Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах.

Херувимы выступают в Ветхом Завете различным образом: то они являются действующими, в историческом рассказе, существами, то представляются в литых изображениях скинии и храма, то – в видениях пророческих и в поэтических картинах – в псалмах; во всех этих случаях, кроме, быть может, первого, – постоянно в непосредственной близости Иеговы и Его откровения или явления в мире.

Первое, самое краткое и неопределенное, упоминание о херувимах (при чем не говорится прямо, – один или несколько херувимов разумеется) находим в Быт. 3:24: «и поставил (Господь) на востоке у сада Эдемского (Vajiaschken mikkedem legan Eden) херувима, הַכְּרֻבִיםאֶת־), и пламенный меч, обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни». С этим рассказом кн. Бытия стоить в приметной связи то место из кн. пр. Иезекииля (Иез. 28:13), где, оберегающий свою землю и сокровища и уподобляющий себя Богу, царь тирский сравнивается с херувимом, который охраняет путь к древу жизни. «Ты находился, говорит пророк царю, в Эдеме, в саду Божием (be-eden gan-EIohin haita)... Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять korub mimschach hassokech, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней». Идейная связь последнего места с первым ясна. Но та черта в последнем, изображении херувима, что назначением его указывается – осенять (hassokech), – показывает вместе, что пророк, кроме рассказа кн. Бытия о херувимах рая, имел еще в виду херувимов Святого Святых, скинии, осеняющих крыльями своими каппорет (крышку Ковчега Завета), Sokechim bekanpheihem alhakapporeth Иcx.25:20).

В названном сейчас месте кн. Исход читаем (Иcx.25:18 и дал.), что Моисею повелевается сделать из золота двух херувимов чеканной работы и поставить по обоим концам каппорета (Иcx.25:19). И будут, говорится здесь, херувимы с распростертыми вверх (lemalah) крыльями, покрывая каппорет, συσκιάζοντες ἱλαστηρίου (ср. Евр. 9:5: ὑπεράνω δὲ αὐτῆς Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον), своими крыльями, а лицами друг к другу; к каппорету будут лица херувимов (Исх. 37:7, 9). Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов», meal hakapporet mibben schnei hakerubim, Исх. 25:22, ср. Чис. 7:89; Лев. 16:2). Далее, упоминаются изображения херувимов на каждом из 10 покрывал скинии и на завесе, отделяющей Святое Святых от Святилища (Исх. 26:1, 31; 36:8, 35).

Среди скульптурных изображений храма, Соломонова, – львов, волов, пальм, – упоминаются и херувимы (3Цар. 7:29, 36). Число херувимов во Святом Святых храма прямо не указывается. Но есть основание в тексте – думать, что их было четыре, а не два только, как в скинии. Соломон сделал двух херувимов (3Цар. 6:23; 2Пар. 3, которые и были поставлены указанным во 2Пар. 3:13, образом. Но затем (3Цар. 8:6–7; 2Пар. 5:7–8); под сень их был перенесен из скинии ковчег завета, конечно, с прикрепленными к его каппорету литыми херувимами. Отсюда название их – колесницею, hammerkabah (1Пар. 28:18). В виду херувимов, находящихся над ковчегом завета, между которыми восседает слава Божия (Исх. 25:22), Господь получает в некоторых местах имя: восседающий на херувимах, ioschev hakerubim (1Цар. 4:4; 2Цар. 6: 2; 2Пар. 13:6; 4Цар. 19:15, Ис. 37:16; Пс. 79:2; 98:1). Выраженная этим эпитетом идея, послужила переходом к поэтическому представлению мирового движения Бога на облаках (Ис. 19:1) и херувимах, как носителях

Его. В Пс. 17 говорится: «наклонил (Бог) небеса и сошел, и мрак под ногами Его. И воссел на херувима (vajirkav al-kerub) и полетел (vaiaph) и понесся на крыльях ветра», (al-kanphei-ruach Пс. 17:10–11; 2Цар. 22:10–11 ср. Пс. 103:3–4).

Не раз встречаются херувимы в видениях пр. Иезекииля, описанных в гл. 1 и 10; 9.43 его книги. Пророк видел (Иез. 1): с севера шло великое облако и клубящийся огонь и сияние вокруг него, в средине же облака видимы были четыре живых существа, chaioth (Иез. 1:5–11). Они имели подобие человека (demut adam) и четыре лица каждое (1еechat) имело, и четыре крыла; ноги их были прямые (regel iescharah: указание свойства ноги, без отношения к числу ног, которых, вероятно, у каждого было две), а ступни (kaph-regel) подобны ступне тельца (ke-kaph regel egel. По Мидр. и тарг.-agol, круглы; так LXX и слав.) и блестели (т.е. ступни или ноги вообще), как блестящая медь (nechoschet kalal; als candens, Vulg. ср. Дан. 10:6). Они имели руки человеческие под своими крыльями (и лица и крылья имели все четыре), крылья их соприкасались одно с другим (соседним); они не обращались (loissabu), а шли каждое по направлению своего лица. Подобие лиц их: лице человека и лице льва – с правой стороны у всех четырех; а с левой стороны, – лице тельца (schor) – у всех четырех, и лице орла у всех четырех. И лица и крылья их сверху были разделены (perudot), но у каждого крылья соприкасались одно с другим, а два покрывали тела их.

Так, в 1-й главе пророк еще не называет виденных им животных херувимами. В 9-й главе (Иез. 9:3) пророк кратко упоминает о славе Господней, почивающей на херувиме (cherub), и уже в 10-й объявляет виденных им здесь херувимов живыми существами, hachaiah (Иез. 10:15, 20). В дополнение к ранее данному (в 1-й гл.) описанию, пророк присоединяет: «и все тело, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей (ср. Иез. 1:18), и у каждого из животных – четыре лица: лице херувимово (hakerubim, ср. Иез.110: schor), второе – человеческое, третье лице – львиное и четвертое – орлиное. Это были те животные (hachaiah), которых я видел при реке Ховар, и я узнал, что это херувимы (Иез. 10:12, 14–15 ср. Иез. 20⁶⁷⁰).

О видениях пр. Иезекииля говорит И. сын Сирахов в Сир. 49:10: «Иезекииль видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колесницу (ἐπι ἅρματος χερουβιν)».

В описании бывшего ему в видении нового храма Божия Иезекииль (Иез. 41:18–19) снова говорит об образах херувимов на стенах и дверях, но здесь они имеют только по два лица (человеческое и львиное), соединяясь с пальмовыми деревьями.

С херувимами – хайот пр. Иезекииля близкое сходство представляют ζῶα Апокалипсиса. Τὰ τέσσαρα ζῷα – четыре животных, окружающих престол Божий, не раз изображаются в Апокалипсисе (Откр. 4:6–9; 5:6, 8, 11, 14; 6:1, 3, 5, 7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4). Тайнозритель видит престол Бога, и посреди престола и вокруг Престола (ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου) четырех животных, исполненных очей спереди и сзади; вид их был следующий: одно животное было подобно тельцу, другое – льву; лице третьего животного было подобно лицу человека, четвертое животное было подобно орлу летящему (ἀετῷ πετομένῳ); они имеют по шести крыльев; непрестанно хвалят Господа и Агнца (поют «аллилуйя», Откр. 19:4) и отвечают – «аминь» на хваление ангельских сонмов и всего создания, находящегося на небе и на земле (Откр. 15:13).

Из приведенных библейских мест о херувимах одни находятся в исторических книгах, другие принадлежат священной поэзии, иные, наконец, относятся к области пророческих видений. При суждении об образе херувимов, по представлению Ветхого Завета, это разграничение необходимо. Возможно точного выражения библейского воззрения нужно искать в первых местах, как объективно передававших явления херувимов и господствующие воззрения на них. В частности, особенное значение в этом отношении должно принадлежать повествованиям об устройстве херувимов скинии и храма, так как в последних воззрения библейские находили свое реальное выражение и закрепление. Между тем, поэтическое и пророчески-визионерное изображение херувимов могло, для своих символических целей, видоизменять эти образы, – делалось ли это видоизменение с некоторою свободой (у поэта – в псалмах), или пророк объективно передавал представлявшееся ему, часто полное глубокого символизма, видение. Место в кн. Бытия – Быт. 3:24, для исследования поставленного вопроса, представляет мало данных. Тем не менее, было бы несправедливо обойти его. Толкователи сомневаются, можно ли здесь находить указание на образ или внешней вид херувимов. Одни, обращая внимание на то, что здесь находится упоминание о пламенном мече, думают, что это предполагает, по крайней мере, если не вообще человеческий образ, то человеческие руки⁶⁷¹.

Возражением против этого заключения служит, по-видимому, то, что в тексте говорится собственно о херувиме и пламенном мече, а не о херувиме с пламенным мечем⁶⁷². Так, по-видимому, разделял эти понятия св. Златоуст⁶⁷³, говоря: «Бог повелел херувимским силам и пламенному, обращаемому оружию стеречь путь». Но союз ו в евр. языке соединяет не только параллельные члены, но ставится и и там, где можно бы ожидать соединения посредством с.

Один ли или несколько херувимов kerubim было поставлено, прямо не говорится, но из того, что в других местах встречается и единственное число этого слова (Исх. 25:19; 37:8; 3Цар. 6:24–26; 2Пар. 3:11–12; Пс. 17:11; Иез. 9:3–4; 10:2, 4, 7, 9; 28:14 и др.), можно заключать, что здесь разумеются именно несколько «херувимских сил» (Златоуст).

Образ херувима автор повествования здесь не описывает ближе: он предполагает этот образ общеизвестным для читателей. На последнее указывает и то, что имя kerubim бытописатель употребляет с членом. Тоже, без сомнения, должно сказать и об описании изображений херувимов в скинии. Традиционное, основанное на откровении, представление евреев о херувиме, лежавшее в основе этих исторических мест о херувимах, делало излишним подробное описание их. Тем не менее, о херувимах скинии, как одной из важнейших принадлежностей устройства скинии, сообщается значительно более определенных сведений, чем о херувимах райских, с которыми первые имеют несомненную связь. Из описания херувимов скинии, открывается следующее. Главнейшие из них, – поставленные на ковчеге завета (херувимы, кроме того, были вышиты на 10-ти покрывалах скинии и на завесе, отделявшей Святилище от Святого Святых), – имели одно лице; их лица были обращены друг к другу. Каждый из херувимов имел два крыла, этими крыльями они осеняли сверху каппорет, к концам которого они были приделаны и с которым составляли одно целое⁶⁷⁴. Между этими двумя херувимами восседала слава Господня (Лев. 16:2; Чис. 7:89). Крылья херувимов не образовывали собою «престола таким образом, чтобы они представляли основание феофанического облака»⁶⁷⁵. Равным образом, по своему строению, крылья херувимов на ковчеге завета не были и чем-то вроде ширм, закрывавших «обитающего» между ними Бога⁶⁷⁶.

Если херувимы скинии были отобразами живых действительных существ, – а это, в виду связи их с райскими херувимами и с chajoth Иезекииля несомненно, – то понятие «обитания», приложимое к жилищу, дому, неуместно в приложении к живым существам⁶⁷⁷. Притом, выражение – «восседающий на херувимах» – имеет отношение не исключительно к херувимам над ковчегом завета, хотя и образовалось в зависимости от них. Оно, кроме того, соответствуешь вообще тому ветхозаветному представлению, что херувимы образуют ближайшую среду, в которой премирный Бог благоволит являться в мире; что Господь носится на херувимах (Пс. 17:11). Поэтому, при суждении о внешнем виде херувимов над ковчегом завета скинии, это выражение не имеет значения. В Соломоновом храме, кроме последних, (над ними) поставлены были⁶⁷⁸ две статуи херувимов больших размеров и несколько иного материала. Но вид их остался существенно тот же, что – и херувимов в скинии. Такой же внешний вид предполагается и у херувимов, изображенных на завесе, стенах и дверях, херувимов, имевших декоративное значение, но, несомненно, представлявших, снимок главных херувимов – статуй. Последние имели по 10-ти локтей высоты каждый (длина каждого крыла 5 локтей); крылья их соприкасались в одной точке, а другими концами касались северной и южной стен. Лицами они были обращены к храму, т.е., к Святилищу. Эта последняя черта говорит о том, что подобно, херувимам на ковчеге завета, лица которых были обращены к крышке ковчега, каждый из них имел только одно лицо. При этом замечанием 2Пар. 3:13, что херувимы – статуи стояли на ногах своих, исключаются предположения о лежачем положении этих херувимов⁶⁷⁹, о коленопреклоненном⁶⁸⁰ или сидячем. Некоторые⁶⁸¹ думают, основываясь на Иез. 41:18–19, что херувимы – декорации в храме имели по два лица, человеческое и львиное. Но показанные Иезекиилю в видении нового храма херувимы, как и херувимы ховарскаго видения, – к исторически известным храмовым произведениям иудейской пластики отношения не имеют. Если пророк изображает образ нового храма (40 гл. и дал.), то отнюдь не имеет в виду храма Соломонова, и реконструкции принадлежностей последнего по данным видения, имевшего глубокий символический смысл, не имеет основания. Если, как замечено уже, колоссальные статуи херувимов имели по одному лицу, то такой же, без сомнения, вид имели и херувимы орнаментики. Из того, что на стенках подстав херувимы упоминаются вместе с волами и львами (3Цар. 72:9), отнюдь не следует, чтобы первые имели образ, составленный из двух последних; скорее первые различаются от последних так же, как и от пальм (3Цар. 7:36)⁶⁸² Упомянутое замечание 2Пар. 3:13 во всяком случае благоприятствует толкованию херувимов в смысле человекообразных фигур⁶⁸³.

Что касается образа херувимов в видениях Иезекииля, то ясное и решительное указание на него находится в Иез. 1:5: вид или подобие животных был, как облик человека. Так как далее (Иез. 1:6–11) точнее описываются отдельный части образа животных, то из приведенного выражения большинство толкователей заключали, что, независимо от крыльев (обыкновенной, впрочем, принадлежности в символике ангелов), головы с четырьмя лицами⁶⁸⁴ (человечьим – главным, фронтовым; львиным – с правой, от пророка, стороны, тельчим – с левой и орлиным – сзади) и своеобразного строения ног и ступней, – chajoth имели основной корпус человеческого тела⁶⁸⁵. При этом, признаком человеческой структуры, «животных», очевидно, следует признать выпрямленный рост, с соблюдением пропорций человеческого корпуса. Поэтому, не имеет силы возражение Бэра⁶⁸⁶, что следующее за указание человеческого вида «животных» усвоение последним четырех лиц, четырех крыльев, «прямых» ног и округленных ступней не совместимо с абсолютным преобладанием в них образа человека, тем более, что из 4-х крыльев два покрывали (Иез. 1:11) тела животных, и, следовательно, от человеческого вида не оставалось для зрителя – пророка ничего, кроме рук. Но если человеческим подобием облик животных называется именно в виду прямого положения их корпуса, то указываемые пророком аксессуарные принадлежности их нисколько не мешали ему в одно время говорить и о подобии «животных» человеку и о разных (визионерных) additamenta в их положении – из животного мира. Притом, неверно, что два крыла закрывали от пророка весь корпус животных; часть корпуса во всяком случае, была открыта. Иначе пророк не мог бы говорить о подобии человека в них. Если же о голове, крыльях, ступнях пророк говорит, как о стоящих независимо от «подобия человеческого», то последнее он должен был видеть именно в прямом строении тела. То обстоятельство, что о подобии человеческом в животных ничего не сказано, в описании другого видения (Иез. 10), не может говорить против основного человеческого вида херувимов, в виду того, что пророк в описании этого нового видения прямо и неоднократно (Иез. 10:15, 20–22) замечает, что животные, о которых он теперь узнает, что они херувимы, были во всех отношениях сходны с «животными»⁶⁸⁷ ховарского видения.

Животный элемент Бэр (стр. 273) находит и у kerub hassokeeh Иез. 28:14, с которым сравнивается царь тирский. Отсюда Бэр заключает, что херувим был представляем имеющим длинные, напр., орлиные крылья, и что последние стоят в известном отношении к четвертому лицу каждого из «животных» видения Иезекииля. Но, не говоря о том, что против этого предположения говорит весь смысл этого сравнения (Иез. 28:16 и след.), упоминание о крыльях само по себе не дает вообще никакого основания предполагать образ животного (ср. Пс. 16:8; 35:8; 56:2; 60:5; 62:8; 90:4); менее всего, напр., можно разуметь фигуру орла в описании серафимов, Ис. 6:2 и след., хотя крылья им приписываются. Изображаемые в видении нового храма херувимы на храмовых дверях, принадлежа области пророческого видения, отнюдь не были списаны с херувимов Соломонова храма, а были существенно, тожественны с херувимами видения, описанного в Иез. 1, 10. То отличие их от последних, что они имеют два, а не четыре лица, объясняется их рельефным изображением. Археологического или исторического освещения внешнего вида херувимов здесь нельзя искать.

