Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (מַלְאָכִים, maleachim) в собственном и тесном смысле.

При изложении учения об Ангеле Иеговы, мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них²⁷¹, как служебных духах, зависимых от Бога. Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, – все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом.

Но, в виду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношения мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов²⁷². Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как, утверждают некоторые экзегеты²⁷³. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов, как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, – с необходимостью предполагает их сотворенность, – можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания.

Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывания человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт. 1:14–18). Цель повествования – показать, что Бог есть Творец, и педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением²⁷⁴. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция²⁷⁵

всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн. Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю». (Быт. 1:1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать, как надписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле надписания решительно говорит то, что союз и (וְ), которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать, как предшествовавшее шестидневному творению²⁷⁶. Под землею, упомянутою в 1 ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную (tohu-va-bohu, LXX: ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος), первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все проч1я мировыя тела, образовавшие твердь (rakija), названную бытописателем именем неба (Быт. 1:6, 7. 8), с утвержденными на нем светилами (Быт. 1:15). Что же означает то небо (hasehamaim), о создании которого бытописатель сказал в 1 ст.? Оно, видимо, противополагается земле – неустроенной, неупорядоченной, след., – само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, произошедшего после него и независимо от того творческого акта, в силу которого произошло первое небо. Поэтому небо 1 ст. должно иметь не космическое, а другое, именно, – символическое значение. Такое значение евр. слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном, и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5:1).²⁷⁷

Если же небо в Быт. 1:1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле, – именно в силу особого образа творения, – к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1:16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов на ряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов²⁷⁸.

Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов, можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «так сотворены небо и земля и все воинство их (ve-kolzeba’am)», Быт. 2:1²⁷⁹ Выражение – zeba-liaschamaim нередко обозначает небесные светила (Вт. 4:19, 17:3; Суд. 5:20; 4Цар. 17:6, 21:3–5, 23:4: Ис. 34:4, 40:26; Иер. 5: 2, 19:13, 33:22; Иов. 25:2–5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе (Быт. 1:14–18). Но с другой стороны именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм²⁸⁰ (Нав. 5:14; 3Цар. 22:19; Ис. 24:21, 45:12; 2Пар. 18:18; Пс. 102:21, 148:2–3; 4Цар. 6:17; Суд. 5:20; Иов. 15:15, 38:7; ср. Лк. 2:13. Откр. 19:14),  и понимание zaba в Быт. 2 , об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, которой должен получиться при первом понимании²⁸¹. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9:6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о создании неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет, и небесные воинства поклоняются Ему²⁸². Здесь, очевидно разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba hasehamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического; первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе – к области, бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba hasschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отожествляет их с ангелами, или же населяет первые последними²⁸³. Действительное библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отожествлением столь различных предметов, отожествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4:19, 17:3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже множественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека; отсюда «Бог небесный» – Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное – светила было только символом небесного воинства, невидимого, духовного, которым водительствует Сам Иегова²⁸⁴, в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот. Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов²⁸⁵, для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (hasehamaim) и воинство небесное (zeba ha sehama im) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образуют небо в смысле области бытия, противоположная видимому миру. Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же её книги.

О наименованиях ангелов: elohim и berie elohim.

Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божие»)²⁸⁶. Мы опускаем место Быт. 1:26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (псевдо Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов²⁸⁷. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно, и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов²⁸⁸.

Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3:5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «в день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т.е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт, 21:19; Чис. 22:31) – и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Нет возможности понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле т. наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «elohim», показывается множественным числом предиката – «знающие добро и зло», и подтверждается словами Бога (Быт. 3:22): «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому, как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающая вышечеловеческим видением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным видением. Относительно последнего, по сравнению с вышечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии²⁸⁹. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующее небо духовное или воинство небесное²⁹⁰.

По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека видением и мудростью. Женщина из Фекои (2Цар. 14:17, 20) говорит Давиду: «господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach haelohim , cp. 2Цар. 19:28; 1Цар. 29:9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3:5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9:9, 9:13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселить богов и человеков (elohim ve-anaschim).

Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям, как θεῖον γένος, и, как такие, мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов (Евр. 12:9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28:12– 13, ср. 32:2), выражается, что тут явился ему бог (haëlohim, Быт. 35:7, сн. Исх. 15:11). В таком, же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20:13) Авимелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его»²⁹¹. «Дух сего выражения, говорит М. М. Филарет²⁹², тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными».

Правда, некоторые экзегеты²⁹³ отвергают мысль, о том, что именем elohim в Ветхом Завете иногда называются и ангелы. Но основания, приводимые в пользу этого, нерешительны и не вынуждают отступать от указанного смысла сейчас приведенных библейских мест. Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. אוּל, быть сильным (от которого происходить и имя Божие El²⁹⁴, – нe единственно возможное. По другому мнению, El и Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня אָלָחּ ²⁹⁵, изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх (Быт. 31:42–58), и mora, страх, благоговение (Ис. 8:12–13. Пс. 75:12). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σέβας σέβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха²⁹⁶. Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θεότης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8)²⁹⁷, указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и  ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям (Исх. 21:6,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17; Пс. 81:1), к богам языческим (Исх. 12:12; Чис. 33:4; Втор. 29:18, 32:13; Суд. 11:24; 4Цар. 1:2; Пс. 96:9) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13).

Еще менее силы во втором из приведенных оснований отрицания возможности понимания в некоторых библейских местах elohim в смысле ангелов. Имя maleach есть имя служения, должности, и о природе лица, которому оно усвояется, непосредственно не говорит ничего, и потому прилагается к людям (Быт. 32:4; Чис. 20:14; Втор. 2:26; Нав. 7:26; Суд. 11:12; Ис. 18:2, 30:4, 37:9 ;1Цар. 11:4), к ангелам в собственном смысле и к Сыну Божию.

Все библейское учение об Ангеле Иеговы имеет своею основою различение понятий: природы (у Ангела Иеговы – божественной) и служения: поскольку Λόγος – Ангел Иеговы посылается Богом Невидимым и исполняет Его волю, Он принадлежит к maleachim²⁹⁸. Различение это дает возможность установить положение, что и ангелы, maleachim , называемые так в отношении к их служению, могут носить и носят также имя elohim, обозначающее их близкое отношение к Богу со стороны их природы²⁹⁹. То обстоятельство, что LXX в некоторых местах чрез ἄγγελος передают elohim (Пс 8:6, 96:7, 137:1,ср. Евр. 1:6, 2:7), равно как и el (Иов. 20:15, 40:14), еще более подтверждает ту мысль, что в некоторых библейских местах именем elohim означаются ангелы, причем, конечно, решающее значение должен иметь контекст речи. Во всяком случай elohim обозначает своеобразную природу ангелов. Но, как мы видели, в приложении к Богу имя это выражает не столько объективное понятие о бесконечной силе и могущества существа Его (таково значение родственного имени El), сколько субъективное сознание этой полноты сил и могущества человеком, сознание, производящее в нем чувство страха и благоговения. То же должно сказать о значении имени elohim и в приложении к ангелам: оно выражает библейское воззрение на природу ангелов по сравнению с природою человека и, так сказать, воззрение ad hominem. Для человека они – существа премирные, противоположные всему видимому, чувственному, и в этом смысле божественные. Они божественны, затем, и сами в себе, поскольку произошли от Бога путем творческого акта, отличного от того, вследствие которого получил бытие человек (Быт. 2:7; 1:27). В таком разе elohim, прилагаемое одинаково к Богу и ангелам, очевидно, синонимично понятию ruach (дух) в его противоположности словам: basar (плоть) и adam (человек), ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5; Дан. 2:11; Пс. 55:5³⁰⁰. И таким образом ангелы, как elohim, суть существа, неподлежащие условиям материального бытия, бессмертные и исполненные жизненных духовных сил, по соучастию в жизни Божества. Приписываемыt им высшее видение, мудрость, благость (ср. 1Цар. 29:9), очевидно, суть признаки, implicite содержащееся в обширном значении слова elohim³⁰¹. Но в раскрытие учения о природе и свойствах ангелов не входят ни древнейшие, ни более поздние ветхозаветные библейские книги.

Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, – то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: אְִלְֹהִים בְּנֵי, henei elohim, сыны Божии³⁰². Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohim, наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной; как сыны Божии, ангелы суть причастники θείας φύσεως, природы божественной, суть φύσις πνευματική, природа духовная, в противоположность миру телесному³⁰³. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает па происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение «то, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу – не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет³⁰⁴. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творении мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38:7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божии(אֱלֹהִים בְּרָן־יַחַד kol benei Elohim, LXX: πάντες ἄγγελοί μου) восклицали от радости.

Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богоподобность природы ангелов и на её тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов, как царство богосродных духов, как небесное πατριὰ (Еф. 3:15), в котором Бог – Отец, по природе, Единородного Сына Божия (ibid. ст. 14) – есть и Отец духов Евр. 12:9, сынов Божиих, по благодати творения³⁰⁵. Отсюда видно, что не в области откровенной только – относительно исторической деятельности – ангелы тварные примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы – сыны Божии суть тварные отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1:16; Евр.1:4–8, 1:13–14 2:2–5; Еф. 1:10; 3:10; Откр. 5:6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом, как о деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессией – Богом; так и о сынах Божиих – ангелах Ветхого Завета говорит главным образом, как о служителях Промысла Божия, отчасти общего – в отношении к целому миру, а главным образом специального – в, истории спасения, т.е., ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области истории, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии.

Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов; elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicite заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов, как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты³⁰⁶ видят в тех местах кн. Бытия, 1:26, 3:22, 11:7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев³⁰⁷ мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно³⁰⁸. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88:6–8; 3Цар.22:19 и дал. Дан. 7:10), окружающей престол Его и исполняющей Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2:7; Ис. 40:13–14; сн. Рим. 11;34; Ис. 44:24); обращение к ангелам было бы, недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1:27, 5:1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов, не дают права заключать и места Евр. 2:7. Лк. 20:36³⁰⁹.

Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (Быт. 3:5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшая слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в Быт. 3:5.

То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11:7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами³¹⁰. Действительно, такое понимание ничем не затрудняется, а напротив оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятокнижия и других библейских книг.

Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и ангелов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять, делаемых отсюда некоторыми новейшими из исследователями, выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма, исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elohim обозначение многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («то, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ³¹¹.

Ангелы или сыны Божии, как существа личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят – отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и с другой стороны столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного, как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом – необходимый характерический признак ангелов – служащими преимущественно целям царства Божия на земле.

Что библейские «сыны Божии», т.е. ангелы со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), говорит кн. Бытия (Быт. 3:24), Адама и поставил на востоке у сада Эдемского херувимов (אֶת־הַכְּרֻבִים) и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т.е. силою вышечеловеческой, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указывать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни³¹², – черта, заключающаяся в понятии об элогимах³¹³. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названитя), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению³¹⁴.

Центр тяжести ангелологии допророческого периода лежит не в изображении неведомого человеку бытия ангелов сами в себе, а в повествованиях об их явлениях, об их участии в обще промыслительной деятельности Божией и особенно в деятельности Иеговы в истории спасения. Факты явлений ангелов людям (обычно в человеческом образе) сами по себе говорят о том, что ангелы, по библейскому представлению древнейших времен, суть существа личные, являющаяся разумно-сознательными исполнителями велений Божиих. И как деятельность Ангела Иеговы открывается в истории со времени заключения Завета Бога с Авраамом, так и деятельность ангелов в собственном смысле, по кн. Бытия, представляется начинающеюся тогда же; первое, засвидетельствованное в Библии, явление ангела, именно, как тварного представителя Ангела Иеговы, имело место при первом бегстве Агари (Быт. 16:7–13). Вера в ангелов, как личных органов исполнения воли Божией, со всею определенностью высказывается уже патриархами: Авраам (Быт. 24:7, 40) при посольстве раба в Харран выражает уверенную надежду, что «Господь пошлет пред (или: с) ним ангела своего и (чрез него) благоустроить путь его»³¹⁵. Основанием этой веры могли быть не только личные опыты явлений ангелов в жизни Авраама, но и то, конечно, жившее в предании патриархального периода, воспоминание о райских херувимах, которое навсегда соединилось у первых людей и их потомков с сознанием утраченной невинности и блаженства. Как живо и постоянно у них было последнее сознание, так постоянно и глубоко должно было быть воспоминание и представление об ангелах, явившихся в первый раз вестниками утраченного блаженства³¹⁶. Та же вера в ангелов, как в существа личные, как в разумно-сознательных исполнителей воли и велений Божиих, глубоко одушевляла и патриарха Иакова: только на основе такой веры могли иметь место – чудесный сон Иакова, в котором он видел ангелов Божиих вместе с Ангелом Иеговы (Быт. 28:12–13), подобные же явления Ангела-Элогим в сновидениях в Месопотамии (Быт. 31:11–13), а равно и чудесное явление ополчения ангелов Божиих, при возвращении его из Харрана (Быт. 32:1– 2). В названных сейчас случаях ясно выражаются субъективная человеческая вера в бытие ангелов, вместе с верою в Единого Бога, и объективное действие ангелов подле всеобъемлющего действия Божия и на ряду с ним. В том и другом случае, по библейскому представлению, два рода явлений не исключают один другого, а совмещаются один с другим, не представляют кругов эксцентрических, а круги концентрические. В строгом смысле деятелем откровения и истории спасения является Сам Бог, и один Он; но от Его, непосредственных действий библейские лица и особенно библейские писатели определенно различают действия Его, посредствуемые ангелами, личными органами исполнения их. Сознание различия собственно божеского действия от ангельских действий было присуще библейским лицам с древнейших времен: сознание этого рода мы видели в факте различения в Пятокнижии двух Ангелов Иеговы, Божественного и тварнаго, из которых последний служит только представителем Первого³¹⁷.

Конечно, образ присутствия Бога или Ангела Иеговы в ангеле в своей глубочайшей сущности непостижим³¹⁸. С другой стороны, в силу самого бесконечного превосходства Бога пред ангелами, личность ангела, являющегося на земле, отступает назад пред всеединою и вседержительною силою Бога, вследствие чего «основной момент в понятии об ангеле – не «личность», а дух и сила, которая, как орудие святой воли Промысла, действует в области жизни человеческой»³¹⁹. Но тот факт, что Иегова может открывать Себя и проявлять Свои промыслительные действия человечеству чрез ангелов, принимающих человеческий образ, а не только непосредственно³²⁰ сообщать человеку Свои откровения, – сам по себе с необходимостью предполагает существование ангелов, как индивидуальных существ, отличных от Бога, Первоисточника откровения, и человека, принимающего откровение³²¹. Поэтому должно быть отвергнуто мнение тех ученых³²², которые утверждают, что не только в древнейших библейских книгах, но и до самого времени вавилонского плена ангелы в Библии являются неиндивидуальными, безличными и бесцветными носителями повелений Божиих, существами недействительными. Утверждение это, очевидно, родственно с упомянутым выше отрицанием в новое время личного бытия ангелов самих в себе, как элогимов и сынов Божиих; и потому падает уже вместе с этим отрицанием. Если, в доказательство последней мысли, ссылаются на места об Ангеле Иеговы, Который, по древнецерковному воззрении, не есть собственно ангел³²³, то совершенно напрасно: различие Ангела Иеговы и ангелов, как существ действительных, открывается с совершенною очевидностью из следующих оснований. Ангел Иеговы в Новом Завете, с явлением Сына Божия во плоти, уже не упоминается, но ангелы, тварно-служебные духи, действуют во всей новозаветной истории и упоминаются от первой новозаветной книги до последней. Далее, по общему учению Нового и Ветхого завета, есть ангелы падшие; но не было ли бы величайшим абсурдом говорить о тожестве их с Ангелом Иеговы? Напротив, факт их падения, самая возможность его, говорит о том, что, в отличие от Божественного Ангела Иеговы, существуют ангелы тварные, конечные, способные к развитию, но также и к падению. Наконец, из тех ветхозаветных библейских мест об Ангеле Иеговы (Быт. 18; 19; 28:12–13; 32:1–2, 24–30), в которых Он выступает действующим вместе с тварными ангелами, различие одного и других по существу и деятельности видно с несомненностью. В Мамрийском богоявлении (Быт. 18–19) два ангела (schnei hammaleachim) выразительно отличают себя от Иеговы или Ангела Иеговы, пославшего их истребить Содом (Быт. 19:13), равно как и в целом повествовали различие их от третьего – Ангела Иеговы выступает совершенно очевидным (особ., в гл. 18). Деятельность Ангела Иеговы в этом случае непосредственно относится только к избранному роду; деятельность двух ангелов имеет своим предметом людей (семейство Лота, содомлян), стоящих вне сферы откровенного домостроительства. То же имеет силу о сновидении Иакова, в котором maleachei elohim являются и по существу, и по самому образу деятельности различными от Ангела Иеговы или от Иеговы. Последний есть Существо Божественное, Самосущее, Бог и Господь Завета и домостроительства³²⁴; первые суть существа, хотя значительно высшие человека по природе³²⁵, на что может указывать их наименование maleachei elohim, но, видимо, суть служебные Богу и Его Промыслу существа (maleachim), при чем деятельность их падает более в область общего («элогистическаго») промышления Божия, чем промышления по домостроительству. То же, наконец, должно сказать и о взаимном отношении ангелов и Ангела Иеговы в откровениях, имевших место при возвращении Иакова в Харран. Ангел Иеговы является ему в виде таинственного борца и в борении с ним (имевшем, как мы видели, телесный и духовный характер вместе) не только дает уверительный знак безопасности в ближайшем будущем патриарха, но вместе символически указывает истинный характер отношений между Богом и будущим Израилем. Между тем еще ранее Иакова пред его вступлением в Ханаан встретили maleachei elohim, ангелы Божии, названные Иаковом по тому внешнему виду, в каком представились они ему, mаchaneh-elohim, стан Божий, ополчение Божие Быт. 32:1–2; в память чего Иаков назвал место явления их Маханаим, т.е. двойное ополчение. Но вероятному объяснению последнего названия, ангелы явились в виде как бы двух воинских отрядов, – отряда, предвидимого Ангелом-хранителем Ханаана, и другого, ведомого стражем Месопотамии с подчиненными ему ангелами³²⁶. В отличие от последующего явления Ангела Иеговы (Борца), ангелы Божии, образующие небесное ополчение, символизируют только объективную сторону промыслительной деятельности Бога Завета, – внешнее защищение и помощь избранному роду, тогда как действия таинственного Борца дают, кроме того, еще глубоко-поучительное освещение внутреннего существа заветных отношений между Богом и избранным человечеством³²⁷. Таким образом, из сравнения в трех названных случаях Ангела Иеговы и ангелов, совершенно очевидно не только различие последних от Первого по существу, но и то, что деятельность ангелов тварных не связана исключительно с Заветом Бога с человечеством, как это со всею строгостью имеет силу относительно деятельности Ангела Иеговы; а имеет место и в сфере общепромыслительных отношений Бога к миру³²⁸, и далее, в области самой истории спасения (к которой деятельность их во всяком случае относится главным образом, так как примыкает к деятельности Ангела Иеговы), она (деятельность ангелов) имеет значение объективного вестничества, посольства от Бога (ср. благоустроение пути, которого Авраам молитвенно желает рабу своему Быт. 24:7, 40), а не внутреннего просвещения избранников Божиих³²⁹.

В виду своеобразного действия ангелов, отличного от образа деятельности Ангела Иеговы, мы не можем считать ангелов, как они выступают в Пятокнижии, простым изображением многосторонности действия силы Божией, существами, подле Ангела Иеговы не имеющими самостоятельного действия³³⁰. Тем не менее связь их деятельности с деятельностью Ангела Иеговы остается вне всякого сомнения, и с этой стороны деятельность ангелов выражает только отдельный момент в целой области спасительно-исторической деятельности Иеговы и Ангела Иеговы.

Подобно Ангелу Иеговы, тварные ангелы выступают затем особенно действующими в истории избранного народа Божия в век Моисея. В рассказе о десятой египетской казни – поражении египетских первенцев – свящ. писатель кн. Исход (Исх. 12) говорит, что Моисей, получив от Бога откровение об этой последней казни (Исх. 12:12), созвал старейшин и сказал им, чтобы народ кровью пасхального агнца помазал перекладину и косяки дверей, ибо «Иегова пойдет поражать Египтян, и увидит кровь на перекладине и обоих косяках, и не попустит губителю (hammaschchit, LXX: τὸν ὀλεθρεύοντα) войти в домы ваши для поражения (Исх. 12:23)». Губитель (hammaschchit, particip. Hiph. от שָחַת LXX: ὀλεθρεύοντα, сн. Евр. 11:28) здесь ясно различается от Иеговы, потому что о Последнем говорится, что Он не попустит ему войти в домы Израильтян³³¹. Поэтому, несправедливо некоторые экзегеты (напр., Ленгерке), ссылаясь на предшествующие слова (Исх. 12:13): и не будет у них язвы губительной (lemaschchit), понимают hammaschchit в абстрактном смысле губительства (destructio). Напротив, по общему признанию древних переводов (LXX, Сир., Онкел., Ионаф., Саад.) и большинства экзегетов, под губителем здесь следует разуметь angelum percussorem, ангела губителя, тем более что таковое понимание проводится и в послании Евреям (11:28)³³². То обстоятельство, что поражение египетских первенцев в рассказе кн. Исход не раз приписывается Самому Иегове (Исх. 12:12–13, 23:29, 13, 15), конечно, не препятствует видеть здесь и посредство тварнаго ангела или ангелов, так как все, совершаемое Иеговой чрез ангелов и других исполнителей Его воли, может и должно быть относимо к Нему, как к первой и верховной причине. Вопрос может возникать лишь о том, один ли ангел-губитель поражал первенцев египетских или целый сонм ангелов. В пользу первого предположения может говорить, аналогичный данному факту, случай из истории Давида, когда моровую язву над Иерусалимом совершал один ангел губитель (maleach hammaschchit, 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15), виденный им; равно и поражение при Езекии 185-тысячного войска царя Ассирийского приписывается одному ангелу Господню (4Цар. 19:38; Ис. 37:36; 1Мак. 7:41; Сир. 48:24)³³³. За второе предположение могут говорить коллективное значение слова maschchit³³⁴ и то, что псалмопевец (Асаф), комбинируя в своем рассказе картину десятой и пятой (Исх. 9:1–7) казней египетских, говорит о посольстве злых ангелов, maleachei ra’im (Пс. 77:49); в видении Иезекиля говорится также о (шести) карателях (hammaschchit) Иерусалима (Иез. 9:1–2). Последнее предположение, по-видимому, более вероятно³³⁵. Но, строго говоря, на основании первоначального абстрактного значения слова maschchit³³⁶, орудием губительства можно считать как одного, так и нескольких ангелов. Важнее вопрос: в чем состоит их миссия в данном случае? Псалмопевец (Пс. 77:49) называет их maleachei ráim. Ra’im не может указывать на их нравственное свойство³³⁷, а только на то, что по воле Божьей, они приносят зло, бедствия людям, заслуживающим того по праведному суду Божию³³⁸. При этом plir. raim не обозначает множества зол или бедствий³³⁹, но есть общее (абстрактное) название для посылаемого Богом физического зла³⁴⁰. Эти ангелы несчастья насылаются здесь на людей нечестивых, на боговраждебных Египтян.

Последнее обстоятельство, а равно и другие подобные случаи, когда ангелы добрые (насколько позволяет считать их такими библейский текст, напр., в только что упомянутых случаях при Давиде, при Езекии и у пророка Иезекиля) посылаются для исполнения божественного наказания, дали основание Iac. Ode установить такую библейскую аксиому: Бог для наказания нечестивых людей посылает добрых ангелов, а для вразумления благочестивых пользуется злыми (т.е. падшими)³⁴¹. Аксиому эту в новое время повторяют Генгстенберг, Делич, Г. Элер и др³⁴². Напротив, другие ученые (Гупфельд, Ган и Гофман)³⁴³ решительно отрицают всякое значение данного правила³⁴⁴. Мы думаем, что, с точки зрения Божественного вседержительства и проводимого в Библии строгого монизма в жизни мира, служебное значение по отношению к целям Промысла имеют равно и те, и другие ангелы, нравственно добрые и нравственно злые; те и другие могут быть употребляемы Богом в качестве исполнителей Его воли и велений в нравственном миропорядке. Но, как понятно само собою, нравственно-добрые ангелы действуют иначе, чем нравственно-злые; если первые являются точными исполнителями воли Божией, то последние исполняют волю Божию против своей воли (которая у них зла), действуют своевольно, направляя свои действия к гибели человека, к отторжению его от взаимообщения с Богом путем совращения ко греху. Ангелы же добрые, как и Сам Бог (Иак. 1:13), не искушают ко злу. Если поэтому в Ветхом Завете (и уже в Пятокнижии) утверждается, что Бог искушает добродетель людей, их твердость в вере (Быт. 22:1 и сл.; Втор. 8:2, 13:1) то, конечно, более соответствует не только здравому смыслу, но и самому Св. Писанию мнение, что в этих случаях он пользуется нравственно-злыми ангелами, для которых прельщение людей к греху есть, так сказать, призвание³⁴⁵, чем предположение, что Он совершает это чрез нравственно-добрых ангелов. История искушения Иова (Иов. 1, 2), Давида (1Пар. 21), Ахава (3Цар. 22) и прежде всего история грехопадения (Быт. 3)³⁴⁶ подтверждают справедливость последней мысли. Поэтому, упомянутая аксиома справедлива, по крайней мере, в том отношении, что прельщение ко греху человека – нравственно доброго или уже виновного пред Богом – совершается при посредстве нравственно-злых, падших ангелов. Труднее, без сомнения, доказать первую половину упомянутой аксиомы, ту именно мысль, что для наказания нечестивых употребляются добрые ангелы: нельзя, например, видеть, что бы ruach raah (в рус. Библии: «злой дух»), посланный Богом на сихемлян за их возмущение против дома Гедеона (Суд. 9:23, 27), был ангелом добрым. Тем не менее с общей библейской (ветхозаветной и новозаветной) точкою зрения на наказание, как на действие милующей и исправляющей человека любви Божией (Пс. 118:75; Притч. 3:11–12; Иак. 1:12; Евр. 12:5–6; Откр. 3:19), вполне гармонирует мысль, о том, что исполнителями суда Божия над уклоняющимися от воли Божией являются ангелы добрые, верные служители Его, отвращающееся, подобно Ему, от всякого нравственного зла и карающие его, хотя и с соболезнованием. О последнем может говорить повеление, данное Иеговой ангелам-карателям Иерусалима, в видении Иезекиля: «идите по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите» (Иез. 9:5). Сострадание к наказываемым людям здесь предполагается у ангелов, как само собою понятное³⁴⁷. И в словах Премудрого (Притч. 17:11): «возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ), – нельзя видеть указания на существо нравственно-злое, демона³⁴⁸. Название achzari (LXX: ἀνελεήμονα, Symm. ἄσπλαγχνος), прилагаемое к вестнику гнева Божия, означает гибельность его для человека: гнев этот приносит грешнику смерть³⁴⁹ (ср. maleacli-mavet, Притч. 16:14), совершаемую при посредстве ангела смерти. Таким образом, во всех указанных случаях губительство, лютость, жестокость усвояемые ангелам, отнюдь не говорят о их нравственно-злой природе, а выражают только ту мысль, что они являются точными исполнителями, карающего трех, гнева Божия. Лучшим и прямым подтверждением того, что под hammaschchit, Исх. 12:23, и maleachei ra’im, Пс. 77:49, надо разуметь добрых ангелов, ревностно исполняющих волю Судии-Бога, служит поведете двух ангелов, посланных Иеговой в Содом (ангелы эти были, конечно, добрые): «мы истребим, maschchitim, это место, говорят они Лоту, Иегова послал нас истребить его, lescliachtag» (Быт. 19:13). Очевидно, эти два ангела суть также hammaschchit. Ревнуя о скорейшем исполнении воли Божией о гибели нечестивых городов, эти maleachei hammaschchit торопят семейство Лота скорее оставить Содом (Быт. 19:15–16).

