Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах.

Если Ветхий Завет не учит прямо о происхождении ангелов, хотя, без сомнения, предполагает их сотворение Богом, то нет в нем сообщения и о происхождении диавола и демонов, хотя факт происхождения их из добрых ангелов, по общему смыслу библейского ветхозаветного представления о диаволе, является сам собою понятным⁸⁶⁴. Молчание Ветхого Завета в обоих этих случаях удовлетворительно объясняется тем, что ветхозаветное Св. Писание, как и новозаветное, отнюдь не ставить себе задачею сообщение человеку теоретического ведения о добрых и злых духах. О тех и других Библия, как слово Божие о спасении человека, говорит только, поскольку они выступают деятелями в истории и судьбах этого спасения, почему и изображает их преимущественно с этой стороны.

Где нужно видеть корень или исходный пункт ветхозаветного библейского учения о диаволе? Многие⁸⁶⁵ новейшие западные богословы и библиологи, если они не отрицают вообще израильское, т.е. откровенное, происхождение идеи сатаны, указывают первоисточник её в идее гнева Божия, которая, будто бы, в позднейшее, особенно в послепленное время библейской истории и письменности, была обособлена и олицетворена в самостоятельное, враждебное Богу, существо⁸⁶⁶.

Такое объяснение генезиса идеи сатаны в Ветхом Завете имеет то значение н достоинство, что оно считает ветхозаветное библейское представление о сатане собственно-израильским и тем самым отстраняет, как неосновательные и ненужные, предположения о заимствовании евреями этого представления из парсизма или из религии египтян. Но само в себе это объяснение представляется недостаточным. Главная опора его – в том, упомянутом выше факте, что израильская религиозная мысль более позднего времени производить из внушения сатаны то, что прежде представлялось непосредственным внушением Иеговы, откуда делается вывод, что идея злых ангелов развилась из идеи ангелов, приносящих людям несчастья, т.е. тех же добрых ангелов, но служащих орудиями гнева Божия⁸⁶⁷. Но здесь объяснение допускает логическую непоследовательность: то – уже не естественное развитие основного зерна представлений, когда из нравственно-добрых существ в представлении Израиля образовались существа нравственно-злые, каким, несомненно, изображается сатана в книге Иова, что признают и Элер, Рим и другие представители данного взгляда. Не природа, а поручение, миссия, делает ангелов, посланных на египтян, лютыми, maleachei raim, Пс. 77:49, равно как не зол в нравственном смысле и ангел-губитель, maleach maschchit, совершитель десятой казни египетской, Исх. 12:13, 23, поражавший впоследствии язвою Израиля при Давиде 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15 и ассириян при Езекии, 4Цар. 19:35, Ис. 37:36. Во всех этих случаях, напротив, речь идет о добрых ангелах Господа, так что сохраняет силу выставленная И. Оде⁸⁶⁸ и повторенная Генгстенбергом, аксиома: Deiun ad puniendos malos homines mittere bonos angelos, et ad castiganclos pios usurpare malo ⁸⁶⁹ s. И иначе обозначаемые орудия гнева Божия: злой дух от Господа, 1Цар. 16:14 и след.; дух опьянения, miach iviim, Ис. .19:14; дух усыпления, ruach thardemah, Ис. 29:10, – не суть имена нравственно-злых существ. Таким образом, идея гнева Божия сама по себе не могла с необходимостью приводить религиозную мысль Израиля к представлению нравственно-злого, боговраждебного и человеко-ненавистнического существа. Гнев Божий может употреблять, в качестве своих орудий, ангелов, которые заведомо известны, как добрые (ср. напр., Быт. 19:13 и след.). Если лее, тем не менее, представление о таком нравственно-злом существе в 1Пар. 21 ставится в несомненную связь с идей гнева Божия (ср. 2Цар. 24), то посредствующее звено этих идей должно быть найдено другим путем, какого не указывает данное объяснение.

При всех возможных суждениях о сатанолологии Ветхого Завета, несомненным остается то, что идея сатаны здесь есть представление религиозное, а не логический продукт, рефлектирующей на явления жизни, мысли⁸⁷⁰. Общим содержанием этого представления служит мысль о существе, нравственно-злом, чуждом Богу и являющемся источным началом зла, отчасти физического, а, прежде всего и главным образом, нравственного зла в человечестве – греха, который имеет необходимым своим последствием гнев Бжий на человека. Отсюда – в библейском учении о происхождении греха должно искать корень и основание библейского учения о диаволе.

Райский змей. В религиозном предании о происхождении греха в человечестве, записанном в книге Бытия (Быт. 3), мы, действительно, находим, хотя и не прямое, но несомненное указание на то, что грех человеческий необходимо предполагает совершенный в духовном мире грех, произведший злых духов, один из которых и явился первою причиною появления греха у созданных невинными людей. Свящ. Бытописатель рассказывает: змей, haimachasch, был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог, elohim: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов и ела; и дала также мужу своему, и он ел, Быт. 3:4–6. Что это вкушение плодов, запрещенного Богом (Быт. 2:17) дерева было грехопадением, это видно из последовавшего за ним суда Божия (Быт. 3:11–24). Оказывается, таким образом, что идея злого духа, действительно, стоит в связи с идеей гнева Божия, но связь эта отнюдь не состоит в том, что из идеи гнева Божия развилась идея сатаны, а скорее, наоборот, – первые проявления гнева Божия в мире видимом вызваны были – посредственно – действием злого духа. Во всяком случае, идея злого духа и идея гнева Божия связываются посредствующим звеном – идеей греха, преступления воли Божией; менее всего первая идея генетически вытекает из второй.

По приведенному библейскому рассказу, виновником происхождения греха в человечестве был змей-искуситель, принадлежащий к роду зверей полевых, созданных Богом, и, однако, обладающий способностью речи и способностью познания, следовательно, действующий, как существо разумное, и при том враждебное Богу. Соединение в одном существе столь разнородных и, видимо, взаимно исключающих свойств многим давало повод видеть в райском змее аллегорию⁸⁷¹. Но против такого аллегорического понимания решительно говорит, с одной стороны, то, что змей в самом начале библейского рассказа причисляется к царству животных полевых, chaioth hassadeh, сотворенных Богом; с другой стороны, то, что буквальный смысл ниже (Быт. 3:14) следующего проклятия, а равно и самое изображение в Библии грехопадения, показывающее, что оно было внешним фактом, может относиться только к действительному змею. Отсюда в древности и в новое время многие экзегеты видят в искусителе только естественного змея⁸⁷². При этом указанную в тексте способность змея говорить, мыслить и под., раввины или оставляют без объяснения, или объясняют так, что Еве только казалось, вследствие телодвижений змея, что он говорит⁸⁷³. Некоторые же новейшие экзегеты, также признавая в змее искусителе только естественного змея, видят в целом рассказе о грехопадении – миф, различным образом изъясняемый⁸⁷⁴. Розенмюллер, например, держится того мнения, что «выбор змея вызван был персидским мифом, сделавшимся известным евреям, мифом, который говорит о прельщении первых людей злым существом, Ариманом приписывая ему образ змея (ехидны) и прямо называя его этим именем». Но здесь совершенно игнорируется то существенное различие библейского сказания о грехопадении от иракского, действительно, ближе других сказаний древности стоящего к повествованию Библии, что последнее рассматривает весь факт с религиозно-нравственной точки зрения, и потому болезни, смерть и вообще зло физическое, представляет следствием уклонения людей от воли Божией в сторону своеволия; напротив, по персидскому мифу, зло и потеря блаженства в мире произошли только от физического вкушения плода. Особенно же резко отличают оба повествования монотеистический характер библейского и дуалистический персидского⁸⁷⁵. В действительности нет ни малейшего основания предание о грехопадении в его оригинальной еврейской форме производить от персов. Даже Баудиссин, один из сторонников мифического понимания библейского рассказа, решительно отрицает нужду производить его из несемитического источника. «Должно утверждать, говорит он⁸⁷⁶, что все то, что в Ветхом Завете говорится о змее, не нуждается ни в каком производстве из несемитических представлений, менее всего райский змей – в объяснении из очень различного персидского рассказа о падшем с неба, в образе змея, Ариман». Независимо от того, что новый завет видит в рассказе Быт. 3 действительную историю (2Кор. 11:8; 1Тим. 2:14), для всякого вообще мифического понимания нет основания, в виду того; что и собственное, буквальное понимание этого рассказа не представляет чего-либо невозможного. Такая невозможность имела бы место только тогда, если бы с древними и некоторыми новыми толкователями можно было предполагать, что Бытописатель выходит из предположения, что змей в первобытное время имел иную организацию, по крайней мере, владел даром слова, как допускает это, напр., Иосиф Флавий. Но что Бытописатель не мог так думать, видно из того, что несколько ранее (Быт. 2:19–20) он заметил, что человеку между всеми животными не нашлось соответствующего ему помощника и, тем самым, выразил мысль о существенном превосходстве человека пред всеми живыми существами на земле, а еще ранее сообщил, что только человек создан был по образу Божию (Быт. 1:26–27, сн. 2:7), следовательно, один на земле создан, как личность, – с богодарованною разумностью и её следствием – способностью речи. Если же, не смотря на это, змей вводится в рассказ говорящим, то его речь, по мысли повествователя (прямо им не высказываемой), может и должна быть изъясняема из того, что некоторая вышеземная сила употребила естественного змея в качестве орудия для достижения своей цели, т.е. чудесным образом стала как бы душою животного. Таким образом, искуситель был существом двоякой природы; альтернатива, которую нередко ставили, предполагая, что, если был действительный змей, то не высшее духовное существо, и наоборот, – должна быть отвергнута. Что за существо действовало посредством змея, открывается из содержания и всей тенденции его беседы с женою. Хитрость и лукавство змея обнаруживается уже в самом обращении с речью не к мужу⁸⁷⁷. Отсюда и эпитет arum, придаваемый змею, должно разуметь не в добром смысле (φρονιμώτατος LXX, мудрейший, в слав.), но в дурном (как и в кн. Иова 5:12, 15:5), – в смысле хитрости, лукавства (uulg. callidior⁸⁷⁸).

Эти качества с очевидностью обнаруживаются в беседе искусителя. Преувеличением божественного запрещения он пытается возбудить чувство тягостности заповеди, и вместе с тем поселяет в душе жены сомнение в необходимости и целесообразности её. Затем, искуситель переходить прямо к отрицанию истины слова Божия или божественной угрозы и любви Бога к человеку. Бог, по словам искусителя, дал заповедь людям по зависти и нежеланно достижения ими богоподобия. Цель всей беседы состоит в склонении людей к образу действий, противному божественной заповеди, к отвращению человека от жизни в общении с Богом, Которого искуситель представляет лишенным существеннейших свойств, необходимо мыслимых в понятии Божества: истинности, любви, абсолютной чистоты или святости, и, может быть, намеренно называет Его общим, неопределенным именем elohim, как бы с целью представить его простым numen divinum, а не личным, живым Богом первобытного завета с человеком (Кейль). Вместе с тем в человеке искуситель возбуждает высокомерную самонадеянность и своевольное стремление к ложной автономии. Таким образом, несомненно, что, действующая чрез посредство змея, вышеземная сила есть сила боговраждебная и человеконенавистная, совершившая, с целью прельщения людей, первое сатанинское чудо на земле, – следовательно, диавол или сатана⁸⁷⁹.

Если сатана для цели прельщения человека употребляет посредство змея, то это более всего говорит о лукавстве и вышечеловеческой проницательности искусителя. В самом деле, достижения цели тем менее можно было ожидать, если бы обольстительный и богохульные слова исходили от существа, сделавшегося боговраждебным и чрез то отверженным, существа, которое немедленно было бы узнано, как такое, еще не помраченным умом человека. Напротив, те же олова много теряли в своем ужасающем богохульстве, когда исходили от знакомого человеку животного⁸⁸⁰. Конечно, из того, что змей, вопреки своей природе, говорил, и притом говорил противное воле и заповеди Божией, жена необходимо должна была вывести заключение, что змей этот стоит под влиянием боговраждебной силы и действует в качестве её орудия, но именно это обстоятельство могло особенно благоприятствовать намереннию сатаны. Видя, что змей, ставший под воздействие сатаны, не только не потерпел от того никакого вреда, но еще, напротив, достиг высшего совершенства – получил способность говорить, которой не было дано ему Творцом, – жена могла прийти к мысли, что богопротивный образ действий в действительности может приносить добрые плоды. Жене могло представиться проявлением особенной проницательности змея то, что он подчинился влиянию сатаны и сделался его служебным орудием; равно как, именно вследствие этого естественного преимущества змея пред другими животными (Mф. 10:16; Быт. 49:17), он был избран орудием искушения.

Подтверждение мысли о присутствии в змее-искусителе вышеземной боговраждебной силы дают слова проклятия, с которыми обратился Бог к искусителю, как к первой причине грехопадения первых людей, Быт. 3:14. «И сказал Господь Бог змею; за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми (mikkol habbeheraah umikkol chaiath hassadeh; у LXX: ἀπο πάντων τῶν κτηνῶν θηρίων καὶ ἀπο πάντων τῶν ζωῆς τῶν ἐπι τῆς γῆς; в Vulg. prae omni bestia et prae omni animali agril) ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей; Быт. 3:15: И вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову (hu-zera-ieschuphcha rosph), а ты будешь жалить его в пяту (ve-attah teschuphennu akev, LXX καὶ σύ τηρήσεις⁸⁸¹ αὐτοῦ πτέρναν; Vulg, et tu conteres ei calcaneam)».

Все древние новые толкования данного места могут быть сведены к четырем группам. Одни толкователи все проклятие относят исключительно к одному змею, который сопоставляется здесь с другими животными; отношения же проклятия к диаволу не признают или потому, что думают, что проклятие на диавола было изречено прежде, или потому, что совершенно не признают участия дивола в факте грехопадения прародителей (Gvotius и др.)

Другие видят в проклинаемом змее только диавола, основываясь на том общем соображении, что неразумному животному, в данном случае змею, не может быть вменяем какой либо грех, которого оно иметь не может.

Третьи разделяют слова проклятия таким образом, что Быт. 3:14 относят только к змею, как орудию диавола, а следующий ст. 15 считают относящимся исключительно к диаволу, как сокровенному деятелю и виновнику грехопадения. Иные, наконец, все проклятие в целом относят к обоим деятелям, пассивному и активному, к первому – по букве и первоначальному смыслу проклятия, ко второму – символически и прикровенно, но не менее реально, чем в отношении к змею⁸⁸². Только последнее толкование может считаться согласным с текстом. Односторонность и несостоятельность первых двух толкований, очевидная сама по себе, подтвердится в дальнейшем рассмотрении смысла данного места. Но и третье толкование не может быть принято. «Слова проклятия не разделяются видимым образом, но текут непрерывно так, как бы простирались к одному предмету⁸⁸³». Все, изреченное Богом на змея, проклятие есть единое целое, первая часть которого («ты будешь ходить на чреве твоем во все дни жизни твоей») может быть понята только в её связи со второю («и вражду положу...»). Изменение объекта проклятия (в ст. 15) не может быть оправдано ни логически, ни грамматически (вопреки мнению, напр. Пфейффера, одного из защитников этого толкования).

Указанное разнообразие мнений о смысле проклятия зависит от того, что недостаточно обращалось внимания на несомненно имеющее здесь место различение символического и исторического элементов повествования. Оба элемента, взаимно переплетаясь, проходят чрез всю речь Бога к змею, причем в начале речи выступает с большею силою исторический элемент, а конце её – элемент символический, который и проливает свет на все место. Таким образом, «как змей и диавол совмещались в одном существе во время искушения человека, так и Бог поставляет их пред судом Своим в одном существе⁸⁸⁴», и слова Его проклятия совместно обнимают оба существа.

На то возражение (ставимое вторым из названных толкований), что проклятие не могло относиться к естественному змею, как к существу невменяемому, можно ответить так⁸⁸⁵. По причине именно величия и дерзости греха сатанинского, Бог восхотел наказать и орудие, которым искуситель воспользовался для прельщения людей⁸⁸⁶.

Из этого соображения следует, однако, что змей наказывается не как первая причина грехопадения, а как причина служебная, орудная. Самое наказание, определяемое словами проклятия, если понимать его в применении только к естественному змею, является совершенно несоразмерным силе и значению грехопадения человеческого рода и этою не соразмерностью указывает на то, что вся сила проклятия должна относиться к действовавшей в змее вышеземной силе. Змей, дотоле совершеннейшее (Быт. 3:1) животное на земле, поставляется ниже всех животных. Внешним выражением такого его положения и вместе ненависти и отвращения, которые отселе он имеет возбуждать в человеке⁸⁸⁷, имеет быть естественное положение его корпуса – пресмыкание по земле, с чем вместе дано и ядение праха (ср. Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 66:25; Пс. 71:9), как знак крайнего унижения. Так, по силе слов Быт. 3:14, змей – животное «возвращается в пределы, положенные для него природою, из которых на время вывел его диавол⁸⁸⁸». Отсюда, нет необходимости предполагать, что, в силу проклятия, изменился и образ движения, и внешний вид змея⁸⁸⁹. Само естественное положение змея относительно стоящего прямо, на ногах своих, человека, в виду враждебных отношений, отселе начинающихся между ними, будет служить наказанием для змея (Быт. 3:15). Из кроткого, как бы домашнего, животного, змей делается существом враждебным человеку и человечеству, – жене и семени её, и победа последнего над первым, соответственно сейчас указанному различию в положении врагов, обозначается поражением (schuph, ср. Иов, 9:17; Пс. 139:11) ими друг друга, равно направленным на уничтожение противника, но совершенно неодинаковым по степени взаимного вреда⁸⁹⁰.

Но человеческий род или семя жены должно было одержать победу над семенем змея уже в силу творческого подчинения человеку животных, Быт. 1:28, притом, как мы уже заметили, победа человечества над поколением змея была бы не адекватна силе грехопадения. Если, поэтому, теперь Бог не только заключает змея в положенные для животных границы, но и обещает положить вражду между ним и семенем жены, то это снова указывает на высшую духовную силу, которая действовала в змее в момент искушения, а отселе будет враждовать против человеческого рода и вести смертельную борьбу с ним, но в этой борьба будет побеждена. И буквальный смысл ст. 15 оправдывает такое предположение. Если в первой половине этого стиха противополагаются змей и жена и, затем, семя первого и семя последней, то во второй половине стиха победа семени жены (הוּא, hu, т. е, zera liaiscliah) обещается над самим змеем (ieschuphcha roch): «оно будет поражать тебя в голову, и ты (а не семя твое) будешь поражать его в пяту». Здесь, таким образом, отступает назад семя змея в его множестве пред единством змея или, точнее, действовавшей в змее боговраждебной силы, как личности, сохраняющей единство и постоянное существование в ряде отдельных членов и целых поколений её духовного потомства (под которым могут быть разумеемы и отверженные духи, участники её богоотступничества, и – в несобственном смысле – греховная часть человечества (ср. Mф. 3:7; 2Ин. 3:10, 12), особенно «человек греха», ὁ ἀντικείμενος, 2Сол. 2:3). Индивидуальность силы, действовавшей при искушении и имеющей с момента проклятия действовать враждебно против семени жены, в виду сказанного, очевидна, между тем как семя жены, прежде всего, есть коллективное понятие, обозначающее собственно все человечество, имеющее произойти от жены, затем избранное потомство или чад обетования (ср. Быт. 9:9; Рим. 9:7–8) и в особенности чистейшую сущность человечества лице Богочеловека (ст. Быт. 22:18, 26:4; 2Цар. 7:12), Которому собственно и реально принадлежит победа над диаволом (1Ин. 3:8) Последнюю мысль проводить перевод LXX, когда ставить: αὐτὀς (вместо αὐτὀ т.е. οπέρμα) συντηρ ῆσει κεφαλἠν (еврейское הוּא – он, хотя в данном месте относится к коллективному זרע но обыкновенно указывает на индивид). Во всяком случае, понятие о семени змея введено только для того, чтобы выразить мысль, что вражда от жены имеет перейти и на её потомство, пока, после смены длинного ряда поколений, змей не будет побежден. Характер вражды, устанавливаемой Богом, уже потому самому должен быть нравственным. Вражда эта имеет сменить, на момент установившееся, дружественное и гибельное для людей общение искусителя с женою, общение, последствием которого был грех; поэтому, как грехопадение было делом нравственно-злого существа, так вражда против последнего, которую человек не мог уже начать сам, как сделавшейся рабом греха, Ин. 8:34, и которую Бог устанавливает Своею силою, должна быть чисто нравственною и богоугодною, а потому спасительною для человечества. Нравственный характер вражды указывается и в том, что противною змею стороною в ней называется именно жена и её семя: жена оказалась особенно восприимчивою к искушению, и теперь в богоустановленной вражде потребна не мужеская сила, а женская восприимчивость к божественному установлению вражды и к божественной помощи в борьбе с грехом и его источником. Такой характер борьбы, особенно в связи с вековом, неизменным существованием врага человечества, несомненно, предполагает, что первым и главным объектом суда Божия является вышечувственный искуситель, сатана⁸⁹¹.

