних признаков сверхъестественного откровения является тот, что оно сообщает человеку непосредственное ведение Бога. Другой его признак: оно никогда не несёт в себе внутренних противоречий, не идёт вразрез нормам любви и добра. Третий признак сводится к тому, что оно удовлетворяет естественным и индивидуальным стремлениям человека. Наконец, четвертый выражается в глубине и возвышенности преподаваемых истин, не охватываемых в полной мере человеческим рассудком. Ряд отцов прибегали по сему поводу к сравнению с водным вместилищем (озером, рекою), из которого можно пить, но при этом нельзя исчерпать всю его воду до дна.

В качестве внешнего признака можно, во-первых, назвать чудеса и знамения. Сам Господь говорил о себе: «Я же имею свидетельство больше Иоаннова: ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин. 5:36). Другим важным признаком служат пророчества. Ведь иначе как водительством Духа и не объяснишь, каким именно образом незнакомые люди, жившие в разных селениях, принадлежавшие к разным социальным слоям, отличавшиеся разными уровнями образованности, проповедовавшие в разные времена, до деталей сходились на главном, например, на провозвестии о Христе.

* * *

1. Евагрий Понтийский. Творения аввы Евагрия Понтийского. Изд. Мартис, 1994.

2. Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. М.: Изд. Академия наук СССР, 1956.

3. Святитель Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар: Изд. Текст, 2010.

4. Святой Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о безсмертии души. М.: Синтагма, 2011.

5. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника. СПб.: Изд Олега Абышко, 2006.

6. Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2013.

7. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.

8. Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд. Индрик, 2002.

9. Добротолюбие. М.: Изд. Паломник, 2003.

10. Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Изд. Наука, 2004.

11. Памятники древнехристианской письменности. М.: Изд. Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2005.

12. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М.: Изд. Радонеж, 2005.

Слово «предание» происходит от греческого слова «παράδοσις», буквально означающего: «то, что передано», «передача». Кроме того, для выражения этого понятия используют глагол «παραδίδωμι», имеющий значение: «вручать», «передавать», «доверять», «вверять».

В отличие от простонародного языка, в рамках которого спектр значений «предания» имеет много трактовок – от «архаических верований» и «дедовых традиций» до «легенд» и «небылиц», – в библейском употреблении смысл этого слова наполнен глубоким специфическим содержанием: передача и сохранение в памяти масс важнейших религиозных и исторических истин.

Как известно, в первобытную и патриархальную эпохи Божественное откровение распространялось между людьми не через письмена, а иначе: главным образом – устами к устам. Вместе с тем укоренению истин в народном сознании способствовало запечатление их посредством специально создаваемых для этого материальных объектов (например, установлением памятных камней), почитанием религиозно значимых и исторически прославленных мест, увековечиванием памяти о лицах и событиях в названиях территорий и селений. Эта традиция не прерывалась и во времена Моисея, судей, царей и пророков.

Причём, если на первоначальном этапе истории изустная передача Божественных истин имела естественную причину – отсутствие письменности, – то с развитием письменности этот метод не только не утратил актуальности, но и продолжил заявлять о себе как об одном из наиболее значимых и приоритетных. В какой-то мере данное обстоятельство было связано с удобством и практичностью. С другой стороны, если иметь в виду ветхозаветную Церковь, на то была особая веская причина: требование святой Божьей воли. В соответствии с этим требованием, нужно было не просто хранить и беречь от забвения знание о важнейших предметах бытия, – необходимо было, чтобы оно, наполняя умы и сердца участников Завета, сияло им светочем, служило опорой и жизненным ориентиром в осуществлении религиозно-нравственной деятельности.

Это хорошо видно из слов:

–«Вспомни дни древние, помысли о летах прежних родов; спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе» (Втор. 32:7);

–«Приклони ухо твое, и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию; потому что утешительно будет, если ты будешь хранить их в сердце твоем, и они будут также в устах твоих» (Притч. 22:17–18);

–«Сын мой! наставления моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое» (Притч. 3:1).

Во времена Нового Завета, в деле спасения и в частности в области просвещения народов, Предание продолжало играть важную роль.

Сам Господь Иисус Христос, проповедуя словом и примером, не оставил нам записей Благовестия. Единственное место в Евангелии, где сообщается, что Он что-то писал на земле, связано с сюжетом об оступившейся женщине, уличённой в прелюбодеянии и едва не ставшей жертвой кровавой расправы.

Ближайшие ученики и соратники Сына Божия, реализуя Его повеление – «Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях» (Мф. 10:27), – по большей части проповедовали устно. «Возвещаю вам, братия, – говорит апостол Павел, – что Евангелие (τὸ εὐαγγέλιον), которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:11–12). Обратим внимание: канон священных книг Нового Завета не содержит Евангелия от Павла, речь здесь идёт именно об изустном Благовестии, важность и возвышенность которого апостол отметил, обозначив его как священнодействие: «но писал вам, братия, с некоторою смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия» (Рим. 15:15–16).

Что же касается апостольских посланий, входящих в канон, они возникли не сразу. Многие были написаны по поводу случайных обстоятельств и не имели задачей представить откровение широко. Святые Евангелия тоже составлялись постепенно. Последнее, «...от Иоанна», было сложено лишь через несколько десятилетий после Вознесения Спасителя – на рубеже первого и второго веков. Так что можно сказать: первое время Церковь жила по Преданию и Преданием.

Но даже и с расширением практики эпистолярного наставления мысль о неравнозначности достоинств письменной и устной форм увещания оставалась для апостолов чуждой.

Так, в дополнение к посланию «находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников» (Деян.15:23) Иуда и Сила должны были изъяснить им «то же и словесно» (Деян. 15:27). «Многое имею писать вам, – признавался евангелист Иоанн Богослов, – но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна» (2Ин. 1:12). И в другой раз: «Многое имел я писать; но не хочу писать к тебе чернилами и тростью, а надеюсь скоро увидеть тебя и поговорить устами к устам» (3Ин. 1:13–14).

Требование о необходимости хранения и соблюдения Предания зафиксировано в Новом Завете со всей авторитетностью и недвусмысленностью: «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе» (2Тим. 1:13); «И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2Тим. 2:2).

Ввиду того, что во времена апостолов записанные и изустно передававшиеся знания взаимно дополняли друг друга и совместно выражали единое учение о спасении, очевидно, что и сегодня для уразумения апостольского учения необходимо как Писание, так и Предание.

Увы, не так же, а иначе думают протестанты. Все как один они полагают, что Писание, будучи непогрешимым источником вероучения, заключает в себе полноту знаний, достаточную для спасительной жизни, правильного богопочитания. Значимость и достоинство Священного Предания ими отвергается.

И это – невзирая на то, что из самого Евангелия следует: проповедь Мессии представлена в письменах в сжатом изложении; Писание не покрывает её целиком: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей» (Ин. 20:30); «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25).

А Предание Церкви не ограничено буквой. В рамках Предания Благовестие Христа и апостолов отображено полно и пространно. Сам Господь засвидетельствовал перед учениками: «но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Апостолы же передали это учение Церкви в целостности (Деян. 20:27).

Наряду с аргументами, зафиксированными в текстах Писания, есть и другие обличительные доводы. Их нельзя игнорировать.

Коль скоро последователи протестантизма доверяют каноническим книгам Нового Завета, то и не вправе отрицать, что объединяющий эти книги канон сложен правильно. Но ведь именно Предание было той духовной почвой, на которой формировался канон, и именно из Предания достоверно известно о ложности апокрифической литературы и подлинности канонических книг. Разве же можно им пренебрегать?

Давайте задумаемся. Если бы справедливость была на стороне протестантов, то как они могли бы объяснить: почему, несмотря на то, что исходный смысл Библии один (ведь истина не может противоречить сама себе), каждая протестантская «церковь» имеет свою, индивидуальную, отличающуюся от других систему мировоззрения и религиозно-нравственных ценностей? отчего Писание не приводит их всех к равным выводам? почему, наконец, тогда как для верных путь в Царство Небесное тесен и врата узки (Мф. 7:13), путь протестантов зигзагообразен , ветвист и раскидист, а врата широки?

Ответ лежит на поверхности: этот феномен легко «оправдать» остротой разумения одних и отсутствием трезвомыслия у других. Вероятно, что такой приём защиты притягателен для участников каждой общины. В действительности же в основе вероучений всех без исключения протестантских деноминаций покоится грубый субъективизм. Поскольку все они имеют опору не в объективно представленных истинах Откровения, а в частных интерпретациях буквы Писания, постольку все несвободны от заблуждений.

Судите сами: в то время как православные вверяют себя учительству Мессии, водительству умудряющего Духа, протестанты – учительству и водительству интерпретаторов Библии, авторов всевозможных религиозных доктрин. Причём степень доверия этим доктринам внутри каждого толка обусловлена даже не гносеологическим, а психологическим фактором – уровнем доверия их основоположникам. Так, лютеране руководствуются учительством Лютера: полагаются на его концепцию и не спешат вставать под знамена лидеров прочих направлений протестантизма. Представители же иных направлений опираются на воззрения своих учителей. Неужто это не противоречит напоминанию: «один у вас Учитель – Христос» (Мф. 23:8)?

Нет сомнений: силящийся самолично создать Церковь Божию на основе Писания, создаёт не Божью, а человеческую церковь, Божью же – попирает. «Умоляю вас, братия, – взывает апостол, – остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них» (Рим. 16:17).

Соблюдать истины веры и практику в чистоте может только Истинная Церковь. Но что это за Церковь? – Та, что устроена Христом при участии апостолов: «и на сем камне Я создам Церковь Мою...» (Мф. 16:18); та, что является столпом и утверждением истины (1Тим. 3:15); та, что свято оберегает от повреждений «глаголы вечной жизни» (Ин. 6:68); та, что проповедует Истину всем народам, согласно наказу: «идите, научите все народы, ...уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19–20); та, про которую в Евангелии пишется: «а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17).

Такой Церковью может считаться лишь древняя Церковь, ведущая преемство от апостолов, и не могут быть признаны никакие другие, например, те что образованы во второй половине второго тысячелетия. Значит среди протестантских Собраний её не найти. Опять же, этой Церковью может именоваться лишь та, которую вратам ада не одолеть, которая, стало быть, не извратила ни одного древнехристианского догмата и не ввела в обиход ничего нового, не соответствующего духу апостольской керигмы. Значит, под этой Церковью нельзя подразумевать и Римо-Католическую Церковь (с ее «догматами» о непогрешимости папы, об исхождении Святого Духа «и от Сына», о предварительном отъятии Богородицы от уз первородного греха...). Истинной Церковью является только Вселенская Православная Церковь – блюститель Предания.

Стало быть, именно православные могут, не лукавя, повторить вслед за апостолом: «мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2Кор. 2:17).

«Что такое предание? – Спрашивает преподобный Викентий Лиринский, и даёт чёткий ответ. – То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, то что ты принял, а не то, что ты выдумал, дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым... Что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то и передавай. Не хочу, чтобы вместо золота подставлял ты нагло свинец или обманом – медь; не нужно мне золота по виду, но дай мне золото настоящее» [1, с. 75].

Само по себе Писание цельно и истинно. Тем не менее, сжато изложенных знаний, содержащихся в нём, недостаточно для надлежащего восприятия Домостроительства спасения. Ограничив религиозный кругозор исключительно Писанием и стремясь постичь его глубоко, грешный и немощный человек просто не в силах не соскользнуть в самообман. Пропуская библейские истины через призму обмирщенного мудрствования, сопоставляя и сравнивая их со своими приземленными стереотипами, он обязательно зашатается и извратит общий смысл.

Так, Маркион, не сумев увязать библейское повествование о Божественных карах во времена Ветхого Завета с Благовестием Сына Божия, «легко сделал вывод о существовании нового неизвестного божества, открывшегося в его Христе, и малым количеством таких дрожжей всю глыбу веры безрассудно обратил в еретическую кислоту» [2, с. 62].

Другой именитый мыслитель, Л. Н. Толстой, самостоятельно разобрав «все четыре Евангелия», пришёл к не менее страшному заключению: Христос не воскрес! (Хотя апостол и предупреждал: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор. 15:17)).

«Чудо воскресения, – уверял Л. Толстой, – прямо противно учению Христа... Надо совсем не понимать его учения, чтобы говорить о возможности его воскресения в теле. Он даже прямо отрицал воскресение... Эта легенда о воскресении, выраженная в последних главах Евангелий, не имевшая в основании жизни и слов Христа, а принадлежащая вся воззрениям на жизнь и учение Иисуса списателей Евангелий, замечательна и поучительна тем, что эти главы явно показывают толщину того слоя непонимания, которым покрыто и все описание жизни и учения Иисуса, как если бы драгоценная картина была замазана слоем краски, и те места, где краска попала на голую стену, показали бы ясно, какая толщина слоя покрывает и картину» [3, с. 613].

Учение о спасении таинственно даже для ангелов (1Пет. 1:12), и, конечно же, для людей. Так, апостол Пётр говорил, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное» (2Пет. 3:16), и что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают их, как и прочие Писания (2Пет. 3:16). История убеждает: ежели трактовать Библию самопроизвольно, без оглядки на опыт Апостольской Церкви, из неё можно вывести бесчисленное количество интерпретаций. Образцового толкования можно ждать лишь от богопросвещённых людей, совершенных в мудрости и добродетели.

Естественно думать, что если бы для уразумения Писания не было надобности в дополнительных источниках знаний, протестанты не имели бы нужды в собственных библейских исследованиях, всевозможных пособиях, катихизисах, символических книгах и пр., наконец, – они не нуждались бы в пастырских проповедях, кои уместнее было бы заменить чтением Библии вслух. В реальности же мы наблюдаем обратное, а именно: отрицая необходимость Апостольского Предания, каждая протестантская община владеет и пользуется собственным преданием, и это – вопреки предостережению: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам» (2Фес. 3:6–7).

Если бы для уразумения буквы Писания было достаточно самой буквы Писания, разве апостол сказал бы: «буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6)?

В отличие от реформаторских верований, отображающих индивидуалистическое отношение к Истине их основателей, учение, объемлемое Священным Преданием Церкви, по праву именуется «словом Божьим»: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас верующих» (1Фес. 2:13); «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13:7); «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17).

Сказать больше, всё, что относится к Священному Преданию Церкви, запечатлено Духом Святым. Положим, изъясняя один из разделов Предания – учение о церковной иерархии, – священномученик Игнатий Антиохийский соотнёс причину его происхождения именно с действием Духа. При этом он призвал во свидетели Самого Господа Иисуса Христа и просил ничего не делать вопреки Его учению. «...Тот, за Которого я в узах, – утверждал архиерей, – свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух возвестил мне, говоря так: «Без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он – Отцу Своему."» [4, с. 361].

Очевидно, что учение о церковной иерархии изложено у святого Игнатия шире, чем в канонических книгах Нового Завета, однако же он связывает это учение с соборным самосознанием Церкви, с Преданием, истоки которого восходят к Спасителю. И это вполне соответствует обетованию Богочеловека: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14).

Необходимо помнить: не всякое предание, пусть даже оно и циркулирует среди православных христиан, можно воспринимать, как «Священное»: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8); «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8).

К сожалению, многое из того, что сегодня относят к Священному Преданию, в действительности ему не принадлежит. Это мнения и идеи, обычаи и обряды, зарождение которых связано как с древними, так и с позднейшими починами, но не общецерковными. К этой сфере можно отнести распространенные на сегодняшний день мнения: о неуместности крещения младенцев; о конечности адовых мук; о воипостазировании (без преложения сущности) хлеба и вина в Таинстве Евхаристии и др.

Но что же такое Священное Предание? Возможно ли выявить, каков объём этого понятия? Дабы ответить на эти вопросы, необходимо учитывать: в рамках православной догматики Священное Предание имеет не одно, а несколько смежных значений. В узком смысле под Преданием понимается та часть апостольской проповеди, которая, будучи вверена на хранение памяти верующих, не была запечатлена в письменах, входящих в состав канонических книг Нового Завета. А в расширенном смысле под Священным Преданием понимается вся апостольская проповедь вообще, весь переданный ими Собранию верных спасительный опыт (в рамках этой трактовки Священное Писание признается составной частью Священного Предания). Каждое из представленных определений имеет основание в Новом Завете.

В послании апостола Павла к коринфянам читаем: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1Кор. 11:2). Под преданием здесь понимается Предание в первом значении. Между тем в послании к Фессалоникийцам обнаруживаем, что в составе Предания можно встретить как устные, так и письменные поучения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес. 2:15). Здесь можно видеть образец расширенной трактовки.

Наконец, Под Священным Преданием подразумевают богатейший спасительный опыт, собранный Церковью в продолжении всего её животворного пути: на основании, заложенном апостолами под руководством Христа в Духе Святом. Многообразие аспектов этого опыта столь велико, и все они столь тесно переплетены между собой, что вычленить и классифицировать их весьма трудно. Однако сие не означает, что «Предание Церкви» представляет собой нечто смутное и размытое (как иногда говорят протестанты).

По большей части содержание Священного Предания отражено и конкретизировано в ряде источников. В каких именно? Помимо Писания – это древние Символы веры; вероопределения и правила Вселенских и ряда поместных Соборов; признанные Церковью «Исповедания веры» и «символические» тексты; согласные между собой свидетельства отцов и церковных учителей; «церковные истории»; утвержденные гимны и молитвы; богослужебные книги и богослужебная практика; церковное искусство (иконопись, зодчество и пр.); достоверная агиографическая литература.

Признаки, по которым можно отличить Священное Предание Церкви от местного или ложного, таковы: древность (исходит от апостолов); непрерывность; повсеместность; всеобщность (соблюдается всеми истинно верующими); соответствие Священному Писанию.

Видимым, внешним условием соответствия Священного Предания апостольской проповеди служит преемство пастырей Церкви. Внутренним невидимым Гарантом чистоты является веющий в Церкви Дух Истины – Святой Дух. Предание может «обогащаться» за счёт дополнительных знаний, укладывающихся в нормы христианского благочиния. Например, в области вероучения допускается появление новых терминов, формулировок, соборных определений.

* * *

1. Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании.СПб.: Изд. Свиток, 2000.

2. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах. СПб.: Изд. Олега Абышко; Университетская книга – СПб, 2010.

3. Толстой Л. Четвероевангелие. Соединение и перевод четырех Евангелий. М.: Изд. Эксмо, 2007.

4. Писания мужей апостольских. М.: Изд. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008.

Ввиду того, что Бог – Дух, абсолютно прост, беспределен и всесовершенен, Его нельзя познавать не отрешенно от чувственной и мысленной образности. Сам в Себе Господь безмерно возвышен над доступным нашему обозрению миром и превосходит всё то, что мы можем о Нём подумать или сказать. И хотя в просветительских целях, для изъяснения тринитарного догмата, богословие нередко использует потенциал рационального мышления, по большому счёту, охарактеризовать Отца и Сына и Святого Духа посредством ограниченных логических определений нельзя: Необъятный не может быть объят, Беспредельный не может быть определён.

Человеческий разум не в состоянии мыслить в масштабах бесконечности и вечности, не в силах проникать в сокровенную безграничность. Живя на земле, человек не может представить бытие за пределом пространства и за границей веков. Жизнь Бога в Самом Себе составляет Мистерию, не доступную понятийной аналитике (из чего, конечно, не следует заключать, будто Бог существует вопреки разуму). Вне сомнения стоит мысль о том, что для нас это Таинство непроницаемо, недосягаемо и неисповедимо: «Бог велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36:26).

Тайна Божественной жизни превосходит своей глубиной не только человеческое разумение, но и ангельское, ведь Господь «обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16). Как задача познания, она не имеет решения: её невозможно постичь до конца. Естественно думать, что если бы кто-нибудь сподобился всецело познать Отца и Сына и Святого Духа, этим ознаменовалось бы, что его знание стало тождественным Божественному самосознанию.

Даже дела, которые Бог обнаруживает через Свое отношение к миру, не могут быть охвачены рассудком, и уж тем более невыразима Его трансцендентность, безотносительность, свобода от отношений к творению. Найти идентичный аналог Несозданному в созданном нельзя. Поэтому хорошо бы запомнить: любое позитивное утверждение о Небесном Царе есть не более чем адаптивная, упрощённая характеристика, соотнесённая с мерой наших немощных сил. Бог открывается нашему пониманию настолько, насколько это полезно для нас. Созерцание Славы Господней во всей её мощи привело бы человека к немедленной гибели. Вспомним, что когда Моисей захотел увидеть сияние вечной Славы и начал об этом просить Вседержителя, услышал в ответ: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20).

Открываемый людям Божественный гносис содержит лишь малую толику высшего знания, причём, существенная его часть преподается в иносказательной, символической форме. Общий вывод из сказанного должен быть тот, что воспринимать все без исключения позитивные утверждения о Боге буквально – недопустимо. Однако это не должно приводить нас к дилемме: доверять ли библейским свидетельствам, или не доверять? Вопрос необходимо ставить иначе: как нужно их понимать?

Положим, Бог нередко именуется «камнем» (Пс. 117: 22–23; Ис. 28:16), «огнём» (Евр. 12:29; Пс. 17:9). Но ведь обычная каменная глыба представляет собой нечто холодное, твёрдое, плотное и массивное, а огненный пламень, напротив, – лёгок, стихиен, горяч. Сопоставляемый же с камнем и огнём Вседержитель не имеет ни массы, ни температуры, ни величины: Он не холоден и не жгуч, не твёрд и не мягок, не лёгок и не тяжёл. Тем не менее, эти обозначения не содержат ошибок, ведь Бог никогда не низводит человека до заблуждений. Камнем и Огнём Он именуется в совершенно другом отношении: как камень служит опорою дома, так и Господь – опора нашей жизни; как пламень, накаляя ржавое железо, превращает его в светоносное и сияющее, так и Господь, истребляя в грешнике ржавчину порока, преобразует его в богоподобную, светозарную личность.

Опять же, зачастую Всевышний характеризуется при помощи антропоморфических и антропопатических терминов и выражений, коими в традиционной общечеловеческой речи очерчиваются действия и эмоциональные состояния людей. Священное Писание то и дело сообщает нам, что Господь ходит, видит, слушает, разговаривает, гневается, радуется, скорбит в сердце Своём. Отсюда – возникновение предрассудков: Бог телесен, изменяем, зависит от человеческих поступков. В действительности же Он не имеет ни ног, ни очей, ни ушей, ни кровеносной системы и сердца.

Но даже и тогда, когда Всесвятая Троица прославляется посредством столь возвышенных наименований, как «Жизнь», «Мир», «Любовь», представление о Божественных совершенствах не освобождается от субъективизма. Ведь и «жизнь», и «мир», и «любовь» каждым понимается по-своему, в зависимости от пережитого опыта и нравственного состояния души. Это значит, что воспринимая позитивные умозрения о Боге, мы вольно или невольно привносим в представление о Нём нечто своё. Вот почему утвердительные понятия о Пресвятой Троице иногда называют «прибавлениями».

Более безошибочный путь – путь, основанный на откровенном свидетельстве, что «Бога никто никогда не видел» (1Ин. 4:12), фундированный идеей невозможности аутентичного выражения истин о Нём при помощи положительных формул. Этот метод основан на принципе отрицаний того, что Богу не присуще и не свойственно. Например, зная о том, что Господь вечен, но не имея возможности раскрыть эту истину в положительном ключе, отрицаем зависимость Бога от условий времени. Зная, что Он неизмерим, отрицаем обусловленность пространством. Зная, что всегда Себе тождественен, отрицаем изменяемость и признаём Неизменяемым.

Важно учитывать, что отрицательные термины и выражения не всегда выявляют лишь то, чего нет: зачастую они указывают и на положительное содержание Божественных атрибутов. Для того, чтобы правильно это понять, обратимся к примеру из области человеческих переживаний и ощущений. К слову, если мы скажем о мирном покое, как о состоянии отсутствия душевных смущений и чувства вражды, то не ошибёмся; если заявим о любви, как об отсутствии ненависти, тоже не согрешим против правды. Но ведь и покой, и любовь не осознаются нами как всего-лишь отсутствие того-то и того-то. Напротив, оба эти состояния насыщены множеством положительных эмоций и впечатлений.

Точно также следует относиться и к выражаемым через отрицания Божеским предикатам. Скажем, если для людей, ведающих только пространственно-временное бытие, Божественная вечность не представима, и мы не можем осмыслить её, минуя негативные определения, то для Бога она не в меньшей степени ощутима и действительна, чем для нас время. В этом смысле можно сказать, что содержание вечности как таковой – позитивно.

Ввиду неоспоримых преимуществ метода отрицаний в отношении точности, некоторые богословы называют его приоритетным. «Подобает, как мне кажется, – пишет (так называемый) Дионисий Ареопагит, – отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» [1, с. 403].

Как «метод прибавлений», так и «метод отъятий» не может быть признан самодостаточным. Ведь для спасения мало знать, чем Бог не является, необходимо знать также и Кто Он, и каков. Если бы, характеризуя Бога, теология пользовалась только отрицанием, идея о Нём могла бы свестись к размытому воображению чего-то бескачественного. В самом деле, ежели описывая какого-нибудь человека, нам скажут, что он не имеет крыльев, хвоста, рогов, бивней и плавников, мы вряд ли отгадаем, о ком идёт речь. Ведь человек познается не из того, что он не есть, а из того, кто он есть. Вот почему богословие издревле развивается в двух направлениях: синтез положительных и отрицательных представлений позволяет правильно воспринимать и толковать Откровение Бога о Себе и Своем отношении к миру.

«...Изведывающий естество Сущего, – напоминает святитель Григорий Богослов, – не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть (тем паче что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все); присовокупит, чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным. А кто, сказав, чем не есть, умалчивает о том, что есть, тот поступает почти также, как если бы на вопрос: сколько составит дважды пять – отвечать: не составит ни двух, ни трех, ни четырех, ни пяти, ни двадцати, ни тридцати, короче же сказать, ни одного из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, а между тем не сказать: это составит десять, то есть не остановить мысли спрашивающего на самом искомом. Ибо, как всякий ясно видит, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что он есть» [2, т. 1, с. 337].

«Нет ни одного имени, – убеждён Василий Великий, – которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога» [3, т. 1, с. 190].

То направление теологии, в границах которого для выражения истин о Боге и Его отношении к миру используются положительные термины и определения, называется «катафатическим богословием» (от. Греч. «κατάφασις» – утверждение), а то направление, что основано на принципе отрицаний, – «апофатическим» (от греч. «ἀπόφασις» – отказ, отрицание).

Формально апофатизм может быть выражен несколькими приёмами. Во-первых, через использование выражений с частицей «не» или слов, начинающихся с приставки «не-»: Бог не изменяется; Он – невидимый, необъятный, непознаваемый. Во-вторых, усилением катафатических терминов прибавками «пре-», «над-», «сверх-», «все-», «без-» и др. Положим, Евангелист Иоанн Богослов сообщает, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Казалось бы, испытывая и приумножая в себе этот Божественный дар, люди постигают Самого Бога. В действительности же человеческая «любовь» редко бывает свободной от греховных наслоений – эгоизма, превозношения, нетерпения, раздражительности, страсти, бесчинства, корысти и ревности, – несовместимых с подлинным представлением о любящем Отце. Чистая любовь может сиять только в очищенном сердце, но Божественная бесконечно превосходит даже и самый высший эталон человеческой любви – любви святых к Богу и к ближним. Она исключительна, абсолютна, непостижима; поэтому её называют «Сверхлюбовью». Другой пример: отправляя Моисея с миссией в Египет, Господь лично открыл ему Свое имя: «Сущий». Однако, чтобы подчеркнуть, что только Всевышнему принадлежит свойство существовать Самому по Себе, что лишь Он, по Своему естеству, не является ничем из сотворенного сущего, наконец, для того чтобы обозначить непреодолимую разницу между Божественным и тварным бытием, по отношению к Нему используют имя «Сверхсущий». В-третьих, апофатизм нередко выражается через сопровождение утверждений словами: «абсолютный», «абсолютно»: абсолютная праведность, абсолютное добро, абсолютно свят. В-четвертых, через употребление понятий, заведомо противоположных ожидаемым: «Божественный мрак» вместо «Божественный свет». Наконец, в-пятых, посредством использования словесных пар, в которых одно слово по значению противоположно другому: «видеть невидимое», «постигать непостижимое».

* * *

1. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Испповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.

2. Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.

3. Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2008.

Богословские термины «сущность», «ипостась», «акциденция» вошли в состав Православного Догматического Богословия из философского языка. Рассматривая общие и частные характеристики существующего, философы древности подразделяли вещи на роды, виды (эйдосы) и индивидуумы. Родом они назвали то, что охватывает виды, имеющие единые родовые характеристики, а видом – то, что объединяет вещи, обладающие едиными видовыми признаками. Роды и виды бывают «более общими» и «более частными».

Например, «живое существо» подразумевает деление на «разумное» и «неразумное». По отношению к этим членам деления классификационная единица «живое существо» является обобщающей и обозначает род, а понятия – «разумное...» и «неразумное...» – виды. В свою очередь «разумное существо» подразделяется на «смертное» и «бессмертное». В рамках этой градации определение «разумное существо» указывает уже не на вид, а на род; на виды же указывают определения: «смертное...» и «бессмертное...». Нет нужды объяснять, что объединение видов в роды и деление эйдосов на более частные виды не может простираться в бесконечность. Тот род, который не имеет над собой вышестоящего рода (не есть в то же время и вид), называется самым общим. А вид, не имеющий деления на более частные эйдосы и охватывающий лишь индивидуумы (как то: «человек», «собака», «конь»), называется низшим или наиболее видовым. Это понятие служит ключом для объяснения православно-догматического термина «сущность».

«Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, – замечает Феодор Абу-Курра, – после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется. Характеризуется и Петр, и Павел, и Иоанн, и каждый из людей, кто разделяет его равным образом. Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему – единоприродны и единосущны» [1, с. 175].

«...То, что заключает в себе индивидуумы, – напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, – называется видом и есть более обобщенное, чем индивидуум, так как обнимает многие индивидуумы, – например, “человек”. Ибо это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природою, и сущностью, и формою... Вид, – иначе сказать, природа, сущность, форма, – производит не кого-то иного или инаковость, но нечто иное. Так, мы говорим, что человек по природе одно, а лошадь – другое, но не один и другой» [2, с. 61].

В отличие от понятия «вид», которое может интерпретироваться в смысле совокупности индивидуумов, понятие «сущность», а также и тождественные ему богословские понятия «природа», «естество», такой интерпретации не допускают. Нельзя утверждать, будто сущность распределена в индивидуумах как бы частями. Например, если бы мы сказали, что в человеке, утратившем какой-либо орган, заключена лишь часть человеческой сущности, мы нарушили бы не только границы догматики, но и рамки приличия. Ведь из наших слов следовало бы, что он – недочеловек. Другой пример: хотя в полноводном потоке воды больше, чем в мелководном ручье, первый не менее водянист, чем второй.

Стало быть, сущность – это единое формирующее начало, содержащееся во всех представителях низшего вида в равной и неизменной степени, заключающее в себе видообразующие законы и признаки.

В каждом представителе одного и того же низшего вида, будь то человек, собака, конь, наряду с общей им сущностью заключено и нечто особенное, различающее их между собой. Каждый владеет природой по-своему. В силу этого о любом из них можно сказать и как о представителе вида, например: вот – человек; вот – собака; вот – конь, и как об индивидууме: это – Пётр; это – Белка и Стрелка, это – Буцефал. Если бы индивидуумы представляли собой исключительно общую сущность и не отличались своеобразием, они были бы не множеством представителей, а едино-единственным сущностным субстратом.

То, чем один индивидуум отличается от другого, называется ипостасными особенностями или акциденциями (от лат. аccidentia – случай, случайность); сами же индивидуумы называются ипостасями. Если взять, в качестве пояснительной иллюстрации, восковую свечу, воск в ней – субстанция, сама свеча – ипостась, а её размеры, конфигурация, масса и цвет – акциденции.

Итак, акциденция – богословское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное свойство ипостаси, в отличие от существенного. В то время как сущностные признаки индивидуумов одного вида всегда одинаковы, акциденции у каждого свои. Например, всякому человеку присущи разум и свободная воля. Это природные характеристики, по которым люди не отличаются друг от друга. Но зато они различаются интеллектуальными и волевыми особенностям. Это – акциденции. Акциденции не являют собой сущность. Поэтому, даже если они изменяются, отнимаются или прибавляются, по природе индивидуум остаётся тем, кем и был.

Сущностные свойства ипостасей одного вида отличаются от сущностных свойств ипостасей любого другого. Созерцая их, можно составить представление о самой сущности. Акциденции разносущностных ипостасей могут совпадать. Так, одинаково белыми могут быть: туловище курицы и снег; а равно высокими: куст, обезьяна, медведь, человек. Акциденции бывают неотделимыми и отделимыми. Последние могут приобретаться или утрачиваться (например, мужчина может быть бородатым, а может – безбородым). «Акциденция, – сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, – есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым» [2, с. 75].

Сопоставляя понятия общего и частного – вида и индивидуума, – на протяжении длительного периода философия терзалась в догадках: что из них реально, а что – отвлечение мысли? Так, одни любомудры считали, что действительно существующим следует признавать только общее бытие, а индивидуальное нужно относить исключительно к частным проявлениям общего. Другие были уверены в том, что сущность – не более чем представление, формируемое через обобщение признаков отдельных вещей, и настаивали на реальности индивидуумов. Обе эти позиции несостоятельны.

Избежать двух ошибочных крайностей позволяет естественное миросозерцание. Скажем, действительность существования естеств хорошо обнаруживается в индивидуумах, обладающих способностью к размножению. Ведь размножаясь, представители одного и того же вида всегда производят на свет индивидуумов, тождественных себе по естеству. Так, от человека происходит человек, от ежа – ёж, от берёзы – берёза, от пшеницы – пшеница. Следовательно, сила производить себе подобных обусловлена видообразующими законами и принадлежит общему онтологическому началу, то есть сущности. Поскольку эта сила реальна, постольку реальна и сама, содержащая её, сущность.

Не представляет труда доказать и реальность самостоятельно-индивидуального бытия. «...Общая природа, – пишет преподобный Иоанн Дамскин, – например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим... Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному» [2, с. 143].

Справедливость требует сказать: вопреки иллюзиям далеко отстоящих от Православной догматики обывателей, утверждающих, будто эта полемика интересна лишь для философов, а по отношению к вере она имеет чисто прикладное значение, данная проблематика чрезвычайно важна. Истории христианства известно немало примеров, когда некомпетентность в этом вопросе приводила к заблуждениям, ересям, возмущениям и отпадению от Церкви. «Ревнителям и защитникам истинных догматов, – сигнализировал Феодор Абу-Курра, – необходимо различение и разъяснение терминов, с которыми по большей части обращаются философы. Ибо многие из тех, кто полагает, что они мудры, не обладая точным знанием о них, погрешают против истины, впадают в безумие и кощунство, и отпадают от истинной веры в Бога, не познав [её], и, добровольно отворачивая глаза разума от света спасения, и перебегая [на сторону] губительной тьмы, падают в пучину гибели» [1, с.173].