Из описания ζῶα в Апокалипсисе 4:6–8, не совсем ясно, были ли у этих четырех животных различны только лица, а основной вид был общий и одинаковый у всех, или каждое из четырех животных имело и соответствующий лицу корпус. За последнее, по-видимому, говорит то, что о третьем животном только в частности по отношении к его лицу говорится: καὶ τὸ τέταρτον ζῷον ὅμοιον ἀετῷ πετομένῳ – (Откр. 4:7), между тем как каждому из остальных ζῶα подобие (ὅμοιον) приписывается по цельному его виду (Откр. 4:8). Но, с другой стороны, из замечания о четвертом животном, что оно было подобно орлу (именно) летящему ἀετῷ πετομένῳ, с вероятностью следует, что, как орел берется для сравнения только по своей способности летать, так и остальные животные рассматриваются именно со стороны физической их силы или качества, ими олицетворяемого (телец – как символ труда, лев – могущества, силы); следовательно, возможно, что все «животные» были, исключая лиц их, человекоподобными.

При сравнении описаний образа херувимов в приведенных местах, открываются следующие разности: а) составной вид находится только у Иезекииля и в Апокалипсисе, следовательно, только в видениях; б) между тем как херувимы скинии и храма (по крайней мере, херувимы Святого святых) имели по одному лицу, Иезекииль говорит о четырех лицах, а в Апокалипсисе у херувимов, по-видимому, различны не лица только, а и целые корпусы; у Иезекииля господствует человеческий образ херувимов, как основной; в Апокалипсисе он ставится наравне с другими формами; в) херувимы скинии и храма имели по два крыла, у Иезекииля – по четыре, в Апокалипсисе – по шести. Обращая внимание на эти разности, одни исследователи⁶⁸⁸ утверждали, что изменяемость и неустойчивость образа херувимов необходима была по самому существу дела: «самая идея херувима, по Бэру, есть идея разнообразия и изменчивости». Напротив, другие исследователи и толкователи стоят за существенное единство образа херувимов, при всех его видоизменениях⁶⁸⁹. На основе последнего мнения, возник ряд попыток у толкователей изъяснить отмеченные разности таким образом, чтобы они были возможно более сглажены или совсем уничтожены. Так, под словом «panim» у Иезекииля некоторые древние толкователи разумели не лицо в собственном смысле, а только вообще вид (mar’eh), или составной элемент, и считали 4-х херувимов Иезекииля такого рода составными фигурами, что у каждого херувима были все 4 элемента: лицо или голову представляли человеческой, шею – львиною, крылья – орлиными, ноги – телячьими⁶⁹⁰. Но такое чудовищное сочетание (хотя и указывают, в оправдание его, на особенность восточной фантазии сравнительно с западною) решительно не оправдывается текстом описания видений Иезекииля.

Напротив, другие исследователи, толкуя «panim» в собственном смысле, старались доказать, что и херувимы Святого Святых имели 4 лица⁶⁹¹. Шультц⁶⁹² говорит: «образы херувимов у Иезекииля указывают на первобытное, в самом народе живущее предание, которого Иезекииль не мог изменять.... я думаю, поэтому, что и херувимы Святого Святых имели составной вид: человеческое лицо и тело, шею льва, крылья орла, которые они распростирали над ковчегом, и ноги вола». Многие из новых исследователей⁶⁹³, при реконструкции образа херувимов, выходят из Иезекиилева описания видений (Иез. 1, 10) и отсюда восполняют то, чего не достает в описании херувимов храма, – на том основании (указываемом и Шультцем – 1, 341), что Иезекииль, как священнический сын, не мог не знать предания о Моисеевых херувимах и не мог произвольно изменять традиции, утвердившейся в символике храмового культа. «Если, говорит Шультц (1. с.), составной образ фантазии существовал в народном предании то для Иезекииля было вполне легко и естественно изменить и далее развить этот образ, по цели его изобразивши, напр., из образа, тело которого представляло ноги тельца, крылья орла и шею – льва, сделать крылатый образ с четверочастным лицом. Но, чтобы делать из чисто человеческого образа сложный образ животного, которое он сам первый называет этим именем, это, кажется мне, выходить за границы дозволенного расширения символики и, прежде всего, у пророка, для которого древнее представление должно было быть и известным, и, несомненно, священным». Но если Шультц предполагает, что традиционным образом херувимов была какая-то составная фигура животного, то в видении Иезекииля в нем, несомненно, было допущено изменение и притом существенное, так как основной вид chajoth был человеческий (Иез. 1:5). Перенесение же Иезекиилева описания на херувимов Святого Святых, по справедливому замечанию Рима и Элера⁶⁹⁴, невозможно уже потому, что на ковчеге завета не достало бы места для столь сложно сформированного образа херувимов.

Наконец, иные исследователи⁶⁹⁵ основным видом херувимов считают человеческий; четыре же лица, составляющая исключительную принадлежность херувимов видений, по ним, представляют собою пророческо-визионерные добавления (additamenta), служащие символическим целям видений. При этом, некоторые⁶⁹⁶, впрочем, предполагают, что Иезекиилевой символике предшествовало подготовительное развитие, не без чуждых влияний, напр., египетского. В виду несомненных различий в ветхозаветных свидетельствах об образе херувимов, породивших указанное сейчас разнообразие мнений об этом предмете в науке, естественно возникает вопрос: знает ли вообще Ветхий Завет какой либо устойчивый образ херувима, и как объяснить упомянутые различи?

Мы отметили уже, что, при изображении херувимов в исторических книгах (Исх., 3 Цар., 2 Пар.) указываются только количественные отношения и положение (2Пар. 3:13) статуй херувимов, внешний же вид последних предполагается известным и не описывается подробно. И можно признать весьма вероятным, что именно в иудейской пластике, в религиозной символике Ветхого Завета, образ херувимов получал, по крайней мере, в главных чертах неизменность и однообразие, а вместе и официальную форму, делавшуюся точкой опоры для позднейшего воззрения на них, для предания. Пророк Иезекииль, назвав прежде виденные им таинственные существа общим и неопределенным именем ehajoth, после второго видения говорит: «и я узнал, что это – херувимы» (Иез. 10:20) очевидно, предполагая у своих современников, существование твердого традиционного представления об образе херувимов. Таким традиционным представлением менее всего могло быть Иезекиилево изображение виденных им ehaioth. Правда, он (в заключительной части видения) называет их херувимами, но в изображении их очевидно присутствие многих элементов чисто символического свойства (каковы: огненные колеса, сплошь встречающееся четверичное число, – одно из символических, – огненный блеск, очи на всем корпусе и подобн.), которые не могли принадлежать традиции о херувимах и были пророческими additamenta, служившими символическим целям видения. Это, впрочем, не значить, чтобы пророк произвольно изменял образ херувимов⁶⁹⁷. Правильный взгляд на отношение херувимов Иезекииля к традиционному их образу устанавливает, напр., Рим⁶⁹⁸. По нему, своеобразная композиция херувимов у Иезекииля относится существенно только к четырем лицам, и различные лица херувимов в видении Иезекииля отнюдь не вынуждают к заключению об основном животном виде херувимов и не должны быть производимы из этого, мнимо-основного вида, а должны быть рассматриваемы, как, служащие специальным целям видения, символические добавления⁶⁹⁹. Против сходства херувимов Иезекииля с херувимами ветхозаветного свящ. предания не может говорить их название chajoth. Chaiah имеет не только тесный смысл – «животное» (θηρίον, animal), но и более широкий, – живое существо, ζῶον, animans. В Откр. 4:7 именем ζῶον называется и то третье существо, которое, по апостолу Иоанну, было подобно человеку. И в приложении, в частности, к ангелам имя chajoth встречается в раввинской литературе довольно часто⁷⁰⁰. Само собою понятно, что это название не могло быть прилагаемо к херувимам скинии и храма, как простым произведениям искусства, но оно могло быть усвоено, напр., херувимам рая, поставленным охранять доступ человеку к источнику вечной жизни (ez hachajim) и, следовательно, подобно херувимам Иезекииля, выступающим в теснейшем отношении к идее жизни⁷⁰¹.

Но, конечно, и не в образе райских херувимов, как и не в chajoth Иезекииля, не в херувимах, упоминаемых и в псалмах, мы должны искать прочно сформировавшегося, традиционного типа внешнего вида херувимов. Если последний вообще существовал, то мог являться только в херувимах скинии. Характер предписанного Моисеевым законам богослужебного культа; в котором, с одной стороны, были регламентированы все подробности, не говоря уже о такой важной принадлежности Святого Святых, как изображения херувимов, – с другой стороны, решительно отрицалось все языческое, – ручается за то, что пластические другие изображения в скинии, а затем в храме, не были подражанием языческим образцам, а были воспроизведением воззрений, освященных преданием и, вероятно, подтвержденных Моисею в особом откровении на горе Синае (Исх. 25:8, ср. Евр. 8:5)⁷⁰².

Современная западная наука соглашается признать исходным пунктом в исследовании о херувимах именно свидетельство кн. Исход о херувимах скинии, хотя делает это на основании предвзятого различения в Пятокнижии элогистических и иеговистических документов⁷⁰³. Но, частью, в виду указанной уже склонности многих ученых отожествлять chajoth Иезекииля по внешнему их образцу с херувимами Святого Святых, частью, в виду действительных или мнимых соприкосновений ветхозаветного представления о херувимах с мифологическими воззрениями языческой древности, многие западные исследователи представляют херувимов Святого Святых композициями образов нескольких животных или простыми, несложными образами животных⁷⁰⁴. Имеют ли эти взгляды библейское и историческое основание?

По Шультцу, то обстоятельство, что херувимы скинии и храма предполагаются, как нечто известное художникам, следовательно, с первобытных времен живущее в народном воображении, дает основание думать, что они были представляемы именно чем-то вроде сфинксов, крылатых быков и т.п., которые каждым легко могли быть воспроизведены ведены, а не в человеческом образе, где, во всяком случае, требовалось ближайшее указание на выражение лица⁷⁰⁵. Но почему именно композиции животных могли быть воспроизводимы, как общеизвестные, между тем как и простые, несложный фигуры как людей, так и животных между памятниками древнего искусства встречаются столь же часто и в столь же стереотипных формах, как и составные образы животной композиции? Что же касается, указываемого Шультцем, выражения лица, как условия пластического воспроизведения человеческой фигуры, то древний мир не ставил этого задачею пластики. Цель, напр., ассирийского искусства есть наивное воспроизведение действительности, все эстетическое ему было чуждо. Следовательно, и для воспроизведения в еврейской пластике херувимов не требовалось никакого нарочитого наставления, если даже (что всего вероятнее) херувимы мыслились человекообразными существами⁷⁰⁶. Против того соображения Шультца, что человекоподобные образы, по духу Моисеева законодательства, не могли иметь места во Святом Святых, так как они могли бы подавать повод к идолослужению, можно заметить, что предполагаемая им композиция из элементов животных, в виду несоответствия ей ничего действительного в природе, давала бы еще больший повод к идолослужению.

Из истории израильского культа известно, что идолопоклонство у евреев обычно принимало форму обожания животных образов египетского культа, тельцов. Последнее обстоятельство неправильно обращают в доказательство своего взгляда на образ херувимов – Люндиус, Бохарт и особенно Циллиг. «Телячий вид первоначального херувима, говорит последний (ор. с. s. 23), подтверждается аналогией всеобщей исторической символики. Не только у иудеев, но и у египтян, греков, неаполитанцев и сицилийцев, являются следы символического обожания тельца. Что для иудеев ни одно идолослужение не было более привлекательным, чем культ тельца, мы знаем из истории золотого тельца». Но что общего между образами херувимов, поставленными во Святом Святых, по повелению Самого Бога, и народным идолослужением, называемым в Пятокнижиии (Лев. 17:7) блудодеянием? Если бы даже херувимы были предметами культа, то и тогда утверждение Циллига и др., что херувимы имели тельчий вид, оставалось бы недоказанным.

Если, таким образом, попытки доказать, что типическим образом херувимов была композиция животных элементов, решительно безуспешны, то какой же вид должен считаться первоначальными и типическим их видом? Экзегетическая и историческая иудейская традиция, при всей скудости сведений, сообщаемых ею по нашему предмету, представляет, однако, херувимов преимущественно человекообразными. Мы не имеем здесь в виду ни И. Флавия, который, как уже упомянуто, то называл херувимов крылатыми животным, то передавал слово «херувим» через ᾶετός, – ни Филона⁷⁰⁷, называвшего херувимов неопределенно – «крылатыми образами». Напротив, среди еврейских раввинов преобладал взгляд, представлявший херувимов человекообразными. По свидетельству Абен-Езры (комм. к Исх. 25:11), некоторые иудейские толкователи придавали херувимам вид крылатых юношей. Последнее понимание основывается на распространенной между древними раввинами (и не оставленной в христианской церкви) этимологии слова херувим, по которой оно составлено из э כּ רכיא, ut adolescens. Далее, евреи предполагали, что один из херувимов, поставленных на ковчеге завета, имел образ мужчины, другой – женщины, – для выражения нежной любви, какую имеет Иегова к иудейской церкви, – любви подобной любви мужа к жене⁷⁰⁸. Маймонид даже все лица херувимов Иезекииля считал человеческими и представлявшими только некоторое подобие лица льва и т.д⁷⁰⁹. В мидрашах херувимы Иезекииля отожествляются с четырьмя архангелами; следовательно, подобно последним, представляются человекообразными⁷¹⁰.

Заключая речь об образе херувимов, мы отметим те моменты, заключающееся в библейском тексте и в историческом положении и значении херувимов иудейской пластики, которые имеют решающее значение при доказательстве той мысли, что основной и оригинальный вид, в каком Ветхий Завет представлял херувимов, был человеческий. Присутствие во Святом Святых, – этом образе рая и месте особенного присутствия Божия, животных образов противоречит той основной идее ветхозаветного и новозаветного домостроительства, что только человек есть член царства Божия. Если херувимы, по верованию иудейской и христианской церкви, суть существа высшего духовного мира, то, подобно ангелам вообще, являвшимся людям только в человеческом образе, и херувимы своим историческим типом могли иметь только человекоподобный. И так как именно через пластические изображения в скинии и храме представление о херувиме закреплялось в один определенный образ, то здесь менее всего было уместно привнесение символических черт из животного царства, тем более что подобные черты могли напоминать израильскому народу о мифологических и культовых, аналогичных образах у язычников; между тем всестороннее отделение Израиля от языческого мира составляет основную идею всего законодательства Моисея. В частности, как уже было замечено, все устройство скинии определалось нормою, данною Моисею в нарочитом откровении (Исх. 25:40); это, конечно, следует сказать и об устройстве херувимов. Копирование образов мифологии, вследствие этого, делается еще более невероятным. Сказанное о херувимах на ковчеге завета имеет силу и по отношению к колоссальным херувимам-статуям, поставленным Соломоном во Святом Святых и, в существенном, тожественным с первыми, а равно и по отношению к херувимам храмовой орнаментики. Последние на дверях Соломонова храма помещались с изображениями львов и волов, следовательно, были отличны от них, как по лицу, так и по другим частям тела. Если, таким образом, только человеческий образ приличествовал херувимам скинии и храма, то упоминание о существовании крыльев у них, как мы видели, не говорит о корпусе орла, который будто бы имели они. Обращаясь ближе к структуре херувимов, мы снова находим, что только человеческий стан их корпуса мог отвечать их цели и назначению. Колоссальные статуи херувимов Святого Святых Соломонова храма имели 10 локтей высоты. Между тем в теле льва, а равно и вола, длина туловища превышает всю высоту животного, и такая пропорция выражается с очевидностью даже в восточном искусстве, как это можно видеть на памятниках ассирийского искусства. Если бы, поэтому, статуи херувимов имели корпус тельца, то они должны были бы занять во Святом Святых совершенно не симметричное положение. То же соображение уместно и в приложении к херувимам на ковчеге завета. Последние, по тексту, должны были осенять каппорет. Но может ли быть речь об этом «осенении», раз представляют херувимов чем-то вроде крылатых львов и быков ассирийских памятников, когда крылья, которые, кроме того, в ассирийских памятниках всегда прилегают к телу (а не представляются распростертыми, какую форму имеют крылья даже у херувимов в видениях Иезекииля), в сравнении с целым корпусом, в этих произведениях могут иметь только ничтожную длину? Покрытие же малой части каппорета не могло быть названо осенением его. Наконец, в виду предполагаемого ассирологами существенного родства образа херувимов с образом ассирийских крылатых фигур, очень важным является то обстоятельство, что как райские херувимы, так и херувимы Иезекииля (по изображению Иез.1 и особенно Иез. 10) имеют руки. Эти члены тела, исключительно принадлежащие человеку и соответствующие только человеческим свойствам, совершенно ясно говорят о преобладающем значении человеческого корпуса, соответствующего их духовным свойствам. В ассиро-вавилонских животных композициях, в которых видят первообразы херувимов, редко отсутствует голова, но в них совсем никогда не встречаются руки. Если же некоторые⁷¹¹ ищут прототипа херувимов в египетских сфинксах (имевших и руки), причем, конечно, уже нельзя иметь в виду херувимов Иезекииля, то, в опровержение этого, достаточно повторить сказанное против родства херувимов с произведениями ассиро-вавилонской пластики был человеческий. В полном согласии с этим стоит замечание пр. Иезекииля, что основной вид херувимов был подобен виду человека. Так, и в пророческом видении (которое, по духу ветхозаветного пророчества, должно рассматривать, как нечто объективное, а не как субъективный вымысел), хотя образ херувимов был восполнен многими символическими чертами, пророк скоро узнает херувимов, как таких, вследствие, отчасти, глубокого размышления о значении видения, частью же, по причине знакомого ему, как и его современникам, основного вида херувимов.