Если не может подлежать сомнению, что в библейском рассказе о грехопадении разумеется диавол, то заключается ли в Быт. 3 развитое понятие о природе последнего, и почему он не назван по имени? Так как все новозаветные догматические истины в Ветхом Завете не достигали своего полного развития и в древнейшие времена являлись лишь в неясной форме, то тоже явление должно было иметь место и в учении Ветхого Завета о диаволе. Тем не менее, с точки зрения генезиса библейского богословия, не будет ошибкой видеть в изображении диавола в данном месте все главные, основные черты ветхозаветного библейского представления о сатане, (именно о его деятельности, а не о его природе), и признать в этом месте корень и исходный пункт библейского учения о диаволе, так что все последующие места Ветхого Завета, относящиеся к этому предмету, необходимо предполагают традиционное представление о райском змее. В искусителе, действовавшем чрез его посредство, указаны все основные черты характера диавола. Как мы видели, он представляется существом, с известного момента сделавшимся враждебным Богу, а с момента райского искушения и грехопадения первых людей – и врагом человечества, врагом, борьба с которым для людей не есть дело простой необходимости, но нравственно и религиозно-обязательный долг, выполнением которого обусловливается восстановление для человека первобытного союза с Богом и соединенного с тем блаженства. Вражда со стороны диавола, выражающая его нравственно-злое существо, состоит, по Быт. 3 в том, что он стремится разрушить спасительный союз человека с Богом и с этою целью внушает человеку ложные представления о Боге, – представляет Его существом нелюбящим, не истинным, не святым, самовластным деспотом, словом, сообщает человеку то искаженное понятие о Боге, которое на многие века сделалось существенным содержанием так называемой естественной религии или язычества⁸⁹². В человеке он пробуждает ложное чувство самостоятельности, между тем как истина этой самостоятельности – в подчинении: воле Творца; уклонение от последней, во имя ложной автономии, есть выражение самолюбия, которое, вместе с враждой к Богу, неотделимою от него, составляет душу греха. Таким образом, диавол, по данному месту, есть принцип и источное, активное начало всякого греха в человечестве. Таков внутренний смысл рассмотренного библейского повествования. Понимали ли его таким же образом и прародители человеческого рода? Из рассказа, в котором факт передается Бытописателем со всей объективностью и неприкосновенностью, – в том виде, как его переживали первые люди⁸⁹³, этого прямо не видно, жена называет искусителя просто – змеем, Быт. 3:13; хотя из снесения с первоевангелием мест, говорящих о том, как принимала и понимала жена рождение Каина, затем Сифа (Быт. 4:1, 5:25), следует заключать о том, что и отрицательная сторона первоевангелия (т.е. вражда со змеем) прародителями понималась по её действительной сущности. Притом из факта наречения Адамом имен (Быт. 2:19–20) животными, должно заключать, что Адам, а за ним и Ева, могли быть уверены, что разумность змея-искусителя не обыкновенная, естественная, а сверхъестественная. Возможность у первых людей и их близких потомков представления о злом духе тем менее может подлежать сомнению, что они, несомненно, верили в бытие ангелов. Но что, таким образом, еще составляет вопрос относительно прародителей, то не может подлежать сомнению относительно Бытописателя. Моисей должен был видеть в искусителе существо духовное, от которого он только и мог производить происхождение греха в человечестве⁸⁹⁴, о чем он предположил рассказать в Быт. 3. Было бы несогласным с достоинством его книги, если бы весь смысл этого рассказа исчерпывался воспроизведением детски-наивной сцены первобытного времени⁸⁹⁵. В последнем случае весь рассказ Быт. 3 терял бы указанный нами религиозный и этический характер, а вместе с тем лишены были бы основания все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и все учение о спасении, – всецело основывающиеся на религиозно-нравственном понимании этого рассказа. Если, действительно, Бытописатель не захотел изменять «детски-наивного и в самой наивности возвышенного характера рассказа, как священной и достопочтенной реликвии из первобытных времен человечества» (Куртц), и не назвал действительного виновника грехопадения первых людей⁸⁹⁶, то в этом, может быть, не было и нужды: факт грехопадения, о котором только рассказывает Бытописатель, и в данном Моисеем изображении каждым читателем кн. Бытия мог быть понят в истинном смысле⁸⁹⁷. С другой стороны, не называя по имени существа злого, но могущественного, вышеестественного, Моисей мог руководиться педагогическими целями. Было неудобно открывать его современному ему народу, склонному ко всякого рода суевериям, особенно к волшебству, строго запрещенному законом Моисеевым, Исх. 22:18; Лев. 20:27; Втор. 18:10, – волшебству, в котором всегда предполагается вера в присутствие и действие сверхъестественной и, конечно, противной Богу силы⁸⁹⁸. У народа, религиозно еще не развитого, легко могла породиться даже вера в злой, совечный Богу, принцип, подобный персидскому дуализму, если бы Моисей назвал искусителя по его действительному существу – диаволом. Притом могло иметь место и то соображение, что открытое и выразительное объявление происхождения греха человеческого от диавола может подать человеку повод – свою греховность извинять насилием ко греху от диавола; между тем как, по всему смыслу библейского рассказа о грехопадении и вообще по учению Священного Писания, диавол – не единственная причина происхождения греха в человечестве, напротив, он есть только внешняя причина, а внутренняя и главная причина заключается в самом человеке, именно в его свободе. За возможность последнего соображения говорит то обстоятельство, что Иисус, сын Сирахов, по-видимому полемизирует против имевшего место в практике жизни злоупотребления учением о сатане, когда замечает: «когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу» (Сир. 21:30)⁸⁹⁹.

Этого рода педагогический мотив мог и всех вообще священных писателей побуждать воздерживаться от развития спекулятивного воззрения на грех, как на продукт воздействия на человека диавола, а не свободы только человека. Пророки, поэтому, выдвигают, как главный фактор греха – человеческую свободу и обходят молчанием супра-натуральную сторону греха; это требовалось их учительною миссией. Независимо от указанного побуждения – воздерживаться от развития учения о диаволе, редкое упоминание о последнем в Ветхом Завете могло обусловливаться и тем, что не было положительных побуждений к раскрытию этого учения. Представление о диаволе отнюдь не связано с представлением о Боге столь непосредственно, как связано с последним представление и учение об ангелах. Учение о диаволе не вытекало непосредственно из исторических фактов, – Ветхий Завет не знает о явлениях диавола людям (т.е. явлениях объективного свойства, а не в видениях только), – равно как и не находило в исторических событиях непосредственного, реального подтверждения. Оно возникло из последующего понимания исторического факта (грехопадения) рефлектирующею мыслью, и нужны были особые инциденты, в которых оно нашло бы свое фактическое оправдание. Но что оно издревле жило в народном сознании и предании, это с очевидностью видно из того, что в том месте (в Иов. 1:6), где впервые встречается имя Satan, טןשׂ, оно употребляется, как само собою понятное, как terminus technicus. В виду этого, нам представляется рискованным мнение⁹⁰⁰, что только в самое позднее время Ветхого Завета (к какому рационалисты относят написание кн. Паралипоменон) выступает учение о сатане вследствие именно возникшей тогда потребности – представлять себе конкретно объективную силу зла⁹⁰¹. Едва ли притом справедливо утверждать, что библейский рассказ о грехопадении людей чрез обольщение их высшею силою в образе змея остался без всякого следа в ветхозаветных священных книгах. Как бы инстинктивное влияние такого именно понимания райского змея, можно видеть, напротив, в тех ярких ветхозаветных изображениях ярости, злобы, коварства змея, которые далеко не отвечают действительной природе змея и делаются понятными только при предположении, что во всех этих изображениях имела свою долю участия ассоциация с представлением о змее как о некоторой высшей, демонической силе. Змей является в Библии с атрибутами не столько разумности (Mф. 10:16), сколько самого опасного коварства и злобы (Еккл. 10:8; Быт. 49:17; Ам. 5:19; Втор. 32:32; Пс. 90:17); все вредное и дурное здесь сравнивается с действием змея (Притч. 23:32; Пс. 57:5, 139:4); самый грех символически изображается в образе яда аспида (Иов., 20:14, 16). По отвращению, которое змеи возбуждают в человеке, он сопоставляются с демоническими существами (Пс. 34:14). В ряду мессианских благ указывается поражение змей (Ис. 27:1, ср. Иов. 26:13; Ис. 65:25, 11:8); причем образ победы представляется как бы снятым с обетования Божия о победе семени жены над змеем (Пс. 71:9 и др.).

Древнейшее предание еврейской синагоги решительно утверждает, что искусителем первых людей был сатана или диавол. Таргум Ионафана к Быт. 3:6 замечает: жена увидала Саммаела, ангела смерти⁹⁰². Обычным названием саммаела или сатаны в раввинской литературе было «змей древний», hannachasch halcadmon⁹⁰³, – именно вследствие того, что он в образе змея прельстил праматерь человеческого рода. Каббалисты обращали внимание и на то, что числовое значение слов שׁחבּח hannachasch, и טןשׂח hassatan, одинаково⁹⁰⁴. Новый Завет с несомненностью приписывает искушение первых людей сатане или диаволу. Употребляемые здесь наименования сатаны ἀνθρωποκτόνος ἀπ᾿ ἀρχῆς, ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ τὸ ψεῦδος Ин. 8:44; 1Ин. 3:8; καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς ὁ πλανῶν, Откр. 12:9, 20:10; – видимо, основываются на повествовании кн. Быт. 3, равно как и благожелание Ап. Павла римским христианам, чтобы Бог сокрушил (συντρίψει) сатану под ногами их, Рим. 16:20, даже по букве напоминает изреченное Богом проклятие на змея-диавола, Быт. 3:15⁹⁰⁵.

"Азазель». Указание на знакомство современных Моисею евреев с идеей злого духовного существа, враждебного или, по крайней мере, противоположного Богу и стоящего в некотором особенном отношении к грехам людей, находится в 16 гл. кн. Левит, где содержится описание обрядов и священнодействий, совершавшихся в великий день очищения⁹⁰⁶. Обряд, в котором заключается указание на идею упомянутого существа, и встречается самое имя его, состоял в следующем. После предварительного совершения личного очищения жертвою за грех (Лев. 16:6), первосвященник приступал к жертве о грехе всего народа. Взявши двух козлов, Аарон ставил их пред входом в скинию собрания (Лев. 16:7) и бросал жребий об обоих козлах, с целью узнать, какой из них – для Господа (לַיהוָה), и какой וְגוֹרָל la-Azazel (LXX τῷ ἀποπομπαίῳ, Vulg: capro emissario). Того козла, на которого выпал жребий для Господа, он приносил в жертву за грех народа (Лев. 16:9), и кровь его вносил в святое святых, где семь раз кропил ею над крышкою Ковчега Завета и пред ним (Лев. 16:15). Совершив, затем, очищение святилища и жертвенника, равно как всего священства и народа, первосвященник – другого козла, на которого выпал жребий la-Azazel, поставлял пред Господом для совершения над ним очищения (le-kapper alaiv Лев. 16:10), и, возложив на его голову обе руки, исповедал над ним, все беззакония, преступления и грехи сынов Израилевых и, возложив их на голову козла, отсылал его с нарочным человеком в пустыню, la-Azazel, Лев. 16:10, 21, 26, причем отводивший козла, понесшего на себе в пустыню все грехи Израиля, делался нечистым и потому прежде вступления в стан должен был омыть одежды свои и тело свое (Лев. 16:20).

Что должно разуметь под Azazel? Слово это встречается только в данном месте, следовательно, принадлежит к роду так называемых ἅπαξ λεγόμενα; поэтому, неудивительно разнообразие мнений о значении его. Тем не менее, общий смысл места, контекст речи и филология слова Azazel дают основание видеть в нем идею и имя злого духа или диавола, к которому в день очищения посылался козел с возложенными на него грехами. Такое понимание проводится в Пешито, у Онкелоса и в самаританском Пятокнижии, в разных изданиях латинского перевода Библии⁹⁰⁷, и может считаться почти общепринятым в современной библейской науке. Его принимают, например, Спенсер, Гезениус, де-Ветте, Розенмюллер, Дерезер, Аллиоли, Генгстенберг, Эвальд, Дистель, Куртц, Кейль и многие другие⁹⁰⁸. Возражением против такого понимания слова azazel, могло бы служить то, что при этом понимании, по-видимому, необходимо признать принесение евреями жертвы злому духу, сатане, что стоит в решительном противоречии с монотеистическою религией Иеговы и менее всего могло быть допущено в великий день очищения Израиля от всех его грехов пред Иеговой⁹⁰⁹, тем более, что не далее, как в следующей же главе (Лев. 17:7) книги Левит, Израильтянам строго воспрещается приносить жертвы так называемым seirim, а в кн. Исход 22:20 прямо, под угрозою смерти, запрещается приносить жертвы кому-либо, кроме Иеговы. Но соединять с указанным пониманием Азазела мысль о жертве ему нет никакой необходимости. Это видно из следующих соображений. Козел отсылается в пустыню живым (Лев. 16:11–22), между тем, по основному закону о жертвах (Лев. 17:11; сн. Евр. 9:,22), ни одна животная жертва не могла быть приносима без пролития крови; следовательно, отсылаемый козел не был действительною жертвою. Такою он не мог быть и потому, что, по смыслу речи в Лев. 16:10 и 21, следует признать, что возлагаются на голову козла уже прощенные или, по крайней мере, исповеданные грехи Израиля, которые он и несет Азазелу в пустыню; в виду этого, в новой жертве и не было нужды; акт отсылания козла мог и должен был иметь другое, символическое значение. Если же оба вместе козла называются жертвою за грех (Лев. 16:5)⁹¹⁰, и однако тот, на которого выпал жребий для Азазела, не приносится в жертву за грех, а над ним совершается очищение (lekapper alaiv, Лев. 16:10, ср. Лев. 16:21), то этим может высказываться только то, что оба козла различным образом выражают одну и туже идею очищения народа, основную идею дня очищения (Лев. 16:30, 33), один – фактически, другой – символически. Противоположное употребление козлов выражает два различных момента одного акта⁹¹¹, как это доказывают аналогичные данному обряды при очищении исцелившихся от проказы (Лев. 14:4–7) и при очищении дома от проказы или паршивости (Лев. 14:49–54). Наконец, принесение жертвы за грех существу злому, между тем как идея жертвы за грех необходимо предполагает святость, свободу от греха и зла существа, которому жертва приносится, – носило бы в себе внутреннее противоречие⁹¹².

Еще менее силы в другом возражении, что вообще признание существования демона пустыни противоречит ветхозаветному богосознанию, «которое нигде не дуалистично» (Меркс, loc. cit), которому вообще чужда идея сатаны. Возражение это, очевидно, касается принципиального взгляда на учение о злых духах в Ветхом Завете. Отлагая пока речь о существенном отличии дуализма, который, напр., имел место в парсизме, от библейского учения о сатане, заметим только, что различие это – факт несомненный и всеми беспристрастными исследователями ныне признанный. Следовательно, и с этой стороны указанное выше понимание Азазела является беспрепятственным.

Положительные доказательства в пользу этого понимания могут быть приведены следующае. В ст. Лев. 16:8 заключается противопоставление Иеговы и Азазела. Аарон бросает жребий об обоих козлах, поставленных пред лицем Господним, чтобы узнать, какой из них, lajehovah Иегове, а какой la-Azazel, Азазелу. Жребий обычно бросается между личностью и личностью, а не между личностью и вещью. Это противопоставление заставляет видеть в слове Azazel не отвлеченное понятие (как у LXX – εἰς ἀποπομπήν, Лев. 16:10; εἰς ἅφεσιν, Лев. 16:26 «отпущение», – рус. и слав, перев.), а существо личное, живое и противоположное Иегове, «олицетворение греховной нечистоты, в противоположность абсолютной чистоте Иеговы» (Роскофф). Нравственная противоположность Азазела Иегове указывается и в различии действий над каждым из козлов. Если козел, на которого выпал жребий для Иеговы, закалался в скинии, кровь его вносилась в самое Святое Святых, и ею совершалось кропление в этом месте особенного и, можно сказать, реальнейшего присутствия Иеговы, то местом, куда отводился козел, жребием назначенный для Азазела, была «пустыня, земля непроходимая» (Лев. 16:21–22), область совершенно удаленная от священного места обитания Иеговы среди Своего народа и потому нечистая (хотя, конечно, – не как принадлежащая, к творению Аримана, как думает Гитциг⁹¹³), и обычно представляемая в Писании местом пребывания злых духов (Ис. 13:21, 34:14; сн. Вар. 4:35; Mф. 12:43; сн. Лк. 8:27; Откр. 18:2). Если же злое демоническое существо – Азазел противопоставляется Иегове, то в нем следует видеть не подчиненного духа или демона, а главу или вождя демонического царства, – существо, подобное сатане более позднего ветхозаветного библейского представления. Идея такого существа совершенно согласна с общим смыслом обряда отсылания козла в пустыню и вместе с тем зачатком ветхозаветной идеи сатаны, какой заключается в повествовании кн. Бытия об искусителе и грехопадении первых людей. По этому повествованию, грех в человеческом мире первоначально происходит не от людей, а от вышеземной силы, враждебной Богу и людям. Эта именно идея могла служить и основанием символического акта отсылания козла. Контекст 16 гл. Левит, по-видимому, уполномочивает на такое заключение о смысле этого акта. После совершения всех, предписанных законом, обрядовых очищений и священнодействий, в народе Божием все же оставался, непростительный и неизгладимый ветхозаветными освятительными средствами, грех, имевший быть оставленным только по принесении крестной жертвы умилостивления (Лев. 16:14–15; сн. Рим. 3:25; Евр. 9:11–15). Поэтому, после молитвенного⁹¹⁴ исповедания грехов народа пред Иеговой и такого же прошения о прощении их, символическим актом греховная тяжесть отсылалась к её первоисточнику – злому духу, называемому в Лев. 16 Азазелом. Упоминаемое ап. Павлом «предание сатане», 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20, при котором грех фактически тоже не очищался, может служить к уяснению загадочного акта отсылания козла la-Azazel.

В пользу предлагаемого понимания говорят, далее, наиболее вероятные опыты производства слова azazel. По одному из них (защищаемому Дистелем, Фюрстом, Римом, Баудиссином), слово это составлено из двух корней – עזז azaz сила и אל, El, – имя божественного или вообще высшего существа. В этом случае сопоставляют имя Азазел с именем финикийского божества Belesys, и названием Марса в Эдессе – Azezos⁹¹⁵. Вероятная сама по свое и состоятельная с филологической стороны, этимология эта, впрочем, едва ли верна исторически. Защитники её (особенно Рим, Моверс, Дистель) предполагают, что в имени azazel заключается устарелое представление какого-то семитического или египетского божества⁹¹⁶, напр., финикийского Молоха (Моверс) или египетского Сета-Тифона (Эвальд, Граф⁹¹⁷). Но приводимое, в доказательство родства Азазела с каким-нибудь из этих божеств, указание на очистительные жертвы, ежегодно приносившиеся этим божествам, совершенно излишне, коль скоро несомненно, что в библейском изображении дня очищения не только нет речи о жертве Азазелу, но и прямо утверждается (Лев 16:10, 21–22, 26), что козел отпущения не мог быть жертвою вообще, менее всего – жертвою Азазелу. Поэтому, если можно в обряде дня очищения и в частности в символическом акте отсылания козла в пустыню находить некоторое отношение к египетскому празднику и жертвоприношение в честь Сета-Тифона, злого бога пустыни Ливийской, то отношение разве полемическое, какое указывает, напр., Генгстенберг. По нему, «в противовес египетскому взгляду, который считает безусловно необходимым входить в сообщение и с злыми силами и хочет оградить себя против них, Израиль должен был, посредством этого ритуала, прийти к сознанию, что всякое страдание, бедствие есть наказание Праведного и Святого Бога, прогневляемого грехами людей, что только с Ним должно входить в общение, а не с виновником греха – сатаною»⁹¹⁸. Во всяком случае библейское представление об Азазеле, получаемое из 16 гл. книги Левит, существенно отличается от египетского представления о Сете своим чисто этическим характером. Сет у египтян был олицетворением палящего ветра пустыни, и воплощал в себе всевозможные бедствия в жизни природы и людей. Азазелу, напротив, не усвояется никакой силы производить физическое зло, не приписывается никакой активности, кроме темного причинного отношения к греховной нечистоте. Поэтому, в поблекшей и тенеобразной фигуре Азазела гораздо вернее видеть отголосок первобытного предания о происхождении греха в человечестве, чем вариации существенно различного египетского культа Сета, из которого могло быть заимствовано лишь, представление о пустыне, как жилище злого духа; но и оно было изменено сообразно с этическим характером ветхозаветной религии, в её отличии от натурализма египетской. Более вероятным должно быть признано другое производство слова azazel, по которому последнее происходить от неупотребительного в еврейском языке глагола עור azal, который в арабском языке значит – removit, dimovit⁹¹⁹, удалил. Образование из него слова azazel произошло чрез удвоение второй и третьей согласной корня⁹²⁰, откуда – עזלזל azalzel, в котором первое ל выпало (как в слове balbel, из которого получилось – babel. Быт. 11:9, или Γολγόθα из גלגּלתּא) вместо чего был поставлена буква א с изменением короткой гласной (патах) предшествующего слога в долгую (камец). Такое производство слова Azazel в современной библейской науке имеет наибольшее число защитников. Но разногласие между учеными в данном случае состоять в следующем. Одни – образованное указанным путем слово считают абстрактным и потому переводят выражение la-azazel – отвлеченно – «для (всецелого или безвозвратного) удаления»⁹²¹. Другие, напротив, считают слово azazel конкретным понятием⁹²². Этимологически возможны оба понимания, так как отглагольные имена (nоmina verbalia) в еврейском языке могут выражать и абстрактные и конкретные понятия, смотря потому, примыкают ли они по своей форме к неопределенному наклонению или к причастию, причем каждой из обеих форм принадлежат оба значения, усвояется же обыкновенно подходящее в данном случае⁹²³. Но упомянутое противопоставление в Лев. 16:8 гл. слов la-Iehovah и la-azazel требует признания в последнем конкретного имени⁹²⁴. Азазел поэтому, будет значить: desertor a Deo или геmotus, отступник, или удаленный, далеко отстоящий от Бога, что вполне согласуется с контекстом 16 гл. Левит и очень идет для обозначения отступившего от Бога духа нечистоты, абсолютно противоположного Иегове и живущего в пустыне.⁹²⁵Наконец, отрицательным доказательством принимаемого нами понимания слова azazel служит то, что все другие опыты объяснения этого слова должны быть признаны неудачными. Так, по толкованию, которое проводят Таргум Ионафана, арабский перевод Садш Гаг-Гайона и многие раввины (Бехай, Раши, Ярхи, Кимхи, Абен-Эзра, Иона и др.), а за ними из христианских экзегетов Олеастер, Бохарт, – Azazel есть имя горы в пустыне близ Синая, с которой козел отпущения свергался и разбивался, или имя самой пустыни, куда отводился козел. Но, что касается признания в слове azazel имени горы, то оно совершенно произвольно. Невероятно, что бы Моисей, обычно прибавляющий к собственному имени гор нарицательное har⁹²⁶, не сделал этого в данном законоположении, где точность языка требовалась более, чем где-либо. Столь же невероятно и топографическое определение горы: отводить козла из Палестины на Синайский полуостров не представляло удобств. Если Бохарт и др. в защиту топографического значения слова azazel указывали Лев. 16:10, то этот стих скорее служит к опровержению понимания слова «Азазел» в смысле обозначения места, так как при таком понимании в словах la-azazel bammidbamh заключалась бы излишняя тавтология. Наконец, при этом понимании, противопоставление в Лев. 16:8 Иеговы и имени местности было бы совершенно неуместным. Не может быть признан справедливым и тот взгляд, по которому под Азазелом разумеется самый козел отпущения (τράγος αποπομπαίος, LXX; hircus emissarius, Vulg.), причем слово azazel производится от עז – коза и אול, azal – уходить⁹²⁷. Против этого взгляда говорит уже то, что собственное значение слова עז ez – коза, а не козел (Лев. 17:3, 4:28; Втор. 14:4); таково же значение соответствующих ему слов – халдейского и арабского⁹²⁸. Кроме того, в Лев. 16:10, козел определенно различается от Азазела, которому он отсылается. Наконец, и с точки зрения этого понимания, остается необъяснимым противопоставление, имеющее место в Лев. 16:8: равно как и допускаемая при этом передача частицы א греческим ῶς (как, напр., у бл. Феодорита), не может считаться точной⁹²⁹.

Итак, упоминаемое в 16 гл. Левит, слово Azazel есть имя собственное или нарицательное – виновника греха в мире, сатаны более позднего библейского представления. Как ни бледно выступает он в данном месте, его, однако, нельзя считать одним из привидений, предметов народного суеверия⁹³⁰. Допущение в состав обрядов великого дня очищения акта, имеющего отношение к «привидениям», не мирилось бы с достоинством дня очищения. Если предположением, что Азазел – простое привидение или демоническое существо природы, думают сохранить неприкосновенность ветхозаветного библейского монотеизма, то это, как уже заметили мы, происходит от недостаточного разграничения библейского учения о сатане от персидского дуализма. Между тем именно представление об одном из демонических призраков или чудовищ пустыни, коль скоро оно противопоставляется Иегове, было бы противоречащим абсолютному единобожию Ветхого Завета (чудовища эти, по предположению названных – в примечании – экзегетов, не принадлежат к творению Иеговы). Иудейское предание, напротив, признает Азазела (с которым оно часто сопоставляет Саммаела) главою демонов, следовательно видит в нем сатану⁹³¹. Равным образом и Ориген признает Азазела диаволом и считает его тожественным со змеем, соблазнившим Еву в раю. Того же мнения об Азазале были и с-вв. Ириней Лионский и Епифаний⁹³². Если же некоторые древние учители (а также и некоторые новые библиологи) объясняли Azazel не в смысле диавола, то это зависело от той ошибочной их мысли, что в этом случае необходимо признать, что Моисей узаконил приносить жертву диаволу. Но мысль и опасения эти, как было показано, – напрасны: козел отпущения отнюдь не был действительною жертвою за грех, а имел чисто символическое значение.