Так, ничто не препятствует нам признать упомянутую аксиому и в первой её половине согласною с Библией³⁵⁰.

Итак, с целью показать силу Свою над языческими богами Египта и научить Египтян истинному боговедению (Исх. .12:12, 9:16 и др.), Иегова посылает ангелов, которые добры и святы сами по себе и служат воле Божией, но по отношению к идолопоклонникам и нечестивцам являются губителями³⁵¹. Отличие этих ангелов от двух ангелов, являвшихся Аврааму вместе с Ангелом Иеговы и после отправившихся в Содом (Быт. 18, 19), состоит только в том, что последние являлись на земле видимыми в человеческом образе (почему Бытописатель не раз называет их именем anаschim, мужи), первые же остаются невидимыми и заявляют себя только своими действиями; но действительность их бытия и действия от того ничего не теряет.

Правда, псалмопевец, объединяя пятую и десятую казни, называет, наряду с ангелами, maleachei ra’im, и моровую язву, и вообще указывает стихийные, физические органы наказания египтян Богом (Пс. 77:49–51). Здесь, таким образом, мы встречаемся впервые с воззрением, что ангелы служат невидимым основанием сил и явлений природы, повинующихся воле Творца и Промыслителя. Возникающий при этом вопрос: мыслит ли Библия ангелов постоянными скрытыми деятелями физических сил, или представляет их чрезвычайными деятелями, иногда выступающими вместо обычно действующих сил природы, в науке библейского богословия решается как в первом³⁵², так и во втором смысле³⁵³. Некоторые же экзегеты³⁵⁴ и богословы признают необходимым, в виду данного факта, допускать различие в Библии двоякого рода ангелов, личных и безличных. Отлагая пока общее решение вопроса до изложения ангелологии пророческого периода и книги псалмов, здесь заметим, что библейский рассказ о казнях египетских в его двойной форме (в кн. Исход и у псалмопевца) благоприятствует второму из названных решений поставленного вопроса, т.е. дает знать о сверхъестественных деятелях, действующих посредством сил природы в чрезвычайном случае, обусловленном целями царства Божия. Таким образом, по данному библейскому рассказу, служение ангелов Богу относится собственно не к области природы, а к области истории, в которую время от времени Бог входит Своим всемогуществом, употребляя при этом на служение Себе личные существа, ближайшие к Нему, – сынов Божиих, по своему служению называемых ангелами. Личный характер последних чрез то, что они действуют при посредстве стихийных сил, столь же мало подвергается сомнению, как и действительность их бытия³⁵⁵.

Итак, в деле освобождения избранного народа из рабства Египетского участвовали не только Ангел Иеговы (Чис. 20:16), но и ангелы, собственно так называемые. Нельзя не заметить при этом, что отношение деятельности последних к деятельности первого в данном случае всецело напоминает отношение их в истории патриархов (разумеем три, приведенные выше, случая совместного выступления Ангела Иеговы и тварных ангелов:

Быт. 18, 19, 28:12–13; 32:1–2; 24–31). Там и здесь, при существенном родстве сравниваемых предметов, выступают два, взаимно-обусловливающие друг друга, различия: а) деятельность ангелов относится к более широкой области промышления Божия, – к той, которая обнимает и язычников, а не ограничивается только теократию, как деятельность Ангела Иеговы; б) деятельность ангелов имеет преимущественно объективный, внешний характер: они – простые органы исполнения воли Божией, действующие притом в данном случае при посредстве стихийных сил; между тем Ангел Иеговы есть не только чудотворец, но вместе с тем и учитель религии и нравственности для избранного народа.

То же совместное участие и то же взаимное отношение деятельности ангелов и Ангела Иеговы кн. Исход дает видеть и в изображаемом ею последующем странствовали евреев по пустыне и даровании им Закона на Синае. Ангел Иеговы предводительствовал станом странствующих израильтян (Исх. 14:19), и не внешне-физически только – в виде огненно-облачного столпа, а кроме того и нравственно, – как невидимый Божественный Вождь Израиля, Которому последний должен был оказывать совершенное повиновение, и вообще вести себя в отношении к Нему с благоговением (Исх. 23:20). Странствующему Израилю сопутствуют и ангелы, но они не предводительствуют им, не руководят его духовною жизнью; они прежде всего служат телесному насыщенно народа – чудесно подаваемым хлебом, манною. Кн. Исход и вообще Пятокнижие не говорят, впрочем, прямо об участии в этом ангелов, а все дело питания народа относят к Самому Иегове. По поводу ропота народа в пустыне Сине, Иегова сказал Моисею: «вот я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16:4). Моисей объявил народу, что на утро он увидит славу Иеговы. На утро, после исчезновения росы с земли, народ увидел на ней мелкое, круповидное съедобное вещество, получившее имя манны (Исх. 16:14–15), и отселе ежедневно сходившее с неба вместе с росою (ср. Втор.8:3–5) и составлявшее пропитание Израиля в течение сорока лет его странствования по пустыне (ср. Нав. 5:11–12)³⁵⁶. Книга псалмов передает рассказ кн. Исход так: «Иегова повелел облакам свыше и отверз двери неба и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский, lechem abirim, (LXX: ἄρτον ἀγγέλων) ел человек (isch), послал Он и пищу до сытости». (Пс. 77:23–25). Под abirim (собственно: сильные) данного места некоторые экзегеты³⁵⁷) разумеют знатных людей, вельмож, и утверждают, что слово это никогда не употребляется об ангелах. Но если широкое значение слова abir допускает понимание abirim в смысле: вельможи³⁵⁸, то контекст речи данного места из псалма требует отнесения его к ангелам, как обитателям неба, откуда чудесно подавалась манна. Ангелов под abirim разумеют как древние, так и новые переводы. Что abirim (вопреки мнению Розенмюллера и др.) может означать ангелов, это видно из того, что именем abir иногда называется Сам Бог (Быт. 49:24; Ис. 1:24), по Своему могуществу; следовательно, и ангелы, иногда называемые в Библии elohim, могут быть разумеваемы и под именем abirim, коль скоро контекст речи требует этого. Притом ангелы не раз называются именами, синонимичными слову abirim, каковы: gibborim, Иоил. 3:11, gibborei coah, Пс. 102:20 (ср. 2Петр. 2:11: ἄγγελοι ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες). Выражение: «хлеб ангелов», ближе и естественнее всего означает хлеб, ниспосланный с неба, жилища ангелов³⁵⁹, так как манна прямо называется хлебом небесным (Пс. 104:40). Но затем выражение это, в виду противопоставления abirim и isch, указывает и на некоторое особенное отношение манны к ангелам. По понимание позднейшего иудейства, манна есть духовный, невидимый хлеб, которым питаются ангелы на небе, в отличие от вещественной пищи людей, которую вкушают и ангелы, являясь на земле (Быт. 18:8)³⁶⁰. Признавая возможность такого толкования lechom abirim, мы, однако, думаем, что древнейшему ветхозаветному воззрению более близко другое: данное выражение может означать хлеб, преподанный при посредстве ангелов, как служебных духов, обитателей неба³⁶¹, и в этом именно смысле – духовный и небесный, а еще прежде: укрепляющий (ср. Лев. 21:26; Ис. 3:1; Пс. 103:15).

Ясные библейские свидетельства об участии ангелов в деле дарования Закона на Синае. Иудейское предание признавало участие это фактом несомненным. И. Флавий³⁶² представляет Ирода говорящим народу: ἡμῶν δε κάλλιτα τῶν δογμάτων καί τἀ ὀσιὠτατα τῶν τοῖς νόμοις δί ἀγγέλων παρά τοῦ θεοῦ μαθόντων. Это Иудейское предание, как мы видели, нашло выражение и в Новозаветном Священном Писании: первомученик архидиакон Стефан (Деян. 7:53) говорит, что Иудеи (при Синае) приняли Закон εἴς διαταγάς ἀγγέλων, и ап. Павел называет Закон διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19). В чем собственно состояло это διατάσσειν ангелов при даровании Закона, оба, сейчас приведенные, новозаветные места,

как и Евр. 2:2 (ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) оставляют нерешенным, хотя, на основании библейского учения об ангелах, как служебных Богу духах, не подлежит сомнению, что участие ангелов в даровании Закона было только служебным и могло состоять в том, что ангелы, в качестве спутников явившегося на Синае Бога, посредствовали дарование Им Моисею Закона³⁶³.

Но говорит ли об этого рода ангельском посредства Ветхий Завет? Книга Исход, излагая историю дарования Синайского Закона (Исх. 19:16–20, 22), ничего не упоминает о деятельности при этом ангелов, как не говорит прямо и об участии в Законодательстве Ангела Иеговы, хотя, как мы видели, участие это здесь предполагается. Не говорит о посреднической деятельности ангелов на Синае и кн. Второзакония при вторичном изложении Закона (Втор. 5, 4 и след.). Но не упоминание о посредствующих и служебных органах в повествовании о заключении Богом Завета с Израилем, вполне естественное в виду того, что идея Завета предполагает необходимо только Бога и народ, заключающих этот Завет, не говорит против того, что фактическое участие ангелов имело здесь место. По мнению некоторых экзегетов (Cornel. A. Lapide, Гофман), указание на деятельность ангелов при Синайском Законодательстве можно видеть в тех стихийных явлениях, которые сопровождали откровение Бога на Синае (в громе, молнии, огне, трубном звуке, Исх. 19:16–20). Мысль эта, по-видимому, стоит в связи с отмеченным уже воззрением некоторых богословов о взаимной связи между ангелами и явлениями природы. Во всей своей общности мысль эта едва ли может быть принята; но то обстоятельство, что явления природы иногда ставятся в связь с богоявлениями (Пс. 17; 103:4), дает вероятность тому предположению, что и грозные явления природы на Синае могли быть, так сказать, внешнею оболочкою небесной свиты Бога, т.е. ангелов. Предположение это переходит на степень действительного факта, утверждаемого Библией, если обратимся к следующим словам 33 главы Втор., ст. 2: «Иегова (говорит Моисей) пришел от Синая, открылся им (сынам Израилевым) от Сеира.... и шел со тьмами святых; одесную Его (meribbot kodesch mejmino) огнь Закона» (LXX: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ). Тьмы (LXX: μυριάσιν, т.е. несметное число спутников (ср. Втор. 33:17 и Пс. 3:7), Бога, шедшего и говорившего народу с неба (Исх. 20:22), суть, очевидно, ангелы, принадлежащие также к премирной области бытия³⁶⁴. В силу этой близости к Богу, они, как мы видели, называются именами elohim и benei-elohim; в этом же смысле в данном месте они называются святыми (собственно: мириадами святости³⁶⁵). Название שֶׁקד, kodesch, в приложении к ангелам здесь встречается впервые. Но оно implicite заключается в представлении о них, как elohim и benei-elohim, почему мысль об их святости должна считаться первоначальною и постоянною в общем библейском воззрении на ангелов. Впервые указывается в нашем месте и на чрезвычайную многочисленность ангелов, хотя мысль об этом не чужда была уже и патриархальному времени (виденные Иаковом, Быт. 28, ангелы на пути в Месопотамию, и особенно «ополчение Божте», Быт. 32:21). Ангелы, по данному месту, образуют свиту шествующего на землю Бога-Законодателя. Представление о них, как о небесных служителях Бога, в позднейших библейских книгах, раскрывается подробнее. В данном месте о Боге говорится еще, что одесную Его eschdat (рус. пер.: огнь Закона). По вероятному объяснению, это слово означает³⁶⁶: метательные стрелы, как образ молнии, чем прямо намекается на упомянутые уже стихийные явления, предварявшие и сопровождавшие явление Бога на Синае (Исх. 19:17 ср. Суд. 5:4–5; Авв. 3: 4). Следовательно, отмеченное выше мнение некоторых экзегетов, что символами присутствия ангелов на Синае были грозные стихийные явления, может считаться соответствующим библейскому тексту. Но отсюда, конечно, не следует, что бы ангелы являлись в данном случае простыми олицетворениями явлений природы³⁶⁷. Ангелы в этот важнейший момент основания теократии являются служителями Иеговы, как являлись такими во времена, предшествовавшие этому, и имели являться во все последующие времена до времен новозаветных.

Подтверждением той мысли, что, по представлению Пятокнижия, ангелы действуют при Синайском Законодательстве, служит также место из псалма 67 (ст. 18). По поводу перенесения ковчега Завета на Сион, бывшего пришествием туда Самого Бога (Пс. 67:2 ср. Числ. 10:35), псалмопевец воспоминает о нисшествии Бога на Синай в сопровождении

ангелов и говорит: «колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч, среди них Господь (recheb elohim ribhotaim alphei schin’an Adonai bam), на Синае во святилище (Sinai bakkodesch). Последнее выражение Sinai bakkodesch прямо говорит о том, что псалмопевец воспроизводит картину синайского Законодательства, как она представлена во Втор. 33:2. Название «колесницы Божии» характеризует ангельские сонмы, как отображение божественного всемогущества (ка колесницы у восточных царей составляют главную военную силу, ср. Исх. 14:7, 15:4; Суд. 4:13; 1Цар. 13:5; 1Пар. 19:7) самого в себе и в явлении миру (ср. Авв. 3:8; 4Цар. 2:10–11, 6:17). Слова Adonai bam выражают мысль о присутствии Господа среди сонма ангелов, образующих подобие Его воинства или ополчения (ср. Пс. 34:16, 59:12)³⁶⁸. Многочисленность этих священных сонмов псалмопевец изображает, подобно Моисею, но более выразительно, – словами ribhotaim alphei schin’an (неопределенное множество мириад, взятое вдвойне, – millia multoties iterata)³⁶⁹. Следовательно, идея об учении сонмов ангелов, как служебных духов, в даровании Закона на Синае не есть только продукт иудейской традиции позднейшего времени, а выражается уже в Пятокнижии и повторяется в книге псалмов, а потому должна быть признана подлинно-библейским ветхозаветным воззрением³⁷⁰.

Итак, подобно Ангелу Иеговы, ангелы тварно-служебные действуют в истории спасения с самого начала её. При этом деятельность их стоит в двояком отношении к деятельности Ангела Иеговы. Ангелы (обычно один, но иногда и два, Быт. 19:18) являются представителями, заместителями Ангела Иеговы, и, по праву этого представительства, говорят и действуют во имя и от лица Иеговы (в истории Агари, при жертвоприношении Исаака, в истории Валаама). В таком случае их отличие от Ангела Иеговы выступает только в форме речи (выдвигается идея служебного их представительства), показывающей тварность ангела; но последний все же, подобно Ангелу Иеговы, говорить и действует, в области теократии. Иначе представляется это отношение ангелов к Ангелу 1еговы, когда они выступают действующими – обыкновенно целыми сонмами – одновременно и наряду с Ангелом Иеговы. Тогда оттеняются не только различие их от Него, как тварей, но вместе и та особенность, что они суть (тварные) носители всемогущества и вседержительства Божия, употребляемые Богом для Своих целей не в тесной только области теократии, а и в целом мире. И как все, творческие и промыслительные, отношения Бога к миру выражают Его бесконечную силу и величие; как, в частности, богоявления в послепатриархальное время были обнаружением того же бесконечного величия и славы Божией³⁷¹, так и ангелы, являясь спутниками открывающейся в мире силы Божией³⁷², носят на себе печать возвышенности над условиями человеческого бытия, и только величественнейшие феномены природы символизируют их присутствие (Втор. 33:2, ср. Исх. 19:16–20, 12:23; Пс. 77:49, 103:4). Словом, если в первом случае они являются собственно, как maleachim, то во втором, – как elohim или benei elohim преимущественно. Но само собою понятно, что обе формы явления их суть только две стороны общей библейской идеи о них, как премирных, близких Богу, существах (elohim), служащих осуществлению Его велений (maleachim). Ангелы, исполнители велений Божиих в человеческом мире, проявляют себя вместе и ангелами-элогим, существами не от мира сего: они чудесным образом появляются и исчезают, совершают чудеса (Суд. 13:19). В свою очередь и ангелы-элогим, образующие небесное воинство и небесную свиту Бога, служат Его спасительно-историческим планам: сонмы их ополчаются для ободрения избранного Богом семейства (Быт. 32:1), являются на Синае в качестве свиты Иеговы или Ангела Иеговы, чтобы принимать служебное участие в даровании Закона народу Божию. Zeba Iehovah, т.е. эти сонмы ангельские, предводимые своим Князем (Sar, Нав. 5:14), доставляют Израилю завоевание Иерихона и всего Ханаана, как и в тяжелый для Израиля период судей оказывают ему небесную защиту против его поработителей Указание на последнее, хотя и не прямое, находится в песни Деворы (Суд. 5). Изображая чудесную победу над Иавином Асорским³⁷³, Девора восклицает: с неба сражались звезды, с путей своих сражались с Сисарою (Суд. 5:20). Конечно, здесь прежде всего следует видеть поэтическую метафору³⁷⁴, и нет основания заключать отсюда, что звезды или вообще светила в Библии мыслятся существами одушевленными³⁷⁵. Но мы отметили уже тот факт, что в Быт. 2:1 под небесным воинством совместно разумеются и светила небесные и ангелы, и что вообще как небо, так и светила его в Библии, кроме своего непосредственного, астрономического или космического, значения, имеют еще значение символическое, означают небо духовное, сонмы ангелов. Притом в данном месте пророчица отмечает чудесность факта победы, имея в виду, произведенное Иеговой, смятение колесниц неприятеля (Суд. 4:15)³⁷⁶, а несколько ниже (Суд. 5:23) она упоминает об Ангеле Иеговы, произносящем проклятия на не пришедших на помощь Иегове с Его героями. В виду всего этого, в словах пророчицы о сражающихся за Израиля звездах можно усматривать выражение веры Израиля в небесное споборничество ему воинства Иеговы, предводительствуемого его Князем (sar zeba Iehovah)³⁷⁷.

Таким образом, мы должны признать подлинным воззрением самых ранних времен Ветхого Завета и древнейших ветхозаветных библейских книг ту основную идею всей вообще библейской ангелологии, что в невидимой области бытия обитают близкие Богу существа, тварные, но из всего тварного бытия наиболее подобные Ему по природе и свойствам (ведению, благости, святости), и эти существа не самопроизвольно, но по воле Бога, время от времени оставляют премирную область своего бытия и являются в мир людей, принимая всякий раз тот образ, который наиболее отвечал целям порученной им от Бога миссии.

С этой точки зрения решается вопрос о внешнем виде, в каком являлись ангелы в истории откровений и в каком представлялись они народному сознанию. Так как все явления ангелов на земле, как и богоявления вообще, имеют своею целью благо и спасение человека (Евр. 1:14), и так как в мире материи нет ничего высшего в сравнении с организмом человека, то естественно, что обычный образ явления ангелов – человеческий³⁷⁸. Образ человека, принимаемый ангелами, по представлению библейских лиц, отличается необычайною величественностью и способен внушать страх³⁷⁹. Внешний вид являющегося ангела, по общему библейскому верованию, должен был носить на себе печать неземного величия, и созерцание его для человека соединено с опасностью для его жизни (Быт. 16:13; Суд. 6:23–24,– 13:22 и др.)³⁸⁰.

Очевидно, человеческий образ, принимаемый ангелами, не мыслился существенно связанным с природою ангела, а рассматривался только, как средство для исполнения им возложенной на него Богом миссии³⁸¹. Отсюда нельзя признать согласным с Библией мнение, разделяемое в новое время многими учеными, будто ангелы в Ветхом Завете, особенно в древнейшую его пору, представлялись настолько человекообразными, что нигде в ветхозаветных книгах они не представляются с крыльями³⁸², в отличие от херувимов и серафимов. Указание на то, что ангелы могут являться в человеческом образе с крыльями, встречается в книге Даниила (9:20–21), а затем в Новом Завете (Откр. 8:13; 14:6). Но возможность такого представления явления ангелов отнюдь не исключена и в древнейшую эпоху ветхозаветной библейской истории: эта возможность дается именно в упомянутом выше общем представлении этой эпохи о существе и миссии ангелов. Мысль о том, что ангелы, даже и в принятом ими человеческом образе, не привязаны к границам пространства и потому могут с величайшею быстротой и легкостью появляться и исчезать из глаз человека, присуща всем библейским лицам с древнейших времен. Но присутствие крыльев выражает, конечно, не иную мысль, а только эту. Если, поэтому, об Ангеле, явившемся Маною, говорится, что Он поднялся в пламени от жертвенника к небу (Суд. 13:20), то этим священный писатель кн. Судей высказывает то же, что и ап. Иоанн словами: «я видел ангела, летящего по средине неба» (ἄγγελον πετόμενον ἐν μεσουρανήματι, Откр. 14:6, ср. 8:13). Вообще образ явления ангелов, по воззрению древнейших библейских книг (как и вообще всей Библии), обусловливается целью, для которой они являются. Поэтому, где говорится только об общем защищении ангелом человека, причем первый не имеет повеления от Бога к последнему, там ангел остается невидимым (Быт. 24:7, 40)³⁸³. Напротив, где повеление, данное ангелу Богом, имело символически и конкретно выразиться в самом явлении и действиях ангела, там символика явления последнего осложнялась (обнаженный меч у райского херувима, у ангела, явившегося Валааму на его пути, и у Князя воинства Иеговы, представшего Иисусу Навину). Но во всяком случае весь образ явления ангела напоминал библейским лицам о духовности и премирности его. Чувственные элементы к представлению об ангелах примешивались только в самые ранние времена. Напротив, чем далее, тем более возвышенность их природы над условиями человеческой жизни давала себя знать, напр., тем, что древняя мысль о вкушении пищи ангелами у людей (при посещении, напр., Авраама тремя ангелами), в кн. Судей (гл. 6 и 13) изменяется в смысле принесения жертвы ангелу или, точнее, Богу, представляемому им. Мысль о питании ангелов (elohim) туком маслины и соком винограда (Суд. 9:9, 13), встречающаяся в той же книге, принадлежит к апологу, рассказываемому лицом (Иофамом, сыном Гедеона) не священным, и, по самой приточности его речи, не считаться выражением подлинно-библейского воззрения на ангелов.

Начало пророческого служения в избранном народе Божием совпадает с учреждением в нем царской власти. В лице последней внутренняя теократия находит свое внешнее, видимое выражение. По идее законодательства Моисеева (Втор. 17:17–20), царская власть у Израиля имела быть органом владычества над ним Самого Бога, а, по сознанию самих Евреев, – и оплотом народа Божия против народов языческих (1Цар. 8:5). Пророчество же, по законодательству Моисееву (Втор. 18:15, сн. 13:2–6), должно было служить поддержанию и развитию в народе чистого богосознания и такого же исповедания Бога. Первым пророком (в смысле служения пророческого, munus propheticum) и основателем школ пророческих (1Цар. 10:15–17), а также учредителем царской власти в Израиле был пророк Самуил, с которого обыкновенно и ведется хронология периода царей и пророков (Деян. 3:24). Великое значение его деятельности в судьбах теократии выражается в сопоставлении его у библейских писателей с Моисеем (Пс. 98:6; Иер. 15:1). Внешним и знаменательнейшим выражением развития теократии, с её внешней и внутренней стороны, со времени Самуила является выступление в книгах Самуила, именно, в самой истории его, нового имени Божия Zebaoth, не в качестве, впрочем, самостоятельного имени, а как эпитета – в соединении с другими именами³⁸⁴.

В древнейших библейских книгах: в Пятокнижии, книгах Иисуса Навина, Судей и Руфь, имя Божие Iehovah Zebaoth не встречается. В первый раз употребляет его священный писатель 1-й книги Самуила (1Цар. 1:3), когда говорит, что Елкана, отец Самуила, в положенные дни ходил из города своего поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом, где тогда была скиния и ковчег Завета (ср. 1Цар. 4:4) – и затем представляет мать Самуила обращающеюся в молитве к Богу с воззванием: Iehovah Zebaoth (1Цар. 1:11).