Основной пункт в исследовании ветхозаветного библейского учения о херувимах, как и о родственных им серафимах, образует

Что такое херувимы по воззрению Ветхого Завета?⁷¹²

В вопросе о существе или природе херувимов первое значение должно принадлежать тем признакам и свойствам, приписываемым херувимам в разных местах св. Писания, которые (признаки) принадлежат херувимам по их существу и потому более или менее соответствуют всем библейским местам о херувимах, а не тем признакам, которые являются, видимо, частными и, имея все значение в одном данном месте, решительно не приложимы к другим. Другими словами: «при определении существа херувимов, должно, прежде всего, установить то положение, что только то определение может быть правильным, которое равно подходить ко всем, относящимся сюда, местам, от первой книги до последней»⁷¹³. Указанным сейчас положением не отрицается, безусловно, то утверждение новых библейских критиков⁷¹⁴, что «библейские понятия слишком полножизненны, чтобы сохраняться в течение веков в мертвой, мумие-образной одинаковости». Развитие образа херувимов предполагается само собою – разнообразием обстановки, в какой выступают они в разных библейских местах. И самое существо херувимов раскрывалось в этих местах постепенно и с разных сторон. Иначе и быть не могло: реальная сущность существ невидимого мира может открываться только в разнообразных формах; однообразное выступление небесного существа в стереотипной форме породило бы то ошибочное мнение, что последняя принадлежит самой, духовной природе его, и даже повело бы к суеверному культу его изображения⁷¹⁵. Между тем, указанное нами начало имеет то важное значение, что оно предупреждает возможность одностороннего и потому неверного, а равно и намеренно – тенденциозного освещения предмета⁷¹⁶. Во избежание этого, является необходимым не останавливаться исключительно на одном каком либо месте, как делают некоторые экзегеты в интересах своего предзанятаго понимания, а попытаться во всех, относящихся к нашему предмету, местах библейских отметить отдельные моменты, отделить при этом общее от частного, чтобы, затем, выдающиеся, главные моменты соединить в единый, цельный образ

Исходным пунктом и основным местом в изложении ветхозаветного учения о херувимах является свидетельство кн. Бытия о поставлении Богом херувимов для охранения рая (Быт. 8:24). Исходным пунктом оно должно быть признано, как первое свидетельство Библии о херувимах; основным же местом, – как по этому, так еще и потому, что только здесь они выступают, как действующие в истории существа. «Райский херувим, – справедливо замечает Гердер⁷¹⁷, – был основанием всех последующих. Если бы в сказании о рае не жили херувимы, то ни Моисей не поставил бы их на ковчеге завета, не являлись бы они, затем, и в облаках (т.е. не упоминались бы в известных образных выражениях кн. Псалмов), не сделались бы, наконец, и объектами пророческого видения»⁷¹⁸.

Чем же являются херувимы в данном месте? Нельзя принять мнения Куртца⁷¹⁹, что Господь поместил херувимов временно обитать в раю – до нового явления на земле рая с открытием вечного славного царства Божия (Откр. 20–21). Хотя глагол vajaschken (Hif от schakan) и может иметь значение; водворять (Пс. 77:55), давать обитать (Иов. 11:14), но здесь он стоить в таком словосочетании, что указанное значение не может иметь места; иначе слова mikkedem legan – Eden не имели бы смысла. Притом, какое значение, при понимании Куртца, имели бы пламя и меч? Таким образом, херувимы были поставлены стражами рая, а не его обитателями; в частности, путь к древу жизни был объектом этого охранения, имевшего целью – для согрешивших людей сделать не возможною жизнь вечную, ст. Быт. 3:22. (которая в состоянии греха и отчуждения от Бога живого сделалась бы для человека нескончаемым мучением, «второю смертью» – Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8). Но, хотя, таким образом, херувимы, по Быт. 3:24, суть богопоставленные стражи рая, отсюда, однако, нельзя заключать, что бы этого рода служение принадлежало к существу херувимов⁷²⁰, так как в других местах библейских об этом служении их ничто не напоминает. Из данного места следует, во 1-х, то, что херувимы суть действительные личные существа особого, неземного мира, во 2-х, что они находятся в особенном служебном отношении к Богу, и в 3-х, стоят в связи с идей жизни божественной⁷²¹. Далее, так как пламя, огонь в Библии употребляется, как символ карающей правды Божьей, гнева Бога (Втор. 4:24), являющегося на суде (Дан. 7:9; Иез. 1:13–27), или святости Его, как первопричины этих свойств (ср. Ис. 10:17), то херувимы имеют близкое отношение и к святости Божией⁷²². По Бэру, Генгстенбергу и др., херувимы, как представители или, точнее, символы славы Божьей, должны быть нераздельно соединены с нею; поэтому они и в Быт. 3:24 представляют херувимов только символами присутствия Бога – Судии падших прародителей. Хотя к славе Божией и всемогуществу Его херувимы, действительно, стоят в ближайшем отношении; но этим реальность их, конечно, не отрицается. Попытки сделать это в нашем месте своею явною искусственностью и насилованием очевидного смысла текста вы дают свою несостоятельность. Против всех древних и новых символических пониманий Быт. 3:24 решительно говорит самый факт облечения Богом херувимов особою должностью: ни голые символы, ни образы фантазии не отвечали бы цели поставления херувима у рая. Отвергать реальность херувимов (как и пламенного меча) в данном месте можно только при взгляде на весь библейский рассказ, как на миф, вымысел или философему, которой принадлежит «только идеальная истинность, но не фактическая действительность» (Рим).

Дальнейшее раскрытие райского образа херувимов представляют изображения херувимов в скинии и храме. Особенное значение при этом имеют херувимы, поставленные, по повелению Божию, на ковчеге завета с целью «осенения каппорета», а затем, и колоссальные статуи, независимо от первых херувимов, поставленные в Соломоновом храме. Они отнюдь не имели просто декоративного характера, какой принадлежал херувимам орнаментики (и эти последние употреблены были, как декорации, без сомнения, в соответствии их внутреннему смыслу). Напротив, как вся скиния, а в особенности Святое Святых, – была образом неба (Евр. 8:5), жилищем Бога (Исх. 25:8, 29:45–46; Лев. 15:31, 16:2; Чис. 2:17, 5:3), так, в частности, каппорет между двумя херувимами был, так сказать, престолом благодати, где, на основания Синайского завета (скрижали которого находились в ковчеге завета), Бог благоволил утвердить Свое особенное присутствие и откровение (Исх. 24:22; Чис. 7:89). Мы говорили уже, что образы херувимов, как одна из существенных частей скинии, вместе с цельным образом последней (Исх. 25:40), могли быть открыты в особенном откровения. Это само собою говорит о связи херувимов скинии с херувимами райскими. И по внутреннему своему смыслу, те и другие стоять в несомненной связи. Там и здесь херувимы являются посредствующими присутствие Божие. Там херувимы охраняют путь к древу жизни, здесь стоять в отношении к закону Божию (книга которого находилась в ковчега заветах), который для падшего человека есть древо жизни; лица их обращены к каппорету, над которым в феофаническом облаке (соответствующем огню меча райских херувимов) обитал (Лев. 16:2; Чис. 7:89) Бог, а крылья херувимов осеняют каппорет. К существу херувимов над ковчегом завета, таким образом, принадлежать два главные момента: а) Иегова восседает между херувимами над ковчегом; отсюда называется Он רביסכּה בשֹּׁי, καθήμενες ʹεπί τῶν χερουβίμ, insidens cherubis, б) ковчег завета осеняется херувимами. Что касается первого момента, то смысл выражения – «восседающий на херувимах» – чрезвычайно обширен, подобно символизируемой им идее присутствия Божия. Предикат этот не исключительно относится к херувимам скинии и храма, но имеет основание во всех, относящихся к херувимам, местах библейских. В этом эпитете Бога сливаются в одно восседание Бога в земном храме и пребывание на небе гор, и в этом смысле эпитет Бога – ioschev hakerubim – родствен эпитету Его Jehovah Zebaoth. Ветхий Завет был проникнуть сознанием взаимоотношения земного и небесного храма, почему часто последний обозначался именем первого (hekal – Пс. 10:4, 17:7, 28:9; ср. Мал. 3:1). Очевидно, результат, полученный из Быт. 3:24, этим только расширяется: херувимы – небесные спутники не карающего только гнева Божия, но и славы Божией, являемой Богом миру вообще (Пс. 99:1) и в особенности теократическому народу (1Цар. 4:4; 2Цар. 6:2; 1Пар. 13:6; Пс. 79:2, ср. Втор. 33:2; Пс. 49:2). Что касается второго названного момента – «осенения» крыльями херувимов каппорета, то это не есть выражение охранительной функция херувимов, по аналогиии с делом херувимов рая, как то признают многие западные исследователи⁷²³. С одной стороны, в высшей степени сомнительно, допустимо ли понимание «осенения» в смысле охранения (ковчега или закона), так как поставление херувимов во Святом Святых определялось не ковчегом преимущественно, а славой Иеговы, присутствие которой символизировалось облаком. С другой стороны, служение стражей совершенно отсутствует в дальнейших описаниях херувимов. И колоссальные статуи херувимов, осенявшие ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), и распростиравшие крылья во всю ширину Святого Святых, обращенные лицами ко храму и стоявшие на ногах своих, менее всего были стражами Святилища, какими их признают⁷²⁴. Этого не могло быть уже потому, что херувимы-статуи стоят не при входе во Святое Святых, как подобало бы стражам его, а посреди его. По замечанию Бэра, израильской идее Бога нет ничего более противоречащего, как то, что бы Бог нуждался в стражах и охранах Своего храма. Охранение скинии, порученное левитам (Чис. 1:55, 8:19), на которое указывает, в опровержение этого, Рим, конечно, не имеет ничего общего с мнимо-существенною миссией стражей, приписываемой (этим ученым и др.) херувимам по аналогии с мифологическими хранителями божеских сокровищ. Истинный смысл «осенения» может быть понят из теснейшего отношения херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых. Это близкое отношение херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых, к Schechina, а не одна величественная внешность херувимов на каппорете, дала повод Ап. Павлу назвать их Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον (Евр. 9:5). Херувимы на каппорете осеняли последний (Исх. 25:20, 37:89) равным образом и херувимы-статуи осеняли ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), мыслившийся в теснейшем отношении к славе Божией (даже прямо называвшийся kavod Jehovah., 1Цар. 4:22) и к святости Божией (ibid. 6, 20).

Место – Пс. 17:11 (ср. 2Цар. 22:11) – поэтически и символически изображает явление Бога в мире для суда при грозных явлениях природы, причем Он восходит на херувимов⁷²⁵, летит на крыльях ветра. Очевидное сходство данного изображения с Пс. 103:4 («Ты делаешь облака своею колесницею, шествуешь на крыльях ветра») и Ис. 66:15 (Иегова придет в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем) дало повод многим толкователям⁷²⁶ говорить о херувимской колеснице, тем более, что vajirkav данного места – одного корня с rekub Пс. 103:3 и merkabah, – Ис. 66:15 (ср. 1Пар. 28:18), другим же – видеть здесь описание, аналогичное мифологическим коням Юпитера⁷²⁷, сказаниям об Ирисе и Меркурии⁷²⁸ и под. Как самое богоявление изображается в высшей степени символически, так и херувимы в данном месте выступают более всего со стороны их символического значения в отношении к присутствию Божию в мире вообще, в частности же, к явлению Его здесь с судом и милостью. Но если в изображении богоявления здесь выступает на первый план стихийный элемент, то духовное, отличное от явлений природы, существо херувимов этим не отрицается; напротив, они именно составляют внутреннюю, небесную и духовную, сферу стихийной колесницы. Было бы, впрочем, ошибкой видеть в таком (стихийном) отношении херувимов к богоявлению самую сущность херувимов и обратное представление их ставить исходным пунктом исследования о них⁷²⁹, или считать такое представление о херувимах за первоначальное, древнейшее⁷³⁰. В таком случае неизъяснимы были бы другие места говорящие о херувимах, особенно Быт. 3:24. Последнее место показывает, что херувимы могут выступать и независимо от явления на земле Бога. Итак, если из мест Пс. 17:11 и 2Цар. 22:11 нельзя открыть нового существенного признака херувимов, то, однако, доселе приобретенные результаты о существе херувимов получают в них свое подтверждение. Херувимы – существа небесного мира (с небес, из Своего чертога, является Господь, Пс. 17:7), которые стоят в особенном отношении к славе Господа, посредствуют Его отношение к миру, человечеству, народу Божию и его отдельным членам.

В изображении пр. Иезекиилем своих видений, для суждения о существе херувимов, важны в качестве главных моментов: их основной человеческий образ (Иез. 1:5), обозначение их особым названием chaioth, как существ, представлявшихся пророку в видении не в знакомой ему традиционной символике (ср. Иез. 10:15, 20), наконец, их сложный или составной образ.

Против основного человеческого вида херувимов не говорит то обстоятельство, что пророк называет их именем chaioth (ζῶα, animautia, живые существа вообще, одушевленный), которое он употребляет в самом широком смысла («не неодушевленная вещь», по Гофману и Куртцу). Но это название нельзя, однако, признать только случайным. Напротив, в нем следует видеть особенное реальное выражение отмеченного выше (в речи о Быт. 3:24) отношения херувимов к идее жизни. Только нельзя преувеличивать значения этой идеи в цельном ветхозаветном представлении о херувимах,

как это замечается у некоторых экзегетов. «Так как, – говорит, напр., Бэр⁷³¹, – они (херувимы) называются просто живущими, то они суть существа, которым жизнь принадлежит в преимущественнейшем смысле». На основании этой, в сущности верной, мысли (если не иметь в виду исключительно символического понимания херувимов Бэром), под херувимами видели символы творческих сил Божиих⁷³², а также символы основных форм божественного владычества в мире⁷³³ или идеальное творение, олицетворение возможного (но не действительного) совершенства творения⁷³⁴, или представителей всего живущего на земле⁷³⁵. Оставляя в стороне символическую и космическую подкладку этих объяснений, должно во всяком случае утверждать, что херувимы – chaioth. являются в особенном, преимущественном смысле носителями жизни. Но эта жизнь – не жизнь Самого Божества, символически представляемая в образах chaioth, а жизнь тварная, рассматриваемая в её отношении к творческому её Первоисточнику⁷³⁶. Бог духов всякой плоти (Чис. 16:23, 27:16), .т.е. Виновник и Господь всякой жизни, дал и дает жизнь и дыхание всем тварям Своим и постоянно поддерживает жизнь последних силою общения Своего с ними; но между всеми тварями неба и земли, между духами, в частности, херувимы имеют ближайшее и непосредственнейшее участие в жизни Божией (сколько то доступно для твари), – непосредственно предстоят престолу Бога, живущего во веки веков, а потому обладают жизнью в высшем смысле и обнаруживают ее соответственным образом. Ап. Иоанн (Откр. 4:4–6, 5:6), изображая виденное им царство славы, представляет всех членов его в виде трех концентрических кругов: периферию образуют ангелы, второй круг – 24 старейшины (символы первенцев церкви ветхозаветной и новозаветной), внутренний же – ζῷα, находящиеся ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου. Итак, херувимы – носители полноты вечной блаженной жизни, которая от Творца духов изливается на эти духовные существа, предстоящие Его престолу. Что касается той символики, в какой выступают херувимы в видении Иезекииля, то, хотя подробности её не относятся к существу херувимов и служат другим символическим целям, тем не менее символические образы их должны проливать свет и на самое существо их. Каждое из chaioth имеет 4лица, – человека, льва, тельца и орла. Так как именно в лице, как в фокусе, выражается духовная природа человека, а равно и у животных высших лицо – показатель внутренней жизнеспособности, то 4 лица представляют сочетание в херувимах всех высших способностей, причем уже самое присоединение к основному человеческому образу животных, именно, как типов высших сил жизни, показывает, что херувимы занимают на лестнице живых существ значительно высшее положение, чем человек, так что идеи последнего не достаточно для выражения идеи каждого из херувимов. Четыре лица херувимов выражают, таким образом, высокие совершенства, которыми наделены ближайшие к Богу исполнители Его велений. По мнению раввинов, 4 рода живых существ занимают первенствующее положение в этом мире: между (всеми) творениями – человек, между птицами – орел, .между домашними животными – вол, между хищными – лев⁷³⁷. При этом, как уже было замечено, животные рассматриваются не сами по себе и во всей целости, а только, как воплотители известных сил⁷³⁸. Жизненные силы и способности, распределенные и раздробленные в мире между многими живыми существами, мыслятся соединенными в каждом из херувимов, как живых существ по преимуществу⁷³⁹. В частности, человек в Библии нередко понимается, как синоним и воплощение разумности (Притч. 30:2; Иов. 32:8), – существенного превосходства его пред животными (Дан. 7:4), – особенной близости к Богу (Быт. 1:27; Пс. 8:6) и, соответствующего тому и другому, господства его над всеми животными (Быт. 1:28, 9:2); лев является символом силы, крепости, неодолимого мужества (Притч. 30:30, 19:12, 20:2; 2Цар. 1:23: Иер. 49:19; Ос. 11:10; Ам. 3:8); вол, – как у египтян, так и у евреев символизировал обработку земли, питание (Быт. 41:18–21, 26–31 и след.), также – физическую силу, хотя имел и другое значение (Чис. 22:4; Ис. 5:24 и под.); орел – то берется образом отеческих отношений Иеговы к избранному народу (Втор. 32:11; Исх. 19:4), то представляется типом быстрого, беспрепятственного движения через воздушные пространства (Втор. 28:4; 2Цар. 1:23; Иер. 48:40, 49:22; Авв. 1:8), частнее, – способности воспарять к небу (Притч. 23:5; Ис. 40:31), то, наконец, является символом долгожизненности, вечной и постоянно обновляющейся жизни (Пс. 102:5; ср. Ис. 40:81). Соответственно этому, значение символики херувимов – chaioth представляется в следующем виде. Херувимы представляют осуществление в возможной для тварного существа степени богоподобной разумности, силы и крепости, величия, высочайшей жизненности и удобоподвижности. Крылья, четверичное число, своеобразное строение колес – указывают на постоянную готовность, с какою херувимы исполняют божественные веления, и на ту, ничем не стесняемую, свободу движения по всему миру (символизируемому числом 4, Ис. 11: 12; Иез. 7:2; Зах. 6:5), которая им присуща; глаза, которыми покрыты херувимы, означают, что для них пространство, в котором они движутся, является, без всякого напряжения с их стороны, равнодоступным по всем его направлениям, чему способствовали стоящие в связи с херувимами колеса (из них каждое относилось к одному херувиму, Иез. 1:15). Было бы, впрочем, ошибочно думать⁷⁴⁰, что колеса (ophanim⁷⁴¹) делали chaioth колесницею (merkabah). Из Иез. 10:4, 6–7 видно, что херувимы мыслятся пророком, как личные существа, способные к независимой от колес деятельности, подобно ангелам вообще. Притом, ruach hachaiah (Иез. 10:20–22), как principium movens движения chaioth, не есть ветер, представляемый образно колесницею (Пс. 17:11, 103: 3), о котором упоминается в Иез. 1:14, но внутренне присущая херувимам жизненность, объединенная Духом Божиим и нормировавшая все движение видения (Иез. 1:12, 20, 21 и др). Огонь, ходивший (mithallechet) между херувимами (Иез. 1:13 ср. 27; 10 2, 6–7), подобно пламенному мечу райских херувимов, снова говорит о полноте жизни в херувимах и близости их к Богу. Вместе с тем вид горящих углей и мерцающих светильников среди животных-херувимов (Иез. 1:13,10:2, 7) напоминает о жертвеннике, с которого в видении Исаии (Ис. 6:6) серафим взял уголь, и о жертвеннике, упоминаемом в Откр. 6:9, 8:3. Следовательно, видение имело вместе и значение подвижного храма Божия, где ближайшие служители Божии⁷⁴², херувимы, исполняют веления Его (Иез. 10:7). Такими выступают и ζῷα Апокалипсиса (Откр. 4:6 и сл. 6:3, 5, 7 и др.). В существенном согласии, как с изображением chaioth видений Иезекииля, так и с херувимами других мест библейских стоит изображение херувима в Иез. 28:12–16, с которым здесь сравнивается царь тирский. Херувим представляется здесь гармонией, верхом совершенства (chotem tachnit, собств. стройное здание, Иез. 28:12), существом, полным мудрости (male chokmah) и совершенным по красоте (kelil iphi); по этим качествам он называется богоподобным (ум его – кеlev-elohim, Иез. 28:2, 6) с момента создания его (beiom hibbaracha, Иез. 28:13).