Демоны языческих культов. Если в Азазеле, Лев. 16, по всем основаниям, должно видеть выражение, хотя неясное, идеи о сатане, как виновнике первоначального греха в мире человеческом, как источном начале греха вообще, то в других местах Пятокнижия и в других ветхозаветных книгах идея о происхождении человеческих грехов от вышеземной злой силы видоизменяется таким образом, что всякое религиозное и нравственное уклонение от единого истинного Бога, всякое идолослужение, представляется служением этой силе, и предполагается, что такое заблуждение стоит под влиянием последней. При этом, так как виды идолослужения могут быть и были многоразличны, то и идея этой силы, активно или пассивно враждебной Истинному Богу, так сказать, разветвляется, или разлагается на представления многих злых духовных сил – демонов в позднейшем смысле.

Такие представления соединяются с именами языческих богов, в которых библейское воззрение древнейших времен признает известное отношение к действительно существующим злым духам, – видит в идолослужении служение злым духам⁹³³. Некоторое указание на признание в Ветхом Завете реальных сил, действующих в язычестве, можно видеть в таких местах, в которых боги языческие представляются бессильными, неспособными помогать или приносить пользу своим читителям⁹³⁴, причем, о богах говорится, как о действительных существах, только бесконечно слабейших Иеговы⁹³⁵. Реального существования языческим божествам, взятым в их конкретности здесь, конечно, не приписывается, но мысль о потенциях, действующих в язычества, как области отличной от царства Божия, отсюда может быть отвлечена. Но эта мысль уже ясно высказывается в тех ветхозаветных библейских местах, где боги языческие представляются гениями или ангелами-хранителями отдельных народов. Так, в виду падения Вавилона, пророк Исаия говорит о падении Вила и низвержении Нево, не могших защищать своих чтителей; и при этом боги эти отличаются от их идолов⁹³⁶. У пророка Иеримии читаем; «Господь Саваоф, Бог Израилев, говорит: вот Я посещу Аммона, который в Но, и фараона и Египет, и богов его и царей его»⁹³⁷. Характеристичен здесь выразительный антитез: Иеговы воинств небесных и Владыки Царства Божия с одной Стороны, богов или патронов языческого Египта – с другой. Тот же пророк говорит: «Кричите, дочери Раввы, опояшьтесь вретищем..., ибо Малхом (бог Аммонитян) пойдет в плен вместе со священниками и князьями своими»⁹³⁸; «горе тебе, Моав, погиб народ Хамоса»⁹³⁹. Наконец, у пророка Исаии говорится о будущем посещении (наказании) всего язычества в его целом и всех его охранителей – «воинства выспреннего на высоте»⁹⁴⁰, причем самостоятельное существование последнего предполагается, как само собою понятное. Таким образом, у тех же пророков (Исаии и Иеремии), которые со всею решительностью утверждают ничтожество и несуществование языческих богов, встречаются и недвусмысленные указания на то, что язычество в его целом, как и в отдельных национальных его фракциях, стояло под воздействием вышеземных агентов или патронов. Ясно, что, с более общей точки зрения, не только Новый Завет⁹⁴¹, но и Ветхий (ср. сейчас приведенные места и 10 гл. книги Даниила) не отрицает действия в язычестве высших демонических сил, и, конечно, прежде всего в языческом культе. Отсюда, мы признаем подлинно библейским и притом принадлежащим древнейшим временам то воззрение евреев, что идолослужение есть служение злым духам, и не можем согласиться с тем мнением (высказываемом Римом, Баудиссином и разделяемым преосвящ. Хрисанфом⁹⁴²), что это воззрение впервые возникло под влиянием платонизма и неоплатонизма и только отсюда внесено в греческий и другие переводы Ветхого Завета.

В 17 гл. книги Левит, после запрещения евреям приносить жертвы где-либо не при скинии (Лев. 17:1–6), указывается такое основание этого запрещения: «чтобы они впредь не приносили жертв своих идолам (לַשְּׂעִירִם la-seirim), за которыми блудно ходят они». Собственное значение имени se’irim – козлы⁹⁴³, волосатые⁹⁴⁴, (pilosi, Vulg.⁹⁴⁵). Контекст речи данного места (Лев. 17:1–6) требует видеть в этом имени коллективное обозначение языческих богов. В этом смысле и понимает слово se’irim перевод LXX (καὶ οὐ θύσουσιν ἔτι τὰς θυσίας αὐτῶν τοῖς ματαίοις οἷς αὐτοὶ ἐκπορνεύουσιν ὀπίσω αὐτῶν, Лев. 17:7) когда передает его выражением тτἀ ματαία (слав, «суетная»), как и во 2Пар. 11:15 где идет речь об идолах, культ которых Иеровоам учредил в десятиколенном израильском царстве. Частнее и ближе, запрещение могло иметь в виду египетский культ бога Пана, с особенною торжественностью совершавшийся в мендезийском номе, где в Тмуис ему был сооружен храм. По Геродоту⁹⁴⁶ и Иосифу Флавию⁹⁴⁷, Пан, один из 8-ми главных египетских богов, почитался под образом козла и считался олицетворением мужской родотворной силы, почему на празднике его совершались сладострастные и противоестественные оргии⁹⁴⁸. Самое выражение Лев. 17:7 «блудно ходят» могло иметь отношение к названному культу, хотя оно употребляется, и вообще об отступничестве от служения Иегове и обращении к другим богам⁹⁴⁹. В пользу ближайшего отношения запрещаемого в данном месте культа seirim к названному египетскому культу говорит и то, что во 2Пар. 11615 культ этот упоминается на ряду с культом тельцов, который, вероятно, был заимствован Иеровоамом из Египта, где жил он непосредственно пред избранием его на царство. Полемическое отношение Моисеева законодательства к египетскому культу здесь выступает яснее, чем в узаконении козла (sa’ir) отпущения, отсылаемом к Азазелу. Но как в последнем мы признали выражение (хотя темное и неопределенное) идеи злого духа, апостата κατʹἑξοχἠν, область жизни которого – пустыня, как образ смерти в удалении от Бога; так и в seirim данного места должны признать мысль о демонах, злых духах или силах, стоящих в таинственном отношении к языческим культам. Действие этих злых и губительных существ израильтяне хотели предотвратить жертвами. Что, действительно, seirim, по народному еврейскому представлению, не есть имя только идолов, видно из того, что у пророка Исаии они представляются чудовищными обитателями пустыни⁹⁵⁰, следовательно, уже не идолами и не конкретными божествами, а духами, существами, населяющими туже область, которая усвояется и Азазелу⁹⁵¹.

В виду того, что имя seirim встречается уже в Пятокнижии и, по всей вероятности, имеет в виду знакомое евреям египетское идолослужение, которому евреи следовали в пустыне⁹⁵², нет никакой нужды в предположении Баудиссина⁹⁵³, что представление о seirim, как и о lilith⁹⁵⁴, возникло у евреев только под влиянием миросозерцания халдеев; тем более, что названный ученый произвольно считает отдел книги Исаии, содержаний пророчества на иноземных народов, написанным после падения Вавилона или около того времени⁹⁵⁵.

Таким образом, в упоминаемых в книге Левит se’irim мы можем видеть первый по времени пример того, что языческие божества представляются стоящими в известном отношении к демоническим силам. Воззрение этого рода сделалось достоянием народной веры, но и существу монотеизма оно не противоречило, так как боги языческие, по нему, всегда представлялись только демоническими, а не божественными существами.

Впрочем, это народное воззрение далеко нижеупомянутого пророческого – о богах-гениях народов и не может быть отожествляемо с ним. Но, во всяком случае, по тому и другому воззрению, признается известное влияние злых духов на языческий культ – если не влияние непосредственно-религиозное, то нравственное: так или иначе, в служении идолам Ветхий Завет признает скрытое, таинственное влияние диавола и демонов. Думаем, что ап. Павел выражает существенно-ветхозаветное воззрение на язычество, когда пишет коринфским христианам: «знаете, что, когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так как бы вели вас», προς τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα ὡς ἂν ἤγεσθε ἀπαγόμενοι⁹⁵⁶).

То же воззрение более определенно выражено в другом месте Пятокнижия, во Втор. 32:17: «приносили (Евреи) жертвы бесам, לַשֵּׁדִים, не Богу (lo-Eloag), богам, которых они не знали», равно как и в совершенно параллельном этому месте Пс. 105:37: «приносили (Евреи по поселении в земле Ханаанской) сыновей своих бесам (laschedim)». Мысль русского и славянского («пожроша бесовом») переводов выражена и в переводе LXX⁹⁵⁷, в Вульгате⁹⁵⁸, равно как и в переводах сирском, арабском и халдейском⁹⁵⁹. Понимание schedim в смысле бесов или демонов оправдывается, с одной стороны, этимологией слова שֵּׁדִ sched, и употреблением его в библейской и раввинской литературе, с другой стороны – контекстом речи в данных местах. Слово sehed, имеющее, может быть, сродство с ассирийским sed, schidu, обозначающим добрых или злых гениев⁹⁶⁰, происходит от еврейского глагола שדד schadad – осиливать, насиловать, нападать: или от менее употребительного, но родственного, по значению, с первым, глагола שוּד scluid – насиловать, губить⁹⁶¹. Соответственно этому, имя schedim может означать: губители, разрушители, dii destructores (Vitringa, Buxtorf), или, в виду более широкого значения гл. schadad, от которого происходит и имя Божие Schaddai (Всесильный, Вседержитель), – могучие, господа (подобно другому имени языческих богов – בּצלים baalim κύριοι, 1Кор. 8:5 в смысле общего имени богов⁹⁶²).

У раввинов имя. schedim сделалось постоянным именем демонов⁹⁶³. Контекст речи в местах: Втор. 32:17 и Пс. 105:37, не вынуждает отступать от указанного понимания значения слова schedim. Если во Втор. 32:17 schedim определяется, как lo-Eloag, и во Втор. 32:21 как lо-Е1, то этим выражается только то, что им в действительности не приличествует имя богов, не то, что им не принадлежит никакой реальности⁹⁶⁴, как параллельным выражением ст. 21: 1о-аm обозначается народ, конечно, действительно существующий, но только незаслуживающий этого названия в подлинном значении слова (существующий, напр., не как надлежаще организованный народ, а как дикая орда). Поэтому, и название hebel, здесь же (Втор. 32:21) прилагаемое к богам, означает только их бессилие, призрачный характер их явления, отрицает реальность им, как богов, за что их считали язычники, но не отрицает всякой реальности их вообще. То же следует сказать и о таких выражениях обличительной песни Моисея, как следующая: «Господь один водил его (Израиля), и не было с ним чужого Бога» (Втор. 32:12), чем отрицается только влияние чуждых богов на Израиля; или: «богами чуждыми они раздражили Его и мерзостями разгневали Его» (Втор. 3216), где наименование чуждых богов мерзостями (to’evot), не отрицая совершенно их реальности, указывает только на богопротивность их культа и на вред от него для человека⁹⁶⁵. Напротив, относительная реальность языческих богов предполагается⁹⁶⁶ в речи о ничтожестве покровительства, которое они могут оказывать своим чтителям, в сравнении с мощным заступлением, являемым Иеговой Своему народу: «Господь будет судить народ Свой... тогда скажет: где боги их, твердыня (zur), на которую они надеялись, которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их? Пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом!» (Втор. 32:66–38). «Защитник (zuram) их (завоеванных Израилем народов) не таков, как наш заступник (kezurenu); сами враги наши судьи в том» (Втор. 32:31); но последние верили в реальность своих богов. «Едва ли яснее и рельефнее, – говорит Баудиссин⁹⁶⁷, – может быть выражена вера в единого Бога, чем в этой песни; след., как боги, языческие божества для певца не имеют никакого бытия. Но сколь удобосовместимо с монотеизмом Павла признание существования языческих богов, как демонов, столь же совместимо оно и с исповеданием Единого Иеговы у израильского поэта». Существенно тожественное с воззрением рассмотренного места кн. Второзакония на языческих богов – schedim, – как силы, служение которым противно Богу и вредно для людей, особенно для народа Божия, – заключается и в словах псалмопевца: «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам», la-schedim⁹⁶⁸, равно как и в словах пророка Варуха, обращенных к пленным иудеям: раздражили Сотворившего вас (живя в обетованной земле), принося жертвы бесам⁹⁶⁹, а не Богу (θύσαντες δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ⁹⁷⁰). Варух, подобно пр. Исаии (Ис. 34:14; сн. 13:21), представляет запустевшую Идумею жилицем бесов на долгое время (πῦρ γὰρ ἐπελεύσεται αὐτῇ παρα τοῦ αἰωνίου εἰς ἡμέρας μακράς καὶ κατοικηθήσεται ὑπὸ δαιμονίων τὸν πλείονα χρόνον⁹⁷¹), и таким образом мыслит δαιμόνια, которым во времена отпадения от Иеговы служил Израиль, личными существами, духами, нечистота которых и удаленность от Бога предполагается самим обитанием их в пустыне.

Итак, schedim есть общее имя языческих богов и выражает ветхозаветное воззрение на них, как на символы существ демонических, воззрение, проходящее от времен Моисея до времени плена и от этого пункта до времен новозаветных включительно. При этом множественная форма schedim указывает, что, по всеобщему библейскому представлению, таких демонических сил – много, или, по выражению ап. Павла, είσι θεοί πολλοί καἰ κύριοι πολλοί.

Демоны волшебства и языческих прорицалищь. В тесной связи с языческими культами на Востоке и вообще в язычества всегда стояли оракулы, прорицалища и всякого рода гадания⁹⁷². У всех языческих народов гадания эти, а равно и связанные с ними пророчества, имели религиозный характер, совершались людьми, посвятившими себя на служение культу, и в основе их лежала вера в возможность для человека сообщения с невидимым миром. Это верование и суеверие проходят и всю историю израильтян; особенно распространенными являются они в период царей и пророков⁹⁷³. Но закон и пророки строго осуждают всякое волшебство; всякое стремление проникнуть в неведомое будущее, помимо учрежденного Иеговой института (чрез Урим и Туммим первосвященника, Чис. 27:21), закон осуждает наравне со служением иным богам. «Ворожеи не оставляй в живых.... приносящий жертву богам кроме одного Господа, будет истреблен»⁹⁷⁴. «Мужчина или женщина, если будут они вызывать мертвых (ki ehjeh ba-hem ob), да будут преданы смерти»⁹⁷⁵; «не обращайтесь к вызывающим мертвых (el-haobot, ἐγγαστριμύθοις) и к волшебникам (hajedonim, ἐπαοιδοῖς) не ходите и не доводите себя до осквернения от них»⁹⁷⁶. «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов (schoel ob), волшебник (iddoni) и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом (ki toëvot Jehovah) всякий, делающий это»⁹⁷⁷.

В неразрывной связи с разного рода волшебством в язычестве стояли и ложные пророчества, которые, подобно первому, составляли существенный элемент языческого культа. Соответственно этому, закон Моисеев, совместно с запрещением последнего и в связи с запрещением волшебства, запрещает внимать ложным пророкам. «Народы сии, – говорится во Втор. 18, – которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой (ср. Ис. 8:19). Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – его слушайте.... но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти»⁹⁷⁸.

Итак, по воззрению законодателя, волшебство и ложное пророчество стоят в тесной связи с культом иных, богов. Все три явления равно богопротивны, мерзки пред лицом Иеговы⁹⁷⁹. Но если культ шедимов стоит под таинственпым влиянием демонических сил, то, естественно, и волшебство и пророчество ложное должны стоять под тем же влиянием. Таково и есть воззрение библейское на два последние, по существу своему языческие, явления.

Во всех местах закона, запрещающих волшебство и обращение к нему⁹⁸⁰, совместно упоминаются слова בחוֹא, oboth, и ידענימ, iddonim, πρόοιδοι , причем последнее слово употребляется только в соединении с первым и одно не встречается. Таким образом слово חוֹא, ob, можно считать техническим термином библейским для обозначения всякого рода волшебства; это подтверждается употреблением его в других ветхозаветных книгах, кроме Пятокнижия⁹⁸¹. Слово חוֹא, ob первоначально означает собственно силу волшебства и прорицания⁹⁸². Отсюда, выражение: kasam ba-ob – прорицать силою духа⁹⁸³. Только уже второстепенным является значение этого слова в применении к лицу, обладающему духом провещания⁹⁸⁴, причем все же различались волшебник и дух, которым он говорил⁹⁸⁵. Раввины разумеют под ob – Pytho ossinm, qui exercet magiam cum ossibus mortuorum⁹⁸⁶, магический дух вызываний мертвых. Πνεῦμα πύθωνα, упоминаемый в Деян. 16:16 представляет аналогичное название духа прорицания. По Эвальду⁹⁸⁷, основою представления об этом духе было верование в ὄφις πύθων, змея подземного, от которого чревовещатели получали свои прорицания и силою которого они думали вызывать мертвых. Во всяком случае, весьма вероятно, что склонность евреев к гаданиям и вызыванию мертвых, которая вызвала упомянутые узаконения, своим происхождением обязана Египту, родине культа и заклинания змей, равно как и средоточие культа смерти и искусства вызывания мертвых⁹⁸⁸. Можно думать, поэтому, что, как в рассказе кн. Бытия о райском змее и проклятии его Бытописатель хотел выставить униженное положение змея, в противовес египетскому культу змей; как в обряде отсылания козла в пустыню и в запрещении приносить жертву seirim он намеревался оградить евреев от увлечения знакомым им культом Мендеса, так в запрещении вызывания мертвых выразился протест религии Бога живого против религии смерти и мертвых. Общий смысл всех этого рода запрещений пророк Исаия выражает в следующем своем обращении к Израилю: «когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям (dirsc.hu el-haoboth veel hajidonim), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых?»⁹⁸⁹

Но в культе египтян и других язычников, как противном Иегове, Ветхий Завет видит служение демонам и представляет его совершающимся под их воздействием. Поэтому и обращение к волшебникам, а не к Богу и учрежденным Им институтам, с точки зрения ветхозаветного человека, могло быть только обращением к демонам⁹⁹⁰.

Так, существование злых духов или злого духовного принципа предполагается всеми упомянутыми запрещениями⁹⁹¹ волшебства. Возможно, что самое умолчание в Пятокнижии о существе злых духов и злого принципа – диавола, как уже замечено было, стоит в связи с заботою законодателя – не дать повода к развитию греховной наклонности, свойственной людям вообще, и в особенности евреям, по историческим отношениям их к египтянам, – попытаться проникнуть в область знания, запретного для человека в земной его жизни, расширить область этого знания проникновением в будущее и невидимое, не ограничиваясь настоящим и видимым. Наклонность эта уже сама по себе говорит о своем происхождении из темного, внушенного людям, стремления стать наравне с Богом, – сделаться существами, «ведущими добро и зло»⁹⁹². А способы, какими люди стремятся расширить свое ведение, – вызывание мертвых и другие виды волшебства ,– все без различения принадлежат к темной области суеверия и, как такие, еще более подтверждают, что корень упомянутой наклонности лежит в общем источнике первого греха в мире и всех последующих грехов: голос искусителя возбудил в праматери человечества неверие в Бога, вражду к нему и самолюбие, и в то же время бросил на почву человеческого сердца семя ложного стремления к знанию, помимо воли Божией, – обещанием, что за физическим вкушением вещественного плода последует чудесное прозрение людей к вышеестественному ведению⁹⁹³. Сатана есть высший маг и отец магиии; таким он проявил себя в искушении первого Адама и Адама Второго⁹⁹⁴. Поэтому, во всех запрещениях волшебства можно видеть скрытую мысль – отклонить людей от общения с этим магом. Не назван же он по имени, не указано с определенностью существо его, потому, что, в противном случае, указанное греховное стремление у человека, религиозно и нравственно неразвитого, еще более увеличилось бы.

Фактическое подтверждение той мысли, что не только культ языческих богов, но и институты оракулов, в большей или меньшей мере неразрывно соединявшиеся во всех языческих религиях с их культами, в Ветхом Завете приписывались влиянию демонических сил, служат выраженные в Евангелии (Mф. .12:24, 27; 10:25; ср. 9:34; Лк. 11:15, 18; Мр. 3:22) воззрения иудеев века Иисуса Христа на Веельзевува, или (по лучшим манускриптам) Веельзевула, как князя бесовского, ἂρχων δαιμονίων. Между тем, по сообщению четвертой книги Царств гл. 1, ст. 2, 3, 6,16, имя Вельзевув носило божество филистимского города Аккарона, божество к оракулу которого Израильский царь Охозия послал послов спросить об исходе своей болезни со словами: dirschu ba-al-zebub זְבוּב בַעַל elohei Ekron (4Цар. 1:2). Ангел повелел пророку Илии (4Цар. 1:3) обличить посланных царя, а затем и самого Охозию (4Цар. 1:15) за обращение к божеству аккаронскому, помимо своего Бога, между, тем как Иегова, именно в предупреждение подобных случаев обращения к разного рода гаданиям, указал обращаться к Его пророкам⁹⁹⁵. О характере филистимского божества с указанным именем, о культе его, а равно и о значении самого имени его определенного суждения высказать нельзя. Во всяком случае слово זְבוּב בַעַל состоит из baal – господин и zebub – муха, шершень⁹⁹⁶, но отношение понятий, входящих в состав имени Beelzebub, может быть представляемо неодинаково. По одним (Плиний, Павзаний, Климент Алекс., Корнелий а-Ля-пиде, Гезениус, Моверс, Винер, Гитциг), имя означает бога отвратителя мух, насекомых вообще (особенно вредных на востоке); в таком случае божество, им обозначаемое, было бы аналогично греческому Ζεύς ἀπόμυιος, μυίαγρος которому, по свидетельству Павзания, приносились жертвы в предотвращение от мух. Но такое понимание ничем не оправдывается. Гораздо вероятнее переводить слово выражением – бог-муха, как и понимают его LXX (Βααλ μυῖα θεὸς Ακκαρων, 4Цар. 1:2 и след.) и Иосиф Флавий⁹⁹⁷. Усвояя ему значение «бог-муха», можно понять и то, каким образом с его культом могло по преимуществу соединяться представление о царе прорицания. «Мухи, – говорит Штарк, – в своем появлении и исчезновении обусловленные состоянием погоды, сами представлялись одаренными пророчественною силою»⁹⁹⁸. Во всяком случае, оракул Веельзевува пользовался известностью, как видно из посольства Охозии. В этом обращении израильского царь к оракулу иноземного царя и в последовавшем затем обличении со стороны Ангела Иеговы и пророка мы видим указание и на присущую израильтянам склонность к магическим знаниям и действиям и на отношение к ней служителей теократии. По суду последних – в данном случае пр., Илии, это обращение к иноземному богу было не чем иным, как отрицанием своего Единого истинного Бога и обращением к одному из shedim. Потому-то еще задолго до христианского века иудеи соединили с именем Веельзевува представление о злом духе, или главе демонического царства⁹⁹⁹. Вместе с тем имя получило новую форму זְבוּל_בַעַל baal-zebul¹⁰⁰⁰, в какой форме (Βεελζεβούλ) оно и встречается в синоптических евангелиях, как название τοῦ ἄρχοντος δαμιονίων¹⁰⁰¹, или сатаны¹⁰⁰². Имя, в этой форме обозначающее бога жилища¹⁰⁰³, раввинами (по созвучию слова zebel – жилище с zebel – навоз) изменено было в имя бога навоза, что сделано было иудеями, конечно, с целью выразить свое крайнее отвращение к культу этого бога, как духа всякой нечистоты, нравственной и физической; так как жилищами злых духов издревле представлялись нечистые пустынные места, развалины¹⁰⁰⁴, равно и места погребальные, где суеверные чтители идолов, по свидетельству Исаии¹⁰⁰⁵, проводят и ночи, надеясь с помощью демонов вызывать умерших¹⁰⁰⁶.