В самом деле, признать действительность бытия лишь за сущностью равнозначно отрицанию действительности Божеских Лиц, сведению их к трём маскам или личинам. А согласиться с реальностью существования исключительно ипостасей – впасть в тритеизм. С другой стороны, отождествление понятий «сущность» и «ипостась» неизбежно ведёт к христологическим извращениям. «”Павел” – это ипостась, – утверждал еретик Севир, – “человек” же – природа, и поскольку говорится, что Павел – человек, поэтому следует сказать, что ипостась есть природа» [1, с. 178]. Отсюда он надменно выводил: если Христос – одна Ипостась, значит в Нём заключено не два естества, а одно. В действительности же в одной ипостаси может содержаться и два, и несколько естеств.

О самостоятельности сущности нужно утверждать в том смысле, что она не является предикатом какой-либо другой природы, но сама служит основой характеризующих её качеств и свойств. Однако, как было замечено выше, ни сущность, ни акциденции не имеют реального существования вне ипостасей; природные и индивидуальные особенности усматриваются исключительно в них (природные – равно во всех представителях одного вида, а акциденции – разнообразно). Скажем, человеческое естество созерцалось Владыкой от вечности, как сущностный логос (идея, прообраз), но реальное бытие обрело лишь тогда, когда Бог актом Своего волеизъявления осуществил его в первой человеческой ипостаси – Адаме. Тогда же обнаружились и акциденции Адама (рост, вес, уровень сообразительности и т. д.). Ныне человеческая сущность актуализируется всякий раз, когда происходит зачатие.

Связывая рассуждения воедино, понимаем: как не бывает безипостасных сущностей, так не бывает и безсущностных ипостасей. Ведь сущность – онтологическое содержимое ипостаси. А разве возможно бытие, не содержащее внутренней онтологической закономерности? Уместно сказать, что сущность – это реализуемый в ипостасях сущностный логос, а ипостась – это то, в чём реализуется сущность. Пояснительной аналогией сказанному, пусть даже весьма отдалённой, может служить пример со скульптором, вынашивающим идею о создании серии однотипных изваяний. До тех пор, пока им не создано ни одного задуманного произведения, идея остаётся нереализованной. По мере же появления первой, второй, третьей скульптуры, идея актуализируется в каждой из них. При этом у всех изваяний обнаружатся и обще-типовые особенности, и частные. «Итак, – учит святитель Василий Великий, – ”ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [3, с. 101]. «...Ипостась, – подтверждает преподобный Анастасий Синаит, – есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» [4, с. 225–226].

Таким образом, в строгом богословском обрамлении, ипостась – догматический термин, обозначающий индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый в качестве представителя того или иного наиболее видового (низшего) вида, в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).

Разумно-свободные ипостаси могут именоваться лицами. Как правило, на сегодняшний день к не разумно-свободным индивидуумам такого обозначения не прилагают, хотя раньше могли прилагать. «Следует же знать, – констатировал преподобный Иоанн Дамаскин, – что святые отцы названиями “ипостась”, “лицо”, и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня» [2, с. 91].

Спешим оговориться, что по отношению к Богу обычно не используют понятия «индивидуум» и «вид». И вот почему. Термином «индивидуум» особенно остро подчёркивается принадлежность ипостаси к тому или иному низшему виду, а также её индивидуальная обособленность. В свою очередь термином «вид» обозначается то, что наряду с другими видами, имеющими общие родовые характеристики, охватывается родом. В действительности же, бытие Божье уникально, и никакое творение не имеет с Ним общих родовых характеристик; опять же, Отец и Сын и Святой Дух – не три индивидуально действующих Бога, а один.

Встречающиеся в святоотеческих произведениях отождествления выражений «Божественная природа» и «Божественный вид» по большей части обусловлены полемическим стилем и ассоциативной формой речений, как, например, это прослеживается в одном сочинении святителя Кирилла Александрийского: «А является и есть [Отец] в Сыне подобно тому, как и солнце – в происходящем от него сиянии, и как ум – в слове, и как в потоке – изливающий его источник. Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, и, так сказать, “вид Божества” (τῆς Θεότητος τὸ εἶδος) всем показывает Его в Нем» [5, с. 115].

В связи с тем, что Бог самобытен, вечен, всесовершенен и всегда Себе равен, в Нём нет и не может быть ничего привходящего или случайного. Поэтому ипостасные особенности Божеских Лиц – Отца, Сына и Святого Духа – не относят к акциденциям. «...Другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями, – напоминает блаженный Августин, – допускают привходящие (accidentias), посредством которых в них происходит большее или меньшее изменение. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не может. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, – одна единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого существования, и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть сущим так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется, но вообще даже не может измениться, несомненно, подпадает под то, что истиннейшим образом называется сущим» [6, с. 134].

Впрочем, иногда о Божественных акциденциях всё-таки пишут. «Мудро – говорить, – замечает святитель Кирилл Александрийский, – что у сущности Божией нет никаких акциденций, потому что она сама от себя является совершенной. Но мы видим, что многое нас вынуждает помышлять таковые [вещи], как акциденции у Бога, хотя они и не вполне акциденции. Ибо что мы скажем, имея в виду, что прежде устроения этой вселенной Он по сущности был Создателем, а в действительности ещё не был, так как ничто из сущего ещё не было приведено к становлению? А когда Он сотворил всё, то как бы стал и Создателем, и это в некотором роде прибавилось к нему благодаря тому, что Он и на деле показался таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как привходящие к Богу, то что вы всуе настаиваете на том, что не подобает говорить, что нерожденность является для Бога акциденцией, когда некоторые [другие свойства], присущие Ему по природе, показываются в таком же виде [т. е. акциденции]?» [5, с. 259].

* * *

1. Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.

2. Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.

3. Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.

4. Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.

5. Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.

6. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.

Возводя нас духовно к истокам зарождения общества и указывая на главный мотив человеческой жизни, Священное Писание повествует о цели создания людей: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26–27).

Раскрывая историю развития отношений человека и Бога, Библия предоставляет множество неопровержимых свидетельств, удостоверяющих в возможности лицезрения Творца: «я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:30); «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11); «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов 42:5).

Но с другой стороны, слово Божие как будто утверждает и обратное. Так, в сцене диалога Господа с Моисеем читаем: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). В других же местах сообщается: Бог «обитает в неприступном свете» и Его «никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16); «Бога никто никогда не видел» (1Ин. 4:12).

Опираясь на факт этого кажущегося «противоречия» как на убедительное доказательство ложности Писания, атеисты нередко используют его в идеологической пропагандистской борьбе. А между тем, здесь нет противоречия. Дело в том, что Бог является видимым и вместе невидимым не в одном и том же отношении, а в двух.

Всякая сущность (естество) неразлучна с проявлениями своих качеств и свойств, на всем продолжении бытия. По большому счёту, существование – это и есть проявление сущности. Поскольку же не бывает бытия без существования, постольку необходимо признать, что не бывает и не проявляющего себя естества. Скажем, человек по-человечески мыслит, золото златовидно блестит. Сущностные проявления характерны как для конечного естества, так и для бесконечного – Божеского. Традиционно эти проявления называются действиями или энергиями (от греч. «ἐνέργεια» – энергия, деятельность). Можно сказать, что энергия – это деятельное движение природы. Именно по энергиям Бог представляется видимым, познаваемым и именуемым, а по сущности – нет.

Не следует думать, будто действия Пресвятой Троицы обнаруживаются только в творении мира и попечении о нём. Ведь Божественные совершенства всегда проявляются в полноте. Господь есть «Бог славы» (Деян. 7:2) и «Свет» (1Ин. 1:5). Слава-Сияние источается Его самобытной всесовершенной природой не от случая к случаю, а вечно и непрестанно, независимо ни от кого и ни отчего. Бог – Жизнь, и в Его бытии заключена полнота жизненной деятельности. Следовательно, представлять Вседержителя когда-либо бездействовавшим – извращать верное понятие о Нём.

Другое дело, что действия Божьи, явленные в царстве творения, созерцаются с большею или меньшею очевидностью, а внутренняя жизнь Отца и Сына и Святого Духа – Тайна. Вот почему Божественный Свет именуют Божественным Мраком.

Чем занимался Господь, когда не было мира, – сказать трудно, особенно, если учитывать, что до сотворения «всего видимого и невидимого» не было времени, а значит, и не было прошлого. К примеру, святитель Григорий Богослов нашёлся поведать об этом так: «...Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? – Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества, как известно сие единому Божеству, и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества» [1, т. 2, с. 18].

Между тем, если о внутренней деятельности Бога мы знаем хоть что-то, то Его субстанция для нас полностью апофатична. «Итак, никакая сумма всего, что говорится о Боге или о том, что около Бога, никогда не сможет быть сущностью Бога, – уверен преподобный Максим Исповедник, – поскольку само то, по отношению к чему оно говорится, не сможет когда-либо выразить единственное приличное Единому Богу положение – безотносительное и совершенно свободное от действия в отношении чего-либо» [2, с. 200].

Казалось бы, истина в вопросе о различении сущности и её проявлений лежит на поверхности. Тем не менее, в XIV веке стараниями еретиков Варлаама и Акиндина обрело широту странное учение, сообразно которому, Божественные энергии отождествлялись то с Божеской сущностью, то с Сыном, но чаще – с сотворёнными силами и действиями. «Не существует иной нетварной Божественности и энергии помимо природы Бога». – Утверждали еретики. – «Мы не можем чего-либо из нетварного и естественно присущего Богу помышлять чем-либо иным по отношению к Его сущности, ни что премудрость, слава, благость и вообще общая нетварная энергия Святой Троицы является бессущностной, безыпостасной и [вообще какой-либо] иной кроме Сына» [3, с. 11–12].

В качестве обвинительной претензии использовался неубедительный, но пугающий тезис: отличение энергий от сущности и соотнесение их с Богом, Божеством и Божественностью равносильно исповеданию двух богов.

Чем можно на это возразить? – Как известно, сущность и деятельность – реалии разного порядка, их нельзя складывать арифметически, словно картофелины или монеты. Ведь не складываем же мы призадумавшегося счетовода с раздумьем, присевшего путника – с сидением, а дремлющего сторожа – со сном. «...Хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, – пишет святитель Григорий Палама, – но в сущности и энергии – одна божественность Бога. И не только одна, но и простая, ибо какое сложение движущегося с движением или, – по-другому говоря, – действующего и действия? Ибо и остановившейся не сложен по причине стояния» [4, с. 27].

Согласно святоотеческому разумению, отождествлять Божественные энергии и Божественную сущность – значит: или, признав Бога бездействующим, свести термин «энергия» к пустому, бессодержательному звуку, или поверить, что всё, происходящее от энергии, происходит из сущности, и наоборот.

Первое положение опровергается достаточно быстро. Ведь очевидно, что выражение «Бог не является действующим» равносильно суждению: Он не является всемогущим, мыслящим, волевым, блаженным, благим, а является голой абстракцией. Однако, под это описание подходит не Господь воинств Небесных, не Царь, а какой-то мечтательный, фантастический идол.

В шаткости этого довода убеждает нас и другое. Всякому здравомыслящему человеку должно быть понятно, что прежде создания первого творения никаких прочих творений быть не могло. Для того чтобы образовать первозданный объект, надлежало совершить творческое действие. И оно было совершено: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Нет нужды истолковывать, что поскольку это действие послужило причиной творения, постольку предшествовало ему и, следовательно, было нетварным. Но из всего существующего нетварен только Господь: «без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). Имеем: Божественная энергия неотделима от Бога: она есть самораскрытие Отца и Сына и Святого Духа, и к ней можно прилагать имя Бога, Божественности, Божества.

Если, всё же, последовать за еретиками и признать, что энергии созданы, производным последствием этого исповедания явится нелепое заключение: сотворенные Божьи энергии существовали прежде самого первого творения; и от вечности существует не одно, а два противоположных начала: созданное и не созданное.

В чём же заключается абсурдность второго положения? – Если всё, что происходит от энергии, происходит и из сущности, а всё, что из сущности, то и от энергии, получается, что во-первых, созданный «из ничего» мир создан из Божеского естества (единосущен Творцу), и во-вторых, Сын не только рождён из сущности Отца, а Святой Дух не только исходит от Него, но и сотворены. Кроме того, в случае сочувствия данному постулату, не останется ничего другого, кроме как согласиться, что Божественные творческие замыслы, предшествовавшие акту создания мира, относятся не к деятельности, а к естеству. А коль скоро эти замыслы постижимы (через исследование мира), то постижима и непостижимая троичная сущность.

На Поместном Константинопольском Соборе 1351 года лжеучение Варлаама и Акиндина получило жесткую оценку: «...Мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о Божественной сущности, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на Божественную энергию, и при этих обстоятельствах опять-таки почитающим всеми способами одно [только] Божество Отца, Сына и Святого Духа, считать ли Божеством их сущность или энергию (как и этому [почитанию] научают нас Божественные тайновидцы), – анафема, анафема, анафема» [5, с. 71].

Подведём под сказанным черту. Сущность является причиной и источником энергий, и как причина – выше них. А энергии обусловлены сущностью. В то же время, Бог познаётся и именуется именно по энергиям, а по сущности – нет.

«...По сущности, – учит святитель Григорий Палама, – Бог выше всех этих энергий, потому что, с одной стороны, по ней Он пребывает сверхъименным, а по ним – именуемым, а с другой, потому что по ней Он непричаствуем, а по этим – причаствуемый. К тому же еще и потому что по ней Он абсолютно не может быть помышлен, а по этим – некоторым образом мыслится.., а еще и потому, что сущность есть причина этих энергий, и поэтому превосходит их причинностью. Ибо не стоит удивляться тому, что хотя сущность и энергия являются у Бога в некотором отношении одним [и тем же], и Бог один, однако сущность есть причина энергий и как причина превосходит их… Сущность превосходит энергии, не являющиеся ни единосущными, ни иносущными, так как они [только] принадлежат самоипостасным, но ни одна энергия не самоипостасна. Поэтому святые и говорят, что они по природе извечно суть окрест Бога» [4, с. 57].

Несмотря на то, что в Боге различают три Ипостаси, мы не исповедуем, что для Него характерна тройственность действий.

«Едино и подобно действие Отца и Сына и Святого Духа, – удостоверяет нас преподобный Анастасий Синаит, – как едины мощь, сила, хотение и воля Их. Ведь когда Отец совершает что-нибудь, то неотделимо соучаствует с Ним и Сын; а когда Сын или Святой Дух исполняют что-нибудь, то нераздельно содействует Им и Отец. Ни Сын не делает ничего самопроизвольно и сам по себе без Отца, ни Отец – без Сына и Духа, ни Дух – без Отца и Сына» [6, с. 74 – 75].

Единство энергии Пресвятой Троицы нельзя понимать в смысле суммарной совокупности трех индивидуальных действий обособленных Божеских Лиц, пусть даже и признаваемых солидарными в замыслах и судах. Ведь Отец, Сын и Святой Дух – не триада Богов, а едино-единственный Бог. Стало быть, и энергия трех Ипостасей едина. В пользу этого наши вселенские учителя высказывались все, как один.

«...Всякую деятельность, – пишет святитель Григорий Нисский, – Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и ту же жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно, так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую, то есть надзирающую силу и деятельность» [7, т. 1, с. 63].

«...Существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, – не сомневается святитель Григорий Палама, – так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей – едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, – поскольку каждый действует сам по себе, – особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое… Всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех поклоняемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым [из Них], божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, “Божественность” есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланямых Лиц» [4, с. 25].

В строгом смысле, Бог, будучи абсолютно простым и единым, источает едино-простое всесовершенное вечное действие. Между тем, изливаясь в мир, Божественная энергия воспринимается каждым творением по-своему, в соответствии с его естественными и ипостасными особенностями. При поверхностном восприятии кажется, что относительно разных созданий неизменяемый, независящий от условий пространства и времени Бог в разные исторические периоды в разных местах действует, как бы меняясь.

Подчеркнем, что действия Божьи, воспринимаемые нами как многообразные, не являют Господа сложным. Необходимо верить, что если созерцание образов мира, предвечно существовавших в Божественном сознании, не противоречило Его простоте, то не противоречит и осуществление этих образов в процессе Творения и Домостроительства.

Для того чтобы объяснить, как едино-простое Божественное действие проявляется в виде множества разнообразных энергий, Святые Отцы прибегали к примерам, заимствованным из повседневной жизни. Солнце, говорили они, одинаково освещает глинистую жижу и твёрдый парафин, однако под влиянием ярких лучей жидкая глина затвердевает, а твёрдый парафин тает. Навскидку может показаться, что речь в данном пассаже идёт о двух диаметрально противоположных солнечных влияниях, на самом же деле – об одном: о нагреве. Другой иллюстрацией может служить печать, оставляющая неодинаковые оттиски на разнородных поверхностях: на воске – отчетливый, на мокрой бумаге – размытый, а на песке – неразборчивый.

Простота всеобъемлющего единотроичного действия не нарушается даже и Промыслом в области нравственных тварей, то благословляемых, то осуждаемых и испивающих чашу ярости Божией.

«Бог благ и только благое творит, – наставляет Антоний Великий, – вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями – соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискаем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но – что посредством таких действий и обращения нашего к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость. Так что сказать: “Бог отвращается от злых” – есть то же, что сказать: “Солнце скрывается от лишенных зрения”» [8, с. 126].

Итак, несмотря на то, что о Божеском естестве можно говорить только в единственном числе, о Божественной энергии – и в единственном, и во множественном.

Следует знать, утверждает святитель Григорий Палама, «что много суть энергий Божиих, получивших одинаковое наименование. Ведь есть зрительная, очистительная, обоживающая и созерцательная [энергия] и пребывание везде и нигде или, иначе говоря, приснодвижимость, и осиявший на Фаворе избранных учеников свет» [4, с. 198].

Всё, что сотворено и обладает бытием, существует не само по себе, а в силу причастности Отцу и Сыну и Святому Духу. Если бы Господь отстранился от Промысла хоть на мгновение, мир тут же канул бы в небытие. Эту причастность нельзя понимать как сопричастность Божьей природе. Ведь коли бы тварное естество приобщилось к ней, то его собственные сущностные свойства совместились бы с Божественными. Естество стало бы разом и созданным, и не созданным; и ограниченным, и неограниченным; и изменяемым и неизменяемым, что невозможно. Вот и выходит, что причастность творения Богу есть причастность Его благим действиям или энергиям.

«С одной стороны, – пишет преподобный Максим Исповедник, – Бог по Своей Сущности апофатически отделен от всего сущего, ибо [по Своей Сущности] никем никак не может быть ни высказан, ни помыслен, ни доступен к сопричастию [с Ним. Но с другой стороны,] по Своему промыслительному исхождению Он становится для многих сопричастным и многих исполняет [Собой]. Ибо каждое из сотворенных, по собственному логосу, существующему в Боге, называется членом Бога» [9, с. 214].

По отношению к учению о смысле христианской жизни, опасность отрицания Божественности изливаемых Отцом и Сыном и Святым Духом энергий состоит в том, что сим убивается надежда на главное: обожение и единение с Богом. Ведь если бы энергии не были Божеством, значит не было бы никакого обожения, ни единения с Господом, ни благодатного усыновления праведников во Христе; никто и никогда из людей не стал бы причастником Божеского естества (2Пет. 1:4).

* * *

1. Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.

2. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М.: Изд. Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

3. Святитель Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар: Изд. Текст, 2010.

4. Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.

5. Путь, Истина и Жизнь. Вероучительные тексты Православной Церкви (составитель Борозинец Т.). К.: Изд. Послушник, 2013.

6. Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.

7. Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2006.

8. Преподобный Антоний Великий. Поучения. М.: Изд. Сретенский монастырь, 2008.

9. Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: Изд. Паломник, 2008.

Кто такой Бог Сам в Себе и что есть Его сущность, для нас неизъяснимо. Естество Божие не может быть объято никакой ограниченной мыслью, именем или определением. В сознании Церкви этот факт зафиксирован твердо.

«Божество, будучи непостижимым, – сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, – непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи, но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное?» [1, с. 178].

Между тем, даже и при непостижимости самобытной природы, нам дано постигать её свойства. Такое понимание требуется общим смыслом и духом христианского вероучения.

Божественное естество служит основой характеризующих его свойств, и они неотделимы от него, хотя и не суть само естество. Знание этих свойств нельзя расценивать как знание Божьей природы.

«Именуя Бога некоторыми именами, – сигнализирует Климент Александрийский, – например, говоря, что Он есть единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее приемлемые из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех прочих имен и имел в них опору. При этом, ни одно из этих имен не выражает сущности Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего» [2, с. 166].

Учение о Божественных свойствах чрезвычайно важно для нас. Его значимость трудно переоценить. Ведь оно ознакомляет с той стороной жизни Создателя, которая открыта в делах Творения, Промысла, Домостроительства Спасения.

Затрагивая эту тематику, святитель Кирилл Иерусалимский так ставил вопрос: «Но скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас. Ибо на это есть повеление Божественное, говорящее: Всё дышащее да хвалит Господа! (Пс. 150:6). Прославлять Владыку хочу я теперь, но не исследовать (существо Его). Знаю, что я не в состоянии достойно прославлять Его; впрочем, почитаю делом благочестия и то, если всемерно буду стараться о том» [3, с. 80].

Несмотря на красноречивость и, что главнее, церковное признание такого рода свидетельств некоторые относятся к ним с настороженностью. А не бессмысленно ли, спрашивают они, рассуждать о свойствах непостижимого Божества? не абсурдно ли смотреть на беспредельную субстанцию как на предмет дискуссий и доказательств? мыслимо ли, чтобы наша немощь смогла вместить в себя столь великое знание? разве можно объять необъятное? Особенно рьяно, и уже не в форме сомнений, а в русле устоявшихся предубеждений рассуждают об этом агностики.

Как ни печально, но и некоторыми современными христианами значимость богопознания не берется в расчёт. В результате вместо того, чтобы занять приоритетное место в их жизни, оно оттесняется на периферию христианского делания. Иногда это уродливое порождение примитивизма трансформируется в то, что осмысленная и осознанная вера в Единого Истинного Бога не только остается невостребованной, но и подменяется суррогатом: верой в слепое послушание или верой в магию церковного обряда. Обычно это происходит потому, что не просвещаться – удобнее и проще, нежели просвещаться, ведь для такой модели «спасения» не требуется ни времени на посещение библиотек, ни напряжения памяти, ни кропотливой работы ума, ни просветления духа.

Но бывает и хуже: случается, что под косность и нелюбовь к богопознанию подводят идеологический шаблон: чем меньше-де христианин отягощает себя любопытством, тем больше раскрепощается от уз интеллекта, меньше превозносится знанием, меньше обременяет приходское начальство неудобными вопросами, меньше сомневается и критикует, меньше перечит и прекословит. Ну чем не святой? Так на место заповеди Божьей – «научитесь от Меня» (Мф. 11:29) – заступает заповедь ветхого человека: «отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих!» (Иов. 21:14). И рушится доброе дело!

Искать в этой нелепице здравую логику – дело неблагодарное. Что здесь не так? Личные отношения между христианином и Богом нужно выстраивать не по произвольным лекалам, а в соответствии с условиями Завета, между которыми богопознание занимает центральное место. От него нельзя просто взять и отмахнуться, как от чего-то малозначительного: «доколе, невежды, будете любить невежество? ...доколе глупцы будут ненавидеть знание?» (Притч. 1:22).

Бог ожидает от нас не номинальной, не показательно-формальной, но истинной веры. Только тогда она может служить твердым залогом и средством единения христиан с Богом и друг с другом во Христе.

«Христиан есть тот, – напоминает преподобный Иоанн Лествичник, – кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [4, c. 28–29]

Не секрет, что именно ведение, а не неведение отображает в сознании личности объективную действительность. Знание того, Каков Бог, служит основой истинного богопочитания, укрепляет доверие и даёт ощутить во Владыке не только господствующую силу, но и любящего Отца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9); «...научитесь от Меня, ибо Я кроток и смерен сердцем...» (Мф. 11:29).

Без царствующего в уме слова Христова ум парит и блуждает туда и сюда. А заблудшего человека легко ниспровергнуть в тьму невежества и пучину обмана.

«Когда мудрость войдет в сердце твое, – не сомневается Соломон, – и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь, от тех, которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Притч. 2:10–13).

Можно сказать, что понятие «богопознание» сплавлено с понятием «спасение»: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3).

Человек, одаренный способностью познавать своего Творца и Владыку, может и должен участвовать в этом делании по мере своих сил. Если такая способность заложена в человеческое естество, то отвращаться от неё – странно и противоестественно, причём не только для христианина, но и вообще для людей.

Но даже и при согласии просвещаться, у людей сомневающихся, ищущих может возникнуть вопрос: если известные нам Божественные свойства выражают бесконечного Бога в конечном творении и если мы знаем о них лишь в сопоставлении со свойствами ограниченных существ, то не указывают ли они исключительно на внешние отношения Создателя к созданию, ничего не сообщающие о Его подлинных сущностных совершенствах? И ещё, не являются ли представления о Божественных свойствах всего лишь иллюзорными формами нашего дебелого представления о Божестве?

Некоторые аранжировщики истины простираются до такой дерзкой мысли, что вовсе отвергают принадлежность Божественной природе каких-либо качеств. Природные качества, рассуждают они, указывают на сформированность вещи, обнаруживают её существенную определённость (в силу чего данная вещь и является именно этой вещью, а не другой). Но Бог – беспределен, и следовательно, не имеет существенной определённости, а значит – бескачественен.

Это, конечно, не вызывает восторга. Выражаясь прямолинейно, для верующего сознания довод о бескачественности Божества не имеет резона. Всё в нём от буквы до буквы пропитано ложью. Ведь если под чертами образа Божия, заключённого в человеке, мы понимаем богоподобные качества, то разве не абсурдно настаивать на отсутствии качеств у Самого Первообраза – Бога?

И наверно можно было бы отнестись к этому заблуждению как к незатейливому недоразумению, ведь опровержение всех его основ легко обнаружить у церковных писателей. Загвоздка в том, что время от времени и христианские авторы, держась на грани корректности, свидетельствовали о бескачественности Божества.

«О, – восхваляет Создателя Арнобий Старший, – величайший и высочайший Творец невидимого, Который сам невидим и непостижим никаким существом! ...Ты – первопричина, место и пространство вещей, основание всего существующего, бесконечный, нерожденный, бессмертный, вечный, единый, Которого никакая телесная форма не очерчивает, никакие пределы не ограничивают, чуждый качества, чуждый количества, не имеющий места, движения и вида; о Тебе ничего нельзя сказать и выразить преходящими словесными знаками. Для Твоего познания необходимо смолкнуть, и, чтобы зыбкая загадка могла уловить Тебя по тени, не должно быть произнесено ни звука» [5, с. 58].

Между тем, апеллируя к глубинному смыслу подобных высказываний, можно заметить, что по крайней мере большая часть их виновников все же оставалась на ортодоксальной позиции и вовсе не отрешалась от мысли о принадлежности Богу качественных атрибутов. Ведь они исходили не из того, что Создателю чужды качества вообще, а лишь из того, что Он далёк от ограниченных качеств, о которых мы можем судить на основании нашего опыта и воображения. Так вот, стремясь воспарить к горнему, эти христианские авторы раскрывали идею не о бескачественности, а о сверхкачественности Божественного бытия.

Этот стиль хорошо угадывается в сочинениях Дионисия Ареопагита. Но в том-то и соль, что он сам себя объясняет и оправдывает (изъяснение, скажем, не плохое). «И в Нём одном, – пишет Дионисий о Боге, – бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность – превысочайшая жизнь, безумие – превысочайшая премудрость и – все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному» [6, с. 171].

Если бы Вседержитель не открывал Себя сверхъестественным образом и нам оставалось руководствоваться аргументами гадательной логики, сомнения могли бы сыскать извинение. Но Бог открывался, и неоднократно, и Сам говорил о Себе как о Сущем, Любви, Совершенном, Благом, Неизменном, Вечном, Святом... Более того, Он открывался не только в словах, но и в зрительных, и осязательных образах (Небесного Царя, Ветхого днями и пр).

Что является более верным, откровение или сомнение, понять не трудно. Тем более, что Господь не давал ни малейшего повода воспринимать Его откровения как набор дутых фраз или символов, лишенных достоверной информации о том, что действительно свойственно Его существу. Напротив, будучи движимы Духом Святым, Божьи пророки решительно заявляли: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19).

«Зная это, – подмечает Дионисий Ареопагит, – богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [6, с. 136].

Итак, Божественные свойства имеют не воображаемое, а предметное значение и действительно принадлежат сущности Отца и Сына и Святого Духа.

Существенные свойства Божьи суть свойства, принадлежащие Божескому естеству, по которым оно отличается от всех прочих естеств. В отличие от ипостасных свойств Отца, и Сына, и Святого Духа, существенные свойства равно приличны всем Лицам Святой и Единосущной Троицы.

По мере развития учения о Божественных свойствах, в связи с попытками перейти в этом творчестве на язык строгой науки, знания обобщались и систематизировались. Формировались различные классификации свойств. В принципе в таком разномыслии нет ничего предосудительного, ведь речь здесь идёт не о выхолащивании содержания истин, а о модификации способов их представления и раскрытия.

В настоящее время на фоне пестрящей палитры всевозможных классификационных проектов выделяется тот, в рамках которого Божественные свойства делятся на «свойства существа Божия вообще» и «духовные». Принцип такого деления состоит в том, что «свойства существа Божия вообще» характеризуют и саму Божью субстанцию, и её силы и проявления; а «духовные свойства» – природные силы и проявления Бога как Всесовершенного Личностного Духа.

По строгому счёту о сущности Божьей мы можем рассуждать лишь в формате апофатического языка. О действиях же Бога по отношению к миру – как в апофатических, так и в катафатических выражениях. В связи со сказанным, «свойства существа Божия вообще» иногда называют «апофатическими», а «духовные» – катафатическими. Не трудно догадаться, что эти определения скорее вяжутся не с особенностями свойств как таковых, а со способами их представления и раскрытия.

«Многие из имен мы видим прилагаемыми к Богу, – сигнализирует святитель Кирилл Александрийский, – но каждое из них представляется означающим не то, чем Бог является по природе, но либо указывает на то, чем Он не является, либо означает некое [Его] отношение к чему-то отличному от [Него]. Как, например, “нетление” и “бессмертие” указывают на то, чем [Бог] не является, а “Отец” или “несотворенный” – на то, что Он есть Родитель по отношению к Сыну, противопоставляемому [Ему в данном отношении], и что Он не был сотворен; однако, каждое из этих [имен] не является обозначением сущности, как мы уже сказали выше, но означает нечто из того, что окрест сущности. Итак, если от таковых имен, т. е. указаний, мы бываем направляемы к ведению Бога, то как познаем Его сущность, узнавая лишь то, что окрест нее, и не будучи научаемы тому, чем Он является по природе?» [7, с. 261].

«Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, – вторит ему святитель Григорий Палама, – но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть имя, еже паче всякого имене» [8, с. 24].

К числу «свойств существа Божия вообще» относят: «духовность», «беспредельность», «простоту», «самобытность», «неизменяемость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность».

Порядок изложения «духовных свойств» в целом соответствует плану, согласно которому в богословской антропологии излагается перечень сущностных свойств человеческой души. Так, если в качестве главных душевных сил традиционно обозначают ум, волю и чувства, то и «духовные свойства существа Божия» рассматриваются в разрезе свойств ума, воли и чувств (ощущений) Пресвятой Троицы.

Не довольствуясь в области аналогического проецирования параллелями с силами человеческой души, богословие обращает внимание и на известные нам добродетели, раскрывая «духовные» свойства в свете таких понятий как любовь, милосердие, святость, справедливость и пр.

Основу этого способа, ещё во времена Ветхого Завета, заложили пророки, проповедовавшие о Господе как об имеющем разум, волю и чувства, говорившие о Нём как об Источнике благ. Такое подобие приемлемо в силу того, что душа – это дух, как и Бог – Дух, и по причине того, что человек – образ Творца. Целесообразность этого метода состоит в том, что человек не обладает такой силой мысли и не вмещает в сознании таких ёмких понятий, чтобы смочь охарактеризовать превышающие меру его разумения Божественные свойства, не прибегая к подобиям, заимствованным из мира.

Господь, подтверждает сказанное преподобный Иоанн Дамаскин, «по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное понятие о Нем» [1, с. 178].

Излишне объяснять, что хотя приведенные аналогии и имеют свою богословскую ценность, но если увлечься творческим жаром и выйти за границы их непосредственного предназначения, интерпретируя сопоставление как признание близкого сходства, ошибочные мысли возьмут верх над точными. Ведь формальная общность схематических конструкций отнюдь не означает одинаковость раскрываемых в них сущностных свойств.

Чтобы освободиться от соблазна ложной экстраполяции с человеческого естества на Божественное, надлежит помнить: душа – всего лишь отдаленное отражение, а не идентичная копия Творца, и стало быть, все те подобия, посредством которых очерчиваются свойства Божества, требуется принимать не буквально, а с оглядкой на бесконечное превосходство самобытной природы над тварной. Ведь то, в чём у человеческой души обнаруживается ограниченность, у Бога – безграничность.

Положим, если разуму человека свойственно ведение и мудрость, то Божественному – всеведение и высочайшая премудрость. Тогда как для человеческой воли характерна свобода и сопряженность с могуществом, для Божественной – высочайшая свобода и всемогущество; опять же, человек способен испытывать довольство и блаженство, а Богу от вечности и непрестанно присуща полнота радости, всеблаженство.

Кроме того, необходимо учитывать, что хотя в человеке ум, воля и чувства – различные и далеко не всегда гармонично сочетающиеся силы души, способные изменять психологическое и физическое состояние и даже вносить в него хаос, дифференциация свойств ума, воли и чувств Пресвятой Троицы крайне условна. К тому же, если человек обладает благами и добродетелями лишь частично и несовершенно, то Бог – всецело и сверхсовершенно.

Внимая учению о Божественных именах, нельзя полагать, что они, отображая совершенства невыразимо единого и простого существа, представляют собой нечто вроде синонимов. Но и нельзя соглашаться, что обозначаемые сими именами природные свойства действительно разобщены между собой, что они обнаруживают различия в Божестве, что одни из них доминируют над другими или что проявления одних затмеваются проявлениями других, например, благости – правосудием, правосудия – милосердием, милосердия – долготерпением, долготерпения – святостью и ненавистью ко греху.

Дробность несовместима с Божьей субстанцией. Ведь Бог не имеет членов деления, не состоит из частей. Он – прост и един в самом высшем значении этого слова. Не только Его свойства, но и Его сущность по отношению к свойствам нельзя воспринимать как нечто отдельное. Даже тройственность Бога по Лицам чужда алгебраической множественности и не может интерпретироваться как суммарная совокупность – Один плюс Один плюс Один.

«...В сущности Истины, – напоминает блаженный Августин, – не только Отец не больше Сына, но и Оба вместе Они не суть нечто большее, нежели один Святой Дух; и... любые два в Этой Троице не суть нечто большее, нежели один; и... все трое вместе не суть нечто большее, нежели каждый по отдельности» [9, с. 346].