Если мы соединим все главные признаки, которыми характеризуются херувимы во всех, обследованных нами, библейских местах, то получим следующий общий вывод: а) херувимы выступают действующими, следовательно, по ветхозаветному библейскому воззрению, они суть реальные существа; б) очевидная изменчивость форм, в которых они выступают, указывает на то, что они – существа духовные⁷⁴³; в) они обладают высокими совершенствами, суть первенцы создания Божия⁷⁴⁴; они являются непосредственно близкими к славе Божией и, следовательно, стоять в определенном отношении к ней. На основании всех этих черт, Ветхий Завет рассматривает херувимов, как особый класс или порядок небесных воинств, как ангелов sui generis.

Напротив, из обозрения тех же мест мы видели, что к существу херувимов не относятся ни дело охранения, ни «осенение» ими ковчега завета, ни их отношение к богоявлению (хотя отношение это есть выражение или отобраз их небесного отношения к славе Божией), – поскольку говорится о стихийных феноменах, рассматриваемых, как проявления Божества, и в связи с ними – о движении Божества в пространстве на херувимах; не принадлежат, наконец, к существу херувимов символические образы, под которыми они являются, как видно из самой изменчивости этих образов. Преувеличение значения этих, можно сказать, случайных функций и атрибутов херувимов, признание их существенными признаками, необходимо ведет к тому, что определения существа херувимов, составленные на основании их, оказываются неприложимыми при объяснении других мест, где эти атрибуты не имеют места; между тем, при признании их случайными, они всюду находят удовлетворительное объяснение.

Но верно ли определено нами самое существо херувимов? Говоря, что херувимы суть ангелы, мы не думаем этим утверждать, что им должно быть усвояемо имя maleach, άγγελος в его специфической определенности. По классическому выражению бл. Августина (in рs. 104), высказывающего общую мысль древних учителей Церкви (Иустина Мученика, Оригена, Кирилла, Александрийского, Златоуста, Феодорита, Григория Великого и др.) и всех древнних экзегетов и библиологов⁷⁴⁵, nomen angeli nomen est officii, non naturae. Действительно, maleach в Ветхом Завете есть название посланника Божия, как посланника; точного обозначения существа посланника этим не дается, и не исключается возможность разуметь под этим именем человека (Быт. 32:3; Чис. 20:14; 2Пар. 36:13; Еккл. 5:5; Откр. 1:20; Мал. 2:7) и даже стихии, как орудия исполнения велений Божиих (Пс. 77:49). Тем не менее, на основании одного бесчисленного упоминания об ангелах в Библии, следует заключить, что то общее название имеет и технический смысл – в приложении к посланникам Божиим только небесного мира, существам вышеземным, высшим человека, духовным⁷⁴⁶. По обычной терминологии, под ангелами разумеют всех вышеземных святых духов. Существо ангелов определяется особенно следующими признаками: духовностью или отсутствием всякой материальной сложности, святостью, особенным отношением служебности к Богу, и прославлением Всевышнего. Принадлежность херувимам первого признака, по-видимому, исключается тою сложною символикой, в какой они выступают в видениях Иезекииля, и которая именно уже Клименту Александрийскому давала повод считать херувимом только символами, ἁγίων ἄγαλμα⁷⁴⁷. Но если символика, как мы видели, не принадлежит к сущности херувимов, то ничто не препятствует мыслить их духовными. На основании этих признаков херувимы необходимо должны быть причисляемы к ангелам, и только такое понимание херувимов представляет удовлетворительное объяснение для каждого отдельного библейского места о них, а вместе и дает возможность уяснить основную идею херувимов, по воззрению Ветхого Завета, так или иначе выражающуюся в каждом месте. Первые люди изгоняются Богом из рая, удаляются от древа жизни – и Бог посылает небесных духов, которые, будучи снабжены символом суда Божия, олицетворяют карающую правду Божию в понятном человеку образе. По заключении Богом завета с избранным народом и на основании этого завета, Бог благоволит являть израильтянам Свое милостивое, охраняющее присутствие видимым образом, – и статуи небесных духов окружают явление, sehechina, своим положением выражая благоговение к Богу и участие в деле спасения человека, и, таким образом, олицетворяют идею Господа воинств⁷⁴⁸. Храм есть в особенном смысле дом Господа; об этом израильтянину должны были напоминать особенно колоссальные статуи херувимов («стоявшие на ногах своих»), которых он мыслил только в близости к Богу. Если Господь является во всем блеске Своего величия и славы, то, по изображению псалмопевца, Он окружен приближенными к престолу Его воинствами, которые возвещают Его силу и славу. Даже то прославление, какое приносят Богу ангелы (Пс. 28:1–2, 88:6, 148:2) и серафимы (Ис. 6:2–3), усвояется и херувимам в Иез. 3:12; здесь (по вероятнейшему объяснению этого места херувимы (о которых говорится непосредственно вслед затем – ст. 13) прославляют Иегову словами: «благословенна слава Господня от места сего⁷⁴⁹». Если, наконец, Господь в видении открывается пророку, как Судия Своего неверного народа и вместе, как державный мироправитель, по любви Своей к народу и по самой верности Своей обетованиям не могущий совершенно оставить теократический народ, то Он снова является окруженный херувимами, которые носят на себе символы силы, мощи, высочайшей жизненности.

Выше мы заметили, что более всего своеобразная и разнообразная форма явления херувимов, символика, в какой они выступают, может давать кажущееся основание отличать их от ангелов. Но, с другой стороны, в той же символике или форме явления херувимов в мире, встречаются черты, именно общие им с ангелами, когда последние являются и действуют в мире. Конечно, черты эти, как относящиеся к форме явления, не имеют решающего значения в вопросе о существе херувимов, но в связи с отмеченными уже моментами, существенно принадлежащими херувимам, они могут служить новою опорой нашего взгляда. Так почти во всех местах библейских херувимы изображаются в огненной сфере и блеске; подобным образом выступают пред нами в Священном Писании и явления ангелов (Суд. 13:3, 6:20; Дан. 3:25,28; Лк.2:9). Огненный, блистающий вид – довольно обыкновенный, хотя не постоянный, атрибут небесного существа и явления⁷⁵⁰. В пользу понимания херувимов в смысле ангелов говорит, далее, не только Иез. 10:7, где херувим простирает руку, берет огня между херувимами и дает в руки ангелу («мужу, облеченному в льняную одежду»), который имеет совершить сожжение Иерусалима, – но и особенно видение апокалипсическое, где херувимы выступают в разнообразной деятельности и характеризуются признаками, общими с серафимами книги пр. Исаии: ζῶα в апокалипсическом видении окружают престол Божий, день и ночь прославляют святость Божию, покланяются Господу (Откр. 4:8, 5:8, 19:4), отвечают «аминь» на хвалебную песнь всех тварей (Откр. 5:14), призывают св. Иоанна смотреть, что содержится под семью печатями (Откр. 6:1 и сл.), одно из «животных» подает семи ангелам чаши гнева Божия (Откр. 15:7). Вся этого рода деятельность тех «животных» характеризует их, не как мертвые символы, но как действительные, одаренные жизнью и разумом, существа. Они, подобно ангелам, принимают здесь участие в совершении божественного плана о спасении человечества и вместе с ангелами и представителями церкви ветхозаветной и новозаветной окружают престол Господа и Агнца. Выступление их в видениях столь же мало противоречит их действительности, сколько и употребление их образов в священной иудейской пластике: то и другое, во всяком случае, служить отражением действительного их бытия или (даже исторического, как в Быт. 3:24) вступления в мир, так как самое употребление изображений херувимов, как и выступление их в видениях, основывается на вере в действительное их бытие. «Библейская символика не представляет ни одного несомненного примера того, что бы пророк представлял абстрактные идеи или идеальные образы фантазии, как живые существа»⁷⁵¹.

Прежде чем перейдем к обсуждению взглядов или гипотез, несогласных с нашим пониманием ветхозаветного учения о херувимах, отметим и разберем главнейшие возражения, выставляемые против нашего понимания. Наиболее часто повторяется и может представляться наиболее значительным то возражение, что херувимы во многих местах библейского текста противопоставляются ангелам, следовательно, представляются различными от них существами. В пользу этого утверждения, по-видимому, могут говорить – частью, тот внешний образ, в котором ангелы выступают в Библии, частью, отношение противоположности их к херувимам, которое мыслится в некоторых местах. Что касается первого пункта, то со многими другими учеными Гезениус⁷⁵² и Рим⁷⁵³ особенно оттеняют его. «Где в Писании встречаются нам ангелы (bnei elohim), говорит последний, там им приписывается чисто человеческий образ (Быт. 6:2). Ветхий Завет не знает об ангелах с крыльями; этот животный элемент в образе херувимов наряду с другими резко противополагает последних ангелам». Но полного тожества херувимов с ангелами – maleachim во всех отношениях не утверждаем и мы; служение тех и других представляет очевидные различия. Отсюда и в символике явления их необходимо должны быть допущены отличия. Совершенно понятно, почему вестники Бога к людям, – ангелы в тесном смысле, – имеют во многих местах вид, во всех чертах подобный человеческому. Впрочем, далеко не верно, чтобы ангелы в Ветхом Завете представлялись исключительно бескрылыми. Напротив, (как мы видели) вышеземное происхождение ангелов отмечалось в Ветхом Завете не только величественным и светоносным видом, наружностью (Суд. 13:6; Иез. 8:12; Дан. 10:6), но иногда и крыльями, как печатью той же возвышенности их над земными условиями пространства (Суд. 13:20; Дан. 9:21, ср. Зах. 5:9). Следовательно, ложно утверждение многих ученых, что крылья ангелам приписывает только Новый Завет (Откр. 8:13, 14:6), а затем христианское искусство. Особенное назначение херувимов предполагает и обусловливает и особую наружность, – иногда полную разнообразного символизма, в котором они выступают. Менее всего, однако, крылья херувимов были элементом, заимствованным из животного мира (мнение Рима, Тениуса и др.); напротив, они, как и у ангелов, служили символом отрешенности херувимов от условий пространства, следовательно, прямо отмечали их, как существа неземные, небесные, духовные.

Независимо от образа херувимов, будто бы исключающего всякую возможность признавать их ангелами, защитники исключительно символического значения херувимов указывают еще, что в некоторых библейских местах, особенно в Апокалипсисе, херувимы решительно отличаются от ангелов, как существа особого рода. Генгстенберг говорит: «для опровержения тех, которые под херувимами хотят разуметь ангелов, достаточно уже того, что замечает Витринга: «эти четыре создания во всем этом видении (Апокалипсиса), стоят в связи с собором старцев и различаются не только от ангелов, но и от всех ангелов, как это имеет место в Откр. 7:11». Но, на основании разделения небесного сонма пред престолом на два хора и класса (Откр. 5, 7), причем ζῶα (херувимы) и старцы образуют один класс (Откр. 5?8), а ἄγγελοι – другой, столь же мало можно возражать против ангельской природы херувимов, как на основании различения «многочисленного воинства небесного» (πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου, Лк. 2:13) от «ангела (ὁ ἄγγελοι) Господня» – утверждать, что воинство небесное не было сонмом ангелов. И место Откр. 7:11, где раздельно упоминаются πάντες οἱ ἄγγελοι, с одной стороны, и οί πρεσβυτέρων и οί ζῶα, с другой, только тогда могло бы давать доказательство против принадлежности херувимов к ангелам, если бы, действительно, ζῶα отличались от πάντες ἄγγελοι – всех ангелов вообще, сколько бы их ни существовало. Но буквальный смысл слов: πάντες οἱ ἄγγελοι (определенные, наличные, виденные тайнозрителем, ангелы) указывает, что под этим разумеются только что (Откр. 5:11) упомянутые тайнозрителем πολλῶν ἄγγελοι, а не мир ангельский вообще⁷⁵⁴. Что касается самого факта различения ζῶα от ἄγγελοι, то херувимы – не обыкновенные ангелы, посылаемые для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.

1:14), а ангельские существа особого высшего класса. Но из того, что херувимы не суть maleachim, не употребляются Богом для обыкновенной миссии ангелов относительно людей, не следует, чтобы могли подлежать сомнению их действительное существование и их духовная природа. Самое место Откр. 7:11–12, в свою очередь, дает несомненные указания на природу херувимов: наравне с существами, обозначенными, как ангелы, и в соединении с ними херувимы падают ниц пред престолом Божиим и отвечают «аминь» на славословие всех тварей (Откр. 7:13–14).

Некоторые древние экзегеты (Витринга, Мельхиор) находили доказательство против ангельской природы ζῶα Апокалипсиса в словах «новой песни», которую поют Агнцу ζῶα вместе с πρεσβυτέροι (Откр. 5:9): «Ты был заклан и Своею кровно искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени». По взгляду упомянутых экзегетов, херувимы, как ангелы, не могли бы говорить о своем искуплении кровью Агнца. Но приведенный гимн ζῶα поют совместно с πρεσβυτέροι, и словоупотреблению Писания не было бы ничего противоречащего понимать те слова, как высказанные только последними (ср. Иер. 21:7). Притом у херувимов, как и у ангелов вообще, отнюдь нельзя отрицать всякое отношение к делу искупления человечества (1Петр. 1:12, 3:22; Еф. 1:10, 3:10)⁷⁵⁵.

Достойно замечания мнение Гупфельда⁷⁵⁶, что нельзя привести ни одного места Ветхого Завета в пользу того, что херувимы пребывают на небе; они – исключительно свита Бога, являющегося на земле. Против этого достаточно указать (что отмечает и Рим) на Пс. 17:11, где ясно и определенно говорится, что Господь с неба сошел на херувиме. Впрочем, едва ли нужно говорить, что как здесь, так и везде, где выступают херувимы, – например, в видениях, – их небесное происхождение очевидно само по себе.