Итак, самый факт изменения имени Веельзевула достаточно говорит за то предположение, что с именем этого аккаронского бога-оракула у иудеев прочно соединялось представление о злом духе, действовавшем в культе и прорицаниях этого, как и других языческих богов.

В тесной связи с запрещением в законодательстве Моисея языческих культов с их обрядами и обычаями стоят, как мы видели, предостережения против ложных пророков¹⁰⁰⁷. Это соединение двух явлений – не случайное: они связаны между собою исторически и по существу. Во всех языческих религиях существовал, в более или менее развитом виде, мантический институт. И у евреев во все время их до пленного существования, отчасти (на короткое время) и после плена, когда временно появлялось идолослужение, – оно всегда соединялось с ложным пророчеством. Потому-то пр. Захария, возвещая о наступлении мессианских времен, когда имеют быть омыты грех и нечистота дома Давидова и жителей Иерусалима¹⁰⁰⁸, говорит: и будет в тот день, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как и лжепророков и нечистого духа (האָטֻּמְהַ רוּחַ טoע פנeu~מa טoע aּכaאfaרטoנ) удалю с земли (Зах. 13:2). В этом пророческом изречении, с одной стороны, ложное пророчество сопоставляется с идолослужением, – оба явления суть две главные формы проявления нечестия Израиля, – с другой стороны, ложное пророчество сопоставляется и «с нечистым духом»¹⁰⁰⁹. Так, по воззрении пророка Божия, устами лжепророков говорит дух нечистый, или дух прельщения πνεῦμα ἀκάθαρτον Зах. 13:2 (ср. Откр. 16:13–14; Ин. 4:6: τοῦ πνεύμα τῆς πλάνης). Такое воззрение, логически вытекающее из несомненной органической связи лжепророчества с ложным культом, предполагается и рассмотренными выше местами Второзакония (Втор. 13 и 18). Но совершенно ясно и с конкретною наглядностью оно выражается в изображении пророком Михеем Старшим бывшего ему видения – пред царями Ахавом Израильским и Иосафатом Иудейским, отправлявшимися в поход против сирийцев¹⁰¹⁰. Когда Иосафат пожелал вопросить Господа об исходе предприятия, то Ахав собрал около четырехсот пророков¹⁰¹¹, т.е. пророков Вефильсого культа, в котором чтили Иегову под образом золотого тельца¹⁰¹², и все они, как один человек, от имени Божия, советовали Ахаву идти против сирийцев, обещая помощь Господа (adonai). Такое согласие их объяснялось видимым нежеланием сказать неугодное царю. Напротив, обойден был вниманием Ахава пророк Иеговы, Михей, которого царь Израильский не любил за то, что он не пророчествовал о нем ничего доброго, а только худое (3Цар. 22:8), – не любил, очевидно, в той существенно-языческой, уверенности, что качество пророчества может стоять в зависимости от личных симпатий или антипатий пророка к лицу, о котором он дает пророчество (ср. 3Цар. 22:18¹⁰¹³), и что пророк стоить в таком отношении к Божеству, что всякое его желание исполняется. Между тем, призванный, по желанию Иocaфата, Михей с торжественною клятвою обещает говорить только то, что скажет ему Иегова (3Цар. 22:14), и затем сначала только иронически вторить совету лжепророков, а потом прямо и решительно предсказывает несчастный исход сражения союзных царей с сирийцами и именем Иеговы объявляет за лучшее оставить поход, говоря, что в противном случае израильтяне возвратятся с поля битвы уже без главы своей – царя (3Цар. 22:16–17). Печальный исход предпринятого похода был точным оправданием последнего пророчества и вместе показал ложность слова придворных пророков, говоривших в угоду царю, а не истине, пророков, представлявших истинный тип гадателей и прорицателей, которыми окружали себя особенно цари Вавилонские и Египетские (ср. Иез. 21:21–23). Но пророк Михей, разоблачая языческое заблуждение царя относительно пророчества, указывает таинственное основание или источники лжепророчества, чем косвенно выражалось и правильное понятие об истинном пророчестве. «Я видел, говорит пророк, Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное (kol-zeba hasschamaim), стоящее пред Ним (omed) по правую и по левую руку Его; и сказал Иегова: кто соблазнил бы (יְפַתֶּה iepatteh, ἀπατήσει, decipietf) Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой иначе. И выступили (один) дух (haruach), стал пред лицом Иеговы ц сказал: я прельщу его. И сказал Иегова: чем? Он сказал – я выйду и буду духом лживыми (vehaiti ruach scheker, καὶ ἔσομαι πνεῦμα ψευδὲς) в устах всех пророков его. (Иегова) сказал: ты прельстишь и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот теперь попустил (natan) Иегова духа лживого во уста всех пророков твоих, но Иегова изрек о тебе недоброе (ve-Iehovah dibber alejeha raah), 3Цар. 22:19–23 (ср. 2Пар. 18:18–22). Изображенное здесь пророком отнюдь не есть субъективная концепция его фантазии (это неточное выражение о видении пр. Михея встречается у Клерика, Гроция и др.), а объективная передача действительно, хотя и внутренне, виденного (raiti) пророком видения, в котором ему было открыто, что прорицания четырехсот пророков внушены были им от духа лжи. Это свойство духа, очевидно, напоминающее об искусителе, – а равно и определенный член, стоящий при ruach, позволяют видеть в нем именно духа зла¹⁰¹⁴. Дух этот называется просто haruaoh, но, по образу действия, он есть видимо злой дух, стоящий под влиянием сатаны. Не называется же он сатаной, может быть, не потому, что «человечество в дохристианское время могло воспринимать действи только этого духа (?), о духе же в истинном, высшем смысле мало или ничего не знало» (Лянге), а потому, что смысл и цель видения состояли в том, чтобы выставить на вид действие божественной власти, карающей Ахава за его давнее нечестие (3Цар. 16:30 и след.) и, в частности, за невнимание к слову истинных пророков Иеговы и языческое увлечение лестью лжепророков, – карающей его чрез этих последних. Так, по мысли пророка, Иегова, имея в виду совершить праведный суд над Ахавом («чтобы он пошел и пал» 3Цар. 22:20), попускает (natan ср. Быт. 20%6; Исх. 12:23; Пс. 15:10; Суд. 1:34; Иов. 9:10; 2Цар. 19:1) «духу» внушить Ахаву безрассудную и роковую для него мысль идти против Сирийцев. Вопрос в том: было ли это со стороны Бога здесь, как и во многих других, отмеченных в Библии, случаях, непротивлением злой инициативе злого существа, в точном смысле попущением¹⁰¹⁵, или Бог представляется и производящею причиною зла, в данном случае прельщения Ахава чрез посредство, посланного Богом, духа лжи в уста пророков Ахава?¹⁰¹⁶ Мы будем еще иметь повод говорить о том взаимодействии, которое в Ветхом Завете усвояется Богу, или гневу Божию, и вместе сатане в деле греха и наказания. Теперь же, собственно в отношении к рассматриваемому факту, заметим, что оба фактора – божественное определение и исполнение его «духом» – не исключают друг друга, напротив, одинаково требуются существом дела. Греховность Ахава должна была быть наказана во имя божественной правды, – Бог определяет погибель нечестивого царя. Но исполнение этого определения, по законам божественного мироправления, должно быть поручено, посредствующим отношение Бога к миру, духовным силам и другим агентам, как орудиям божественного владычества над миром и людьми. При этом свойство наказания Ахава определяется характером его преступления – (по закону; «чем кто согрешает, тем и наказывается», Прем. 11:37; 12:27; сн. Рим. 1:27). Главными его грехами были идолослужение и следование ложным пророкам – 3 Цар. .18:18 и след.; они и стали орудием его наказания: прельщение его устами доверенных его пророков являлось средством, скорее всего ведущим к тому. Правда, появление ложных пророков, предусмотренное законом Моисеевым, по словам законодателя, имело свое основание и в желании Иеговы – испытать израильтян – любят ли они Его от всей души и сердца, Втор. 13:3, но такое благодетельное значение оно могло иметь только для верных служителей Иеговы, а не для отступника и идолопоклонника Ахава. Но характеру представлявшейся в виду этого миссии должно было соответствовать и качество её выполнителя. От Святого Бога прельщение не может происходить, что и выражается вопросом Иеговы: кто склонил бы Ахава? – обращенным к воинству небесному. Но и ангелам святым не свойственно производить прельщение человека. Если, поэтому, на вопрос Иеговы некоторыми («духом»  и др.) из воинства предлагаются меры прельщения (3Цар. 22:20), то с некоторыми древними экзегетами (Григорий В., Корнелий а-Ляпиде, Гроцмй) можно видеть в изображаемом видении выделение из воинства ангелов нравственно злых духов (может быт, стоявших по левую сторону). Один из них¹⁰¹⁷ («aliquis ex satanae familia», – по Гроцию), по собственной инициативе, вызывается прельстить Ахава и сам же указывает, достойное только злого духа, средство к тому: он станет духом лжи в устах пророков Ахава и будет вдохновлять их на ложное пророчество. Господь признает способность и силу «духа»¹⁰¹⁸ и попускает осуществить, произвольно, по внутренним мотивам его существа, избираемое им дело («permittit, ab ео lieri, quod sponto sua cupiebat» – Клерик¹⁰¹⁹).

Этому «ruach scheker», говорившему устами пророков Ахава, противоположен ruach Iehovah, говорящий в истинных пророках. Седекия, один из пророков Ахава, сказал Михею: «как, неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?» 3Цар. 22:24. Итак, прорицания ложных пророков, по 3Цар. 22 (2Пар. 18), как и по другим библейским местам (Зах. 18:2; Откр. 16:13–14; 1Ин. 4:6), не суть только продукты человеческого вымысла, фантазии; нет, ложные пророки, подобно истинным, стояли под воздействием вышеестественного духовного начала, именно, по попущению Божию, они изрекали свои пророчества под влиянием и по внушение злого духа, как истинные пророки говорили, «будучи движимы Духом Свитыми» (2Петр. 1:21). Первопричиною или источником того и другого духа служить Бог, но не в одинаковом смысле; если по отношению к пророческому духу истинных пророков Бог есть причина производящая, прямая, то в отношении действия на пророков духа лжи Он есть только причина косвенная, хотя и не страдательная. Ни причиною греха, противного Его существу¹⁰²⁰, ни причиною гибели людей Он в этом последнем случай не является, так как то действие попущения служить уже следствием греховности человеческой и готовности человека к погибели. Не потому пророки Ахава сделались ложными, что, помимо их воли, на уста их сошел дух лжи, ниспосланный с ведома Иеговы; но потому этот дух и был послан им, что они были лжепророками и только выдавали себя за пророков Иеговы. Как чуждые духа Иеговы, они только отдаются во власть того духа, которому нравственно служили и принадлежали¹⁰²¹ («творяй грех раб ест греха» Ин. 8: 34); их злая воля, уклонение от Иеговы, были ближайшей причиною того, что они подверглись действию злого духа лжи, как тому же действию (посредственно) подпал и Ахав, обнаруживший еще худшую религиозно-нравственную настроенность, чем его лжепророки, и своим нечестием вызвавший суд Божий. В рассмотренном месте идет речь о влиянии злого духа на лжепророков в Израильском царстве, служителей Вефильского культа золотого тельца. Но культ этот, по воззрению пророков: Авии (2Пар. 13:4 сл.), а особенно Осии (напр., Ос. 4:13; 8: 4–6, 14; 13:1–2) и Амоса (2:4; 4:4–5), по существу своему, был тожествен с культами языческими и не менее их был богопротивным грехом (Ам. 4:4) Поэтому, воззрение пророка Михея Старшего на лжепророков Вефильского культа всецело относится и к культам собственно языческим с их мантическими институтами. Указанное выше значение Веельзевула и его оракула, по воззрению пророка Илии и позднейших иудеев, подтверждает это.

Изложенные ветхозаветные библейские воззрения на языческие культы с их институтами, как на стояние под воздействием злого духа, высказываются собственно о религиозном уклонении от истинного богопочтения. От Моисея и до плена, от времени плена до новозаветных времен уклонение, отступление от Иеговы, Истинного Бога Израиля, трактуется, как служение злому духу или злым духам, совершающееся под их таинственным, но тем не менее действительным, влиянием. Имена seirim, schedim, Beelzebub, ruach scheker служат свидетельством подлинности этого воззрения, его архаического происхождения и постоянного существования не только в качестве народного верования, но и как пророческого убеждения. Подобное же свидетельство имеем мы и в часто употребляющемся в Ветхом Завете имени בְלִיַּעַל Belijal, впервые встречающемся также в Пятокнижии (Втор. 13:13: речь идет о нечестивых людях benei Belial, сынах Велиала, соблазняющих Израиля служить богам иным) и в смысле весьма близком к речи о служении schedim, Втор. 32:17. В единственном месте Нового Завета (2Кор. 6:15) Βελιάλ Βελιάρ – (последнее признается более правильным, как стоящее в большинстве кодексов) стоит в смысле имени сатаны, диавола, почему Пешито и заменяет это слово словом satan. «Не преклоняйтесь, говорит Апостол, под чужое ярмо (μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες) с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием; что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6:14–15). Так, по воззрении Апостола, язычество или иноверие и соединенные с ним беззаконие и тьма суть область Велиара, область, совершенно противоположная царству Христову, царству света и праведности (ср. Деян. 26:18, где также языческая тьма, как «область сатанина», противополагается свету царства Бога истинного). Но было ли слово Велиал и в Ветхом завете именем диавола? Новые библиологи (напр., Шрадер, Рим и др.) отрицают это; между тем древние комментаторы (бл. Иероним, Корнелий а-Ляпиде, Клерик) признают, что уже в упомянутом месте Пятокнижия сынами Велиала названы сыны диавола (в нравственном смысле¹⁰²²), что даже вообще слово belijal есть terminus technicus для обозначения сатаны не только в Новом Завете, но и в Ветхом. Значение слова древние экзегеты (бл. Иероним, Корнел. а Ляп.) выражают словами: без ярма, отступник, изменник, т.е. определяют его, имея в виду идею личного существа. Но собственное значение Belijal (от כּלי без и יעל польза): негодность, бесполезность, низость; затем: пропасть, и именно, – как в физическом, так и в моральном смысле. Вместе с абстрактным значением (Пс. 17 nachalei Belial), и гораздо чаще его, встречается конкретное значение, – как нарицательное имя людей, нравственно падших, порочных и презренных¹⁰²³. Таким образом, выражая само по себе абстрактное понятие, слово Belial в Ветхом Завете обычно употребляется в смысле конкретном и всегда обозначает элементы человечества боговраждебные и богопротивные. Велиал есть принцип морального зла и противления теократическим принципам и институтам, исходящим от Иеговы. Если, поэтому, и нельзя (с Лютером и древними экзегетами) прямо видеть в ветхозаветном употреблении слова Belial имя сатаны, как личности, то, по крайней мере, следует признать, на основании указанного употребления этого слова, что в нем imciplite заключались существенные моменты идеи сатаны: боговраждебность и отчаянная порочность, греховность. Ориген, говоря, что под Азазелом следует разуметь сатану, добавляет: «да и в кн. Судей (19:22) сынами Велиара называются сыны кого другого, как не диавола, по причине порочности?»¹⁰²⁴). В виду этого, переход слова из нарицательного в собственное имя сатаны был весьма естественным, хотя, впрочем, имя Belial не было общеупотребительным именем сатаны у раввинов и талмудистов ни до Рождества Христова, ни после него. Оно встречается только в апокрифической книге «Восхождение Исаии» (Ascensio Isaiae)¹⁰²⁵.

Аналогичный пример постепенного перехода абстрактного понятая в конкретное, и последнего – в собственное имя существа духовного мира или ангела представляет, употребляющееся в двух канонических книгах Ветхого Завета (кн. Иова и Притчей), слово אֲבַדּוֹן Аваддон (Иов. 26:6; Притч. 15:11; 27:20). Собственное, первоначальное значение его абстрактное: погибель, истребление¹⁰²⁶. Но, вместе с тем, в книге Иова 26:6, а равно и в кн. Притчей 15:11; ср. 27:20, слово это употреблено, как синонимическое или параллельное слову scheol; следовательно, обозначает подземный мир мертвых, причем, если scheol соответствует греческому ἃδης, то abaddon, по пониманию позднейших иудеев, есть самая низшая и глубочайшая часть ада и соответствует греческому άβυσσς (бездна) или τάρταρος. Оба понятия сопоставляются и в Новом Завете, именно, в Откр. 9:11¹⁰²⁷, но с тем различием против сейчас названных мест ветхозаветных, что abbadon понимается уже, как личное существо, как ангел бездны, который открывает ключи источника ада и выпускает из него адских чудовищ и демонические силы. Впрочем, следов представления об Аваддоне, как о личном существе, в Ветхом Завете нет, и отношение к идее сатаны оно может иметь только постольку, поскольку вообще библейская (более новозаветная, чем ветхозаветная) эсхатология стоить в связи с демонологией и ангелологией.

Демоны-привидения. Ближе к идее сатаны стоят народные верования в разного рода вредоносные демонические существа, верования, общие у евреев систему развития талмудистами, но вкратце и мимоходом отмеченные и в Библии. К верованиям в собственном смысле религиозным они не принадлежат, но в них можно видеть непроизвольное влияние издревле присущей израильскому сознанию идеи существа, враждебного Богу и людям. Будучи несомненно древними по происхождению, они, таким образом, могут доказывать древность или даже изначальность существования у евреев и идеи сатаны. К таким демоническим существам принадлежат уже упомянутые нами se’irim, демонический характер которых очевиден не только из усвояемого им пребывания в пустыне, Ис. 13:21; 34:14, но и из того, что они представляются предметами культа, некоторыми божествами (Лев. 17:7), которые все, по ветхозаветному воззрению, стоят в некотором отношении к демоническим силам. Вместе с se’irim, пророк Исаия, при изображении будущего запустения Идумеи (Ис.34:14), называет существо, очевидно также демоническое לִּילִית Lilith. Слово это происходить от לִּילִ – lail, ночь, и собственно значит: ночная птица (сова). Но уже сопоставление Lilith (в Библии употребляется однажды – ἄπαξ λεγόμ) с se’irim и общий смысл стиха, поэтически рисующего мерзость запустения Едома, говорят, что пророческой мысли под этим именем представлялась не сова (как утверждают Пфейффер, Гофман, Лэнгин и др.), а существо демоническое, призрачное существо народной веры евреев¹⁰²⁸. Демонический характер Lilith данного места открывается и из снесения других библейских мест, где злые духи представляются беспокойно ищущими места покоя в пустыне Mф. 12:43¹⁰²⁹; Лк. 11:24; Тов. 8:3; Вар. 4:35; Откр. 18:2¹⁰³⁰.

В параллель ночному демону Lilith, таргумы находят в Библии указание на существование демонов полудня (Пс. 90, schud zaharaim, LXX: δαιμονίου μεσημβρινοῦ) и демонов утра ריריןכּצ Пс. 120:6; но без основания в библейском тексте, который в указываемые местах ничего не говорит о демонах или духах (Пс. 90:6 речь идет о заразе; Пс. 120:6 о гибельном действий солнца или луны). Напротив, к демоническим существам принадлежат, один раз в Библии упоминаемая, עֲלוּקָה Alukah. Притч. 30:15 (Βδέλλη LXX, Sanguisuga Vulg; рус. ненасытимость). Первоначальное значение этого слова (от עלק alak – локать, откуда иеעֲלוּקָה): пиявица. По еврейской демонологии (как и по верованиям Востока вообще), этим именем обозначалось женское привидение, высасывающее кровь у людей (что-то вроде вампира западных преданий) и отсюда получившее свое название; в нем, может быть, символически представлялась ненасытимость и необузданность похоти, рабски следующей импульсу природы¹⁰³¹. Во всяком случае Alukah представлялась подобным Lilith, т.е. демоническим личным существом, и не было ни именем шеола (мнение Ярхи), ни именем неумолимой судьбы (Бохарт).

Вера в привидения, существовавшая у евреев с древнейших времен, сохранилась до времен новозаветных: бытие призраков, φαντάσματα, признавали и апостолы во время земной жизни Спасителя Mф. 14:26; Мр. 6:49. Вера эта была у евреев общею со многими языческими народами Востока и Запада. Но, что отличает еврейские верования от языческих и в этом, как и во всяком другом случае, это то, что еврейская мысль налагает моральный отпечаток и на эти верования, не смотря на слабую связь их с религией; между тем как во всей языческой древности те верования имели чисто натуралистическую основу и натурально-дуалистический характер. Обитание se’irim и других чудовищ у пророка Исаии и у Варуха представляется, как частная черта в целой картине наказания греховных царств (Вавилонии и Идумеи). Такое же значение наказаний за грехи против Бога имеют φαντάσματα и в спекулятивном изображении казней египетских в кн. Прем. Солом 17:1–10. Этическое значение Alukah открывается из контекста речи 30 гл. кн. Притч. Впрочем, физическое зло, приносимое и олицетворяемое этими чудовищами, выступает в изображении их на первый план. Напротив, в изображениях богов – schedim, их культов и институтов, гораздо рельефнее оттеняется моральное зло, греховность, ложь. Последняя черта со всею очевидностью выражается, как мы видели, в представлении об Азазеле, как древнейшем воспоминании или отзвуке предания о райском змее и грехопадении. Если грехопадение породило двоякого рода следствия: зло физическое, болезни, смерть и под., и еще прежде – зло моральное, нравственную порчу человеческой природы, то вполне естественно ожидать, что и в сознании человечества вообще, а в особенности богоизбранной части человечества, представление о виновнике падения выступало в двух формах или моментах: злая, враждебная Богу и человеку, вышеземная сила мыслилась и как средоточие и первопричина зла морального, и как источник зла физического, причем оба момента в разных случаях выступали не в одинаковой мере. Вообще же, в указанных формах идея сатаны или демонов выражалась не отчетливо: в них не усматривается мысли о существе личном, индивидуализированном; такое существо здесь только предчувствуется, но не составляет предмета определенного представления, хотя действительное бытие его необходимо предполагается.

Из исконного представления о виновнике греха и зла в мире, в более позднюю эпоху истории народа Божия, но еще до вавилонского плена, начала развиваться ветхозаветная сатанология в собственном смысле этого слова, т.е., представление о личном злом существе мира духовного или о злых духах вообще. Первую стадию в этом развитии образует сатана в прологе книги Иова (Иов. 1–2), происхождение которой до времени вавилонского плена признается всеми беспристрастными библиологами прежнего и новейшего времени¹⁰³².

Сатана пролога книги Иова.