Единство Божественных свойств имеет своё соответствие в единстве добродетелей праведников.

«Ведь так и сущие в человеческой душе добродетели, – пишет святой Августин, – (хотя каждая из них воспринимается различным образом и отдельно) всё же никоим образом не отделяются друг от друга. Так что все, кто, например, равны храбростью, равны также и благоразумием, и праведностью, и воздержанностью. Ибо если скажут, что такие-то [два] человека равны храбростью, но один из них выделяется благоразумием, то из этого следует, что храбрость другого менее благоразумна, из-за чего они не равны также и храбростью, ибо храбрость первого более благоразумна. То же самое обнаруживается и в отношении других добродетелей, если бегло рассмотреть их все, ибо стоит вопрос не о силе тела, но о храбрости души. Тем более, следовательно, это касается той неизменной и вечной сущности, которая несравненно проще, нежели человеческая душа. Ибо в человеческой душе не одно и то же – быть и быть храбрым, или благоразумным, или праведным, или воздержанным. Ведь душа может быть, но не иметь ни одной из перечисленных добродетелей. Для Бога же быть есть то же, что быть могучим, или праведным, или премудрым, и каким бы то ни было из того, что может быть сказано о том простом множестве или множественной простоте для того, чтобы обозначить Его сущность» [9, с. 155–156].

Итак, Бог всегда проявляется в действиях в полноте Своего беспредельного совершенства, не нарушая Своей единичности и простоты.

«”Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей” (Ис. 55:8). – Констатирует святитель Ириней Лионский. – Ибо Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, весь – дух, весь – мысль, весь – чувство, весь – разум, весь – слух, весь – глаз, весь – свет и весь – источник всякого блага» [10, с. 142].

Но почему если Бог прост, мы познаём Его в многообразии имен, в том числе тех, которые, казалось бы, должны указывать на внутреннюю противоречивость Божества? почему вообще признаём множество свойств?

С одной стороны, это связано с тем, что при нерушимом внутреннем единстве и простоте Бог, Сам, проявляет Себя в многообразии сил и действий по отношению к тварям, уделяемых сообразно со свойствами каждой и со способностями к восприятию.

«Ибо потому, – пишет святитель Кирилл Иерусалимский, – что называется Он благим, и правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и иной. Но, будучи Один и Тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости. Не отчасти видит Он и отчасти не может видеть, но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум» [3, с. 81–82].

С другой стороной, обширность перечня Божеских свойств связана с особенностью характера нашего мышления, субъективностью познания вообще и богопознания в частности.

Человеческий разум ограничен в возможностях. Чтобы постичь какую-либо вещь всесторонне, а тем более если это глубоко содержательная вещь, человек вынужден исследовать её по частям, шаг за шагом, мысленно дробя и разделяя в ней даже то, что в действительности нераздельно и цельно. И лишь после исследования всех её сторон он может свести линии знаний в единую перспективу. Однако бывает, что и при самом доскональном анализе вещи исследователь не может уверить себя, что постиг её во всех аспектах, во всей глубине. Стало быть, представление о предметах познания может быть сложным даже и тогда, когда сами предметы просты (как, например, человеческая душа). В таких случаях сложность представления о предметах – не более, как только субъективное «усложнение» объективно присущей им простоты.

Обратимся к примеру. Одна и та же вода в рамках различных наук, скажем, физики, химии, биологии, гидродинамики, гидроакустики, может характеризоваться по-своему. Там, где один исследователь выделит её оптические свойства (прозрачность, способность преломлять свет); другой – её молекулярный состав, способность растворяться и растворять; третий – важность воды для обеспечения жизнедеятельности организмов; четвертый – вязкость, текучесть; пятый – звукопроводность. А если приложить к этому перечню знания представителей прочих наук, он станет ещё более протяженным. И как бы кто ни старался выразить эти знания с максимально доступною краткостью, какие бы лаконичные обороты и выражения ни подбирал, рассказ всё равно будет долгим и сложным. Но ведь сама вода не станет от этого ни проще, ни сложней.

Как остроумно подметил Джордано Бруно (впоследствии сожжённый на костре инквизиции), «опытнейшим и совершеннейшим геометром был бы тот, кто сумел бы свести к одному единственному положению все положения, рассеянные в началах Эвклида; превосходнейшим логиком тот, кто все мысли свел бы к одной» ^{11, с. 285}. И с этим не поспоришь, но для нас это невозможно.

В целом метод познания запредельных Божественных свойств схож с методом познания ограниченных вещей. Разница в том, что богословие черпает необходимые данные из Сверхъестественного Откровения, тогда как естествознание добывает их естественным теоретическим и экспериментально-опытным путём. Если Откровение, и вслед за ним Церковь, называет Бога Любовью, то лишь потому, что Ему действительно принадлежит всё, что связано с именем «Любовь», и потому, что Он – действительно Любовь; если именует Создателя Истиной, значит Он действительно обладает всем, что связано «Истиной», и Он – действительно Истина. Каждое открытое нашему разуму имя, восполняя общую картину богопознания, позволяет приблизиться к более глубокому представлению о Божестве. Однако сколь бы сложным и объемным ни был известный нам перечень Божьих имен, этим не переиначивается положение о Божественной простоте.

Итак, всё, что мы мыслим о Боге во множественной форме, находится в Нём в непрерывном и нераздельном единстве. В таком понимании «множественность» свойств Божеской природы при её простоте связана с нашей неспособностью охватить её ведением в единично-простом акте мышления, охарактеризовать единично-простым исчерпывающим именем или выражением.

«Говорим, – пишет святитель Василий Великий, – что Бог всяческих бессмертен и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простирается умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем бессмертным» ^{12, т. 1, с, 185}.

В конечном счёте, представление о «количестве» Божеских свойств зависит от того, насколько они открыты нам Богом и насколько широко и разносторонне мы их познаём. Процесс познания может продолжаться сколь угодно долго, ведь «Бог велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36:26). Значит и «количество» свойств – неисчислимо.

«Божество – просто и несложно. – Напоминает преподобный Иоанн Дамаскин. – То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несотворенность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и созидательность, и подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но – сложно, что [говорить] есть крайнее нечестие. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопутствующего Его природе, или же действие» [1, с. 174].

* * *

1. Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд. Индрик, 2002.

2. Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2014, кн. IV –VII

3. Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Изд. Благовест, 2010.

4. Лествица, возводящая на Небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Изд. Ставрос.

5. Арнобий Старший. Против язычников. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2013.

6. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с приложением толкований преподобного Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.

7. Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. Спб.: Изд. Олега Абышко, Сатисъ; Краснодар: Изд. Текст, 2014.

8. Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.

9. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.

10. Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.

11. Джордано Бруно. Диалоги. Изд. Государственное издательство политической литературы, 1949.

12. Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2008.

Знание о Боге не ограничивается представлением о Нём, как о всесовершенном личностном Духе. Проповедуя догмат о Пресвятой Троице, Вселенская Церковь свидетельствует: «Бог един по существу и троичен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух». При этом мы веруем, что и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог, и что Отец и Сын и Святой Дух – не три Бога, но один.

Исповеданием Божественного триединства христианская вера в корне отличается как от политеистических культов, так и от ново-иудейского и магометанского монотеизма. Вопреки убеждению ряда маргинальных исследователей, артикулирующих троичный догмат как гибрид единобожия и многобожия, а саму веру в Троицу – как шаг от иудейства к язычеству, вне сомнений стоит православная мысль, что лишь с учением о триединстве, дарованном через Христа и в дальнейшем оформленным при пособии святоотеческого разумения в стройную систему, знание о Боге явилось на земле в истинно-целостном виде.

«...Ветхий Завет, – поясняет святитель Григорий Богослов, – ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое ещё зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями» [1, т. 1, с. 387].

Из того, что во времена Ветхого Завета откровение о Пресвятой Троице не распространялось так, как во времена служения Христа, не следует, что Евангелие противоречит пророкам, просвещавшим еврейский народ. В дохристианскую эру было жизненно важно оградить это общество от идолопоклонства, привить ему веру в Единого Бога, утвердить в мысли, что помимо Единого нет и не может быть других богов. Указания же на троичность Бога по Лицам давались в ограниченной форме, с учётом ветхого состояния и опасности уклонения иудеев в язычество.

«...Моисей знал безумие иудеев, – пишет преподобный Иосиф Волоцкий, – такое, что и после безмерных и неописуемых чудес, явленных им Богом, они стремились к многобожию и поклонялись идолам вместо истинного Бога; самого же Моисея хотели побить камнями. Вначале научились они вере в Единого Бога, чтобы из-за различия Лиц не провозгласили бы они различие Существа и не вовлеклись бы тем в идолослужение. Спустя немного времени они бы научились веровать в Триипостасное и Единосущное Божество, как божественные апостолы научились, и в то веровали, и научили многих иудеев, которых и сосчитать невозможно...» [2, с. 49].

Так, ветхозаветные Книги изображали Создателя совещающимся с Лицами, равными Ему по достоинству (Быт. 1:26; 3:22; 11:6–7); указывали на троичность Божеских Лиц (Быт. 18:1–2; Ис. 6:3); обозначали Их имена и взаимные отношения (Пс. 2:7; 48:16; 109:3); наконец, прямо называли Отца и Сына и Святого Духа Господом, Богом (Пс. 44:8; Ис. 61:1).

С наступлением полноты времени Бог благоволил раскрыть истину о Себе как о Троице в более ясных чертах. Между тем, многие иудеи, не признавшие во Христе вечного Владыку, отказались от Его Благовестия и отвергли идею о Божественном Триединстве.

Одним из ярчайших новозаветных свидетельств об Отце и Сыне и Святом Духе стало Богоявление, исторически и духовно связанное с Крещением Иисуса Христа (Мф. 3:16–17). Другим – обетование, произнесенное Им незадолго до Крестных страданий: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:16,26). Вернейшим удостоверением истинности веры в Вышнюю Троицу служит заповедь о крещении народов: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19–20).

Учение о Пресвятой Троице – венец откровения. Так, если до истины о единобожии человеческий разум мог дотянуться и естественным способом, то идея о том, что есть Бог Отец, есть Бог Сын и есть Бог Святой Дух – Троица Лиц, пребывающих в вечном взаимном общении, – и что эти Лица – не три Бога, а один, превзошла самые высшие достижения человеческого мудрствования.

Сложность терминологического аппарата, и кажущаяся противоречивость формулировки – «Бог един по существу и троичен в Лицах» – затрудняет раскрытие её содержания силами дискурсивного мышления, задаёт возможность ложных трактовок. Ведь если один, и один, и один всегда – три, а число «три» не тождественно единице, то, казалось бы, по скорейшему требованию рассудка следует обозначить эту формулу, как противоречащую здравому смыслу и логике: разве возможно, чтобы три отдельных Лица, каждое из которых – Бог, существовали, как один Бог?

Опыт Церкви показывает, что ориентация на арифметическое разрешение вопроса о Божественном триединстве безответственна и бесперспективна. Следуя этому принципу, непременно придётся представить или то, что Божественные «Лица» – маски (личины) одного и того же Лица; или то, что Богов три, но они солидарны, дружны и поэтому могут условно считаться одним; или то, что в исчерпывающем значении Богом является лишь безначальный Отец. История знает многих предвзятых мыслителей, в их числе пастырей и архипастырей, безуспешно стремившихся увязать Откровение с плотским мудрствованием. Все они заслужили анафему.

Так, Савеллий ливийский, епископ Птолемаиды пентапольской, «проповедовал смешение и слияние, ибо соединял и сливал в одно лицо три ипостаси одного существа и божества, чтил в Троице одно триименное лицо, говоря, что один и тот же иногда являлся как Отец, иногда как Сын, а иногда как Дух Святой, преобразуясь и в разные времена принимая разный вид» [3, с. 82].

Павел Самосатский, занимавший епископскую кафедру в Антиохии, «не называл Отца, Сына и Святого Духа одним и тем же, однако именовал Отца Богом, сотворившим всё, Сына же – простым человеком, а Духом – благодать, снизошедшую на апостолов». Он «не признавал самоипостасное бытие Слова во Христе, но называл Слово приказанием и повелением, то есть Бог через Него приказывал человеку, что желал, и тот делал» [4, с. 219, 220].

Последователи священнослужителя Ария признавали Богом исключительно Отца и учили, что было время, когда Он был одинок. Сына Божия они именовали тварью, а Святого Духа тварью твари.

Евномий, галатянин, епископ Кизика, «мыслил то же, что и Арий, и даже большее и худшее; ибо учил, что Сын изменяем и служебен, и по всему не подобен Отцу. Он и присоединившихся к его мнению вновь крестил, погружая их вниз головою, а ноги их обращая вверх, и при крещении делал одно погружение» [3, с. 81].

Углубляясь в постижение Тайны Пресвятой Троицы надо всегда исходить из библейского откровения и святоотеческих свидетельств. А из этих источников следует, что учение о Пресвятой Троице истинно и не нуждается в компромиссных интерпретациях. Стало быть, заявлять, что оно, в том своём виде, в каком соблюдается Церковью, не свободно от внутренних противоречий – грешить против Правды. Для всякого верующего очевидно: если в Божественной жизни нет антиномии, то нет её и в достоверно отображающей эту жизнь догматической формуле.

Священное Писание нередко уподобляет Создателя сотворённым вещам, называя Его именами созданий и характеризуя при по помощи выражений, отображающих существование сотворенных вещей. Это допущено не потому, что якобы Бог и на самом деле таков, а с той целью, чтобы человек через созерцание совершенства творений и размышление восходил умом к совершенствам Творца (см.: Что такое естественное откровение Божие и естественное богопознание?).

Не много нужно труда, чтобы убедиться: совместимость единства и троичности встречается и в мире конечных существ. В свое время святые отцы обращали внимание, что исток ручья, ручей и река по перечисленным компонентам – триада, а по естеству – одно: вода. В качестве других иллюстраций они предлагали: корень дерева, ствол и его крону; солнце, солнечный свет и тепло; свет трех свечей, зажжённых от одной; радугу.

Перенося выводы, полученные на основании наблюдений, в область тринитарного богословия, отцы приближали естественное человеческое разумение к сверхъестественному содержанию. Само собой понятно, что такая экстраполяция не в состоянии исчерпать Тайну внутренней жизни Отца и Сына и Святого Духа в Их отношениях, а служит лишь инструментом начального богопознания. Кроме того, необходимо учитывать, что поскольку в мире нет и не может быть ничего, что могло бы эквивалентно отобразить Божество, постольку и выводные суждения из сопоставлений тварного и Нетварного бывают как достоверными, так и ложными. Чтобы избежать опасности внести в учение о Боге нечто субъективное, чуждое понятию о Его Духовном Существе, необходим взвешенный и острожный подход.

Так, родник, ручей и река последовательно переходят друг в друга и изменчивы. Корень дерева, ствол и ветви, хотя и едины по сущности составляющей их древесины, однако же различаются внешней конфигурацией, размерами, твердостью, местоположением в пространстве. Излучаемые солнцем свет и тепло являются только его проявлениями. А свет трёх свечей остаётся единым и нераздельным лишь до тех пор, пока одна из них не будет вынесена прочь. Но Лица Вышней Троицы не таковы. Они не изменчивы, не имеют формы, величины, привязки к пространству и времени. При этом Сын есть всесовершенный образ Отца, а Святой Дух – Сына.

В качестве более адекватной аналогии можно рассматривать самого человека. Пётр, Павел и Иоанн – разные люди, но всех их объединяет одно естество (см.:Введение в понятия: «сущность», «ипостась», «акциденция».). Поэтому о них, как и о Троице Божеских Ипостасей, можно сказать: едины по сущности, троичны в лицах. А если принять на ум, что ипостасные свойства Отца, и Сына, и Святого Духа – особенности образов Их бытия, аналогию можно усилить акцентуацией разницы образов происхождения трёх первых людей. «Адам, – пишет в этой связи преподобный Анастасий Синаит, – есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа...» [5, с. 39].

Стало быть, парадоксальность и алогичность факта сочетания в Боге единства природы и троичности Лиц сильно преувеличена. Подлинная проблема непонимания кроется в другом вопросе, а именно: каким образом Бог, несмотря на троичность в Лицах, пребывает единым, не-составным и простым? В отношении этого постулата даже и самая ёмкая из рассмотренных аналогий, последняя, не избавляет от недоумения: почему относительно Адама, Евы и Сифа нельзя сказать, что они – один человек, а об Отце и Сыне и Святом Духе необходимо говорить: один Бог?

Ключом к ответу может служить определение, что такое возможно только для всесовершенных Ипостасей с единою сущностью и Единым Началом. Мы же признаём все три Ипостаси совершенными, потому что Каждое Лицо Пресвятой Троицы вмещает всё богатство Божественных свойств. Если бы рождённый Отцом Сын и исходящий от Него Святой Дух не были равны Ему по достоинству, то в сравнении с Отцом Они были бы несовершенными. Но совершенство Отца, как Причины рождения Сына и исхождения Духа, именно в том и выражается, что происходящие от Него Сын и Дух столь же совершенны, сколь и Он.

В связи с тем, что Сын и Святой Дух абсолютно подобны Отцу (равно божественны), отличаясь от Него и Друг от Друга лишь образами бытия, каждый справедливо именуется Богом. А так как и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа характерно особое личное бытие (в единстве существа), Они справедливо именуются Лицами, называясь собственными ипостасными именами.

Так, если об Отце говорится, что Он – «Отец славы» (Еф. 1:17), о Сыне – «сияние славы» (Евр. 1:3), а о Духе – «Дух славы» (1Пет. 4:14), то мы понимаем, что Сияние этой Вышней Славы неотделимо от Её Причины (Отца) и всецело отображает Её, равно как и Дух. Однако мы не утверждаем, что Причина Славы, Сияние Славы и Дух Славы – это три Славы, но говорим: одна Слава.

Точно также мы называем Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа одним Богом, а не тремя.

«Говорим же мы, – свидетельствует Иоанн Дамаскин, – что каждое из трех Лиц имеет совершенную ипостась, чтобы признавать не одну совершенную природу, сложенную из трех несовершенных, но одну простую сущность, выше и прежде совершенства, в трех совершенных ипостасях. Ибо все, состоящее из несовершенных, обязательно сложно, а из совершенных ипостасей не может произойти сложение. Посему мы и не говорим о виде из ипостасей, но – в ипостасях. “Из несовершенных” же мы сказали в смысле не сохраняющих вида той вещи, которая из них получается. Ибо камень, и дерево, и железо каждое само по себе совершенно по своей природе; по отношению же к получающейся из них постройке каждое из них несовершенно – ведь каждое из них само по себе не есть дом. Поэтому мы исповедуем совершенные ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в божественной природе» [6, с. 171–172].

Нам не дано знать, чем занимался бы Господь от вечности и что Он делал бы в вечности, если бы был одноличным. Не был бы Он одинок? Но будучи уверены, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8), позволим себе, на мгновенье, представить, на что бы изливалась любовь такого бога. Пожалуй, он мог бы любить себя самого, ведь жить полнотой внутренней радости и блаженства – не противоречит Добру. Но, с другой стороны, разве бывает любовь совершенной вне любообщительности? И здесь невольно всплывает вопрос: для чего же тогда Бог, сотворив Адама по Своему образу и подобию, возвестил: «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18)?

Святитель Григорий Богослов рассуждал об этом так: «...Божество выступило из единицы по причине богатства, преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным, и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее – беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое – язычества и многобожия» [1, т. 1, с. 282].

Нередко наряду с неспособностью или нежеланием избирать дозволительные средства и методы богопознания, что, как правило, свойственно злостным еретикам, усвоению тринитарного догмата препятствуют субъективные факторы, связанные с особенностями мышления и сознания, характерными для многих людей. И вот почему.

Во-первых, в доступном для нашего обозрения мире индивидуумы предстают отграниченными друг от друга (временем, расстоянием, действиями и т. п.). Объединяющие же эти индивидуумы единые начала усматриваются не с такой очевидностью. Отсюда – обыкновение считать каждую ипостась скорее индивидуально-обособленной, чем единой с другими. И даже тогда, когда мы общаемся с единосущными лицами, связанными узами крепкой супружеской любви, о которых Господь говорил: «и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), их единство созерцается не столь ясно, сколь разделённость.

«...Во всех созданиях, – пишет преподобный Иоанн Дамаскин, – различие лиц усматривается на деле – ведь Петр на [самом] деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют одно общее естество... Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее её от другой. Ведь они и отделяются местом, и различаются во времени, и разделяются мнением, и силой, и наружностью, то есть внешностью, и состоянием, и сложением, и достоинством, и привычками, и всеми отличительными свойствами; более же всего они отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Поэтому они и называются двумя, и тремя людьми, и многими» [6, с. 172].

Стало быть, не отрешившись от матрицы приземлённого мышления, легко вообразить Божественные Лица тремя Индивидуумами и сложно усвоить, что Они – абсолютно простой и не-составной Бог.

В действительности же Соборная Церковь никогда не учила, что Вышняя Троица есть рядоположение трёх обособленных Лиц. Ведь находиться рядом друг с другом – характерно для ограниченных ипостасей, существующих неотделимо от условий пространства и времени. А Бог бесконечен, прост, вечен и неизмерим. Хотя промышляя о мире Он и действует в области пространства и времени, но не зависит от них.

Несмотря на то, что мы различаем в Боге сущность, три Ипостаси, энергию, ничто из перечисленного не является Его составным элементом или частью, и Сам Он – не сумма частей. Божественные Лица живут, пребывая в непрерывном взаимопроникновении, – не Одно подле Другого, а Одно в Другом, – не сливаясь, не разделяясь и не смешиваясь между Собой. «Верьте Мне, – наставляет Христос, – что Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).

Во-вторых, самоидентификация и отличение человеком себя от других лиц производится через самосознание в соответствии с принципом противопоставления: «я – не-я», «я – он, она, оно», «я – ты». Можно сказать, что самосознание – это и есть осознание человеком себя как индивидуальности. Но ведь и Бог обладает самосознанием (это выводится из Его слов: «Я Бог Всемогущий» (Быт. 17:1); «Видите ныне, что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32:39)).

В ходе превратной экстраполяции законов нашего сознания и мышления в сферу Высшего Триединства возникает опасность обманчивого заключения: если каждое Лицо Пресвятой Троицы – Бог, то каждое обладает самосознанием, каждое сознаёт Себя единичным Богом, а значит и противопоставляет Себя, как Бога, двум другим единичным Лицам-Богам; следовательно, Богов – три. На самом же деле найти подтверждение этому доводу в нашем сознании невозможно (именно поэтому многие философы, опирающиеся исключительно на силу человеческого интеллекта, не соглашаются принимать троичный догмат за истину).

Но мы знаем: Любое Лицо Пресвятой Троицы имеет единство с двумя другими Лицами не в меньшей степени, чем Само с Собой: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Значит, каждое осознает Себя не индивидуально-обособленным Богом, а Ипостасью единого и неделимого Бога.

В-третьих, мышление нормального взрослого человека неразрывно связано с речью. Как известно, мысль не может возникнуть и развиваться вне речевых форм (если только это не «образная мысль»). Мы думаем словами, которые произносим вслух или проговариваем про себя. Но мыслить словами, не соблюдая дискретной последовательности, невозможно. По этой причине Божественные Ипостаси всегда обозначаются через перечисление, а уже и сам факт перечисления способен подтолкнуть человека к идее о множественности.

Опровергая эту ошибку, блаженный Августин напоминает: «...От того, что Он – Троица, отнюдь не следует считать Его тройственным. Иначе или Отец один, или Сын один будет меньше, нежели Отец и Сын вместе, хотя не ясно, каким образом возможно сказать, что Отец один или Сын один, ибо всегда и нераздельно Отец – с Сыном, а Сын – с Отцом, и не так, что Оба суть Отец или Оба – Сын, но так как Они суть по отношению друг к другу, ни один из Них не есть один. Впрочем, мы говорим о Самой Троице и как о Боге одном, хотя Он всегда пребывает со святыми духами и душами; и говорим мы, что Он один Бог, потому что они не суть Бог вместе с Ним. Так, мы называем Отца одним Отцом не потому, что Он отделен от Сына, но потому, что Они оба вместе не суть Отец» [7, с. 159].

В-четвертых, множественность ипостасей со всей очевидностью заявляет о себе той многочисленностью частных различий, которые усматриваются как между представителями разных родов и видов, так и между представителями одного вида, различающимися лишь привходящими свойствами, акциденциями.

Бог же, выражаясь словами Климента Александрийского, «не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего» [8, кн. 4–7, с. 166].

Как было отмечено выше, и Отец, и Сын, и Святой Дух обладает всей полнотой Божеских совершенств. Сын ничем не отличается от Отца и от Святого Духа, а Святой Дух – от от Отца и от Сына, за исключением образов вечного и неизменного бытия. Эти отличия называются личными или ипостасными свойствами Божеских Лиц.

«...Все, что имеет Сын, – удостоверяет преподобный Иоанн Дамаскин, – имеет от Отца и Дух, даже само бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, – кроме нерожденности, и рождения, и исхождения» [6, с. 171].

Стало быть, мы вправе говорить о Боге, существующем в трёх Лицах, в трёх образах бытия, но не вправе исповедовать трёх Богов.

(В этой связи уместно озвучить подводящий пример. Представляя себе сосуд со льдом, водой и водяным паром, мы, конечно же, перечислим в уме его содержимое как первое, второе и третье, однако не помыслим, что в ёмкости заключено три воды. Почему? Потому что понимаем, что и лёд – это вода, и жидкость – вода, и водяной пар – вода: вода, пребывающая в трёх состояниях (образах бытия) – твёрдом, жидком, газообразном).

Вот что рассказывает Феодор Абу-Курра: «...Божественность, то есть Бог, не есть Отец. Ведь если бы она была Отцом, то Сын отнюдь не был бы Богом, ибо категория не обращается, что очевидно всякому, так как Отец – Бог, Бог же отнюдь не полностью Отец. И сын есть Бог, и Святой Дух. Так что Бог не является чем-то Одним из Них Трех, но и всеми Тремя Он [также] не является. Ведь если Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, то действительно всё, что есть Бог, будет Отцом, Сыном и Святым Духом. Однако каждый их них, будучи совершенным Богом, не является тремя, и это ясно и очевидно [каждому] обладающему умом» [4, с. 182].

Примечательно, что несмотря на некоторую узость и шаблонность нашего мышления, именно аналогия с мышлением и речью, данными нам в богоподобии разума, позволяет эффективней погрузиться в существо вопроса: как при троичности Лиц Бог существует единым и простым?

Для того чтобы сопоставить человеческое мышление и речь с Триединою жизнью, необходимо задуматься, как формируется и проявляется в звуковом выражении мысль. Говоря не размашисто, мысль рождается в уме, а проявляется тогда, когда мы озвучиваем её при помощи голоса. Исходя из этой психологической схемы святые отцы называли ум – родителем мысли, саму мысль – мысленным словом (ведь мы думаем словами), а голос, посредством которого она проявляется, – выразителем мысленного слова.

В свете такой аналогии человеческий ум уподобляется Богу-Отцу (который артикулируется церковными писателями как Высший Ум); рождаемое в уме мысленное слово – Богу-Слову, а голос-дыхание, посредством которого произносится мысленное слово, – Святому Духу (называемому Выразителем и Сопроводителем Бога-Слова).

Основание для такой аналогии заключается в имени Сына – «Бог Слово» (Ин. 1:1–2), а также в ряде библейских стихов, как то: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32:6).

«...Бог есть источник всех благ, – констатирует святитель Дионисий Великий; – рекой же, из Него изливающейся, именуется Сын, потому что Слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и Один в Другом пребывают» [9, c. 68].

«Слово Отца произнесено так, – сообщает блаженный Августин, – что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным ушам открывается сокровеннейший Отец» [10, с. 37].

Преподобный Иоанн Дамаскин вносит в эту картину несколько дополнительных штрихов о Святом Духе: «У Слова же должен быть и Дух – ведь и наше слово не лишено дыхания... Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий... Мы не мыслим Его безыпостасным дыханием.., но понимаем как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует...» [6, с. 164].

Чтобы лучше усвоить смысл и значение аналогии, проведём параллель между умственно-разговорной деятельностью человека и Триединой Божественной жизнью:

– Ум является причиной рождения мысленного слова и инициирует через волевое решение его произнесение, как и Бог-Отец является Причиной рождения Сына (Бога-Слова) и исхождения Святого Духа.

– Выраженная в произнесённом слове мысль является отображением (сил и способностей) породившего её ума, как и Бог-Слово, рождаемый в вечности Отцом, есть Его образ: «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).

– Люди часто сообщают свои мысли друг другу через слово (речь), но и «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2).

– Человеческое слово (мысль, выраженная в речевой форме) бывает причиной начала и завершения творческих действий, как и мир сотворен через Слово Отца (Ин. 1:3; Евр. 1:2).

– Мысль, рождаясь и формируясь, обращается в уме, как и Сын пребывает в Отце: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).

– Человеческое мысленное слово рождается умом духовно, как и Сын Божий бесстрастно и духовно рождён от Отца: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс. 109:3).

Без ума не бывает мысли, но и «ум» не называется мыслящим, если им и в нём не производится мысль. Без дыхания-голоса не произносится слово, но и без мысли не бывает разумного речения. Получается, что мы вправе интерпретировать всё это действие (от зарождения мысли до её речевого проявления), как единое. А коль скоро ум сопоставляется с Богом Отцом, мысль-слово – с Логосом, а голос-дыхание – со Святым Духом, то становится ясно, почему и о Божественном действии говорится, что оно едино: проистекает от Отца через Сына и проявляется в Духе Святом.

«...Поистине одна и та же [у Них энергия], – замечает святитель Григорий Палама, – поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое…» ^{11, с. 25}.

Другое дело, что действие Божие, в отличие от рассмотренного, сложного действия, абсолютно едино и просто.

Но если мы признаём действие Отца и Сына и Святого Духа абсолютно единым, то должны признавать и то, что Отец и Сын и Святой Дух – не три обособленных Действователя, не три Господа, Бога, – а один (см.: О сущности и энергиях Божьих).

«...Всякую деятельность, – замечает святитель Григорий Нисский, – Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и ту же жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно, так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую, то есть надзирающую силу и деятельность» ^{12, т. 1, с. 63}.

При всех достоинствах изложенной аналогии, она (как и любые другие) не лишена недостатков, которые необходимо учитывать:

– Человек и его ум обусловлен временем. Поэтому в зарождении, формировании и озвучивании мысли усматривается не только логическая, но и хронологическая последовательность.

А жизнь Пресвятой Троицы осуществляется в вечности, вне какой-либо временной протяженности, вне категорий настоящего, прошлого и будущего: Сын вечно рождается, а Святой Дух вечно исходит от Бога-Отца.

«...О божественном и неизреченном рождении Сына и Слова, – сообщает преподобный Симеон Новый Богослов, – говорим, что Отец есть виновник Сына, как говорим, что ум есть виновник слова, источник – потока, корень – ветвей, но никак не говорим, что Он прежде Сына, чтоб не размножить единого Бога, разделяя единое нераздельное Божество на три бога. В отношении к нераздельной и неслиянной Троице невозможно ни помыслить, ни сказать: первое, второе, третье, или большее или меньшее. Что есть и каково божественное и пресущественное естество, это совершенно неизреченно, неизглаголанно и недомыслимо, уму человеческому невозможно понять этого» ^{13, т. 2, с. 10–11}.

– Наши мысли-слова произносятся устами, после чего рассеиваются в атмосфере и угасают, существуя не дольше, чем звучат. Несмотря на то, что их можно записать и «сохранить», сами по себе они не являются ипостасями, не имеют субстанции. Более того, даже и ум не является ипостасью: ипостасью является обладатель ума – человек. Поэтому, в точном определении, мысль есть всего лишь энергия или продукт действий ума.

Не также, а иначе мы говорим об Отце и Его Слове. «И вот этот один и единственный Бог, – напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, – не бессловесен. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был бессловесен. Но у Него всегда есть Слово, рождающееся от Него и не так, как наше слово, безипостасное и рассеивающееся в воздухе, но воипостасное, живое, совершенное, не выходящее вне Его, но всегда пребывающее в Нем» [6, с. 163].

– Человеческий голос – всего лишь звук, движение воздуха, связанное с колебанием голосовых связок. Если мысль и имеет хоть какое-то сродство с умом, то выдыхаемый при говорении воздух совершенно чужд природе разумной души. В этом отношении сравнивать голос-дыхание со Святым Духом нельзя.

Святитель Григорий Нисский комментирует это в такой форме: «Но как Слово в превысшем естестве познаем по сходству с нашим словом, таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизреченного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово, по верованию нашему, представлялось без Духа. Боголепна же и та мысль, что не чуждое, подобно нашему дыханию, отвне втекает в Бога и делается в Нем Духом. Напротив того, как, услышав о Божием Слове, признали мы Слово не чем-либо неипостасным, от науки происшедшим, с помощью голоса произносимым и по произнесении рассеивающимся, не иным чем претерпевающим подобное тому, что, как видим, бывает с нашим словом; но самосущно существующим, свободным, действенным и всемогущим, – так, наученные и о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действенность, уразумеваем не дуновение дыхания... Напротив того, разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой Ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором она, и от Слова Божия, которое сопровождает, не в небытие изливается, но подобно Слову Божию, ипостасно существует, свободна, самодвижна, действенна, избирает всегда доброе и для всякого предприятия имеет сопутствующую хотению силу» ^{12, т. 1, с. 12–13}.

Наряду с аналогией «ум – мысль – произнесенное слово» существует другая, отчасти подобная ей. Кратко её можно обрисовать так. Изучение человеком действительности приводит к стяжанию новых знаний. Это происходит и тогда, когда он исследует предметы окружающего мира, и тогда, когда постигает собственный ум. В результате в уме рождается знание о самом себе, своих возможностях, способностях и силах, производящее объективированный образ ума.

«...Когда ум знает и одобряет самого себя, – уверен блаженный Августин, – это самое знание есть его слово таким образом, что оно вполне сродни, равно и тождественно ему, поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает, т. е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, как и ум, который знает и познается. Поэтому оно есть и образ, и слово ума, ведь оно высказывается об уме, с которым оно сравнивается в познавании, и то, что рождено, равно порождающему... Когда ум познает самого себя, он является единственным родителем своего знания, ведь он сам есть и познаваемый, и познающий» [7, с. 217–218, 219].

Соответственно этой идее, ум уподобляется Богу Отцу, а образ ума (знание ума о самом себе) – Богу Слову: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто кроме сына...» (Мф. 11:27). Бог Отец полностью отображается в Сыне – Слове и Премудрости.

«А является и есть [Отец] в Сыне, – повествует святитель Кирилл Александрийский, – подобно тому, как ...ум – в слове... Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, ...всем показывает Его в Нем» ^{14, с. 115}.

Ум, познающий себя, движется благодаря естественному для него стремлению к ведению. Это стремление сопряжено с другой богоподобной чертой – волей, влияющей на деятельную сторону ума и активизирующей её. Но в принципе, его можно обозначить как желание или любовь к познанию. «Ум пытается познать самого себя, – подсказывает блаженный Августин, – и загорается стремлением к этому... Но почему же ему предписывается, чтобы он познавал самого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил самого себя и жил в соответствии со своей природой...» [7, с. 226, 228–229].