Какое значение имени Божия Zebaoth – Бог воинств, и чем объясняется сравнительно позднее выступление его в Библии? Какие воинства имеют в виду пророки (чрезвычайно частое употребление имени Iehovah Zebaoth ограничивается почти исключительно областью пророческой речи), когда к заветному, теократическому имени Иегова присоединяют эпитет воинств?

Слово Zaba, plur. zebaoth, имеет троякое значение:

1) оно означает ополчение, Чис. 1:3, 10:15 и др.; отряд воинства: Суд. 8:6; Ис. 34:2; Пс. 67:13 и др; при этом особенно plur. означает почти всегда (исключая двух последних из отмеченных случаев, где говорится о языческих ополчениях) воинства и ополчения Израиля, Исх. 6:24, 7:4, 12:5; Чис. 1:3; 3Цар. 2:5; 1Пар. 27:3; Пс. 43:10, 59:12, 107:12;

2) zeba hasehamaim – воинство небесное: а) в смысле светил, Втор. 4:19, 17:3; 4 .Цар. 17:16, 21:3–5, 23:4; Ис. 34:4; Иер. 8:2, 19:13. 33:22; Ис. 40:21; Иов. 25:2, 5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:15 и б) о воинстве ангелов, 3Цар. 22:19; Ис. 24:21 и мн. др.

Соответственно этому, значение эпитета zebaoth в приложении к Богу понимается различными исследователями неодинаково. По одному взгляду, первоначальный и собственный смысл Zebaoth, прилагаемого к имени Иегова, есть обозначение Иеговы, как национального еврейского Бога войны, так как ополчения Израильские, при самом изведении их из Египта называются Zebaoth Iehovah (Исх. 7:4. 12:41)³⁸⁵. Выражение Iehovah Zebaoth, по этому объяснению, равнозначаще с (употребляемым Давидом при выходе на борьбу с Голиафом) выражением Elohei maarachoth Israël, Бог воинств Израильских (I Цар. 17:45), причем последнее выражение служит объяснением рядом стоящего Iehovah Zebaoth. Равным образом, стоящее в псалме 23:10 Iehovah Zebaoth было бы равнозначаще выражению ст. 8 того же псалма Jehovah gibbor milchamah (Господь силен в брани). Подтверждение этого взгляда видят и в том, что в Исх. 15:3 Иегова называется «муж брани» (в виду поражения Египтян Исх. 14), а во Втор. 23:15 (14) Израилю говорится: Господь Бог твой ходить среди стана твоего (bekereb machanecha).

Конечно, в имени Божием Iehovah заключается указание на то, что Бог Израиля открывает Свою непреоборимую силу, доставляя народу Своему победу над его врагами³⁸⁶. Но если бы таково было первоначальное и собственное значение Zebaoth в приложении к Богу; если бы (как думает, между прочим, Эвальд³⁸⁷) в первый раз этот эпитет Иеговы был кликом радости народа после победы над его врагами, то представлялось бы непонятным, почему это имя не встречается в Пятокнижии, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, которые, однако, изображают время великих теократических браней Израиля (milchamoth Iehovah, Чис. 21:14), равно как оно не изобретается в другую эпоху этого же рода браней (milchamoth Iehovah, 1Цар. 25:28) – при Давиде, а является, как уже существовавшее ранее. Затем, понимание имени Иегова Цебаот, в смысле израильского Бога войн, решительно затрудняется теми многочисленными местами, где от имени Господа Саваофа изрекаются угрозы Израилю, обещаются кары и бедствия: Ам. 3:18; 5:15, 27; 6:8–14; Ис. 1:24; 2:12. 3:1,15; 5: 9, 16, 24; 9:18; 10:23; 23:15; 28:22; 29. Места: 1Цар. 17:45 и Пс. 23:10 не подтверждают размариваемого взгляда, а скорее опровергают его. Проставление в первом месте на ряду выражений Iehovah Zebaoth и Elohei maarachot доказывает именно, что выражения эти не тожественны. В первом должно заключаться высшее понятие: именно то, что Бог ополчений Израилевых есть Бог воинств (Zebaoth) небесных, делает Его страшным для врагов Израиля. Второе выражение, таким образом, нельзя считать простым пояснением первого. То же следует сказать и о Пс. 23. От представления о Боге, как сильном в брани, gibhor milchamah, как вожде земных битв (Пс. 23:8), псалмопевец восходить к представлению о Господе силе, Iehovah Zebaoth, Царе славы, melech hakavod (Пс. 23:10), и, таким образом, заключает псалом тою же мыслью о Боге, Вседержителе мира, какую высказал в первом стихе псалма.

Последнее, общее значение вседержительства усвояют имени Zebaoth представители другого взгляда³⁸⁸, по которому под Цебаот (на основании Быт. 2:1, где говорится о сотворении Богом воинства неба и земли) следует разуметь совокупность творений Божиих, как проявление божественной силы; так что Iehovah Zebaoth означало бы Бога Вседержителя, возвышенного и властвующего над всеми Своими тварями. Но в приложении к творениям вообще zeba употребляется только в несобственном смысле; в Быт. 2:1, zeba’am относится собственно к небу (ср. Ис. 40:26;к земле же – только по случаю соединения слова erez союзом ve с haschamaim). Отсюда, при изъяснении понятия Zebaoth в приложении к Иегове, должно выходить из идеи «воинства небесного». Г. Шульц³⁸⁹ говорит: «Сила, с которою имя Иегова Цебаот употребляется для выражения возвышенности Бога, и абсолютное употребление слова Zebaoth (не употребляется выражение zebaoth Israel) дают вероятность той мысли, что благочестивые люди не имели в уме на первом плане земных воинетв, когда называли Бога Господом воинств».

Небесное воинство, как мы видели, двояко: сонмы материальных творений Божиих – светил и сонмы духовных творений – ангелов. Понятно, что отношение Иеговы воинств к одному и другому воинству небесному не одинаково: – творческая сила Божия иначе отражается в бездушных творениях – светилах, иначе в силах духовных, сознательно-разумных, каковы ангелы. Ветхий Завет не представляет никакой опоры для воззрения, считающего светила одушевленными³⁹⁰ или признающего их местом обитания ангелов³⁹¹. Связь между теми и другими, насколько она предполагается в общем названии их именем воинства небесного, не есть какое-либо мистическое взаимоотношение и взаимодействие³⁹². Она состоит единственно в том, что светила символически указывают на небесные силы ангельские, своим порядком и блеском выражают для человека идею разумности и святости мира духовного. По отношению к светилам, как воинству небесному, Бог называется Иеговой воинств, очевидно, не в строгом, собственном смысле, что следует уже из теократического значения имени Иегова. Наименование его Богом светил имеет, прежде всего, тот смысл, что Бог есть творец самых величественных стихий природы, и что, именно, светила небесные суть очевиднейшее свидетельство творческого всемогущества и величия Иеговы, ср. Ам. 5:8, 9:5; Быт. 2:1; Ис. 34:4; Иер. 33:22; Неем. 9:6; Пс. 32:6; 8: 4, 18:5. Но, затем, оно имеет целью предотвратить у Евреев возможность общего семитам культа светил, Втор. 4:19; 17:3; 4Цар. 17:16; 21:3, 5; Иер. 8: 5; 19:13; Соф. 1:5; Иов. 31:26, и с этою целью в Ветхом Завете выставляется на вид их тварное ничтожество пред величием Творца, Иов. 9:9; 38:31; 25:5. В своем движении светила следуют положенным Творцом, законам, Ис. 40:26; 45:12; служат указанным Творцом целям, Быт. 1:14; Пс. 1.46:4, а равно и откровению суда Его, Иоил. 3:15; Ис. 13:13; Авв. 3:11. Тварность их особенно обнаруживается в том, что они, подобно земному творению, подвержены гибели, Ис. 34:4; 51:6; Пс. 101:26 и след.

Таким образом, в наименовании Бога Господом воинств можно усматривать скрытый протест сначала против возможности появления сабеистического культа у Израиля, а потом против действительных уклонений последнего в сторону этого культа³⁹³. Возможно, что этот момент идеи Господа воинств – отношение к светилам, по времени, был более ранним, (как думает Фатке), имея для себя основу в Быт. 2:1 (Генстенберг). Что в имени Iehovah Zebaoth, во всяком случае, выражается возвышенность Бога над светилами, Его премирность и бесконечное всемогущество, это особенно показывает место Ис. 24:21–23, где говорится, что Иегова имеет основать на земле Свое царство после последнего суда, который должен показать ничтожество язычества, боготворящего светила, и тех гениев, которых оно признавало в них.

Место это в высшей степени замечательно и во многих отношениях важно для ветхозаветной ангелологии; поэтому остановимся на нем несколько дольше.

«И будет в тот день (говорит пророк о грядущем суде Иеговы над Вавилоном и последующем за ним основании или воссоздании Иеговой Своего царства), посетит Господь (יְהוָה יִפְקֹד) воинство, выспреннее на высоте (בַּמָּרוֹם הַמָּרוֹם עַל־צְבָא) и царей земных на земле (הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה מַלְכֵי וְעַל) и будут собраны вместе, как узники в ров, и будут заключены в темницу и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится (צְבָאוֹת יְהוָה מָלַךְ כִּי) на горе Сион, в Иерусалиме, и пред старейшинами Его будет слава Его». Что касается прежде всего упоминания светил небесных – солнца, луны, которые имеют быть постыжены и наказаны, то очевидно, что непосредственно следующая затем мысль: ибо (כִּי, ὅτι) Господь Саваоф воцарится на Сионе, заключает основание или причину этого посрамления: Иегова, как всеединый Господь воинств, воцарится на Сионе, и для царственных претензий светил небесных не будет места. Здесь, следовательно, имя Божие Iehovah Zebaoth имеет отношение к светилам небесным, выражает возвышенность Его над светилами, и именно, в частности, над светилами, как предметами обоготворения у язычников, восхищающими этим честь у Бога³⁹⁴: светила небесные, в отношении к которым Иегова называется Богом Саваоф, в данном случае суть боги язычества, почитаемые им под образом видимых небесных светил (ср. Втор. 4:19, 17:3). Последние должны быть разумеемы и во Втор. 4:21 под именем zeba hammarom (marom, высота, возвышенность, нередко употребляется, как синоним schamaim, небо, Пс. 17:17; Иер. 25:30, и названное выражение может означать воинство небесное, Втор. 4:18 ср. 33:5; 37:23; 40:26). При двояко и с наибольшею резкостью выраженной противоположности между этим (а) выспреннем воинством на высоте и (б) царями земными на земле, нет возможности видеть в нем земные воинские силы³⁹⁵. Но, с другой стороны, нельзя под этим воинством исключительно и даже преимущественно разуметь только светила, эти «блестящие, царственные образы, сделавшиеся идолами»³⁹⁶. Сопоставление zeba hammarom с malchei, царями, заставляет, видеть в первом имя существ личных. Такими существами, образующими небесное воинство, могут быть только ангелы, которые поставляются в тесную связь с земными царствами и царями³⁹⁷, и, следовательно, суть небесные покровители последних – те, о которых говорит кн. Даниила (10 гл.) и кн, Второзакония (32:8, по LXX, ср. Сир. 17:14). Затем, наказание этого выспреннего воинства предполагает ответственную, именно, личную виновность этих ангелов в грехе царей земных (ближе всего – царей вавилонских с их идолослужением – культом планет), каковая виновность могла состоять только в том, что они отвращали вверенные им народы от почитания Бога³⁹⁸. «Посетит Господь, говорит бл. Иероним³⁹⁹, царей и князей земли, миродержителей тьмы сей, посетить и духовные беззакония на небесах». Мир духов – ангелов, образующих небесное воинство имеет, таким образом, свою историю, идущую параллельно с историей царств земных. Бог, говорят раввины в объяснение данного места, не поражает ни одного из народов прежде, чем не накажет его князя, т.е. ангела – народоправителя, который производил на этот народ противное Богу влияние⁴⁰⁰.

Изображение в Ис. 24:22 совместного наказания воинства выспреннего с царями земными дает мысль о заключены тех и других в (преисподнюю) темницу в качестве пленных (אֲסֵפָה וְאֻסְּפוּ, срав. Быт. 42:17), имеющем продолжаться долгое время, до окончательная наказания (יִפָּקֵדוּ⁴⁰¹, ср. 29:6, 16:21).

Этого рода связь ангелов и светил с народами, в совершенно аналогичном смысле, представляется в Ис. 27:1, где идет речь о поражении Иеговой трех змиев, под которыми (по вероятному объяснению Гитцига, Геыдеверка, Дрехслера, Эбрарда⁴⁰², разумеются три созвездия небесные, по положению на небе, соответствующие царствам Иудейскому, Израильскому и Египетскому, и три ангела хранителя этих царств.

Из приведенного и рассмотренного места Ис. 24:21–23 следует, что Господом воинств Иегова называется собственно только относительно небесных духов – ангелов и уже затем – относительно светил небесных. В смысле несобственном силами или воинствами, Господом которых является Иегова, по Его имени Iehovah Zebaoth, называются и земные воинства царей, поскольку они ставятся или стоят в известном отношении к того и другого рода небесному воинству. Особенно под именем Zebaoth могут быть разумеемы воинства или ополчения Израильские, прямо называемые воинствами Иеговы (Исх. 7:4; 12:41) и воинством небесным (Дан. 8:10). «Как на небе ангелы и звезды, так на земле сыны Израиля образуют воинство Божие; и как ангелы, в силу святости своей природы, называются kedoschim («святые»), так Израильтяне называются этим именем в силу своего избрания в святой народ Божий, который в этом мире должен основать царство небесное, Как Бог, Царь Израиля, имеет Свой престол на небе, так и Израиль имеет там свою истинную родину и в очах Божиих считается подобным светилам неба»⁴⁰³.

Отношение имени Иегова Саваоф к светилам и воинствам Израилевым мы назвали несобственным. Все свое значение это имя получаете в приложении к силам небесным, к ангелам. Об этом говорят уже приведенные в своем месте слова Втор. 33:2 и Пс. 68:18. Но классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит Ис. 6:3, по которому, в видении пр. Исаии ангелы-серафимы взывают друг к другу: «свят, свят, свят, Господь Саваоф! צְבָאוֹת יְהוָה קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ вся земля полна славы Его!» В устах ангелов (см. Откр. 5:8; 4:18 и Пс. 28:1–2) Iehovah Zebaoth может означать прежде всего Властителя сонмов ангельских. Вторая половина славословия (вся земля полна славы Его) подтверждает это: слава Бога на земле здесь противополагается слава Его на небе. Поэтому разуметь под воинствами, властитель которых есть Иегова, ополчения Израильские, контекст Ис. 6:3 не дает права, равно и не позволяет видеть в них светила небесные.

Тем не менее отношение к светилам небесным и к ополчениям Израилевым в имени Jehovah Zebaoth заключается и дает возможность ближе уяснить идею этого имени вообще и, в частности, по отношению к ангелологии пророческого периода, стоящей, как мы заметили, в тесной связи с этим именем Божием. Все сказанное нами доселе об этом имени уполномочивает нас на заключение, что оно обозначаете Бога живого⁴⁰⁴, бесконечно возвышенного в своем премирном величии и силе, но вместе и такого, который, по Своей свободной вседержительной воле, входит в течение жизни мира и при этом не связан статями и силами природы, которые также должны служить Ему; напротив, для исполнения Своей воли на земле, имеет в Своей власти и духовные силы высшего мира⁴⁰⁵. Имя Iehovah, с которым обычнее всего соединяется zebaoth (с именами elohim и adonai оно встречается редко), сообщает последнему прежде всего теократически смысл, т.е. выражает ту идею, что все проявления божественного величья и славы имеют целью спасение Израиля⁴⁰⁶. Серафимы называют Бога Господом Саваофом и непосредственно зате взывают: «вся земля полна славы Его»⁴⁰⁷. Этот теократический или откровенный момент идеи имени Iehovah Zebaoth выражается особенно в тех местах, где речь идет об обнаружении божественного величия вопреки противоборствующему ему миру, и об охране народа Завета, Пс. 45:8–12; 79:8–15; 1Цар. 17:45. Силы Израиля в этих случаях представляется обусловленною сражающимися за него воинствами небесными: одновременно и параллельно с борьбой ополчений Израиля против врагов идет несравненно сильнейшая и обеспечивающая верную победу Израилю борьба против них сил небесных, водительствуемых Иеговой Саваофом. Очевидно, это – та же идея, первые следы которой встречаются в истории Иакова (Machaneh-Elohim Machanaim, Быт. 32,:2), и потом, при начале завоевания Израилем обетованной земли, когда sar zeba Iehovah, Вождь (небесного) воинства Иеговы, является И. Навину и обеспечивает ему чудесное завоевание Иерихона, причем обещанное им содействие этого небесного воинства было фактически оправдано действительным завоеванием этого города без помощи оружия. Но в воззрении периода пророческого идея о споборничестве Израилю сил небесных уже соединяется с основною ветхозаветною идеей Бога Завета – в имени Iehovah Zebaoth⁴⁰⁸. Благодаря такому (теократическому) значению имени Zebaoth, предупреждалась возможность заслонения для Израильского сознания невидимого царства видимым. Но имя Iehovah Zebaoth, как видно из данного его определения, существенно заключает в себе еще момент премирности Божества, возвышенности Его над жизнью всего мира и природы и над самими величественными феноменами её. Этот момент выражается в идее имени Iehovah Zebaoth, поскольку имеется в виду творчество и властительство Бога по отношению к светилам (Ис. 24:23; 27:1; ср. Ис. 40:26; Пс. 146:4). В этом отношении в имени Iehovah Zebaoth сокрыт протест не только против сабеизма, возможного или фактически существующего, но и против вех видов языческих культов, характеризующихся обоготворением твари, вообще заключается идея отрешенности Бога от мира и в то же время всеобщего господства в мире, беспредельности и величия, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным; в частности, Iehovah Zebaoth выражает идею несравнимости Бога с ангелами или духами, бытие и деятельность которых предполагались за видимостью светил, как блестящих свидетельств о всемогуществе Творца, часто боготворимых по заблуждению (Пс. 8:4; ср. Втор. 4:19; Ис. 24:23)⁴⁰⁹. Так, имя Iehovah в пророческий период получает новое определение, выражающее, что Бог Израиля есть Бог всего мира, и не земного только, но и небесного, и равно бесконечно возвышен над тем и другим. Но истинный смысл этого определения и соединенного с ним движения в развитии ветхозаветного библейского богословия понятен только при отнесении имени Iehovah Zebaoth к сонмам ангельским.

В первом отношении – в отношении к теократическому смыслу имени, ангелы мыслятся служителями Бога, исполнителями Его теократических планов и велений, во втором – в идее премирности Божией – они являются существами премирными, сродными Богу, хотя вместе и бесконечно-низшими в сравнении с Ним. Очевидно, эти моменты ангелологии, насколько они выражаются в имени Zebaoth в соединении с именем Lehovah, суть те же в сущности, которые найдены были нами ангелологии допророческого периода. Мы видели там, что, по библейскому воззрению, ангелы суть, с одной стороны, benei elohim или elohim, т.е. существа, особенным образом сотворенные, существа природы духовной, более сродной Богу, чем духовнотелесная природа человека, с другой стороны они суть maleachim (с какой точкой зрения они главным образом рассматриваются в Библии), служащие в частности целям общего промышления Божия о людях, о мире вообще, особенно же – целям Его домостроительства. Только эти моменты в пророческом воззрении являются значительно расширенными, в связи с возвышением здесь и идеи премирности Бога, и идеи Его всемирного боговластия.

Теперь мы можем ответить на поставленный в начале исследования об имени Iehovah Zebaoth вопрос: почему в древнейших библейских книгах это имя не встречается? Учение об ангелах, как сынах Божиих, в них вообще мало развито; естественно поэтому, что и о премирных ангельских сонмах (Zebaoth) у священных их авторов не было повода говорить. Притом идея премирности Божией должна была быть подготовлена учением о Боге Завета, существе самостоятельном, самосущем (Iehovah). Что же касается учения древнейших библейских книг о малеахим, то последние в них, как мы видели, примыкают Ангелу Иеговы и вместе с тем отступают пред Ним, как служебные только орудия Его. Идея небесного организма ангелов, как сынов Божиих, в тех книгах не выступает уже потому, что Ангел Иеговы во всяком случае является действующим от Своего лица; ангелы же, на ряду с Ним, являются лишь воплотителями Его действующей силы. Представление о sar zeba Iehovah, которое дается в Нав. 5:14, служит связующим звеном двух периодов в библейском богословии по отношению к нашему предмету. Здесь соединены идеи понятий benei elohim и maleachim, и обоим дается теократический смысл:

земным воинствам Израиля соответствуют небесные воинства ангелов, ради охраны и защиты первых ополчающиеся, по воле Иеговы, против врагов теократии. В имени sar zeba Iehovah мы и находим собственный и непосредственный корень имени Iehovah Zebaoth, которое свое главное значение имеет, во всяком случае, в отношении к ангелам.

Итак, существенное содержание ангелологии пророческого периода, т.е. времени от пророка Самуила до плена Вавилонского (отчасти и учения пророков времени плена и после пленного, у которых, впрочем, есть своеобразный особенности в ангелологии, побуждающие нас рассматривать последнюю отдельно), составляет то воззрение, что ангелы образуют небесное воинство, הַשָׁמַים צבא, Бога премирного, Который, будучи, вместе и Богом откровения, Завета и домостроительства, не только имеет сонм ангелов при Себе, в ближайшей к Нему сфере бытия, но и употребляет их, по Своему произволению; как посредство и орудие исполнения Своих теократических планов.

В этой общей характеристике пророческой ангелологии могут быть указаны следующие частные моменты: а) ангельские воинства суть сонм духов, окружающих Бога; б) воинства эти суть исполнители Его воли в порядке сверхъестественного промышления Божия о человеке; в) они, наконец, суть спутники проявляющейся в мире силы Божией, свита Бога, являющегося в мире с целью спасения людей или суда над ними. В первом отношении воинство небесное есть небесная церковь сынов Божиих; во втором оно есть малеахим, орудия действия промысла Божия в мире, преимущественно в человечестве; в третьем – они суть сыны Божии и малеахим вместе, – benei elohim в своих явлениях совместно с являющим Свою славу Богом. Очевидно, третий момент не имеет самостоятельного значения, и он менее других выдвигается в библейском воззрении об ангелах. Обо всех же вообще, названных нами, моментах следует заметить, что они стоят в органической связи один с другим⁴¹⁰ и могут быть отделяемы только в человеческой мысли, для большей отчетливости представления библейского воззрения об ангелах.

Существенное основание или предположение данного воззрения составляет та, уже не раз отмеченная нами, идея, что ангелы принадлежать, в силу особенного образа происхождения от Творца, к той духовной области бытия, в которой обитает Сам Бог, Дух чистейший и абсолютный, и что, именно вследствие этого особая родства природы ангелов с Богом, они суть benei elohim или elohim. Само собою понятно, что ни о каком «рождении физического свойства»⁴¹¹ эта библейская идея не говорит, и совершенно ошибочно видеть в ней, противное св. Писанию, гностическое лжеучение⁴¹².

Раскрывая эту идею, библейские писатели говорят как об особенной близости ангелов к Богу, соединяющейся, впрочем, с бесконечным различием их от Него, так и о превосходстве ангелов пред человеком. Сюда прежде всего относится место Пс. 8:6. Здесь псалмопевец, созерцая величие видимой природы, восходить от этого созерцания к представлению о бесконечном величии Бога (Пс.8:2, 4, 10) и отсюда – к размышлению о достоинстве человека, поставленного представителем Бога на земле, владыкою мира, и восклицает: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), что Ты помнишь его, и сын человеческий (בֶן־אָדָם), что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами, славою и честью увенчал его, וַתְּחַסְּרֵהוּ תְּעַטְּרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד מֵאֱלֹהִים מְּעַט». Что под именем elohim в приведенном месте разумеются ангелы, об этом говорит уже авторитет древних переводов и священного писателя послания к Евреям. LXX переводить Пс. 8:6 так: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν. Vulg.: Minuisti autem minimo (paulo minus) ab angelis,gloria et splendore coronasti tum. С переводом LXX согласны и Сирский (Пешито), Эфиопский, Арабский (Caagiu) и Халдейский. Автор послания ъ Евреям во 2 гл. ст. 7 приводить стих буквально по тексту LXX и разумеет под человеком, только немногим умаленным от ангелов, Богочеловека, претерпевшего это умаление чрез принятие плоти человеческой и смерти, которой подверглась в Нем первая, (Евр. 2:9).

Правильность еврейского текста не заподозривается, кажется, никем из экзегетов, исключая Гретца⁴¹³, который (на основания, которое укажем ниже) находит нужным вместо глагола הָסַר,chasar (в Pi. имеющая значение: лишать, ср. Еккл. 4:6, 8), читать гл. הָסַר (которому Гретц дает значение: одарять) – יַחּהָסַרהוּ и вместо מְּעַט (немного)- מַעַט (разум).