Сказав в начале (Иов. 1:1–5) о благочестии Иова и обилии земных благ и полноте земного счастья, уделенных ему от Бога, автор книги, далее, (Иов. 1:6–12) изображает скрытое, заключающееся в невидимом духовном мире, основание последовавшей внезапно утраты им всех этих благ: «Был день, когда сыны Божии пришли предстать пред Иегову, с ними (betocham, μετ᾿ αὐτῶν) пришел и сатана (הַשָּׂטָן hassatan, ὁ διαβολος). И сказал Иегова сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Иегове и сказал: я ходил (mischut, περιελθὼν) по земле и обошел (mehithallech, ἐμπεριπατήσας) ее (bag¹⁰³³). И сказал Иегова сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо (כִּי, ὅτι – как основание вопроса, т.е. на столь замечательного и благочестивого человека внимание сатаны не могло не быть обращено) нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный, удаляющейся от зла? И отвечал сатана Иегове и сказал: разве даром (hachinnam, μὴ δωρεὰν) богобоязнен Иов: Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благооловил, и стада его распространяются по всей земле. Но простри руку Твою (т.е. поражающую, сн. Исх. 3:20; 9:15; 2Цар. 24:16) и коснись (сн. Быт. 26:11; Пс. 104:15; Ам. 9:5; Иов. 19:21, где כגע также означает tetigit damnum inferendo¹⁰³⁴) всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (im, если, – клятвенное утверждение, сн. 3Цар. 20:10, 23; LXX: εἰ μὴν, Vulg.: certe; сн. Евр. 6:14 по истине; Тебя – al panej-cha, т.е. оскорбить Тебя в лицо, Ис. 65:3; Иов. 21:31, не захочет служить Тебе и знать Тебя, ср. Мал. 3:14). И сказал Иегова сатане: вот все, что у него, в руке твоей, только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Иеговы», (получивши от Бога полномочие – поставить праведника в положение, которое, по его убеждению, вынудит его оставить свою праведность и богобоязненность) Иов. 1:612. Последствием позволения, данного Иеговой сатане, была следующая катастрофа. В один день Иов лишился всего имения своего и всех детей; волов, оравших в поле, и ослиц, пасшихся подле них, увели савеяне; упавший с неба огонь Божий (молния или огненно-серный дождь, ср. 4Цар. 1:12; Чис. 16:35; Пс. 10:6; Быт. 19:24) попалил всех овец; верблюдов угнали халдеи; рабы Иова частью были поражены небесным огнем, частью погибли от меча савеян и халдеев; наконец сильный вихрь со стороны (пустыни аравийской, ср. Ис. 21:1; 4:11; Ос. 13:15) обрушил здание, в котором пиршествовали его сыновья и дочери. Получив одновременно известия об этих несчастиях, Иов, с полною преданностью воле Божией, благословил Иегову, пославшего эти несчастия, и не произнес ни одного слова, не достойного существа Божия Иов. 1:21–22. Когда, затем, сатана снова вместе с ангелами пришел предстать пред Иегову, Иегова снова спросил его: обратил ли он внимание на Иова, после того, как он был поражен несчастием, и однако и доселе тверд в своем благочестии, а он, сатана, возбуждал Бога погубить Иова (בלע поглотить сн. 2Цар. 20:19–20) безвинно (chinnam, διακενῆς; Vulg: tu autem commovisti Me adversus eum, ut affligerem illum frustra). Сатана отвечал, что Иов один из тех людей, которые равнодушны ко всем внешним лишениям, за жизнь свою он отдаст все, что есть у него, но что, если Иегова поразить самого Иова, тогда он будет в глаза проклинать Иегову. Тогда Иегова дозволил сатане подвергнуть самого Иова испытанно, с тем, однако же, чтобы сохранена была жизнь его. Сатана отошел от лица Иеговы и поразил лютою проказою все тело Иова, от подошвы ног по самое темя его. Пораженный такою болезнью, Иов сел на кучу пепла (вне селения) и, чтобы сколько-нибудь уменьшить боль, скоблил тело черепицею. В виду тяжести его страданий, жена его попыталась соблазнить его – самовольно прекратить их вместе с жизнью: «ты все еще тверд в непорочности своей, но похули Бога и умри». Но Иов, неизменно твердый в преданности своей Богу, отвергнул безумную речь, сказав, что злое от Бога (meet-haelohim) должно принимать так же, как и доброе; и по-прежнему не произнес ни одного слова ропота на Бога, Иов. 2:1–10.

Спрашивается: как следует понимать оба рассказа пролога, и в каком свете выступает в них сатана, фигура которого в обеих сценах занимает выдающееся положение? Без сомнения, следует отвергнуть аллегорическое понимание той и другой сцены, высказанное некоторыми раввинами¹⁰³⁵, считавшими ангелов пролога за потенции вещей, а сатану олицетворением лукавых внушений¹⁰³⁶. Если рассказ и можно признать «наивно-символическим»¹⁰³⁷, то только в том смысле, что обстоятельства и отношения в мире духовном, невидимом, автор изображает в чертах, взятых из области человеческих отношений и представлений, именно представляет факты невидимого мира во временно-пространственных отношениях, вводит диалог, следовательно, облекает свои мысли в символическую форму. Такого рода символизм в представлениях о мире духовном неизбежен для человека, по самому существу дела, и проходить через все откровенно-библейское учение о мире духовном и Самом Боге. Но что изображаемые в прологе сцены, по мысли автора, суть действительные факты и необходимо должны быть признаваемы такими, это очевидно само собою: в той и другой сцене автор усматривает таинственные прецеденты или производящие причины внезапно постигших Иова бедствий; последние были прямым следствием состоявшегося в совете Иеговы определения. Поэтому, сколько реальны бедствия, столь же должны быть реальными и их невидимые причины. Если в главной части книги, а равно и в эпилоге нет прямого упоминания о сатане, что не требуется ни характером, ни тенденцией этих частей, то, тем не менее, без реальности сатаны в прологе все содержание книги едва ли может быть понято, именно потому, что непонятны будут внезапно постигшие Иова чрезвычайные бедствия¹⁰³⁸. Не упоминание о сатане в главной части книги вполне понятно и естественно: речи друзей Иова и самого его содержат сентенции о смысле и значении страданий, о соотношении понятий греха и бедствий, зла нравственного и физического. Касаться в этих сентенциях супранатуральной причины человеческих грехов ни Иов, ни друзья его не имели повода. Отсутствие же упоминания о сатане в эпилоге хорошо объясняет Шлоттманн: «Что данная злу сила всюду должна содействовать целям божественного мироправления, это особенно ясно выражается в эпилоге книги: сатана не только не достигает своей цели, но наведенные им искушения на праведника должны служить к возвышению его на высшую степень познания и единения с Богом. Но если о посрамлении сатаны совсем не упоминается в эпилоге, то это объясняется возвышенною краткостью книги, которая всюду ограничивается самым необходимым и охотно представляет отгадывать то, что может быть отгадано. Всякая сцена в конце книги, в которой сатана еще раз бы выступил, как бы ни изобразит ее, являлась бы неуместною и нарушающею мирную прелесть заключения»¹⁰³⁹.

Итак, ничто не вынуждает видеть в сатане пролога книги Иова что-нибудь другое, а не существо действительное, так или иначе произведшее великие бедствия, постигшие праведного Иова. Чем же ближе является сатана по изображению пролога? Ответ на это дают, с одной стороны, самое имя сатаны, а, с другой и главным образом, обнаруживаемые им в обеих сценах настроение и свойства. Последние тем более могут считаться, так сказать, аналитическим раскрытием понятая, заключающегося в имени сатаны, что это имя в данном месте употребляется с членом, т.е. в смысле нарицательного, хотя и абсолютно употребительного, имени¹⁰⁴⁰. В приложении к злому духу, имя שטן в Ветхом Завете употреблено впервые, без сомнения, в книге Иова и, вероятно, именно поэтому употребляется с членом. Но известность этого имени читателям, очевидно, предполагаемая священным писателем, говорит о том, что не он первый придал нарицательному имени значение имени собственного или термина технического¹⁰⁴¹. Первый по времени опыт употребления в применении к злому духу есть вместе первый случай употребления имени satan с членом: естественно предположить, что для современников автора книги Иова такое употребление этого слова было вполне понятно. Употребление нарицательного имени с членом делает его равнозначащим собственному: hassatan – враг по преимуществу¹⁰⁴², или враг в абсолютном смысла слова, т.е., со всех возможных точек зрения, враг Божий и Божиих планов и творений, т.е. людей и их спасения¹⁰⁴³. Что в данном месте нет никакой возможности понимать hassatan в смысле человеческого противника (мнение, которого держался, например, Абен-Ездра, следовавший в этом случае арабскому переводу Саадии Гаг-Гайона), видно из того, что обе сцены происходят на небе и в мире духовном.

Такое понимание имени hassatan в данном месте подтверждается не только позднейшими упоминаниями о сатане в ветхозаветной письменности, канонической (Зах. 3:3; 1Пар. 21:1; Пс. 108:6) и неканонической (Прем. 2:24; Сир. 21:27), но и всем смыслом обеих сцен и той деятельности, какая усвояется в них сатане¹⁰⁴⁴. Чем же является сатана пролога кн. Иова?

Еще раввин Аха-бен-Иаков (Misch. tr. Baba Batra, f. 16 a) высказал мысль, что сатана, обвиняя Иова пред Богом, руководился добрыми намерениями и являлся к Богу благодарить Его за представленную ему честь испытания Иова. В новое время, по почину Гердера¹⁰⁴⁵, очень многие экзегеты и библиологи¹⁰⁴⁶ утверждают, что сатана книги Иова есть только один из ангелов, benei-ha-elohim, отличающийся от прочих ангелов только тем, что, если последнее приносят Богу хвалу от лица вселенной и предстательствуют пред Ним за людей, то он получил от Бога полномочие наблюдать за нравами и религиозною жизнью людей, и есть, так сказать, censor morum. Это, говорят, совершенно в порядка вещей: если Бог произносит суд над людьми в качестве верховного судии, то естественно, чтобы некоторым ангелам принадлежала функция испытания и предварительного расследования, равно как и обвинения людей; они же, затем суть и исполнители наказаний над людьми, и только отсюда впоследствии возникло представление, что они – злые ангелы. В прологе же книги Иова сатана – отнюдь не враг Божий; он только решился высказать иное, чем Бог, мнение о праведности Иова, будучи, по своей должности, осведомленным о человеческой слабости; равным образом он – не враг человека; он имеет намерение убедить Бога, что праведность даже величайшего праведника непостоянна в несчастии. Словом, «в сатане пролога нет еще ни одной черты злостности позднейшего сатаны» (Лэнгин).

Основанием для подобного взгляда служит, по-видимому, то, что сатана приходит, «на законном основании»¹⁰⁴⁷, к Богу вместе с ангелами, причем во втором случай и о нем, как об ангелах, замечено, что он пришел «предстать», т.е. в качестве служителя Иеговы, пред лицо Иеговы. Но, очевидно, этим выражается только то, что сатана не есть существо абсолютное, а конечное, служебное в отношении к бесконечному Богу. Но здесь нет и мысли о том, что сатана, по своему внутреннему нравственному существу, принадлежит к ангелам.

Если что можно вывести из сопоставления его с ними, то только то, что, по своей природе, конечно, полученной сатаною, как и ангелами, от Творца, сатана некогда принадлежал к сонму benei ha-elohim, и что для всеединой мироправящей воли Божией он есть столь же служебное и, можно сказать, пассивное орудие выполнения воли Божией, как и ангелы. Если же, с эстетической точки зрения, представители изложенного только что мнения о сатане пролога находят невозможным допустить появление духа зла в среде гениев добра, – то возможность этого, напротив, свидетельствуется и другими библейскими местами, уже рассмотренными: 3Цар. 22:19 сл. (ср. Зах. 3:1–2, 7); Ис. 24:21 (ср. Лк. 10:18; Откр. 12:9). Короче, из выступления сатаны в прологе следует, что он может делать только то, что попускает ему делать Бог. В отношении абсолютной зависимости от Иеговы он, действительно, стоить наравне с сынами Божиими, как, добавим, и вообще с тварями. Но совершенно иным, по сравнение с ангелами, выступает сатана в нравственном отношении. Мерою или критерием последнего служит обрисованное в прологе отношение его к Богу и человеку.

Уже первый вопрос Иеговы сатане: откуда ты пришел? (о чем Иегова не спрашивает ангелов) – показывает, что служение сатаны Иегове качественно, существенно различно от служения Ему ангелов, что пути сатаны – не пути Божии и сынов Божиих. По удачному замечание Кокцея, вопросом этим notatur satanas, velut Deo nescio, h. e. noil approbante res suas agere; т.e., кажущееся неведение Всеведущего есть выражение нравственной отчужденности сатаны от Всесвятого Бога, нравственной противоположности его воли и настроенности воле Божией. Эта противоположность в ответе сатаны на второй вопрос Иеговы выступает с такою рельефностью, что только предвзятая мысль может видеть в сатане невинного ангела. Если Иегова говорит, что на земле нет праведника, равного Иову, то сатана заподозривает искренность и чистоту благочестия Иова, утверждая, что Иов богобоязнен и служит Богу не потому, что Он – Бог, а по видам своекорыстия. Таким образом, вопреки ясно выраженному ведению Иеговы, сатана отрицает нравственное значение и достоинство благочестия Иова, а вместе с тем необходимо отрицает, в сущности, существование всякого истинного благочестия в отношении к Богу среди людей, так как, по суду Иеговы, Иов – наивысший праведник на земле. Следовательно, по прологу кн. Иова, относительно людей сатана является тем же обвинителем всего человечества, клевещущим на него пред Богом, как и в книге, изображающей последние судьбы мира, – в Апокалипсисе – ὁ κατηγορῶν αὐτούς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν¹⁰⁴⁸ ἡμέρας καὶ νυκτός (Откр. 12:10), как подобным же обвинителем и врагом теократического общества или народа Божия является он в видении пророка Захарии (Зах. 3:11). Но, может быть, сатана, «сомневаясь, критикуя, подозревая» исполняет только указанное ему Богом служение, как утверждают представители указанного мнения? Нет; текст отнюдь не уполномочивает (вопреки решительному утверждению Шенкеля) на такое заключение. К чему, прежде всего, этот обвинитель (как должность своего рода) у Бога всеведущего? В виду Божественного всеведения и абсолютности, чем, как не явною дерзостью, выражением глубокого нравственного отчуждения от жизни Божией, является высказываемое сатаною обвинение Иова, вопреки ясному утверждению Иеговой его праведности? Не характеризует ли это отрицание истины мысли и слов Божиих именно отца лжи (Ин. 8:44), действовавшего подобным же образом еще в раю? Не есть ли сатана, уже поэтому, воплощенная ложь и враг истины абсолютной – Бога? Одного этого отрицания истины слов Божиих было бы совершенно достаточно, чтобы признать в сатане не ангельское, а подлинно сатанинское настроение. Но истинный смысл слов и образ действий сатаны раскроется еще более, если обратить внимание на цель, которую он преследует в обоих случаях испытания Иова, предложенного им. Сам сатана, предлагая эти испытания, в обоих случаях уверенно утверждает, что, в виду их, Иов будет потерян для благочестия и Бога, и таким образом перестанет быть предметом любви Божественной. Что, действительно, желание сатаны состоит в том, «чтобы человек погиб, и Бог потерял его»¹⁰⁴⁹, это с очевидностью открывается из слов Иеговы после первого испытания, когда, снова подтверждая истину своего суда о Иове, Он вместе с тем замечает сатане: «а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить לְבַלְּעוֹ, поглотить, до конца истребить его безвинно» (Иов. 2:3¹⁰⁵⁰). Что именно конечная гибель Иова была последнею и единственною целью предложенных сатаною испытаний, это, затем, видно как из повторения первого предложения испытания, с усилением тяжести последнего, так особенно из полагаемых Иеговой в обоих случаях ограничений губительной деятельности сатаны в отношении к Иову. Совершенно напрасно и неосновательно видеть в предложенных сатаною испытаниях Иова желание сатаны доказать Иегове (какой смысл в этом доказательстве?), что праведность и величайшего праведника непостоянна в несчастии. Если же при этом утверждают, что сатана не имел в виду соблазнить Иова ко злу или греху, так как к этой цели вело бы обилие счастья, а не страдания (Шенкель), то это утверждение столь софистического свойства, что не заслуживает опровержения: обилие счастья, по свидетельству автора книги Иова, отнюдь не отвращало его от истинного благочестия, и диавол, предлагая меры испытания, думал, несомненно, что именно чрез них можно отвратить Иова от истинного богопочтения. Ввиду всего этого, странно звучит такое, например, суждение Шенкеля¹⁰⁵¹: «сатана совершенно так же, как и ангелы, состоять в служении Богу и только о добродетели Иова, зорко им наблюдаемой, он имеет другое мнение , чем Бог (?!), мнение, которое Бог не просто отвергает, а позволяет сатане испытать праведность Иова, и сатана оказывается правым пред Богом, поскольку жена тотчас же теряет терпение, а позднее и Иов проклинает день своего рождения (Иов. 3)». Впрочем, в последнем замечании Шенкеля о жене Иова и его собственном нетерпении заключается та верная мысль, что искуситель не оставил своих действий и после второго, тягчайшего испытания, поскольку доставил Иову новые искушения, с одной стороны, в жене, с другой – в его собственных мыслях. Что касается слов жены Иова וָמֻת אֱלֹהִים בָּרֵךְ, то контекст речи не позволяет понимать их в добром смысле, как понимали некоторые древние экзегеты¹⁰⁵², напротив, заставляет видеть в них увеличение страданий Иова. Далее, глагол barach в piel, как здесь, часто употребляется ad malam partem – в смысле проклинать, хулить¹⁰⁵³ (напр. 3Цар. 21:10, 13 глагол barach в этой форме употреблен для выражения хулы на Бога и царя, в которой был обвинен Навуфей; ср. Иов. 31:30), и в таком именно значении он употреблен в ст. 5-Иов. 2:5 и гл. и в Иов. 1:11, – в значении хулить Бога, не хотеть знать Его, отрекаться от Него. Такое значение barech подтверждается и тем, что Иов (Иов. 2:10) на совет жены отвечает, что она говорит, как одна из безумных, achat hannebaloth¹⁰⁵⁴, т.е. (по употреблению в Библии слова nabal), нечестивых, как «сумасбродно мыслящая и нечестиво действующая» (Делич). Поэтому, вместе с древними толкователями (Златоустом, Аполлинарием, Августином, Григорием Великим) и новыми (Пфейффером, Кальвином, Бренщем, Эбрардом, Деличем и др.), следует видеть в словах жены Иова, как и в словах Анны, жены Товии (Тов. 2:14), выражение протеста греховно-настроенной женщины, не понимающей истинного смысла испытаний, против необходимости кроткого перенесения их, против долга человека – быть добродетельным и в несчастии. Эта мысль как бы сама собою указывает на сатану, как на её источник, так как общею темою его обвинений Иова служит то, что Иов добродетелен только ради внешних благ, и, с лишением их, он не захочет и знать Бога, окажется в собственном смысле слова nabal. Именно это и советует ему жена его, называемая им, поэтому, achat hennebalot¹⁰⁵⁵. Святой Златоуст ставить вопрос: почему сатана оставил Иову живою жену, между тем как погубил детей его? и отвечает: потому, что считал ее за самую лучшую, самую сильную стрелу, которою можно поразить его чувствительнее, чем чрез что-либо иное.

Благочестие самого Иова не поколебалось, но можно думать, что кроткое перенесение ужасов болезни стоило праведнику немалых усилий, напряженной борьбы со своими мыслями, которые, подобно безумному совету жены, сильно возбуждали праведника к ропоту на Бога. Речь об испытаниях Иова автор книги заканчивает словами: во всем этом Иов не согрешил устами (bispataiv) своими (Иов. 2:10). Таргум добавляет: но в мыслях своих содержал греховные слова. Справедливость этого замечания можно видеть как из того, что в параллельном этому месту Иов. 1:22 нет упоминания bispataiv, так особенно из последующего раздражения, выказанного Иовом в речах своих, особенно в проклятии им дня своего рождения (Иов. 3).

Итак, сатана пролога предпринял многоразличные средства испытания Иова, все рассчитанные на то, чтобы он пал, согрешил и, таким образом, для Бога был потерян. Конечно, последнею, верховною причиною всех бедствий, постигших Иова, автор книги и сам Иов признает Бога: Иов. 2:3; 42:11; 1:21; 6:4; 14:3, 13; 16:9; 19:11; 30:21; рука Божия, гнев Божий поразили праведника; сатана есть только орудие гнева Божия, но орудие не безвольное и несознательное, напротив, sua sponte предпринимающее разрушительную работу относительно человеческой праведности. Он не просто приводит в исполнение волю и повеления Бога, как ангелы, но (как справедливо замечает Рим¹⁰⁵⁶) «его действия и поведение своевольны и подпадают под категорию божественного допущения (Иов. 1:7, 12; 2:6); полученные от Бога полномочия сатана, утилизирует до крайности».

Но, если следует безусловно отвергнуть мнение, что сатана пролога книги Иова есть один из ангелов, хотя бы и ангелов несчастий и казни (каковы maleachim ra’im Пс. 77:49; maleach hammaschchit 2Цар. 24:14; Исх. 12:23), то мы столь же решительно должны отвергнуть и противоположную крайность – допускаемое некоторыми экзегетами¹⁰⁵⁷ сходство сатаны книги Иова с Агроманьюсом или Ариманом маздеизма. Этого рода понимание сатаны пролога, побуждающее многих экзегетов¹⁰⁵⁸, относить происхождение книги Иова в послепленный период еврейской истории¹⁰⁵⁹, основывается, с одной стороны, на том, что сатане в книге Иова приписывается, будто бы, слишком широкая область влияния и действия: он производит такие разрушительный явления природы, как смертоносную молнию, такой же ураган, поражает Иова неизлечимою болезнью, словом, не только возбуждает людей ко греху и злу, например, насылает на стада и на рабов Иова хищнических халдеев и савеян, но и имеет обширную власть над природою, между тем как, с точки зрения библейского монотеизма, все эти действия должны быть производимы непосредственно от мироправящей деятельности Божией. С другой стороны, говорят, что в других священных книгах допленного периода имя satan, клеветник, наветник κατ ἐξοχήν не употребляется в применении к злому духу, и, по предположению упомянутых экзегетов, заимствовано из мидо-персидской теологии. «Если относить представление книги Иова о сатане к допленному времени и почитать его подлинно израильским, то оно являлось бы анахронизмом в истории развития теологии Ветхого Завета»¹⁰⁶⁰.

Таким образом, если в первом случае, с физико-геологической точки зрения, представление книги Иова о сатане объявляется небиблейским учением, суеверием, заимствованным из персидской доктрины о злом царстве злого начала, то, с другой стороны, и понятие генетического развитая откровения в Ветхом Завете требует, будто бы, признать в сатане пролога копию Аримана. Но оба эти основания в пользу, якобы, дуалистического чуждого чистому, древнейшему монотеизму Библии, характера сатаны книги Иова не выдерживают критики, с точки зрения именно библейских воззрений на промыслительное отношение Бога к миру и человечеству. Совершенно неверно, что представление о влиянии злого духа на физическую природу противоречить чистому библейскому, древне-израильскому представлению. Напротив, учение о том, что мироправящий Промысл Божий действует в мире не только непосредственно, но и через посредство тварных духов, принадлежит к основным воззрениям, проходящим через всю Библию – ветхозаветную и новозаветную¹⁰⁶¹. По этому воззрению, в мире или царстве природы действуют не одни стихии, и управляют ими не одни абстрактные начала, так называемые законы природы, а вместе с ними, отнюдь не исключая их, действуют и духовные агенты, конкретные потенции. В целой жизни природы священное писание усматривает действие духов (ср. Пс. 103:4; Ин. 5:4 сл.; Откр. 14:18: ἄγγελος ἔχων ἐξουσίαν ἐπι τοῦ πυρός; 16:5: ὁ ἀγγέλου τῶν ὑδάτων¹⁰⁶²), и, как благодетельные силы в природе предполагают позади себя действующих добрых духов – ангелов, так силы природы разрушительные говорят о действии в мире целом и злых духов¹⁰⁶³. Не Библии, а новейшему материалистическому естествознанию и утилизирующему его богословскому рационализму противоречит признание возможности действия в мире сверхчувственных агентов – ангелов и демонов¹⁰⁶⁴.