По мере приумножения ведения любовь ума (отображенного в знании о себе) к самому себе возрастает. Согласно заключению Августина Аврелия, эту любовь не стоит называть рождённой, а лучше – исходящей.

«Так что же любовь? – спрашивает он. – Она не будет ни образом, ни словом, ни рожденной? Почему ум, когда он себя знает, рождает знание, а любовь, когда он себя любит, не рождает? Ведь, если потому ум является причиной своего знания, что он познаваем, он также сам является причиной любви, так как может быть ее предметом...

Конечно же, она происходит из самого ума, который является возможным предметом любви для себя самого прежде того, как он сам себя любит, и также он является основанием любви к себе, которой он себя любит. Но неверно говорить о любви как о рожденной умом подобно тому, как он рождает свое знание, которым он знает себя, потому что знанием уже обнаружен предмет, который называется рожденным или обретенным, и этому часто предшествует поиск, который должен прекратиться по достижении конца. Ведь поиск – это желание что-либо найти или, что есть то же самое, что-либо обрести. То, что обретается схоже с тем, что рождается, а поэтому подобно детищу. Но где же это имеется, как не в самом знании? Именно в нем оно приобретает образ и, так сказать, выражается... И далее, желание, которое есть в поиске, происходит от ищущего и некоторым образом продолжается и не прекращается в конце, к которому оно направлено, если только то, что ищется, не найдено и не соединено с тем, кто ищет. Хотя желание, т. е. поиск, по-видимому, не есть любовь, которой то, что познано, любимо (ибо в этом случае мы все еще стремимся познавать), все же оно есть нечто того же рода... То же самое желание, которое толкает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь познана, пока любовь удерживает и охватывает свое драгоценное детище, т. е. знание, и соединяет его с тем, кто его породил» [7, с. 218–220].

Любовь ума к своему образу уподобляется здесь Святому Духу. О Своей любви к Богу-Слову Бог-Отец сообщил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17). Заметим, что в литературных памятниках Церкви Святой Дух нередко именуется Любовью в собственном смысле.

«Образ этой Высочайшей Любви, – пишет святитель Григорий Палама, – имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь – от Него и в Нём, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством [такой любви] даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее, Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и другой Утешитель (Ин. 14:16), и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что [Святой Дух], будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен [по природе] Сыну и Отцу, [отличаясь от Них] по Ипостаси и представляя нам [Свое] боголепное исхождение от Отца» ^{15, c. 72–74}.

Используя эту аналогию, нельзя пренебрегать разностью:

– Знание человека о собственном уме (ума о самом себе) ограниченно и не есть его полное отображение. Вместе с тем оно есть сложный продукт умственной деятельности. А Бог-Слово – простой и всесовершенный образ Отца.

– Знание, рождаемое и накапливаемое человеческим умом, не является личностью, равно как не является личностью и любовь ума к ведению. Но сопоставляемые с ними Сын и Святой Дух – Личности, обладающие всеми атрибутами Божеского естества.

– Несмотря на то, что Святой Дух именуется, в особом значении, Любовью, мы не должны забывать, что по большому счёту любовь – это сущностное Божеское свойство, принадлежащее как Отцу, так и Сыну и Святому Духу: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8).

Добавим, что соотнесение этого имени со Святым Духом и его натянутая интерпретация послужили для Латинской Церкви основанием и поводом к формированию чуждого Православию учения об исхождении Святого Духа «и от Сына».

Раз Отец любит Сына, пришли к выводу римо-католические богословы, значит изводит Любовь. Но ведь и Сын любит Отца. Значит Он тоже изводит Любовь. А поскольку Любовь – это Святой Дух, и поскольку Святой Дух изводится как Отцом, так и Сыном, постольку получается, что Он исходит и от Отца, и от Сына.

(Ср.: епископы Франции: «Катехизис для взрослых»: «Между Отцом и Сыном совершается полное взаимопроникновение любви, любви отданной и возвращенной. И Тот, и Другой могли бы сказать: “Все Мое Твое” (Ин. 17:10). Вечным плодом единения Отца с Сыном является Дух; Дух, Которого Отец вечно дарует Сыну, Дух, Который пребывает на Иисусе, Воплощенном Слове, от самого Его зачатия и Крещения и до Воскресения, Дух, Которого Он изливает на нас. Сын непрестанно, в непрерывном движении возвращает Духа Отцу и вместе с тем дарует Его нам» ^{16, с. 159}).

Итак: «Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или произволение, – так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества» (святитель Григорий Богослов) [1, т. 2, с. 16].

* * *

1. Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.

2. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. Изд. Иосифо-Волоцкий ставропигиальный мужской монастырь, 2006.

3. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2011.

4. Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011

5. Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003.

6. Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. ИНДРИК, 2002.

7. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.

8. Климент Александрийский. Строматы. СПб: Изд. Олега Абышко, 2014.

9. Святитель Дионисий Великий. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.

10. Слободской С., прот., Блаженный Августин. Символ веры. Изд. Псалтирь, 7513.

11. Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.

12. Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2006.

13. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. М.: Изд. Правило веры, 2006.

14. Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.

15. Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Изд. Текст, 2006.

16. Епископы Франции. Катехизис для взрослых. Ленинградсская область: Изд. СЦДБ, 2007.

«Прежде», чем был создан мир, существовал только Бог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть» (Ин.1:3; см. также: Евр.3:4).

Будучи неизмеримым и вечным, Бог от вечности пребывал вне условий пространства и времени. Следовательно, употребленное в данном случае слово «прежде» необходимо осмысливать как своего рода иносказание. Дело в том, что в обыденной практике словоупотребления слово «прежде», как правило, используется для указания на временные интервалы или моменты, предшествовавшие (предшествующие, долженствующие предшествовать и т. п.) другим временным интервалам или моментам, либо на процессы, явления, события (и т. п.), более ранние по отношению к более поздним. Но предшествовать и последовать, происходить раньше и позже – всё это связано с условиями времени, а вечность, в отличие от времени, не описывается в категориях прошлого, настоящего, будущего.

Итак, до начала творения Богом мира времени не существовало: «… время, – учит святитель Василий Великий – есть продолжение, спротяженное состоянию мира – им измеряется всякое движение…» [1, с. 205].

Имея сказанное в виду, понимаем значение слов блаж. Августина Аврелия о том, что (и прежде начала творения Богом мира) не было времени, когда бы Бог не создавал чего-нибудь [2, с. 167]. Мысля в том же русле, тот же блаженный отец поставил под вопрос уместность вопрошания о том, что Бог делал тогда, когда ещё не было ни неба, ни земли (спросить иначе: когда еще не было времени). «Когда не было времени, – отметил он в этой связи, – не было и “тогда”» [2, с. 166].

Впрочем, если рассматривать слово «когда» или «прежде» (создания мира) не как хронологический указатель, а как иносказание, такой вопрос ставить можно, и вот, к примеру, как ответил на него св. Григорий Богослов: «…поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим » [3, с. 17–18 ].

Далее. Как самобытный, Бог не был обусловлен необходимостью творить мир (как самобытный, Он вообще не обусловлен никем и ничем по Своему бытию).

Как всеблаженный, Бог не испытывал (и, конечно же, никогда не испытывает) ни малейшей неудовлетворенности от Своего бытия. При этом, будучи всеблагим, Он возжелал, чтобы причастников Его неисчерпаемых благ, пользователей Его благами было много: Он сотворил мир по благости: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс.144:9).

Будучи всеведущим и премудрым, Бог от вечности знал, как именно Он будет творить мир: «Ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян.15:18); «Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении» (Сир.23:29). Выражаясь адаптированным под наше разумение языком, Бог от вечности созерцал мир (и в мельчайших деталях, и в целом) в едином, простом, всесовершенном, вневременном акте созерцания.

Как всемогущий, Бог, реализуя Свои замыслы о творении мира, не нуждался в изначальном исходном субстрате, подобно тому, как художник, создавая картину, нуждается в холсте (доске, бумаге и т. п.) и красках, а строитель, возводя здание, в стройматериалах. Бог сотворил мир из ничего (2Мак.7:28); «Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» (Пс.32:9).

Творение мира не привнесло в Бога ни малейших изменений, скажем, подобно тому, как в процессе работы над созданием произведения его автор приобретает дополнительный опыт, или подобно тому, как по завершении этой работы он начинает испытывать дополнительные эмоции, дополнительные чувства. Бог – неизменяемый, всегда Себе тождественен.

Поскольку Бог един и совершаемое Богом действие едино (проистекает от Отца через Сына и проявляется во Святом Духе), постольку понимаем, что и творение мира – единое действие Отца и Сына и Святого Духа. Следовательно, нельзя утверждать ни того, что в деле творения мира участвовали не все Божеские Лица, ни того, что хотя все Они и участвовали, однако каждое из Них – обособленно. Отец и Сын и Святой Дух – не три индивидуально обособленных Бога, Действователя, Творца, но Единый Бог, Единый Действователь, Единый Творец.

В деле творения мира усматривают два главных аспекта: 1) творение невидимого – ангельского – мира; 2) творение видимого – материального – мира.

Невидимый мир был создан раньше устроения или, иначе говоря, прежде завершения творения видимого мира. На это, в частности, указывает речь Господа, обращенная к многострадальному Иову: «где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов.37:4–7). Под сынами Божьими здесь разумеются ангелы. Как следует из цитаты, они были свидетелями устроения видимого мира, а значит, были созданы раньше, чем это устроение завершилось.

Кроме того в формате святоотеческого богословия положение о создании невидимого мира прежде завершения устроения видимого обосновывается с опорой на содержание первого библейского стиха: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). В рамках такого обоснования под небом подразумевается не небесная твердь, которая, как известно, была создана не «в начале», а лишь во второй День творения (Быт.1:7–8), но ангельский мир (заметим, что ангелы нередко называются небожителями, воинством небесным (3Цар.22:19; Лк.2:13)).

Впрочем, среди святоотеческих мнений можно встретить и то, согласно которому, ангелы были сотворены в первый творческий День. «В первый день, – утверждал преп. Исаак Сирин, – сотворено девять духовных природ в молчании, и одна природа – словом; и это – свет» [4, с. 114]. Выражение «девять духовных природ» указывает здесь на совокупность представителей разных чинов ангельской иерархии, из которых нам известно девять.

Что касается представленного в первом библейском стихе понятия «земля», в святоотеческом богословии оно осмысливается значительно шире, чем понятие «(планета) Земля» в современном естествознании. В святоотеческом варианте «земля» (Быт.1:1) интерпретируется как первооснова материального, вещественного мира. В пользу такой интерпретации свидетельствует, в частности, второй библейский стих, где о земле сообщается, как о безвидной и пустой (Быт.1:2), тогда как о небе (под которым, напомним, подразумевается ангельский мир) этого не говорится.

Впрочем, не исключительно слово «земля», но и сочетание слов «небо и земля» (Быт.1:1) осмысливалось некоторыми отцами Церкви в значении «первооснова материального мира». «…Бог, – удостоверяет нас свт. Григорий Палама, – сотворил вначале небо и землю, как некую всеобъемлющую материю, содержащую в себе все в возможности. Этим прекрасно и полностью опровергается дурное мнение тех, которые считают материю предсуществующей. После этого [Бог], приведший все в бытие из ничего, как бы усовершенствуя и украшая мир, распределил в шесть дней свойственный и подобающий каждому [виду тварей], принадлежащих Ему и наполняющих Его мир, [соответствующий] чин» [5, с. 37–38]». В свете такого понимания можно правильно осознать выражение о создании Богом мира «из необразного вещества» (Прем.11:18).

Как следует из цитаты свт. Григория Паламы, в соответствии с Божественным замыслом первооснова материального мира содержала в себе ряд потенций, которые, впоследствии, были актуализированы по воле Божьей в течении шести творческих Дней.

Стало быть, в творении видимого мира можно выделить два аспекта: 1) творение первоосновы видимого мира «в начале» (Быт.1:1); 2) дальнейшее обустройство (украшение, устроение) видимого мира в рамках Шестоднева.

Само слово «начало», по мнению ряда христианских писателей, не следует трактовать в смысле хронологического отрезка, пусть даже краткого. Ведь в этом случае оно будет подлежать мысленному делению на начало, середину и конец, а значит, не будет восприниматься, в строгом смысле, как начало. В свете такого толкования, начало – неуловимая грань между отсутствием времени (когда существовал только Бог) и начавшимся течением времени.

Относительно Дней творения важно заметить следующее. Оригинальный библейский эквивалент русского слова «день» – еврейское «иом» – может переводиться не только как день или сутки, но и как период (в том числе очень продолжительный период). Среди отцов Церкви известны и те, кто оценивал длительность каждого творческого Дня как равную суткам, и те, кто констатировал, что нам неизвестно, какого рода были эти Дни. К числу первых принадлежит, например, преп. Ефрем Сирин [6, С. 474–475], тогда как к числу вторых – блаж. Августин Иппонский. Вот его слова: «Какого рода эти дни – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить» [7, с. 520].

Не преминем оговориться, что в современной философско-теологической литературе можно встретить утверждение, будто мир был сотворен в одно мгновение, вне времени, что Дни творения – это всего лишь логические указатели, но не хронологические этапы творческой деятельности Бога. Но! Эти идеи не находят подтверждения в догматическом учении Церкви и слывут маргинальными ввиду очевидности библейских указаний на творение мира как на последовательно реализуемые волеизъявления Творца, как на осуществлявшийся во времени процесс.

В порядке творения (устроения, украшения) видимого мира усматривается идея восхождения. Так, «в начале» (Быт.1:1) создается его первооснова; в третий День – растительность (Быт.1:11–13), в пятый – рыбы, пресмыкающиеся, птицы (Быт.1:20–21), в шестой – звери земные, скот и пр., и, наконец, человек (Быт.1:24–27). Таким образом, человек был сотворен последним, как венец видимого мира. Во всей этой последовательности обнаруживается мудрость замыслов Творца: положим, представители фауны, которым надлежало питаться растительной пищей, были созданы после того, как была сотворена растительность, а человек, которому надлежало владычествовать над представителями фауны, был создан после них, на заключительном этапе шестидневного творения. Сказать больше, от начала / в начале своей жизни человек жил в предварительно благоустроенном мире.

Необходимо взять в соображение, что отмеченная выше теологическая идея восхождения не тождественна материалистической идее эволюционного развития. Даже если не брать в расчёт безоговорочное отрицание материалистами действительности существования Бога и творения мира Богом из ничего, между библейским повествованием и теорией эволюции усматривается множество принципиальных различий. Положим, теория эволюции не согласуется с библейским контекстом о происхождении людей от одного человека (Адама). Опять же, тогда как согласно Писанию, смерть вошла в мир через грех (Прем.2:24; Рим.5:12), то есть рассматривается как следствие греха, в рамках теории эволюции смерть осмысливается как один из важнейших факторов эволюционного прогресса (слабейший умирает – сильнейший выживает).

Исходя из того, что творение Божие было оценено Богом как: «хорошо весьма» (Быт.1:31), понимаем, что мир был создан совершенным, таким, каким и желал его видеть Господь. Однако тем обстоятельством, что мир был создан совершенным, не исключалась возможность его дальнейшего совершенствования (абсолютно совершенен только Всесовершенный Господь).

Как известно из содержания Писания, окончив дела шестидневного творения, Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт.2:2). Этим не означается, что Бог отстранился от попечения о мире. Попечение Божье о мире, или Божественный Промысл, осуществляется непрестанно. Если бы Бог хоть на мгновенье отстранился от мира, мир перестал бы существовать.

Литература

1. Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2-х т. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008. – Т. 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Прил.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога.

2. Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий: Перевод с латинского. – М.: Республика, 1992.

3. Григорий Богослов, свт. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2-х т. – М. Сибирс кая Благозвонница, 2007. – Т. 2. Стихотворения. Письма. Завещание. Прил.: А. В. Говоров. Св. Григорий Богослов как христианский поэт.

4. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 2009.

5. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав. – Краснодар: Текст, 2006.

6. Ефрем Сирин, преп. Творения. Московский Патриархат, Молдавская митрополия, Единецко-Бричанская Епархия, 2003. – Т. 3.

7. Августин Блаженный. О граде Божием. – Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000.

К сожалению, в наше время нередко приходится сталкиваться с искажениями Православного вероучения, причём, увы, такие случаи встречаются не только среди невоцерковленных христиан. Как ни печально, но ошибки заявляют о себе даже со страниц специальных пособий, рекомендованных в качестве учебников. Не последнее место в перечне заблуждений принадлежит и некоторым положениям об Ангелах.

Наделены ли Небесные духи творческой силой? Являются ли они по характеру своего служения «всего лишь» исполнителями Божественных предначертаний, или же обладают способностью исполнять высочайшие повеления не механически, а импровизируя, творчески? Свойственна ли Ангелам хоть какая-то степень внутренней свободы, готовы ли, да и вправе ли они проявлять в своей деятельности предприимчивость и инициативу, или всегда и везде действуют строго в рамках детально, вплоть до мельчайших подробностей, отданных им указаний Мировладыки? Имеют ли Ангелы поле для реализации собственных решений, либо за них всё без исключения решает Господь? – Вот лишь некоторый перечень вопросов, которые вызывают у верующих недоумение и которые будут рассмотрены в настоящей статье.

Известно, что Ангелы суть бестелесные духи, быстролетные, могущественные, наделенные разумом и свободною волей; все они бессмертны и святы по благодати; никогда не грешат, не идут против Бога, не совершают злых дел, а стремятся исключительно к добру; различаются между собою иерархическими степенями или чинами, а также направлениями деятельности. Главными аспектами ангельской жизни являются славословие Бога и служение Ему в качестве орудий Домостроительства.

Мнение о том, что Небесные духи не занимаются творчеством, основано, главным образом, на двух постулатах:

Первый, как это ни кажется странным, гласит: ангелы не способны на творчество ввиду отсутствия у них грубых вещественных тел.

Второй зиждется на своеобразно интерпретированном положении о том, что Ангелы – служебные духи: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр.1:14). А если они «служебные», то им свойственно слушаться и исполнять, но не решать; где нет самостоятельных решений, там нет и не может быть личного творчества.

«Некоторые из святых Отцов, – сообщается в данной связи в популярном учебнике по Православному Догматическому Богословию, – видели преимущество человека пред ангелами в том, что в отличие от ангелов, существ по природе простых, человек обладает сложной природой. Он сопрягает в себе два мира: чувственный и сверхчувственный, поэтому именно от человека, от его свободной воли зависят конечные судьбы мира. Именно телесностью обусловлены творческие способности человека. Святитель Григорий Палама пишет, что дух, соединенный с телом, обладает живительной силой, которой он одушевляет тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных. Иными совами, ангел как чистый дух не имеет творческой силы, т. к. не соединен с материальным телом» [1, с. 184].

Но так ли это? Ведь и у Бога тоже нет тела; Он, как известно, – Простой, Чистейший и Всесовершеннейший Дух. Однако именно Бог есть Творец и Создатель в исключительном, точном, всецелом значении слова. Судите сами:

– только Бог обладает нетварной (не сотворенной) творческой силой, энергией;

– только Бог может творить всё, что хочет, по каким хочет законам и «из ничего»;

– только Бог может творить абсолютно безукоризненно;

– только Бог заранее и досконально знает к чему приведёт каждое Его творческое действие;

– только Бог может творить независимо ни от кого и ни от чего;

– только Бог, производя и творя, Сам не претерпевает от этого делания ни малейших изменений;

– только Бог в силах охватывать простым единым действием как наималейшую часть сотворенного, так и все творение вкупе.

Отсюда, как минимум, следует, что творческая способность как таковая обусловливается не наличием тела, а чем-то иным.

Но чем? – Из учения Церкви известно, что свойства существа Божия, обнаруживаемые в Его духовных действованиях, сводятся к свойствам ума, воли и «чувств» (всеблаженство, любовь). Собственно, эти Божественные свойства и были проявлены при творении мира. Так, мотивом приведения тварей в бытие было предвечное желание Божие приобщить создаваемые существа к благу, блаженству: «благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9); о проявлении ума говорится, что Бог «...сотворил небеса премудро» (Пс. 135:5); а о воле – что Он «...творит все, что хочет» (Пс. 113:11).

Стало быть, творческая энергия человека, по аналогии с Тем, Кто его создал по Своему образу и подобию, проистекает не из телесных начал, а связана с проявлением разумной, волевой и чувствующей сфер души; таким образом, и в процессе человеческого творчества в первую очередь реализуются формы именно «личностного», а не «вещественно-телесного» образа бытия.

Следовательно, «автором» и «руководителем» этого процесса является не тело, а душа; телесные же органы служат лишь инструментами души. Ведь не сама по себе рука живописца правит, как должно, карандашом и художественной кистью, прописывает линии, смешивает и накладывает краски на холст; и не сами собой руки ваятеля формируют скульптуру; не сама по себе рука стихотворца выводит поэтические строфы; не сама собой движется рука сочинителя музыки, отображая на бумаге нотную композицию; не сама по себе рука зодчего вычерчивает контуры будущих строений...

Ангелы, также как и люди, являются богоподобными личностями; ведь и они обладают комплексом личностных особенностей: умом, волей, памятью, сознанием, самосознанием, нравственным чувством, умением общаться и любить. Стало быть, личностные характеристики Ангелов в чём-то похожи на личностные характеристики людей. Однако при этом мера совершенства бесплотных чинов значительно выше, чем мера совершенства грешных людей.

Творчество – это процесс или деятельность, порождающая нечто качественно новое, в том числе на уровне представлений, образов, мыслей, идей. Отсюда и сродство термина «творчество» с глаголом «творить». В отличие от самобытного и неизменяемого Бога становление, совершенствование и преображение сотворенных существ во многом обязано именно творческой деятельности, в рамках которой осуществляется раскрытие и развитие тех богоподобных задатков, которые вложены в естество Триединым Творцом, а также «талантов», даруемых Богом по благости каждому лично. И здесь очень важно не уподобиться тому нерадивому рабу, который, убоявшись, пошел и скрыл талант свой в земле (Мф. 25:25), а после услышал: «лукавый раб и ленивый!» (Мф. 25:26).

Ангелы – духи изменяемые, и они, несмотря на то, что были созданы совершенными, также как люди нуждаются в дальнейшем совершенствовании (ибо бесконечно совершенен только Господь). Например, в Книге Иова говорится, что Бог «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов. 4:18).

Но в чём же состоит совершенствование ангелов? Очевидно, что совершенствование небожителей, как нравственных личностей, состоит в уподоблении Богу и единении с Ним. А уподобление Богу предполагает подражание Ему: «будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Известно, что совершенства Божьи открываются тварям из дел Его Творения и Промысла, ибо Бог явлен миру прежде всего как его Творец и Промыслитель: «...невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20); «И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов. 12:7–10).

(ср.: святитель Григорий Палама: «Но откуда эта благая и божественная воля или, иначе говоря, – благость, простота и беспредельность, и вообще все, что Дамасский богослов назвал сопутствующим божественной природе? Откуда все таковое для нас сделалось постижимым? От творений» [2, с. 180]).

Как создание мира немыслимо без проявления творческих энергий, так преисполнен творческих проявлений и предначертанный Богом от вечности Промысл. Поэтому промыслительные Божественные действия нередко обозначаются в Писании и в сочинениях Отцов и Учителей нашей Церкви при посредстве глагола «творить»: «Господь творит правду и суд всем обиженным» (Пс. 102:6).

Изложенное означает, что уподобление Богу творений, в том числе Ангелов, подразумевает наряду с прочим, во-первых, не отсутствие, а наличие в них творческих способностей и, во-вторых, постепенное благодатное раскрытие и развитие творческих сил.

Для противников учения об Ангелах как о творческих личностях сказанное может показаться неправдоподобным. И напрасно. Едва ли кто из означенных мыслителей решится возражать против того, что для уподобления Богу как Богу-Любви, Богу-Добру, Милосердному, Праведному и Святому недостаточно одного только теоретического знания о том, каков Он; недостаточно только лишь знать, что Он есть Любовь и Добро, Милосерден, Праведен, Свят. Всякому христолюбцу понятно: для уподобления Богу и обожения необходимо ещё и личностное преображение, необходимо действенное устремление к тому, чтобы самому становиться любящим, добрым, милосердным, праведным, святым. Собственно, этот процесс (осуществляемый под оком и при посредстве Владыки владык) и называется богоуподоблением.

Против наличия у Ангелов перечисленных черт – любви, милосердия, праведности, святости – и значит, против подобия ангельских ликов Триединому Богу по этим категориям не возражают, пожалуй, даже и самые толстокожие, грубые оппозиционеры. Но почему-то когда речь заходит об уподоблении небожителей по такой категории, как «творческая энергия», противятся: здесь, мол, достаточно и теоретических знаний; а способность к творческой деятельности – далеко не главная богоподобная черта; Ангелам-де она ни к чему; зачем им творчество, творческий опыт? ведь они всего лишь служебные духи, а служебным созданиям свойственно подчиняться, но не решать; а где нет самостоятельных решений, там нет и не может быть инициативы и творчества; да и вообще, чем меньше творчества, тем меньше ошибок и выше послушание.

Для того, чтобы парировать это соображение, укажем на три важных довода:

– Хотя Ангелы и являются «служебными духами», это не исключает наличия у них свободы произволения. «Ангел есть природа разумная и мыслящая и обладающая свободной волей» [3, с. 188], – пишет преподобный Иоанн Дамаскин.

Под именем же ангельской воли, тем более «свободной», мы должны понимать не что иное, как способность действовать по мотивам внутреннего происхождения, по тем мотивам, которые определяются в сознании в форме личных хотений. Там, где нет личного желания, нет и воли. Другое дело, что тогда как в сознании человеческой личности желания часто противоречат Божественному благоволению, хотения Ангелов, знающих в чём состоит это благоволение значительно лучше людей, и утвержденных в Правде и Любви, хотение всегда устремлено в сторону Добра и никогда – в сторону зла.

О том, что Ангелы, даже и подчинив свою волю воле Творца, не утратили способность к формированию собственных желаний, можно узнать из Писания, в частности из фрагмента, где говорится, что Ангелы желают проникнуть в тайну Искупления (1Пет. 1:12).

Заметим, что если бы желания Ангелов противоречили Божественной воле, это бы означало, что они грешат в помышлении, что на самом деле не так. Поскольку же хотения Ангелов никогда не противоречат нормам добра, постольку нет оснований считать, будто Бог никогда не дает им возможность реализовывать хотя бы какие-то их собственные волеизъявления (полагаем, что наилучшие). При этом Бог, разумеется, содействует своим верным служителям всесильною благодатью.

Имея хотения и не лишенные возможности и права решать, Ангелы обнаруживают и свои личные решения. Вот, например, что об этом пишет тот же Иоанн Дамаскин: «Ангелы – вторые мыслящие светы, имеющие просвещение от первого и безначального Света; не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения» [3, с. 188].

– Всё, что приведено в бытие, существует и будет существовать благодаря именно Творческой деятельности Творца. Поэтому сравнение творчества с чем-то второстепенным и априори необязательным для богоподобия, как минимум странно. Если бы творческая деятельность личностных созданий была недостойна и противна Божественному пониманию, для чего тогда Бог наделил этой способностью «венец видимого творения» – человека (против способности которого к творчеству не возражает никто)?

– В Предании Церкви (как мы отметили выше) Ангелы именуются «вторыми светами», «отблесками Первого Света». Это значит, что все они отображают собой сияние Славы Божества. А Слава Господня (не в последнюю очередь) обнаруживается перед созданиями именно в Творческой деятельности Отца и Сына и Святого Духа: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь» (Пс. 18:2); «Достоин Ты, Господи, принять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11).

Соответственно сказанному видим, что достойное деятельное отображение Ангелами Славы Творца Вседержителя предполагает, по аналогии с Богом, чью Славу они отражают, не неспособность их к творческой жизни, а, наоборот, – полноценную плодотворную добротворческую жизнь.

Не лишне отметить, что нередко Святые Отцы употребляют именование «изобретатель» даже и к сатане, называя его изобретателем греха, заблуждения, коварства и лжи (ср.: святитель Григорий Палама: «Некогда изобретатель заблуждения, оторвав от Бога человеческий род, возвещал эллинским языком, что много богов...» [2, с. 298]).

Но изобретательство – творчество. Изобрести, – подсказывает Большой толковый словарь русского языка,– значит, «творчески работая, создать что-либо новое, прежде неизвестное» [4, с.384].

Нет сомнений: способность диавола к изобретательству, и, следовательно, к творчеству, не явилась результатом его отпадения от Бога. Этой способностью он обладал и до богоотступничества, а иначе он был бы не в состоянии изобрести и сотворить зло. Соответственно, творческая энергия не явилась в отпадшем деннице как следствие произвола. Эта способность была ему присуща изначально, как сущностное свойство, как Божественный дар. Бог наделил его этим сущностным свойством не для того, чтобы затем оно самоустранилось (ибо исчезновение хотя бы одного сущностного свойства означило бы изменение самой ангельской сущности; ангел попросту перестал бы быть ангелом), а для того, чтобы оно было правильно раскрыто и реализовано. Поэтому считаем, что если бы денница не пал, его творческая сила не только не обнулилась бы, но и развилась бы, и утвердилась бы в добре.

Наконец, преподобный Исаак Сирин прямо называет злых, падших духов «творцами». «...Сынам тьмы, – пишет он, – невозможно приближаться к свету. Но святые Ангелы обладают тем, что могут приводить в движение и просвещать помыслы, тогда как демоны суть властители и творцы ложных мыслей – исчадий тьмы, потому что от светоносных приемлется свет, а от потемненных – тьма» [5, с. 102].

А если даже за лукавыми и свирепыми демонами, которые обезобразили, изуродовали в себе богоподобные черты, признаётся способность творить (зло), то как можно отрицать способность Ангелов Божиих к творению (дел любви и добра)?

(Ср.: архимандрит Рафаил (Карелин): у Ангелов «существует творческая сила, превосходящая творческую силу людей... У них есть свободная воля, но она управляется любовью, и поэтому после испытания Ангелов оставшиеся верными Богу пребывают в благодати как уже определившие себя» [6, с.322–323]).

Итак, в чём же состоит творчество Ангелов? – Поскольку предметом их деятельности является служение Богу, а целью – богоуподобление и единение с Ним, постольку уместно утверждать, что творчество праведных духов может осуществляться в поиске и выборе наилучших путей уподобления и угождения Творцу.

«Ведь святые порядки небесных существ, – пишет Дионисий Ареопагит, – в причастности богоначальному преподанию превышают и только сущее, и бессловесно живое, и соответствующее нам разумное. Ибо стремясь умственно вылепить себя по образцу Бога, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с Ним сообразовывая образ своего разума, они поистине полнее приобщены Ему как ближайшие и вечно простирающиеся, насколько это допустимо, к вершине в усердии божественной и неколебимой любви...» [7, с. 57–58].

Примечательно, что деятельность Ангелов обозначается у Дионисия Ареопагита при помощи тех же понятий, которые обыкновенно применяются для обозначения творчества людей.

«Таким образом, цель иерархии, – пишет он в произведении «О небесной иерархии», – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником во всяком священном художестве и действии, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и становясь, насколько хватает сил, Его оттиском и делая участников своих хороводов божественными подобиями, прозрачнейшими незагрязненными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссиявающими, по законам Богоначалия» [7, с. 52].

Кроме того, Дионисий замечает за небесными духами такие особенности, как «предприимчивость» [7, с. 113], «способность основывать, созидать и завершать» [7, с. 115], «животворность» [7, с. 116], «совершенствующую силу» [7, с. 117], «способность расширять умственные борозды для приятия небесных плодотворных дождей» [7, c. 118].

«Ангелы света, – сообщается в Пространном Православном Катихизисе епископа Александра (Семенова Тян-Шанского), – не могут творить зла; они всецело определены к добру и ему служат, но вполне свободно, сами избирая наилучшие пути к осуществлению воли Божией» [8, с. 30].

По указанию святителя Мефодия Патарского, в то время как Бог осуществляет всеобъемлющий Промысл, Ангелы, при Его содействии и под Его контролем, промышляют о частных вещах: «Бог сотворил Ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им, так что Богу принадлежит всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях – Ангелам, к ним преставленным» [9, с. 177].

Для того, чтобы внести дополнительную ясность в вопрос, «как сообразуется положение о творчестве Ангелов с положением о просвещении их Богом и подчинении Ему?», уместно воспользоваться замечанием преподобного Максима Исповедника, связанного с толкованием библейской сцены явления Ангела Гедеону: «Ибо если уму посылается духовная мысль и ум оказывается созвучным с этим ведением посредством приращения делания, то не покидает этого ведения» [10, с. 132].

Получается, что действия Ангелов находятся в соответствии Божественной воле, однако не потому, что их свобода в устремлении к Добру заблокирована или обнулена, а потому, что их устремления созвучны произволению Творца (допускающего, контролирующего и направляющего «приращение делания»).

Стало быть, творческая деятельность Ангелов должна пониматься следующим образом: Бог освящает, просвещает и направляет небесные умы, однако не парализует свободу их мысли и произволения, предоставляя возможность и право самостоятельно действовать в области той зоны деятельности, которую Сам же и определяет для них как Благой и Премудрый Творец, и в той, разумеется, мере, какую считает наиболее уместной.

Кажется, именно это хотел подчеркнуть преподобный Нил Синайский, объясняя, почему Ангелам не предоставлено кормило священства. Вот его слова: «...По Божию промышлению кормило священства не вручается ни одному из бесплотных Ангелов, чтобы, будучи безгрешными, не стали они поступать строго и немедленно предавать смерти всякого падающего человека» ^{11, с. 65–66}.

Об Божественно-Ангельской синергии – инициаторской деятельности небожителей, с одной стороны, и Божественной помощи о контроля, с другой, – говорит и повествование из жизнеописания святого Андрея: «Святой Андрей, Христа ради юродивый, бывши однажды в Царьграде на торжище, встретил инока, вокруг шеи которого обвился страшный змий. Инок этот был человек, многими добродетелями украшенный, но, к несчастью, сребролюбив и скуп. Отшедши от него на несколько шагов, Андрей был удивлен, заметив, что над головой инока на воздухе были начертаны слова: “Змий сребролюбия – корень всякому беззаконию”. Но еще более удивился, когда, оглянувшись назад, увидел Ангела и беса, спорящих за душу инока. Диавол доказывал, что монах, как сребролюбец и потому идолослужитель, принадлежит ему, а Ангел, указывая на многие добродетели старца, утверждал, что он достоин милости Божией. Продолжительный спор их был решен свыше. Голос с Неба сказал Ангелу: “Ты не имеешь части в нем, ибо только милостивые получают от Меня прощение и наследуют обители небесные”. После сего Ангел тотчас оставил инока» ^{12, с. 6}.