Нельзя, в заключение обозрения существующих возражений против реальности херувимов, не указать и на то формального свойства возражение Бэра⁷⁵⁷, что реальное объяснение херувимов может иметь свою опору единственно и исключительно в Быт. 3:24 (место это, как мы видели, Бэр понимает так, что о реальных херувимах здесь не может быть речи). То, конечно, верно, что в этом месте реальность, личное бытие и ангельская природа херувимов выступают особенно выразительно, так как здесь херувимы выступают в историческом рассказе. Но, не говоря о том, что и единственное ясное место достаточно для обоснования известного взгляда, и в других местах, как мы видели, могут быть отмечены важные моменты в пользу реального понимания херувимов. «В целом ряде мест, говорит Ганеберг⁷⁵⁸, херувимы являются, как существа ангельские... ангельское существо есть херувим при входе рая, духовные существа суть херувимы пророка Иезекииля» (Иез. 1:10).

Рассмотрим ближе другие понимания природы херувимов. Одного простого упоминания заслуживает мнение, выступившее особняком и теперь уже совершенно забытое, будто иудеи обозначали пластические изображения ангелов именем «cherubim»⁷⁵⁹. Достаточно указать на сейчас названные места из книг Бытия и пр. Иезекииля, где херувимы суть нечто совсем иное, чем произведения пластики. Единственным и притом мнимым основанием в пользу данного мнения могло послужить одно из производств слова kerub, (от karab чертить; лепить), но производство это – одно из наименее вероятных. Что, далее, имя cherubim усвоялось не определенному произведению пластики, видно уже из того, что этим именем называются и chaioth видений Иезекииля, не мало отличная от херувимских изображений храма.

Гораздо распространенные два толкования херувимов нового и новейшего времени, из которых одно представляет херувимов по их первоначальному значению мифологическими существами, другое – чисто символическими фигурами, аналогичными, например, составным животным образам ассирийской мифологии и пластики. Рассмотрим и оценим обе гипотезы, поскольку они затрагивают внутреннее существо природы херувима, отлагая пока речь о внешних, исторических соприкосновениях идеи херувима с подобными композициями восточных культов (хотя подобие это может быть только отдаленным).

А. Гипотеза мифологическая ⁷⁶⁰ .

Общее в разных мифологических объяснениях херувимов то, что стражеская функция, как она выражается в Быт. 3:24 особенно (по Фатке) в Иез. 28:14, переносится на херувимов Святого Святых и затем объявляется, как первоначальный и существенный признак самой природы херувимов (которые и представляются существами родственными мифологическим чудовищам). Против этого понимания должно указать на следующее. Прежде всего, даже и в тех местах, говорящих о херувимах, где будто бы с очевидностью выступает служение херувимов, как стражей, охранение, исполняемое херувимами, есть нечто совсем иное, чем каким представляют его. Менее всего представляются они стражами сокровищ, но и охранителями святыни их назвать нельзя: совершенно противно ветхозаветному учению о Боге, чтобы Он нуждался в стороннем ограждении или охране. В таких же местах, как Пc. 17:11; Иез. 1, 10; Откр. 4, 5 и 6, самый искусственный экзегезис не в силах открыть, указания на то, что бы херувимы были стражами Бога или чего либо божественного. Но это явление было бы совершенно непонятно, если бы упомянутая функция принадлежала к самому существу херувимов, была органически связана с природою их. Если говорят (напр., Тух), что функция эта с течением времени отступила в представлении евреев на второй план, то, очевидно, это уже говорит против признания её существенною, тем более что в этих позднейших местах имело место не простое потемнение первоначального значения названной функции, а совершенное, бесследное исчезновение её. Рассматривая, далее, эпитет, прилагаемый к имени Божию ioscheu hakerubim, мы должны признать, что разве при том, крайне искусственном, толковании, которое дает ему Рим⁷⁶¹, можно видеть в нем выражение стражеской функции херувимов. Подобные же трудности представляют, затем, и те места, в которых Господь обещает открывать Свою волю над ковчегом завета среди двух херувимов (Исх. 25:22; Чис. 7:89). Равным образом, совершенно произвольно видеть в колоссальных статуях херувимов в храме Соломона стражей храма. Обращенные к храму (Ia-bajt) лица их отнюдь не могут давать основания к подобному заключению⁷⁶².

Тениус видит доказательство процесса постепенного исчезновения стражеской функции херувимов в факте поставления Соломоном новых статуй херувимов: «первоначальные стражи ковчега завета постепенно в представлении народа столь всецело сделались носителями престола Иеговы, что затем в храме Соломона считали необходимым поставить новых стражей в виде колоссальных статуй»⁷⁶³. Но если народ израильский во время Соломона почитал новые образы херувимов стражами ковчега завета, то нет основания утверждать, что это значение потеряли во мнении и народа херувимы над ковчегом завета, так как все различение между внешнею формою той и другой пары статуй сводится к различию скинии, как походного храма, и храма Соломонова, как постоянного храма или места обитания Иеговы. Говорят, что, по мнению позднейших израильтян, херувимы не были уже стражами; но откуда же у них могла возникнуть идея – видеть во вновь поставленных образах херувимов, только по величине и положению отличных от прежних, именно стражей? Из сказания Быт. 3:24, без сомнения следует, что израильтяне, знавшие это место, видели в херувимах действительные существа, так как только такие существа, а не простые символы, могли охранять путь к древу жизни. Ужели вместе с тем они могли в херувимах храма видеть только символы неприближимости Божества, символы, которым не соответствует ничего действительного?⁷⁶⁴.

Дальнейшее доказательство в пользу гипотезы о херувимах, как мифологических стражах, заимствуется из области сравнительного изучения религий, которое, будто бы доказывает внутреннее родство херувимов с подобными же существами восточных мифологий, особенно с грейфами (γρύπες). Сила доказательства при этом полагается в том, что слова γρύφи kerub происходят из одной широкой области языка, из языка санскритского. Но, независимо от того, что это сближение семитического слова со словом арийского корня маловероятно само по себе, вопрос об этимологии слова kerub, благодаря исследованиям Ленормана, вступил теперь в новую стадию развития. Найдено не только созвучное с еврейским ассирийское слово, но и совершенно тожественное с ним (об этом – ниже). Искать после этого прототипов херувима в арийских мифологиях совершенно излишне и ошибочно. Впрочем, помимо филологии слова «cherubim», между херувимами и грейфами указывали и внутреннее сродство: те и другие – стражи, одни – рая, другие – золотых сокровищ: и грейфы и херувимы возят колесницу богов и носят богов на своих крыльях. Место – Иез. 28:14, по-видимому, должно особенно благоприятствовать этого рода сходству. Но не огнистые камни были объектом осенения и охранения херувима, с которым сравнивается царь тирский. Выражение «осеняющий» указывает на херувимов на ковчеге завета; но последние не считались стражами. «Наг kadosch Elohim» – не гора богов⁷⁶⁵, о которой, от лица царя вавилонского, говорит пророк Исаия (Ис. 14:13), а рай и гора Сион, которая во Святом Святых храма имела херувимов, осеняющих каппорет.

Вместе с опровержением того взгляда, что охранительная функция составляет сущность херувимов падают все мифологические сравнения. Против сопоставления или отожествления херувимов с мифологическими существами Востока, в которых решительно преобладает идея охранения, говорит, далее, тот исторически несомненный факт, что законодательство Моисея во всем своем составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю, связь с языческими представлениями и идеями, которые всюду могли находить доступ у евреев при соприкосновениях их с языческими народами. «Что около времени Моисея среди народа еврейского господствовали еще многие языческие воззрения, замечает Бэр⁷⁶⁶, этого не будет оспаривать никто; но, что Моисей принял этого рода представления, происходящие из языческих мифов, принял в официальный культ и тем санкционировал их, это должно решительно и безусловно отвергнуть. Херувимы не были чем-то только терпимым со стороны законодателя по снисхождению, но были законом утверждены для храма и здесь занимали не второстепенное, а очень важное место.... Поэтому, о том, чтобы Моисей щадил народную веру или допускал приспособление к ней, не может быть речи. Это особенно видно из того, что живший пятью веками позднее Соломон не только не думал об устранения образов херувимов, но даже, кроме находящихся на каппорете, поставил во Святом Святых еще две колоссальные статуи херувимов, чего он никогда не сделал бы, если бы считал их только за ничтожный пережиток языческих мифологических представлений».

Между тем как доселе названные представители мифологического толкования херувимов основываются на внешней связи образа херувимов с мифологическими образами языческих народов, другие сторонники мифологической гипотезы, односторонне и без достаточного основания выдвигая значение какого-либо одного библейского места херувимах, построят теории о существе херувимов, ставящие их, во всяком случае, в связь с мифологией. Такова, прежде всего, теория Рима, развитая им, в четырех его статьях о херувимах⁷⁶⁷. Рим, стоя на историко-критической точке зрения новейшей библиологии на происхождение Пятокнижия, а также и в виду того, что выражение национального еврейского воззрения на херувимов и первоначальный их образ должно видеть в херувимах скинии, обращает внимание более всего на те библейские места, которые описывают устройство крыльев херувимов; их устройством, по Риму, определяется «пространственное отношение их к феофаническому облаку». Результат, к которому приходит Рим в своих исследованиях, выражен им уже в первом из названных сочинений⁷⁶⁸: «первоначально херувимы были не чем другим, как облаками (nimbi), поставленными в связь с существами животного мира, для закрытая являющегося Бога»⁷⁶⁹. Общее между ними Рим указывает в том, что то и другое выражает неприступность и славу Господа, следовательно, они должны быть тожественны и по внутреннему существу. Различие же внешнего вида Рим объясняет, приписываемым им еврейской фантазии, изменением символического облака (тучи), которое ставится в связь с херувимами в Пс. 17:11–12. И облако, и херувим, по предположению Рима, первоначально представлялись птицеобразными.

Но когда могло произойти это предполагаемое изменение, и как примирить с теорией Рима прочие библейские места о херувимах, где последние имеют совсем другое значение? В первом отношении в пользу теории нельзя привести ни одной убедительной аналогия, будто еврейская фантазия тучи или облака, вообще явления природы символизировала в известных типических образах, относящихся к животной жизни. Самое предположение о преобразовании облака в фантастическое живое существо невероятно: посредствующего члена между этими двумя представлениями Рим не указывает.

Человеческий же образ херувимов на ковчеге завета, допускаемый и Римом, является, с точки зрения его теории, ничем не мотивированным. Как, затем, объясняются этой теорией другие места о херувимах? Какой, например, внутренний смысл имеют четыре символических лица у херувимов видений пр. Иезекииля и апостола Иоанна? Рим отвечает⁷⁷⁰: «четырьмя лицами обозначаются превосходные силы и способности, дарованные Богом херувимам для выполнения их служения (ad munus suum sustinendum)», разумея под этим служением то, что херувимы носят престол Божий и Божество, являющееся в мире, по всем направлениям. Но движение херувимов по всем направлениям указывается уже в самом четверичном числе их, соединение же именно известных данных лиц остается без удовлетворительного объяснения. Рассказ о херувимах рая решительно говорит против теории Рима. Огонь и меч на ряду с символическими образами, какими представлял себе херувимов Рим, не имели бы никакого смысла. Притом, херувимы, по Быт. 3:24, имеют назначение – не закрывать священное место, но преграждать доступ в рай; потому-то здесь говорится именно о пути (derech) к раю и древу жизни; его только херувимы охраняют, а не имеют своим назначением «ограничивать и закрывать» все пространство⁷⁷¹. Неприменимость объяснения Рима даже к херувимам скинии и храма видна уже из того, что, кроме херувимов во Святом Святых, изображения их были на завесе покрывалах, на стенах, дверях и на поверхности разной утвари. О них, конечно, менее всего можно утверждать, что они закрывали величие Божие, указывали незримость, неприступность Божества. Если отрешиться от совершенно неверной аналогии, которую Рим усматривает между херувимами и поэтически представляемым облаком, то значение всех изображений херувимов в скинии и храме можно определить так, что они вообще указывали на особенное обитание Господа в этом святом месте. Правда, с облаком имеют некоторое сходство херувимы в Святом Святых (Соломонова храма, образовавшие нечто вроде колесницы (1Пар. 28:18), а также и херувимы видения Иезекииля, прямо называемые Сирахом (Сир. 49:10) «херувимскою колесницею». Но и это подобие колесницы облаку, равно как и выражение – «восседающий на херувимах», не указывают на «закрытие и скрывание», как существенную миссию херувимов; педобие это состоит исключительно в движении между небом и землею. Наконец, если херувимы составляли преобразование феофанического облака, то не понятно, почему во Святом Святых они являются совместно с последним. Для чего нужно было присутствие одного и того-же символа в двух различных формах?

Другие толкователи, держась мифологического же понимания херувимов, берут за исходный пункт своего исследования о них места Пс. 17:11; 2Цар. 22:11, представляющие Господа, носящимся на херувимах⁷⁷², и отожествляют херувимов с equi tonantes греческой и римской мифологии. В новейшее время Сменд⁷⁷³ первоначальный смысл представления о херувимах видит в том, что они суть «олицетворение тучевого облака, на котором носится

Иегова». Но херувимы не стоять в нераздельной связи с явлением Господа; как показывает Быт. 3:24, херувимы могут выступать и самостоятельно, независимо от богоявления. Шум, производимый крыльями херувимов и сравниваемый пророком с голосом Бога Schaddai, а особенно хваления, совершаемые херувимами (в видении Иоанна Богослова и пр. Иезекииля) пред престолом Божиим, указывают на высокое достоинство и особенную близость их к Богу. Выражения же ioschev al-cherubim и merkabah должны быть понимаемы, как поэтические образы. С точки зрения Сменда и других, вообще непонятна сложная символика херувимов видений; например, их характерные лица, глаза и под. Эта необъяснимость и вынуждает Сменда призывать на помощь, совершенно чуждую его собственному взгляду, идею, что четыре лица, вместе взятые, представляют всемогущество Бога.

Б. Символическая гипотеза.

Исследователи, выходящие из признания основного вида херувимов в видениях Иезекииля, пытаются привести данные видения в согласие с относящимися к предмету местами из исторических книг. Общее во всех подобного рода воззрениях⁷⁷⁴ – то, что, по ним, херувимы, именно по причине их символического значения у Иезекииля, не суть реальные существа; они суть чисто символические фигуры, происхождение которых нужно, будто бы, искать или в мифологических отголосках чуждых культов, или в аналогичных формах пластики соседних народов, или, наконец, просто в свободной творческой деятельности фантазии поэтов. У некоторых исследователей встречаются попытки внутренне объединить все эти предполагаемые источники происхождения образа херувимов.

Мы укажем сначала на коренную несостоятельность символической гипотезы и на те трудности, которые представляются неизбежными для нее, а затем разберем отдельный её разветвления. Толкование херувимов, как исключительно символов живого тварного бытия, как идеальных (не имеющих реальности) представителей последнего, стоит в связи с космическим пониманием всего ветхозаветного культа, зачатки которого (понимания) находятся уже у Филона. Но такое понимание совершенно игнорирует существенное отличие ветхозаветной религии от всех религий древнего мира. Последние были религиями натурализма в собственном смысле; поэтому комический символизм, смешение нравственных и физических понятий, там были неизбежны по самому существу дела. Но они не имели места в абсолютно духовной религии Ветхого Завета, в которой между натуральным и этическим была проведена резкая грань. Отсюда, символы натурального характера языческих храмов не могли иметь места в скинии или храме Израиля. Кроме этого принципиального основания, против чисто символического объяснения херувимов говорит то соображение, что, принимая его, мы теряем всякую историческую почву для всего первооткровения. Как уже замечено было, священный автор книги Бытия, истории рая и рассказа о херувимах предполагали у своих современников-читателей знакомство с представлением о херувимах. Если же он представляет херувимов стражами рая, то и в херувимах скинии (или храма) ни он, ни читатели его не могли видеть только символы без всякой, соответствующей им, реальности. Иначе все повествование его разрешалось бы в одну аллегорию, между тем как он, очевидно, имеет намерение передать историю человечества в живых исторических образах. Так, несомненно, что для израильтян, которые имели пред собою Пятокнижие, херувим был действительными существом, а единство основной идеи херувима требует, чтобы мы и в херувимах храма видели не символы, но изображения (хотя и не имевшие задачею точное воспроизведение) этих действительных существ. Нельзя, далее, во всем Ветхом Завете указать аналогии того, что бы известная отвлеченная идея со временем переведена была в образ резко очерченных chaioth, ζῶα. Наконец, и сравнение царя тирского с херувимом-символом не имело бы смысла.

Какое символическое значение имели херувимы храма и у пророка Иезекииля? На этот вопрос древние и новые защитники символической гипотезы о херувимах дают не одинаковые ответы; они могут быть сведены к двум главным группам. По одним⁷⁷⁵, херувимы олицетворяют свойства Божии, особенно святость Божества и, как неизбежное следствие её, недоступность её для людей. По другим⁷⁷⁶, напротив, херувимы суть представители тварной жизни. Рассмотрим первое воззрение.