Зато многие экзегеты под именем elohim разумеют не ангелов, а Бога⁴¹⁴, расходясь, впрочем, в ближайшем определении значения слова me-elohim, – понимая מִן (min) в последнем слове то comparative (paulo inferiorem eum fecisti Deo), to negative (ne esset Dens), то, наконец, distributive (paulum derogasii ei divinae naturae). Но первые два значения (сравнительное и отрицательное) явно неприложимы в данном месте. Мысль о том, что человек, по своей природе, только малым чем умален в сравнении с Богом, решительно противоречит библейскому воззрению о бесконечном расстоянии, разделяющем человека, который есть «прах и пепел» (Быт. 18:27; Иов. 42:6), – от Бога; между тем как во всем псалме с особенною силою выставляются премирное величие и вседержительство Божие. Несообразность эта сознается большинством защитников данного толкования, и именно это сознание побудило Гретца сделать две указанные поправки в тексте и переводить: «ты одаришь его (человека) разумом от Бога». Произвольность этой поправки очевидна. Но мысль, лежащая в основе предлагаемая им чтения, верна, это – мысль о богообразности природы человека. Отношение 8-го псалма к повествованию кн. Бытия 1:26–28 о сотворении человека по образу и по подобию Божию и о подчинении ему земли со всеми, наполняющими её, тварями несомненно и общепризнано. Но если защитники рассматриваемого понимания (Розенмюллер, Рейнке, Генгстенберг) утверждают, что, в виду Быт. 1:26–28, сравнение человека с ангелами в данном месте было бы неуместно (так как они совсем не имеют никакого господства над землею), то здесь странным образом игнорируется то, что, по смыслу Быт. 1:26–29, владычество над землею человеку даровано, как внешнее выражение, как последствие сотворения человека по образу Божию, bezelem elohim⁴¹⁵. Сущность библейского воззрения о человеке именно и состоит в учении о богообразности природы его, а не в учении о нем, как владыке земных тварей. Поэтому умаление его meat me-elohim (как бы ни понималось последнее выражение) должно быть относимо к его природе, а следовательно, и отнесение meat me-elohim к ангелам ничем не затрудняется. Напротив, необходимость последнего понимания Пс. 8:6 открывается из того, что elohim должно иметь здесь более общее, родовое значение⁴¹⁶ (numinis Dei) существа божественного, вышеземного, премирного или духовного⁴¹⁷ как в 1Цар. 28:13, Зах. 12:8). Такое значение этого имени в данном месте требуется тем, что оно противопоставляется человеку, называемому здесь enosch и ben-adam – именами, характеризующими человека по его плотской природе, подверженной слабости и смертности (Пс. 102:15; Ис. 51:12; Быт. 4:26), в каковом отношении он обыкновенно противополагается Богу, Который есть ruach, Дух (Ис. 31:3; ср. Пс. 55:6; Иер. 17:5) и ангелам, которые суть ruchot, духи (Дан. 2:11; Евр. 1:14). Но сравнение человека с Богом в том смысле, что первый только немного умален в сравнении с Последним, не может быть принято ни в первом, ни во втором из трех указанных смыслов. Остается принять это сравнение, в третьем – разделительном смысле, т.е., что человек немногим умален в сравнении с божественным, духовным началом. А в таком случае представление об ангелах является необходимым, так как они, в силу духовности их природы и сродства её с духовною природою Бога, нередко называются именем elohim, – и занимают срединное положение между Богом и людьми⁴¹⁸; – тем более, что, псалмопевец, по-видимому, намеренно отличает elohim от Iehovah (составляющего обращение речи) и потому не употребляет מִמְּךָ⁴¹⁹, как бы следовало ожидать в том случае, если бы он имел в виду сравнивать человека с Богом.

«Так как, говорит Делич⁴²⁰, не только в библейском языке Бог и ангелы обозначаются одним словом, но и в библейском воззрении ангелы представляются весьма тесно соединенными с Богом, как ближайшее тварное отображение Его существа, то, действительно, вероятнее, что Давид под meelohim представляет Бога в совокупности с ангелами, чем Бога с исключением ангелов». Что ангелы могут и должны быть названы сотворенными по образу Божию, и притом преимущественно пред человеком, это из названий их – elohim и benei-elohim понятно само собою. Если же ангелы и человек сотворены по образу Божию⁴²¹, то умаление последнего пред первыми состоит в том, что божественное духовное начало (Быт. 2:7) в человеке соединено с началом материальным, привязанным к условиям пространства и времени, потому разрушимым и смертным (ср. Дан. 2:11). Это отличие человека от ангелов, обозначенное псалмопевцем словом meat, кратко и точно выражено бл. Феодоритом: (ἄνθρωπος) τφ θνητφ ἀγγέλων ἠλαττωται⁴²². Следовательно, ангелы превосходят человека, даже и в первозданном его совершенстве, в каком он рассматривается в данном псалме, более совершенною (хотя и не абсолютною) духовностью⁴²³; в идее же совершенной духовности implicite и необходимо заключается и идея возвышенности над условиями пространства и времени, и идея их бессмертия⁴²⁴. В отсутствие у ангелов телесности Библия усматривает их совершенство, которым они превосходят человека. Псалмопевец в телесности человека усматривает лишение, недостаток совершенства у него, сравнительно с ангелами. Священный писатель послания к Евреям повторяет эту же мысль; кроме того, все его доказательство превосходства Сына Божия пред ангелами (Евр. 1 и 2 гл.) своим необходимым предположением имеет мысль, что ангелы выше людей (иначе следовало бы доказывать превосходство Его пред последними). В виду этого должно быть отвергнуто, как небиблейское, то воззрение многих новейших (протестантских) богословов⁴²⁵, по которому преимущество человека пред ангелами состоит в сложности его духовно-телесной природы и потому в большем её богатстве, сравнительно с простою ангельскою, только духовною природою⁴²⁶.

Превосходство духовной природы ангелов пред духовно-телесною природою человека с большею рельефностью, чем в рассмотренном месте, Пс. 8:6, неоднократно утверждается в книге Иова. Здесь несовершенство человека, в сравнении с ангелами выставляется не только как естественная ограниченность человеческого существа, в котором бессмертный дух соединен с бренною плотью, но и как несовершенство нравственное, поскольку с телесностью человека соединено греховное начало чувственности. По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены (Иов. 14:1). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1) и kedoschim, (Иов. 5:1; 15:15). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова (Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3).

В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз (Иов. 4), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, הַוּר (о котором в ст. 16 говорится יַעֲמֹד стал; следовательно, был существом личным, ангелом⁴²⁷, хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек (הַאֱנוֹשׁ LXX: βροτὸς) праведнее ли Бога (מֵאֱלוֹהַLXX: ἐναντίον τοῦ Θεοῦ), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: εἰ κατα παίδων αὐτοῦ οὐ πιστεύει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (bе-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δὲ ἀγγέλων αὐτοῦ σκολιόν τι ἐπενόησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19. Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках⁴²⁸ (ср. 33:6; Прем. 9:15; 2Кор. 5:1). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом (Иов. 4:17), и с ангелами, рабами Его. Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus (אף – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой⁴²⁹.

Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Творец и elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять (כְּ שִׂיב ср. 1Цар. 22:15) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли⁴³⁰, несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иер. 40:10; Втор. 34:5).

Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых (וְאֶל־מִי מִקְּדֹשִׁים) обратишься ты» (LXX: ἢ εἴ τινα ἀγγέλων ἁγίων ὄψῃ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей⁴³¹. Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. Контекст речи, напротив, вынуждает разуметь под kedoschim – ангелов⁴³². Отдел первой речи Елифаза, Иов. 5:1–7, представляет собою приложение, сообщенного Елифазом, содержания бывшего ему откровения (Иов. 4:15 и далее), принесенного, вероятно, ангелом. Сказав, что и ближайшие служители Бога не могут считаться идеально совершенными, с точки зрения абсолютного совершенства Творца, и сделав отсюда заключение, что, тем не менее, может быть речь об истинной праведности человека, Елифаз теперь иронически предлагает Иову обратиться с жалобами (которые он выражал ранее) к ангелам, – в той мысли, что никто из ангелов не удостоит услышать его греховные жалобы (как удостоился откровения от ангела сам Елифаз); ни один из этих небесных служителей Божиих не предстанет в качестве ходатая за грешного чело века, чтобы избавить его от необходимости безусловно-смиренного подчинения под карающую руку Божию⁴³³.

Святыми, kedoschim, ангелы здесь называются, может быть, с целью отметить невозможность, того, чтобы они, верные служители Бога, услышали неугодные Богу жалобы Иова, хотя вместе с тем (в виду широкого значения слова שׂדֶק) это название может указывать и на близость их по природе своей к Богу, в каком смысле они называются kedoschim во Втор. 33:2 (ср. Пс. 88:6, 8). Во всяком случае, мысль о превосходстве природы и совершенства ангелов пред природою и совершенством человека здесь выражается определенно. Ангелы суть близкие к Богу-Святому – существа, бесконечно низшие Его, но живущие и действующие по Его воле. Поэтому, хотя у них предполагается отзывчивость или внимание к нуждам людей, но эта отзывчивость может проявляться только в согласии со святою волею Божиею, а не вопреки ей⁴³⁴.

Ангелы суть kedoschim в относительном смысле этого слова, как Бог, по сознанию самих ангелов, есть kadosch в смысле абсолютному Ис. 6:3. Наименование ангелов kedoschim с этой стороны близко стоить к имени elohim, которое также есть общее, родовое имя их и Бога, в противоположность человеку. Но, вместе с тем, kedoschim, в отличие от elohim, имеет и нравственный смысл – выражает идею святости этих существ, нравственного превосходства их над человеком. Напротив, по сравнению с Богом, Который есть elohim и kadosch в абсолютном смысле, есть полнота Божественных сил и норма всякой святости, ангелы являются несравненно низшими, как бы, не божественными и не святыми существами.

Эту мысль о срединном положении ангелов между человеком и Богом, и преимущественно в нравственном отношении, Елифаз высказывает во второй своей речи (Иов. 15). Имея в виду выраженную самим Иовом мысль (Иов. 14:1–4), что греховная нечистота есть удел человека уже в силу самого рождения его от жены, Елифаз говорит: что такое человек (אֱנוֹשׁ, LXX: βροτός, смертный), чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он (אְל, ст. 15) и святым Своим не доверяет (יַאֲמִין לֹא בִּקְדֹשׁוֹ הֵן)? и небеса (וְשָׁמַיִם) нечисты в очах Его; тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов. 15:15–16). Здесь – та же идея о срединном положении в области целого бытия ангелов между Богом и людьми. Только, по контексту речи, ангелы рассматриваются собственно со стороны их нравственной природы, хотя последним основанием её остается богоподобность и духовность их существа. Пред совершенною святостью Бога меркнет блеск святости ангелов (отличающей их от людей), как и блеск великолепия неба⁴³⁵. Небо – schamaim здесь поставляется в параллель с kedoschim – ангелами; выставляется, как видимое отображение или подобие последних, как символ мира и неба духовного, которое образуют ангелы.

Елифаз двукратно указал на абсолютную возвышенность Бога, в отношении святости, правды и вообще совершенства, не только над людьми, но и над ангелами; указал, с целью доказать свою мысль о строго правосудном возмездии от Бога людям. Иов глубже понимает божественное мздовоздаяние. Убежденный в недоведомости и непостижимости судеб Божиих (Иов. 22:23, 26, ср. Рим. 1:33) для человека, он развивает указанную уже мысль Елифаза, но с другой целью. Он говорит: «Бога ли учить мудрости, דָּעַת (σύνεσιν), когда Он судит и горних, יִשְׁפּוֹט רָמִים» Иов. 21:22, и отсюда делает заключение (а majore ad minus) – о безусловной свободе божественного суда в человеческим мире (Иов. 21:23–26).

В этой связи речи под ramim нельзя разуметь (как думают Дилльман, Ган) надменных, гордых людей. По аналогии с Иов. 16:19; 25:2; 31:2 здесь нужно видеть противоположность небесного и земного миропорядка; но ramim – не самые небесные высоты, а личные обитатели этих высот ангелы, над которыми только может быть производим суд, и которые, в отношении суда, ставятся (Иов. 21:23–26) в параллель с обитателями земли. Таким образом, Иов только иначе выражает мысль Елифаза что пред высочайшею правдою Божиею оказывается несовершенною праведность и святость небесных духов – ангелов, и что Он произносит в их среде Свой всеправедный суд⁴³⁶.

Мысли Елифаза и Иова повторяет и соединяет Валдад в своей третьей речи, Иов. 25. Имея в виду слова Иова 23:4, 9, 10, Валдад употребляет тот же силлогизм каким пользовался и Елифаз Иов. 4,:18–19; 15:14–16, и с тою же самою целью, какую имел последний, – с целью доказать невозможность праведности человека пред Праведным и Всесвятым Богом. Вместе с тем он вносить в свою речь идею суда Божия в горнем мире. «Держава и страх у Него, говорит Валдад о Вседержителе (ср. Иов. 24:1), Он творит мир на высотах своих, bimromaiv», т.е. Вседержительотво Божие простирается и на сферы бытия небесного; и там Он, как Бог мира (1Кор. 14:33), судом (ср. Иов. 21:22) восстановляет мир, который, предполагается, может быть нарушен или действительно нарушается⁴³⁷. «Есть ли счет воинствам Его (продолжает Валдад), и над кем не восходит свет Его?» (Иов. 25:12–13). Воинства Вседержителя, принадлежащие, очевидно, к выспренним сферам (ср. bimromaiv, ст. 2), суть силы ангельские, число которых здесь, как и во Втор. 33:2; Пс. 67:18; ср. Дан. 7:10; Откр. 5:11), представляется неисчислимо великим. Делая, далее, вывод из мысли о несовершенстве пред Вседержителем и горних воинств и о суде Его даже над ними – заключение о полной безответности человека пред судом правды Божией, Валдад противополагает человеку и светила небесные (Иов. 25:4–6) не в том, конечно, смысле, чтобы эти неодушевленные творения Божии были выше духовно-телесного существа человека, а в том, что последний является в мир чрез акт рождения от жены, который со времени грехопадения сделался печатью и проводником греховности человеческого рода (Быт. 3:16; Иов. 14:4, 15:14), между тем как светила небесные сохраняют первозданнную красоту и чистоту свою, и, в силу этого, служат символами мира духовного – ангелов, в сравнении с которыми человек значительно ниже.

Указание на превосходство ангелов пред человеком и на особенную близость их к Богу, дающую им возможность быть посредниками между Богом и людьми, заключается и в речи Елиуя (Иов. 33:23 и дал.), именно, в упоминаемом им ангеле-наставнике maleach meliz (meliz – собств. толковник переводчик, ср. Быт. 42:23).

Одни экзегеты⁴³⁸ видят в maleach meliz данного места наставника-человека, напр., пророка, проповедника покаяния человеку (таким проповедником, говорят, в данном случае был Елиуй, ср. Иов. 34:31–32), наставника необычного – одного из тысячи (ср. Еккл. 7:29). Против этого толкования говорит весь контекст речи. В данном месте Елиуй (с Иов. 33:14) говорит о различных способах которыми Бог вразумляет греховного человека, причем способы эти поставляются в возрастающей степени силы, соответственно цели, преследуемой ими, – вывести человека из состояния греховного усыпления. С этою целью Бог, по Елиую, сначала влечет человека к Себе чрез голос совести – в сновидениях (Иов. 33:15–18), затем, – посредством тяжкой болезни (Иов. 33:19–22), причем жизнь его близка бывает к тому, чтобы быть преданною לַמְּמִהִים (Vulg: mortiferis), т.е. не только болезням, но и умертвителям, какими в других библейских местах являются ангелы губители (hamaschchit, Исх. 12:23; 2Цар. 24:16–17). Наконец, Бог употребляет для спасения человека от memitim малеаха-мелица, совершающего это спасение, с одной стороны, через наставление человека на правый путь יָשְׁרוֹ לְאָדָם לְהַגִּיד, с другой, – через чудесное устранение (פְּדָעֵהוּ, Иов. 33:24) опасности смерти. Очевидно, ангел-наставник противополагается ангелам смерти (LXX: ἐὰν ὦσιν χίλιοι ἄγγελοι θανατηφόροι εἷς αὐτῶν οὐ μὴ τρώσῃ αὐτόν) и, следовательно, подобно им, есть существо мира невидимого, ангел в собственном смысле. Это подтверждается и тем, что maleach meliz противополагается (ст. 23) человеку, le-adam, как существо вышечеловеческое. Наконец, признак этого малеаха – «один из тысячи», – едва ли уместен в отношении к человеку, – в смысле человека редкого свойства (особенно, если, с большинством сторонников рассматриваемого понимания, разуметь самого Елиуя. В последнем случае обозначение себя, как одного из тысячи, со стороны Елиуя, было бы недостойным самопревозношением. Несравненно более естественный смысл получает этот признак, если видеть в maleach meliz одного ангела из бесчисленных сонмов ангельских, ср. Втор. 33:3; Пс. 67:18⁴³⁹, действующего по отношению к человеку совершенно противоположным образом, чем сатана⁴⁴⁰, Иов. 1–2.

Из этой принадлежности ангела-наставника к бесчисленным сонмам ангельским, причем о

превосходстве его над другими ничего не говорится, видна ошибочность мнения и тех экзегетов, которые видят в этом ангеле Ангела Иеговы Пятокнижия. Метатрона позднейшей иудейской теологии⁴⁴¹. Выражение echad minni aleph отнюдь не необходимо переводить: prae millibus (Штир и др.), так как частица מִין обычнее всего выражает простое выделение части из целаго (Быт. 3:6; 2Цар. 11:17), без всякой идеи о превосходстве выделяемой части пред прочими. Вообще, мессианское значение данное место может иметь только в непрямом и отдаленном смысле⁴⁴².

Завершением и вместе основанием всех, отмеченных нами, воззрений книги Иова о природе ангелов и положении их в области бытия, в отношении к Богу и людям, служит свидетельство этой книги о том, что ангелы суть сыны Божии (benei elohim), происшедшие от Бога путем творческого акта, отличного от того, посредством которого произошел мир и человек, – разумеем место из речи Иеговы, гл. 38:7: אֱלֹהִים כָּל־בְּנֵי וַיָּרִיעוּ בֹקֶר כּוֹכְבֵי בְּרָן־יַחַד פִּנָּתָהּ אוֹ מִי־יָרָה, кто положил краеугольный камень её (земли) при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Из этого места, взятого само по себе, может быть, нельзя заключать о происхождении ангелов прежде всего мира видимого⁴⁴³, равно как нет здесь речи об участии ангелов, сынов Божиих, в творении. За то с несомненностью следует отсюда отличие ангелов от всякого материального бытия, а также возможное для них, как для ближайших к Богу тварей, непосредственное созерцание дел Божиих. Данное место, таким образом, одновременно свидетельствует и о природе ангелов, как benej elohim, о высокой степени их богоподобия и богообщения, и об участии их (служебном) в делах Божиих в мире⁴⁴⁴.

Рассмотренные доселе библейские места из учительных ветхозаветных книг дают ясное представление об ангелах, как о существах духовных, и в этом смысле ближайших к Богу,

из всех сотворенных существ, а вместе и противоположных не только материальному миру, но и людям, в которых духовное начало соединено с материальным. Правда, в тех местах они не называются прямо именем ruchot, духами, но ruach, в известном отношении, родственно, по значению, словам: el (Ис. 31:3) и elohim; следовательно, духовность ангелов предполагается в назвашях их – elohim и benei-elohim. Вместе с тем в рассмотренных же местах непрямо высказывается мысль и о небезучастном отношении их к миру вообще и к людям в особенности. Но участие это, по самой идее их существа, может проявляться только в согласии с волею Божией (Иов. 5:1).

Эти библейские воззрения о природе ангелов и отношении к Богу, как было замечено, лежат в основе библейского представления об ангелах, как небесной церкви и небесном совете Божием. Определенное выражение этой идеи находится в Пс. 88. Намереваясь воспеть величие обетований Божиих дому Давидову (Пс. 88:1–5; ср. 2Цар. 7:12; 1Пар. 17:11), псалмопевец обращается к изображению существа Самого, даровавшего эти обетования, Бога, преимущественно со стороны Его всемогущества и истинности, как ручательства верности и непреложности обетований. Но истинное выражение и восхваление существа и свойств Божиих, по мысли псалмопевца, возможно только в премирной области духов, окружающих Бога и восхваляющих Его величие и Его спасительно-исторические планы. И вдохновенный псалмопевец, проникая мыслью в эту таинственную область бытия, восклицает: «и небеса прославят, (שָׁמַיִם וְיוֹדוּ) чудные дела Твои, Господи (יְהוָה פִּלְאֲךָ)⁴⁴⁵ и истину Твою в сонме святых, (קְדֹשִׁים בִּקְהַל)». «Kehal kedoschim» – не народ Израильский, называемый иногда kehal Iehovah (Чис. 16:3, 20:4; Втор. 23:2–4 ср. 31:30), а небесные существа – ангелы (ср. Иов. 5:1, 15:15). Сначала они называются здесь символическим именем schamaim , затем, по природе и свойствам, именем kedoschim, а по внутренней организации их мира, в силу которой они составляют одно целое, – именем kahal⁴⁴⁶. Этот kehal kedoschim, сонм святых, возвышенный над землею и её обитателями, однако несравненно ниже Бога, Которому члены его служат, как твари. Ибо (כִּי) продолжает псалмопевец, кто на небесах сравнится с Господом, לַיהוָה יַעֲרֹךְ בַשַּׁחַק מִי? Кто между сынами Божиими уподобится Господу (אֵלִים בִּבְנֵי לַיהוָה יִדְמֶה) Пс. 88:7. Предшествующее (Пс. 88:6) упоминание об ангелах, а равно и параллелизм данного стиха с предыдущими (речь идет о превосходстве Иеговы над обитателями неба, конечно, в символическом его значении) заставляют видеть в сынах Божиих, benei-elim, те же существа мира духовного, которые в иных местах называются benei elohim, сынами Божиими⁴⁴⁷. Название сынов Бога (el, ср. ст. 8) для существ, выше названных kedoschim, более чем уместно. Оно характеризирует премирность этих существ, их родство с Богом, принадлежность к одной с Ним области бытия. Но сродство – не тожество, и псалмопевец говорит о неизмеримом превосходстве существа Божия и над сынами Божиими, или ангелами⁴⁴⁸. «Страшен Бог в великом сонме святых (רַבָּה קְדֹשִׁים בְּסוֹד נַעֲרָץ אֵל)⁴⁴⁹, страшен для всех окружающих Его (עַל־כָּל־סְבִיבָיו, Пс. 88:9). Окружающие Бога (Е1), т.е. святые (Пс. 88:6), сыны Божии (Пс. 88:7), образуют небесный совет, סוֹד, Иеговы (ср. Иер. 23:18; Иов. 15:8), который для человека представляется бесконечно возвышенным и внушающим благоговейный ужас. Но совет этот не состоит из равных Богу советников (какую мысль могут подавать слова סְבִיבָיו כָּל, οἱ ἀμφἰ αὐτον и סוֹד), а из тварных служителей Его, для которых Он еще более страшен, чем они для человека, «Господи Боже сил (צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יְהוָה)! – заключает псалмопевец речь о небесном мире духов, где во всей силе проявляется величие Бога, – кто силен, как Ты Господи? (מִי יָהּ חֲסִין כָמוֹךָ) Пс.88:9. Сущность Бога несравнима ни с кем из сынов Божиих, образующих Его воинство (ср. כָּמֹוךָ, Исх, 15:11). Подле Всемогущего могут быть только могущественные, но не всемогущие.

Данное место, таким образом, с наибольшею полнотой выражает библейское воззрение пророческого периода на ангелов.

Ангелы, по своим свойствам и по своей природе, суть существа духовные, святые, сыны Божии, существа богоподобные, богоприближенные, небесные. По нравственной своей природе, они несравненно ниже Своего первообраза, Бога, в отношении к Которому они суть только слабые подобия, служащие Ему прославлением непостижимого существа Его и дел Его промышления и домостроительства спасения людей. Тем не менее, в сравнении с последними, они являются как бы существами божественными. Приспособительно к человеческим понятиям, они могут быть названы советом (sod) Иеговы, участниками Его планов относительно людей и осуществления их. Но и сами в себе, в истинной действительности, они образуют в высшей степени стройный организм, воинство (zaba), в котором единый властитель и центр – Иегова Элогим. Внутреннее же отношение этого воинства выражается в имени kahal, ἐκκλησία, какое усвояет этому воинству псалмопевец. Небесные воины, следовательно, суть члены церкви небесной, и подлинное выражение их призвания состоит в служении Иегове в Его небесном храме; служение их Иегове на земле в качестве maleachim есть только отобраз того небесного служения и в нем имеет свое основание. Заметим, наконец, что данное место позволяет видеть в Иегове Саваофе Ангела Иеговы богоявлений патриархального времени:

а) Он называется здесь тем же именем Peli, каким называется Ангел Иеговы, являвшийся в виде таинственного Борца патр. Иакову, и ангел, явившийся Маною, Суд. 13:18;

б) Он представляется деятелем теократии, которому ангелы тварные служат как на небе, так и на земле; Ангел Иеговы есть глава небесного воинства духов, или небесной церкви ангелов.

В тесной связи с рассмотренным местом Пс. 88, стоит следующее воззвание псалмопевца в псалме 28, изображающем также величие и славу Иеговы в мироправлении вообще и, в особенности, в примышлении Его о Своем народе. Созерцая всемогущество и величие дел Божиих, псалмопевец восклицает: воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь (אֵלִים בְּנֵי לַיהוָה הָבוּ וָעֹז כָּבוֹד לַיהוָה הָבוּ Пс. 28:1)⁴⁵⁰; воздайте Господу славу имени Его, поклонитесь Господу в благолепном святилище Его קֹדֶשׁ (בְּהַדְרַת לַיהוָה הִשְׁתַּחֲווּ Пс. 28:2) Benei elim (на основании сказанного выше об этом выражении) может обозначать только небесных служителей Божиих, ближайших зрителей величия и славы Божией, т.е., ангелов⁴⁵¹. Воззвание псалмопевца теряло бы свою силу и являлось бы слишком бедным по содержанию, и несоответствующим дальнейшему изображению всемогущества и славы Божией, если бы оно заключало обращение к членам теократического общества⁴⁵². Напротив, обращение к ангелам во вступлении к данному псалму тем естественнее, что по библейскому воззрению, основание всего, происходящего в этом мире, заключается в мире потустороннем; поэтому откровению славы Иеговы в видимом мире предшествует откровение в мире духов. Как люди, напр., Моисей (Втор. 32:3), поклоняются пред Иеговой (ibid , 26:26; 30:19), воздают Ему честь и славу, так и ангелы призываются к прославлению и поклонению Иегове. Небесные служители, подобно земным (2Пар. 20:21; Пс. 109:3), напр., священникам и левитам должны иметь, так сказать, свою обычную одежду, hadarat, благолепие святыни (таково значение hadarat-kodesch ср. 2Пар. 20:21; Пс. 109:3, 95:9). Небесные служители Бога, образующие небесную церковь каhal, и служащие первообразом земной теократической общины приносят служение Богу в храме Его behejkalo Пс. 28:9. Что это за храм? По мнению некоторых экзегетов, это храм универса, – неба, земли и моря со всем, наполняющим их⁴⁵³. Такое понимание с целым контекстом речи данного псалма, говорящего о проявлении величия и слабы Божией в мире, согласуется и имеет то достоинство, что устраняет то узкое толкование (защищаемое, напр., Рейнке), которое видит в этом храме – храм Иерусалимский (ср. Втор. 4:39; Ис. 66:11). Но библейскому воззрению и употреблению heikal в других местах, например, в псалмах же, гораздо более соответствует понимание храма в смысле небесного жилища Божия⁴⁵⁴.