Если мы обратимся к фрагменту 102-го псалма – «Благословите Господа, [все] Ангелы Его, крепкие силою, исполняющие слово Его, повинуясь гласу слова Его» (Пс. 102:20), то обнаружим, что использованное в данном месте «Синодального перевода» русское слово «исполняющие», в «Церковно-славянском» варианте имеет эквивалентом: «творящии» (по-гречески – «ποιοῦντες»). В другом же стихе этого Псалма, при помощи аналогичного термина, как о творящем говорится о Боге: «Господь творит правду и суд всем обиженным» (Пс. 102:6). В «Церковно-славянском» переводе в этом пассаже использован термин «творяй», а в греческом – «ποιῶν», – от глагола «ποιέω» – «делать», «производить», «совершать», «строить», «творить». По аналогичности терминов, описывающих в едином контексте деятельность Бога, с одной стороны, и деятельность ангелов, с другой стороны, можно судить и об аналогичности отмеченных этими терминами родов деятельности. Если так, получается, что и Бог, и Его Ангелы действуют творчески, «творя».

Для большей наглядности вооружимся примером, заимствованным из Книги пророка Даниила, в котором говорится о «состязании» Ангелов – покровителей персидского и иудейского народов. Исходя из данного отрывка, хорошо видно: Ангелы не только не лишены определенной степени свободы в принятии решений, не только не лишены возможности преобразовывать действительность по собственной инициативе, но и готовы, при поисках и отстаивании кажущихся им наиболее оптимальными альтернатив, к благочестивым междуусобным препирательствам и спорам:

«И сказал он (Ангел – А. Л.) мне: “Даниил, муж желаний! вникни в слова, которые я скажу тебе” ...”не бойся, Даниил; с первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить тебя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел бы по словам твоим. Но князь (зд.: Ангел – А. Л.) царства Персидского стоял против меня двадцать один день; но вот, Михаил, один из первых князей (Ангелов – А. Л.), пришел помочь мне, и я остался там при царях Персидских. А теперь, я пришел возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена” ...Но вот, некто, по виду похожий на сынов человеческих, коснулся уст моих... И он сказал: знаешь ли, для чего я пришел к тебе? Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем Персидским; а когда я выйду, то вот, придет князь Греции. Впрочем я возвещу тебе, что начертано в истинном писании; и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего”» (Дан.10:11–21).

«Божеству угодно, – комментирует данный отрывок преподобный Ефрем Сирин, – чтобы и препирались между собой Ангелы с любовью. Так, один из Ангелов препирался о том, чтобы народ Иудейский оставался в рабстве, которое возлюбили Иудеи. А других два Ангела старались об изведении Иудеев из плена, к чему побуждала их молитва Даниила. Или те же слова могут иметь и такой смысл: по смешении языков при столпотворении каждому народу был дан Ангел, чтобы стать предстоятелем и князем его. Так был дан Ангел и народу Еврейскому, а предстоятельство в нем поручено Ангелу Михаилу. Когда же Иудеи были пленниками в Вавилоне и протекли семьдесят лет плена – время, определенное по суду Божию, тогда Даниил молился Богу об освобождении и возвращении народа своего, ибо до исполнения семидесяти лет пророк не молился об освобождении народа. Но исшествию Иудеев из Вавилона препятствовал и противился Гавриилу и Михаилу князь, то есть Ангел народа Персидского. Препятствовал же, во-первых, потому, что скорбел о состоянии неверного Персидского народа и утешался зрением народа, хранящего закон Израильский, а также зрением пророков и святых Иудеев. Во-вторых, он надеялся, что если Иудеи останутся в Вавилоне и не выйдут оттуда, то добродетелями своими исправят, может быть, и народ Персидский, и приведут его к богобоязненности. Достаточным же предлогом для такой надежды служили Даниил и три его товарища, как засвидетельствовали и сами Вавилоняне, когда воскликнули: несть Бога другаго, кроме Бога Седраха, Мисаха и Авденаго (Дан. 3:96). Так взывали они, когда увидели чудо в печи горящей и во рве львином, в котором был Даниил» ^{13, т. 3, с. 382}.

В продолжение темы возвратимся к представленной в начале работы цитате из «Православного Догматического Богословия», где проводится смущающая верующих мысль о превосходстве человека над ангелами в отношении возможности осуществления творческой деятельности и напрочь отвергается положение о допустимости ангельского творчества ввиду отсутствия у них грубых вещественных тел.

Не секрет, что в связи с отсутствием у Ангелов собственных тел их творческая деятельность лишена многого того, что характерно для творчества людей. Но ведь с другой стороны, будучи бестелесными, Ангелы и избавлены от много того, от чего несвободен современный человек.

– Они, например, независимы от телесных потребностей: от нужды в пище, одежде, материальных жилищах; у них нет необходимости тратить время и силы на зарабатывание денежных средств.

– Они не связаны родовыми или клановыми обязательствами (которые нередко обязывают грешного человека к тому, чего он не хочет, и препятствуют исполнять то, что он желал бы реализовать).

– Они созерцают окружающий их видимый и невидимый мир не через призму телесных очей и ушей, органов обоняния, осязания и т. п., а духовно.

«Сила ангельская, – пишет по данному поводу святитель Григорий Нисский, – по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения» [цит. по: 14, с. 315].

– Ангелы не подвержены плотским страстям, обезображивающим нравственный стержень и препятствующим восхождению по лествице духовных совершенств.

– Ангелы не подвергаются телесным заболеваниям, отнимающим у человека время и силы; не имеют и не могут иметь телесных увечий; не увядают от старости.

– Кроме того, Ангелы иначе, чем люди, обусловлены пространством и временем, и способны молниеносно оказываться там, куда их направляет Господь.

Все это позволяет им лучше сосредотачиваться на главном.

Опять же, даже и будучи бестелесными, Ангелы, вопреки мнению ряда людей, не только не неспособны вносить перемены в объекты, состоящие из грубого вещества, но и активно в этом участвуют. Боле того, если единоличное творчество человека, как правило, ограничивается локальным кругом воздействия на предметы материального мира, объектами действий Ангелов Света нередко бывают огромные пространства, стихии, ветра.

Положим, Ангел поставил преграду пожигающему действию огня и спас трех отроков в вавилонской печи (Дан. 19:28); Ангел освободил из темницы апостолов, причем так, что темничные стражи ничего не заметили, а двери, в итоге, оказались закрытыми (Деян. 5:18–23); Ангел избавил от цепей святого Петра (Деян. 12:7); Писание называет нам Ангелов, держащих четыре ветра земли (Откр. 7:1), Ангела вод (Откр. 16:5); из Писания знаем, что падший ангел денница ниспослал огонь с неба (Иов. 1:16), вызвал губительный ураган (Иов. 1:19).

Но что же тогда имел в виду святитель Григорий Палама, на свидетельство которого «опирается» автор пособия по Православной догматике? – А вот что.

«Умное и разумное естество Ангелов, – пишет святитель Григорий, – [также] обладает и умом, и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову; любовь эта [опять же происходит] из ума, всегда соприсутствует с умом и словом и может быть названа “духом”, поскольку по природе сопутствует слову. Однако дух сей не является животворящим, ибо ангельское естество не получило от Бога тела, соединенного с ним и [взятого] от земли так, чтобы иметь животворящую и содержащую [это тело] силу. Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он – из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенною связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще [стремится] не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его. И это обладание образом неизменно, хотя естество сие может не осознавать своего достоинства, мысля и живя недостойно Создавшего его по Своему образу» ^{15, с. 75–77}.

Как видно из представленного контекста, речь в нём идет не об отсутствии у ангелов творческих возможностей как таковых, а о другом: о том, что в отличие от человека, обладающего вещественным телом, Ангелы такого тела не имеют, а значит и не имеют возможности животворить это тело подобно человеческой душе, и, следовательно, не обладают необходимой для осуществления этого животворящей силой. Однако сие не свидетельствует в пользу тезиса: нет тела – не будет и творческого дела.

С другой стороны, справедливость требует сказать, что святитель Григорий Палама всё же указывает на неспособность добрых духов к определенного рода творческим действиям и связывает это с отсутствием у них (в том числе) чувственных ощущений.

«Ведь из всех тварей, – утверждает он, – мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного [начал], еще и способностью чувствовать. Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено с разумным [началом души] и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание [вещей] из ничего, хотя и не из абсолютного небытия (что свойственно [только] Богу). Ибо, полагаю, ничего из того, что совершено Богом, не возникает и не исчезает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает иную форму. Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха...» ^{15, с. 120–121}.

Что можно на это сказать? Отсутствие у Ангелов чувственных ощущений, конечно же, отличает их от людей по способностям к методам самопознания и восприятия мира, по характеру самовыражения и отображения накопленных знаний, по способам творческой самореализации. Однако, как мы заметили выше, независимость Ангелов от грубых вещественных тел имеет и свои положительные черты.

Бесспорно, небесные духи не могут использовать в качестве деятельного орудия собственные тела, которых у них нет. Но зато они могут осуществлять деятельность в отношении и при посредстве временно воспринимаемых ими вещественных тел (в которых предстают перед людьми). И здесь могущество Ангелов, в некотором понимании, не уступает и даже превосходит могущество людей.

«...Тот же Господь, сотворивший духов по образу и подобию Своему, – пишет святитель Феофан Затворник, – мог даровать и им способность собирать вокруг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда это бывает нужно для исполнения Святой Его воли. Я не вижу тут ничего невозможного. Не невозможно это со стороны Бога: Он готов даровать твари всякое благо, которое она способна вместить. Спрашивается: может ли дух вместить такую способность? Отвечаю: может, ибо он есть сила, действительно существующая среди других тварей, и сила высшая всего вещественного, сколько бы сильным и мощным оно ни являлось. Высшее же по естеству может натурально господствовать над естествами низшими, и низшие естества должны естественно покорствовать и подчиняться высшим.

Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал способность привлекать к себе, когда это требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную оболочку и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Таким способом Ангелы образуют себе как тело в виде человеческого, в котором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем являются; и таким же способом все это опять разлагается на свои стихии. И мне кажется, что этот способ объяснения есть самый простой и натуральный, а главное – обнимающий все случаи ангелоявлений.

Возьмите магнит и поместите его среди опилок железных – они тотчас привлекутся к нему и облепят его со всех сторон. Парализуйте каким-либо способом силу магнита – опилки все отпадут, и магнит останется голым.

Точно также и у духов есть естественная способность привлекать и отрешать стихии, с той только разницей, что то, что в магните действует механически, у духов совершается в подчинении свободе и разуму. Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образовавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его. Духи же высшие и образуют себе тела, и разрешают их свободно, и притом по своему желанию или Божию изволению. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву, воображает себя в разных состояниях и видах. Переношу это на духов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может производить, конечно, по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении правящему Верховному Существу» [цит. по: 16, с. 54–55].

В качестве яркой и выразительной иллюстрации к сказанному приведем пример, заимствованный из предания Киево-Печерской обители и описанный святителем Игнатием (Брянчаниновым). Что особенно выразительно, помимо указания на способность Ангелов действовать посредством видимого тела, пассаж иллюстрирует такую разновидность ангельской деятельности, которая прямо признается за творчество у самого широкого круга людей (речь идет об искусстве иконописания).

«В... Киево-Печерской обители, – пишет святитель, – было следующее явление Ангела преподобному Алипию. Алипий был иконописцем. Некоторый христолюбец заказал ему местную икону Успения Божией Матери к этому празднику. Алипий обещал кончить икону к сроку, но, когда приготовил доску и все принадлежности к работе, разболелся к смерти, слег в постель. Заказавший икону не раз приходил осведомляться об иконе и очень скорбел, видя, что икона даже не начата; но Преподобный советовал ему положиться на Промысел Божий. Пришел наконец христолюбец накануне самого праздника, после вечерни, и очень попеняв Святому за то, что лишил возможности передать работу другому иконописцу, вышел в великой скорби. По отшествии его вошел к Алипию неизвестный светлый юноша и начал писать икону. Алипий думал сначала, что это – человек, иконописец, присланный владельцем иконы; но необыкновенная быстрота и красота работы показали, что это был Ангел. В три часа написалась икона. По окончании работы и чудный иконописец и икона соделались невидимы. Между тем хозяин иконы от великой скорби не спал всю ночь; рано утром пошел он в церковь, в которую была заказана икона, чтоб там излить свою печаль пред Богом; вошедши в церковь, увидел, что икона чудной красоты стоит уже на своем месте. Он поспешил к игумену Печерского монастыря и рассказал ему о совершившемся чуде. Вместе с игуменом они пошли к Алипию, – застали его уже при последнем издыхании. Однако игумен спросил его, как написалась икона? Алипий поведал свое видение и присовокупил: “Ангел написал эту икону, и вот! он предстоит, чтоб взять меня”. Сказав это, Преподобный скончался» ^{17, т. 3, с. 230–231}.

В качестве заключительного аккорда прокомментируем два дополнительных довода, нередко применяемых последователями концепции о неспособности ангелов к творчеству: известные высказывания святителя Иоанна Златоуста и преподобного Иоанна Дамаскина.

Так, по словам первого, «Ангельское дело предстоять, а не творить, архангельское – служить» ^{18, т. 4 (кн. 2), с. 736}. А сообразно второму, «Те же, кто говорит, что ангелы – творцы какой бы то ни было сущности, суть уста отца своего – диавола» [3, с. 190].

Но о чём здесь, в действительности, идёт речь? А речь здесь идёт о том, что Ангелы, вопреки некоторым (современным Иоанну Златоусту) доктринам, не являются творцами Творения Божия, как то: вселенной, земли, многочисленных родов и видов флоры и фауны, наконец, человека; не являются творцами «из ничего». Не с Ангелами ведь Бог держал Свой «совет» о творении человека («сотворим человека по образу и по подобию нашему»); тот совет был «предвечным советом» Самой Пресвятой Троицы (если же перейти с иносказательного языка на догматически-богословский, «предвечным советом Пресвятой Троицы» называется созерцание Богом от вечности образов мира, который предстояло сотворить).

Вот, как об этом повествует сам Иоанн Златоуст: «Не дело ангелов творить, и не дело архангелов – совершать это. Почему же, когда творил небо, не сказал (этого) ангелу и архангелу, а сотворил (единственно) Сам, а когда создавал живое существо, драгоценнейшее неба и всего мира, т. е. человека, то берет рабов в соучастники творения.

Нет, это не так! Ангельское дело предстоять, а не творить; архангельское – служить, а не участвовать в решении и совете... Кто же это, кому говорит Бог: сотворим человека? Это – чуден Советник, Властелин, Бог крепкий, Князь мира, Отец будущего века (Ис. 9:6), Сам Единородный Сын Божий. Ему-то Он говорит: сотворим человека по образу и по подобию нашему» ^{18, т. 4 (кн. 2), с. 736–737}.

Итак, по святителю Иоанну Златоусту, Ангелы не творили землю, а «служили на земле Творцу при создании ее» ^{18, т. 8 (2), с. 972}.

Что же касается высказывания преподобного Иоанна Дамаскина, – Ангелы и действительно не являются творцами сущностей (сущностью называется единое формирующее, общее для всех представителей того или иного низшего вида начало, заключающее в себе видообразующие законы, принципы, признаки, содержащееся во всех этих представителях в равной и неизменной степени). Но такими творцами не являются и люди. Однако это не означает, что и человек не может «творить» (например, в области науки, литературы, искусств).

P. S. Иногда, опираясь на выражение «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?», Ангелов представляют едва ли не прислугой людей, в самом приземленном понимании слова. Причем, выдают это мнение за богооткровенное учение. Но если бы это и действительно было так, почему Церковь призывает молитвенно обращаться к Ангелу-Хранителю, к прочим ангельским силам? почему не учит приказывать им?...

* * *

1. Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2005.

2. Святитель Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар: Изд. Текст, 2010.

3. Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.

4. Кузнецов С. Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Изд. Норинт, 2006.

5. Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008.

6. Архимандрит Рафаил (Карелин). Да никтоже прельстит вас. Вопросы и ответы. Самара: Изд. Самарский Дом печати, 2008.

7. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.

8. Епископ Александр (Семенов Тян-Шанский). Православный катехизис. М.: Изд. Издательского Совета Русской Православной Церкви, 2005.

9. Святоотеческая хрестоматия. М.: Изд. Круг чтения, 2001.

10. Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: Паломник, 2008.

11. Преподобный Нил Синайский. Путь к добродетели. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2008.

12. Злые духи и их влияние на людей. М.: Изд. Ковчег, 2008.

13. Преподобный Ефрем Сирин. Творения. Изд. Московский Патриархат, молдавская митрополия, Единецко-Бричанская Епархия, 2003.

14. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Изд. Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000.

15. Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Крансодар: Изд. Текст, 2006.

16. Фомин А. (составитель). Невидимый мир Ангелов. М.: Изд. Новая мысль, 2006.

17. Святитель Игнатий Брянчанинов. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М.: Изд. Паломник, 2002.

18. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М.: Изд. Радонеж, 2005.

Едва ли среди трезвомыслящих людей найдется хотя бы один человек, который бы никогда не стремился стать совершенней. И это не удивительно. Ведь такое стремление является врожденным. Кроме того, о призвании нас к совершенству говорит Сам Господь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Между тем, смысл этого призыва не всеми понимается единомысленно. Так, для одних «достичь совершенства» означает сделаться успешным, востребованным, «состоявшимся» человеком; для других – свободной, самобытной, самостоятельной творческой личностью; для третьих – достигнуть психологической зрелости (интеллектуальной, эмоциональной, моральной...); четвертые зрят совершенство прежде всего в превосходной физической форме; для пятых «достичь совершенства» есть то же, что и обрести удовлетворенность и счастье; для шестых – снискать широкое общественное признание, оставить исторический след и т. д.

Принципиально иное значение придает «совершенству» христианство, подразумевая под ним, главным образом, духовно-нравственное преуспеяние, укрощение и истощение страстей, раскрытие образа Божия, уподобление Богу, обожение. Вот почему упомянутый ранее Божественный призыв «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48) понимается в Православии не иначе как: «Будьте святы, потому что Я свят» (1Пет. 1:16).

Важнейшим мотивом и целью совершенствования каждого христианина является богопознание и богообщение, достижение славных Небесных обителей, вечный мир и блаженный покой.

По учению Церкви, в процессе духовно-нравственного преображения людей участвуют светлые и темные силы. Добрые ангелы способствуют восхождению человека по лествице духовных совершенств, а демоны – препятствуют. Имея это в виду, понимаем, что достижение высшего совершенства невозможно без освобождения от тирании лукавых демонических сил.

К сожалению, многие отвергают реальность существования духов: как светлых, так и падших, принимая их в «лучшем случае» за аллегорические образы добра и зла или за легендарные (сказочные, мифологические, воображаемые) персонажи. Как результат, они отвергают и необходимость духовной борьбы. А зря...

В результате Искупления человека драгоценною Кровию Христа как непорочного и чистого Агнца (1Пет. 1:19) диавол обуздан, посрамлен и побежден, держава его попрана, царство пало, а на земле воссияло благодатное Царство Добра. С тех пор скованный «на тысячу лет» (Откр. 20:2, 3) изобретатель коварства и лжи стеснен, заключен, ограничен в возможности порабощения людей; не властен насиловать человеческий разум и волю, сердце и чувства. Однако он может пленять нас посредством лукавства: подстрекать, убеждать и склонять ко греху обманом и хитростью. Поэтому, несмотря на победу Спасителя, демоны не прекращают попыток истреблять в людях доброе и культивировать злое.

«Отчего это, братие, – замечается по настоящему поводу в «Прологе в поучениях», – обыкновенно бывает так, что когда мы вздумаем грешить, то на грех как будто кто подталкивает нас, и на оный мы с великою скоропоспешностью течем; а когда решимся от греха обратиться к добродетели, то это куда как трудно для нас бывает? Отчего в это последнее время и уныние, и тоска, и часто недовольство какое-то так и гнетут нас? Знайте, братие, что в первом случае оттого мы на грех с великою скоропоспешностью течем, что на оный нас подталкивает и поощряет диавол; а в последнем оттого трудно бывает, что, при обращении от греха к добродетели, диавол объявляет нам ужасную брань, мучит невидимо и тревожит нас, употребляя все силы для того, чтобы опять скорее совратить с пути добродетельного и поставить снова на путь погибельный» [1, ч. 1, с. 8–9].

Собственно, то состояние мрака, обмана, наваждения, уловления или даже пленения, в котором по действию духов-богопротивников оказывается человек, и называется «состоянием обольщения», «прелестью бесовской» (или просто: «обольщением», «прелестью»).

Для того чтобы раскрыть суть этого противоестественного для человека состояния, нередко прибегают к аналогиям, в частности, к аналогии с опьянением: и там, и там – угар, помутнение душевных начал и изменение телесных. Самое же прискорбное усматривается в том, что уподобление обольщаемых бражникам не ограничивается лишь схожестью их состояний, а распространяется и на отношение к этому состоянию.

«Как пьяницу влечет вино в корчемницу, так и грешника влечет грех в западни диавольские, – констатирует преподобный Нил Мироточивый. – В корчемницу идут упиться соком хмельной лозы. Грешник идет в западню диавольскую, чтобы упиться вином греховной лозы; как только выпьет, опьяневает; когда же пьет и опьяневает, то, пока не отрезвится, не ведает, что с ним происходит, – царских повелений не боится, безчестия себе не вменяет, презрения не избегает, на поругание не глядит; он единственно поглощен упоением той лозы, одного только (желая) – иссушить то существо лозное» [2, с. 38].

В принципе, подпасть под обольщение сатаной и его темными ангелами может любой человек (за исключением, разумеется, Искупителя и уже почивших о Господе святых (умалчиваем о вознесшихся на Небо Енохе и Илие, которым еще предстоит испытать лютость диавола перед Вторым Пришествием Христа)).

В связи с этим нередко утверждается, что состояние прелести свойственно всем людям вообще (не считая перечисленных в скобках). Одно из «таких» утверждений встречаем в сочинении святителя Игнатия (Брянчанинова) «О прелести...»:

«Ученик. Дай точное и подробное понятие о прелести. Что такое прелесть?

Старец. Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы – в прелести...

Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною» [3, с. 8].

К сожалению, многие воспринимают подобные выражения слишком утрированно. Отсюда – досужие опасения. Мол, даже и будучи побежденным, диавол настолько могуч, что управы на него не найти; от него-де нельзя уберечься в миру, а значит, единственный выход – «бежать» в монастырь.

Сообразно еще более грубым суждениям, поскольку все непрестанно пребывают в состоянии прелести (то есть обмана и самообмана), постольку и верить нельзя никому: ни себе, ни родным, ни пастырям Церкви; единственный выход – в буквальном восприятии Священного Писания и в участии в богослужении (в том числе в Таинствах) без глубокого погружения в смысл (ведь и смысл может быть искажен). Главное – верить, что Бог и Владыка вселенной есть Троица, а Христос – оправдавший нас Сын; достаточно положиться на Него, а все остальное, если захочет, Он сделает Сам.

Но такая посылка – обманчива. Лукавые духи, конечно, желали бы раз и навсегда обольстить и поработить всех без исключения людей. И обольстили бы, и поработили, если б не Господь, при содействии Которого человек не только может, но и должен преодолевать козни врага!

«Всякому известно, – пишет преподобный Ефрем Сирин (IV в.), – что век наш подобен поприщу и что со всеми вступает в борьбу сильный змий. Иными побеждается он и попирается, а иных сам побеждает и попирает; иными бывает низложен и осмеян, а иных сам низлагает и осмеивает. Одни за борьбу с ним увенчиваются, а другие в той борьбе уступают победу над собой; одни за горечь его (века сего земного) приобретают сладость вечной жизни, а другие за его сладость и свое расслабление получают горечь вечного мучения. Одни высокой своей нестяжательностью удобно преодолевают его, а других преодолевает он привязанностью к земному. Для любящих Бога всей душой брань с ним то же, что и ничто, а для любящих мир она трудна и невыносима» [4, т. 1, с. 215].

Аналогично, и даже чуть более прямолинейно, высказывается Лактанций (III – IV вв.): «Но демоны боятся верующих, т. е. почитателей Бога, именем Которого заклейменные – они удаляются из тел. Пораженные их [истинными] словами, словно бичами, они не только ясно показывают, что они демоны, но и называют свои имена, те, под которыми их почитают в (языческих – А. Л.) храмах. Многие из них делают это на глазах своих почитателей, позоря не религию, но собственную честь, поскольку не могут лгать ни Богу, именем Которого заклинаются, ни [истинно] верующим, чей голос приводит их в трепет. И вот, часто издавая страшные вопли, они кричали, что их бичуют, жгут и что они вот-вот уже выйдут [из тел]. Такую силу имеет знание Бога и справедливая власть! Стало быть, кому они могут приносить вред, кроме тех, кого держат в своей власти?» [5, с. 159].

Схожую мысль обнаруживает и священномученик Киприан Карфагенский (III в.): «...Ибо после всего мы просим: но избави нас от лукаваго, разумея под сим все козни, какие только в сем мире враг строит противу нас, и от коих мы не можем быть совершенно безопасными, если не избавит нас Бог и если не явит нам Своей помощи, вследствие наших молитв и прошений. Когда же говорим: но избави нас от лукаваго, то уже не остается нам просить ни о чем более; ибо, испросив однажды покровительство Божие против лукавого, мы делаемся уже безопасными и свободными от всех нападений, которые против нас воздвигают и диавол, и мир. Ибо чего в мире бояться тому, кому защитником в мире Сам Бог?» [6, т. 1, с. 220–221].

Исходя из сказанного, а также и опираясь на слова самого святителя Игнатия, понимать его следует так. Обильно преподаваемая верующим в Церкви благодать бесспорно является действенной силой в борьбе против зла. Однако нерадение и леность, своевременно не уврачеванные укоризненные страсти, вольные и невольные прегрешения, неискренность, бесплодность покаяния и молитв препятствуют благодати сиять и проявляться в беззаконниках в той мере, в какой она обнаруживается во святых.

Поэтому, даже и несмотря на свою принадлежность к Вселенской Православной Церкви, подобные люди легко уязвимы перед нападками лукавых демонических сил. То же можно сказать и о новоначальных христианах, пока еще не стяжавших надлежащего опыта духовной борьбы.

Но кто из нас не таков? Кто безгрешен? – Никто. Вот почему, на каком бы высоком пьедестале ни стоял человек, он не должен считать, будто он уже настолько духоносен и богоподобен, что избавлен от вражеской прелести окончательно и бесповоротно. Бог может тут же попустить гордецу зашататься и пасть, а диавол, конечно же, не преминет его «подхватить».

Подчеркнем, что и в ранее представленном речении святителя Игнатия, при внимательном его осмыслении, мысль о всеобщем обольщении далека от фатальности и чернушного пессимизма. Вот что об этом пишет сам архипастырь:

«Таким образом демоны хвастают и обещаются сделать то и другое, чтоб обмануть подвижников благочестия. Нам, верующим, не должно страшиться их привидений, не должно внимать их провозглашениям. Лгут они всегда, никогда не говорят ничего справедливого. Хотя диавол дерзко высказал о себе так многое; однако Господь извлек его как змея на уде, возложил на него узду, как на рабочий скот, заковал в железный обруч, как беглого раба, продел в ноздри и губы его кольцо. Он связан Господом подобно воробью и предан нам в игралище. Вместе с ним низвержены его сообщники, демоны, как скорпионы и змеи, в попрание нам, христианам. Доказательством этого служит то, что мы самым образом жительства нашего боремся с диаволом, – и тот, кто похвалялся иссушить море и охватить вселенную, уже не может противостоять нашему подвижничеству, не может воспретить мне, говорящему против него» (святитель Игнатий (Брянчанинов)) [7, т. 3, с. 29].

«Смотри, я хочу, чтобы ты точно знал о прелести, остерегался ее и чтобы, водимый неведением, крупно не повредил себе и не погубил своей души, – пишет преподобный Григорий Синаит. – Свободный выбор человека легко склоняется к сообществу с врагами, особенно у неопытных, как наиболее преследуемых ими. Вблизи и вокруг новоначальных и своевольных бесы обыкновенно развертывают сети помыслов и гибельных мечтаний и приготовляют рвы падений, так как душевный город их – под властью иноземцев. И не надобно удивляться, если кто-либо из неопытных обольщен, или впал в исступление ума, или принял и принимает прелесть, или увидел чуждое истины, или говорит неуместное по неопытности и неведению» [3, с. 3].

Здесь необходимо заметить, что, хотя новоначальные, а также нерадивые христиане менее стойки в борьбе с окаянными духами, самым изощренным и коварным нападениям подвергаются именно опытные, облагодатствованные, закаленные невидимой бранью подвижники. Как правило, на них нападают наиболее свирепые и бесстыдные представители тьмы. Причина же заключается в следующем.

Во-первых, зачем этим духам разрываться от досады и самим нападать на людей, которые и без их нападений погрязают в безбожии и пороках? Зачем отвлекать их от пагубы?

«Люди века сего часто отвергают существование искушений от диавола, – сообщается в «Прологе в поучениях». – Они уверены, что диавол не имеет на них ни малейшего влияния, что он их никогда не беспокоит и что верить козням диавольским не следует. Правы подобные люди или нет? По моему мнению, с одной стороны, правы, но с другой совсем нет. Что диавол им козней не строит, это очень может быть; но что он уже и ни на кого не воюет, это несправедливо; ибо на то, что он именно с ними не воюет, есть причина особенная.

Авва Маркелл рассказал однажды братии следующее. Однажды, когда встал он ночью на молитву, вдруг услыхал трубный звук и шум, как бы от воинской брани. Старец пришел в смятение и недоумевал: откуда несется этот трубный звук и какая брань может быть в пустыне? Когда он так размышлял, вдруг предстал пред ним бес и вскричал: “Что задумался? Подлинно здесь брань есть; но если не хочешь, чтобы мы с тобою воевали, то ступай и спи, и не будем нападать. С ленивыми мы не воюем, а имеем дело лишь с постниками и с бдящими в молитвах. Лишь с ними у нас брань”.

Сами теперь видите, братие, почему диавол грешников не беспокоит. Зачем, в самом деле, диаволу воевать с теми, которые и без того в его власти, и что ему заботиться о удержании этой власти, когда сами они о выходе из-под нее и не думают? Нет, братие, такие люди не по его части» [1, ч. 2, с. 496–497].

Во-вторых, слабых и не опытных в брани Господь предохраняет от наиболее лютых и коварных губителей потому, что они не в состоянии переносить те искушения, которым подвергаются святые. По свидетельству ряда отцов, если бы Бог попустил сатане явиться человеку (а особенно – духовному младенцу) во всей своей мерзости, тот мог бы попросту лишиться рассудка. Опять же, иные люди вместо того, чтобы усерднее устремиться на борьбу, поспешили бы приспособиться к действиям супостата, встав под его знамена и лже-покровительство. Отсюда и различие мер, определяемых и попускаемых в отношении разных людей Милосердным Творцом.

Вот, что об этом говорит преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (IV – V вв.): «А злых духов такое множество наполняет этот воздух, который разливается между небом и землею и в котором они летают в беспокойстве и непраздно; так что Провидение Божие для пользы скрыло и удалило их от взоров человеческих; иначе от боязни нападения их или страшилища лиц, в которые они по своей воле, когда захотят, преобразуются и превращаются, люди поражались бы невыносимым ужасом до изнеможения, будучи не в состоянии видеть их телесными очами, или ежедневно становились бы злее, будучи развращаемы их постоянными примерами и подражанием, и через это между людьми и нечистыми воздушными властями было бы некоторое вредное содружество и гибельный союз; ибо те преступления, которые ныне допускаются между людьми, скрываются или оградою стен, или расстоянием мест, или по стыдливости. А если бы постоянно видели их открытым взором, то возбуждались бы к большему безрассудству, неистовству страстей; потому что не было бы никакого промежутка времени, в который бы видели их удерживающимися от этих злодеяний» [8, с. 277–278].

Обладая могуществом, свойственным им по природе, как ангелам, падшие духи способны овладевать искушаемым, воздействуя на него как через тело, так и влияя на умственную, желательную, раздражительную и чувствующую сферы души. И вот что при этом получается:

– Овладевая человеческим телом, бесы могут использовать его как личное жилище, причиняя несчастному страдания и вред; могут приумножать в нём физическую силу и направлять ее на совершение бесчинств (как это было в случае с гадаринским бесноватым) или, напротив, могут сковать человека болезнью и немощью, ограничив возможность исполнения им добрых дел.

«...Злая духовная сила с самого начала имела целью людскую погибель, – пишет по данному поводу Тертуллиан (III в.). – Поэтому демоны навлекают на тела болезни и разные несчастья... Имеется у них для нападений... своя легкость и тонкость» [9, с. 151].

«Поскольку они являются тонкими и неуловимыми духами и способными проникать в человеческое нутро, – вторит Тертуллиану Луций Целий Фирмиан Лактанций, – они расстраивают здоровье, вызывают болезни, пугают души сновидениями, расстраивают умы, чтобы заставить людей подобными злодеяниями обращаться к их помощи» [5, с. 158–159].

– В результате обольщения ума в человеке притупляется естественная для него способность здравого, трезвого ведения и обнаруживается противоестественная склонность к уклонению от истины, восприятию демонических внушений как собственных мыслей; лжи как правды, а правды как лжи. В случае, если ум пребывает в таком состоянии долго, это приводит к образованию греховных убеждений и страстей, таких, как: гордость, надменность, кичливость, самомнение, самоугодие, чванство, осуждение ближних, кощунство, отвращение от изучения духовной литературы, святотатство, богохульство, идолопоклонство.

«Действуя так же незаметно, как зараза, – напоминает Тертуллиан, – веяние демонов и ангелов производит обольщение ума, вызывая исступление, отвратительное безумие и лютую похоть с разнообразными заблуждениями, из которых самое сильное то, с помощью которого это бесовское обольщение препоручает плененному и обманутому человеческому уму всем известных богов, чтобы заодно и себе обеспечить особое (мысленное – А. Л.) питание от чада и крови, предлагаемое статуям и образам» [9, с. 152].

Характерным примером изложенного служат многочисленные еретики, в частности, Полихроний, который, как известно, по внушению явившегося ему в ярком видении нечистого духа, исповедовал перед отцами Шестого Вселенского Собора ложное учение о единственности воли в Господе Иисусе Христе. Обманутый, он до того был уверен в своей правоте, что даже и под угрозой анафематствования отказался от покаяния и был осужден.

Добавим, что, овладев человеческим умом, демоны не останавливаются на достигнутом, стремясь пронырнуть в прочие сферы души. «Итак, ясно, – пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, – что нечистые духи не могут иначе проникнуть в тех, телами коих хотят овладеть, если наперед не овладеют их умом и мыслями. Когда лишат их страха и памяти Божией или духовного размышления, то как на обезоруженных, лишенных помощи и охранения Божия и потому легко побеждаемых, смело нападают, потом устрояют в них жилище, как в предоставленном им владении» [8, с. 250].

– Вследствие обдержания демонической силой желательной области – влекомой становится воля, в результате извращается и уродуется естественная для человека способность желаний, стремлений и расположений. При таких обстоятельствах человек утрачивает нравственную (да и не только) свободу, а «автором» его действий фактически бывает уже и не он сам, а пленившие его злые ангелы. То есть уловленный делается послушным орудием нежити, исполнителем ее похотений и прожектов.

Если со стороны обольщенного злу не будет оказано своевременного должного сопротивления, это приведет к формированию у него греховных навыков, а затем и пороков, на которых будет настаивать овладевший им бес.