В частности, виновником физических разрушительных явлений, равно и опустошительных войн сатана, представляется не только в Новом Завете (евангельские сказания о бесноватых, ср. 2Сол 2:9; Откр. 9:14 сл.; 13:13; 20:9), но и в Ветхом. Мы видели уже указание на это физическое зло, причиняемое сатаною, в древнейших библейских упоминаниях о разного рода демонических существах, населяющих пустыню – место нечистоты и смерти. Поэтому, мы можем сказать, что, кто отрицает всякое воздействие сатаны на мир физический и желает оставить ему исключительно этическое воздействие на волю человека, тот существенно искажает библейское представление о сатане и вместо библейского ἄρχων τοῦ κόσμου, Ин. 12:31; 16:11; ср. Лев. 16, подставляет призрачного сатану, создание абстракции новейшего мышления. Напротив, глубокомысленное освещение библейского воззрения и в частности книги Иова на действие сатаны в мире физическом дает, напр., Делич¹⁰⁶⁵. «Как в человеческом мире, так и в мире природы со времени грехопадения человека господствуют два различных принципа: Божественного гнева и Божественной любви; их соединение составляет существо настоящего космоса. Всякое самоистребление природы и все, что, вследствие того, угрожает жизни человека и умерщвляет его, есть обнаружение принципа гнева. На этом принципе, в противность Богу, утвердился сатана и может приводить в действие это скрытое основание цельной жизни природы, поскольку допускает это Бог для служения целям Своего мирового плана (2 Сил. 2:9; Откр. 13:13). Он не имеет никакой творческой силы. Огонь и буря, которые он посредствует, – Божии; но он может враждебным людям способом возбуждать те божественные силы гнева, орудием которых он сделался. Это подобно человеческо-демонической магии, существо которой состоит в том, что она становится в отношения к тайным силам природы. В мире природы, как и в человеке, есть бездна противоположных сил, которые сатана, как великий маг, умеет освободить, потому что в этой бездне он имеет собственное основание на господство… «Заметим, что, в соответствие существенно этическому воззрению Библии на зло и на злых духов, в священных библейских книгах вообще и в частности в книге Иова на первый план выступает расположение человека ко греху со стороны сатаны (ср. Быт. 3; 1Пар. 21:1) и уже затем – зло физическое в виде лишений всякого рода, болезни и смерти: по слову Спасителя, сатана губит прежде душу (и в этом главное зло) и уже затем тело человека (Mф. 10:28; Лк. 12:4). Подкладка всех физических бедствий, нанесенных сатаною Иову, чисто этическая – желание сатаны поставить человека в возможность или необходимость согрешить пред Богом и через то – разорвать его нравственно-религиозный союз с Богом. Притом, и сами действия сатаны, согласно задуманному плану, как видно из речи жены Иова, далеко не ограничивались физическим его влиянием в неблагоприятном для Иова смысле. Поэтому, нам представляется односторонним тот взгляд (высказываемый, напр., Смитом¹⁰⁶⁶), что сатане в книге Иова «усвояется не сила духовного (спиритуального) влияния, а только власть над внешними обстоятельствами». К этому утверждению Смита привело, по-видимому, то мнение древних толкователей, что книга Иова «стоит на базисе естественной религии, независимо от постепенного и методического откровения Моисея», – мнение, в современной библейской науке уже не имеющее кредита. Если в религиях натурализма – языческих, действительно, имел место постепенный переход от грубо-материалистического представления о добрых и злых гениях к более или менее утонченному, одухотворенному, то несправедливо применять этот закон эволюции к суждению об откровенной ветхозаветной ангелологии и демонологии, как делает это, напр., Граф¹⁰⁶⁷. Одно из существенных различий ветхозаветной богооткровенной религии от религий естественных состоите именно в резком отделении понятий – этического и физического, между тем как во всех древних религиях, даже в парсизме, понятия эти смешивались. Это имеет силу и по отношению к библейскому воззрению на духов. Корень откровенного учения о сатане – в сказании книги Бытия о грехопадении и его виновнике; следовательно, этический характер учения Библии о сатане выступает в первом же библейском месте о злом существе мира духовного. Со всею очевидностью выражается этот характер библейской ветхозаветной сатанологии в представлении книги Левит об Азазеле и, затем, более или менее рельефно в других, рассмотренных нами, фазах древнейшей библейской сатанологии (особенно, например, в свидетельстве пророка Михея Старшего о baruacb sebeker).

Таким образом, сатане книги Иова принадлежат следующие существенные атрибуты: нравственно-злая природа и соответственный ей образ действий, направленный к произведению греха и зла, понятно, поскольку то допускает Бог; причинение зла физического – также в той мере, какая предоставляется ему Богом; наконец, как видно из того, и другого, безусловная зависимость от Иеговы по силе действия. Эти черты не оставляют сомнения в том, что сатанология книги Иова не имеет никакого отношения к ученью маздеизма об Аримане.

Вероучение маздеизма вообще и в частности: его представление об Аримане развивалось на общей всему язычеству натуралистической основе и, после непродолжительного монотеизма в древнее время (по изображению Гат, древнейшей части Авесты¹⁰⁶⁸), приняло резко дуалистическую форму – разделение всего мирового бытия на две, диаметрально противоположные, области или самостоятельные царства с равными по могуществу владыками – несотворенными богами, Ормуздом и Ариманом, во главе их. Как Ормузд – творец и владыка царства добрых духов (амшаспандов, яцатов и ферверов), так Ариман есть столь же самостоятельный творец и владыка царства злых духов (дэвов, друков, пайриков). Развитие столь резкого дуализма в религии Ирана, по исследованиям ученых¹⁰⁶⁹, обязано было главным образом климатическим и этнографическим условиям жизни населения Ирана, именно – чрезвычайному обилию контрастов в природе Ирана и вековой борьбе этого населения с туранцами. Этими и другими условиями вполне объясняются дуализм, натурализм и пантеизм религии Зороастра, черты, резко различающие ее от ветхозаветного строгого монотеизма, учения о Едином Премирном Боге, Творце и Промыслителе мира, по отношении к Которому все высшие духовные существа, добрые и злые, занимают только подчиненное, зависимое по бытию и деятельности и служебное положение. Разница между богом зла, Агроманьюсом, и сатаною книги Иова – неизмеримая¹⁰⁷⁰.

Что касается второго основания в пользу того мнения, что представление книги Иова о сатане не есть подлинно-библейское, принадлежащее уже древнейшей и во всяком случае допленной эпохе развития библейского богословия Ветхого Завета, то оно, как мы видели, состоит в том, что в этой книге впервые в священной библейской литературе употреблено имя satan в смысле клеветника, наветника или вообще противника κατ ἐξοχήν. Но по поводу его должно сказать следующее. Ветхозаветная сатанология в книге Иова, действительно, делает шаг вперед: злая вышеземная сила, неясно выступавшая в рассмотренных нами древнейших формах выражения идеи злого духа или злых духов, теперь является ясно и определенно очерченною, индивидуальною личностью, которой, соответственно её духовно-нравственной физиономии, усвояется определенное имя: hassatan, как terminus technicus. Раскрытие того, что ранее дано было в неопределенной форме, здесь очевидно. Но это раскрытие или развитие учения о сатане не представляет ничего неестественного и чуждого предшествовавшему развитию ветхозаветной сатанологии. Совершенно напрасно некоторые исследователи утверждают, что допленному библейскому миросозерцанию чуждо представление о злом духе, как о клеветнике, и что оно заимствовано было евреями из мидоперсидской теологии. Но райский искуситель прародителей человечества не есть ли вместе и клеветник и κατήγωρ (Откр. 12:10)? Но объяснение некоторых св. отцов-экзегетов (Василия Великого, Златоуста, Феодорита, Феофилакта), корень и основание библейского наименования для злого духа – satan, διάβολος заключается именно в факте прельщения им¹⁰⁷¹ прародителей, – в том, что он оклеветал Бога пред людьми. Вместе с тем, поскольку искуситель сделался виною фактического греха, который, по самому существу своему, есть обвинитель человека пред Богом¹⁰⁷², райский искуситель был и наветником людей пред Богом. Таким образом, в сказании книги Бытия о грехопадении и в даваемом этим сказанием представлении о злом духе, как в семени, заключались как рассмотренные уже фазы идеи злого духа, так и представление о сатане книги Иова (имя satan принадлежит злому духу по самому его существу). Что это последнее представление ближе других, более древних, стоить к представлению кн. Бытия о злом духе; что он впервые назван именем satan только в книге Иова, это совершенно удовлетворительно объясняется принимаемою в современной науке принадлежности этой книги к разряду, так называемых, хокмических памятников библейской литературы, к которой принадлежат кн. Притчей, Песнь Песней, Екклезиаст¹⁰⁷³ и др., и наиболее вероятным временем происхождения книги в век Соломона. Как кн. Притчей, с которою кн. Иова имеет наиболее общего по идее и по самой форме или букве, не раз упоминает о древе жизни (Иов. 3:18; 11:30; 15:4) и вообще нередко вращается в круге представлений кн. Бытия, так и книга Иова, присоединяясь к представлению последней о причине и последствиях происхождения греха в человечестве, дает развитое понятие о виновнике греха и зла в мире. Но, что священный писатель книги Иова не изобретает для злого духа нового термина, а употребляет его, только следуя общему и общеизвестному словоупотреблению, это видно из того, что он употребляет слово hassatan без всяких объяснений. Самое слово satan – чисто еврейское¹⁰⁷⁴, и всякие попытки производить его из не израильского корня – с целью открыть в нем представление о каком либо древнем, языческом боге, напрасны. Если все-таки настаивают на том, что до плена злой дух не называется именем сатаны, и название его этим именем в кн. Иова было бы анахронизмом, то, с одной стороны, и нарицательное, общее значение, в котором это слово употребляется в библейской письменности с древнейших времен, слишком близко и родственно значению его в смысле техническом – satan κατ ἐξοχήν, с другой стороны, как заметил И. Д. Михаэлис, было бы слишком рискованно – в виду немногочисленности священных еврейских книг вообще и очень небольшого числа мест в них, говорящих о злом духе, – утверждать, что техническое или собственное значение нарицательного прежде слова возникло в данное, определенное время¹⁰⁷⁵. Гораздо основательнее многие, даже рационалистические, экзегеты и библиологи¹⁰⁷⁶, признают, что автор кн. Иова воспользовался ходячим среди его современников именем злого духа, и что вообще сатанология кн. Иова может быть объяснена «из национального развития теологического мышления евреев» (Гитциг).

В своем месте указаны были возможные – педагогического свойства – основания того явления, что сатана не выступает в древнейших библейских памятниках под собственным именем, и что вообще в древнейшей библейской письменности идея о нем выступает довольно темно. Здесь же, в объяснение того, не раз обращавшего внимание исследователей¹⁰⁷⁷, факта, что искушение, напр., Авраама производится непосредственно от Бога, а в кн. Иова оно усвояется не Богу, а сатане, хотя и действующему по попущение Божию, – заметим , что познание таинственного совместного действия с мироправящим владычеством Божиим злых духовных сил не было делом первой религиозной необходимости для избранного народа Божия. В божественных планах домостроительства спасения было – приучить народ Божий все, даже самые искушения, тяжелые нравственные испытания, возводить к Единому Богу, как к их непосредственной причине, и таким путем – исключить самую возможность появления и развития у евреев веры в двух богов, доброго и злого. И только впоследствии, когда вера в Единого Бесконечного Бога прочно утвердилась народном сознании, откровение Божественное несколько приподнимает завесу над тайною промыслительной деятельности Божией и открывает участие в ней тварных духов не только добрых, что с первобытных времен человеку представлялось, как само собою понятное, но и злых. Злые духи действовали и прежде, как видели мы это при рассмотрении древнейших форм выражения идеи сатаны¹⁰⁷⁸. Но педагогия откровения не допустила возможности назвать по имени того клеветника и наветника праведности Авраама, который определенно называется в истории испытания праведности Иова. Возможно, наконец, для объяснения дальнейшего развития ветхозаветной сатанологии в книге Иова, предположить, – и такое предположение отнюдь не противоречить откровению, – что в самом мире злых духов имел и имеет место объективный прогресс зла, и что, с приближением времени явления на земле Ангела Завета – Бога во плоти, усиливалось не только служение ангелов человечеству, но и гибельное воздействие на него князя мира (Ин. 12:31), с целью отторжения от царства Божия членов его. С тем вместе более и более уяснялось представление о нем в народе Божием, особенно в богопросвещенных его членах, один из которых был писателем кн. Иова.

Дальнейшее раскрытие ветхозаветного библейского учения о сатане мы встречаем в священных книгах уже послепленнего происхождения, именно в кн. пророка Захарии (Зах. 3:1) и в первой кн. Паралипоменон (1Пар. 21:1). Признавая взаимное сходство представлений о сатане в этих местах по существу, как и сходство их с представлением об этом предмете книги Иова, мы должны, однако, признать и различные оттенки представления в данных трех местах. Какое из двух названных выше мест в воззрении на сатану ближе примыкает к кн. Иова? Так как, по иудейскому и христианскому преданию, кн. Паралипоменон были написаны последними по времени из книг канонических, то, уже на основании этого, следует ожидать, что представление о сатане кн. Паралипоменон будет белее развитым, чем представление более ранней по происхождению книги пр. Захарии. Последняя, как в ангелологии, так и в представлении о сатане ближе примыкает к кн. Иова, как видно будет из последующего изложения воззрения кн. пр. Захарии по данному предмету¹⁰⁷⁹. В четвертом из видений, бывших пророку 3axapии, Иегова показал ему Иисуса первосвященника¹⁰⁸⁰, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его(עַל־יְמִינוֹ עֹמֵד וְהַשָּׂטָן ), чтобы противодействовать ему (לְשִׂטְנוֹ¹⁰⁸¹). Но Иегова (т.е. Ангел Иеговы) сказал сатане: да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Иегова, избравший Иерусалим; не головня-ли он, исторгнутая из огня? Иисус же был одеть в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, (который) отвечал и сказал стоявшим пред ним (el-ha omedim lepanaiv): «снимите с него запятнанные одежды, а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар, – и возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду. И засвидетельствовал Ангел Иеговы Иисусу: так говорит Иегова Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими, Я дам тебе ходить между сими, стоящими здесь». Такова обстановка сцены, в которой выступает сатана в видении пророка. Родство этой сцены с обеими сценами пролога Иова очевидно. Как в кн. Иова факт внешнего мира возводится к его потустороннему основанию в мире духовном, так и у пр. Захарии невидимое отношение Иеговы к первосвященнику и представляемому им народу Божию изображается в символических образах видения, где выступают существа мира духовного. Как в кн. Иова сатана выступает среди ангелов, так и у пр. Захарии он, по крайней мере, – пред Ангелом, хотя вскоре удаляется. Там и здесь он называется hassatan, т.е. противником по преимуществу; имя его употребляется в обоих случаях с членом потому, что он называется там и здесь по своим действиям, что особенно ясно в данном месте (Зах. 3:1 טָןשָּׂהַ стоит וְהַשָּׂטָן – чтобы противодействовать). О противодействии фактическом в данном месте нет речи, – противодействие состоит в обвинении или клевете¹⁰⁸² на Иисуса пред Иеговой (ср. Пс. 108:6–7). Выступление сатаны в видении не дает права отрицать его реальность и видеть в нем только олицетворение, образное представление той вражды, какую питали и деятельно проявляли к иудеям самаряне, обвиняя их пред персидским двором (1Ездр. 4; Неем. 4¹⁰⁸³).

Главное, что решительно доказывает неуместность этого предположения, состоите в том, что вся сцена видения, в которой является действующими Ангел Иеговы, Сам Иегова и предстоящие Ему ангелы, изображает обвинение, суд и оправдание не пред людьми, а пред Богом. Поэтому, и hassatan столь же мало можете быть олицетворением самарянской вражды, сколь мало может считаться олицетворением Сам Ангел И1еговы; hassatan, напротив, есть тот же злой дух, обвинитель людей пред Иеговой, который выступает и в кн. Иова. Как обвинитель, сатана становится по правую руку Иисуса, т.е. занимает обычное место истца и обвинителя не только на суде человеческом, но и на суде Божием (ср. Пс. 108:6). Итак, благодаря присутствию сатаны, сцена делается судопроизводством. Нельзя, поэтому, принять мнения древних и некоторых новых экзегетов (бл. Феодорит, Генгсгенберг, отчасти Лянге¹⁰⁸⁴), что первосвященник стоит здесь в качестве ходатая (каким он является, напр., в день очищения) за народ пред Иеговой в храме, постройка которого была начата возвратившимися иудеями. Никакого указания на храм и на ходатайство в тексте нет. Выражение – «стоять пред кем» (как здесь: omed lipnei Maleach Jehovah – о первосвященнике) еще не дает права видеть здесь изображение служения Иегове (а не предстояния в качестве обвиняемого), как понимает это выражение Генгстенберг¹⁰⁸⁵. Само по себе оно не имеете ни этого, ни отрицаемого Генгстенбергом значения – предстоять пред судом (так, в Пс. 75: 8 и 4Цар. 10:4 amad lipnei значит: устоять) и получаете то или другое значение, смотря по контексту речи. Но контекст речи данного места, с одной стороны, не допускаете понимания предстояния первосвященника в смысле служения Иегове уже потому, что Иисус стоит пред лицом Ангела Иеговы, а не Иеговы, и ничто не показываете, что бы он стоял во храме, а с другой стороны, текст заставляет видеть в первосвященнике Иисусе именно обвиняемого пред Богом или вместе и действительно виновного. За это говорят следующие черты видения: а) Уже отмеченное нами положение сатаны по правую сторону Иисуса показывает, что последний является обвиняемым (ср. Пс. 108:6б-7а: диавол да станет одесную его; когда будет судиться, да будет виновным. б) Запятнанные одежды первосвященника – не одежды обвиняемого¹⁰⁸⁶, – этот греко-римский обычай был чужд евреям, – а образ осквернения грехом, нечистоты греховной и виновности¹⁰⁸⁷. в) Наконец, Ангел Иеговы так объясняет символическое действие снятся с первосвященника запятнанных одежд: «вот Я снял с тебя вину твою»¹⁰⁸⁸.

Все это показывает, что предметом обвинения сатаны был действительно существующий грех; но был ли то личный грех Иисуса, подобно тому, как личный грех сатана хотел найти в Иове? Такое предположение само по себе не представляет ничего невероятного (вопреки мнению Гитцига, что со стороны пророка было бы дерзостью и личным оскорблением для первосвященника – выставлять на вид запятнанность последнего грехом). Но библейский текст и библейская история ничего не знают о личных преступлениях первосвященника Иисуса, мнение же Ярхи, Кимхи, Раши, Гроция и др., что Иисус обвиняется за грех сыновей своих, взявших себе, вопреки запрещению закона (Втор. 7:3; Ис. 44:22) жен иноплеменниц (1Ездр. 10:18), произвольно и явно несостоятельно, потому что эти противозаконные браки сыновей Иосифа хронологически имели место гораздо позднее, чем четвертое видение Захарии, относящееся; ко второму году Дария (Зах. 1:7). Напротив, все в пророческом изображении видения говорит, что Иисус обвиняется, затем оправдывается и облекается в торжественные одежды, не как частный член теократического общества, но как представитель его, как типический выразитель его нравственного духа и существа. Таким Иисус должен быть уже по самой идее своего служения, как hakohen haggadol (ср. Чис. 6:23; Сир. 36:18).

Затем, если сатана стоит по правую сторону Иисуса, чтобы противодействовать ему (Зах. 3:1), то Ангел Иеговы, запрещая сатане этого рода противодействие и отсылая его¹⁰⁸⁹ именем Иеговы, выразительно указывает, в качестве основания своего запрещения, то, что Иегова избрал, habbocher, Иерусалим и остается верен избранию и после наказания народа пленом (Зах. 3:2), (эта продолжаемость, прочность избрания выражается причастием гл. bachar), ср. Зах. 1:17; 2:12. Очевидно, что обвинение сатаны было рассчитано не на личность Иисуса, а на Иерусалим и в последней степени на весь народ Божий. Если Ангел Иеговы указанный мотив к устранению обвинения со стороны сатаны усиливает замечанием: «не головня ли он (Иисус), исторгнутая из огня?», т.е., из крайней опасности совершенной гибели (ср. Ам. 4:11), то, в виду очевидной связи обоих мотивов, нельзя, указываемое в последних словах Ангела, изъятие Иисуса из огня ограничивать его личностью¹⁰⁹⁰. В данном случае огонь есть образ плена, в котором не один Иисус, а и весь народ иудейский был на краю гибели; и спасено было все теократическое общество, в эпоху возвращения из плена и восстановления в религиозно-нравственном отношении представляемое Иисусом, как первосвященником; следовательно как обвинение сатаны, так и спасение из огня относятся не к личности Иисуса, а к первосвященническому или священническому институту, которому принадлежите религиозное представительство теократического общества.

Идею этого представительства, а вместе и общий смысл видения удачно определяет Клифот¹⁰⁹¹. «В первосвященнике, говорит он, концентрируется священство Израиля, как, в свою очередь, в священстве концентрируется характер Израиля, как народа святого; первосвященник представляет святость и священство Израиля, а именно, не только через отдельные служебные действия и функции, но так, что он, как левит, как глава дома Ааронова в данное время, представляет в своей личности такой, усвоенный народу Богом по благодати, характер священничества и святости.... Характер Израиля, как святого и священного народа Божия, был нарушен, попран, благодаря общему греху и совокупной вине народа, которые должны были быть наказаны посредством плена. Эту народную вину, отрицающую священничество и святость Израиля, сатана выставляет на вид, когда он обвиняет первосвященника, представляющего их (священничество и святость Израиля), пред Ангелом Иеговы: так, согрешивший и наказанный народ уже не может быть далее народом святым и священническим, его священники впредь не могут быть священниками, его первосвященник уже не может быть первосвященником. Но Ангел Иеговы устраняет это обвинение указанием на то, что Иегова все-таки, по благодати Своего избрания Израиля, хочет продолжения священства, тем более, что такое милостивое намерение Свое Он фактически обнаружил посредством изведения его из плена.

Итак, грех, в котором обвиняет сатана первосвященника Иисуса, может быть только общим грехом народа или вместе и особенным грехом священства. Весь народ устами пророка так исповедует свою греховность: «все мы сделались, как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис. 64:6). И вот теперь взору позднейшего пророка представляется, что и религиозный представитель и глава теократического общества причастен общей греховности. Но вместе с тем и даже ближе всего следует разуметь здесь греховность или виновность собственно священства, состоявшую, вероятно, в несоблюдении законов левитской и священнической чистоты, нарушение которых было вместе осквернением и теократического общества (Лев. 4:3). Нарушения этого рода были допускаемы священством вследствие отвержения его и как бы прерывания в его существовании во время плена, когда некоторые священнические роды даже как бы затерялись в массе народа .(1Ездр. 2:62). Весь вообще храмовый ритуал начал отправляться священниками по закону только уже по возвращении иудеев из плена и расселении по городам Палестины (1Ездр. 3:1–6), и в строгом смысле – только по построении второго храма (1Ездр. 6:15–20).

Так, если обвинение Иова со стороны сатаны не имело под собою фактической почвы, то обвинение сатаною Иисуса или священства в лице его, как основанное на временном прерыве установленного законом Моисеевым священнического ритуала, могло иметь именно такую почву. Зато и степень самоуверенности, а вместе и злобы сатаны в этом втором случае возвышается, сравнительно с первым. Он теперь уже не просто заподозривает чистоту человеческого благочестия, нравственное достоинство личной праведности человека, – нет, он является здесь мнимо-законным обвинителем священнического института избранного народа Божия. Что касается цели этого обвинения, то из упоминания Ангелом Иеговы о неизменности избрания Иеговой народа Израильского (собственно Иерусалима, как средоточия религиозной жизни теократического народа) и об изъятии священства, как бы из огня, – следует, что цель эта состояла в уничтожении священства в народе Божием, будто, бы не имеющего права на дальнейшее существование, в виду допущенных им погрешностей, и, следовательно, в отмене теократического достоинства народа еврейского. Словом, вражда сатаны захватывает теперь всю теократию; последняя, по мысли сатаны, должна прекратить свое существование, а вместе с тем, должны рушиться и планы Иеговы о спасении человечества через избранный народ (Быт. 12:3; 19:18; 22:16–17; Исх. 19:5–6; Пс. 104:9; Евр. 6:13). Но обетования благодати Иеговы непреложны; непреложно и избрание народа Божия.