В данном месте, Пс. 28:9, тем более необходимо разуметь этот небесный храм, что псалом открывается призыванием небесных духов к хвалению Бога. Они, по мысли псалмопевца, совершают служение Богу в Его небесном храме, они – небесная церковь Божия.

Этого рода небесное служение ангелов Богу, выражающееся в прославлении величия Его существа, премирного и абсолютно возвышенного над всяким тварным бытием (какая идея прежде всего выражается именем Бога: Kadosch), а вместе с тем – и в величании откровения Его славы kavod – в судьбах мира и человека, – созерцал св. пророк Исаия (Ис. 6:1–7), видевший в видении Иегову (или Ангела Иеговы) в Его небесном храме, с окружающими Его и служащими Ему серафимами (ст. 2), которые прославляли бесконечное величие Его существа (kadosch, kadosch, kadosch) и полноту великого дела Божия, – исполнения всей земли славою Его (melo kol ha-arez lcevodo, ст. 8). Один же из серафимов самым делом доказывает Исаии участие ангелов в судьбе человечества, ст. 6–7.

Из двух последних мест: Пс. 28:1–2,9; Ис. 6:1–7, видно, что служение ангелов Богу в небесном храме Его в Ветхом Завете мыслится во взаимообщении со служением всех земных тварей и, конечно, прежде всего человека, с другой стороны непосредственное служение самих ангелов Богу не отделимо от служения их Богу – посредственного. Первая мысль выражается особенно ясно в Пс. 148:1–2 и след., а последняя – в Пс. 102:20–21. Первое место послужит нам заключением обозрения библейского учения об ангелах, как небесной церкви сынов Божиих (kahal benej elohim), а второе – переходом к изложению библейского учения данного периода об ангелах, как орудиях спасительно-исторической деятельности Бога в мире (maleachim), как таком Zeba Iehovah, члены которого, предстоя непосредственно лицу Божию и служа Ему поклонением и прославлением, в то же время исполняют Его волю относительно мира и людей. Псалом 148⁴⁵⁵ рисует высокопоэтическую картину прославления Бога, как Творца и Промыслителя. Эта цельная картина, этот универсальный гимн или галел тварей Творцу и Промыслителю, симметрически распадается на две параллельный части, из которых в первой (Пс. 148:1–6) призываются к прославлению Бога небесные Его творения, воздающие хвалу Богу с небес в вышних (יְהוָהאֶת־ הַלְלוּ בַּמְּרוֹמִים הַשָּׁמַיִםמִן־, ст. 1), а во второй (ст. 7–13) хваление представляется поднимающимся к Иегове от земли, מִן־הָאָרֶץ, ст. 7. Небесные и земные творения должны восхвалять Господа, потому что а) Он сотворил их и дал непреложный закон (הק, ст. 6) их бытия, б) имя Его единого превознесено на небе и на земле (ст. 13), и величие и слава Его особенно выразились в избрании Им народа, его внешнем укреплении и внутреннем освящении (ст. 14). Все разнообразные творения должны хвалить Бога свойственным природе каждого образом. Но во главе всего универсального хора, воздающего хвалу Богу, псалмопевцу представляются все ангелы Его, все воинство Его כָּל־צְבָאוֹ ל־מַלְאָכָיוכָ (ст. 2). Параллелизм, выраженный в словах kol zebaoth и kol maleachaiv, показывает, что zeba Iehovah в данном месте есть синоним maleachei⁴⁵⁶, ангелов, и, как всегда, указывает на то, что миру ангельскому Творцом дано наилучшее устройство. Если, далее, к прославлению Иеговы призываются и светила небесные, нередко также называемые именем צבא, то это делается на основании той символической (но не генетической или какой-либо другой) связи, которая признается Библией между небом космическим и небом духовным, воинством небесных планет и небесным воинством духов. Такое различение двух областей небесного бытия – одушевленного (ангелов) и неодушевленного (светил) воинства – здесь тем уместнее, что и во второй части псалма (ст. 7–14) различаются неодушевленные твари и одушевленные во главе с человеком (ст. 11–12). В высшей степени примечательным является это сопоставление ангелов с тварями вообще, в частности же – со светилами небесными. Оно показывает, что, по ветхозаветному воззрению, ангелы суть существа, хотя и ближайшие к Богу, но все же сотворенные Им и зависимые от Него, а не существа самобытные⁴⁵⁷. Потому-то, подобно всем другим тварям или, лучше, прежде всех других тварей, они представляются воздающими хвалу Богу. Но если со стороны неодушевленных тварей, а равно и со стороны светил небесных это принесение хвалы Богу происходит путем бессознательного вещания о славе Творца (ср. Пс.18:1), – они славят Его только самым бытием⁴⁵⁸; – то уже люди, а еще более ангелы суть разумно-сознательные вещатели о славе Творца и о величии дел Его в природе и истории. Общее с небесными светилами у ангелов, по мысли псалмопевца (Пс. 148:5–6), только то, что положение или состояние, данное им Творцом, есть для них непреложный закон (הק ст. 6), при творении раз навсегда определенный (וּהצ וּאה), в этом смысле Бог говорит у пророка Исаии (Ис. 45:12): всему воинству их (небес) Я дал закон, צִוֵּיתִי צְבָאָם וְכָל⁴⁵⁹. Но если для членов избранного народа Божия непреложность законов природы, данных ей Творцом, была ручательством непреложности спасительно-исторических обетований, данных Иеговой Своему народу, Иер. 31:36, 33:20, и должна была побуждать их к прославлению имени Иеговы, то для сознания ангелов эта непреложность законов и советов Иеговы представляется во всей ясности и чистой истине, а потому и восхваление ими Бога есть непрерывно-продолжающееся их дело (ср. Ис. 6:3), и призывание их к прославлению Бога, со стороны псалмопевцев есть, прежде всего, вдохновенное, поэтическое выражение библейского воззрения о непрестанном соприсутствии их Богу и служебном их значении в осуществлении Его планов. Но, затем, в этом вдохновенном псалмопении представляется реальный союз церкви земной с церковью небесною, и хвалебный гимн Богу со стороны первой является лишь отобразом и подражанием величания Бога воинством небесным, церковью небесною.

Весьма сходное с идеей рассмотренного сейчас места воззрение об ангелах заключается в псалме 102, с тем, отмеченным нами ранее, отличием, что здесь выдвигается уже служение ангелов Богу в порядке общего и специально-теократического промышления, следовательно, они являются не только сынами Божиими, но и ангелами в тесном значении слова. Восхвалив милости промышления Иеговы, непреложный для творящих заповеди Его (Пс. 102:1–18), псалмопевец основание этой непреложности указывает (ст. 19) в том, что Иегова на небе поставил престол Свой, и царство Его וּמַלְכוּתוֹ, всем בַּכֹּל, т.е. всем творением без исключения, на небе или на земле (ср. 1Пар. 29:12), обладает. Тогда у псалмопевца является живое сознание необходимости прославления Бога на небе и на земле, и, в чувстве живого общения земной церкви с небесной – ангелами (о которых естественно напомнило ему упоминание о небе и небесном престоле Иеговы) он восклицает: благословите Господа (все) ангелы Его, крепкие силою, כֹחַ גִּבֹּרֵ מַלְאָכָיו יְהוָה בָּרֲכוּ, исполняющее слово Его, повинуясь гласу слова Его, לִשְׁמֹעַ דְבָרוֹ עֹשֵׂי דְבָרוֹ בְּקוֹל, ст. 20; благословите Господа, все воинства Его служители Его, исполняющие волю Его, רְצוֹנוֹ עֹשֵׂי מְשָׁרְתָיו כָּל־צְבָאָיו, от. 21. Затем, псалмопевец призывает все дела Иеговы и наконец, свою душу благословлять Иегову во всех областях Его владычества⁴⁶⁰ подражая всемирному восхвалению Иеговы ангелами. По данному месту, ангелы, сами в себе, суть сильные крепостью (ср. Иоил. 3(4):11; Ис. 13:3; Суд. 5:29), как в псалме 77:25 они называются именем abirim («сильные»). Это не преимущество ангелов высшего чина, а родовое свойство всех ангелов, как существ богообразных, как benei elohim⁴⁶¹. Они образуют воинство Иеговы и исполняют Его веления с совершеннейшею покорностью и немедленно. Как такие, они суть служители Божии, по преимуществу, подобно священнослужителям Его в земном святилище (Иоил. 1:9, 13). Но вместе с тем они суть maleachim, ангелы в тесном смысле слова – орудия исполнения воли Божией в мире, – zaba, воинство не только сами в себе, во внутреннем своем строе, но и в том отношении, что употребляются Богом для Его целей в области теократии. Ср. Нав. 5:14; Быт. 32:2⁴⁶².

Общение небесной церкви ангелов-сынов Божиих с миром и человечеством, по пророческому воззрению, состоит как в том, что ангелы, – эти самые высшие творения Божии, – стоят во главе того незримого, но действительного гимна, который поднимается к Богу – Творцу и Промыслителю – от земных Его творений и видимых и небесных светил, так и, главным образом, в деятельном служении ангелов, по воле Божией, человечеству и особенно избранным его членам, стоящим в отношении особенной нравственной близости к Богу, общему Творцу, Промыслителю и Властителю ангелов, мира видимого и людей⁴⁶³. В псалме 103, непосредственно следующем за рассмотренным, и по форме (Благослови, душа моя... 103:1. ср. 102:1, 22) и по самому содержанию (изображению промышления Божия) примыкающем к нему, псалмопевец, сказав о дивном величии и славе Творца, являемых Им во внешней видимой природе (Пс. 103:1–3), говорит: Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими огонь пылающий, לֹהֵט אֵשׁ מְשָׁרְתָיו רוּחוֹת מַלְאָכָיו עֹשֶׂה⁴⁶⁴.

Здесь идет речь, конечно, не о творении ангелов из ветра и огня. По контексту и смыслу данного места, в нем говорится вообще не о творчеетве⁴⁶⁵, а о промышлении Божием, посредствуемом ангелами. В таком случае отношение последних к ветру и огню может быть понимаемо двояко. Или – так, что, чем для Бога в невидимом мире служат ангелы, тем для Него в видимом мире служат ветер и огонь; ангелы суть небесные первообразы, огонь и ветер – им земные отобразы. Пункт сравнения в этом случае заключается в быстроте, силе, стремительности, которые присущи стихиям ветру и огню, а в несравненно большей степени – ангелам (эту идею многие не без основания соединяют с одним из чинов ангельских – серафимами): такое понимание нашего стиха проводит Халдейский таргум. Или ruchot и esch суть (по поэтическому изображению) materia ex qua образуется форма явления ангелов в мире видимом⁴⁶⁶.

В виду того, что в Пс. 103:33 о Боге говорится, что Он делает облака Своею колесницею, шествует на крыльях ветра (ср. Пс. 17:11), – и к ангелам, ст. 4, служителям Его воли (Пс. 102:21), приложимы оба возможные, сейчас приведенные, толкования. Но во всяком случае должна быть удержана та идея, что ангелы суть существа, употребляемые Богом для выполнения Своих планов; и было бы совершенно ошибочно, подобно древним саддукеям, выводить из данного места, что библейское представление об ангелах иногда переходит в идею просто безличных сил и стихий, и представлять это особенностью именно богословия пророков⁴⁶⁷.

Но что касается вопроса (ранее уже затронутого нами): все ли провидение и управление Божие миром (providentia universalis), вся ли жизнь природы посредствуется ангелами⁴⁶⁸, или ими Бог пользуется только в чрезвычайных случаях⁴⁶⁹, а при обыкновенном течении дел действуют силы природы, то, кажется, библейская ангелология, в частности, ангелология ветхозаветная в целом своем составе благоприятствует более последнему решению (ср. рассмотренные уже места Исх. 12:23; Пс. 77:49). Во всяком случае несомненно, что явление ангелов на земле ограничивается только важнейшими эпохами и событиями истории спасения. Тем не менее данное место, а равно и Пс. 34:5–6, к рассмотрению которого мы переходим (как и то, что говорится в Апокалипсисе об ангеле вод, Откр. 16:5, ангеле огня 14:10), дают основание и для того воззрения, что ангелы посредствуют не только чрезвычайные моменты в развитии царства Божия на земле, но и общепромыслительные отношения Бога к миру и натуральный миропорядок, соблюдаемый Промыслителем, который, впрочем, всегда должен служить и служит высшим нравственным целям.

Относительно рассмотренного ранее места, Пс. 77:49, где говорится о деятельности ангелов-губителей при пятой и десятой казнях Египетских, заметим только, что, место это подтверждает сейчас высказанную мысль о служении стихий целям нравственного миропорядка, целям, в служении которым – собственное назначение ангелов.

В Пс. 34 псалмопевец молит Господа о защите от преследующих его врагов, просит у Иеговы, чтобы злоумышления их обратились бесчестием на них самих; но высший суд над врагами своими псалмопевец поручает Иегове и Его ангелу, говоря: да будут они, как прах пред лицом ветра, и Ангел Господень да прогоняет их דּוֹחֶה יְהוָה וּמַלְאַךְ לִפְנֵי־רוּחַ כְּמֹץ יִהְיוּ да будет путь их темен и скользок, и Ангел Господень да преследует их, רֹדְפָם Пс. 34:5–6⁴⁷⁰. Нет основания (с Генгстенбергом⁴⁷¹) видеть в этом ангеле Божественного Ангелу Иеговы. На такое заключение не уполномочивает одно имя maleach Iehovah; имя это, как было показано нами, выражает только специально теократический характер деятельности Ангела; но само по себе не решает вопроса о существе его. Но еще менее оснований видеть в этом ангеле простое олицетворение стихий и мрака, так как уже частица כְּ ст. 6 – показывает что ruach ветер, есть только сравнение, объясняющее природу действия ангела. Оба сравнения напоминают о поражении Иеговой, или ангелом Иеговы Египтян (Исх. 14, 15.) и хананеян при Деворе⁴⁷². Таким образом, ангел данного места есть служитель теократии, хотя и подчиненный, тварный представитель Ангела Иеговы. Он оказывает помощь теократическому и преданному Иегове царю Давиду и поражает врагов его, которые вместе с тем суть и враги Иеговы (ср. Пс. 34:27) Средства защиты и поражения врагов у ангела, как невидимые, так и видимые: стихии должны служить ему, или лучше, Богу теократии.

Подобным же образом, но в противоположной деятельности, выступает Ангел Иеговы в Пс. 33. Здесь псалмопевец изображает блага и милости Божии, которые подаются благочестивым и уповающим на Иегову. Как все бедствия на нечестивых в Пс. 34 псалмопевец суммирует в преследовании их Ангелом Господним (Пс. 34:5–6), так наоборот, все блага, изливаемые Богом на благочестивых в Пс. 33 сосредоточиваются в покровительстве им того же Ангела: Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их, choneh sahib... vajeohallezem. O теократическом характере деятельности этого ангела говорят следующие данные а) самое имя Его: Maleach Iehovach, б) то, что он защищает, избавляет боящихся Иеговы, в) выражение choneh⁴⁷³ видимо, напоминающее о machaneh Быт. 32:2, ополчении ангелов, виденных патриархом Иаковом. Но видеть в этом ангеле Лицо Божественное⁴⁷⁴ текст не вынуждает⁴⁷⁵. Идея небесного воинства, служащего целям промышления Иеговы о его избранных, в данном месте заключается, но разумеется ли здесь один индивидуальный ангел или он понимается коллективно, поэтическая неопределенность речи псалмопевца оставляет вопрос открытым⁴⁷⁶. О последнем говорят параллели: Быт. 32:2; Пс, 90:11–12; 4Цар. 6:16–17; первое имеет основание в том, констатированном нами, факте, что во многих библейских местах выступает индивидуальный ангел в качестве представителя Божественного Ангела Иеговы и, подобно Последнему, является служителем теократии. Если в Пс. 33:8 об ангеле хранителе частных лиц прямо и нет речи, то основа, для этого представления дается здесь в идее служения Ангела Иеговы и ангелов теократическому обществу и его отдельным членам.

Существенно та же мысль заключается и в словах псалма 90:10–11, изображающего милости и чудеса промышления Всевышнего Elijon (Пс. 90:1) о человеке, отдавшемся Его защите на основании упования на Него и любви к Нему (Пс. 90:2–14). «Не приключится тебе зло (говорит псалмопевец о таком человеке), и язва не приблизится к жилищу твоему, ибо ангелам своим заповедает о тебе – охранять тебя, lischmorcha на всех путях твоих; на руках понесут тебя⁴⁷⁷, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс. 90:11–12). Здесь также идет речь о постоянном узаконенном Богом, ангельском защищении человека, который не внешне только принадлежит к обществу спасения, к теократии, но и одушевлен живыми религиозными идеями и религиозными чувствами. Специально теократический смысл служения ангелов человеку в данном месте виден не только из общего содержания псалма, но и из того, что здесь нескольким или многим ангелам (небесному воинству) усвояется та же миссия в отношении к человеку, верному Иегове, которая в кн. Исход 23:20 указывается для Ангела Иеговы относительно всего Израиля (в обоих случаях она определяется выражением lischmorcha, чтобы охранять тебя). И как Ангел Иеговы непрестанно бдит над теократическим обществом, хотя внешне является только время от времени, в решительные моменты библейской истории, так и служение ангелов, по данному месту, есть служение постоянное, но вообще остающееся невидимым⁴⁷⁸.

Изложенное учение книги псалмов о служении ангелов Богу в деле исполнения Его повелений относительно людей, повелений то грозных, то милостивых, подтверждается фактами священной библейской истории, отмеченными в библейских книгах, излагающих историю данного периода. С другой стороны, в пророческих созерцаниях и речах деятельность ангелов, в отношении людей, представляется существенно сходно, но является обнимающею больший круг действий с внешней стороны, а вместе с тем простирающеюся и на внутреннюю душевную жизнь человека. Следовательно, влияние ангелов здесь понимается не в смысле одного защищения от внешних опасностей, а вместе и как влияние их на душевную жизнь человека⁴⁷⁹.

Словам псалмопевцев об ангеле, поражающем и преследующем нечестивых, Пс. 35:5–6, и

об ангелах лютых, некогда поражавших египтян, Пс. 77:49, соответствуем исторический рассказ 2Цар. 24:16–17, об ангеле-губителе, maleach hammaschchit, поражавшем народ еврейский, особенно жителей Иерусалима моровою язвою за грех Давида (2Цар. 24:10: противное духу теократии народоисчисление). Первая книга Паралипоменон добавляет, что виденный Давидом ангел имел в руках обнаженный меч (1Пар. 21:16), следовательно, по внешнему виду напоминал Вождя воинства Иеговы, виденного Иисусом Навином, а кроме того не по внешности только, но и по характеру своей миссии, еще ближе напоминал об ангеле Господнем, ставшем на дороге Валаама, чтобы противодействовать ему (Чис. 22:22–23)⁴⁸⁰. Ангел этот, таким образом, был служителем карающей правды Божией, исполнителем Его суда, каким, по книге Исход, был также не бесный hammaschchit (Исх.12:13, 23). Но с судом над теократическим царем и теократическим народом соединялось сожаление Иеговы о причиненном Им бедствии (ср. Иер. 42:10), и Он повелевает ангелу прекратит поражение (2Цар. 24:16).

Напротив, в истории нашествия Сеннахирима, царя Ассирийского (4Цар. 19:35; Ис. 37:36), упоминается только о поражении (vajiach от nakah) Ангелом 185-тысячного воинства царя, но нет речи о милости Иеговы къэтому врагу теократии (4Цар. 19:10–13; Ис. 37:10–13). Здесь поражение ангелом воинства ассирийского было милостью Иеговы к своему народу.

Положительным образом внешнее защищение ангелами членов народа Божия, в соответствие с догматическим учением Пс. 33:8, 90:11–12, проявилось в истории пророков Илии и Елисея. Пророк Илия, после торжественного жертвоприношения на Кармиле избивший мечом пророков Ваала (3Цар. 18:40), от угроз Иезавели бежит в пустыню (3Цар.19:l-10). Здесь ангел Господень два раза пробуждает его от сна, чудесно подает ему пищу для подкрепления на предлежащей ему путь к горе Хориву (3Цар.19:5–7), – путь, конечно, им и указанный пророку, как средство к спасению от преследования Иезавели, и вместе с целью приготовления к имевшему последовать ему (как некогда Моисею) богоявление на Хориве (3Цар.19:9–12). Ангел, затем, посылает Илию к нечестивому царю Израильскому Охозии и ободряет против возможной опасности с его стороны (4Цар. 1:1, 15).

Чудесное окончание жизни пророка также было ознаменовано явлением ангелов. Колесница огненная с огненными конями, видимо, напоминающая rechev elohim Пс. 67:18, явилась и разлучила идущих вместе Илию и Елисея, и Илия в вихре понесся на небо (4Цар. 2:11)⁴⁸¹. Огонь и вихрь как видно из Пс. 103:4 (ср. Исх, 3:2; 14:19), иногда служат материальною оболочкою богоявлений и явлений ангелов людям или, по крайней мере, символом действия последних. Что в данном случае имело место участие ангелов, это подтверждается тем, что тот же пророк Елисей, для которого, главным образом, и совершено было чудо вознесения Илии, впоследствии, во время войны с сирийцами, сам видит тот же образ явления ангелов и сообщает о том слуге своему. На выраженное последним опасение пред множеством неприятельских колесниц и коней вокруг города (Дофаима), в котором жил тогда пророк, Елисей сказал: «не бойся, потому что тех, которые с нами, больше нежели тех, которые с ними», 4Цар. 6:16. Затем, по молитве пророка, Иегова открыл (iphkach) глаза слуге, и он увидел, что вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея, susim verechev-esch sebiboth Elisch'a, ст. 17.

Здесь Zebaoth Iehovah, воинства Господни, являются сражающимися за народ Божий против врагов его и вместе, врагов царства Божия на земле, ополчающимися (sebiboth), по словам псалмопевца и (Пс. 33:8), за Израиля ради пророка Божия. Они остаются невидимыми для массы народа, но действительность их помощи Израилю свидетельствуется не только созерцанием их ополчений пророком, но и тем, что, по молитве его, чудесно открываются (pakach, ср. Быт. 3:5, 21:19; Чис. 22:31) очи его слуги, и он видит бесчисленное множество воинств небесных; причем едва ли можно понимать это открытие очей в смысле переведения слуги Елисея из обыкновенного состояния в экстатическое⁴⁸². Во всяком случае, данное место подтверждает воззрение псалмов (Пс. 33, 91, 102, 103), что по воле Божией, ангелы оказывают не для всех видимую, но тем не менее действительнейшую помощь и защиту людям.

Но, по пророческому воззрению, помощь эта не ограничивается одной телесной жизнью общества людей. Если уже человеческие служители теократии, священники и пророки, не ограничивались благоустроением внешней жизни людей; и особенно последние делали почти исключительным предметом своего внимания духовное развитие членов теократии, то тем более ангелы не могли представляться для богопросвещенных носителей откровения имеющими попечение только о телесной жизни Израиля. Напротив, по мере одухотворения и углубления закона в народе Божием, должно было возникнуть представление и о том, что, как Бог и Дух Его влияет на сокровенные тайники души человеческой, так и ангелы, непосредственные служители Бога и Его спасительно-исторических планов, имеют влияние и на дух человеческий, добрые – влияние благотворное, злые – дурное, но то и другое с ведома Бога, по Его повелению или допущению. Само собою понятно, что это внутреннее влияние ангелов на людей в пророческом воззрении стоить на ряду с объективным воздействием первых на последних.

В 3Цар. 13 (изображающей события, следовавшие непосредственно после разделения Еврейского царства на два – Иудейское и Израильское) пророк царства Израильского (Вефильский, 3Цар. 13:11) говорит (3Цар. 13:18) пророку из Иудеи, который только что, по слову Господню, bidbar Iehovah, произнес грозное пророчество, – «и я пророк такой же, как и ты, и ангел Господин говорил мне словом Господним, gam ani nabi kamocha umaleach Iehovah dibber elai bidbar Iehovah».

Здесь мы впервые⁴⁸³ встречаем выражение той идеи (позднее подробно раскрываемой у Иезекиля, Даниила и Захарии), что ангелы служат не только исполнителями внешне-объективных повелений Божиих о людях, но и посредниками откровения Божия вообще людям, и частнее – пророкам. Конкретное воплощение этой идеи представляет деятельность ангелов в видениях пророков Михея Старшего (3Цар. 22:19–22) и пр. Исаии (6:6–7). Но прежде рассмотрим то, служащее основанием для сейчас указанного воззрения, более общее представление о таинственной, но действительной связи между миром ангельским и миром людей, какое (представление) содержится в книге Иова.

В прологе этой книги⁴⁸⁴ два раза изображается явление ангелов пред Иеговой. Священный писатель книги рассказывает: был день, hajom⁴⁸⁵, когда пришли сыны Божии, benei elohim, οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, предстать пред Господом lehitiazzeb el Iehovah, παραστῆναι ἐνώπιον τοῦ κυρίου, Иов. 1:6.