Отметим, что иногда власть падших духов над желательной областью души проявляется в человеке настолько очевидно, что тот начинает совершать такие невероятные поступки, о которых раньше не помышлял и помыслить не мог.

Вот один из примеров (засвидетельствованный преподобным Иоанном Кассианом Римлянином):

«Авва Моисей, ... будучи сам отличным и несравненным мужем, за одно укорительное слово, которое при рассуждении, по какому-то предубеждению, несколько жестоко высказал касательно аввы Макария (Египетского), тотчас предан был такому злому демону, что, одержимый им, стал класть себе в рот человеческие извержения. Что этот бич для очищения послал ему Господь, чтобы не оставалось в нем пятна даже и кратковременной погрешности, это Господь доказал скоростию исцеления его чрез виновника уврачевания. Ибо когда авва Макарий, тотчас повергшись пред Богом, стал молиться о нем, то злой дух, гонимый им, скорее слова удалился» [8,c. 255].

Разумеется, пленение воли не может не отразиться и на деятельности ума, поскольку между двумя этими силами существует теснейшая взаимосвязь. Так, с одной стороны, именно разумом воля руководствуется на добро или зло. Но с другой стороны, ведь и результативность умственной (мыслительной, запоминающей, рассудочной) деятельности также зависит от воли. Кому, например, не знакома ситуация, когда разумом человек понимает, что ему следует делать то-то и то-то, и даже составляет соответствующий план (например, ежедневно усердно молиться, читать столько-то глав Священного Писания), а заставить себя соблюдать это в полном объеме не может?

«А как можно мыслить право, действуя неправо, – недоумевает преподобный Феодор Студит, – когда божественный Иаков утверждает, что вера является от дел, и те, которые погрешают в одном, не имеют и другого?» [10, кн. 1, с. 22].

– Воздействуя на раздражительную силу души, демоны способствуют взращиванию в человеке таких противоестественных реалий, как ненависть и гнев, памятозлобие, зависть, злословие, ожесточение и вражда. В свою очередь, принадлежащие раздражительной области естественные качества – как то: мужество, дерзновение и ревность о Господе, праведный «гнев» – по возможности минимизируются или обезображиваются. Например, вместо праведной «ревности о Боге» в человеке вдруг обнаруживается «ревность не по разуму», грубый фанатизм; вместо ненависти ко греху – ненависть к согрешившим; вместо духовного мужества – наглость, бравада и бесшабашный кураж; наконец, вместо благоговейного страха Божия – панический ужас перед учением о Страшном Суде (и, как результат, отстраненность от слушания проповедей, чтения Священного Писания и сочинений Отцов).

Понятное дело, что такие греховные характеристики не только не красят человека в эмоциональном и моральном отношении, но и являются сильнейшим препятствием на пути его единения с Богом и ближним (ср.: где гнев и ненависть – там желание оскорбить и унизить; там не до кротости и милосердия; где вражда и памятозлобие – там отмирает любовь; где ожесточение – там нет места смиренномудрию).

Именно в этом значении раздражительность – грех. «Что в ядовитых животных яд, – напоминает святитель Василий Великий, – то в сердитых раздражение. Они бесятся, как псы, бросаются как скорпионы, угрызают, как змеи. Так и Писание обладаемых этой страстью называет именами тех зверей, которым они уподобляются свои пороком» ^{11, с. 320}.

Характерной особенностью названной группы греховных предикатов служит то, что они проявляются в человеке беспорядочно и стихийно, порой воспламеняясь даже и от малейшей искры; их трудно укрощать и обуздывать.

Насколько основательно эти реалии укореняются в человеческой душе, хорошо видно из нижеприведенного признания подвижника: «Мне потребовалось пятнадцать лет, чтобы победить гнев» ^{12, с. 168}.

– От помрачения демоном области чувств в человеке притупляется способность к правильной оценке и контролю впечатлений и устремлений, связанных с чувствами.

Для большей широты понимания необходимо заметить, что в отличие от рассудочного определения помыслов и действий как «хороших» или «дурных», «полезных» или «губительных», посредством чувств они определяются по-другому, а именно: как «нравящиеся» или «не нравящиеся», «сладостные» или «тягостные», «приятные» или «неприятные», «доставляющие наслаждение» или «отталкивающие».

По идее, в случае независимости человека от зла, «приятное, доставляющее наслаждение, радующее» совпадало бы для него «с богоугодным», «полезным». Но поскольку он всё же подпал под влияние диавола, приозошла метаморфоза. Вот почему грешному человеку часто приятным представляется не то, что спасительно и полезно, а то, что губительно (например, удовлетворение плотских страстей). То же, что спасительно, может ощущаться им как тягостное (например, молитвенное делание, изучение основ нашей веры).

Заметим, что если состояние сильного омрачения чувствующей сферы души продолжается долго, в человеке вырабатывается стойкий вкус и привязанность к тем видам грехов, которые манят его как источники удовольствий и радости. Поэтому даже и для людей твердой воли и просветленного разума дурновкусие всегда заявляет о себе как о труднопреодолимом препятствии на пути осуществления жизни по Христу, во Христе.

«Итак, – настаивает преподобный Николай Кавасила (XIV в.), – помыслы, возжигающие страсть от ощущения прекрасного и приятного (так как чувства обыкновенно действуют в нас от начала, а помыслы рождаются от них) сродственны и современны нам, и легко преклоняют к чему хотят или тем, что приятны, или тем, что присущи нам долгое время, а достигшие в последующее время разума и его любомудрия имеют нужду в большой ревности, хотя бы на короткое время и в постоянной сосредоточенности, чтобы получить какое-либо расположение к добру, которое не тотчас же становится приятным и поздно входит в тех, которые слишком наполнены многим приятным» ^{13, с. 138}.

Яркой иллюстрацией к сказанному служит жизнеописание преподобной Марии Египетской.

«...Как мы видим, – рассказывает митрополит Иоанн (Снычев), – преп. Мария Египетская в первые годы своей жизни, с 13 лет, предавалась греху. Причем к этому греху ее никто не располагал. Никакие обстоятельства трудные, которые обычно бывали и бывают в жизни отдельных лиц, когда нужда заставляла людей вдаваться в похоть плотскую, чтобы от этой похоти иметь материальные средства и содержать самих себя. Она шла сознательно на этот грех, как к самоцели. Она думала, вначале, конечно, думала, что только в этом грехе все счастье, вся радость жизни. И поэтому она неустанно стремилась удовлетворять свои похоти плотские. Старалась и сама ввергать себя в грех, а также и других людей...» ^{14, c.122}.

Примечательно, что и после обращения Марии в христианство и вступления на путь многолетнего подвига отшельника-пустынножителя диавол стремился пленить ее именно через чувства: «Как нам известно из ее жизнеописания, ее внутреннему взору в течение 17 лет враг приносил через навык образы греха и сладость той снеди, которую она вкушала, и сладость делания самого греха» ^{14, с. 124}.

Подчеркнем, что под категории «приятное, радующее» и «неприятное, противное» подпадают и духовные практики.

Так, например, согласно преподобному Николаю Кавасиле: «Крещение душ становится превосходнее всего, что называют приятным» (если речь идет о тех, «кои по Крещении не очень ожестели...») ^{13, с. 142}.

А вот, сколь насладительно для святителя Григория Паламы (XIV в.), великого исихаста, созерцание Бога:

«Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений, при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи... Нет, мы знаем, что, отвергнув в добровольной скорби воздержания чувственное наслаждение, к которому, увы! мы пристрастились, против заповеди, в молитве умным чувством мы ощутим божественное и нетронутое скорбью наслаждение. Кто испытал, как тело тоже чудесно перестраивается в том наслаждении, наполняясь чистой Божьей любовью, тот возглашает к Богу: “Сладки гортани моей слова Твои, слаще меда моим устам” и “Туком и жиром насыщается моя душа, и мои уста восхвалят Тебя языком радости” (Пс. 118:103; 62:6)» ^{15, c.102–103}.

Стало быть, в случае одурманивания бесами области чувств, в человеке меркнет способность отличать истинную и естественную для него радость от ложной и противоестественной. Так, то, что для праведника представляется радующим, для прельщенного – тягостным; в чём один ощущает довольство (скажем, в аскетических подвигах), другой – недовольство; что для первого – счастье, для второго – печаль; и наоборот: то, что для боголюбца неприятно и мерзко, обольщенному может мерещиться пиком наслаждений и вершиной блаженств.

Итак, если бы диавол охватил даже и одну-единственную душевную область, это, всё равно, навредило бы остальным. Насколько же ужасней ситуация, когда демоны охватывает злом все сокровищницы человеческой души? А ведь именно в таком состоянии и пребывал человек до Христа.

Вот, что об этом говорит преподобный Макарий Египетский (IV в.):

«Лукавый князь, царь тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо ее и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле страждет не одна его часть или не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, то есть в грех» ^{16, с. 34}.

Но разве сейчас диавол не стремится к тому же? – Постоянно стремится. Да, он скован Спасителем. Это значит, что НЕИЗБЕЖНОСТЬ порабощения диаволом всякого человека аннулирована, истреблена; но ведь ВОЗМОЖНОСТЬ – осталась!

«Послушай, – взывает преподобный Симеон Новый Богослов (X в.), – диавол, по обычаю своему, всегда подбирается к душе странным некиим образом и неудобь-распознаваемым, с тем чтобы, будучи всегда близ ее и не отдаляясь от ней, возмущать и перебуровливать все ее стремления, движения и помышления, то есть и мысленную, и желательную, и раздражительную силу души, и направлять их на то, что ему угодно. Этим способом он всех нас завлекает в сети свои и забирает в рабство себе и в волю свою, – а мы того и не знаем; и, что хуже всего, диавол, употребляя сию тактику непрестанно и сделав нас страстными и непотребными, убеждает нас думать и говорить, что этот наш недуг (смятение и буровление внутри), которым мы вводимся в страсти и держимы бываем в них, есть свойство естества нашего, а не дело бесовских козней» ^{17, т. 1, с. 190}.

«Когда Апостол говорит: совлекитесь ветхого человека (Кол. 3:9), – продолжает мысль святой Макарий Египетский, – тогда разумеет человека совершенного, у которого соответствуют очам свои очи, голове – своя голова, ушам – свои уши, рукам – свои руки и ногам – свои ноги. Ибо лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, осквернённого, нечистого, богоборного, непокорного Божию Закону, – в самый грех, чтобы не смотрел уже как желательно человеку, но и видел лукаво, и слышал лукаво, и ноги его поспешали на злодеяниие, и руки делали беззаконие, и сердце замышляло лукавое. Поэтому будем и умолять Бога, чтобы совлек с нас ветхого человека, потому что один Бог может отъять от нас грех. Крепче нас те, которые пленили нас и содержат в царстве своем, но Бог дал обетование избавить нас от рабства сего» ^{16, с. 34–35}.

Из опыта жизни православных аскетов известно: искусность злых духов в деле обольщения человека доведена до таких высочайших степеней мастерства, что бесовского обмана и (происходящих от этого) глубочайших падений не избегали даже и самые прославленные, богоугодные, святые мужи (со всею наглядностью это положение отражено в православной иконографии, в том числе на изображениях иконографического типа «Лествица...», где видим, что восходящие в Небо и атакуемые демонами праведники, падают как с низших ступеней, так и с наивысших).

Кроме того, сложность духовной борьбы обусловлена невидимостью, неощутимостью, стремительностью, неуловимостью и пронырливостью демонических сил, непредсказуемостью их нападений, незнанием в полной мере их тактики, множественностью, замысловатостью и хитросплетенностью диавольских козней, высотой цели борьбы, свирепостью и неистовством, коварством, бесстыдством и ненасытностью в деле вершения зла.

«Впрочем, есть и другая война (в отличие от обычной – А. Л.), – констатирует святитель Иоанн Златоуст (IV в.), – которая гораздо тяжелее этой, в которой нам особенно нужна высшая помощь, – наша борьба с враждебными силами. А что у нас борьба с ними, о том послушай Павла, который говорит: несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властям, и к миродержателем тмы века сего (Еф. 6:12). Эта борьба тяжелее потому, что полчища этих неприятелей не одной с нами природы и невидимы для нас; и потому, что борьба происходит не за что-нибудь маловажное, а за спасение или погибель. Здесь невозможно видеть убиваемых, невозможно наперед знать ни времени, препятствий, ни места и ничего подобного. Эти полчища нападают и на площади, и в доме, и во время игр, и во время бездействия, так что мы должны постоянно быть осторожными. Война с ними не знает перемирия, не имеет ни вестников, ни переговорщиков и ничего подобного, но бывает без объявления. Поэтому здесь особенно нужно со всех сторон ограждать себя и подкрепляться пищею. И пища для такой войны и оружие для таких воинов есть слушание божественных Писаний. Кто не вкушает этой пищи, тот мучится голодом: дам им, сказал Господь, ни глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня (Ам. 8:2)» ^{18, с. 42–43}.

Многообразие демонических козней объясняется, прежде всего, бесчисленностью полчищ и многоликостью самих падших ангелов. Известно, например, что бесы различаются между собой степенями или чинами, лютостью, хитростью, силою, направлениями деятельности, излюбленными местами пребывания и предпочтительным временем нападения на людей. Так, существуют главные бесы и подчиненные; бесы тщеславия и бесы уныния; бесы полуденные и бесы ночные; бесы глухие и немые и те, что «вопят»; блудные бесы и бесы – подстрекатели к пьянству...

«У нечистых духов, без сомнения, столько же занятий, сколько и между людьми. – Свидетельствует преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. – Некоторые из них (которых простой народ называет также фавнами, лесными богами) бывают обольстители и шутники, постоянно занимая известные места или пути, не увеселяются мучением тех мимо проходящих, которых могли бы уловить в сеть, а довольствуясь только насмешкой и озорством, стараются скорее обеспокоить их, нежели повредить; некоторые только производят ночью безвредные навалы на людей (кошмары); иные бывают столь яростны и свирепы, что не довольствуются тем, чтобы жестоким терзанием мучить тела тех, в коих вошли, но спешат еще напасть на проходящих вдали и поразить их жестокими ударами, каковы описаны в Евангелии (см. Мф. 8:28), от страха которых никто не смел проходить тем путем, которые по ненасытимой свирепости утешаются войнами и кровопролитием. Иные, напыщая сердца одержимых ими гордостью, внушают казаться то величавыми, тщеславными великанами, то униженными, льстивыми, то знаменитыми, достойными внимания всех, то показывать, что они поклоном отдают почтение высшим властям, то будто другие воздают им почтение, и другие действия совершают гордо или униженно. Иные стараются внушить людям не только ложь, но и богохульство. Мы были свидетелями этого дела, слышали, что демон явно сознавался, что он чрез Ария и Евномия произвел нечестие святотатственного учения» [8, с. 261–262].

Этот же автор подтверждает и различие демонов «по страстям»:

«Впрочем, и то мы должны знать, что не все демоны возбуждают все страсти в людях, но и ко всякому пороку подстрекают известные духи, именно: иные подстрекают наслаждаться нечистотою и скверною похоти, иные располагают к богохульству, иные к гневу и ярости, иные располагают к печали, иные внушают утешаться тщеславием и гордостью; и всякий всевает в сердца человеческие ту страсть, какою сам преимущественно недугует; но не все вместе внушают свои пороки, а попеременно, смотря по тому, как будет благоприятствовать время или место, приемлемость человека» [8, с. 241].

(Уместно заметить, что наряду со святоотеческой классификацией демонов существует и более грубая – простонародная. В соответствии с этой пра-прадедовской градацией выделяют, например, духов-баенников, -леших, -овинников и др. Каждому из них приписывается определенная среда обитания и определенные козни.

Так, полагается, что демоны-лешии обитают в дремучих лесах и непроходимых трущобах, «учиняют неистовые драки, ломают с треском деревья, зря гоняют зверей и, наконец, проваливаются сквозь землю, чтобы явиться на ней вновь, когда она отойдет или оттает весной, и начать снова свои проказы все в одном и том же роде» ^{19, с. 65};

демон-гуменник безобразничает в деревенском овине (гумне); он «считается домовым духом, но самым злым из всех», «глаза у него горят калеными угольями, как у кошки, а сам он похож на огромного кота, величиной с дворовую собаку, – весь черный и лохматый» ^{19, с. 50, 51}...

Само собой понятно, что такие предания можно было бы всецело признать за фантазии, россказни, мифологемы, не имеющие ничего общего с реально существующим миром демонических сил. Однако их нельзя игнорировать уже хотя бы потому, что многие люди этим преданиям верят едва ли не искреннее, чем Священному Преданию Церкви: заискивают перед нежитью, преподнося ей дары или дань; или, напротив, стремятся от нее отгородиться частоколом магических и суеверных обрядов. А это является бесовщиной уже и само по себе).

С другой стороны, множественность способов демонских злоухищрений обусловлена многообразием индивидуальных особенностей искушаемых ими людей, разнообразием обстоятельств их жизни, а также сиюминутной обстановкой.

К слову, раскидывая сети коварства бесы способны учитывать религиозную принадлежность и нравственное состояние человека, его возраст, характер, темперамент, привычки, пристрастия, семейное положение, род занятий, чин или сан... Вместе с тем злые духи принимают в расчет, чем интересующий их человек занят в текущий момент и что он предполагает делать в дальнейшем.

Так, сообразно свидетельству преподобного Макария Великого (Египетского), «...лукавый усиливается быть всем для всех, чтобы всех низвести в погибель. А именно: с молящимися притворяется он вместе молящимся, с той целью, чтобы обольстить, под предлогом молитвы низринув в самомнение; с постящимися постится, намереваясь ввести их в обман самомнением; с имеющими ведение Писания предпринимает то же, желая, чтобы под видом ведения впали они в заблуждение; сподобившимся света откровений и сам представляется таким же... Одним словом, для всех всякие принимает на себя виды, чтобы, подчиняя себе этим уподоблением, под благовидным предлогом уготовлять погибель» ^{16, с. 421}.

Наконец, многообразие и мощь проявления демонских козней связаны с Божественным благоволением и попущением.

«Не хочет Бог, – подчеркивает преподобный Никита Стифат (XI в.), – чтобы делание ревностных подвижников оставалось не искушенным, но чтоб подвергалось большим испытаниям. Почему напускает на них огнь искушений и на время сокрывает даемую им свыше благодать, а духам злобы иной раз попускает взволновывать тишину помыслов их, чтоб видеть склонение души, кому она больше угодить хочет, – Творцу ли и благодетелю своему, или мирскому чувству и сласти удовольствия чувственного. – И потом, или усугубляет им благодать, если они преуспевают в любви Его, или бичует искушениями и скорбями если пристрастны к земным вещам, пока восприимут ненависть к видимым благам, по причине изменчивого их непостоянства, и горесть удовольствия от них потопят в слезах...

Наслание искушений бывает соответственно обдержащей нас болезни страстей и залегшей внутри нас прели греховной, и судя по ним горькая чаша судеб Божиих растворяется для нас или лютее или милосерднее. Когда залегшая внутрь нас материя греховная, от помыслов сластолюбивых или животолюбивых произшедши, удобоизлечима и легко поддается врачевствам, тогда врачом душ наших подается чаша искушений, растворенная милосердием, потому что в таком случае мы истязуемся за человеческие немощи, как страждущие нечто человеческое. Когда же она, как от помыслов надмения и крайней гордости происшедшая, неудобоизлечима, глубоко залегла внутри и производит смертоносное расстройство, тогда чаша сия подается нерастворенною, в лютости гнева: дабы болезнь, будучи ослаблена и истончена огнем, непрерывно одних за другими следующих искушений, отошла наконец от душ наших, под действием порожденного ими смирения, после того, как мы горькие помыслы гордыни потопим в слезах, и врачу душ наших чистыми покажемся во свете смирения»» [20, ч. 5, с. 124, 127].

Как именно бесы внедряют в сознание обольщаемого греховные мысли и образы, возбуждают в нем дурные аффекты, каков «механизм» этих действий, – детально не известно. Ясно одно: это возможно по попущению Божию, в силу сходства естеств падших ангелов и человеческих душ.

«Неудивительно, что дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им. – Отмечает святой Иоанн Кассиан. – Ибо между ними, как и между людьми, есть некоторое подобие и сродство субстанции; так как свойство природы души сходно с свойством их существа. Но совершенно невозможно им смешиваться или соединяться между собою, так чтобы друг друга могли вмещать в себе. Ибо это правильно присвояется только Божеству» [8, с. 235–236].

Добавим, что согласно замечаниям ряда отцов, возбуждая в человеке греховные мысли и образы, бесы могут использовать, в том числе, и его главные телесные органы, в частности – мозг.

«Когда завистливый бес не может возбудить память во время молитвы, – пишет по данному поводу авва Евагрий Понтийский (IV в.), – тогда он принуждает телесный темперамент произвести некое чуждое представление в уме и придать ему форму...

Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молиться, тогда бесы нападают на него уже не слева, а справа. Они образно представляют ему славу Божию и принимают вид чего-либо угодного чувству, так что ему кажется, будто он уже совершенно достиг цели молитвы. Это, как сказал преизобилующий ведением муж, происходит от страсти тщеславия и от беса, прикасающегося к определенному месту мозга. Я думаю, что бес, прикасающийся к названному месту [мозга], отвращает свет, окружающий ум. И таким образом страсть тщеславия проникает в разумную часть души, настраивая ум на легкомысленный лад для того, чтобы стало ощупываемым божественное и сущностное ведение. Поскольку же уму не докучают плотские и нечистые страсти, но в чистоте предстоит он [в молитве], то ему кажется, что в нем отсутствует всякое вражеское действие. Поэтому он принимает явление, произведенное в нем бесом, за явление божественное. А бес, проявив чрезвычайное искусство, [действует] на сопряженный [с умом] свет, изменяет его и... формирует тем самым ум» ^{21, с. 84–85}.

Не следует думать, будто демоны способны всецело проникать в наиболее потаенные глубины человеческой души, выведывать все сокровенные мысли и желания, распознавать чувствования. Это под силам лишь Богу. Однако, демоны могут «считывать» наши намерения и тяготения по внешним проявлениям (мимике, жестам, словам, поступкам и пр.), опираясь на длительный опыт духовной борьбы (отметим, что даже и по самым «скромным» подсчётам диавол воюет с людьми уже многие тысячи лет).

Воздействуя на жертву, невидимые духи внимательно наблюдают за ходом происходящих в ней перемен, приноравливаются к результатам воздействия, а в случае необходимости корректируют способы нападений, их интенсивность и частоту (это хорошо заметно на примере жизней подвижников: преподобного Антония Великого, праведного Иакова – ученика аввы Марона – и др.).

«Итак, – предостерегает святитель Амвросий Медиоланский (IV в.), – доподлинно разведав о нашем оружии, враг мечет (в нас) свои стрелы. Если заметит, что это воздействует на меня, то вонзает свое жало, дабы во мне самом был разсадник (питомник) распрей. Если я (в свою очередь) скажу, что-либо неприличное, он затягивает тогда свою петлю. Иногда он в виде приманки предоставляет мне возможность отомстить с тем, чтобы я, в своем стремлении к мести, сам накинул на себя петлю и сам же затянул на себе смертный узел» ^{22, с. 43–44} (ср.: авва Матой: «сатана не знает, какой страстью будет побеждена душа; он сеет, но не знает, пожнет ли. Сеет он помыслы блуда, помыслы злословия и также другие страсти. К какой страсти склонной покажет себя душа, ту и внушает он ей» ^{23, с. 117}).

Иногда темные ангелы нападают на человека особенно мощно и напористо, молниеносно, а иногда – уловляют его постепенно, шаг за шагом, за этапом этап. Порою они делают это тогда, когда человек пребывает в состоянии бодрствования, а иногда – ночью, во сне, но бывает, что люди намеренно вводятся ими и в особое состояние наваждения – в состояние исступлениия, транса.

«Демон непотребства, – свидетельствует преподобный Нил Синайский (V в.), – на ревностного борца подвижнического нападает быстро, внезапно осыпая его стрелами страстной похоти, потому что не может долго сносить жжения огня светоносного, исходящего из подвижнических трудов его; а к тому, кто от обольстительности сласти похотной ослабел в строгости самообуздания, мало-по-малу подступает на собеседование с сердцем его, чтобы оно, разгоревшись злыми похотениями, предалось беседе с ними, пленилось ими и совершенно отложило ненависть к сему греху» [20, ч. 2, с. 253].

Каково полное количество видов диавольских козней, знает Господь; нам же – не сосчитать. Между тем, в принципе, все их уловки главным образом сводятся к трем-четырем направлениям: разрушить должные отношения между человеком и Богом, человеком и человеком, человеком и окружающим миром; наконец, разрушить правильный строй самого человека.

(Ср. преп. Нил Мироточивый: «Мириада мириад, мнящая себя быть сильной, расставляет три западни (для уловления греховными приманками людей), у каждой западни свой особый тайный крючок, говорим: воображение, гордость и осуждение (т. е. диавол, прельщая людей, старается извратить в них правое разумение о сущем или через воображение, т. е. превратное представление об окружающем, или через гордость, т. е. превратное мнение о самом себе, или через осуждение, превратное отношение к ближнему; все это суть крючки диавольских удочек, ибо во всех мыслях, внушаемых человеку врагом, всегда скрыто что-либо или горделивое и враждебное Богу, или злое и братоненавистное, или что-либо мечтательное, похотное и вредное для самого человека)» [2, с. 38]).

– Один из наиболее излюбленных и распространенных видов демонских злоухищрений – обольщение человека посредством встраиваемых в его сознание ситуативных греховных приражений: мыслей и образов: «видимых», «обоняемых», «осязаемых» и т. д.

Такие внушения обычно обусловливаются сиюмоментным психологическим состоянием человека и текущим положением вещей. Они, например, могут иметь своей целью возбуждение в искушаемом осуждения ближнего, клеветы или агрессии; воспламенение чувственных движений; продуцирование желаний, связанных с нарушением молитвенного правила, богослужебного и монастырского уставов, церковных канонов, дисциплинарных предписаний и пр.

Скажем, решившемуся, наконец, побороть в себе страсть корыстолюбия, бес поспешит представить повод для корысти; раскаявшемуся было сребролюбцу – златую монету; постящемуся – яства; едва заколебавшемуся девственнику – роковую блудницу; псаломщику демон поможет обмолвиться (сбиться, оговориться), а слушающим его братиям – посмеяться, зазеваться, заснуть; вдруг возгордившегося демон постарается убедить, будто тот и действительно велик, а посочувствовавшего еретикам – будто тот прав...

Характерную иллюстрацию к сказанному можно обнаружить в повествованиях о жизни святого Макария Александрийского: «...Преподобный Макарий Александрийский увидел однажды телесными очами бегающих и летающих по всей церкви малых отроков, черных, как ефиопы. Обычай в той обители был таков, что один инок протяжно читал псалмы посреди церкви, а все прочие братия, сидя, внимали ему. Преподобный увидел, что при каждом иноке сидел ефиоп и издевался над ним. Иному ефиопы полагали пальцы на глаза, и он тотчас начинал дремать; другому полагал пальцы на уста и он начинал зевать. Пред иными они предстояли в подобии женском, пред другими строили здания, приносили разные вещи и упражнялись в разных занятиях. По окончании Божественной службы святой Макарий, призывая к себе каждого брата, расспрашивал его наедине, о чем он думал и мечтал во время богослужения. Оказалось, что каждый думал и мечтал о том, что внушали им духи» [7, т. 5, с. 297].

Другой, не менее поучительный пример, встречаем в жизнеописании святого Нифонта: «Преподобному епископу Нифонту было открыто, как бесы, ходя между людьми, склоняют их к разным грехам: осуждению, клевете, брани и причиняют разные скорби. Так, однажды Нифонт видел одного человека, делающего свое дело, и вот вдруг приходит к тому человеку бес и начинает шептать ему на ухо; неподалеку был другой человек, тоже занимавшийся своею работой, бес и тому пошептал на ухо, и вот они оба, оставив свою работу, стали ссориться» ^{24, с. 86}.

Как правило, характерной особенностью подобных искушений является завуалированность и частота.

– Другим, достаточно часто применяемым дьяволом методом обольщения, является отвращение спасаемых от Евангельской жизни через особого рода смущение, расшатывающее человеческий дух. Обычно такое воздействие осуществляется на протяжении длительного времени и устремлено на перспективу схода обольщаемого с избранного им крестного пути. Одними из наиболее значимых признаков такого смущения служат: чувство обеспокоенности, тревоги, печали, тоски; небрежение, суета, нерадение о молитве; рассеяние помыслов. «Они возмущают ум, – негодует по этому поводу преподобный Исаия Отшельник (IV в.), – чтоб он мечтал (носился туда и сюда, как метеор) и оставался праздным» ^{25, с. 152}).

Иногда бесы маскируют свою причастность к переменам в подвижнике настолько «профессионально» и «безукоризненно», что ни он сам, ни его духовник не в состоянии определить, в чём кроется корень смущения и как его нужно лечить?

«В одном из монастырей, построенных Венедиктом, – подтверждает сказанное святитель Григорий Двоеслов (VI в.)... – был некоторый монах, который не мог стоять на молитве; но как только братия начинали молитвенное упражнение, он выходил вон и с рассеянным умом занимался чем-нибудь земным и пустым. Часто увещевал его настоятель и, не видя успеха, привел, наконец, к человеку Божию, который также сильно укорял его за глупость. Но, возвратившись в монастырь, монах два только дня послушен был увещанию человека Божия, а на третий день опять обратился к прежнему обыкновению: начал блуждать во время молитвы. Когда настоятелем монастыря донесено было об этом рабу Божию, он сказал: “Я приду и сам исправлю его”. Венедикт пришел в тот монастырь и в назначенный час, по пропетии псалма, братия предались молитве. Святой человек тотчас увидел, что монаха, который не мог стоять на молитве, какой-то черный мальчик тащил вон за край одежды. Тогда он тайно сказал настоятелю монастыря, по имени Помпеяну, и служителю Божию Мавру: “Неужели не видите, кто этого монаха тащит вон?” – “Нет”, – отвечали они. “Помолимся же, – сказал он, – чтобы и вы видели, за кем следует этот монах”. После двухдневной молитвы монах Мавр увидел, а настоятель монастыря Помпеян не мог видеть. В следующий день, по окончании молитвы, человек Божий нашел того монаха, стоящего вне собрания, и ударил его розгою за слепоту его сердца. С того дня монах никакого искушения со стороны черного мальчика не испытывал, но стоял неподвижно в молитвенном упражнении. Таким образом, древний враг не смел владычествовать над его помыслами и как бы сам поражен был розгою» ^{26, с. 82–84}.

История показывает, что способ погубления человека через смущение духа очень результативен. И дело здесь вот в чём. Посредством духа спасаемый может и должен координировать главные силы души: сердце, рассудок, волю и чувства. Когда его душа всецело подчинена духу, а дух устремлен к Богу, она бывает опорой добра (собственно, именно такое состояние и называется «духовным», в отличие от «душевного» или, что хуже, «плотского»). Но когда дух смущен, взбаламучен, встревожен, расшатан человек становится духовно небрежительным, ослабевает в брани и утрачивает стойкость в добродетели. Смущение словно червь изъедает человеческое «я». Пребывая в таком состоянии долго, подвижник может засомневаться в целесообразности и осуществимости того образа жизни, который он было принял за эталон; в нем могут проснуться и возгореться «забытые» греховные привычки, в результате чего он, собственно, и обратится ко злу.

(Ср.: преподобный Никита Стифат: «Как только мир помыслов бывает возмущен духами злобы, тотчас и разжженные стрелы похоти начинают быть часто пускаемы другими ловцами, бесами плотолюбивыми, на быстро востекающий на высоту ум. Когда же движение ума горе пресечено, тогда впадает он в движения нелепые и смешанные; и таким образом плоть начинает бесчинно восставать на дух, щекотаниями и разжениями совлекая ум долу и желая погребсти его в рове сласти. И если бы Господь Саваоф не сокращал дней таковых, и рабам своим не подавал силы терпения, то не бы спаслася всяка плоть» (Мф.24:22) [20, ч. 5, с. 124–125]).

О борьбе и опасностях бесовского смущения хорошо знал преподобный Исаак Сирин (VI в.), называвший его «диавольской колесницей». «Да углубляется ум твой в изучение словес Духа, – пишет он, – пока душа твоя удивлением домостроительству не возбудится к высоким их разумениям и чрез это не подвигнется к славословию или к полезной печали. И ежели есть что для молитвы, усвой это себе; и когда ум твой утвердится в этом, тогда смущение уступит свое место и удалится. Ибо в рабском делании нет мира уму, и в свободе чад нет мятежного смущения. А смущение отнимает обыкновенно вкус у смысла и понятливости и расхищает мысли подобно пиявке, высасывающей жизнь из тел с кровию их членов. И смущение, если только возможно, прилично будет назвать колесницею диавола, потому что сатана имеет всегда обычай, подобно ездоку, восседать на ум, брать с собою кучу страстей, с ними входить в несчастную душу и погружать ее в смущение» ^{27, с. 216}.

Ярчайший пример демонического смущения встречаем в житии преподобного Антония Великого (III в.) (составитель: святитель Афанасий Александрийский (IV в.)):

«Сперва покушался он (диавол – А. Л.) отвлечь Антония от подвижнической жизни, приводя ему на мысль то воспоминание об имуществе, то заботливость о сестре, то родственные связи, то сребролюбие, славолюбие, услаждение разными яствами и другие удобства жизни, и, наконец, – жестокий путь добродетели и ее многотрудность: представляет ему мысленно и немощь тела, и продолжительность времени, и вообще возбуждает в уме его сильную бурю помыслов, желая отвратить его от правого произволения.

Когда же враг увидел немощь свою против Антониева намерения, более того, увидел, что сам поборается твердостью Антония, низлагается великою его верою, повергается в прах непрестанными молитвами, тогда, в твердой надежде на те свои оружия, яже на пупе чрева (Иов. 40:11), и хвалясь ими (таковы бывают первые его козни против юных), – наступает он и на юного Антония, смущая его ночью и столько тревожа днем, что взаимная борьба их сделалась приметною и для посторонних» ^{28, с. 405–406}.

Одним из наиболее пагубных следствий смущения является возникновение в подвижнике «как бы не ясно откуда возникшей» сильнейшей печали. Такой род бесовских наваждений был знаком уже первым монахам-пустынникам. Вот, как оно описывается в аскетическом памятнике «Собеседования египетских отцов...»:

«Иногда...без всяких по-видимому причин вдруг находит печаль, начинает теснить какая-то безотчетная грусть; тогда не только сам в себе чувствуешь сухость, но досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, не в силах восстановить в духе прежнее настроение; даже чем усильнее устремляешь его к созерцанию Бога, тем стремительнее он (ум) сам как бы отбегает в плен непостоянных помыслов, расхищается и впадает в такое духовное изнеможение и бесплодие, что ни желанием Царства Небесного, ни страхом геены не можешь пробудить его от сего как бы смертного сна» [8, с. 122].

Выражаясь короче, смысл этой уловки таков: «Ум смущенный не может избежать забвения. И премудрость не отверзает таковому двери своей» (преп. Исаак Сирин) ^{27, с. 448}.