Сатана был бы прав в своих обвинениях, если бы теократия всецело основывалась на одном внешнем законе и потому могла бы рушиться в случае нарушения последнего, – нарушения, возбуждающего гнев Иеговы. Но теократия имеет другое основание, представляющее преимущество пред законом не только по времени, но и по существу, – благодатные обетования (Гал. 3:16–19; Рим. 4:13–16) патриархам. Если грехи и преступления народа против закона вызвали гнев Божий (Ис. 64:5), разрешившийся наказанием народу в виде плена (Дан. 3:28–32), то благость или благодать Иеговы, выразившаяся уже в возвращении народа из плена, всегда и на будущее время имеет оставаться основою заветных отношений Иеговы к Израилю.

И вот Ангел Иеговы, Посредник всех патриархальных обетований, во имя благодати этих обетований, не только запрещает сатане обвинять теократическое общество, но и самым делом удаляет его из среды служителей Иеговы – ангелов, чтобы этим убедить пророка, а через него и весь народ, в том, что он не перестанет быть народом священническим, что гнев Иеговы, в котором сатана ищет опоры своих обвинений, уступает место Его милости, – этой вечной основе не только Нового, но и Ветхого Завета (Пс. 104:8).

Итак, сатана рассматриваемого места очерчен более определенно, чем сатана кн. Иова: там он сомневается в признаваемой Иеговой личной праведности одного человека, здесь отрицает право на существование всей теократии, целого народа Божия; там он – служитель Иеговы, исполнитель, хотя и своевольный, Его велений, здесь нет речи о служении его Иегове, оттеняется совершенно внешнее, чуждое отношение его к истинным служителям Божиим, из среды которых он извергается. Было бы, однако, крайнею несправедливостью признавать с некоторыми экзегетами¹⁰⁹² в сатане книги пр. Захарии копию персидского Аримана с его царством зла, противоположным царству добра Ормузда. В действительности, на царство сатаны в рассматриваемом нами месте нет ни малейшего указания. Менее всего он может быть признан равносильным Иегове противо-богом: он обвиняет (первосвященника) пред судом Иеговы, следовательно, сам не имеет силы произвести, желательную для него, отмену теократии. То обстоятельство, что сатана представляется врагом целого царства Божия, а не личности только, как в кн. Иова, отнюдь не вынуждает видеть здесь влияние мидо-персидской теологии. Оно всецело объясняется обстоятельствами времени данной эпохи. Притом, как было замечено, и обвинение сатаны в кн. Иова сводилось, в сущности, к отрицанию существования на земле всякого истинного богопочтения.

Но о влиянии дуализма мидо-персидской теологии на представление книги пр. Захарии о сатане, в виду существенного различия последнего от Аримана, не может быть речи. «В обоих местах (в кн. Иова и кн. Захарии), говорит Шультц¹⁰⁹³, под сатаною отнюдь нельзя разуметь какое-либо противоположное Богу, представляемое дуалистически равноправным Ему, существо.... Не совсем неуместно вспомнить при этом об обвинителях при азиатских царских дворах». За непосредственную близость представления кн. пр. Захарии о сатане к представлению о нем кн. Иова говорит и то, что имя сатаны в обоих местах употребляется в смысле нарицательного (hassatan), хотя и в абсолютно определенном, техническом значении.

Близкое сходство с изображением сатаны в видении пророка Захарии представляет уже упомянутое место из Пс. 108. Здесь псалмопевец (судя по написанию, – Давид), в молитве к Богу упомянув о кознях и ненависти против него многих врагов его (Пс. 108:2–5), выделяет из них одного – злейшего врага¹⁰⁹⁴, и все свое внимание сосредоточивает на нем одном (Пс.108: 6–19, после чего снова обращается к речи обо всех вообще врагах). В крайнем раздражении против этого врага, – раздражении, объясняемом в богодухновенном и молящемся певце только искренним сознанием, что враг его есть вместе и враг Иеговы, – псалмопевец изливает на него самые горькие проклятая, суммируя в них едва ли не все кары Божии грешникам, о которых говорится в разных местах ветхозаветного св. Писания; – молитвенно просит от Иеговы для него лишения всех благ, временных и вечных, телесных и духовных, личных и в его потомстве. Во главу же этих молений псалмопевец поставляет следующее молитвенное проклятие врагу своему: «поставь над ним нечестивого, и диавол, satan, да станет одесную его¹⁰⁹⁵. Когда будет судиться, да выйдет виновным, и молитва его да будет во грех» (Пс. 108: 6–7)¹⁰⁹⁶.

Контекст речи не оправдывает понимания satan в смысле врага человека. Все проклятия, произносимые псалмопевцем, суть в то же время молитва к Богу (Elohei Пс. 108:1) об отмщении врагу. Уже поэтому, естественнее разуметь в приведенных словах суд не человеческий, а Божий, к которому взывает псалмопевец на напрасные угнетения его со стороны врагов. Стих же 7-й, в котором суд (в первой половине стиха) и молитва (во второй его половине) ставятся в параллель одно с другим, не оставляет и сомнения в том, что псалмопевец имеет в виду суд на врага его у Бога. Отсюда, под satan он мог разуметь только вышечеловеческое существо, которое будет обвинять этого врага, противодействовать ему на суде Божием, как в такой точно деятельности выступает сатана в рассмотренном нами видении пр. Захарии. Авторитет древнейших переводов (LXX, Vulg. и др.), проводящих это понимание, снова побуждает нас видеть здесь именно сатану или диавола. Кимхи называет его angelus satana и сопоставляет его с hassatan кн. Иова¹⁰⁹⁷.

Наконец, то обстоятельство, что Христос (Ин. 17:12) и ап. Петр (Деян. 1:20) видели в изображаемом здесь нечестивце образ Иуды предателя (отсюда название 108-го псалма в древней церкви – psalmus Jscharioticus), согрешившего по действию сатаны (Лк. 22:3; Ин. 13:27) и «вышедшего виновным» из суда Божия, окончательно убеждает нас в том, что псалмопевец, подобно пророку Захарии, имел представление о злом духе – сатане, как обвинителе и клеветнике людей на суде Божием.

С точки зрения исторического развития ветхозаветного представления о сатане, может возбуждать недоумение то обстоятельство, что злой дух в рассматриваемом нами месте именуется satan, в в смысле собственного имени; следовательно, о нем дается представление, которое, будучи по содержанию своему родственным с представлением о сатане кн. Захарии, в то же время представляет дальнейшую стадию в развитии ветхозаветной сатанологии. Между тем, по свидетельству надписания, псалом 108-й принадлежит Давиду, – и по содержанию сходен с несомненно принадлежащими Давиду псалмами 21 и 68 (различие заключается лишь в том, что в последних псалмах враги изображаются коллективно, а в первом, кроме того, выделяется из них один). Но недоумение это может быть устранено тем, отмеченным нами, фактом, что с хронологическою точностью определить время перехода нарицательного имени satan в собственное имя злого духа, в виду малочисленности библейских мест, в которых встречается это его имя, невозможно. С другой же стороны, применение этого имени к злому духу и во времена Давида ничем не может быть опровергнуто¹⁰⁹⁸.

Последнее, по времени, упоминание о сатане в канонической ветхозаветной письменности находится во 2 -й главе первой книги Паралипоменон 1(Пар. 21), которая, подобно параллельной ей гл. 24-й второй книги Царств (2Цар. 24), рассказывает о бывшей в конце царствования Давида моровой язве, ниспосланной Иеговой на народ еврейский за противный началам теократии поступок Давида – исчисление народа с целью «знать число народа» (2Цар. 24:2), в чем обнаружилось то надмение сердца Давида, которое прямо предусмотрено было законоположениями Моисея о теократическом царе (Втор. 17:20). Совершаемое по такому мотиву и притом не путем, указанным в законе (Исх. 30:12–16¹⁰⁹⁹), это исчисление было грехом или преступлением (עֲוֹן 2Цар. 24:10), по собственному сознанию Давида, и виною пред Иеговой (אַשְׁמָה 1Пар. 21:3), даже по признанию нечестивого Иоава и старейшин народа, вместе с царем приносивших покаяние (1Пар. 21:16). Несомненно чудесный характер язвы убеждает в том, что она была наказанием за грех царя. Таково общее содержание данных, параллельных друг другу, повествований. При общей материи они, однако, отнюдь не тожественны; позднейшее (в кн. Паралипоменон) повествование не есть простое повторение повествования древнейшего. Точка зрения на каждый из двух моментов рассказа – на преступление и наказание – обоих авторов не одинакова. Автор 2-й кн. Царств изображает и народоисчисление, и моровую язву с точки зрения, так сказать, историко-прагматической. Рассказав ранее о возмущениях Авессалома (2Цар. 16–18) и Савея (2Цар. 20), в которых выразилось противление народа богопоставленному царю, и о трехгодичном голоде, как обнаружении гнева Божия за давнее вероломство Саула (2Цар. 21:1 и след.), автор 2-й книги Царств оба события, изображаемые в 24-й главе, рассматривает, как наказание, как логическое следствие неправды народной, вызвавшей действие гнева Божия. «Гнев Господень (יְהוָה אַף) опять возгорелся на Израиля (LXX καὶ προσέθετο ὀργὴ κυρίου ἐκκαῆναι ἐν Ισραηλ) и возбудил (וַיָּסֶת כaiע ְּפeאסeiסeנ) в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2Цар. 24:1). Соответственно этому, он так заканчивает весь рассказ: и умилостивился Господь над страною, и прекратил поражение Израильтян (2Цар. 25). Несколько иная точка зрения у священного писателя кн. Паралипоменон. Он совершенно не упоминает о названных выше возмущениях и проявленной в них неправде Израиля, а потому он не имел повода говорить о гневе Божием (о чем, как о силе, действующей в судьбах греховного мира и человека, нередко говорят библейскиее писатели, напр., в Пс. 74:9, 59:5; Иер. 25:15, 51:17, и о чем говорит автор 2-й кн. Царств, стоящий относительно данного события на историко-прагматической точке зрения). Для свящ. летописца, автора кн. Паралипоменон, поводом говорить о язве было желание показать, что место для построения храма Божия Давидом было избрано не случайно, а по непосредственному указанию Божию¹¹⁰⁰. Имея в виду эту цель, автор подробнее изображает образ явления ангела Давиду, указывает несколько новых, сравнительно с кн. Царств, черт в изображении его явления (2Пар. 21:16, 20, 27), но зато значительно сокращает рассказ последней о народоисчислении (1Пар. 21:5 соответствует 2Цар. 24:5–8). Самое возбуждение Давида к исчислению народа автор кн. Паралипоменон изображает так: «и восстал сатана на Израиля и возбудил (וַיָּסֶת עַל־יִשְׂרָאֵל שָׂטָן וַיַּעֲמֹד, καὶ ἔστη διαβολος ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐπέσεισεν) Давида сделать исчисление Израильтян» (1Пар. 21:1). Различие между двумя свящ. авторами в обсуждении одного и того же факта очевидно: греховную, самонадеянную мысль Давида, побудившую его исчислять народ, автор книги Царств рассматривает, как действие гнева Иеговы, автор кн. Паралипоменон, – как действие сатаны, причем оба автора совершенно согласны в том, что прямым последствием греховного поступка Давида было наказание Божие в виде моровой язвы¹¹⁰¹.

Чем объяснить такое различие в обсуждении одного и того же факта, и сколь глубоко это различие между более ранним и более поздним памятниками свящ. письменности? На это новые экзегеты и библиологи¹¹⁰² отвечают так, что в послепленное время у евреев явилась особенно ощутительная потребность – представлять конкретно объективную силу зла. Такая потребность, говорят, есть результат влияния на религиозную мысль иудеев персидского дуализма, резко разделявшего добрый и злой принцип бытия. Усилению этой потребности могло способствовать и то, что развившаяся рефлексия иудеев теперь уже не находила возможными производить от Бога зло; теперь она считает противоречием святости Божией – приписывать Ему побуждение ко греху, и противоречием правды Божией – называть наказанием то, что Им посылается. Вот почему иудейская теодицея после плена все зло производит от сатаны, и с тем, чтобы удалить это зло от Бога, вводит злой принцип, который есть или подобие Аримана или, во всяком случае, создался под влиянием его образа, и по содержанию своему есть карикатура изолированного разрушительного свойства Иеговы – гнева Его, свойства, которое в древнее, допленное время мыслилось еще существенно тожественными с личностью Иеговы.

Что сказать о таком понимании ветхозаветной сатанологии, понимании, ищущем опоры в рассматриваемых нами параллельных местах?

Не отрицая значения этого рода соображений и вполне признавая, что развитие рефлексии могло влиять на создание иудейской теодицеи, мы, однако, видим коренной недостаток этого понимания, во всех его вариациях, в том, что оно совершенно упускает из виду изначальность существования у евреев представления о злой духовной силе – источнике греха (Быт. 3; Лев. 16) – и более или менее предполагает незнакомство евреев до самого плена с идеей злого духа. Отсюда происходит у названных ученых та, существенно ложная, мысль, что тип сатаны послепленных книг есть карикатура более древнего представления о гневе Божием и, по содержанию своему, есть сколок с персидского Аримана. Но обе половины этой мысли должны быть признаны равно противоречащими Библии. Как понимается гнев Божий, если, по предположению названных ученых, он в позднейшее время выродился в конкретное понятие сатаны? Ответ на это дает Граф¹¹⁰³ в следующих словах: «Иегова есть абсолютный Бог, деспотический господин, крайне ревнивый к Своей силе и Своему достоинству. Он не может снести, чтобы одновременно с Ним выступали существа, хотя и менее сильные, чем Он Сам, но которые претендовали бы действовать против Него, могли бы явиться противниками Его и разрушать Его дела. Его воля есть единственный закон, который править миром, которому подчиняются все силы, за исключением, может быть, языческих богов.... Посему сатана в кн. Иова является, как род служителей Бога, исполняющий божественные приговоры и испытания. Но этого мало. Нужно только, хотя сколько-нибудь, обратить внимание на существо Иеговы, чтобы немедленно видеть, что подле такого Бога мало места остается для диавола. В Иегове противоположный силы, противоборствующее друг другу моральные элементы, которые, по их отделении, дают дуализм, находятся еще взаимно смешанными, что, конечно, не дает высокого понятия о морали древних евреев. Иегова гневен, жесток, неумолим; посылаемые Им наказания не стоят ни в каком отношении к совершаемым проступкам, Его месть ужасна и бессмысленна, она постигает без различия виновных и невинных, людей и животных... В нем Бог и сатана еще соединены (?!); их разделение, которое осуществляется медленно, есть признак уже более тонкого нравственного чувства и предтеча христианства». Итак, в Боге евреев до плена дуалистический принцип зла в мире под именем гнева Божия, был еще мыслим нераздельным от доброго принципа бытия. После же плена произошла эта дифференциация, и, понятно, выделенный принцип зла может быть только равносильным Богу. Это, действительно, и утверждают. «В 21-й главе 1-й кн. Паралипоменон, говорит, напр., Грамберг¹¹⁰⁴, сатана изображается, не как подчиненный Иегове, но как независимо от Бога и вредно действующий на души людей дух».

Имеет ли мрачная теософия Графа, разделяемая другими представителями указанного взгляда¹¹⁰⁵, библейское основание? Нет, она выкроена по готовому плану – по образцу Аримана мидо-персидской теологии и в истинном духе Библии не имеет опоры, а разве – в тенденциозном и одностороннем истолковании образных выражений о гневе Божием¹¹⁰⁶. И, прежде всего, ветхозаветное библейское представление о гневе Божием совершенно чуждо того стихийного характера, который навязывает ему Граф. Гнев вообще имеет место только в отношениях личности к личности; и гнев Божий, по Ветхому Завету, проявляется только в отношениях Бога к избранному народу Божию и его отдельным членам, а не к язычникам, которых Бог на время Ветхого Завета оставил ходить их путями (Деян. 14:16). Основание гнева Божия лежит в святости Божества с одной стороны, – и в греховности человека, – с другой. Херувим и пламенный меч были первым проявлением гнева Божия, разделяющего область жизни Святого Бога от области жизни впавших в грех людей¹¹⁰⁷. Гнев есть обратная сторона или «энергия»¹¹⁰⁸ святости Божией, не терпящей греха и греховной нечистоты, – такова основная мысль всех ветхозаветных представлений о гневе Божием (ср. особенно Ис. 10:17; Лев. 10:1–3; Втор. 4:24; 1Цар. 6:19; 2Цар. 6:7). Отсюда – постоянное представление о том, что гнев Божий постигает всех грешных (Быт. 6:11 и мн. др.), и моление об избавлении от него (Пс. 25:9; 6: 2; 37:2), с чем соединяется и представление о том, что гнев Божий имеет только исправительное для грешника, временное, преходящее значение, сравнительно с вечною милостью Божией (Пс. 29:6; Ис. 54:7–8; 60610); но только для праведных (Ис. 26:20; Мих. 7, 9, 18) и кающихся он есть орудие действия целей любви Иеговы, за которое они благодарят (Пс. 118:67, 71,75; Ис. 12:1), для грешных же и не раскаянных гнев Божий есть, выражаясь словами бл. Августина, ira consumptionis, а не consummationis. Таково ветхозаветно-библейское представление о гневе Божием: он есть выражение отношения святости ко греху.

Возможно ли теперь, чтобы из него, по мере развития рефлексии народа, возникло представление о сатане? Нет, это было бы чудовищнейшею и беспримерною метаморфозою в области человеческой мысли: переход от святости гнева ко злу – лжи, каким мыслится сатана, невозможен. Уже в Азазеле, как мы видели, с очевидностью была представлена вся непримиримая нравственная противоположность между Богом и сатаною. В сатанологии Ветхого Завета, несомненно, замечается развитие, но развитие это, по меткому замечанию Делича, не состояло в изменение белого в черное¹¹⁰⁹. Сколь невозможно, поэтому, считать сатану кн. Иова ангелом, из которого только позднейшее представление образовало злого духа, столь немыслимо понимать сатану послепленных книг, как позднейшее конкретное представление того, что ранее представлялось абстрактно под именем гнева Божия. Что и при полном развитии представления о сатане, представление о гневе Божием оставалось чем-то совершенно особенным, это не подлежит сомнению и доказывает всю неуместность и противоречие Библии упомянутой теософии. Иов поражен бедствиями, по возбуждению от сатаны, но, говоря о своих страданиях, он указывает единственно на гнев Божий (Иов. 6:4; 16:9 и др.). На гневе Божием на Израиля, выразившемся в попущении Божием язычникам пленить народ Божий, основывает свое обвинение на первосвященника Иисуса сатана (Зах. 3:1– 2). Гнев Иеговы по 2 -й кн. Царств представляется причиною греховного дела, в кн. Паралипоменон (1Пар. 21:7) – следствием его, самое же дело представляется внушением сатаны. Из того обстоятельства, что понятия гнев Божий и сатана употребляются в связи одно с другим, следует, очевидно, не то, что последнее заменило первое, – иначе они не употреблялись бы совместно, равно как понятие о гневе Божием совершенно стушевалось бы за конкретным понятием сатаны, – а то, что оба понятия стоят в отношении к человеческому греху, первое – в отрицательном, второе – в положительном; сатана есть причина греха человеческого, гнев Божий есть его логическое последствие. При этом понятия эти отнюдь не равного объема и не однородны: гнев Божий – свойство Божества, следовательно, бесконечен; сатана – конечная, хотя и мощная, сила. Гнев Божий не есть только одностороннее, пассивное отвращение Святого Бога к грешнику, – он активно возбуждает в нем как чувства раскаяния, так и сами проявления во вне таящегося внутри его сердца греха, – чтобы затем посредством наказания обратить человека на путь спасения, как в данном случае – Давида (ср. Пс. 118:67, 71, 57).

Теперь мы видим, чем объясняется указанное различие двух параллельных повествований. Если в первом случае нужно было показать действие Промысла Божия и в греховных действиях человека (ср. 1Цар. 26:19; Исх. 4:21 и др.), то во втором – нужно было охарактеризовать действие Давида, как именно греховное по его источнику, – произвести его от диавола, чтобы затем сделать более понятным чудесное поражение народа рукою ангела, описание чего было главною целью автора.

В данном месте сатана является более всего соблазнителем ко греху, но с тем вместе и обвинителем, клеветником на согрешившего царя пред Иеговой, т.е., тем же обвинителем, как и в кн. Иова и кн. пророка Захарии, с тем только различием, что, по последним, нападения его остаются безуспешны, в данном же случае сопровождаются временным успехом. В нравственном отношении сатана во всех трех местах остается, несомненно, одним и тем же. Но, что касается зависимости его от Иеговы, то она во всех случаях так или иначе выражается, – свободе или произволу его действий различным образом полагается граница. В кн. Иова он сам сознает, что всецело зависит от Иеговы и поражает Иова только с дозволения Его. В кн. Захарии он, видимо, также сознавая зависимость свою от Иеговы, является только пред судом Его, но властью Ангела Иеговы удаляется. Наконец, в кн. Паралипоменон он, по-видимому, является «самодеятельным, независимо от Бога действующим, возбудителем людей ко злу»¹¹¹⁰ – но это только по-видимому. Наказание, которое посылает Иегова за возбужденный сатаною грех, выполняет не сатана, а посланный Иеговой ангел. Сатана и здесь, как в других случаях, служит воле Божией, восхотевшей произвести испытание народа Божия, хотя сам сатана и желает прямо противоположного этой воле. О самостоятельном же действии сатаны заключать из не упоминания о том, что это было по попущению Божию, конечно, нельзя. Справедливо, поэтому, говорит Гербст¹¹¹¹: «в 1Пар. 21:1 сатана столь же мало противопоставляется Иегове, как самостоятельное, независимое от Него существо, как и в каждом другом месте Библии, что, однако, должно бы быть, если бы этот сатана был персидским Ариманом».

Итак, в учении послепленных свящ. книг о сатане следует признать развитие изначального еврейского верования в злого духа или злых духов. Время плена, конечно, не прошло бесследно для еврейского миросозерцания. Оно напр., несомненно, содействовало окончательному и безвозвратному искоренению политеистических верований у евреев. Не могло оно остаться без влияния и на представление их о сатане. Теперь исконное верование в злого духа, виновника зла нравственного – греха и зла физического, становится предметом рефлектирующей мысли и побуждает характеризовать грех именно по его действительной сущности (как делает, напр., свящ. автор кн. Паралипоменон), равно и физические бедствия производить из того же источника. Новое для нашего предмета плен привнес только то, что представление о сатане сделалось, так сказать, догматически формулированным учением. Толчок к этому, очевидно, формальному изменению могло дать полученное иудеями знакомство с дуалистическими верованиями мидо-персов.

В большей, сравнительно, степени выступает влияние мидо-персидской теологии в учении о сатане и злых духах в неканонической ветхозаветной литературе. Но и здесь основою этого учения неизменно остается исконное еврейское представление о злом духе, как виновнике происхождения греха и физических бедствий в мире. С обеих этих сторон идея сатаны спекулятивно освещается в кн. Премудрости Соломона.