Затем изображаются: картина доноса сатаны на Иова, предоставление (условное) сатане Иеговой имения Иова, с целью доказать чистоту его богобоязненности, – и великие бедствия, постигшие Иова вследствие этого (Иов. 1:7–22) Сказанное в Иов. 1:6 автор повторяет и в Иов. 2:1, с тем отличием, что теперь и о сатане говорится, что он пришел предстать пред Господа, lehitazzeb al-Iehovah, παραστῆναι ἐναντίον τοῦ κυρίου. Иегова исчисляет (Иов. 2:2) добродетели Иова, те самые, на которые указывал сатане ранее, (ср. Иов. 1:8), с прибавлением твердости в непорочности и терпения (обнаруженных Иовом во время первого испытания). Сатана снова заподозривает чистоту благочестия Иова (Иов. 2:4–5), и Иегова, допускает вторичное испытание Иова, снова, однако, полагая предел его гибельному действию на Иова (Иов. 2:6).

Это сказание пролога книги Иова нельзя принимать за аллегорию, или притчу⁴⁸⁶: аллегорическая речь чужда всему вообще содержанию кн. Иова. Менее всего можно ее предположить в прологе этой книги, который, подобно эпилогу её, содержит историческое повествование. Тесная, органическая связь пролога и эпилога со всем содержанием средней части книги, связь, в силу которой, последняя без первых представляется как-бы «туловищем без ног и головы»⁴⁸⁷, требует признания обеих, упомянутых выше, сцен действительными событиями, хотя и происходящими, очевидно, в мире духовном, небесном. Из действующих в обоих случаях лиц резче других очерчен сатана; об ангелах же, benei haëlohim, говорится только, что они пришли предстать пред Господа. Но самое это выражение (употребляемое и о служащих при царе, Притч. 22:29; ср. 3Цар. 10:8) говорит о том, что ангелы являются пред Иегову в качестве исполнителей Его воли, служителей Его⁴⁸⁸, предстающих пред Его лице для принятия повелений⁴⁸⁹. При этом, выражение «в один из дней» может указывать на постоянство, или обычность этого служения ангелов Богу. Ближе содержание этих повелений и этого служения в данном месте не определяется. Но содержание это с вероятностью следует из той сферы деятельности, которая усвояется и сатане, существу, явно противоположному ангелам, по нравственному существу своему, но не менее ангелов подчиненному Бегу (пред Которым он подобно им, предстает в качестве служителя Его).

Если сатана, по прологу книги Иова, есть враг человека, возбуждающий его ко греху с той целью, чтобы он был потерян для Бога; если он поэтому, есть и враг Божий⁴⁹⁰, и служение его Богу совершается против его воли – в силу только действия всемогущества Божия, то ангелы, сыны Божии, могут быть только идеально покорными исполнителями воли Божией относительно людей, покровителями и охранителями последних, руководителями их к истинному богообщению⁴⁹¹.

Не вполне определенное указание пролога книги Иова на общее посредничество ангелов между Богом и людьми служит, однако, основанием для ясных уже свидетельств об этом предмете, встречающихся в дальнейшем содержании книги. Елифаз (Иов. 4:12 и след.) рассказывает о бывшем ему ночном откровении и, видимо, разумеет, что здесь имело место посредничество ангела⁴⁹². При этом ангел сообщает, что ангелы суть служители Божии, abadaiv (LXX; οἱ παῖδες αὐτου), – по преимуществу, значительно превосходящее, по своей природе, человека, но несравненно низшие Бога. Выходя из этой идеи служения ангелов Богу, Елифаз в Иов. 5:1 предполагает возможность обращения человека к посредническому ходатайству за него ангелов пред Богом, когда говорит Иову: «взывай, если есть отвечающей тебе, и к кому из святых, mikkedoschim, обратишься ты». Обращение человека к ангелам предполагается здесь, как само собою понятное, и связь этого обращения со служением их Богу очевидна (Иов. 4:18). Служение это, как можно заключать из речи Елифаза, состоит в том, что, с одной стороны, Бог употребляет ангелов для сообщения своих откровений и повелений людям, с другой – люди могут обращаться, в общении своем с Богом, к посредству ангелов, как существ высших и близких к Богу. Но при этом прямо высказывается, что ангелы, именно, как святые, не могут слушать неосновательных, и греховных молений со стороны людей (какими почитал Елифаз жалобы Иова).

Это воззрение на служение ангелов Богу, относительно людей, уже со всею определенностью высказывается в упомянутом нами месте, в речи Елиуя Иов. 33:23–26 «Если есть у него (человека) ангел-наставник, maleach meliz, один из тысячи, echad minni aleph, показать человеку правый путь, lehaggid 1еаdam iaschero, Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его, pada’ehu (искупи, избавь его) от могилы, Я нашел умилостивление, kоррег. Тогда тело его сделается светлее, нежели в молодости: он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он милостив к нему; с радостью взирает на лицо его и возвращает человеку праведность его».

По словам Елиуя, у человека, вразумляемого Богом, может оказаться небесный покровитель – один из множества ангелов. Ангела этого Елиуй называет именем meliz, посредником (собственно: истолкователем), т.е. ангелом, посредствующим таинственные внутренние отношения между Богом и человеком. Человека, сраженного смертельною болезнью (ср. Иов. 33:22), как последствием греховности его, он научает творить угодное Богу, jaschero (ср. Притч. 14:2; Втор. 9:5), а Бога умилостивляет, – разумеется, мольбами к Нему за пораженного Богом и вразумленного Им грешника⁴⁹³. Последствием ходатайства ангела является умилостивление Бога⁴⁹⁴. Бог повелевает этому ангелу наставнику освободить человека от опасности смерти⁴⁹⁵, как ранее, конечно, не без воли Божией, человек был в руках ангелов-умертвителей (memitim, ст. Иов. 33:22). Бог принимает покаяние и обращение человека, как выкуп, искупление, kopper, (LXX – λῦτρον), за прежние грехи его. По ходатайству ангела, Бог возвращает человеку полноту физических сил и праведность пред Богом, мир и радость молитвенного общения с Ним (ср. Иов. 33:26 и Пс. 99:2).

Таким является, по образу своей деятельности, ангел-посредник, которого можно назвать ангелом-хранителем человека, и, так как он есть только один из множества ангелов, то, следовательно, ангелы вообще служат посредниками между Богом и людьми. Исполняя волю Божию относительно людей, они являются для людей врачами душ и телес: душу людей они приводят к истинному богообщению, устраняя препятствия к нему, в виде греха, и научая людей религиозно-нравственному долгу⁴⁹⁶; а тело человека, силою Божию, исцеляют от его недугов. В том и другом случае превосходство их над человеком, большее нравственное совершенство и сверхъестественная, вышечеловеческая сила представляются, как сами собою понятные. Основою же этого воззрения служит то представление, не раз отмеченное в книге Иова, что ангелы суть сыны Божии (Иов. 1:6; 2:1), особенным образом сотворенные (Иов. 38:7), особенно близкие к Богу, образующие Его небесную церковь и небесный совет тварных и служебных, в отношении к Богу, духов. Но служение это не представляет строгого разграничения функций деятельности между отдельными ангелами. Для той идеи, что Бог в качестве, например, малеаха-мелица употреблял одного и того же ангела, книга Иова не дает опоры. Напротив, все ангелы, или сыны Божии, предстоят пред Господом (Иов. 1:6; 2:1, т.е. всегда готовы к принятию повелений от Него, все суть святые (Иов. 5:1; 15:15), служители (Иов. 4:18) и исполнители Его воли вообще и, в частности, относительно людей. Не по деятельности только (как утверждают многие экзегеты и богословы⁴⁹⁷), а по нравственной природе отличен от ангелов сатана, тоже служитель Бога, но служитель невольный, существо, враждебное Богу и людям, которым служат ангелы, а вместе – и самим ангелам. Если цель действий сатаны относительно человека – погибель его и отторжение его от общения с Богом, то служение ангелов Богу относительно людей имеет в виду только спасение и вразумление последних. При этом, как действия Божии в отношении к людям бывают и милующими и карающими, так и ангелы исполняют поручения не только милующей любви Божией, каким является, например, maleach-meliz, но и судящей правды Божией, всегда, впрочем, имеющей в виду благо человека. Ангелы в последнем случае являются для человека грозными, даже жестокими. Таковы – memitim, Иов. 33:22; maleach docheh, Пс. 34:5–6; maleachi ra’im, Пс. 77:49. О таком ангеле говорит священный автор книги Притчей, 17:11: возмутитель ищет только зла, поэтому жестокий ангел⁴⁹⁸, umaeach achzari, послан будет против него (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ). Ангел называется жестоким, немилостивым, не потому, что бы он был таков сам в себе, а потому, что является исполнителем строгого повеления суда Божия над жестоковыйным грешником⁴⁹⁹. Ближе действие этого ангела не определяется, но выражение iesehullach bo дает право заключать, что действие это не внешнее только в отношении к человеку, но и внутреннее⁵⁰⁰, вразумляющее, хотя и отличное от действия на человека малеаха-мелица.

На основе этого общего воззрения о возможности действия ангелов на внутреннюю, психическую жизнь человека, в данный период библейской истории и священной библейской письменности возникает представление (уже упомянутое нами) о посредстве ангелов в деле сообщения Иеговой Своих откровений пророкам. Но расширение библейской ангелологии пророческого периода в этом, как и в других отношениях, не есть продукт одной рефлектирующей мысли пророков, а существенно обусловливается пророческими видениями, в которых выступают ангелы действующими в качестве посредников между Богом и пророками.

Пророк Михей Старший сообщает (3Цар. 22:19–22), царям Иудейскому (Иосафату) и Израильскому (Ахаву) о бывшем ему видении: «Я видел Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его, vekol zeba haschamaim omed aiaiv mimino umismólo». И далее рассказывает, что один дух, haruach, вызвался склонить нечестивого царя Ахава к гибельному для него походу против Сирийцев, при посредстве пророков Ахава, в устах которых он имел быть духом лжи, ruach scheker, (3Цар. 22:20–21). Льстивое и ложное (как показали последствия похода) пророчество пророков Ахава, по свидетельству пророка Михея (3Цар. 22:23), было действием этого духа. Дух этот, судя по цели его деятельности, стоит под влиянием сатаны⁵⁰¹, и не может считаться принадлежащим к небесному воинству Иеговы, покорным исполнителем Его воли⁵⁰². Тем не менее имя ruach, усвояемое ему, с равным правом может быть приложено и к каждому из составляющих небесное воинство Иеговы ангелов, а потому и воздействие их на пророков, – конечно, противоположное воздействию этого духа (как противоположна деятельность сатаны и сынов Божиих, в частности, ангела наставника), – здесь предполагается само собою.

У пророка Исаии (Ис. 6:1–7), видевшего Иегову воинств, окруженного служащими Ему серафимами, идея об ангельском посредстве в деле получения пророками их откровений от Бога выражается с положительной её стороны, а не с отрицательной только, как у пророка Михея. Под впечатлением серафимских восклицаний: «свят, свят, свят Иегова Саваоф» (Ис. 6:3), пророк выражает сетование на нечистоту уст своих, вследствие которой он не может достойно хвалить Иегову. «Тогда, говорит пророк, прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: «вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:6–7). Указанное здесь очистительное действие над пророком совершено серафимом, конечно, по повелению Божию⁵⁰³. Но посредническое участие ангелов в призвании пророка само по себе показывает, как тесно соединено в библейском воззрении вообще и пророческом в частности представление об ангелах с идеей Бога Завета – Иеговы. Сам Иегова подтверждает это ближайшее отношение ангелов к истории человеческого спасения следующими словами, которые услышал пророк после совершения над ним очистительного действия серафимом: «кого, говорил Иегова, Мне послать и кто пойдет для нас, lanu?» (Ис. 6:8).Выражение «для нас» может, конечно, непрямо указывать и на таинство Троицы⁵⁰⁴. Но непосредственно, по требованию контекста речи, оно обнимает вместе Иегову и серафимов, или Иегову с Его небесным воинством духов⁵⁰⁵, которых Иегова или Ангел Иеговы употребляет для осуществления целей истории спасения, в данном случае – для призвания к пророчеству, а по 3Цар. 22 – для сообщения пророчеств⁵⁰⁶.

Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов, как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его, и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время, будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречается, как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства: в кн. Второзакония 33:2 и Пс. 67:18 (колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohim (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. сонмы ангельские, сами в себе образующее особый небесный мир, небесное воинство, а в области откровения Бога миру употребляемые Им против враждебных Его теократическому народу сил. Это воззрение проводится у пророков во многих из тех бесчисленных мест, где они называют Бога Господом воинств. «Иегова Саваоф, – говорит, например, пророк Исаия, – сойдет сразиться за гору Сион и за холм его» (Ис. 31:4, 37:16). Но Иегова Саваоф есть Бог и Владыка всего мира (Иер. 10:16. ср. ст. 1–10). Он употребляет Свои небесные воинства в помощь не только Израилю против врагов Его, но и враждебными Израилю народами, орудиям суда над Израилем; а затем подобный же суд производит и над прежними орудиями Своего гнева. «Большой шум на горах, говорит тот же пророк, как бы от многочисленного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе. Иегова Саваоф, обозревает боевое воинство, Zeba milchamah, Идут из отдаленной страны, от края неба, Иегова и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю». (Ис. 13:4–5, ср. Иер. 43:10). Во всех этого рода пророческих изречениях предполагается, что явления могущества Иеговы в мире сопутствуются небесными сонмами, воинствами ангелов Его; наряду с земными воинствами, как видимыми орудиями боговластия в мире, стоят невидимые воинства Его, которые исполняют волю Его идеально-совершенным образом, между тем, как воинства земные злоупотребляют нередко своими значением орудий суда Божия (см., например, Ис. 10:5–7).

Это пророческое учение о небесных воинствах, как спутниках Бога, являющегося в мире на суд над народами, со всею определенностью выражено у пророка Иоиля в величественной картине суда в долине Иосафата (Иоил. 3). Здесь Иегова говорит: «Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Мое, Израиля» (Иол. 3:2). Повторяя это обещание Иеговы, пророк (Иол. 3:11), в обращении к Нему, говорит: «спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь; туда, Господи, веди твоих героев, schammah hannechat Iehovah gibboreicha». Гибборим (сильные) Иеговы не могут быть земными воинствами: как воинствам народов, так и воинствам Израиля они противополагаются. Они, очевидно, суть небесные воины Иеговы, которых Он низводить (nachat в Hiph.) с неба на землю; они суть те же ангелы⁵⁰⁷, которые в Пс. 102:21 называются gibborei coach, а в Пс. 77:25 abirim.

Наконец, у пророков Исаии и Иеремии встречаем воззрение, что ангелы посредствуют отношение Бога не только к избранному народу Божью, но и к народам языческим, которые, впрочем, искажают понятие о них в представлении о самостоятельными богах (Ис. 46:2; ср. особенно рассмотренное уже место Ис. 24:21 и след.; Иер. 46:25. 49:3⁵⁰⁸.

Так как библейские воззрения об ангелах в данный период преимущественно имеют характер учения о них, а не исторических повествований об их явлениях, то символика их явлений решительно отступает в сознании священных писателей пред догматическим учением об отношении их к Богу и людям. Даже в исторических рассказах о явлении ангелов, священные писатели рассматриваемого периода воздерживаются от сколько-нибудь подробного описания внешности явившегося ангела (см. 2Цар. 24:16; 4Цар. 19:35; Ис. 37:36). В изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22) внешний образ «духа» остается совершенно неизвестным. Только пророк Исаия довольно подробно изображает внешность виденных им ангелов. Но то были ангелы особого класса – серафимы, у которых (как и у родственных им херувимов) символическое значение выступает с большею рельефностью, чем у ангелов тесном смысле слова, а потому и объяснение их символики пророком требовалось самым существом дела; равно и в Пс. 103:4 можно видеть указание на символический образ явления ангелов (напр., херувим) в мире видимом.

Тем не менее, отмечаемое нами отсутствие подробностей в изображении внешнего вида ангелов в данный период отнюдь не означает того, что бы в сознании священных писателей более и более отступала назад идея личности ангелов, как существ индивидуальных⁵⁰⁹, и что развитая символика ангелов в ангелологии пророков времени плена (Иезекиля и Даниила) была всецело продуктом влияния на иудейскую ангелологию вавилонской теологии и мидоперсидской ангелологии и демонологии⁵¹⁰.

Плен обоих еврейских царств, по пророческим предсказаниям (Ис. 5, 10, 40; Иер. 1 и др.),

постиг их в наказание за многократную неверность Израиля Иегове. С внешней своей стороны, плен изображается у пророков, как время (политической) смерти народа Божия (Ис. 40:5–6; Иез. 37:11–13; Пс. 87:6). Но наказание Божие, как всегда, имело целью спасение наказываемого народа. Смерть его могла быть только временною. После неё он имел воскреснуть (Иез. 37:11–13) обновленным; с ним Иегова имел тогда как-бы снова вступить в завет (Ibid. ст. 14–39; ср. Иер. 31:31). При этом следствия плена должны были простираться и на народы, стоящие вне теократии (Ис. 42:1–4; 49:1–10; 50:4–11)⁵¹¹. Пленение народа Божия должно было служить не только очищению, обновлению теократии, но и расширению её пределов, начальному раскрытие её универсального характера. В пророческих книгах данного времени мы видели ясные указания на существо и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Уже поэтому должно предполагать, что и деятельность ангелов, собственно так называемых, должна выступать в них с особенною силою: если все важнейшие моменты в прежней истории теократии характеризовались участием Ангела Иеговы и ангелов, то естественно этого ожидать и теперь, в виду важности эпохи плена и времени после него.

И действительно, пророческая письменность данного периода заключает в себе более развитое учение об ангелах, чем священные книги допленного пророческого, а тем более – допророческого периодов библейской истории. Сущность и основа библейского воззрения об ангелах в послепленный период, несомненно, та же, что и всей прежней библейской письменности, и совершенно ошибочно было бы со многими западными учеными утверждать заимствование в области ангелологии (как и других религиозных представлений) данного периода из языческой теологии – вавилонской, египетской, а особенно мидоперсидской⁵¹². Но было бы несправедливо отрицать и немаловажные отличия ангелогии данного периода от библейской ангелологии прежних времен. В развитии ангелологии данного периода можно различить три стадии, совпадающие с течением событий внешней истории народа Божия с одной стороны и с ходом развития пророческого служения – с другой. Зерно общины пленников иудейских в Вавилоне образовали иудеи, переселенные вместе с царем Иехонию (4Цар. 24:13–14). После этого частного пленения, пока стоял еще Иерусалим и храм его, у пленных было сильное стремление к возвращению на родину, с которой пленники находились в живом общении (Иер. 29:25) и за состоянием которой они следили с напряженным вниманием. Особенно же ложные пророки (см. Иер. 28:1–3, 29:15, 21; Иез. 13:2, 14:9) поддерживали в них ложные надежды на то, что первое пленение имеет быть только кратковременным, за которым последует совершенное восстановление всего религиозно-политического строя народа Божия. Тогда, в противовес этим гибельным мечтаниям, Бог воздвигает истинного пророка (Иез. 1, 2 и дал.), Иезекииля. После этого иудеи из самого хода событий дознали, что плен есть определение суда Божия, имеющее продолжаться долгое время; из смены же великих монархий, разрушающих одна другую, но равно подчиняющих иудеев своему игу, они пришли к сознанию, что допленное политическое состояние народа прошло безвозвратно, что о самостоятельности мечтать им безрассудно, и что вся их надежда – на помощь Божию. Отношение царств мира к Израилю и царству Божию есть главный предмет пророческой книги Даниила. Наконец, по возвращении основного зерна иудеев на родину из плена (Ездр. 1, 2 гл.), требовалось дать народу Божию уверение в незыблемости теократии и её основ; это составляет содержание пророческой деятельности послепленных пророков, особенно пророческой книги Захарии. Эти три стадии хода исторической жизни народа Божия отмечают собою и три соответствующие стадии в развитии библейской ангелологии, также соединяющиеся с именами пророков Иезекииля, Даниила и Захарии (отчасти и Аггея и Малахии).

Херувимы ховарского видения. Призвание Иезекииля к пророчеству совершается посредством таинственного видения славы Иеговы, mar’eh demuth kevod Iehovali (Иез. 2:1), при реке Ховар (Иез. 1:4 и след.). Существенную часть видения составляли четыре таинственных существа «животные» – херувимы, hakerubim (Иез. 10:15, 20 и др.), которые своеобразно соединены были при колеснице (Иез. 10:15–21)⁵¹³. Над головами херувимов (al raschei hachaiah) было подобие свода, raki‘a (Иез. 10:22), над сводом подобие престола – по виду, как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека, – вверху на нем. Выражение «слава Господня» – kevod Iehovah – обычно употребляется в Библии для обозначения блеска и величия, в котором Иегова благоволил являться Своему народу⁵¹⁴ – в пустыне (Ис. 16:7, 10), на Синае (Ис. 24:16). Эта же слава, как знак присутствия Иеговы, наполняла скинии (Ис. 40:34) и храм (3Цар. 8:11; 2Пар. 7:1). В последнем смысле, в смысле пребывания Иеговы в Своем храме, kevod Iehovah наиболее часто употребляется, как вообще в Ветхом Завете, так, в частности, и у пророка Иезекииля. Во многих местах его книги о славе Господней говорится в связи с храмом; она является пророку в храме или вблизи храма (Иез. 8:3–4; 9:3; 10:3, 11, 22; 43:4 и след.). Образ явления Иеговы в храме Моисею был определен Иеговою (Исх. 25:22; Лев. 16:2; Числ. 7:89) так, что Он имеет открываться посреди двух херувимов, которые над ковчегом завета.... Поэтому явление славы Иеговы над четырьмя животными-херувимами, имевшее место в стране плена, среди пленников, напоминая о храме и откровениях Божиих в нем, должно было служить для народа Божия уверением в том, что Иегова не отверг Своего народа и даже в земле плена удостаивает Его откровений⁵¹⁵. Но настоящее же ховарское видиние указывало пророку, а чрез него и другим пленникам, что отношения Иеговы к народу, оставаясь заветными, должны, однако, измениться и иметь неодинаковый характер, частью грозный⁵¹⁶, – и такой прежде всего, а затем – милующей, прощающий. Последнее значение видения выражалось в том, что пророку над светлою твердию на престоле виделось подобие человека, то есть, виделся Иегова или Ангел Иеговы, причем окружавшая Его радуга (ср. Откр. 4:3) была символом милости и прощения Божия⁵¹⁷.

Такому общему смыслу пророческих видений Иезекииля отвечает и деятельность в них ангелов. Прежде всего здесь выступают херувимы. Они являются носителями престола Божия и образуют колесницу, на которой совершается движение престола Божия. Это прямо напоминает о колесницах Божиих Пс. 67:18, то есть, о сонмах ангелов, составляющих небесное воинство Иеговы; следовательно, херувимы, подобно окружающим престол Иеговы серафимам, Ис. 6:1, – и духам, 3Цар. 22:19 и след., принадлежать к Zeba Iehovah, воинству высшему⁵¹⁸. С серафимами, в частности, херувимы книги Иезекииля являются сходными в следующем. Как серафим, по повелению Божию, взял уголь с жертвенника и прикосновением его к устам пророка очистил его грехи Ис. 6:6–7, так, по повеление же Божию, из среды херувимов один херувим простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни (мужу) одетому в льняную одежду. (Иез. 10:6–7). Различие между этими двумя действиями – то, что первое было действием очищающей и просветляющей любви Божьей, последнее же было выражением гнева Божия на Иерусалим: горлице уголья, бывшие между херувимами, имели быть брошены на город (ст. 2); но как серафимы, так и херувимы исполняют повеления Иеговы или Ангела Иеговы. У серафимов, на ряду с этим, в качестве главного служения, указывается прославление Иеговы-Саваофа (Ис. 6:3), у херувимов – то, что они, вместе с колесницею, служат (Иез. 1:12, 19–21; 10:11) беспрепятственному передвижению престола, или утвержденного на их головах подобия тверди, и, таким образом, символически представляют вездесущие Бога, одновременное присутствие Его в разных концах мира. Наконец, подобно серафимам (или одному серафиму Ис. 6:6), херувимы ставятся в связь с горящими углями небесного огня (Иез. 1:13; 2:2, 6, 7)⁵¹⁹.

Таким образом ангелы-херувимы выступают в пророческих видениях Иезекииля, более всего, как спутники и свита Бога завета или Ангела Иеговы хотя вместе с тем частью совершают и служение малеахим или ангелов, исполняют повеление суда Божия о городе Иерусалиме. Но затем, в видениях пророка выступают и ангелы, малеахим, как непосредственные служители Божественных планов в области теократии, и сначала преимущественно в качестве исполнителей суда и кары Божьей.

Ангелы-каратели и «муж, облеченный в льняную одежду». После того, как Иезекиилю в духе были показаны мерзости идолослужения в Иерусалимском храме (Иез. 8:5 и след.), – пророк (Иез. 9) слышит голос: Пусть приблизятся каратели – pekuddoth⁵²⁰ города, каждый со своим губительным орудием keli maschchetim; LXX – σκεύη τῆς ἐξολεθρεύσεως в руке своей (Иез. 9:1). И вот, говорит пророк, шесть человек, anaschim, идут от верхних ворот, обращенных к северу (стране, откуда Иудее более всего грозили бедствия по Иер. 1:14), и у каждого в руке – губительное орудие его, и между ними один, одетый в льняную одежду, labusch badim (LXX: ἐνδεδυκὼς ποδήρη), у которого при поясе прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника ст. 2. И призвал Он (Иегова) человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца, и сказал ему: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак, hitviti thav, δὸς τὸ σημεῖον (ст.4). И затем, сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте, пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу и девицу, и младенца, и жен, бейте их до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак, hattav, и начните от святилища Моего, оскверните Дом и исполните дворы убитыми и выйдите Иез. 9:5–7. О карателях прямо говорится (Иез. 9:7 сн. 5 а), что они производили убийства в городе, а об исполнении мужем, одетым в льняную одежду и имеющем прибор писца при поясе, возложенного на него поручения говорит сам он (Иез. 9:11).