– Не менее коварным по сути, но совершенно полярным по форме, является метод так называемых временных отступлений. Смысл его объясняется следующим образом: после преодолевания человеком ряда многочисленных демонских нападений, после упорной, длительной, изнуряющей подвижника борьбы, бесы, вдруг, как бы оставляют его, и тогда исстрадавшийся обретает сильнейшее облегчение. Никто его отныне не тревожит, не терзает, не беспокоит. Кажется, вот он, долгожданный заслуженный мир и покой! А если так, – можно расслабиться, передохнуть, одарить себя льготами: умерить молитвенное делание, урезать посты, где-то пренебречь участием в богослужении и спасительных Таинствах. Это с одной стороны, а с другой – у охваченного чувством восторга и эйфории подвижника появляется повод для гордости – демон-то «побежден»! Тут-то диавол и берёт его, словно задремавшего бойца...

«Если, противостоя врагу, увидишь, что полчище его, ослабев обращается в бегство от тебя, – предупреждает в этой связи авва Исаия, – да не обрадуется тем сердце твое; потому что эти враги устроили для тебя злохитрый ков позади себя. И там-то они готовят тебе брань злейшую первой. Выступая против себя, они оставили за городом в засаде значительную часть полчища своего, приказав им не двигаться. И вот, когда ты воспротивился им и выступил против них, они побежали от лица твоего, будто безсильные; но если сердце твое вознесется тем, что ты прогнал их, и ты таким образом оставишь город, тогда поднимутся и те, кои остались позади в засаде, остановятся и эти бегущие впереди тебя, – и охватят бедную душу со всех сторон, так что ей не останется уже никакого убежища. Город есть молитва; противостояние врагам есть противоречие помыслам во Христе Иисусе, а выступление против них есть гнев» [20, ч. 1, с. 397–398].

Опять же: «Притаиваются иногда на время демоны с коварством, не даст ли свободы человек сердцу своему, подумав, что почил уже (от брани). (Если случится точно так), внезапно наскакивают они на бедную душу, и схватывают ее, как малую птичку. И если они окажутся сильнее ее и преодолеют ее, то без милости смиряют ее (унижают) всяким грехом, злее прежних, прощение которых она вымолила было. Будем же непрестанно стоять в страхе Божием и строго блюсти сердце, неопустительно совершая делания свои (подвижическую практику), и храня добродетели (умно-сердечный строй), кои полагают препону злобе врагов» [20, ч. 1, с. 399].

Бывает, что изворотливость демонических сил доходит до того, что они не просто «оставляют» человека в покое, но и разыгрывают перед ним грандиозные театральные сцены демонско-Ангельских битв. «Надлежит не быть тебе в неведении относительно и следующего коварства бесов, – учит авва Евагрий Понтийский (IV в.), – временами они разделяются между собой, и, если ты кажешься ищущим помощи против одних, то другие приходят в ангельских видах и [как бы] изгоняют первых для того, чтобы ты обманулся их умыслом, приняв их за подлинных Ангелов» ^{21, с. 87}. (ср.: свт. Игнатий (Брянчанинов): «И это тебе должно знать, что иногда бесы разделяются на части: сперва они приходят в своем виде, потом другие – в виде Ангелов, как бы в помощь тебе» [7, т. 3, с. 47]).

– Еще более хитростным видом диавольских козней можно назвать обольщение и пленение человека «помощью» в «добродетелях» (!). Иногда эта «помощь» осуществляется нарочито демонстративно (хотя и туманно), а иногда – скрытно. Суть ловушки-обманки выражается в том, что бес словно бы покровительствует, способствует «опекаемому» им человеку восходить по лествице духовных совершенств: то, вдруг, звучно затянет псалом, то молитву подхватит, а то и приумножит в подвижнике усердие и кураж.

Мотивы столь «странной» поддержки просты:

1) Привести богомольца в состояние полной растерянности, религиозной дезориентации и смятения.

(Ср.: свт. Игнатий Брянчанинов: «Демоны... часто представляются поющими псалмы, пребывая при этом невидимыми, и вспоминают слова Писания. Очень часто, когда мы читаем, они тотчас повторяют прочитанное, подобно эху» [7, т. III, с. 30]).

2) привести увлеченного ростом успехов подвижника в состояние охлаждения, праздности и беспечности; мол, высоты достигнуты, чего еще желать?

3) надломить его силы непомерным физическим и духовным перенапряжением, а то и вовсе – довести до физической смерти.

(В истории аскетики подобные ситуации встречались не раз и не два. Вот, что об этом пишет преподобный Никодим Святогорец: «Следствием такого самопрельщения бывает для одних то, что они бросаются на чрезмерные подвиги не по силам и не по времени. Сильное возбуждение энергии самонадеянностью дает им на первый раз силу потянуть такие подвиги несколько времени; потом силы их истощаются и они не находят уже их в себе столько, чтоб держать самые умеренные подвиги, а нередко и от этих отказываются. Иные же, разжигая свою самодеятельную энергию все более и более, доходят до такой самоуверенности, что считают все для себя возможным. В этом возбужденном состоянии они делают пагубные шаги: бросаются в колодцы высохшие или с утесов, где живут в пещере какой, совсем отказываются от пищи и подобное. Все это устраивает враг незаметно для прельщаемых» ^{29, с. 107}).

4) внушить ему мысль, что он спасается в силу собственных тщаний, что он лучше других; воспламенить и приумножить в нем самомнение и гордыню, а затем поработить его через этот порок.

Выражаясь языком святителя Иоанна Златоуста, все вышесказанное выглядит так: диавол «это – лукавое существо и употребляет многоразличные козни: когда не может (диавол) прямо увлечь нас ко злу и уловить обманом, он не делает насилия, не принуждает, нет, а только обольщает, и как увидит, что мы беспечны, то и полагает нам преткновение, – так, когда не успеет он явно грехами повредить нашему спасению, тогда часто самыми добродетелями, какие мы совершаем, тайно обольстив нас, губит все наше богатство.

Что значат эти слова мои? Надобно выразиться об этом яснее, чтобы нам, узнав козни его, избежать вреда от них. Итак, когда увидит он, что нас не легко склонить к явному греху, что мы, например, убегаем невоздержания и любим целомудрие, также отвращаемся корыстолюбия, ненавидим неправду, пренебрегаем удовольствиями, а посвятили себя посту и молитвам, и заботимся о милостыне, тогда уже вымышляет другую хитрость, посредством которой он мог бы погубить все наше богатство и сделать бесплодными столь многочисленные добродетели наши. Тем, которые с великим трудом успели уже преодолеть его козни, он внушает высоко думать о своих добродетелях и искать славы у людей, чтобы чрез это лишить их истинной славы. В самом деле, кто совершает духовные подвиги и (за них) ищет человеческой славы, тот здесь уже получает себе награду и в Боге уже не имеет должника. Получив похвалу от тех, от кого искал он славы, он лишил уже себя похвалы, обещанной Господом, так как предпочел временную славу от подобных ему людей похвале от Творца вселенной» ^{18, с. 198–109}.

Особенность данного метода усматривается в том, что он нередко применяется в отношении рьяно и ревностно рвущихся к Небу людей (порою такие христиане готовы поститься, молиться, трудиться весь день напролет, уединяться «от мира» в безводных пустынях, безлюдных чащах и топях болот; но, увы, не всегда имеют сердце смиренно и дух сокрушен, не всегда в состоянии признать свою немощь и могучесть врага).

– Способ порабощения человека приумножением в нем самомнения и гордыни является, по заверению отцов, одним из наиболее излюбленных диавольских средств. А как же иначе? Ведь денница был низвержен с Горних Вершин по причине именно этого греха. Так, если смущение именуется «колесницей диавола», то тщеславие, гордость – «дверью греха». Гордость побуждает человека преувеличивать собственную значимость в деле спасения и приуменьшать значимость Бога и ангелов, значимость помощи со стороны ближнего. А это неизбежно приводит к утрате благодати и убыли поддержки со стороны братий и отцов.

Помимо прикрытых и почти незаметных попыток раздувания в искушаемых этого зла, демоны прибегают и к особенно ярким и выразительным способам, представляя им то грандиозные визуальные картины, то образы почивших святых, то лики светоносных ангельских сил, а то и являясь под личиной Творца. В подобных ситуациях не имеющий христианского смирения, не обладающий даром различения духов, подвижник бывает настолько ошарашен и очарован увиденным, что с легкостью убеждается в своей грандиозности (мол, ну разве столь славные откровения могут преподаваться не особенным, не избранным, не великим святым?).

Обольщаемый злым, темным духом и уверенный в том, что явление носит не демонский, а благодатный характер, несчастный всецело доверяется явившемуся... И вот, увы, он уже готов слушать и слушаться, поклоняться явившемуся и служить. При этом, если к моменту явления обманутый успел зарекомендовать себя многотрудными подвигами, то он воспринимает «откровение» как признание и заслуженную награду, а если не успел – как предопределяющий сверхъестественный дар. Нередко такие прельщения оборачивались для обманутых смертью (некоторые, впрочем, едва живые, успевали раскаяться).

Насколько этот метод эффективен, хорошо видно на примере старца Ирона. Этот старец, согласно свидетельству преподобного Иоанна Кассиана, «пятьдесят лет пребывал в пустыне, вел самый суровый образ жизни, хранил строгое воздержание, пребывал в глубокой пустыне и более всех, здесь живущих, предавался уединению. Но, после таких трудов и подвигов поруганный диаволом, он подвергся тягчайшему падению, повергши в неутешный плач всех живущих в пустыне отцов и братий... Последуя собственному помыслу, он до того старался о посте и уединении от людей, что и в праздник Святой Пасхи не приходил в церковь, опасаясь, чтобы, сошедшись с отцами и братиями и едя вместе с ними, не вкусить по необходимости овощей или чего-либо другого, предложенного на трапезе, и не показаться отпадшим от своей цели и правила. Итак, долго прельщаемый своею волею, он принял к себе ангела сатаны и, поклонившись ему, как Ангелу света, получил от него повеление – в полночь броситься в глубокий колодезь, чтобы опытом удостовериться, что он уже не подвергнется никакой опасности по заслугам своих добродетелей и трудов. Не рассудив в уме своем того, кто это советовал, но омрачившись смыслом, он в полночь бросился в колодезь. Немного спустя братия, узнав о случившимся, едва с великим трудом могли вытащить его полумертвого. По извлечении прожив два дня, в третий он помер, оставив неутешную печаль братии и настоятелю Пафнутию, который, будучи движим великим человеколюбием и помня великие его труды и многочисленность лет, проведенных им в пустыне, не лишил его поминовения и приношения за усопших, чтобы он не был причтен к самоубийцам» [8, с. 61–63].

В сочинениях подобного Исаака Сирина встречаем два аналогичных примера:

«Некто по имени Малпас, ведя род свой из Эдессы, в одно время стал изобретателем ереси евхитов, тогда как проводил высокое житие и переносил самые тяжкие труды и скорби. Ибо, говорят, что, быв учеником блаженного Иулиана, называемого Савою, на короткое время ходил с ним на Синай и в Египет и видел великих отцов того времени, видел блаженного Антония, слышал от него таинственные словеса, изглаголанные им о чистоте и спасении душ...

И когда Малпас в цвете юности своей выслушал слова сии, воспламенился как огонь и пришел в свой город; и, так как возгорелась в нем страсть славолюбия, избрал себе отшельническую храмину и посвятил себя на дела и жестокие скорби и непрестанные молитвы. И когда возгорелась в нем страсть непомерного славолюбия, то есть надежда достигнуть ему тех высоких дарований, о которых он слышал, так как не обучился он искусству противоборствовать врагам истины, не уразумел козней, обманов и ухищрений супостата, какими сильных и крепких увлекает он в погибель, надеялся же только на дела, на скорби, на нестяжательность, на подвижничество, на воздержание, не приобретши самоуничижения, смирения, сердечного сокрушения, – сих непреодолимых оружий при сопротивлении лукавого, не памятуя и Писания, которое говорит: когда исполните дела, сохраните заповеди, претерпите скорби, почитайте себя рабами непотребными; а напротив того, разжигаем был высоким о себе самомнением, основанным на делании им жития своего, и сгорал желанием высоких даров, о которых слышал, – по истечении многого времени, когда диавол увидел, что нет у него делания смирения, а только вожделевает созерцания, чтобы ощутить тайны, о которых слышал, явился ему в безмерном свете, говоря: “Я – утешитель, и послан к тебе от Отца, чтобы сподобить тебя видеть созерцание, которого желаешь за дела свои, дать тебе бесстрастие и на будущее время успокоить тебя от дел”. Взамен же сего злокозненный потребовал поклонения у сего бедного. И этот объюродивший, поскольку не ощутил брани лукавого, немедленно с радостью принял его, и поклонился ему, и тот же час стал под властью его. И враг, вместо Божественного созерцания, наполнил его бесовскими мечтаниями, сделал, что перестал он трудиться ради истины, возвысил его и поругался над ним тщетною надеждою бесстрастия, говоря ему: “Теперь не имеешь ты нужды в делах, в злостраданиях тела, в борьбе со страстями и похотями”; и сделал его ересеначальником евхитов» ^{27, с. 422–424}.

«И еще некто другой, по имени Асинас, в том же городе Эдессе, сочинив многие трилогии, которые поют и доныне, проводил высокое житие и безрассудно связывал себя самыми трудными делами, пока не прославился. Его обольстил диавол, вывел из келии его и поставил на верху горы, называемой Сторий, заключил с ним договор, показал ему образ колесниц и конников и сказал ему: “Бог послал меня поять тебя в рай, как Илию”. И как скоро вдался тот в обман младенческим своим разумом и взошел на колесницу, разрушилась вся эта мечта, низринулся он с великой высоты, упал оттуда на землю и умер смертию, достойною смеха» ^{27, с. 424–425}.

– Сплошь и рядом демоны строят ковы, воспламененяя в людях чрезмерную привязанность, пристрастие, любовь к тем или иным предметам «мира сего»: искусствам, музыке, шику, неге, комфорту, изысканности кухни, вину, материальным благам и т. д. Казалось бы, а что здесь такого? Ну подумаешь, любит человек то-то и то-то; встречаются ведь люди и куда более грешные. И – ничего, ведь как-то же спасаются и они... В крайнем случае, даже если и согласиться, что это не богоугодно, покаяться и остепениться можно и позже, ведь до старости – далеко.

Но такое соображение лживо, и нередко навязывается человеку именно падшими духами. «Послушайте, отцы и братия, – взывает святой Ефрем Сирин, – враг часто подущает человека, говоря: “Ты еще молод, удовлетвори своим пожеланиям. Как многие, думаешь ты, наслаждались в мире и не лишены вечных благ? И ты еще молод: ешь, пей, увеcеляйся благами мира сего; под старость покаешься. И для чего хочется тебе с такого возраста измождать тело свое?» [4, т. 2, с. 249].

Опасность же заключается в том, что объекты чрезмерной привязанности нередко заполняют в человеческом сердце то важное место, которое должно принадлежать Богу. А это значит, что пристрастие фактически превращает предмет обожания в идола или кумира, а самого обожателя – в идолопоклонника.

«Бес весьма завидует молящемуся человеку, – напоминает авва Евагрий, – и использует все средства, чтобы сбить его с цели. Поэтому он не перестает с помощью памяти вызывать мысли о вещах, а с помощью плоти опрокидывает на землю страстями, дабы только помешать его шествию благим путем подвижничества и вознесению к Богу» ^{21, с. 81–82}.

Обратим внимание на то, что именно в пристрастиях зрел преподобный Феодор Студит причину отпадения многих современных ему пастырей Церкви от Христа:

«...Пастыри, из них я первый, стали неразумными; не ищем Господа и не держимся безукоризненного и неизменного образа жизни, но – как будто обветшал закон Божий, упразднилось Евангелие, обессилили духовные уставы и, скажу нечто более нечестивое, как будто изменился неизменяемый Бог!

...Но это произошло, святейший, от перемены свободной воли, оскудевшей божественной любовью и обратившей привязанность свою на вещи тленные, не желающей и не решающейся следовать примерам и отображать первоначальный и отеческий боговидный образ, а следующей примерам безобразным, нелепым и чудовищным. Поэтому мы и носим в душе своей идолов, имеющих вид отчасти человека, отчасти пса, отчасти, может быть, леопарда, отчасти рыбы, или какого-либо пресмыкающегося...» [10, кн. 1, с. 32].

К сожалению, нередко случается, что у недостаточно опытных в религиозном отношении христиан пристрастия вспыхивают и прогрессируют даже и там, где, казалось, бы они и возникать-то не должны. – Имеем в виду «экзальтированно-мечтательную», пристрастную любовь духовного чада к наставнику, пастырю, духовнику.

В качестве комментария приведем одно из современных наблюдений (протоиерея Владислава Свешникова), говорящее само за себя: «...Подобный же тип экзальтированно-мечтательной “любви” известен по отношению не только к Богу и святым, но и к людям, особенно часто по отношению к священникам, духовникам и, вообще, к лицам, занимающим какое-то место в церковной иерархии. Во многих приходах встречаются остро, до истерии выраженные проявления такой любви; менее остро и аффектировано – по-видимому, почти повсюду. Эта опасность не новая, хотя заметно увеличивающаяся. О ней много писал святитель Игнатий Брянчанинов... Особенно, по мнению святителя, такая опасность заметна для лиц женского пола, которые, по его суждению, “руководствуются чувствами падшего естества, а не благоразумием и духовным разумом, ей вполне чуждыми... Увлекаясь чувствами, она весьма скоро заражается пристрастием (даже)... и к старцу, делает его своим идолом... видит совершенство в своем идоле... Пристрастие свое, а часто и порочную страсть она называет живою верою, чистейшую любовию...” и проч. “Охранитесь от пристрастия к наставнику, – предупреждает святитель Игнатий. – Многие не остереглись и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу... Пристрастие делает любимого человека кумиром... И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела...”» [30, с. 520].

Отметим, что в этом заключается одна из причин младостарчества (ср. святейший Патриарх Алексий II: «Нездоровая зависимость новообращенных от личности младостарца порождает искаженные формы приходской жизни. Люди идут в церковь, чтобы встретиться со “своим батюшкой”, а не со Христом, чтобы поговорить со знакомыми, а не для молитвенного общения с Полнотой Церкви. Характерная для воцерковляющихся ущербность церковного сознания, в котором не находится места понятию о соборности и вселенскости Церкви, поддерживается такими пастырями, внушающими своим чадам, что спасение возможно лишь в пределах их общины, и для утверждения в этом осуждающими других священнослужителей, тем самым отталкивая людей от них. Это ведет к самоизоляции подобных общин от других приходов, от епископа и, в конечном счете, от Церкви» ^{31, с. 13})

– Достаточно распространенным средством обмана служит для демонов завлечение человека под гегемонию диавола посредством череды «откровений», касающихся, например, того, что уже совершается где-то вдали, или предсказаний будущего (например, в вещих снах; в особо рода видениях...). Заметим, что бесам не дано ведать грядущее во всей полноте; это свойственно исключительно Богу; поэтому нередко их предсказания бывают размытыми и двусмысленными, а иногда и ошибочными. Однако, в силу свойственной им демонической мудрости, хитрости и пронырливости они всё же могут его предугадывать с некоторой долей вероятия и отчасти. Впрочем, для обольщения и этого бывает достаточно. Но случается, что демоны нарочно предсказывают людям именно то, что сами же и намерены совершить. Понятно, что в таких «предсказаниях» они бывают точны как никогда.

Подчеркнем, что зачастую, захваченные точностью «откровений» созерцатели тайн доверяются бесам настолько безапелляционно, что не смущаются даже тогда, когда те призывают их к самым серьезным и гнусным преступлениям против Бога и ближних: убийствам и отречению от Христа.

«Что сказать о том, коего имя я не хочу назвать, потому что он еще жив? – Пишет святой Иоанн Кассиан Римлянин. – Он, часто принимая демона за Ангела, получая чрез него «откровения» и часто видя свет без светильника в своей келье, наконец получает от него повеление принести в жертву Богу своего сына, находившегося с ним в монастыре, чтобы чрез то удостоиться чести патриарха Авраама. Советом его он до того был прельщен, что действительно совершил бы заклание своего сына, если бы сын не заметил, что отец его против обыкновения острит нож и готовит узы, чтобы ими связать его для принесения в жертву, и не спасся бегством» [8, с. 64].

В другом месте «преподобный Кассиан Римлянин повествует о некотором иноке, уроженце Месопотамском, что он проводил самую уединенную и постническую жизнь, но погиб от обольщения бесовскими сновидениями. Демоны, усмотрев, что инок обращал мало внимания на свое развитие духовное, а устремил все внимание на телесный подвиг и дал ему, а, следовательно, и себе, цену, начали представлять ему сновидения, которые по злохитрости бесовской сбывались на самом деле. Когда инок утвердился в доверенности к своим сновидениям и к себе, то диавол представил ему в великолепном сновидении иудеев, наслаждающимися небесным блаженством, а христиан томимыми в адских муках. При этом демон – разумеется, в образе ангела или какого-то ветхозаветного праведника – дал совет иноку принять иудейство для получения возможности принять участие в блаженстве иудеев, что инок без малейшего промедления и исполнил» ^{32, с. 16}.

Не меньшей популярностью пользуется у злых духов и практика одурачивания людей через оракулов. Наиболее широко эта традиция была распространена в дохристианские и раннехристианские времена. Вот, что об этом пишет Лактанций: «Особенно демоны вводят людей в заблуждение через оракулов, обманы которых не могут быть понятны далеким от истины людям. Потому они и считают, что через оракулов возвещаются победы, власть, богатство, удачный исход событий, что через них государство часто избегает грозящие ему опасности. Они, мол, предвещают эти опасности в ответах своих, будучи задобрены жертвами. Но все это является ложью. Ибо поскольку они предвидят замыслы Божии (ведь они были прислужниками Его), то вмешиваются в ход тех событий, чтобы казалось, будто все, что совершено Богом или случилось по Его воле, делают или уже сделали они. И как только будет им известно, что какому-то народу или городу определена Богом удача, они обещают или через чудеса, или во снах, или через оракулов принести эту удачу, если им посвятят храмы, воздадут почести или принесут жертвы. Когда же все это им воздается и когда случается то, что и должно было случиться, они стяжают для себя высшее почитание. В результате им посвящают храмы, создают новые статуи, закалывают огромное количество жертв. Однако когда это совершается, в жертву приносится жизнь и здоровье как раз тех, кто это совершает. Всякий же раз, когда нависает опасность, демоны по какой-нибудь нелепой и ничтожной причине заявляют, что они разгневаны» [5, с. 162].

– Есть в арсенале духов-богоборцев и ещё одно коварное средство: воздействие на человека при помощи всевозможных шумов – иногда имитирующих привычные звуки (стук, звон цепей, скрип засовов, лязганье котлов, шум войск, рыканье зверей), а иногда и диковинных, – а также под личинами людей или животных, фантастических великанов или неодушевленных предметов. В принципе, в этом нет ничего удивительного, ибо, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.), «При попущении... Божием они имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом» ^{33, с.191}.

Считается, что все эти явления воспринимаются человеком посредством телесных органов чувств, о чем, в частности, сообщается в одном из ранних памятников аскетической письменности:

«Авва Макарий Великий, Египетский... видел бесов в подобие двух человек, из которых один был одет в дырявую одежду с нашивками разных цветов; тело же другого все покрыто было изношенною одеждою, наверху которой была некая сеть, обвешанная пузырьками. К ним подходил еще некто, покрытый крыльями наподобие покрова. Вот этих телесно – телесными очами видел авва Макарий» ^{28, с. 385}.

Перечисленные козни реализуются бесами с разными целями.

Скажем, для того чтобы запугать человека, ввести его в состояние панического ужаса, безнадежия, и через то побудить обратиться от праведной жизни к мирской. К слову, так бесы могут изгнать обольщаемого ими отшельника из пустыни, послушника – из монастыря; а могут побудить перепуганного разувериться в Боге, привести его, жаждущего помощи, к представителям оккультных и магических сообществ, а то и напрямую к сатане (лишь бы не докучал). Кто, например, будь он не стоек в вере, не крепок в надежде на Силу и Милосердие Божие, с честью выдержит то, что пришлось пережить одному из основателей монашества, преподобному Антонию Великому?

Вот, как описывает интересующий нас эпизод святитель Афанасий Александрийский (IV в.): «Ночью демоны произвели такой гром, что, по-видимому, все то место пришло в колебание, и как бы разорив четыре стены Антониева жилища, вторглись, преобразившись в зверей и пресмыкающихся.

Все место мгновенно наполнилось призраками львов, медведей, леопардов, волов, змей, аспидов, скорпионов, волков. Каждый из этих призраков действовал соответственно наружному своему виду. Лев, готовясь напасть, рыкал; вол хотел, по-видимому, бодать; змея не переставала извиваться; волк напрягал силы броситься. И все эти привидения производили страшный шум, обнаруживая лютую ярость.

Антоний, поражаемый и уязвляемый ими, чувствовал ужасную телесную боль, но тем паче, бодрствуя душою, лежал без трепета, и, хотя стонал от телесной боли, однако же, трезвясь умом и как бы посмеиваясь, сказал: “Ежели есть у вас сколько-нибудь силы, то достаточно было прийти и одному из вас. Но поскольку Господь отнял у вас силу, то пытаетесь устрашить множеством. Но и то служит признаком вашей немощи, что обращаетесь в бессловесных”.

И еще с дерзновением присовокупил: “Если можете и имеете надо мною власть, то не медлите и нападайте. А если не можете, то для чего мятетесь напрасно? Нам печатию и стеною ограждения служит вера в Господа нашего”. Так демоны были осмеяны и посрамлены. ^{28, с. 412–413}).

Не менее поучительным видится и сюжет из «Истории боголюбцев» блаженного Феодорита Кирского (V в.), повествующий о том, как бес устрашал «великого» Иакова, посещая того в образе обнаженного эфиопа:

«Лишь только я начал подвижническую жизнь, – говорил Иаков, – явился мне некто, совершенно нагой; он имел вид эфиопа и из глаз его сверкал огонь. Увидев его, я обомлел от страха, стал молиться и не мог вкушать пищи, ибо он появлялся всякий раз, когда я хотел поесть. Прошло семь, восемь, десять дней, а я оставался без пищи, ибо он появлялся всякий раз, когда я хотел поесть; наконец, презрев лукавое нападение, я сел и стал есть. Бес, не в силах вынести такой моей смелости, пригрозил мне ударами своего жезла. Я же сказал: “Если позволено тебе это Владыкой всяческих, то бей, и я с удовольствием приму удары, словно наказываемый Им Самим. Если же не позволено, то ты не сможешь ударить меня, хотя бы ты и тысячекратно неиствовал”. Услышав это, он сразу обратился в бегство» ^{34, с. 249}.

Другой причиной демонских перевертов в людей и зверей служит желание совратить человека не через страх, а через внушение ему мысли о собственной значимости. Скажем искусит его бес, а он выстоит и забудет, что враг побежден не без помощи Божией. Ай да молодец!

Наконец, иногда падшие духи преображаются с целью совращения спасаемых в блуд или в прочие страсти (пьянство и др.).

Вспомним, как это было с преподобным Антонием Великим:

«Не ослабевал окаянный диавол: ночью принимал на себя женский образ, во всем подражал женщине, только бы обольстить Антония; Антоний же, помышляя о Христе и высоко ценя дарованное Им благородство и разумность души, угашал угль его обольщения. Враг снова представлял ему приятность удовольствий; а он, уподобляясь гневающемуся и оскорбленному, приводил себе на мысль огненное прещение и мучительного червя и, противопоставляя это искушению, оставался невредимым.

Все же это служило к посрамлению врага. Возмечтавший быть подобным Богу – осмеян был теперь юношею. Величайющийся пред плотию и кровью – низложен был человеком, носящим на себе плоть, потому что содействовал ему Господь, ради нас понесший на Себе плоть и даровавший телу победу над диаволом...

Наконец, поскольку змий этот не возмог низложить этим Антония, а, напротив того, увидел, что сам изгнан из сердца его, то, по написанному, скрежеща зубы своими (Пс.36:12) и как бы вне себя, каков он умом, – таким является и по виду, именно же в образе черного отрока. И поскольку низложен был этот коварный, то, как бы изъявляя покорность, не нападает уже помыслами, но говорит человеческим голосом: “Многих обольстил я и еще большее число низложил, но, в числе многих напав теперь на тебя и на труды твои, изнемог”

Потом, когда Антоний спросил: “Кто же ты, обращающийся ко мне с такою речью?” – не таясь нимало, отвечал он жалобным голосом: “Я – друг блуда; обязан уловлять юных в блуд, производить в них блудные разжжения и называюсь духом блуда”» ^{28, с. 406–407}.

– Сильнейшим излюбленным средством массового одурачивания людей являются для демонов лже-чудеса. Насколько это средство превосходит многие другие уловки, понятно из того, что именно его главным образом и использует для «доказательства» своего «мессианства» антихрист. А содействовать этому будет сам диавол.

Названный способ хорошо был описан еще в Ветхом Завете. В частности, о нём говорится в сюжете о египетских магах – противниках Моисея, – за спиной которых, ясное дело, стоял сатана.

Показательным случаем обольщения людей через чудо в новозаветный период служит история с Симоном-волхвом, вознесшимся на колеснице и остановленным лишь по особой молитве апостолов. Вот, что об этом пишет святитель Кирилл Иерусалимский (IV в.):

«Всех ересей изобретатель есть Симон-волхв; тот, упоминаемый в Деяниях Апостольских Симон, который хотел купить серебром непродаваемую благодать Духа Святого... Он, после того как отвержен был апостолами, будучи в Риме и водя с собой Елену, какую-то блудницу, богохульными устами первый дерзнул утверждать о себе, что он явился на горе Синайской, как Отец, после у иудеев явился, как Иисус Христос не во плоти, но в призраке, и после сего, как Дух Святой, Которого обещал Христос послать, яко Утешителя, и город Рим так обольстил, что Клавдий поставил ему статую с надписью на языке римском: Симону, богу святому.

Когда обольщение распространилось, то обличили его два добрых человека, Петр и Павел, старейшины Церкви, туда прибывшие, и величающегося мнимого бога, Симона, поразили внезапною смертью. Ибо когда Симон обещался вознестись на небеса и несом был по воздуху на колеснице злых духов, тогда рабы Божии, преклонивши колена и изъявивши то согласие, о котором сказал Иисус: если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им (Мф. 18:19), посредством молитвы стрелу единомыслия пустив на волхва, свергнули его на землю. И нимало не удивителььно, хотя, впрочем, дело дивное» ^{35, с. 87}.

– Не меньшей бесстыдностью отличается и такой диавольский метод влияния, как искушение одного человека или огромной общины через многих других. При подобном положении вещей подстрекаемые демонами люди наливаются столь сильной злобой на свои жертвы, что порою, нападая на них, не ограничиваются ни клеветой, ни словесными осуждениями, ни кулаками, но охотно пускают в ход даже и самые изощренные, отвратительные, нечеловеческие средства вражды.

Вспомним, что когда сатана потерпел поражение от Господа в пустыне, он продолжил Его искушать через неуверовавших иудеев, каковые, как следствие, осудили Его и распяли. Затем для нападок на Церковь демоны стали подстрекать и огромные массы язычников.

Свидетелем тех жесточайших гонений был и уже упоминавшийся нами Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, известный христианский апологет. Взглянем на фрагмент его мужественной речи, обращенной к гонителям и разъясняющей им, кто суть их настоящие вожди:

«Но некоторые считают безумием то, что мы, хотя можем принести жертву на месте и невредимыми уйти, сохраняя в душе свои убеждения, предпочитаем упрямство сохранению жизни. Вы, стало быть, даете нам совет, каким образом вас перехитрить; но мы знаем, кто подает такие советы, кто все это затевает, и как для того, чтобы лишить нас твердости, он действует то лукавым уговором, то крайней жестокостью.

Это – дух, обладающий демонической и ангельской силой, наш соперник из-за отпадения от Бога и завистник из-за Божьей благодати, борется против нас из ваших мыслей, тайным внушением настраиваемых [на нужный ему лад] и направляемых ко всевозможному искажению судопроизводства и безжалостной несправедливости, о чем мы сказали в начале. Ибо, хотя нам подчинена вся сила демонов и подобных им духов, однако они, как негодные рабы, со страхом иногда смешивают строптивость и стремятся вредить тем, которых в других случаях страшатся. Ведь и страх дышит ненавистью. Кроме того, они в своем безнадежном из-за заведомого осуждения состоянии находят благодаря отсрочке наказания утешение, заключающееся во временном наслаждении своей злобой. И все равно, будучи пойманными, покоряются и уступают требованиям своего состояния, и, оказываясь рядом, умоляют тех, на которых нападают издали» [9, с. 160–161].

Разумеется, этот род козней не исчерпывается периодами гонений на Церковь. Возбуждаемые диаволом всплески недружелюбия могут происходить и в достаточно дружественных группах и общинах.

Средством борьбы с демоническими нападениями является полноценная христианская жизнь!

Человек был создан Богом в шестой День творения, создан последним из всех творений, как венец видимого мира. Таким образом, можно утверждать, что изначально он был помещен в хорошо подготовленную для его бытия среду обитания, соответствующую его сущностным свойствам и потребностям, как высший представитель материального, вещественного мира.

Это отвечало Божественному замыслу о предназначении человека, в частности замыслу о его владычественной роли по отношению к прочим созданиям, принадлежащим видимому миру (Прем.9:1–3).

Обратим внимание: человек был создан не как прочие творения, а особенным действием Божьим. Тело первого человека, Адама, было произведено из земли, а душа вдохнута Богом: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7).

Стало быть, содержание этого библейского свидетельства даёт основания, или, по крайней мере, твёрдый, внушительный повод считать, что человек двусоставен.

Правда, в Писании заключены и такие фрагменты, которые фундируют другую богословскую идею: о трехсоставности человека, о том, что он состоит из духа, души и тела, как то: «…слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.4:12); «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес.5:23). Между тем, подавляющее большинство святых отцов Церкви всё же настаивали на двусоставности человека. Под духом же в схеме ум-душа-тело нередко подразумевается ум, как высшая принадлежность человеческой души.

Следственно, как индивидуум, каждый человек состоит из души и из тела. Подчеркнем, душа – не продукт жизнедеятельности телесного организма, как настаивают материалисты, она субстанциональна (не тело служит причиной и двигателем психической деятельности человека, не мозг, не центральная нервная система, но душа, действуя через мозг, через центральную нервную систему правит соединенным с ней телом). Сказать иначе: каждая человеческая ипостась включает в себя два естества: естество души и естество плоти. Двусоставность – особенность человеческой сущности. Душа и тело соединены между собой ипостасным соединением настолько тесно, что их разлучение – физическая смерть.