Первая трудность, представляющаяся стороннику этого воззрения, состоит в том, что херувимы называются ζῶα chaioth, Самое это название видимо указывает на противоположность между Богом и тварью. И во всем изображении херувимов, как выступает оно во всех местах, относящихся к ним, даже в видениях, они мыслятся в очевидном отношении подчинения к Богу. Бог поставляет херувима стражем к древу жизни; он в благоговейном положении присутствует пред ковчегом завета, – местом явлений Божиих; херувимы являются служителями Божиими и исполнителями Его велений и в видениях пр. Иезекииля и Иоанна Богослова. Затем, не подлежит сомнение, что в культе Ветхого Завета нет никакого следа в собственном смысле символической спекуляции; между тем, последняя необходимо должна быть предполагаема, если в животных образах хотят видеть олицетворение божественных свойств, абстрактных идей, символы которых были предметом культа. Только исторические соприкосновения с другими народами приводили израильтян к обоготворению твари. Решительное же противоречие этого закону (Исх. 20:1 и след.) исключает предположение, чтобы законный культ санкционировал такие заимствования допущением в официальное богослужение. Наконец, с вероятностью можно предполагать, что запрещение изображения Бога, в виду чувственного воззрения израильтян, простиралось и на символическое изображение божественных свойств: конкретное изображение различных свойств Божиих могло бы повести к признанию многих богов. Бэр⁷⁷⁷ справедливо замечает: «едва ли можно вообразить большую непоследовательность, как то, чтобы, с одной стороны, под страхом смерти запрещались изображения Иеговы, с другой, – поведывалось, чтобы в самом храме были поставляемы образы, изображающие свойства Иеговы"“.

Гораздо более трудным представляется опровержение другого взгляда, защищаемого многими экзегетами⁷⁷⁸ и наиболее подробно развитого Бэром, что в херувимах нашла свое выражение тварная жизнь. Слабая сторона этой гипотезы заключается в том обстоятельстве, что защитники её, во всяком случае, во всех библейских местах должны считать основным видом херувима образ животного, или, по крайней мере, животную композицию. Но мы видели, что все, относящиеся к нашему предмету, места, говорят более о человеческом основном виде херувимов. Далее, и самое большое остроумие, принимая эту гипотезу, не может найти никакого удовлетворительного объяснения Быт. 3:24. Бэр, который в херувимах видит «тварную жизнь в её совокупности и единстве», принужден, вероятно, в виду Быт. 3:24, сделать шаг к первой форме символического взгляда и представлять херувимов «свидетелями открывающейся чрез них в творении и охраняющей славы Божией»; вследствие этого, он должен, в качестве стража рая, на первом плане рассматривать Самого Бога; херувимы же у входа в рай, по нему, должны быть только символическим выражением того, что «Бог, силою Своего всемогущества и святости, сделал человеку невозможным возвращение в рай». Мысль эта, конечно, верна, но она не дает права устранять из исторического рассказа характерно обрисованный в нем образ херувимов. Далее, мог ли Моисей, при заведомо известной ему склонности израильтян к отпадению от истинного культа, ввести представителей тварной жизни в общественные места богослужения и притом еще в столь видном месте, каким было Святое Святых? Не заключалось ли здесь опасности отпадения к столь часто обличаемому пророками культу природы? Основательно замечает Моверс⁷⁷⁹: «обоготворение животных и животная символика не столь строго различаются одно от другого, и одно нередко есть искажение или переход к другому».

В. Символическое значение херувимов.

Тем не менее, символическое значение необходимо присуще херувимам, уже по самой принадлежности их к премирной области божественного мироправления. Они, в отличие от ангелов вообще, не являются людям с откровением воли, повелений Божиих, а потому не принимают собственного, полного человеческого образа. Стоя в ближайшем отношении к явлению славы и судящей правды Божией в мире, они изображают людям премирное бытие в доступных человеческому разумению формах, т.е., в символах: последние необходимы в их внешнем образе по самой цели их явления. В чем же состоит символическое значение херувимов, которое должно, очевидно, видоизменяться по цели их явления? В Быт. 3:24 огонь и меч ставятся в связь с херувимами и символически указывают смысл и значение поставления херувимов при входе в рай. Огонь, по библейскому словоупотреблению (Чис. 11:1; Втор. 4:24; Пс. 49:3; Евр. 12:29), есть образ, поедающего греховную нечистоту, гнева Божия, хотя имеет и более широкое значение – служить образом вообще божественной жизни (Ис. 10:17), обнаруживающейся и по отношению к греховной нечистоте не гневом только всеистребляющим, но и очищающим, просветляющим пламенем любви (Ис. 6:6; Мал. 3:2–3). Контекст и смысл Быт. 3:24 требует первого значения, хотя им не исключается совершенно и второе, как и оба свойства Божия, – гнев правосудия и любовь, отнюдь не представляют чего-либо взаимоисключающего. Присутствие у херувима меча, в свою очередь служащего образом гнева Божья (Чис. 22:22–23; Пс. 34:5; ср. 1Пар. 22:15), снова говорит о том, что в образе райских херувимов представлялась, карающая согрешивших людей, правда Божия⁷⁸⁰. Таким образом, в первом из мест Библии, говорящих о херувимах, последние являются в связи с существом Божиим по обращенной к миру грозной, карающей грех, стороне его.

В упоминании о статуях херувимов на ковчеге завета описывается только устройство крыльев. В последних, следовательно, и нужно искать значение херувимов в этом месте. По бл. Августину, в двух херувимах на каппорете символически изображается природа разумная (cherubim, по нему, – plenitudo scientiae); херувимы выражают почтение пред очистилищем (propitiatorium), ибо не себе присвояют крылья, но Богу, т.е., Бога почитают совершенствами, которыми одарены, а лица их обращены не к чему другому, как к очистилищу, ибо нет другой надежды на успех знания, как надежда на милосердие Божие. Новейшие исследователи⁷⁸¹, по почину Абарбанела, видят в херувимах Святого Святых стражей, так как функции стражей они признают вообще существенною в служении херувимов. Но если стражеская функция принадлежит только херувимам рая, и менее всего херувимы были стражею Святого Святых или ковчега завета; если, с другой стороны, образы херувимов украшали и другие части скинии и храма, то значение их должно быть более обширно, чем указываемое сейчас названными учеными. Херувимы, как небесные духи, суть спутники Господа и свидетельствуют о Его присутствии; поэтому особенным образом выступают они во Святом Святых, где присутствует Господь, теократический Царь народа Божия. Так как слава Господня восседает над очистилищем, то херувимы и осеняют последнее. В более широком смысле все пространство Святого Святых есть жилище Иеговы; поэтому статуи херувимов храма Соломонова распростирают крылья во всю ширину Святого Святых. Наконец, в еще более широком смысле весь храм, среди всех строений Иерусалима, был домом Божиим по преимуществу, а потому и имел на стенах, дверях и сосудах изображения херувимов, этих свидетелей славы Господа. Из положения херувимов в храме Соломоновом видно, что крылья херувимов принадлежали к типическому образу херувимов вообще. Сами же по себе крылья характеризуют херувимов, как существа небесного мира. Поэтический образ в Пс. 17 (2Цар. 22:11), представляющий Господа совершающим быстрое движете на херувиме, аналогичен с местами – Пс. 67:34, где Господь представляется шествующим на небесах (rochev bisschamei) и Ис. 19:1, – восседающим на легком облаке, и, подобно им, символически выражают мысль о вседержительстве Иеговы: все творение, над которым господствует Бог, представляется херувимами, как существами высочайшими между тварными существами. Особенно глубокое символическое значение присуще образам херувимов видений пр. Иезекииля, хотя этот символизм нимало не противоречит их реальности, и вызван был специальными и многосторонними целями видения⁷⁸². В общем видение представляется пророку «видением подобия славы Господней (mar’eh demut kevod Jehovah, Иез. 2:1)», отсюда и херувимы должны также олицетворять силу и славу Господа. Слава Господа (kevod Jehovah), действительно, является нераздельною от херувимов. Пророк видит, что она оставляет храм и город чтобы обитать вне их – на херувимах (Иез. 10:18, 11:23).

Как представляющие воплощение славы Божией в тварном мире, херувимы соединяют в себе все высшие жизнеспособности, выражающиеся, как в фокусе, в четырех лицах их. Глаза, которыми покрыты тела херувимов, обозначают высшие духовные преимущества этих существ, полученные ими от Творца, особенно их глубокое ведение. Символ очей стоит в явной связи с целью видения: как око Бога проницает всюду, и суд Его простирается и на сокровенные дела, так это символически представляется в вестниках и исполнителях Его суда. Быстрота движения, способность херувимов ходить не оборачиваясь, выражается в колесах, из которых каждое соответствует каждому херувиму, и в четверичном числе, которое имеет господствующее значение в образах херувимов. Не противоречит данному пониманию четверичного числа и толкование, встречающееся уже у св. Ефрема Сирина⁷⁸³, а затем у новых толкователей⁷⁸⁴, по которому число это означает кафоличность и всемирность боговластия вообще, а затем служит типом новой теократии – церкви христианской. Шейнер⁷⁸⁵ говорит: «новое царство, которое основывает на земле вочеловечившийся Бог, есть, прежде всего, кафоличное, почему ангелы его являются в четверичном числе, чем указывается кафоличность, в противоположность партикулярности и территориальности. Это число указывает на распространение царства Божия по всем четырем сторонам, и идея эта еще усиливается четверичным числом рук и крыльев, как и четверояким видом головы. Крылья у херувимов в видении Иезекииля частью имеют естественное назначение – служат им к летанию, частью же покрывают тело, как у серафимов, и, как у последних, выражают полное благоговения служение их Богу.

После указания символического значения отдельных черт, с какими выступают херувимы в разных библейских местах, можно указать и общую всем этим местам символическую идею, поскольку она выражается в двух, неизменно присущих херувимам, чертах – человеческом образе и окрыленности. Как ангелы являются людям в человеческом виде, так и херувимы в Ветхом Завете своим основным образом имеют человеческий. Только последний, как сосуд богоподобного человеческого духа, способен выразить и символизировать идею высочайших духовных совершенств, какими обладают херувимы, по ветхозаветному представлению о них. Другой неотъемлемою принадлежностью внешнего вида херувимов являются крылья, иногда отсутствующие у ангелов, – различие, объясняемое неодинаковою миссий тех и других. Херувим не посылается к человеку вестником Божиим, – он проповедует Его карающее или милующее присутствие или явление в мире. Очевидно, деятельность херувима не привязана к земле; отсюда, постоянный символ их свободного движения – крылья.

В заключение речи о символическом значении херувимов, укажем своеобразное понимание этого значения у некоторых исследователей, в главном не отступающих от древнецерковного воззрения на херувимов, т.е., признающих их действительными существами высшего духовного мира или особого рода ангелами. Так, Клифот⁷⁸⁶ с каждым явлением херувима соединяет мысль о благодатном присутствии Господа. Но здесь символическое значение сужено, специализировано более надлежащего. Быт. 3:24 показывает, что херувим может выступать и вне связи с богоявлением. С другой стороны, поэтическое представление, что Господь восседает на херувимах, а равно видения Иезекииля и Иоанна Богослова, свидетельствуют, что символическая идея, выражаемая херувимами, гораздо более широка и многообъемлюща, чем как ее определяет Клифот. Несколько сходно с последним формулирует символическую идею херувимов и Гофман⁷⁸⁷. Не лишена остроумия и интереса попытка аллегорического объяснения идеи херувима, сделанная Куртцем⁷⁸⁸, который, основываясь на известном сопоставлении царя тирского с херувимом, видит в херувимах Иезекииля, а затем и в херувимах вообще, символический образ тварного совершенства, которое до грехопадения и его следствий было представляемо в первом совершенном человеке. «Человек должен был быть херувимом на земле, как херувим – человеком на небе. По падении человека, херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и снова некогда овладеет им. До грехопадения человек, сотворенный по образу Божию, безусловно был суммою, средоточным пунктом сотворенного совершенства на земле, властелином и царем над всем животиым миром; теперь мир животных, по крайней мере, отчасти сделался свободным от его господства и для того, чтобы смирить человека, показывается, что мир животных владеет даже силами, которые не принадлежат и человеку в такой полноте и совершенстве. Поэтому все тварно-совершенное, что находится на земле и чего уже нет в человеке, соединяется с образом человека, чтобы из этого образовать образ херувимов, приспособленный для их теперешней задачи». Но в тексе библейском это объяснение не имеет прочной опоры: поэтическое сравнение тирского царя с херувимами еще не говорит о том взаимоотношении между человеком вообще и херувимом, которое указывает Куртц. Если же Куртц подтверждение своего взгляда думает видеть в Быт. 3:24, то здесь идет речь не о населении рая херувимами вместо изгнанных людей, а только об охранении херувимами рая. Затем, объяснение Куртца, по-видимому, требует признания основным видом херувима – составной вид композиции из различных элементов животного мира; но это, как мы видели, неверно; человеческий образ основным видом херувима признает и сам Куртц. Нельзя признать вполне выражающим идею херувима взгляд и тех новейших исследователей, которые, не отрицая реальности херувимов, видят в них типы всей тварной жизни⁷⁸⁹. Не говоря о том, что такое типическое значение у некоторых из них (особенно у Шейнера) близко граничить с отрицанием реальности херувимов, понимание это приложимо только к херувимам пр. Иезекииля, так как только им несомненно принадлежит составной образ. Но и херувимы Иезекииля являются самостоятельно выступающими, в связи с явлением славы Иеговы, а отнюдь не простыми безличными символами. Итак, херувимы, будучи по сущности своей действительными небесными и духовными существами, с одной стороны, стоять в ближайшем отношении к Богу, как первоисточнику всякой жизни, Богу духов всякой плоти, а потому, с другой стороны, реально представляют в себе всю тварную жизнь в её высших проявлениях.

Г. Происхождение библейского воззрения на херувимов.

При суждении об образе херувимов, а равно и об их существе, мы встречались с многочисленными попытками указать прототип для херувимов на почве не еврейской, в широкой области религий древнего мира. Попытки эти в большинстве случаев вытекают вообще из предвзятого отрицания богооткровенного достоинства ветхозаветной религии. Тем не менее, нельзя отрицать того поразительного факта, что херувимы ветхозаветного откровения имеют себе аналогии во многих известных мифологиях. Данные же ассирологии показали, что, по крайней мере, в Ассирии могло быть известно и само подлинное имя херувимов. В виду этого соприкосновения библейского представления о херувимах с мифологическими представлениями древности, возникает необходимость решить вопрос о происхождении библейской идеи херувима и библейского образа (внешнего вида) его и об отношении их к аналогичным представлениям древности. С точки зрения, установленной нами на херувимов, как на ангелов особого рода, вопрос этот разрешается сам собою, в связи с вопросом о происхождении библейского учения об ангелах вообще. Последнее, несомненно, происходить из первооткровения, данного Богом человечеству в пору существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Самый образ речи в рассказе Бытописателя о поставлении херувимов предполагает у людей знание о них, и можно думать, что еще в раю люди имели понятие о херувимах и притом самое истинное, основанное на живом духовном опыте. При таком взгляде на происхождение библейского учения об ангелах вообще и, в частности, о херувимах, возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте.

Но как возник и развился образ библейских херувимов, воплощавший в конкретных формах идею небесных существ? Если самая идея херувима отнюдь не была продуктом свободной фантазии израильтян, то более субъективного участия их должно быть допущено в развитии образа, внешнего вида херувимов. Вид этот свое полное выражение и устойчивую форму получил в священной иудейской пластике и вообще в символике израильтян. Но искусство израильтян, было несомненно, отраслью искусства восточного, в особенности семитического, Нельзя, однако, этого рода связь искусств израильского и других народов Востока понимать, как сознательное заимствование или копирование языческих культов, прямо запрещаемое законом. Ясно, напротив, что сходство здесь могло быть самым общим и более касалось символического значения херувимов, чем самой их сущности. Так крылья, – неизменный атрибут внешнего вида херувимов – часто встречаются в восточной символике, как символ деятельности, возвышающейся над сферою земных, житейских отношений; на памятниках их имеют существа неземные или, по крайней мере, посвященные на служение Божеству (жрецы⁷⁹⁰). Человеческая структура, несомненно господствующая в образе херувимов, в восточных культах имеет место при изображена существ высшего мира, особенно божеств, хотя, в отличие от библейского образа херувимов, выступает не столь всеобще и иногда слабо замечается только в (человеческой) голове. Последнее различие – не случайно: оно основано на существенном характере язычества и его отношения к богооткровенной религии Ветхого Завета.

В названных образах все мифологии воплощали силы природы и самое Божество, проявляющееся в этих силах. Отсюда, композиция животных элементов составляет общую принадлежность символики египтян, ассириян, вавилонян, финикийцев, арабов, а равно и арийских народов. Херувимы Библии решительно отличаются от Божества и выступают, как существа тварные, служебные; как самые высшие твари, они носят человеческий образ. Упущение из виду этого основного различая между библейскими херувимами и мифологическими существами приводит многих ученых и в вопрос о происхождении идеи херувима к столь же превратным мнениям, как и в вопрос об образе и существе херувимов⁷⁹¹. Вообще, по вопросу о происхождении идеи и образа херувимов, мы можем установить следующие положения. Идея херувима происходит из первооткровения, образ же херувимов, как он представлен в скинии и храме, явился из восточной символики; на последнее, между прочим, может указывать парное сочетание херувимов в скинии, в Соломоновом храме и в храме видения пр. Иезекииля (Иез. 41:18–19). Но аналогичные с херувимами существа или фантастические образы у соседних с израильтянами народов ни

по идеи, ни по самой внешней форме не представляют такого сходства с херувимами, которое вынуждало бы к мысли искать происхождение последних вне религии Израиля. Напротив, как библейская ангелология вообще, так в частности и библейское учение о херувимах, носит на себе печать чистого неповрежденного откровения и этим несравненно возвышается над всеми аналогичными представлениями древности. Последние, вероятно, происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором, – воображением, и были глубоко, существенно изменены им.