Под семью anaschim, совершающими кару Божию над Иерусалимом, нет основания разуметь земных человеческих исполнителей казни Божьей над Иерусалимом и иудеями⁵²¹. Муж, одетый в льняную одежду, который, видимо, есть существо одного рода с шестью карателями, в Иез. 10: 2, 6 он представляется действующим в связи с херувимами и, следовательно, подобно им, есть существо мира духовного. Таковы же должны быть и прочие шесть anaschim. Наименование их этим именем менее всего может говорить против признания их ангелами, которые столь обычно называются в Библии данным именем, когда являются в человеческом образе (Быт. 18:3 и след; Суд. 13:6 и др.). Отличие их от херувимов, как ангелов особого класса, вполне аналогично тому, которое указывается в Апокалипсисе (Откр. 5:11 и 7:11)⁵²². Равным образом и взаимное отношение деятельности херувимов и ангелов у пророка Иезекииля и Тайнозрителя Нового Завета представляется существенно тожественным. По Иезекиилю 9: 7, из среды херувимов один простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни одетому в льняную одежду (Иез. 10:2), чтобы он бросил уголья на город Иерусалим. И по Апокалипсису 15:7, одно из четырех животных (ζῴων), то есть, херувимов, «дало семи ангелам (имеющим семь последних язв, Откр. 15:1) семь золотых чаш, наполненных гневом Бога. В том и другом случае херувим является посредствующим звеном для передачи ангелам-губителям орудий гибели людей, наказываемых Богом. Что семь мужей видения Иезекииля (Иез. 9:1) суть ангелы-губители maleachei hammaschchit, как в Исх. 12:23; 2Цар. 24,:16; ср. Пс.. 77:49; Иов. 33:22, это видно и из того, что на призыв Бога они (Иез. 9:2) идут от севера (страны смерти и бедствий, ср. Иер. 1:14; 10:22; 47:12; Иоил. 2:20) и становятся у медного жертвенника всесожжений: этим символически выражалось, что они имеют принести гневу Божию много жертв, так как вообще грешники, подпадающие суду Божию, у пророков нередко представляются под образом жертв или животных, обреченных на заклание и всесожжение (Ис. 34:6; Иер. 12:3; 40:10; Иез. 21:9–10; 39:17; Дан. 7:11).

Таким образом, ангелы выступают в видении Иезекииля стражами (pekuddoth) города Иерусалима и вместе карателями (hamaschchit) его. В том и другом отношении они – служители и орудия Божественного владычества Иеговы в Своем народе и Божественного суда над ним. По требованию обстоятельств, выдвигается особенно последняя сторона в служении ангелов. Ангелам повелевается не жалеть и ни щадить никого. Этим предполагается возможность сожаления к людям со стороны ангелов, и вместе с тем решительно выдвигается их миссия карателей преимущественно пред их служением, как стражей города и народа Божия. Служение смерти ангелам усвоялось не раз и в более древней библейской письменности (в Исх. 12:23; в Пс. 77:49; 2Сам. 24:16). Новым в данном месте является только определенное седьмеричное число этих ангелов карателей. Но совершенно ошибочно видеть⁵²³ в этом числе ангелов влияние вавилонского представления о семи планетных божествах или персидского учения о семи амшаспандах. В действительности, употребление в Библии седьмеричного числа вообще, и, в частности, по отношению к суду Божию, делает совершенно излишними попытки указать здесь иноземное влияние у пророка Иезекииля. Седьмеричное число в Библии является в собственном смысле священным, и такое значение его, можно сказать, происходить из откровения. По объяснению некоторых исследователей, число семь есть сигнатура, прежде всего, божественной творческой деятельности (творения мира и окончания его в семь дней), затем, символ вообще совершенного действия Божия⁵²⁴. Отсюда, в частности, по отношению к суду и наказанию, седьмеричное число означает полноту Божественного и человеческого отмщения и удовлетворения за преступление (Быт.: 24; Исх. 7:35; Лев. 26:18–24; Втор. 25:7; Притч. 6:31, ср. Mф. 18:21,22). Если же ангелы, anaschim, в данном видении Иезекииля являются более всего исполнителями суда Божия над Иерусалимом и его жителями за идолослужение последних, то седьмеричное число их, как и седьмеричное число ангелов, имеющих семь последних язв, в Апокалипсисе (Откр. 15:1 и след.), вполне объяснимо из этой, указанной им Богом, карательной миссии.

От амшаспандов маздеизма семь ангелов видения решительно отличаются тем, что первые суть самостоятельные, хотя и второстепенные божества, и деятельность их относится к области натурального порядка вещей, напротив, ангелы видения Иезекииля, как и вообще ангелы Библии, являются служителями Бога, и именно исполнителями Его планов о царстве Божием на земле, – повелений Его, частью наказующих, частью – милующих и прощающих. Первого рода миссия выражается, как мы видели, седьмеричным числом ангелов и обстоятельствами их явления, вторая – особенным образом явления и действия одного из них, – одетого в льняную одежду. Следовательно, в данном случае мы имеем совмещение двух главнейших типов служения ангелов в истории спасения людей, – как исполнителей милостивого попечения Бога завета о благочестивых и кары Его над нечестивыми. Оба момента являются здесь, видимо, связанными один с другим. Муж, одетый в льняную одежду, причисляется pekuddoth, становится с ними у жертвенника, а затем, по повелению Иеговы, принимает от херувима уголья, чтобы бросить их на город. Но вместе с тем, он имеет и особенное поручение – выделить людей благочестивых из массы идолослужителей и запечатлеть их чело знаком תָּו⁵²⁵, как и в Откровении Иоанна Богослова прежде, чем четыре ангела имеют начать вредить (ἀδικήσητε) земле и морю, иной ангел полагает печать (σφραγῖδα) на челах рабов Бога (Откр. 7:2–3). Как бы ни определяли ближе значение действия, оно – подобно помазанию косяков дверей еврейских домов в Египте (Исх. 12:13, 22): знамение должно было служить внешним выражением внутренней принадлежности людей, получивших его, Богу и должно было спасти их от ангелов-губителей.

Но кто этот муж, одетый в льняную одежду? Льняная одежда была обычною одеждою первосвященника и священника (Лев. 6:10) при принесении очистительной жертвы за грех⁵²⁶. Одетый в такую одежду «муж» имеет при поясе прибор писца⁵²⁷, «чтобы описывать грехи всех и отделить святых от грешников» (бл. Иероним). «Таким образом, он был не из числа тех, которые наказывали, но был тем, который имел искуплять» (бл. Феодорит)⁵²⁸. Миссия, которая ему дается Иеговой (Иез. 9:4) и исполняется им (Иез. 9:11), фактически подтверждает такое значение этого ангела в его отличии от шести ангелов-губителей.

На основании этого отличия мужа в льняной одежде от последних, многие в древности, по свидетельству бл. Иеронима, считали Его Спасителем. В новое время некоторые⁵²⁹ признают Его Божественным Ангелом Иеговы. Первосвященническая одежда, миссия и деятельность «мужа», действительно, вполне приличествовали бы Ангелу Иеговы, как предызображению будущего Искупителя, вечного Первосвященника по чину Мелхиседекову. Притом в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12) муж, явившийся пророку и действующий, как Ангел Иеговы, одет также в badim (Дан. 10:5; 12:6); особенную же важность, по-видимому, представляет явление Иоанну Богослову прославленного Христа одетым в подир (Откр. 1:13 – ἐνδεδυμένον ποδήρη, что соответствует выражению labusch badim данного места). Но ни символика явления (одежда) мужа, ни миссия его, строго говоря, не вынуждают к признанию в нем лица Божественного. Льняная одежда или «подир» не есть отличительная принадлежность являющегося Божественного Ангела Иеговы или Сына Божия: семь ангелов-губителей в Апокалипсисе (15:6) являются облеченными в светлую льняную одежду и опоясанными по персям золотыми поясами. Отсюда видно, что «подир» есть одежда, которую принимают и обыкновенные ангелы, даже если их деятельности не имеет ничего общего с первосвященническим очищением или заглаживанием греха людей со стороны Божественного Ангела Иеговы. Равным образом миссия спасения благочестивых, усвояемая «мужу», не вынуждает видеть в нем Сына Божия, будущего первосвященника – Христа. Мы говорили уже, что аналогичное данному сопоставление ангела спасения (maleach meliz) и ангелов-губителей (memitim), Иов. 33:22–23 не дает основания видеть в первом Божественного Логоса, в отличие от тварных ангелов-карателей. В обоих случаях

ангелы-каратели не подчиняются ангелу-спасителю, а вместе и наравне с ним подчинены Иегове; от Последнего «муж» получает все повеления совершенно таким же образом, как и ангелы-каратели⁵³⁰. В виду этого равенства его с ангелами-карателями по чину и отличия только по миссии, его следует признать ангелом, равным тем шести, хотя бы и представляющим лицо Ангела Иеговы. Указание на Последнего можно видеть в рельефно изображенном пророком человекообразном облике являвшегося ему, Иез. 8:2; 1:27.

Равные между собою по достоинству, семь ангелов различаются лишь по образу деятельности; по крайней мере, один из них отличен от прочих в этом отношении. Седьмеричное число ангелов, взаимное равенство по существу и отличие их между собою по области деятельности суть черты, существенно принадлежащие к представлению канонической и неканонической ветхозаветной литературы об ангелах. Поэтому некоторые экзегеты⁵³¹ в данном месте видят первый зародыш догмы о семи архангелах. Против этого предположения не может говорить то, что ангелам здесь усвояется карательная функция⁵³², так как с понятием об архангелах вполне совместимо представление о каре, совершаемой ими по повелению Божию, как совместимо это представление вообще с идеей ангелов добрых. Может быть, с большим правом отрицают⁵³³ мысль об архангелах с историко-генетической точки зрения на библейское учение об ангелах: учение о семи архангелах в книге пророка Иезекииля являлось бы ничем не подготовленным. Указаний на седьмеричное число высших ангелов в допленное время не встречается⁵³⁴. Тем не менее в семи ангелах видения пророка Иезекииля можно усматривать предвестие более позднего библейского и апокрифического ветхозаветного учения об архангелах. Числовое совпадете ангелов видения пророка Иезекииля с архангелами позднейшей иудейской теологии, в виду известного библейского значения седьмеричного числа, не может быть только случайным; в основе обоих представлений должно лежать одно и то же, признаваемое Библией, значение числа семь, как образа совершенства, многообразности и всеобъемлемости Божественного владычества и действия в мире и в особенности в истории спасения. Символическое значение числа ангелов или архангелов, однако, не может говорить против их реального и личного бытия⁵³⁵.

Таким образом, в двух первых видениях Иезекииля уясняется сущность отношения Бога завета к пленному народу Божию, а вместе с тем определяется и ближайшее отношение ангелов к судьбам теократического народа. Ангелы являются стоящими в непосредственной связи с планами Божиими о судьбе народа Божия. Великая катастрофа вавилонского пленения есть дело их: они, ближайшим образом, истребляют преданных идолослужению жителей Иерусалима и спасают свободных от этого идолослужения и скорбящих о нем людей благочестивых.

«Ангел-истолкователь» последнего видения Иезекииля. Но из ховарского видения, а равно и из второго видения Иезекииля 8–11 гл. видно, что миссия пророка было не одно возвещение разрушения одряхлевшего в идолослужении города Иерусалима и оскверненного идолослужением храма, а и проповедь о помиловании благочестивого остатка в народе Божием. Возвестив суд Божий избранному народу (Иез. 12–24) и языческим народам (Иез. 25–32), пророк (с Иез. 33) говорит об имеющем некогда последовать воссоздании теократии. Но при этом пророческий взор проникает во времена, несравненно более отдаленные, чем время, последовавшее за историческим возвращением Иудеев из плена; он созерцает времена новозаветные (Иез. 33–39). В конце книги (Иез. 40–48) излагается таинственное видение нового храма (Иез. 40–43:12), устройства в нем нового богослужения (Иез. 43:15–46:24) и введения нового разделения в народе Божием обетованной земли (Иез. 47–48). Ближайшими предметами видения служат обстоятельства, имевшие последовать с возвращением иудеев из плена, и храм – важнейший и центральный пункт всего видения, – в таком случае был бы образом второго Иерусалимского храма. Но очевидное несоответствие в изображении его общего вида и деталей исторически известному храму, построенному при Зоровавеле, не позволяет признать его прототипом последнего. Столь же мало оснований считать (с И. Флавием, Гроцием) храм видения Иезикииля воспроизведением первого, Соломонова храма. Напротив, в виду других мессианских пророчеств Иезекииля (Иез. 34, особенно со ст. 23; 36:20–27; 37:24 и след.), вероятнейшим и едва ли не единственно возможным представляется понимание храма и других подробностей видения Иезекииля в смысле образа будущего царства Христова⁵³⁶, будущего нового Израиля⁵³⁷. Такое, в высшей степени сложное, видение, изображавшее отдаленные новозаветные времена, представляло новую, еще не бывалую перспективу для пророческого горизонта. Тайнозрителю Ветхого Завета многое из представившейся картины являлось непонятным; иное могло остаться незамеченным. И вот, при самом начале видения, пророку является (Иез. 40 муж, вид которого – как бы вид меди блестящей (nechosohet kalal, χαλκοῦ στίλβοντος). Муж этот, по самому внешнему виду (блестящему) напоминавший ангелов, напр, херувимов ховарского видения, обозначает себя, как ангела, как существо вышечеловеческое, когда называет пророка именем ben adam, именем которое вообще обозначает бренность человеческой природы, в противоположность как божеской, так и ангельской (Пс. 8:5–6; Иов. 25:6; Быт. 6:2), и наиболее часто встречается в книге пророка Иезекииля в обращениях к нему Бога или ангела. Величие откровений, которых удостаивается пророк, требовало оттенения бездны, разделяющей пророка-человека и Бога, дарующего откровение, чтобы показать, что откровение, как и все то, что оно открывает пророку, имеет свой источник единственно в Божественном всемогуществе⁵³⁸. Этому служит и выступающий теперь деятелем в видении муж-ангел. Его миссия – истолковывать пророку непонятное для него в ниспосланном ему Богом видении, обращать внимание на важнейшие черты перспективы. «Сын человеческий, говорит он пророку (Иез. 40:4), смотри глазами твоими и слушай ушами твоими и прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе, ибо ты для того и приведен сюда, чтобы показать тебе это». Так как, прежде всего, пророк должен был изучить храм, а затем и всю землю обетования, то ангел имеет при себе два измерительных снаряда – льняную вервь и трость измерения – для определения величины различных пространственных отношений⁵³⁹, больших и малых. Далее, ангел действительно совершает измерения разных предметов, представляющихся пророку, и, таким образом, дает о них понятие последнему (Иез. 40:5–6 и др.). С другой же стороны, прямо обращает внимание пророка, напр., на жертвенник кадильный (Иез. 41:22), на пристройки при храме (Иез. 47:13 и сл.), на поток вблизи храма (Иез. 47:6). В гл. 44:2, 5 речь этого ангела, тожественная со словами Иез. 40:4, представляется речью Самого Иеговы, что, впрочем, не дает основания видеть в нем Божественного Ангела – Иеговы⁵⁴⁰; муж-ангел мог быть только Его представителем.

Таким образом, в данном месте впервые выступают так называемый angelus-interpres пророков, как посредствующей при получении последними откровений от Бога. Идея о таком посредстве ангелов встречается у древнейших пророков Израильского и Иудейского царств (3Цар. 13:18; 22:19; 21–23; Ис. 6:7). Но в своем конкретном выражении она выступает впервые у пророка Иезекииля. Ангел-истолкователь, как и всякий ангел, есть исполнитель воли Божией, особенно в делах, касающихся царства Божия на земле. Но сама по себе миссия истолкователя указывает на расширение деятельности ангелов в данную пору. Это связано с расширением поля зрения теократии. Она на время как бы замирает, за то тем славнее имеет быть её будущее воскресение (Иез. 37). Но первое обновление теократии – по возвращении из плена – дает историческое основание для пророчески-визионерного созерцания отдаленнейшего, но несравненно славнейшего новозаветного царства Божия, и ангелы являются орудьями проведения в историческое сознание идей о последнем. Angelus-interpres должен был выступить именно в эпоху плена и соединенных с ним чаяний и надежд на воссоздание религиозно-политического строя народа Божия. Поэтому-то, кроме видений Иезекииля, широкая деятельность ему принадлежит, как увидим, в видениях Даниила и Захарии.

Но провиденциальное значение плена не исчерпывалось одним обновлением, опороченной народным грехом, теократии, а состояло в расширении, хотя пока только начальном, узким национально-географических границ последней. Народ Божий должен был узнать теперь, что, хотя он – избранный народ Иеговы, но и прочие народы и страны не изъяты от владычества Иеговы, а вместе не лишены и необходимых небесных покровителей, даруемых Богом. Идея владычества Бога во всем мире выражена в символическом ховарском видении пророка Иезекииля, посредством своеобразного сочетания херувимов. Идея небесных народоправителей составляет отличительное воззрение ангелологии книги пророка Даниила.

Развитию ангелологии пророка Даниила в последнем направлении служило его положение, как пророка не только народа Божия, но и народов и монархий языческих⁵⁴¹. Он не был – подобно Иезекиилю – священником пленного народа и вообще не жил среди последнего. По целям Провидения, иудеи должны были теперь получить истинный взгляд на мировые монархии, которые имели сменять одна другую и по отношению к которым народ Божий в течение многих веков имел стоять в положении рабства и подданства. Каждый из этих народов считал себя стоящим под покровительством особого божества. В противовес этому искажению истины, иудеи из откровения должны были узнать, что вседержительная власть Иеговы, Бога Израилева, простирается на все народы мира, над которыми Им поставлены небесные вожди, Sarim⁵⁴² и что преемственная смена их есть свидетельство победы в данный момент вождя одного народа над другим, – победы, совершающейся по непосредственному допущению или содействию Божию. В виду такой миссии пророка Даниила, он, по устроению Божию, живет от юности до глубокой старости в столице царей вавилонских, а потом мидо-персидских (Дан. 1:6, 21; 10:1), занимая самый высокие должности в государстве (Дан. 2:45; 5:29; 6:25; 8:27). Но вавилонская монархия претендовала быть всемирною и, действительно, включала в себе целые народы и племена (Дан. 3:3–4). В столице языческого мировластительства Даниил только и мог получить то мировоззрение, с которым откровение небесное могло связывать себя. Даниил получает совершеннейшее значение халдейской мудрости (Дан. 1:4–7). Эта мудрость Даниила имела значение пропедевтики к достижению совершеннейшего понимания судеб Божиих, к которому пророк стремился путем изучения прежних еврейских пророков (Дан. 9:2). От последних он, видимо, отличается уже с внешней стороны⁵⁴³. Жизнь его не была непосредственно связана с жизнью современного ему народа Божия и его потребностями; он (подобно новозаветному тайнозрителю) был разобщен с народом Божиим и был один с Богом, а потому обращал пророческий взор не к настоящему или близкому будущему, а к отдаленнейшим, мессианским временам. И по внутреннему характеру своей книги, – по своеобразному и в своем роде единственному сочетанию исторического (Дан. 1–6) и пророческого (Дан. 7–12) элементов, пророк Даниил занимает исключительное место в ряду библейских писателей.

Такому общему характеру книги и пророческих воззрений Даниила соответствует и ангелология его книги. И ангелология, подобно всему богословию Даниила, носит более универсальный характер, в сравнении с прежнею священною библейскою письменностью и библейским богословием всего прежнего времени.

В первой части книги Даниила (гл. 1–6) содержатся исторические повествования, так или иначе касающиеся Даниила, имеющие значение и для всего народа Божия, но непосредственно относящаяся к владычествующим над ним вавилонянам, а затем, мидо-персам. Отсюда, в этой части мы находим черты учения об ангелах свойства общего. Здесь узнаем из Библии, что идея ангелов была присуща и язычникам, хотя она у них и выродилась в политеистические воззрения.

Элогимы. Верование в ангелов выражают прежде всего халдеи, или вавилонские мудрецы, к которым обращается царь (Навуходоносор) за открытием и объяснением виденного, но забытого им сна, – в следующих словах: «дело, которого требует царь, так трудно, что никто другой не может открыть его царю, кроме богов (elohin), которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Elohin (m) имеет здесь тот широкий, общий смысл, в каком, как мы видели, оно нередко обозначает ангелов в их противоположности людям. Такое противоположение и заключается в приведенных словах (ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5). Людям, облеченным плотью, и потому ограниченным вообще и в частности по отношению к высшему ведению, по воззрению халдеев, противоположны elohim, не обитающие с плотью, не облеченные плотью, имеющие высшую духовную природу, а потому и обладающие высшим ведением. Под elohim здесь нельзя разуметь Единого истинного Бога⁵⁴⁴; против этого говорит множественность предиката (ср. LXX – θεοί ὧν οὐκ ἔστιν ἡ κατοικία μετὰ πάσης σαρκός). Ближе всего, напротив, видеть в них божеские или полубожеские демонические существа веры язычества⁵⁴⁵. Но с одной стороны, самые халдеи (мудрецы) имели более чистые верования в сравнении с верованиями народной массы, с другой, – к этим мудрецам принадлежали (Дан. 1:20; 2:48) и Даниил с тремя его друзьями, которые, конечно, имели истинное понятие об элогимах, как об ангелах. Поэтому, представляется в высшей степени вероятным⁵⁴⁶, что здесь мы имеем выражение веры лучшей части язычества вавилонских мудрецов – в гениев или ангелов Библии.

«Сын Божий». Эту же веру определенно выражает и царь вавилонский Навуходоносор, когда в ангеле, ниспосланном Богом для спасения трех друзей Даниила, вверженных в раскаленную печь, признает Сына Божия: «вид четвертого мужа, говорит он, подобен Сыну Божию (ke-bar elohim)», Дан. 3:25. Может быть, в основе этого свидетельства царя лежат теогонические идеи, которые, несомненно, были присущи и вавилонянам⁵⁴⁷. Но что эти идеи не исключали и представления о вестниках Бога богов, об ангелах, это с очевидностью открывается из дальнейших слов: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела своего, inaleacheg, и избавил рабов Своих» (Дан. 3:95)⁵⁴⁸. То обстоятельство, что священный писатель представляет царя только сначала называющим явившегося bar-elohim, а затем – именем maleach, – весьма характерно для библейской ангелологии самой в себе и в отношении её к учению язычества о гениях. В последнем (напр., особенно в язычествующем гносисе, в платонизме) учение это имело теософический характер: язычество рассматривает гениев со стороны их природы и последнею занимается более всего. Ангелология библейская чужда теософических идей о природе ангелов; она рассматривает их более всего со стороны их служения откровению и теснейшей связи с последним. Ангелы, maleachim, суть и сыны Божии, benei elohim, но только в первом отношении учение о них есть собственный и существенный предмет библейского богословия⁵⁴⁹.

«Бодрствующие святые» Подобное же сопоставление библейских и языческих воззрений на ангелов имеет место и в главе 4. Здесь Навуходоносор, излагая бывшее ему сонное видение, предвещавшее для него катастрофу (состояние ликантропии), говорит: «видел я в видениях головы моей на ложе моем, и вот нисшел с небес бодрствующий и святый, hir vekacldisch (LXX: ἐγρήγορος καί ἅγιος).... Повелением бодрствующих, bigzerath irin, это (имеющее постигнуть царя тяжелое наказание) определено и по приговору святых, umeamar kaddischin, назначено, чтобы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан. 4:10, 14).

Бодрствующие святые⁵⁵⁰, обитающие на небе, по воззрению вавилонского царя, постановляют определения о судьбе людей и целых царств с их царями. Название этих небожителей бодрствующими или стражами указывает на то, что они неусыпно надзирают за судьбами людей, а ближайшее определение «святые» характеризирует их, как добрых гениев, в отличие от κακοδαίμονες, какими вавилоняне представляли часть своих планетных божеств⁵⁵¹. Стражи эти являются в сознании Навуходоносора не слугами только, а божествами, поставляющими решения о судьбе людей⁵⁵², и в этом отношении, по-видимому, тожественны с теми θεοἰ βουλαῖοι, которых, по свидетельству Диодора, вавилоняне признавали в качестве подчиненных божеств. Поэтому-то, может быть, пророк Даниил в речи к царю исправляет⁵⁵³ выражение царя об определении бодрствующих так: «вот определение Всевышнего, gezerath alija, которое постигнет господина моего царя» (Дан. 4:21). Бодрствующему святому Даниил усвояет только, подобающую ему, вестническую роль, то есть, служение ангела (Дан. 4:20)

Что в данном месте разумеются ангелы, это подтверждает авторитет всех древних переводов (LXX, Феодотиона, Акилы, Симмаха) и древних экзегетов⁵⁵⁴. Таким образом святые, бодрствующие – предмет не только веры языческого царя, но и учения пророка Божия⁵⁵⁵. Только в воззрениях первого они являются автономными существами, божествами; для пророка Божия, они – лишь служители Всевышнего. Эпитет «бодрствующие» в приложении к ангелам нигде более в канонической ветхозаветной письменности не встречается⁵⁵⁶. Но духу ветхозаветной ангелологии он не противоречит; напротив, согласуется с ним, указывая, с одной стороны, на неусыпность служения ангелов Богу, с другой – на неусыпное же попечение ангелов о людях, в чем они служат и подражают неусыпающему Промыслу Божию. Ново в этом представлении об ангелах только то, что им усвояется определение судеб отдельных людей и целых народов и царств. Но данное представление было, по крайней мере, отчасти подготовлено, встречающеюся у пророка Исаии, идеей о некоторой связи воинства выспреннего на высоте и царей земных на земле (Ис. 24:21 след).