Подчеркнём, изначально смерть не была естественна для человека. По удостоверению ряда святых отцов Церкви, положим, Феофила Антиохийского, Ефрема Сирина, первозданный человек не был ни смертным, ни бессмертным, но способным стать смертным в случае уклонения от своего высшего призвания и предназначения: смертным он стал в результате грехопадения [1]. Однако смерть человека не есть всецелое прекращение его бытия. После разлучения с телом душа продолжает существовать, причём, осознанно. По предвечному замыслу Божьему, она бессмертна (что, конечно, не говорит о её самобытности: любое творение Божье существует в силу причастности Божественной благодати).

Отметим также, согласно святоотеческому учению, душа человека проста в том отношении, что не состоит из элементов. Правда, она сложна в другом отношении: в ней сосредоточено несколько главных сил, которые могут взаимодействовать между собой не только гармонично, но и дисгармонично, даже хаотично. Эти силы: разумная, волевая, раздражительная, чувственная, растительная (обеспечивающая жизнедеятельность и рост организма). По душе человек схож с ангелами (сама по себе, по своей субстанции, она бестелесна), а по телу – с представителями вещественного мира. В отличие от человеческой души тело человека имеет сложный анатомический и ещё более сложный молекулярный состав.

Сообщая о создании Адама, бытописатель подчеркивает, с каким особенным вниманием Бог подошёл к этому творческому действию: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26).

Итак, человек создан по образу и подобию Божию. Это значит, что по своему естеству (по своей сущности, природе) он отображает в себе Божественные совершенства. Черты образа Божия в человеке известны: разум; свободная воля; нравственное чувство; умение любить; царственное достоинство; способность быть справедливым, милосердным; невидимость, бессмертие (по благодати Божьей), простота души; и пр.

Что же касается вопроса о чертах богоподобия в человеке, на него есть не однозначный, а двузначный ответ.

С одной стороны, эти черты могут артикулироваться как черты образа Божия. В данном случае библейские выражения «по образу» и «по подобию» оцениваются в ранге синонимичных.

С другой стороны, под чертами богоподобия в человеке могут подразумеваться и такие его личные особенности, которые характеризуют его в духовно-нравственном отношении. В этом случае выражения «по образу» и «по подобию» подлежат строгой дифференциации. Вот в чём усматриваются их принципиальные различия:

1) черты образа Божия присущи человеку по естеству, тогда как черты богоподобия относятся к его ипостаси, его личности;

2) черты образа Божия являются для человека данностью, а черты богоподобия формируются и развиваются в нём по мере его духовно-нравственного совершенствования;

3) уподобление Богу – одна из высших целей человека как нравственно ответственной личности, которая (цель) достигается путем послушания Богу в соработничестве с Ним, а черты образы Божия ему прирождены;

4) развивая в себе черты богоподобия, человек становится праведным, добродетельным, а раскрытие черт образа Божия может иметь результатом как его духовно-нравственное совершенствование, так и его нравственную деградацию (например, человек может развивать свой ум, укреплять свою волю, но при этом использовать их во зло, превращаясь в «злого гения», становясь всё более и более страшным злодеем).

Имея это в виду, выражение (человек был создан) «по подобию» можно истолковать в таком смысле: первозданный человек был чистым и невинным, не имевшим ни малейшей склонности ко злу, нравственно совершенным, способным к дальнейшему совершенствованию.

Весь человеческий род получил бытие от единого источника (что противоречит современной теории эволюции, предполагающей длительный процесс формирования людей из стад человекообразных обезьян). Ева, первая женщина, была создана Богом из ребра Адама (Быт.2:22), как его помощница (Быт.2:18), а все остальные люди произошли от Адама и Евы, первой человеческой четы: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт.1:27–28). В этой связи Ева именуется «матерью всех живущих» (Быт.3:20).

Относительно того, как, при размножении людей, появляются новые души, существует два частных богословских мнения: 1) души детей происходят естественным образом от родителей; 2) душа каждого человека особо творится Богом, после чего соединяется, по волеизъявлению Божию, с образующимся или с уже сформировавшимся (в материнской утробе) телом.

В пользу первого мнения приводят: 1) свидетельство Писания о том, что Ева создана из ребра Адама, где не констатируется об особом творческом Божественном действии по созданию её души; 2) свидетельство Писания о том, что после шестого Дня творения Бог: «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт.2:2), то есть от дел творения; 3) довод, согласно которому, если бы Бог каждый раз, при зачатии человека, творил новые души, они не были бы подвержены порче первородного греха (об этом будет сказано ниже); 4) довод, предполагающий, что если бы всякий раз при зачатии нового человека его душа создавалась Богом, то в случае беззаконых соитий тень незаконных рождений падала бы и на Самого Вседержителя.

В свою очередь защитники второго мнения отстаивают его с опорой на иные аргументы: 1) если бы душа человека происходила от душ родителей, она была бы не простой (по составу), а сложной, но она проста; 2) поскольку в Писании утверждается: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7), постольку уместно считать, что душа созидается и соединяется с телом особым действием Божьим; в этом же ключе интерпретируется другое библейское свидетельство: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян.17:24–25).

Каждая сторона считает свои аргументы сильнее аргументов противников. При этом в рамках теологических дискуссий на приводимые одной стороной аргументы накладываются контраргументы от лица второй (иногда весомые, иногда невесомые), и наоборот. На сегодняшний день этот вопрос не имеет единогласного разрешения. Между тем, нельзя не оговориться, что в пользу первого мнения высказывались выдающиеся святые отцы и учителя Церкви.

«…Мы установили, – сигнализировал по данному поводу Тертуллиан, – что душа сеется в самом человеке и из самого человека, и от начала существует только одно семя души, как и плоти, для всего человеческого рода» [2, с. 105].

Подобным образом рассуждал и святитель Григорий Нисский, проводя аналогическую параллель между пшеничным и человеческим семенем. Как в пшеничном зерне, утверждал он, потенциально заключено то, что относится к зрелому колосу, так и душа содержится во всеянном, и ни тело не происходит раньше души, ни душа раньше тела, но у них одно начало [3].

А вот что применительно к рассматриваемому случаю встречаем в сочинении преподобного Максима Исповедника: «...Душа располагает природными способностями тела, соразмерными ее собственным действиям, так как тело по природе является ее вместилищем, а она возникает одновременно и совокупно с плотью» [4, с. 169].

Ещё одно важное православно-антропологическое положение: несмотря на то, что между мужчиной и женщиной существуют половые различия, они являются обладателями одной природы: человеческой, все, без исключения, люди обладают ей в равной и неизменной степени, все в равной степени люди; расовые или национальные отличия людей также не являются природными.

В заключение раздела укажем, в чём именно состоит высшее призвание и предназначение человека: человек предназначен для подлинного счастья, для блаженства; это счастье достигается в личностном единении с Богом и ближними, путем богоуподобения, обожения; человек призван жить в послушании Богу, осуществляемому осознанно и свободно.

Литература

1. Леонов А. М. Смертность: естественна ли она для людей? [Электронный ресурс] / Азбука веры: Православный сайт. – URL: https://azbyka.org/forum/xfa-blog-entry/smertnost-estestvenna-li-ona-dlja-ljudej.2391/ (дата обращения: 02.11.21).

2. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. – Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, Кифа, 2008.

3. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека [Электронный ресурс] / Азбука веры: Православный сайт. – URL: https://azbyka.org/otechnik/Grigorij_Nisskij/ob_ustroenii_cheloveka/ (дата обращения: 01.11.21).

4. Максим Исповедник. Письма. – Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский университет; Русская Христианская гуманитарная академия, 2007.

Создав человека, Бог поместил его в благоустроенном саду – Раю. По отношению к Адаму Рай был тем местом, где он ощущал себя особенно комфортно. Помимо прочего Рай изобиловал прекрасными плодоносными растениями, которые не нуждались в той регулярной специфической помощи со стороны человека, в которой нуждаются многие современные растения садового и огородного плана (в регулярной подкормке органическими удобрениями, в защите от сорняков, в специализированной обработке от вредоносных насекомых и пр.). Одним словом, Рай был преисполнен легкодоступными для человека, пригодными ему в пищу плодами.

В соответствии со Своими предвечными замыслами о Домостроительстве (Промысле) Бог дозволил людям употреблять в пищу плоды любого дерева, произраставшего в Эдемском саду, за исключением плодов дерева познания добра и зла (Быт.2:16–17). Этот запрет сопровождался грозным владычным предостережением: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17).

С учётом того, что в Раю было множество плодоносных деревьев, тогда как запретная заповедь распространялась лишь на одно, в святоотеческом богословии она оценивается как весьма не трудная для исполнения. Тем не менее, при всей её кажущейся незамысловатости она была чрезвычайно важна для духовно-нравственного воспитания и самовоспитания первозданных людей: Адама и Евы. Соблюдая её добровольно, они упражнялись бы в послушании Богу, в формировании в себе надлежащего, стабильного психологического настроя, в приобретении и закреплении навыков и привычек совершения добра. Таким образом, постепенно, они всё больше и больше, утверждались бы в добре. Можно предположить, что в дальнейшем им были бы быть озвучены дополнительные заповеди, например, касающиеся норм отцовства и материнства, связанные с воспитанием детей. Если бы первые люди жили в свободном и желанном послушании Богу, со временем их воля приобрела бы устойчивое доброе направление, преобразовалась бы из формально-нейтральной в нравственном отношении в добрую.

Итак, было важно, чтобы первозданные люди осознанно и свободно выбирали добро. С этим, кстати, связана и сама способность людей к совершению зла, ко греху. Не имей человек способности грешить, он не имел бы и возможности добровольного нравственного выбора между добром и злом, предпочтения добра злу. Стало быть, эта способность обнаруживала (и обнаруживает) одну из сторон человеческого совершенства (подчеркнём: именно совершенства, а не несовершенства). Если бы Бог изначально укоренил в природе человека «инстинкт праведности», как бы запрограммировав его на безусловную невозможность грешить, человек пусть и не был бы грешным, но не был бы и добродетельным: ведь добродетельность подразумевает охотное, непринужденное стремление к Добру.

Стало быть, дальнейшее духовно-нравственное совершенствование первозданных людей, укрепление их личностных отношений с Богом подразумевало соблюдение заповеди о невкушении плодов дерева добра и зла. Адам понимал, что соблюдение данной заповеди – хорошо, что это соответствует уровню добра, и что нарушение заповеди – плохо, что ослушание Бога есть зло. Знал он и то, чем ему это грозит, помня слова Вседержителя: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17). Другое дело, что до нарушения заповеди ни Адам, ни Ева не имели опытного соприкосновения со злом.

Диавол, желая навредить человеку (не только по нелюбви к Богу, но и по зависти, ибо «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.2:24), ведь он видел, какой высокой чести был удостоен человек, поставленный владыкой видимого мира), решил разладить отношения людей с Богом. Для этого он обманом и хитростью вкрался в доверие к Еве, обольстил её и сумел вызвать в ней недоверие к Творцу.

Обращаясь к первой и единственной на тот момент времени женщине устами змея, смешивая правду и ложь, он спросил её: «подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт.3:1), на что та ответила: «плоды с дерев мы можем есть только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт.3:2–3). И вот, наконец, изобретатель греха внедрил в её воображение извращенный образ будто бы лживого и эгоистичного Бога: «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:4–5). Поддавшись дерзкому искушению со стороны сатаны, прельстившись красотой и предполагаемой ценностью дерева добра и зла, будто бы способного дать знания, Ева «взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6).

Так было совершено в истории людей преступление, получившее впоследствии название: грехопадение человека.

Следственно, грехопадением человека называется нарушение первозданными людьми, нашими прародителями, Божественной заповеди, запрещавшей им вкушать плоды с дерева познания добра и зла, ослушание Бога. Это преступление нередко обозначается в богословии выражением «прародительский грех» (не следует путать его с выражением «первородный грех).

При поверхностном прочтении библейского фрагмента о грехопадении прародителей может показаться, что по своей внешней форме их грех не был тяжким: во-первых, мол, он состоял «всего лишь» в нарушении поста и в совершении мелкой кражи (хоть взяли и не своё, но взяли-то самую малость), а во-вторых, был связан с их наивностью. Но это впечатление обманчиво.

В действительности грех Адама и Евы был крайне тяжёл. И дело здесь не столько во внешнем греховном действии, сколько в их внутренней мотивации согрешить. Главным мотивом потребления ими запретных плодов с дерева было не утоление чувства голода, не безобидное желание продегустировать неизвестный дотоле пищевой продукт, а дурное желание достигнуть Божественного достоинства: стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5).

Справедливость требует сказать. Само по себе стремление человека к уподоблению Богу не является греховным. Напротив, в этом состоит одна из его важнейших, жизненно важных задач. Стремление к богоуподобению соответствует высшему призванию и предназначению человека. Позднее Господь Иисус Христос скажет об этом в кратких, но ёмких словах: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48).

В чём же усматривается принципиальная разница между благочестивым стремлением правомыслящего человека к богоуподоблению и греховным стремлением первых людей стать как боги? Дело в том, что благословенное Вседержителем богоуподобление человека должно осуществляться на основе послушания Богу, при Его благодатном содействии, путём нравственных подвигов, воспитания и самовоспитания. Не так же, а иначе хотели достигнуть богоподобия первые люди: они желали достичь Божественного достоинства разом, и не путём послушания Богу, а путём ослушания, самостоятельно. В их случае запретный плод представлялся тем могущественным и вместе легкодоступным средством, какие впоследствии стали артикулироваться как волшебные или магические. То есть Бог, как бы отодвигался в их замыслах на второй план. Можно сказать, что в какой-то мере их преступление было сродни преступлению денницы, сказавшего в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе́ в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» (Ис.14:13–14). Исходя из изложенного выше, приходим к заключению, что грех прародителей обнаруживался и в их гордости, и в зависти, и в святотатстве, и в богоотступничестве (а не только лишь в самовольном присвоении чужого и нарушении поста).

Что же касается смущения предполагаемой наивностью первозданных людей, следует подчеркнуть, что не только соблюдение заповеди было для них не слишком сложным, но и потенциально возможное парирование искушения со стороны диавола. Ведь, несмотря на то, что прежде они не имели опытного соприкосновения со злом, им было известно, что послушание Богу – добро, а ослушание – зло.

Это с одной стороны, а с другой, Бог хоть и попустил диаволу искушать их устами лукавого змея, но, по меткому и весьма остроумному замечанию преподобного Ефрема Сирина, «не дозволил сатане послать для того к Адаму какого-либо Ангела, или Серафима, или Херувима. Не дозволил также сатане и самому прийти к Адаму в Едемский сад в образе человеческом или Божественном... Не пришли также к Адаму какие-либо большие или лучшие звери, бегемот и левиафан, не пришли и другие звери или животные чистые…» [1, т. 3, с. 483]. Ясно, что этим для прародителей облегчалась задача по парированию диавольского искушения. Кем был змей? «Адам превосходил змия и по самому образу сотворения, и по душе, и по уму, и по славе, какой был обличен, а потому видно, что он безмерно выше змия и по хитрости» [1, т.3, с 482]. А что получилось? Змею поверили, а Бога сочли за обманщика?

Последствия грехопадения носили катастрофический характер.

В результате грехопадения:

1. Разладились:

1) Отношения человека и Бога. Это, в частности, проявилось в том, что Адам и жена его, услышав «голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт.3:8), предпочли благотворному общению с Создателем скрыться от Его лица «между деревьями рая» (Быт.3:8). И речь здесь идёт не о благоговейном страхе перед Владыкой, страхе Божием, а об испытанном ими испуге, ужасе.

2) Отношения между человеком и человеком. Положим, на вопрос Бога, обращенного к Адаму, не ели ли он плодов с того дерева, с которого есть ему было запрещено, тот, вместо выражения сожаления и раскаяния, стал перекладывать ответственность на жену (впрочем, даже и на Самого Бога): «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12).

3) Отношения между человеком и окружающим миром. Например, до грехопадения первозданные люди, живя в Раю, чувствовали себя комфортно, не претерпевали изнурений от погодных (климатических) условий и не носили защитных одежд (Быт.2:25). Однако после грехопадения (и изгнания из Рая) они были вынуждены покрывать себя облачениями, для чего Бог, проявив милосердие, своевременно сделал «Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт.3:21). Это, как представляется, может свидетельствовать и об изменении форм восприятия человеком климатических (погодных) условий, и об изменении самих этих условий. Опять же, если первоначально Адам имел власть над животными, в силу чего собственнолично дал им имена (Быт.2:20), то после они уже стали испытывать по отношению к человеку враждебность. Наконец, живя в Раю, человек имел возможность без изнурительного труда добывать себе разнообразную пищу, а по изгнании из Рая добыча пропитания требовала траты немалых психологических и физических сил: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:17–19).

4) Сами люди. Из гармоничных, деградировав, они превратились в дисгармоничных. Если до грехопадения плоть каждого из них подчинялась соединенной с нею душе, душа духу (как высшей принадлежности души), а дух устремлялся к Благому Творцу, то после совершения греха плоть каждого вышла из-под контроля души, душа – духа, а дух каждого стал устремляться к греховным удовольствиям. Опять же, если до грехопадения главные силы их душ – разумная, волевая, чувственная, раздражительная – взаимодействовали целостно, гармонично, то после стали противодействовать одна другой.

2. В день совершения греха первые люди умерли смертью духовной (духовная смерть – разлучение души с Богом, в отличие от физической – разлучения души с телом). Вместе с тем они сделались смертными и в традиционном светском значении слова. Кроме того они стали тленными, страстными (в данном случае речь идёт о так называемых «естественных» страстях: человек стал подвержен болезням, усталости, голоду, холоду и пр.).

3. Удобопреклонность прародителей ко греху. Эта особенность рельефно отразилась в перекладывании Адамом ответственности за содеянное на жену и Самого Бога, вместо покаяния перед Ним (Быт.3:12); в перекладывании Евой ответственности на змия (Быт.3:13); в возбуждении в обоих прародителях неизвестных им дотоле внутренних греховных движений, когда, вдруг, они «обнаружили», что наги (до грехопадения они тоже были наги, но не стыдились): «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7).

4. Изгнание прародителей из Рая и закрытие райских обителей для их будущих потомков (вплоть до времени Искупления человека посредством Крестных страданий и смерти вочеловечившегося Сына Божия, открытия Небесного Рая, Царства Небесного).

5. Порча человеческой природы (человеческой сущности, человеческого естества). Это значит, что грехопадением Адама и Евы урон был нанесён им не только как самостоятельным индивидуумам, но и как родоначальникам людей, то есть был нанесен и их будущим потомкам. В силу чего? В силу того, что все их потомки – обладатели того самого естества, что и естество прародителей. Поскольку это естество было подвержено порче, постольку порча, стала наследственно передаваться и детям первой человеческой четы, и их детям, и далее вниз по родословным цепочкам (не имеем в виду Господа Иисуса Христа, зачатого и рожденного особым сверхъестественным образом).

Выражаясь словами преподобного Симеона Нового Богослова, можно сказать о том же и по-другому: «…человек впал в великую болезнь после великого здравия, какое имел прежде. Болезнь есть потеря здравия, и возболевший по преступлении человек возболел естесеством. Болезнь же, в естество внедрившаяся и ставшая естественною, непременяема, как естество» [2, ч.1, с. 93]. Извлекая из цитаты интересующий нас смысл, подчеркнем: порча человеческой природы, выражаемая в конкретных человеческих ипостасях (людях) в их в тленности, смертности, дисгармоничности, подверженности первородному греху, стала для человека как бы естественной: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим» (3Ездр.7:48).

6. Умирая телесно (физически), Адам и Ева и все их потомки стали сходить душами (то есть их души, по отделении от тел) во ад.

Возьмём в соображение:

1) Телесная смерть человека была предусмотрена Богом по благости – ведь она ограничивала распространение греха на земле.

2) Изгнание прародителей из Рая было реализовано Богом по благости, и она обнаруживалась отнюдь не только в том, что человеку был закрыт доступ к дереву жизни (Быт.3:22–24). Ведь пребывая в Раю, человек испытывал основное блаженство от общения с Создателем, от близости с Ним. И если бы он, будучи тленным, остался в райской среде, это сильнее напоминало бы ему о том высшем счастье, которое он, согрешив, потерял. В богословской литературе по данному поводу проводится следующая аналогия: это было бы сродни тому, как если бы посадить жаждущего человека у реки и не давать ему пить.

3) Тленность, порабощенность человека диаволу попущены Богом по благости. Ведь соприкоснувшись со злом, отстранившись от Добра, человеку дана была возможность узнать подлинную ценность добра и мерзостность зла. Более того, борясь со злом при помощи Божьей человек мог закаляться духовно.

1. Ефрем Сирин, прп. Творения. Святой преподобный Ерем Сирин: полное собрание. – Московский Патриархат; Молдавская митрополия, Единецко-Бричанская Епархия, 2003.

2. Симеон Новый Богослов, прп. Слова преподобного Симеона Нового Богослова / В переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана. – Москва: Правило веры, 2006.

Согласно вероучению Церкви, одной из главных целей воплощения Сына Божия являлось Искупление человека. Оно было реализовано в соответствии с предвечным Божественным замыслом о Домостроительстве Спасения посредством Крестных Страданий и смерти Господа Иисуса Христа (1Пет.1:18–20). Благодаря Искуплению люди, вне зависимости от их религиозного, социального, расового, национального, полового, возрастного и пр. статуса получили возможность спасения, достижения вечной блаженной жизни в благодатно-духовном единстве с Богом и ближними. Несмотря на значимость православного учения об Искуплении, далеко не все верующие знают, что это такое и почему Божественный план о Спасении человека подразумевал Крестные страдания и смерть Богочеловека.

Прежде чем подойти к осмыслению богословского наполнения термина «искупление», уместно понять его филологическое значение. Слово «искупление» имеет в качестве аналоговых лексем греческие слова «ἀπολύτρωσις» – освобождение за выкуп, выкуп, искупление, и «λύτρωσις» – выкуп, искупление. Кроме того оно связано смыслом с греческим глаголом «λυτρόω» – отпускать, освобождать за выкуп, выкупать. В таком смысловом наполнении слово «искуплены» использовано, скажем, в Послании апостола Петра: «не тленным серебром или золотом искуплены (ἐλυτρώθητε) вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Пет.1:18–20)».

Опять же, русское слово «искупление» связано смысловым содержанием и с другими греческими лексемами, как то: «α̉γοράζω» – обращаться на рынке, посещать рынок, покупать для себя, и «α̉γορά» – место собрания, рыночная площадь, рынок, базар. И этому тоже есть основания в Писании, например: “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии” (1Кор.6:19–20); “Вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков” (1Кор.7:23); (Гимн в Небе Агнцу “Ты был заклан, и Кровию Своею искупил (ἠγόρασας) нас Богу” (Откр.5:9)».

Несмотря на то, что «искупление», как термин православно-богословского зыка, подразумевает возвышенное, а не приземлённое, грубо-буквальное, торгово-юридическое толкование, в истории христианства встречается немало примеров такой неприемлемой интерпретации данного термина.

Положим, Ориген утверждал, что Сын Божий, участвуя в Домостроительстве Спасения, принес выкуп диаволу, ибо именно у него грешники были в плену. Такая точка зрения была отвергнута Церковью в лице её учителей. Средневековые римо-католические богословы, с подсказки Ансельма Кентерберийского, развили учение, сообразно которому, Искупитель, отстрадав и умерев на Кресте, принеся Себя в Жертву бесконечной цены, уплатил надлежащую плату Богу Отцу (согласно иному объяснению, утишил гнев Бога Отца, оскорбленного грехами людей, удовлетворил требованиям Божественной Правды). Как следует с очевидностью, и в первом, и во втором вариантах интерпретации Искупления основное внимание фокусируется на Божественной справедливости. Но если в первом случае констатируется, что люди выкупаются у диавола, то во втором крайне грубо подчеркивается заместительный характер Крестной Жертвы: Невиновный Христос, страдая и умирая за виновных (то есть за грешников), как бы обнуляет ту меру их нравственной ответственности за грехи, которую переносит с них на Себя. Насколько это справедливо, чтобы Бог платил выкуп диаволу или же чтобы Безгрешный претерпел, по принципу перезачета, страдания и смерть вместо грешных – другой вопрос.

На самом же деле, хотя мы, мысля как православные, и вправе рассуждать о цене нашего Спасения, всё же должны говорить об этом не в грубо-интеллектуальном ключе, не в терминах торгового или юридического права, а благочестиво, духовно. Христос и действительно страдал и умер на Кресте ради нашего Спасения, и в этом контексте мы можем говорить, что Он искупил нас ценой собственной жизни. Между тем, Православная Церковь никогда не артикулировала Крестную Жертву Мессии как коммерческую или юридическую сделку, заключенную либо Богом с дьяволом, либо одной Божественной Ипостасью с другой (Сыном с Отцом). Как известно, на рубеже ветхозаветного и новозаветного периодов существовала практика выкупа людей из вражьего плена, тюремного заключения, рабства. Этот образ и был перенесен христианскими богословами в область церковной догматики: Господь Иисус Христос искупил нас, посредством жертвенных Крестных Страданий и смерти, от плена греха, рабства диаволу.

Целесообразность Страданий и смерти Спасителя имеет в вероучении Церкви развернутое объяснение.

Первое. Умерев на Кресте (по человеческому естеству), Христос, как и все люди дохристианской исторической эпохи, сошёл душой в ад, а сойдя, проповедовал там (1Пет.3:18–19), просиял там Божественным светом (что особенно выразительно обнаруживает православная иконография), посрамил и победил диавола, ограничив его в силе и могуществе (Откр.20:2), победил, истощил ад, выведя оттуда праведные души (те души, которые добровольно восприняли Его проповедь). При этом Он не преступил справедливости ни по отношению к людям (душам людей), ни по отношению к диаволу. Напротив, действовал в соответствии с высотой Своих Божественных и человеческих совершенств.

Вот как это объясняется в святоотеческой литературе. Когда Спаситель осуществлял Своё земное служение, диавол, видя Его праведность, но, не осознавая, что Он – не только человек, а и Бог (то есть, не разумея, что за завесой плоти Христа (Евр.10:20) скрывалось Божество), желал заполучить над Ним власть, какую имел тогда над обитателями адовых бездн, желал, стало быть, чтобы Христос оказался в аду. Не сумев лично спровоцировать Его на совершение греха (Мф.4:1–11), стал искушать Его через иудеев. В конце концов, благодаря их усилиям, Христос оказался в аду, как того и хотел сатана, не представлявший дотоле, чем это ему грозит, а когда понял, не смог обвинить Христа в вероломстве, несправедливости, насилии (при том, что диавол – чрезвычайно умелый клеветник). В отличие от смерти обыкновенных людей, которая обличала в них их личную греховность (в соответствии с предостережением, данным Богом Адаму: согрешишь – смертью умрёшь), смерть Христа, не совершившего ни единого греха, обличала само зло, главным вершителем которого и был диавол. Таким образом, и диавол был побежден не несправедливо, и праведные души выведены из ада без насилия.

Вот как об этом событии сообщает в образно-символической форме преподобный Макарий Египетский: «когда Господь, сошедший во гробы и ад, захватил и взял от него свои души, удерживаемые диаволом, лукавый принес рукописание (долговое обязательство), говоря: “Они мои рабы, я их купил, Ты мне их продал...” Тогда Господь говорит к нему: “... Я тебе их продал, передав тебе, и вот ты приносишь рукописание на них. Но что ты имеешь против Моего Тела?”. Тогда, созвав всех его злых ангелов, сатана говорит: “Взыщите долговое обязательство этого тела” Когда... оно не было найдено... Господь говорит: этого долгового обязательства у тебя нет” Диавол же обомлел и посрамился... Без вины Оно (Тело Господа – А. Л.), следовательно, было осуждено и распято. И Господь говорит: “Вот, что ты задумал, ты сотворил в Мою безгрешную Плоть, неправедно распяв и умертвив не бывшую обязанной смерти. Поэтому эта Плоть... всякую плоть, верующую в Нее... искупит и освободит и... восстановит в жизнь вечную”. Ибо Кровью Его и Крестом Господь искупил всех от смерти, пожелавших и желающих уверовать Ему и иметь на Него надежду» ¹

Второе. Со смертью Христа связано Его Воскресение. Отстрадав и умерев на Кресте, Он восстал из мертвых, сокрушив смерть, но не просто воскрес, а воскрес как Первенец из умерших (1Кор.15:20). Этим Воскресением обусловлено и им же подтверждается будущее всеобщее воскресение мертвых: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:12–14).

Каким образом Воскресение Господне связано с Его смертью – понятно: сперва смерть, потом Воскресение: «что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1Кор.15:36). Большую трудность, порой, вызывает другой вопрос: почему Господь благоволил испытать именно крестную смерть, предваряемую страшными страданиями? Этому тоже есть объяснение. Господь принял позорную и ужасную смерть, а не легкую, слывшую благородной. Немного нужно труда и терпения, чтобы представить, как бы могли относиться к Спасителю и Его смерти Его оппоненты, если бы Он умер «обычной» или же «легкой» и «благородной» смертью, зная, что многим Его последователям, за веру в Него, предстоит терпеть страшные поругания и умирать в страшных муках. Но дело не только в этом. И здесь можно ответить вопросом на вопрос: а разве такой (гипотетический, воображаемый) выбор соответствовал бы высоте цели Спасения и психологическому характеру Христа?

Третье. После Воскресения (что, повторим, напрямую связано с Крестной смертью), Христос стал Обладателем прославленной плоти. Эта прославленность трактуется в богословии двояко: с одной стороны Спаситель покрыл Себя неувядаемой славой как Человек, а с другой, после Воскресения Его плоть стала обладать иными качественными особенностями, стала нетленной. На верующих это, в частности, отражается в том, что причащаясь, они потребляют прославленные (а не тленные) Тело и Кровь Искупителя.

Четвертое. Воплотившись и совершив земное служение, Господь Иисус Христос, Новый Адам (1Кор.15:45–47), исполнил то, к чему был призван и с чем не смог справиться ветхий Адам: прошел путь всецелого послушания Богу (по человеческому естеству). И в этом отношении целесообразность Его Страданий и смерти тоже объяснима. Многие люди, вроде бы и готовые исполнять послушание Богу, сталкиваясь с опасностью или даже с незначительными трудностями, лишаются этой готовности. Такое послушание, понятно почему, нельзя назвать безупречным и образцовым. Спаситель же «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:8), представил нам в Себе, в Своём поведении идеальный нравственный образец для подражания. Выражаясь словами Писания, Он «пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет.2:21).

Пятое. Через страдания и смерть Сына Божия (хотя и не только через них) Бог особенно ярко явил Свою любовь людям: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16); «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин.4:9). Столь высокая Божественная любовь побуждает людей к ответной любви к Богу и к ближним: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16); «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1Ин.3:16).

Шестое. Умерев, а затем воскреснув из мертвых, вознесшись превыше Небес, Господь Иисус Христос подтвердил истинность ряда важнейших ветхозаветных пророчеств, также евангельской проповеди о будущем воскресении мертвых, упразднил безнадёжие и отчаяние в людях, насытил земное человеческое бытие смыслом.

После всего этого, впрочем, не сразу, Господь образовал Свою Церковь, которую наделил всеми необходимыми спасительными средствами дл освобождения человека от власти диавола и греха.

Подводя под сказанным черту, заметим:

Страдания и смерть Господа Иисуса Христа на Кресте носили жертвенный характер. В Жертву Он принес Себя добровольно, по человеческому естеству, а по Божественной сущности, то есть как Бог, воспринял эту Жертву с Отцом и Святым Духом (выражаясь иначе, восприятие Жертвы было осуществлено Пресвятой Троицей, а не исключительно какой-либо отдельной Её Ипостасью).

Под Искуплением следует понимать действие Божие, направленное на Спасение мира и человека, осуществленное через жертвенные Крестные Страдания и смерть Богочеловека Иисуса Христа. В ином осмыслении искупление – это совокупность всех вообще действий Господа Иисуса Христа, совершенных во время земного служения, направленных на наше Спасение.

* * *

1. Гурьев В. Прот. (составитель). Пролог в поучениях. Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

2. Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого Афонского. Изд. НИКА СМП «Житомер-РИКО-ПРЕСС-РЕКЛАМА», 2002.

3. Баранов А. (составитель сборника). О прелести и фанатизме в духовной жизни. Советы православным, как избежать этого состояния. Изд. ОБРАЗ (Тульская Епархия), 2010.

4. Преподобный Ефрем Сирин. Творения. Изд. Московский Патриархат, Молдавская митрополия, Единецко-Бричанская Епархия, 2002.

5. Лактанций. Божественные установления (книги I – VII). СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.

6. Собрание сочинений и переводов Евсевия, епископа Подольского и Брацлавского, синодального члена, экзарха Грузии, архиепископа Карталинского и Кахетинского, СПб.: Изд. Общества памяти игумении Таисии, 2005.

7. Святитель Игнатий Брянчанинов. Полное собраниет творений святителя Игнатия Брянчанинова. М.: Изд. Паломник, 2003.

8. Преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина собеседования египетских отцов. М.: Изд. Правило веры, 2008

9. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.

10. Преподобный Феодор Студит. Послания. М.: Изд. Приход храма Свтаго Духа сошествия, 2003.

11. Святитель Василий Великий. Избранные поучения. М.: Изд. Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2003.

12. Схиигумен Савва. Памятка христианских наставлений. О нерадении ко спасению. Путь к совершенной радости, 1996.

13. Николай Кавасила. Христос, Церковь, Богородица. М.: Изд. Храм святой мученицы Татианы, 2007.

14. Митр. Иоанн (Снычев). Проповеди о человеческом грехе и его сущности. Самара: Изд Парус, 1997.

15. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. СПб.: Наука, 2004.

16. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Клин: Изд. Христианская жизнь, 2005.

17. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова и речи преподобного Симеона Нового Богослова. М.: Изд. Правило веры, 2006.

18. Митрополит Иоанн (Снычев). Духовные крупицы из творений святителя Иоанна Златоуста. Самара: Изд. Парус, 1997.

19. Максимов С. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Изд. ПОДИСЕТ, 1994.

20. Добротолюбие. М.: Изд. Паломник, 2003

21. Творения аввы Евагрия. Изд. Мартис, 1994.

22. Об обязанностях священнослужителей. Творение св. Амвросия, епископа Медиоланского. М. – Рига: Изд. Благовест, 1995.

23. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. К.: Изд. Киево-Печерская Лавра, 1999.

24. Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. М.: Изд. Ковчег, 2008.

25. Преподобных отцов наших аввы Исаии Отшельника и Марка Подвижника Поучения и Слова. М. Изд. Правило веры, 2007.

26. Святой Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о безсмертии души. М.: Изд. ООО «Синтагма».

27. Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина. М.: Изд. Правило веры, 2009,

28. Преподобный Антоний Великий. Поучения. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2008.

29. Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003,

30. Свешников В., прот. Очерки христианской этики. М.: Изд. Паломник, 2000.

31. О духовничестве (сборник работ). Клин: Изд. Фонда христианская жизнь, 2000.

32. Сны. Их происхождение и роль в христианском истолковании (сборник, составитель Баранов А.). М.: Изд. Образ, 2007.

33. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд. Индрик, 2002.

34. Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М.: Изд. Паломник, 1996.

35. Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. И.: Изд. Благовест, 2010.

35. Макарий Египетский, прп. Творение преподобного Макария Египетского. – М.: Паломник, 2002. [1, с. 145]