Д. Этимология слова כּרוּב.

Этимология слова как мы замечали уже, не выяснена. Тем не менее, недостатка в попытках решения этого вопроса нет. Укажем некоторые из них. Древние экзегеты переводили это слово выражениями «multitude soientiae, πγῆθος γνώσεως, ἐπίγνώσεως πογγή». Так понимали имя херувима Климент Александрийский, бл. Августин, Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Иероним, св. Феодор Студит, а. за ними богословы средних веков, – Ричард сен-Виктор, Раббан Мавр, Фома Аквинат. По мнению Рейнке⁷⁹², некоторые толкователи, в этом случае, предполагали в слове cherub соединение двух корней רבכ nachar (вникать), которое в piel может означать: scivit (знал) и בר rav – быть многим. Другие – Cornelius a Lapide⁷⁹³, Лорин⁷⁹⁴ представляют слово составленным из сравнительной частицы כּ и имени בר («как учитель, мудрец»; ср. Иез. 28:16); но так как несомненно, что в древнейший период еврейской литературы, когда уже выступает слово херувим, слово בר еще не имело значения одинакового с позднейшим אבר, ןבּר, а выражало только множество; то слово херувим могло бы означать: подобный тому, который мног, или: как множество. Так изъясняли слово херувим из древних Бонфрериус, а в новое время Михаэлис⁷⁹⁵, а также и Генгстенберг⁷⁹⁶, видевший в таком понимании слова подтверждение своего символического понимания херувимов: «херувимы, по Генгстенбергу, – символ идеального единства всего живущего». Крайняя искусственность этого понимания очевидна сама собой; оно нимало не оправдывается, прежде всего, библейским сказанием о херувимах рая. С филологической же стороны, данное производство несогласно с законами еврейской грамматики: слияние частицы בּ с именем в одно слово едва ли имеет себе аналогию. Это же следует сказать и о подобном же производстве от בּ и איבר юноша, производстве, которого держались некоторые иудейские⁷⁹⁷ и христианские⁷⁹⁸ экзегеты. Такое словопроизводство вышло из образа, в каком представлялись херувимы. Но указанное слово в значении «юноша» стало употребляться только со времени плена; раввины именно ссылались, в оправдание этого производства слова, на вавилонское название юноши (Buxtorf 1. с.). Продолжая, далее, искать корень имени «херувим» в еврейском языке, многие исследователи видят его в בכר rachav – ездить, rechev – колесница⁷⁹⁹. Но если перестановка эта возможна сама по себе⁸⁰⁰, то в данном случае она мало вероятна потому, что колесница – отнюдь не постоянный атрибут херувимов. Только при крайней натяжке, которую допускает Гофман, можно находить указание на колесницу, напр., у райских херувимов. Да и херувимы Святого Святых не были колесницею славы Божией («currus gloriae Dei»⁸⁰¹). Многие новые католические богословы⁸⁰² производят cherub от ברק, быть близким. Идея херувима, как существа, близко стоящего к Божеству, хорошо выражалась бы таким значением его имени. Правда, здесь допускается смещение букв ב и ק, в семитических языках (кроме ассирийского) резко различающихся. Тем не менее, из всех опытов собственно еврейской этимологии нашего слова, производство его от – ברק (быть близким) можно признать самым вероятным. Указанная же трудность филологического свойства может быть устранена тем, что (по Рейнке и Герцфельду) замена звуков ב и ק одного другим не совсем беспримерна даже и в еврейском, тем более в арабском и халдейском⁸⁰³. Еврейскому имени בוּרכּ по значению, вполне соответствовало бы арабское караба (garaba). Многие другие опыты этимологии имени херувим, в большинства случаев оставляющие почву еврейского языка, и ищущие корня имени не только в других семитических языках, но и в арийских, мы обходим⁸⁰⁴.

Единственное место в Библии, говорящее о серафимах (םפִירָשְׂ – Σεραφείμ) – Ис. 6:2–7 изображает их столь сходно с описанием херувимов видений Иезекииля, что, как в древности, так и в новое время не было недостатка в попытках отожествить тех и других, тем более, что описанные Иоанном Богословом в Откр. 4:7–8 ζῶα – херувимы соединяют в себе черты херувимов Иезекииля и серафимов Исаии: от первых имеют четвероякий вид и множество очей, а от последних – шесть крыльев и одинаковое с ними служение – хваление Бога.

Приведем рассказ пр. Исаии о виденных им (конечно, «ἐν πνεύματι») серафимах. Видение это имело место при призвании его к пророческому служению, как в таких же обстоятельствах Иезекиилю было видение «подобия славы Господней», в котором важнейшую часть составляли х:ерувимы. Пророк говорит: я видел Господа (ינדא, τὸν Κύριον) сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края ризы Его наполняли весь храм (הַהֵיכָל) и серафимы стояли вокруг Него (לוֹ מִמַּעַל עמְדִים םפִירָשְׂ, κύκλῳ αὐτοῦ); у каждого из них по 6 крыл; двумя каждый закрывал лице свое (פָנָיו, κατεκάλυπτον τὸ προ᾿ σωπον έαυτῶν), двумя закрывали ноги свои и двумя летали и взывали они друг другу (LXX: καὶ ἐκέκραγον ἕτερος προς τὸν ἕτερον): свят, свят, свят, Иегова Саваоф; вся земля полна славы Его (כְּבוֹדוֹ), и поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился дыма». При виде песнословящих Господа чистыми устами существ, пророк, в глубоком чувстве своего недостоинства указывает особенно на нечистоту уст своих, не исключая и мысли о греховности своей вообще: «я человек с нечистыми устами и живу среди народа, также с нечистыми устами, и глаза мои видели Царя Господа Саваофа» Тогда (без сомнения, по повелению Божию) прилетел к нему один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял с жертвенника и коснулся уст его и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен (Ис. 6:1–7). Затем изображается призвание и посольство пророка Господом, причем голос Господа, вероятно, в виду серафимов, говорит: «кто пойдет для нас (לָנוּ)?» (Ис. 6:8).

Приведенное место представляет следующие данные для суждения о внешнем виде серафимов. Каждый из серафимов имел по 6 крыльев, из которых одна пара служила к аакрытию лица (по Тарг. Ионаф.: ne videret, i. е. Deum), другая покрывала нижнюю часть тела, особенно ноги⁸⁰⁵, а два крыла служили к летанию⁸⁰⁶. Каждый серафим имеет и руки (bejado, Ис. 6:2) и ноги (raglaiv) и лицо (panaiv). Лицо, очевидно, у каждого было одно, так как, в противном случае, пророк отметил бы такую особенность внешнего вида серафимов, как присутствие нескольких лиц. Произвольно мнение Маймонида⁸⁰⁷, что лицо каждого серафима было тожестненно с лицом херувимов Иезекииля (у последних Маймонид признает все лица человеческими, только с четырьмя различными оттенками выражения)⁸⁰⁸. Предполагаемое этим воззрением тожество серафимов и херувимов не имеет опоры в библейском тексте. Различие в описании пророческих видений предполагает действительное различие последних, так как пророк, во всяком случае, мог только объективно излагать то, что представлялось его созерцанию, а не руководиться при изложении виденного известною тенденцией. LXX передают panaiv через то τὸ προσωπον и, таким образом, предполагают по одному лицу у каждого из серафимов.

Но следует ли внешний вид считать простым или сложным, составленным из элементов, и, если должно признать первое, то какой вид имели серафимы, – человеческий или какой-либо другой? Указанные данные текста об этом (упоминание рук, ног, лица), могут и должны наводить на мысль о человеческом образе серафимов, и сами по себе, а также в связи с тем соображением, что ангелы, какими видимо выступают серафимы, обычною формой явления своего человеку имеют вид человеческий. Но, в виду того, что текст Ис. 6 прямо не решает вопроса об этом, в других же местах о серафимах не упоминается, – для определения их образа, обращаются к таким ненадежным источникам как этимология имени saraph и мифологические, действительные или мнимые, аналогии серафимов. Очень распространенным в науке может считаться мнение о тожестве имени seraphim у Исаии с именем змей, hannechasehim hasseraphim, упоминаемых в Чис. 21:6⁸⁰⁹. Сходясь в признании родства имени серафимов с именем ядовитых змей, защитники данной этимологии расходятся в понимании отношения между этими понятиями. Одни (Де-Ветте, Лютц) признают внешний вид серафимов однородным с видом ядовитых змей, о которых говорит кн. Числа, а потому считают серафимов змееобразными, или, по крайней мере, имеющими вид животных (Михаэлис, Гиртфельд). Другие (Кнобель, Гезениус⁸¹⁰) первообраз серафимов видят собственно в тех dracones volantes, о которых упоминается в кн. Исаии (saraph meopheph, Ис. 14:29, .30:6); а так как последние были уже существами идеологическими, то иные (Эвальд, Дилльман, Ленорман) полагают, что слово принадлежит к более широкой области языка, – происходить от санскритского sarpa, serpere, откуда – serpens, в котором будто бы надо видеть мифологическое понимание молнии, подобно существовавшему у арийцев. Иные (Кнобель, Фатке), принимая данную этимологию, ставят серафимов в связь с египетскими сфинксами или Сераписом (Гитциг, Гезениус). Мнение, под разными вариациями, принимающее данную этимологию, и связанное с нею представление об образе серафимов, вкратце формулирует Дилльман (1. с.): «всего более надежным представляется при объяснении seraphim выходить из известного значения основного слова saraph, конечно, не в смысле обыкновенной змеи, но в мифологическом смысле дракона. Мы знаем, что драконы с пронзительным взором, огнезрачные, уже своим взглядом умерщвляющие, в круге представлений древних народов играли значительную роль, как стражи божеских сокровищ. Правда, изображений этих драконов у известных нам восточных народов доселе не найдено (сфинксообразные существа египетской, финикийской, ассирийской пластики имеют к этому только отдаленное отношение). Но, может быть, здесь можно упомянуть о фигурах с 6-ю крыльями на персидских изображениях у Ляйярда». Но если наука не открыла среди памятников восточной пластики изображений мифического дракона, то предполагаемые аналогии серафимов с последним, для воспроизведения образа серафимов, оказывается в настоящее время лишенною всякого значения. Персидским же крылатым изображениям недостает главного момента – образа змея; общее у них с серафимами – только шесть крыльев, но этот признак с рассматриваемою этимологией, не стоит ни в какой связи. Гитциг пытается устранить трудность, возникающую из упоминания в тексте о руках у серафимов, пониманием рук в смысле передних ног. Но это, явно натянутое, толкование лучше всего говорить о том, что в тексте нет никаких оснований для предположения о животном, в частности, и змееобразном виде серафимов. Справедливо замечает Шультц⁸¹¹, что «змеи, имеющие крылья и, кроме того, человеческие руки, слишком выходили бы за пределы даже индийской фантазии»⁸¹².

Защитники данного взгляда видят главное его основание в предполагаемом ими родстве серафимов с ядовитыми змеями, Числ. 21:6 и, в подтверждение этого указывают на культ «нехуштана», т.е. медного змея, существовавший до Езекии, уничтожившего этого, змея (4Цар. 18:4). Но ссылка на 4Цар. 18:4 скорее опровергает, чем подтверждает предполагаемую связь серафимов со змеями. Факт уничтожения Езекией медного змея показывает, что в глазах благочестивого царя, а вместе с тем, конечно, и всех вообще ревнителей истинного богопочтения, почитание змея было столь же преступным суеверием и идолослужением, как отмененный тем же царем высоты, разбитые им статуи, срубленные им дубравы. Вероятно ли после этого, что бы пророку (современнику Езекии) были показаны в видении небесные существа в образе змей, что служило бы явным оправданием народного суеверия?

Каково бы ни было происхождение и значение слова saraph, представление о змеевидных существах, находящихся в непосредственной близости Всесвятого Бога, решительно недопустимо еврейским библейским воззрением на природу, свойства и положение змей в самом животном царстве. Все еврейске библейские имена и эпитеты змея, не заключая ни какого указания на какое либо скрытое мифологическое понимание его, заимствованы от чувственно-наблюдаемых качеств и внутренних свойств змеи, но с другой стороны, вследствие известного (Быт. 3) отношения змея к тайне происхождения греха в человечестве, указывают некоторые вышеестественные, демонические наклонности, обнаруживающиеся в змее⁸¹³. Если, напротив, говорят, что змея и у евреев, как у египтян и в парсизме, считалась обладающею целительною силой, символом вечности⁸¹⁴, и в доказательство этого, ссылаются на исцеление израильтян, ужаленных змеями, при взгляде на медного змея, сделанного Моисеем по повелению Божию (Числ. 21:8–9), и на то, что этот змей в период времени от Моисея до Езекии был предметом израильского культа (4Цар. 18:4), то ссылаются совершенно несправедливо. Змей медный признавался средством исцеления и, действительно, исцелял не собственною силою, а потому, что, по воле Божией, сделался для согрешивших израильтян знаменем спасения⁸¹⁵. Ясно, таким образом, что никакой целебной и благодетельной силы змеям у евреев не усвоялось; напротив, самые змеи были символом вреда, причиняющего смерть⁸¹⁶. Как мало, после этого, было пригодно их имя для обозначения существ ангельских!

И с филологической стороны, сопоставление, делаемое данной этимологией, неосновательно. По своему первоначальному значению и употребление в Чис. 21:6, saraph есть имя прилагательное со значением: жгучий⁸¹⁷ и в данном месте употреблено в качестве эпитета змеев, определяющего их, как смертоносных⁸¹⁸. Если же в других местах (Числ. 21: 8; Втор. 8:15; Ис. 14:29, 30:6) оно употребляется, как имя существительное, как синоним слова nachasch, то, конечно, отсюда следует, что между понятиями, выражаемыми этими двумя словами, мыслилась некоторая связь, благодаря которой saraph могло употребляться в смысле nachasch – змей. Но пункт сравнения (tertium comparationis) понятий «змея» и «огонь» заключается, очевидно, не в припадлежащем змее свойстве пресмыкания, а в том, что змея своим укушением как бы опаляет свою жертву, причиняет ей жгучую рану: змеи в Числ. 21:6 названы hasseraphim не потому, что они пресмыкаются, а потому, что своим укушением умерщвляли израильтян. То же следует сказать и о других местах, где змей называется именем saraph (Втор. 8:15; Ис. 30:б). Таким образом, имя seraphim не имеет никакого отношения к предполагаемой змеевидной наружности серафимов. Остается признать⁸¹⁹ совпадение имени серафимов и змей или случайным или, во всяком случае, основанным на независимом от наружного вида тех и других признаке.

Такой признак, имеющий притом существенное значение в вопросе не только о виде, но и о природе и существе серафимов, многие древние и новые экзегеты видят в понятии горения (в среднем значении гл. saraph, urere) или опаления, сожигания (действительное, переходящее значение этого глагола – comburere). Древние иудейские и христианские толкователи принимали первое значение и потому видели здесь указание на огненную природу серафимов. Так, Кимхи называет серафимов maleachei esch, ангелы огненные (мнение, стоящее в связи с раввинским учением о том, что Бог ежедневно творит ангелов служения из nagar dinnur, – огненного потока⁸²⁰. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3⁸²¹). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей⁸²². Такое понимание является более всего соответствующим существу дела и притом имеет в виду, несомненно, существенную связь серафимов с херувимами. Но для решение вопроса о внешнем виде оно имеет мало значения. Не более в этом отношении делают следующие две этимологии, хотя и имеющие свое значение в смысле уяснения ветхозаветного представления о серафимах. По одной из них⁸²³, имя серафимов обозначает высших между ангелами, князей ангельских, и происходит от арабского scharuta, nobilis, princeps fuit. В еврейском языке слово это не употребляется⁸²⁴, но может быть сближено с именем sar – князь; следовательно, серафимы были бы подобны sarim – князям кн. пр. Даниила (Дан. 10). Ничего, противоречащего тексту данного места, это толкование не заключает; идея, им выражаемая, может быть допущена, как оправдываемая приближенным положением серафимов относительно престола Божия. Но сама этимологическая состоятельность данного словопроизводства подлежит сомнению; во всяком случае в еврейском языке нет корня, родственного слову scherif, scharufa; равно и древние переводы не уполномочивают на такую этимологию слова. Другая этимология ставит слово seraphim в связь с сирским theraphim, причем древние защитники этой этимологии⁸²⁵ признавали оригинальным еврейское слово, а в сирском видели изменение начального ש в ח, новые же⁸²⁶ – или допускают обратное отношение или производят их от одного общего корня. Гофман (1. с.), считая возможным, по законам благозвучия, отожествить имя серафимов с именем theraphim (Быт. 31:19; 1Цар. 19:13; Иез. 21:26) дает последнему не значение «истуканов»⁸²⁷ или «оракулов»⁸²⁸, а – «богов», elohim, подтверждение чего видит в названии серафимов богами в Быт. 31:30, 35:2. Имея при этом в виду аналогичное арабское слово, Гофман признает имя seraphim за родовое имя ангелов, подобное именам ангелов: abirim (Пс. 77:25), elim, elohim, kedoschim, и, таким образом, видит в этом имени общее или родовое имя небесных существ, указывающее на их духовность, без ближайшего их определения⁸²⁹. Объяснение это, если не иметь в виду его сомнительной филологической состоятельности⁸³⁰ и принимать только предполагаемое им значение имени seraphim (в смысле синонима elohim, ruchot и под.), принадлежало бы к лучшим попыткам этого рода. Кроме того, им предполагается, что имя, или, по крайней мере, идея серафимов, по своему происхождению, восходить к патриархальным или первобытным временам человечества⁸³¹. Наконец, Кнобель, кроме мнения о подобии серафимов сфинксам (это мнение с ним разделял некоторое время Гезениус), по вопросу о значении имени их высказал, что оно есть только неправильное чтение слова שרהים – служители. Но, невероятная уже сама по себе, как основанная на произвольной поправке текста, гипотеза эта опровергается еще тем, что предлагаемое им слово не употребляется в еврейском языке (Делич, Смит).