Здесь автор, изобразив во 2-й главе, современных ему, религиозных вольнодумцем и нечестивцев, выражается о них, что они не познали тайн Божиих (μυστήρια θεοῦ) и определений Божиих о человеке и его назначении к вечно-блаженной жизни. Между тем это назначение таково: «Бог создал человека для нетления (θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον) и сделал его образом вечного бытия Своего (εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος)», Прем. 2:23. Но такое первоначальное состояние человека было изменено тем, что завистью диавола вошла в мир смерть (φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον), и испытывают ее принадлежащие к уделу его» – Прем. 2:24. По мысли автора, диавол, – существо, совершенно общеизвестное в его время (отсюда слово διαβόλος, без члена, как и в кн. Паралипоменон, – позавидовал человеку, созданному по образу Божию (Быт. 1:27) и тем самым назначенному к бессмертию, и сделал человека виновным пред Богом, а грех и вина привнесли в его природу семя смерти; духовные и телесные бедствия и сама смерть суть следствие оказанного человеком, под влиянием диавола, неповиновения Богу. Из упоминания о том, что смерть произошла после, – вследствие пагубного влияния диавола, и что первоначально человек был назначен к бессмертию, в силу своего существа, сотворенного по образу Божию, совершенно очевидно, что в приведенных словах автор кн. Премудрости имеет в виду факты сотворения человека и его грехопадения, по изображению кн. Бытия¹¹¹². При этом он впервые высказывает, что райский змей был только орудием сатаны или диавола¹¹¹³. Самое имя διαβόλος¹¹¹⁴ (впервые здесь встречающееся в оригинальном тексте), соответствующее слову שטן, прямо указывает на то, что виновником смерти и её причины – греха был, по мнению автора, райский искуситель прародителей. Некоторое недоумение, по-видимому, может возбуждать только то, что кн. Бытия ничего не говорит о зависти, как мотиве прельщения прародителей искусителем. Это побуждает некоторых ученых¹¹¹⁵ видеть в данном месте влияние той саги Зенд-Авесты, по которой прельститель первых людей (Мешия и Мешиане), Ариман, в образе змея прельстил людей по мотивам зависти¹¹¹⁶.

Но, с одной стороны, вопрос о том, какому – персидскому или еврейскому – представлению о злом духе принадлежит первенство времени, даже и в современной науке остается во всяком случае открытым, многими же исследователями-ориенталистами (между прочим Штуром и переводчиком-издателем Авесты Шпигелем¹¹¹⁷) решительно высказывается предположение о еврейском влиянии на образование парсизма, причем указывают неоспоримые семитические элементы в вероучении Зороастра (Шпигель, Крюгер и др.¹¹¹⁸). С другой стороны, и сам по себе мотив зависти столь вообще естественно предположить в виновнике падения людей, дотоль блаженных, что, для объяснения его происхождения, нет нужды предполагать зависимость от персидской или другой древней религии. Мотив этот более или менее выставляется во всех, рассеянных по всему миру, мифах древности о жене и змее¹¹¹⁹.

Но отвергая существенное различия представления кн. Премудрости о сатане от такого же представления ветхозаветных канонических книг, мы должны, однако, признать, что в данном месте отмечается новый момент в развитии учения о злом духе. Сатана или диавол здесь впервые представляется таким до падения людей; он именно был первою причиною грехопадения, как он же является источником и всех последующих грехов в человечестве; он, следовательно, морально злое существо духовного мира. Тайна райского змея, всюду в Ветхом Завете предполагаемая, здесь впервые раскрыта.

Если автор кн. Премудрости так глубоко касается ветхозаветной сатанологии, то авторы двух других неканонических книг – Иисуса сына Сирахова и 1-й кн. Маккавейской упоминают о сатане как-бы попутно. И. Сирах, имея, может быть, в виду распространенное в его время злоупотребление учением о сатане, говорит; «когда нечестивый проклинает сатану (τὸν σατανᾶν καταρᾶται), то проклинает свою душу» (Прем. Сир. 21:30), т.е., если человек проклинает диавола, как виновника своего греха, то он проклинает, обвиняет себя самого, поскольку он не противился искушению от него. Во всяком случае из этого места следует, что среди современных автору иудеев были общеизвестны представления о сатане, как виновнике зла и искусителе людей ко греху. В 1Мак. 1:36, автор о сирийском гарнизоне выражается: «и было это постоянною засадою для святилища и злым диаволом (εἰς διαβολον πονηρὸν¹¹²⁰) для Израиля (1. Мак. 1:36), – потому именно, что безбожные и нечестивые люди, составлявшие гарнизон, но раз оскверняли самое святилище. Выражение »διαβολον πονηρὸν« в данном месте, очевидно, – образное; но оно все-таки высказывает воззрение современных автору иудеев, что всякое нечестие имеет корень в диаволе и его влиянии на души людей.

В кн. Товит нет прямого упоминания о сатане. Но на ряду с ангелологией здесь развита и демонология, и, как первая концентрируется около Рафаила, так средоточием последней является злой дух или демон – Асмодей, Ασμοδαυς τὸ πονηρὸν δαιμόνιον, Тов. 3:8, 17; 6:15, 17; 8 Сарра, дочь Рагуила (в Экбатанах Мидийских), была отдаваема семи мужьям, но злой дух, Асмодей, умерщвлял их прежде, нежели они были с нею, как с женою. Но, по молитве Сарры (вместе и по молитве Товита о себе), послан быль Рафаил исцелить ее, т.е., избавить от преследований Асмодея. Средство для этого Рафаил указывает Товии, когда они пришли в дом Рагуила, и ангел предложил Товии избрать Сарру в жену. На опасение Товии «ее любит демон (δαιμόνιον φιλεῖ), который никому не вредит, кроме приближающихся к ней, и потому я боюсь, как бы мне не умереть (Тов. 6:15), ангел сказал ему: «ей следует (согласно наставлению Товита – взять Товии жену из Израильтян) быть твоею женою, а о демоне не беспокойся (τοῦ δαιμονίου μηδένα λόγον ἔχε); в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только, когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы и покури. И демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда. Когда же тебе надо будет приблизиться к ней, встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он помилует вас (Тов. 6:16–17)». После брака Товия, идя к Сарре, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел (Тов. 8:2–3). Затем, следуя наставлению ангела, Товия вместе с Саррою помолился о том, чтобы Бог благословил его брак с Саррою, которую он берет не для удовлетворения похоти (δια πορνείαν), а по истине (ἐπ᾿ ἀληθείας), Тов. 8:5–7. Кто же такой Асмодей? Этимология еврейского слова соответствующего греческому Ἀσμοδαυς, не выяснена. По мнению одних исследователей и толкователей, корень этого слова следует искать в еврейском языке. Но при этом расходятся в ближайшем определении этимологии слова. Обходя различные, более или менее одинокие, опыты в этом роде¹¹²¹, остановимся на общепринятом почти в древней иудейской синагоге и у многих христианских экзегетов¹¹²² производстве от שרר schadad – губить, истреблять (в форме Гиф. как в Мих. 5:13; Иез. 14:9), так то Асмодей – губитель и, след., по значению, имя близкое к Ἀπολλύων, Откр. 9:11. Напротив, многие новые ученые исследователи¹¹²³, принимая за несомненное, что иудейская демонология обязана своим происхождением парсизму, сближают или даже отожествляют имя אשמּראי с именем одного из дэв Авесты – aeshma-daeva, причем вторая составная часть (dai) имени Asmedai или считается еврейскою транскрипцией санскритского и персидского div¹¹²⁴, или признается за простое окончание, обычное в раввинской ангелологии и демонологии¹¹²⁵. Вопрос о том, какой из этих этимологий следует отдать предпочтение, остается открытым, тем более, что обе они имеют опору в дальнейшем употреблении имени Асмодей в раввинской литературе. Здесь (тарг, к Еккл. 1:1 и 2:8) он представляется царем демонов (melech schedim), главою демонического царства (талм. тр. Gittin. 68:1). Нередко он отожествляется и с Саммаелом, самым употребительным у раввинов именем сатаны¹¹²⁶. Это употребление имени Асмодея у раввинов говорит, по-видимому, в пользу первой этимологии. Но нельзя отрицать точек соприкосновения представления об Асмодее кн. Товит и позднейших иудеев с представлением персидской демонологии о дэве Эсмо. Последний, по самому имени своему, представлялся демоном плотской страсти. Таким, главным образом, выступает и Асмодей кн. Товит: по крайней мере, Товия выражает мысль (очевидно, как народное поверье), что Асмодей любит Сарру. У раввинов же Асмодей очень часто представляется демоном похоти¹¹²⁷. Подобно Эсмо, Асмодей считается также олицетворением, с одной стороны, чародейства и магии, с другой, – тайных знаний и науки; отсюда Асмодей у раввинов упоминается в постоянной связи с мудрейшим (3Цар. 4:30–31) Соломоном. Тот и другой представляются гневливыми и существами, олицетворяющими разрушение и смерть. Тем не менее, нельзя считать Асмодея кн. Товит точною копией дэва Эсмо. При своей легендарной окраске, представление об Асмодее кн. Товит носит очевидные следы влияния чистых библейских воззрений и верований. Если и согласиться, что основою представления об Асмодее послужило представление об Эсмо (восходящее к древнейшим временам формирования маздеизма; оно встречается уже в «Гатах»), то, несомненно, оно потерпело видоизменение под влиянием догматического и этимологического принципов ветхозаветной религии. В первом отношении (т.е., с точки зрения ветхозаветной догматики) обращает на себя внимание решительно – подчиненное отношение Асмодея не только относительно Бога, но и по отношению к Его ангелу. Между тем, по Зенд-Авесте, Эсмо стоить рядом с Ариманом, есть могущественный его помощник и, так сказать, конкретное выражение или олицетворение исходящего от Аримана физического разрушения. Не менее очевидно резкое различие представления кн. Товита об Асмодее от представления Авесты об Эсмо и в этическом характере, отличающем первое. Этот характер со всею силою обнаруживается в убеждении самого Товии, что губительное влияние Асмодея имеет силу только тогда, когда мужья в своих половых отношениях к женам нисходят до степени только физического, чисто животного, удовлетворения половой страсти (διἀ πορνείαν). Если и можно признать, что тот способ, каким Сарра освобождается от власти демона, представляется легендарным (Цокклер), то, в виду того, что это средство, по наставлению ангела, исполненному Товией, должно было соединяться с молитвою к Богу, можно думать, что автор книги силу изгнания демона усвояет не самому средству, а действию молитвы, которое только символически представлялось курением (Тов. 6:17–18; 8:2–3; сн. Пс. 140:2; Откр. 8:4), и силе ангела¹¹²⁸. «Сердце и печень, говорит Шольц¹¹²⁹, суть те органы, в которых приготовляется и сообщается организму кровь, следовательно, они – символы крови, в которой, по ветхозаветному учению, – жизнь. Через сожжение сердца и печени демону делается очевидным, что власть над миром, которою он действовал, уничтожена, и что вместе с тем пришел суд его»

Упоминание (Тов. 8:3) о верхнем Египте стоить в выражении фигуральном, – в смысле отдаленной пустыни (ср. Иудиф. 2:23). Но вместе с тем, назначение демону местопребывания в пустыне, несомненно, стоить в связи с древнейшим представлением евреев о пустыне, как жилище злого духа (Лев. 16; Mф. 12, 43). Этим Асмодей ставится в некоторую связь с Азазелом. Вообще демонология кн. Товит, несомненно, имеет корень в древнейшей вере евреев в демоническае существа и злых духов, и напрасно, напр., Канис¹¹³⁰ утверждает, что только кн. Товит и Варух говорят о демонах, о которых ничего не знает Ветхий Завет. Напротив, глубокую древность веры в этих существ как евреев, так и других народов, принимает и доказывает, путем сравнения разных мифологий, Гезениус¹¹³¹.

Мы предположили в начале изложения ветхозаветного учения о сатане и демонах, что злые духи суть падшие ангелы. Теперь, по исследовании разных библейских мест о злых духах, мы можем ответить на естественно возникающей вопрос: какова природа этих существ, независимо от их нравственной настроенности? Многие ученые¹¹³² утверждают, что Ветхий Завет ничего не знает о падении ангелов или о происхождении злых духов из добрых ангелов. Но падение это необходимо требуется ветхозаветно-библейским понятием о Боге, как существе Святом, произведшем все в мире наилучшим образом. Ветхозаветное сознание, по выражению Меркса¹¹³³, нигде не дуалистично. Поэтому, сатана и демоны, в Ветхом Завете являвшиеся принципом зла нравственного и физического, могли произойти только путем извращения данной им от Бога природы¹¹³⁴. На то, что они первоначально были ангелами, в Ветхом Завете находится немало указаний. Воспроизведем некоторые из них.

Райский искуситель обещает первозданной человеческой чете, что вкушение запрещенного Богом плода сделает людей подобными элогимам, знающим добро и зло, т.е. ангелам. Мысль о том, что искуситель сам некогда принадлежал к последним и даже теперь принадлежит, по крайней мере, по метафизическим свойствам своей духовной природы, – здесь является самой естественной. По прологу кн. Иова, сатана два раза является пред лицо Иеговы в среде ангелов – сынов Божиих. Нравственная противоположность сатаны последним очевидна, и мнение о принадлежности его к ним, как мы видели, должно быть отвергнуто. Но как деятельность сатаны в сфере власти Бога в мире, аналогична, хотя и в противоположном роде деятельности ангелов, так еще более присутствие его в небесном совете сынов Божиих, говорят о том, что hassatan, по идее или назначению своего бытия, есть ангел, но ангел, уклонившийся от этой идеи и назначения, – ангел падший. Мысль об этом тожестве природы злого духа с природой ангелов прямо выражается в изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22:21). Здесь сатана, или, по крайней мере, дух, действующий под его влиянием, haruach, несомненно, есть только один из духов, ruehoth, стоящих пред Иеговой. Ruehoth, оставшиеся верными идее своего бытия, составляют стоящее пред Иеговою, 3Цар. 22:19. (может быть именно – по правую Его руку), zeba hasschamaim, но и ruehoth, изменившие этой идее, все же остаются духами и составляют своего рода воинство небесное, воинство выспреннее (ср. Ис. 24:21). Та же принадлежность сатаны, по его природе, к ангелам, соединяющаяся, конечно, с коренною противоположностью его им по настроению, усматривается и в четвертом видении пр. Захарии (Зах. 3). Деятельность архангела Рафаила в кн. Товита ставится в связь с деятельностью демона Асмодея, причем последняя представляется диаметрально противоположною первой; но из всего рассказа этой книги ясно, что оба существа равно принадлежат к миру духовному, хотя, по этическим свойствам своим, они прямо противоположны друг другу.

Из этих библейских данных следует, что ангельская природа сатаны и демонов и факт падения их всюду предполагаются в Ветхом Завете.

Гораздо труднее указать в Ветхом Завете свидетельство о самом факте падения ангелов. Попытки экзегетов найти этого рода указания более или менее неудачны.

Таково предположение сторонников, так называемой, реститутивной теории происхождения мира (имевшей весьма много защитников в древнее и новое время¹¹³⁵), что в словах Бытописателя – «земля была безвидна и пуста (ve-haërez haitah tabu va-bobu) (Быт. 1:2), содержится указание не предшествовавшее шестидневному творению видимого мира падения части ангелов и на последовавшую вследствие этого катастрофу в первосозданном мире. Эта гипотеза, при своем остроумии и известной глубине идеи, несостоятельна не только с обще-богословской, но и с специально-экзегетической точки зрения¹¹³⁶. Столь же мало основательным должно быть признано и то мнение (Блека, Гупфельда), что суд над падшими ангелами изображается в Пс. 81 (Бог стал в сонме богов): мы уже упоминали, что здесь речь идет не о духах – элогимах, а о человеческих судьях. Нельзя считать (со многими отцами и учителями церкви¹¹³⁷) изображением падения ангелов и рассказ Быт. 6:1–4, так как, если бы здесь шла речь и об ангелах (что навсегда останется сомнительным), то это было бы второе падение ангелов, а не первое, результатом которого явился, между прочим, действовавший в раю искуситель, Быт. 3.

Между тем, возможность падения ангелов добрых, как мы видели, предполагается в кн. Иова¹¹³⁸ 4:18 (хотя «thahalah» здесь и может означать грехи ограниченности природы ангелов). Поэтому, представляется не невероятными видеть, по крайней мере, символическое обозначение падения ангелов в тех местах книг пр. Исаии и Иезекииля, где (Ис. 14:12; ср. ст. 9, 11; Иез. 28:12–15) они изображают падение царей Вавилонского и Тирского такими чертами, которые в буквальном смысле не приложимы к этим лицам и получают, напротив, весь смысл, если в изображении падения царей видеть скрытое, символическое указание на падение ангелов¹¹³⁹. «Как упал ты с неба, денница, сын зари! (hellel ben sehachar; греч ὁ ἑωσφόρος ὁ πρωὶ ἀνατέλλων). Ад (scheol) преисподней пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем (Ис. 14:12)». Едва ли можно (напр., с Деличем) считать имя «денница» буквально приложимым к Вавилонскому царю, «по причине совершенного состояния астрологии» в Вавилоне. Гораздо естественнее имя это объясняется из параллельного места Иов. 38:7, где говорится о хвалении Бога утренними звездами и ангелами. Денница в таком разе была бы символом ангела, прежде занимавшего высокую степень в иерархии ангелов, а затем ниспавшего с неба¹¹⁴⁰. Проходящее через весь Ветхий Завет сопоставление ангелов и светил небесных (припомним сказанное об имени Zebaoth), особенно же рассмотренное нами место Ис. 24:21 делают более, чем вероятным, что пророку предносилась идея падения в мире духов. То же следует сказать и о плачевной песни пр. Иезекииля о царе Тирском (Иез. 28:12–15). Слова: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме. В саду Божием... ты был помазанным херувимом... ты совершен был в путях твоих, со дня творения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония», в приложении к царю Тирскому суть невероятная гипербола, и свое истинное значение получает только тогда, когда мы предположим, что, позади этого царя, пророк созерцал первоначальные совершенства и последовавшее затем падение одного из ангелов¹¹⁴¹.

Обозревая пройденный нами путь исследования библейской ангелологии и сатанологии Ветхого Завета, не можем не отметить того основного пункта, который является объединяющим звеном всех разветвлений этого обширного предмета. Пункт этот следующий: вся ангелология и демонология Ветхого Завета органически связана с историей спасения человечества; учение о добрых и злых духах в Ветхом Завете решительно сосредоточивается около учения о Логосе, в частности, учения об Ангеле Иеговы, устроителе и деятеле ветхозаветной теократии. Только с точки зрения христологии, получает свое надлежащее освещение вся ангелология и демонология. Ангелы добрые стоят к Логосу или Сыну Божию (в Его деятельности до воплощения) в отношении положительном, злые духи – в отрицательном. Но связь между христологией Ветхого Завета и учением его о духах в обоих случаях – необходимая и существенная¹¹⁴². Ангелы, по их природе, называются в Ветхом Завете именами elohim и benei-elohim, которые суть родовые имена ангелов и указывают на особый образ их сотворения Богом и на особенную, нематериальную природу их; в силу того и другого, они суть существа богосродные. Но эти термины имеют свой истинный, абсолютный смысл только в приложении к Логосу. Только Он есть Бог, Elohim, по существу; Сын Божий, Ben-Elohim, по природе, а не по творению, хотя бы и самого высшего образа. Ангелы суть, далее, kedoschim, в силу того же богосродства, но Святый Святых, Kodesch-Kodaschim (Дан. 9:24), есть Сын Божий, грядущий Мессия.

Эта общность имен, обозначающих природу и свойство ангелов, с именами того же рода, прилагаемыми к Сыну Божиб, имеет глубочайший смысл, выражает идею теснейшего отношения ангелов к Сыну Божию в самом мире духов. И мы видели, что ангелы служат Сыну Божию в премирной области, на небе. Типичные представители этого служения ангелов – серафимы непрерывно поют трисвятое, указывающее на троичность моментов в Божестве, но непосредственно относящееся к Божественному Ангелу Иеговы, имеющему воплотиться Сыну Божию. Херувимы, – являющиеся миру сыны Божии, – носят престол Сына Божия (Иез. 1) в Его явлении в мире. Но со всею силою выступает теснейшая связь ангелов с Сыном Божиим в деятельности Одного и других в истории спасения. Сын Божий есть Ангел в абсолютном смысле (припомним обычное святоотеческое наименование Христа Ангелом великого совета¹¹⁴³). От начала и до конца этой истории ангелы – maleachim примыкают к Ангелу – Maleach, как Его тварные подобия и орудия исполнения Его спасительных планов. Важную часть последних составляет борьба Логоса с началом зла в мире, с главою злых ангелов – сатаною (Быт. 3; Зах. 3), и ангелы служат Ему в этой борьба. Рафаил, связывающий Асмодея, – тип этой стороны в служении ангелов. Связь христологической идеи с учением о диаволе несомненна и существенна. Справедливо в сущности, хотя, может быть и слишком резко по форме, суждение об этом Штраусса¹¹⁴⁴: «Вся идея Мессии и Его царства, говорит он, без противоположности диавола и его царства, так же мало возможна, как северный полюс магнита без его южного полюса. Христос пришел разрушить дела диавола; но Он не должен бы приходить, коль скоро нет диавола». Только несознательная или сознательная близорукость может утверждать¹¹⁴⁵, что сатанология Ветхого Завета не стоит ни в какой связи с его христологией. Напротив, органическая связь как ангелологии, так и демонологии Ветхого Завета с учением его о Мессии с непререкаемою очевидностью доказывается тем, что генезис и развитие идеи о Мессии в Ветхом Завете идет параллельно с развитием учения о добрых и злых духах. В райском первоевангелии имеют свои корни одинаково как христология, так и демонология Ветхого Завета, равно как и первое свидетельство об ангелах находится непосредственно после того (райские херувимы). Особенно же деятельность ангелов и Ангела начинается с началом (Быт. 16) истории спасения, после потопа. В конце библейской истории, как мы видели, оживляется деятельность как Ангела, так и ангелов, на ряду с чем усиливается и энергия вражды сатаны против царства Божия (Зах. 3).

После всего этого, для нас особенно вразумительно, почему явление на земле во плоти Бога Слова восхвалено было, прежде всего, сонмом ангелов («слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» Лк. 2:14), и почему пришедший на землю Сын Божий обещает верующим в Него: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого». (Ин. 1:51).

С пришествием Христа, правда, уменьшились случаи внешнего явления ангелов людям; за то несравненно интенсивнее сделалось внутреннее воздействие ангелов на людей; каждый из христиан имеет своего ангела, стоящего к нему в отношении самого близкого духовного родства (Mф. 18:10; ср. Лк. 15:10; Деян. 12:15). Обещанное Спасителем восхождение и нисхождение ангелов и может быть понимаемо в этом общем смысле¹¹⁴⁶. В развитии ветхозаветной ангелологии мы нашли эту тенденцию от чисто-объективного отношения ангелов к людям к субъективному, внутреннему воздействию на них. Тем более понятно последнего рода воздействие ангелов на людей возрожденных, – людей, которые, хотя и облечены плотью, но живут и действуют во Христе и Святом Духе.

Таким образом, в качестве основного принципа библейской ангелологии, мы признаем христологическую идею. С точки зрения этой идеи, ангелология (и демонология) имеет значение величайшей важности. Начертанная Библией картина божественного домостроительства потерпела бы существенный ущерб, если бы из Библии вычеркнуто было учение об ангелах. Стоит только прочитать, напр., 7-ю главу Апокалипсиса (Откр. 7), чтобы видеть, какую грандиозную миссию несут ангелы в необъятной картине божественного мироуправления.