Если, таким образом, все существующее опыты этимологии имени серафимов не дают представления о внешнем виде их, то искать указания на последнее следует только в тексте. Описанные здесь действия серафима – взятие с жертвенника огня руками посредством клещей и очищение уст пророка с произнесением известных слов, дают основание видеть в них род творений Божиих, одаренных разумом, тело которых имеет руки, а также ноги и лицо, и образ именно человеческий⁸³². Последнее – отрицательным путем – доказывается несостоятельностью сопоставления серафимов со змеями и под., с другой же стороны тем, что если бы справедливо было предположение о нечеловеческом образе серафимов, то пр. Исаия, подробно описывавший всю обстановку видения, не опустил бы отметить столь своеобразную особенность символики виденных им небесных существ, хотя вообще необычайность и поразительность символики серафимов должна быть предполагаема уже по одному выступление их в величественнейшем видении⁸³³.

Более данных представляет текст для суждения о существе серафимов. Серафимы говорят, поют хвалебную песнь Богу, исполняя ее поочередно (антифонное или ипофонное пение), исполняют повеления Божии, следовательно, являются высшими, одаренными разумностью, духовными существами – ангелами. С ангелами, собственно так называемыми, они при этом имеют более общего, чем херувимы: если последние не вступают в непосредственное общение с человеком, то серафим видения Исаии исполняет повеление Божие относительно человека, именно – пророка, как орудия и служителя теократии. Самое славословие, воздаваемое ими Богу, указывает на участие их в ходе домостроительства спасения человека. Наполнение земли славою Божиею, составляющее конечную цель домостроительства (Числ. 14:21; Авв. 2:14), в очах Божиих предстоит всегда, как факт настоящего времени, и, по дару Божию, в таком виде созерцается серафимами, равно как и «трисвятое» в их сознании (если и не в сознании пр. Исаии) относится к Триединому Богу. Отсюда, содержание серафимской песни изображает небесную сферу деятельности ангелов, как небесной πατριὰ (Еф. 3:15), окружающей Отца духов (Евр. 12:9) и образно представляемой участвующею в совете Божием (Ис. 6:8 – I’anu). Следовательно, сонм серафимов аналогичен воинству Господню (3Цар. 22:19–22; 2Пар. 18:18), benei-haëlohim (Иов. 1:6, 2:1) и sod или kahal kedoschim (Пс. 88:6–8). Если херувимы в видении Иезекииля выступают, как носители престола Божия, то серафимы окружают (omdim al) его, т.е., совершают установленное для них Богом служение⁸³⁴. Как и херувимы, серафимы имеют крылья, которые вообще характеризуют их, как духовные существа неземного мира, или – «высоту и превосходство этих сил… быстроту и легкость их»⁸³⁵. Более частное назначение крыльев определяется в тексте так, что, кроме одной пары, имевшей естественное назначение – служить к летанию, две другие служили серафимам к закрытию тела и лиц пред поразительным и для них величием Божиим. «Закрывать ноги и закрывать хребты свойственно трепещущим, ужасающимся блеска, не выносящим молний, которые исходили от престола. Посему, оградою крыльев, как бы некоторою стеною, они закрывали свои лица»⁸³⁶.

Как являющиеся в видении, серафимы имеют глубокое символическое значение. Экзегеты, особенно древние, обращали внимание прежде всего на то, что, между тем как херувимы носят престол Божий, серафимы окружают Господа, сидящего на престоле, стоя вокруг Него, omdim mimmaal. В виду такого положения серафимов относительно престола Божия, серафимы издревле считались самым высшим в небесном воинстве чином. Но при этом, благодаря неправильному пониманию Дан. 7 и 10, и основанному на нем раввинскому делению ангелов на предстоящих (assistentes) и служащих (ministrantes), ошибочно считали ангела, который освящает уста Исаии, не серафимом, а ангелом низшей степени, который делает это по побуждению и вдохновению от серафима. Но, по библейскому представлению, предстояние пред Богом и исполнение Его повелений различаются между собою, только как две стороны одного цельного служения ангелов Богу; служение это обозначается так или иначе, соответственно тому, какая сторона его выдвигается в данном случае⁸³⁷. Впрочем, об иерархическом или степенном отношении серафимов, как и херувимов, к другим ангелам ветхозаветные библейские свидетельства о тех и других не представляют никаких данных, кроме общего указания на особую их близость к Богу. Крылья серафимов, как и у херувимов, прежде всего характеризуют их, как существа небесные, отрешенные от границ пространства, затем символизируют готовность серафимов к исполнению воли Божией и быстроту этого исполнения. Наконец, закрытие тела (ног) и лиц – выражение благоговейного преклонения: тварных, хотя и самых высших, существ пред Творцом. И самое имя серафимов, по мнение толкователей, должно иметь символическое значение. Основания такого значения все толкователи одинаково ищут в предполагаемой и наиболее вероятной этимологии seraphim – от гл. saraph. Только, соответственно двоякому значению – непереходному и переходному, усвояемому этому глаголу, двояким образом понимается и символическое значение имени серафим. Допускающие первое значение названного глагола ставят имя серафимов в связь с предполагаемым огненным, светящимся видом их. Так, у Дионисия Ареопагита⁸³⁸ имя серафим с еврейского толкуется в смысле ἐμπρηστἠς, θερμαίνων, πῦρ ἀεικίητον. Подобное же понимание имени серафим, с отношением к наружному их виду, проводится и у бл. Иеронима, сопоставляющего место о серафимах, в этом отношении с Пс. 103:4. Из новых экзегетов следует этому пониманию Шегг. «Как отблеск, говорит он, славного величия Божия, они (серафимы) совершенно освещены Его светом и горят, пламенеют пред глазами пророка⁸³⁹». Другие экзегеты, принимая туже этимологию, видят в имени серафимов указание не на наружный вид их, а на внутренние их качества. Именно: в имени серафим они видят выражение понятия любви к Богу, – non plus ultra святой тварной любви к Творцу. Св Иоанн Златоуст, сказав, что имя серафим означает «огненные уста», продолжает: «под этим мы разумеем чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, светлость»⁸⁴⁰. Фома Аквинат⁸⁴¹ замечает: «имя серафим усвояется от племени, который принадлежит любви». В новое время подобным образом толкует символическое значение имени серафим Делич⁸⁴²: «как херувимы, говорит он, являются носителями и посредниками гнева, уничтожающего грешников, или, по крайней мере, обращенной к миру славы Божией по её огненной стороне, так серафимы – посредники и носители любви, очищающей грех или, по крайней мере, славы, обращенной к миру, по её светлой стороне». Совершенно одиноко стоит взгляд Гроция⁸⁴³, по которому, в огненном сиянии света серафимов символически изображен гнев Божий, карающий суд Божий.

Другие экзегеты древнего и нового времени видели в имени серафим символическое указание на деятельность серафимов, именно ставили имя их в связь с указываемою в видении Исаии функцией деятельности одного из серафимов. Уже бл. Иероним указывает переходящее значение имени серафим: ineeudentes. Св. Феодор Студит⁸⁴⁴ говорит, что серафимы, соответственно значении имени с еврейского, означают сущности очистительные и просветительные для других существ (ὡς έτἒρων καθαριστικαί καί φωτιστικαί οὐσίαι τυγχάνουσιν)⁸⁴⁵. В новое время Розенмюллер, Умбрейт, Бэмер и др. ставят имя серафимов в зависимость от исполняемого одним из этих ангелов божественного повеления в отношения Исаии. При этом, серафимы, как incendeiites, признаются и поддерживающими огонь на небесном алтаре⁸⁴⁶, а, так как последний есть символ молитв святых, по Откр. 5:8, 8:3, то имя серафим (предполагают) могло заключать указание и на возвышенное, идеальное поклонение твари Богу⁸⁴⁷.

По всем чертам, какими характеризуются серафимы в единственном библейском месте, говорящем о них, мы должны допустить, что идея серафимов, подобно учению о херувимах и об ангелах вообще, жила в религиозной традиции народа Божия и происходила из первобытного откровения. Напротив, нельзя принять ни производства идеи серафимов из египетского культа, Сераписа⁸⁴⁸, ни отожествления серафимов с херувимами⁸⁴⁹. Против первого мнения говорят следующие основания. По исследованиям египтологов⁸⁵⁰, имя Серапис есть уже греческая транскрипция египетского названия божества, читающегося в оригинальном языке Osar-Hapi⁸⁵¹. Затем, по тем же исследованиям, официальный культ Сераписа введен был в Египте относительно в позднейшее время (около времен Александра Великого). Этими несомненными данными науки предположение Гитцига устраняется само собою. Показанная же нами невероятность мнения о животной наружности серафимов говорит о полной неуместности самой гипотезы.

д) Несостоятельность отожествления серафимов с херувимами.

Взгляд, отожествляющий серафимов с херувимами, высказан был еще в древности; в новое время он только более аргументирован. Уже раввин Маймонид отожествляет видение Иезекииля с видением Исаии и выражается: «что видел Иезекииль, видел и Исаия⁸⁵². Халдейский парафраст в 1-й гл. Иезекииля ставит попеременно כרובים и יםכּרש⁸⁵³. В новое время этого взгляда держатся Гендеверк⁸⁵⁴, Штиккель⁸⁵⁵, Лэммерт⁸⁵⁶, Бэмер⁸⁵⁷, Геферник⁸⁵⁸. Рим⁸⁵⁹ признает серафимов за херувимов, представляемых более ангелообразными. Основанием для последнего утверждения, как и для отожествления серафимов с херувимами вообще, служит то, что в Откр. 4:7–8 ζῷα изображаются чертами, взятыми частью от херувимов, частью от серафимов. Но, между тем как это основание не может считаться решительным, против совершенного тожества серафимов с херувимами говорят многие неоспоримые основания. Рассмотрим те основания в пользу данного мнения, которые приводит Гендеверк, посвятивший этому вопросу специальную диссертацию.

По Гендеверку, Бог, являющийся во внешнем мире, по библейским книгам всегда представляется окруженным херувимами; поэтому и выступающие в видении Исаии небесные существа могут и должны быть херувимами. Но из Библии известно, что Бог иногда является не окруженным херувимами, а в сопровождении ангелов вообще (Быт. 28:12; Втор. 33:2; Иоил. 4:11; Дан. 7:10); с другой стороны, херувимы в Быт. 3:24 выступают вне связи с богоявлением, с которым они, следовательно, не стоят в необходимой связи.

Гендеверк указывает, далее, на то, что в скинии и храме слава Господня была окружена херувимами, и что место действия видения Исаии есть также храм, а потому и под живыми существами, окружающими престол Господа, должно разуметь только херувимов; уже слова omdim mimmaal1о, будто бы, характеристичные для херувимов и их положения относительно престола Божия. Но нет основания утверждать тожество Соломонова храма с храмом видения Исаии. Правда, в других библейских местах местом и предметом экстатического созерцания пророков представляется земной храм Иерусалимский (Ам. 9:1; Иез. 8:3, 10:4; ср. Деян. 22:17), но во всех таковых случаях это требовалось сущностью и смыслом сообщавшихся откровений (у пр. Амоса и Иезекииля) или присутствием принимающего откровение в храме (у ап. Павла). В видении же пр. Исаии не имеет места ни то, ни другое обстоятельство. К судьбе храма видение, в котором совершилось призвание Исаии к пророческому служению, не имеет отношения. Напротив, выражение пр. Исаии, что он видел Господа на престоле высоком и превознесенном, равно как и все последующее, отличающееся подробностью, изображение видения, дает основание видеть в упоминаемом здесь hejkal – храм не земной, а небесный, с небесным же жертвенником и другими принадлежностями, как место, в котором Бог являет Свое присутствие ангелам. В таком смысле hejkal многократно употребляется в псалмах (Пс.10:4, 17:7, 28:9 и др.). Именно потому, что Исаия разумеет под храмом не храм Соломона, а особый храм видения, он и описывает в нем все с такою подробностью, которая напоминает подобное же изображение храма видения у пр. Иезекииля (Иез. 40:5 и сл.). Если бы, напротив, серафимы были по своему виду только херувимами ковчега завета, то пророк, конечно, не изображал бы их с такою подробностью. Отмечаемые им черты внешнего вида серафимов были для него и его современников, во всяком случае, новыми и необычными, и именно потому он отмечает их, как в подобном случае поступает и пр. Иезекииль (Иез. 41:15–19). Все описание серафимов вообще производит впечатление независимости его от описания херувимов Святого Святых, содержащегося в кн. Исход (Исх. 25, 26, 27) и 3 кн. Царств (9 и 7). Херувимы Святого Святых осеняют ковчег завета и образуют престол Божий; серафимы, напротив, окружают Саваофа, прославляют Бога и Его домостроительство, благоговейно преклоняются пред Ним и исполняют Его повеления относительно человека, вообще, действительно являются существами более близкими к ангелам – в теснейшем смысле этого слова.

В подтверждение своего взгляда, Гендеверк, далее, ссылается на сходство внешнего вида серафимов и херувимов. Но, прежде всего, сходство это может быть самым общим; пророк Исаия не указывает подробностей внешнего вида серафимов, а, затем, внешний вид у всех небесных существ имеет только символическое, значение, а не характеризует их существа. В этом отношении весьма ценно замечание бл. Феодорита о херувимах видения Иезекииля⁸⁶⁰: «пророк, говорит бл. Феодорит, не видел самых природных сущностей невидимых, а только некоторые подобия и отобразы (οὐκ αὐτάς τῶν ἀοράτων τας φύσεις, ἀλλ εικάσματά τινα καἰ ἒκτυπώματα) показаны Посылающим дары на всякую потребу». Поэтому, внешняя форма имеет в вопросе о тожестве столь мало значения, что сходство образа херувимов и серафимов не имеет никакого доказательного значения в пользу их тожества. Указание на огненный вид и сияние, которые усвояются херувимам и серафимам (последним, впрочем, как мы видели, – лишь предположительно), также не может иметь решающего значения, так как вообще небесным существам и явлениям из небесного мира в св. Писании признак этот усвояется весьма часто.

Наконец, Гендеверк⁸⁶¹, в доказательство тожества серафимов с херувимами, указывает, на изображение внешнего вида и деятельности херувимов – ζῷα в Откр. 4:6 и сл.: шестеричное число крыльев у последних и пение ими «трисвятого» Богу и Агнцу, – говорит он, – доказывает их тожество с серафимами. Так как, с другой стороны, эти ζῷα не только по имени, но и по общему внешнему виду, равно как и по деталям изображения сходны и с chaioth Иезекииля, то некоторые⁸⁶² объявляют серафимов за посредствующий член в переходе от херувимов Иезекииля к ζῷα Иоанна Богослова. Но если очевидна близость последних к серафимам, то тожество тех и других отмеченными сейчас чертами не может быть доказано. Присутствие крыльев только указывает символически на небесную природу и служение существ, которым они усвояются; из изменения числа их у херувимов в различных библейских местах следует, что число крыльев ничего не говорит ни за тожество, ни против него. Пение же трисвятого Богу, восхваление Его, есть дело ангелов вообще (Пc. 148:2, 102:20–21, 28:1); следовательно, в равной мере может быть усвояемо как серафимам, так и херувимам.

Впрочем, последним восхваление Бога в Ветхом Завете прямо не усвояется, но эта функция предполагается у них самою близостью их к Богу, в силу которой, херувимы являются непосредственными зрителями славы Божией, участниками великолепия и света её самой в себе и в её проявлении по отношению к миру. Фактическое подтверждение этого можно видеть, как было замечено выше, у пророка Иезекииля в Иез. 3:12 (по вероятнейшему объяснений этого места, даваемому, например, св. Иоанном Златоустом, Кнабенбауэром⁸⁶³).

Таким образом, пение херувимов и серафимов несомненно. Но как херувимы, так и серафимы в библейском воззрении являются существами, не служащими непосредственно целям царства Божия на земле и не посылаемыми на землю подобно другим ангелам, а являются исключительно принадлежащими непосредственной близости Божества. Словом, – по ветхозаветно-библейскому представлению, они – сыны Божии, benei elohim, и эта точка зрения на них решительно преобладает над пониманием их в смысле maleachim, хотя в общем, родовом смысле имя ангелов, несомненно, принадлежит и херувимам и серафимам. Между тем, изложение библейского учения об ангелах в собственном смысле показало нам, что в этом учении, напротив, идея сынов Божиих далеко отступает назад пред идеей ангелов, или вестников и посланников Божиих. Это различие между херувимами и серафимами, с одной стороны, и ангелами в тесном смысле слова, с другой, по нашему мнению, вполне оправдывает рассмотрение библейского учения о первых отдельно от учения о последних.