Многие ученные⁵⁵⁷ утверждают, что выражение «бодрствующий – святой» есть простой перевод персидского Amesha-spenta (non connivens sanctus), имени высших духов мидо-персидской теологии – амшаспандов. Другие⁵⁵⁸ отвергают это совпадение двух названий и передают amesha-cpenta выражением: бессмертный-святой. Как бы то ни было, во всяком случае не библейское происхождение самого термина hir в приложении к ангелам можно признать (гораздо вероятнее, впрочем, что оно заимствовано не из парсизма, а из вавилонской теологии⁵⁵⁹. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что не только эта внешняя форма, но и внутреннее её содержание и идея термина «hir» пророком сполна были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии. Пророк допускает лишь формальное заимствование, но он и здесь, как и в предыдущем случае (Дан. 3:25 ср. 28), ассимилировал представление язычества о гениях – божествах с библейским учением об ангелах или, лучше, возвел первое к его истинному основанию, данные естественной религии осветил с точки зрения сверхъестественного откровенного учения об ангелах и их отношении к Богу и миру; показал, что ангелы, надзирая за людьми, исполняют только волю Всевышнего, служат Его промыслу. Такой смысл идеи «бодрствующих» ангелов выражает, вероятно, не без влияния Даниила, и пророк Захария (Зах. 4:10). Общим у языческого представления царя о «бодрствующих», и библейского воззрения о них может быть, кроме идеи бдения или надзора, и то, что, с той и другой точки зрения, у них предполагается некоторая епархия. Слова бодрствующего святого (Дан. 4:11–12, ср. 20) могут иметь тот смысл, что высший из бодрствующих дает повеление низшим⁵⁶⁰. Но что и самые высшие из ангелов подчиняются воле Всевышнего, это, по окончании наказания, исповедует сам Навуходоносор, говоря (Дан. 4:32), что Всевышний, по воле Своей, творит как в небесном воинстве, becheil schemaja, так и у живущих на земле. Здесь выражается, кроме того, та же идея о связи небесных сил с земными царствами, что в Ис. 24:21 и след.

Одному из «бодрствующих» ангелов Бога истинного, пророк приписывает свое спасение из рва львиного, в который он был брошен при царе Дарии Мидянине, Дан. 6:22⁵⁶¹.

Ангелы первого видения пророка Даниила. В 7 гл. пророк излагает содержание видения, бывшего ему в первый год Валтасара. Пророк в образе четырех символических животных видит те же четыре мировые монархии (вавилонскую, персидскую, греческую и римскую), имевшие последовательно сменять одна другую, которые, по гл. 2, видел во сне и царь Навуходоносор (Дан, 2:32–43). Но, тогда как Навуходоносору, который мог смотреть на вещи только с внешней стороны, представлена была внешняя и политическая история земных монархий, – пророку Даниилу показан был самый дух или внутренний принцип мирского могущества, характер земных царств с религиозной точки зрения. С этой точки зрения, отпадшее от Бога человечество в видении седьмой главы представлено в чертах дикости и неразумности, символизируемых животными. В четвертой монархии, под видом страшной фигуры 4-го зверя, мирское могущество имеет вполне раскрытое свое свойство, вражду против Бога, и именно в одном монархе, изображаемом, под видом одного из одиннадцати рогов зверя, сосредоточивается и достигает своего кульминационного пункта боговраждебный дух мирских царств. Боговраждебность эта имеет вызвать суд Божий, и пророческому взору представляется самая картина суда. Если бы можно было видеть в четырех ветрах небесных, боровшихся на великом море (Дан. 7:2), ангельские силы, angelicae potentiae⁵⁶², которым поручены главные царства, то в борьбе их можно бы усматривать предварительные обстоятельства суда Божия над этими царствами, изображенного в Дан. 7:9–12. Выражение «четыре ветра» нередко употребляется к Библии для обозначения четырех концов мира Иер. 49:36, соответственно тому, что четыре вообще есть символическое число мира. В данном месте море есть символ языческого мира (как нередко в пророческих видениях), и четыре ветра соответствуют четырем языческим монархиям, боровшимся друг с другом и с царством Божием. По аналогии с четырьмя духами небесными, Зах. 6:5, эти ruchei schemaja могут быть признаны личными небесными покровителями языческих монархий (вопреки утверждению, напр. Цоклера, что это – только действительные ветры). Самый суд пророк изображает так: «Поставлены были престолы, и воссиял Ветхий днями (для суда, ср. Пс. 9:3; 28:10; Ис. 28:6); престол Его – как пламя огня; колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним (огонь – обычный символ гневного суда Божия, напр. Быт. 15:17; Исх. 3:3; Пс. 17:9, особенно открывающегося в мире при грозных феноменах, Исх. 19:16; 20:15; Пс. 49:13 и др.). Тысячи тысяч служили Ему, ieschamnchuneg, и тьмы тем предстояли пред Ним. Судьи (dina, собств.: суд, – абстрактн. Вместо конкретн.) сели (itev, сел, то есть, суд, συνεδριον, как коллективное имя судей, соприсутствовавших Ветхому днями), и раскрылись книги⁵⁶³. И видел я тогда, как за изречения высокомерных слов, какие говорил рог зверя (последний и самый типичный представитель четвертого мирского царства) был убит в глазах моих, а тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отъята власть их, а продолжение жизни дано им только на время и на срок (Дан. 7:9–12)». Далее, пророк видит как бы Сына человеческого, kebar enasch, который шел с облаками небесными, подведен был к Ветхому днями, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное (ст. 13). Пророк подходит к одному из предстоящих престолу Ветхого днями, то есть, ангелов, спрашивает его об истинном значении всего этого; и тот объясняет ему мироисторическое значение видения (Дан. 7:17). По этому объяснению (Дан. 7:17, 27), после четырех монархий мира, из которых особенно последняя и, в частности, последний из её царей имеют враждовать против теократии, примут царство святые Всевышнего, то есть, члены

того царства Божия, верховным владыкою которого представляется Сын Человеческий (Дан. 7:13–14).

Мессианское значение центрального образа видения – Сына человеческого – в экзегетике должно считаться общепризнанным⁵⁶⁴. После суда над царствами мира, имеет открыться вечное владычество Сына человеческого, то есть, Сына Божия, имеющего вочеловечиться. Но открытию Его царства и самому явлению Его предшествует явление на суд Ветхого днями, то есть, Бога-Иеговы. Явление это сопутствуется ангелами, из которых одни предстоят престолу Иеговы и служат Ему, другие, может быть, высшие ангелы⁵⁶⁵ участвуют, как бы и активно, в самом суде Божием. О действительном судопроизводстве ангелов пророк, конечно, не мог говорить, коль скоро в гл. 4 ст. 21, он изменяет мысль царя (Дан. 7:10–14) об определении «бодрствующих» в мысль об «определении Всевышнего». Но значение ангелов, как ближайших свидетелей суда Божия и других дел Божиих относительно царства Божия на земле, здесь, несомненно, предполагается. Вообще, в данном видении мы находим соединение всех трех моментов ангелологии священных писателей пророческого допленного периода, у которых каждый из этих моментов является более или менее обособленно. Здесь а) ангелы предстоят и служат Богу, следовательно, как в 3Цар. 22:19; Ис. 6:2; Пс. 28:1–2, являются небесною церковью Иеговы, Его небесным советом, sod, Пс. 88:6–8. б) Совет этот производит суд над царствами мира, следовательно, имеет отношение к откровенной деятельности Бога в мире, к истории спасения; ангелы не только служат Богу в мире небесном, но и входят в историю человечества, в частности – царства Божия; особенно это видно из того, что один ангел объясняет пророку смысл видения, следовательно, является в отношении к пророку, а вместе и ко всему народу Божию, тем же angelus interpres, который изъяснял пророку Иезекиилю смысл последнего его видения. Наконец, с) так как все видение, изображаемое в Дан. 7:9–12 , имеет форму богоявления, то ангелы выступают здесь и в качестве свиты являющегося Бога; это, по пророческому воззрению, есть третья функция деятельности ангелов, как небесного воинства. Так как это служение, по преимуществу, принадлежит особому классу ангелов – херувимам, которые нередко изображаются престолом являющегося Иеговы, Иез. 1:12, сн. 10:13, то в престолах, о которых упоминается в рассматриваемом месте, можно видеть символическое указание и на херувимов. Отмечается здесь и неисчислимо-великое множество мира ангельского. Кроме этой сосредоточенности разных моментов ангелологии в одном образе, воззрение об ангелах в данном месте является обогащенным некоторыми новыми чертами. Встреченная нами уже у пророка Иоиля (Иоил. 3:11), идея сопутствования ангелов Богу, являющемуся на суд над народами, здесь понимается в связи с идеей мздовоздаяния за нечестие языческих царей и царств, и самое участие ангелов представляется более близким и внутренним: по образному представлении пророка, они – не простые спутники; по крайней мере, некоторые из них принимают как бы деятельное участие в деле теократического суда⁵⁶⁶. При этом, так как суд имеет целью подготовление открытия царства Мессии, то ангелы ставятся в связь и с идеей Мессии, Сына человеческого, и именно в данном месте можно видеть первое выражение новозаветной идеи о сопутствии ангелов Сыну Божию при последнем всемирном суде (Mф. 16:27; 25:31; 1Сол. 1:7; Иуд. 14). Angelus interpres, выступающий еще у пророка Иезекииля, (Иез. 40 и след.), здесь расширяет свое дело – изъяснением смысла видения Между тем как в видении пророка Иезекииля, где (Иез. 40–45) ему представлялся конкретный, снятый с известной ему действительности, образ (храма), angelus interpres только обращает внимание пророка на разные подробности созерцаемого им, – у пророка Даниила, видевшего символических животных – образы многоразличных движений и событий всемирной истории грядущих веков, ангел этот уясняет ему сокровенный для него смысл и самую сущность видения. Очевидная причина этого большого развития ангелологии в приведенном месте – в том, что в этом месте с большею, сравнительно с прежним, пластичностью выступает тип будущего Мессии – Богочеловека, Сына человеческого. По мере приближения полноты времен (Гал. 4:4; Еф. 1:10)⁵⁶⁷; более и более раскрывается идея Мессии, а вместе с тем ближе и с разных сторон уясняется отношение ангелов к истории спасения и к будущему Совершителю его. Древнейшею формою выражения идеи о нем было библейское представление об Ангеле Иеговы, и мы не раз встречали указания на отношения ангелов к этому Божественному существу в сфере откровения и в премирной области бытия. Теперь, при приближении конца ветхозаветного пророчества, слышится предвестие самого акта воплощения Сына Божия; поэтому тем сильнее и разностороннее выступает деятельность ангелов, а вместе развивается и обогащается новыми чертами библейское представление о них.

Видение Дан. 8⁵⁶⁸ под образом двух новых животных, овна и козла, описывает две монархии, долженствовавшие господствовать над Израилем после падения Вавилона, – монархи мидо-персидскую⁵⁶⁹ и монархию македонскую или греческую, причем последняя изображается подробнее первой, и выдвигается особенно враждебное отношение одного из царей греческой монархии против «воинства небесного» (Дан. 8:10), под которым, по контексту речи, следует разуметь теократическое общество народа Божия (ср. Исх. 7:4; 12:51; Быт. 15:5; 22:17; Чис. 24:17), и – против вождя этого воинства, то есть, Бога (Дан. 8:11), святилище Которого он имеет предать поруганию. Данное видение, вследствие своей загадочности, вызывает пророка на размышление о смысле его (Дан. 8:15). В ответ на это размышление, он слышит разговор двух ангелов, называемых пророком именем святых... «И услышал я одного святого, echad kadosch, говорящего, и сказал этот святой кому-то, вопрошавшему о времени, на какое простирается это видение, и сказал мне: на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:13–14). Доселе пророк слышит только голоса ангелов. Теперь, с целью разъяснения видения ему, является ангел. «Вот стал, предо мною, vehinneh omed ienegdi, как облик мужа, kemar’eh geber (Дан. 8:15)⁵⁷⁰. И услышал я (продолжает пророк) от средины Улая (реки при городе Сузах, где было видение, Дан. 8:2) голос человеческий, который воззвал (очевидно, к явившемуся ангелу) и сказал: «Гавриил, Gabriel! объясни ему это видение» (Дан. 8:16). .И он подошел к тому месту, где я стоял, и когда он пришел, я ужаснулся и пал на лице мое, и сказал он мне: «знай, сын человеческий, ben adam (обращение, указывающее на бренность человеческой природы, в противоположность природе ангела⁵⁷¹, что видение относится к концу определенного времени» (Дан. 8:17). Далее, Гавриил дает пророку объяснение (Дан. 8:19–26) смысла видения. Народу Божию, по этому объяснению, предстоит быть в подчинении сначала у царей мидийских и персидских, а затем у греческих (Дан. 8:20–21), из которых выделяется, по особенной вражде к теократии, один царь (вероятнее всего – Антиох Епифан, Дан. 8:23–25; ср. 11:21–39). Тот же ангел, по Дан. 9:21, является Даниилу снова в качестве истолкователя прежнего видения (8 гл.), а вместе – и пророчества Иеремии (Иер. 25:12; 29:10 ср. Дан. 9:2); только в последнем случае толкование делается не столько в отношении к близкому будущему народа, сколько в приложении ко времени Мессии, обстоятельства пришествия Которого начертывает Гавриил в виде пророчества о седьминах (Дан. 9:24–27). Самое явление Гавриила в этот второй раз пророк изображает так: «когда я еще продолжал молитву (ср. Дан. 3–20)⁵⁷², муж Гавриил, vehaisch Gabriel которого я видел прежде в видении (т.е. Дан. 8:16 и след.), быстро прилетел, muaph bíaph⁵⁷³, коснулся меня около времени вечерней жертвы, и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил, теперь я пришел, attah iazati, чтобы научить тебя разумению», ст. Дан. 9:21–22. Утверждая здесь тожество ангела Гавриил в обоих случаях, 9:21, ср. 8:16, пророк в изображении образа его явления вводит новую подробность: при втором своем явлении Гавриил имел не только образ человека (isch, ср. geber, 8:15), но, видимо, имел особый атрибут – крылья, как символ быстроты его движения. Последние вместе с тем выражают сверхчеловеческую природу ангела и свободу его от условий материи и пространства⁵⁷⁴. По своей миссии, Гавриил является, в сущности, тем же angelus interpres, который действует в последнем видении Иезекииля (Иез. 40 и след.) и в первом видении самого Даниила (Дан. 7: 16 и след.).

Индивидуальные имена ангелов. В данном месте, Дан. 8:15; 9: 21, мы впервые встречаемся с именами ангелов, не родовыми, а индивидуальными. В последнем видении Даниила (гл. 10–12) упоминается другое имя ангела, Michaël, хотя последний и не выступает деятелем в видении, а только называется (Дан. 10:13–21; 11:1; 12:1) явившимся Даниилу (Дан. 10:5–6), не названным по имени, isch echad, ангелом. Таким образом, во второй части книги Даниила мы встречаем в первый раз⁵⁷⁵ в Ветхом Завете имена (двух) ангелов. При этом библейский текст дает основание видеть в них ангелов высшего чина. Михаила упомянутый уже ангел (Дан. 10:5–6 и дал.) называет (ibid. Дан. 10:13) «одним из первых князей, achad hassarim harischonim, (εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων), также «князем великим», hassar haggadol, (ὁ ἄρχων ὁ μέγας, Дан. 12:1). Гавриил в книге Даниила прямо не причисляется к «князьям», но принадлежность его к ним, в виду совместного выступления его в видениях Даниила с Михаилом и созвучия его имени с именем последнего, является весьма вероятною. Раввины и апокрифы представляют Гавриила равным Михаилу и обоих вместе называют царями ангелов (malchei-hammaleachim)⁵⁷⁶.

В Новом Завете Гавриил выступает возвещающим рождение Предтечи, Лк. 1:11 и след., а затем – Самого Христа, Лк. 1:26 и след. и в первом случае говорит Захарии: ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (Лк. 1:19). Михаил упоминается в послании Иуды, ст. 9, под именем ὁ ἀρχάγγελος, как спорящий с диаволом о теле Моисея, – и в Откр. 12:7, где он, хотя и не называется именем архангела, но начальственное его отношение к ангелам является очевидным (ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκον τος). Неканонические ветхозаветные книги Товита и 3 Ездры называют еще два имени ангельских. В книге Товит, рассказывающей о сопутствии благочестивому Товии ангела, писатель два раза называет его именем Рафаила (Рαφαηλ соотв. евр. Rephaël), а в конце книги, изображая чудесное удаление ангела, он представляет его говорящим (Тов. 12:5): «я – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (ἐγώ εἰμι Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου). В 3 книге Ездры писатель не раз называет (3Ездр. 4:1; 10:28) являющегося Ездре ангела Уриилом, Uriel; о принадлежности его к высшему классу ангелов здесь не говорится. Оба, сейчас поименованные ангелы, называются на ряду с Михаилом и Гавриилом в книге Еноха (гл. 10 и др.), хотя в этой книге имена их встречаются и в измененных формах: Surjan’a и Urjan’a (гл. 9)⁵⁷⁷, тожественных, по значению, с именами Рафаила и Уриила. Иудейская теология, на основании книг Даниила и Товита, признавала седьмеричное число высших ангелов, или архангелов, причем постоянными остаются только названные четыре имени, прочие же разнообразятся⁵⁷⁸. Новозаветный тайнозритель видел семь ангелов, которые стояли пред Богом (ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν, Откр. 8:2).

Итак, книга Даниила впервые сообщает а) имена ангелов, б) именно высших сравнительно с другими – «князей». О седьмеричном числе последних она ничего не говорит, но она признает, по крайней мере, что их несколько. Естественно, поэтому, что последующая теология, в виду священного седьмеричного числа, признает их семь, как символ полноты божественного действия в мире, ср. Зах. 4:10 и Тов. 12:15.

Чем же объясняется выступление индивидуальных имен ангелов в книге Даниила? Какой смысл имеют эти имена, и каково значение факта в развитии библейской ангелологии Ветхого Завета?

По свидетельству Талмуда (Ierusch. tr. Rosch. Haschana 156 а) и мидраша (Gen.es. Rabba. с. 45), имена (месяцев и) ангелов иудеи принесли из Вавилона⁵⁷⁹. Факт этот неоспорим, в виду происхождения книги Даниила во время и в месте плена. Но значит ли это, что имена эти вместе с идеями, соединяющимися с ними, были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии? Некоторые ученые⁵⁸⁰ решают этот вопрос в положительном смысле, и более всего утверждают, что семь Sarim или архангелов позднейшей иудейской теологии представляют копии семи амшаспандов парсизма. «Между семью Sarim и семью персидскими амшаспандами, говорит, напр., А. Когут⁵⁸¹, – находится не просто числовое, может быть, еще случайное совпадение, но и этимологическое согласие». О седьмеричном числе высших ангелов (Sarim) книга Даниила, как было замечено, не говорит. Следовательно, числового совпадения ветхозаветно-библейского представления о князьях ангелов с представлением парсизма о семи амшаспандах нет. Совпадение этого рода касается собственно представления о семи архангелах послеканонической ветхозаветной письменности и новозаветного Апокалипсиса. И это совпадение (как справедливо оговаривается сам Когут) – случайное. Седьмеричное число архангелов иудейской и персидской теологии удовлетворительно объясняется из особенного, священного значения седьмеричнаго числа во всей древности, как у народов Востока, так позднее и у классичееких народов. У евреев же оно имело особенное, по преимуществу священное значение – по отношению его к творческой и промыслительной деятельности Бога⁵⁸². С другой стороны, даже и это, числовое и случайное, совпадение не полно. Седьмеричное число амшаспандов, по Авесте, получается из присоединения к шести амшаспандам самого Ормузда, творца их; между тем, по иудео-христианской теологии, семь архангелов суть существа одного и того же рода, – все сотворенные Богом, хотя и самые высшие, духи. Но еще глубже и неизмеримее различие архангелов от амшаспандов по существу. Архангелы, как и ангелы Библии вообще, принадлежат области теологии в тесном смысле, амшаспанды парсизма, как и все гении в учении язычества, – области космологии; первые относятся к области бытия духовного, последние – к области бытия натурального⁵⁸³. Отсюда, амшаспанды сами в себе, с одной стороны; представляются телесными, материальными – в них признается даже половое различие (шесть амшаспандов распадаются на три пары, каждая – мужской амшаспанд с соответствующим женским); с другой стороны, каждому из них принадлежит какая либо область бытия физического, в которой они владычествуют, как самостоятельные божества⁵⁸⁴. Очевидно, что эти черты амшаспандов – материальность, владычество в физической природе и притом – в качестве самостоятельных существ, резко отличают их от архангелов – чистых духов, принадлежащих премирной области бытия и не связанных с видимой природой, вообще существ абсолютно зависимых от Бога. В виду этих очевидных различий существа тех и других, совершенно естественно, что имена амшаспандов носят специфический персидский, вообще арийский отпечаток, напротив, библейские архангелы, как они выступают в кн. Даниила, Товита и 3 Ездры, имеют своеобразный семитический оттенок, вследствие общего у всех них окончания אֵל, носят подлинно библейский, монотеистический характер. Совершенно бесплодны, поэтому, попытки указать тожество каждого из ангелов с отдельными амшаспандами⁵⁸⁵. Напротив, и имена архангелов, упомянутые нами, – подлинно еврейские и идеи, выражаемые ими, стоят в существенном согласии и связи с библейской ангелологией и библейским богословием вообще.

Имя Гавриил⁵⁸⁶ (Gabriel, Γαβριήλ LXX и Нового Завета) означает: муж Божий (следовательно, синонимично с названием, нередко употребляемым в Библии, пророков: муж Божий, isch elohim), сила Божия, собственно: муж-Бог, сила-Бог⁵⁸⁷. Оно характеризует ангельский мир не в его премирном бытие и величии, а в его служении человечеству, как показывает слово geber, входящее в состав этого имени. Во всех упомянутых случаях ангел, называемый данным именем, выражает именно эту идею. Он является (Дан. 8) уяснить пророку, как сыну человеческому, виденное им предызображение ближайших судеб мировой истории в соприкосновении её с историей народа Божия. Он (Ibid. 9) быстро прилетает в ответ на молитву пророка к Богу о судьбах народа Божия, укрепляет его, приготовляет к восприятию откровения о семидесяти седьминах и дает самое это откровение. В Новом Завете его имя соединяется с первою вестью о рождении Спасителя человечества и Предтечи Христова. Из этого ясно, что имя Гавриила не означает природы ангела и не характеризует ангельской природы со стороны её величия и достоинства, а дает мысль о служебном отношении ангелов к Богу и людям; в отношении к последним Гавриил является сорабом их у Бога, по воле Последнего, подкрепляющим их в их человеческой немощности. Очевидно, в этом названии типически выражается общее ветхозаветное воззрение на ангелов, как на исполнителей воли Божией о спасении человечества, и, прежде всего, народа Божия. Подобную же идею выражают и имена архангелов – Рафаил (Бог исцеляет)⁵⁸⁸ и Уриил (Бог свет мой), ангелы, называемые этими именами, как бы воплощают в себе врачующую недуги людей, силу и любовь Божию (ср. Чис. 12:13: El-na repha, Боже, исцели) и просвещающую людей откровенным светом истину Его⁵⁸⁹. Имя Михаил, Michaël⁵⁹⁰, выражает вообще идею несравнимости Бога ни с чем тварным. Оно означает: кто, как Бог?  и есть сокращенная передача мысли библейских выражений: miehamocha baëlim, Исх. 15:11 и (ср. Втор. 33:20) и Пс. 88:7. Mi baschachak iaaroch lajehovah, idmeh lajehovah bibnei elim. По смыслу этих выражений, Бог бесконечно возвышен над всеми, так называемыми, богами, – как богами язычества, (Исх. 15:11), так и сынами Божиими – ангелами (Пс. 88:7), называемыми также иногда богами (elohim). Поэтому имя Michaël, усвояемое ангелу, может заключать в себе смиренное признание с его стороны несравнимости Бога⁵⁹¹, и вследствие этого имя Михаила звучит как самый решительный протест против обоготворения ангелов⁵⁹². Но так как ангелы, по Библии, прежде и более всего, суть идеальные исполнители спасительных велений Бога о людях, то имя Михаила («кто, как Бог») имеет целью выразить непреоборимость того из людей, кому помогает Бог и Его ангелы, в особенности ангел Михаил⁵⁹³. Таким образом, имя Михаил еще сильнее, чем имя Гавриил, выражает идею несравнимой, помогающей силы Божией, поскольку имеется в виду носящее это имя ангельское существо. Но помощь чаще всего требуется в борьбе с врагами, и Михаил есть борец – силою Божией – против силы зла (Дан. 10:13, 21; 12:1), особенно против источника зла – сатаны (Иуд. 9, Откр. 12:9).

Из сказанного об именах ангелов, впервые выступающих в книге Даниила, следует, что имена эти, хотя суть собственные имена индивидуальных ангелов, но, по своему смыслу, имеют значение нарицательное⁵⁹⁴ и могут считаться типическими для ангелов вообще. Идеи, выражаемые этими именами, составляют общее и существенное содержание всей библейской ангелологии и прежнего (как и последующего) времени. Следовательно, появление этих имен в Библии не есть привнесение в область библейской ангелологии чуждых ей теософических элементов⁵⁹⁵, а является некоторым моментом органического раскрытия начал древнейшей библейской ангелологии – учения об ангелах, как богообразных, но тварных духовных существах, – сынах Божиих, и как вестниках и исполнителях Его воли вообще и в особенности относительно людей, их спасения или наказания.

Но, конечно, выступление в Библии этих имен отмечает новый фазис в развития ангелологии Ветхого Завета, – и фазис немаловажный, так как в нем выражается с одной стороны высшее развитие индивидуализации ангелов в библейском представлении о них, с другой же – распределение между ангелами отдельных служений, которые они выполняют, как орудия всеединого Промысла Божия. Поэтому, в объяснение факта появления индивидуальных имен ангелов, не достаточно указать, напр., на драматический характер видений пророка Даниила, который мог требовать более определенного различения ангельских личностей⁵⁹⁶. Выступление в откровении имен ангелов, относящееся к эпохе плена, должно быть объясняемо из потребностей и состояния народа Божия в данную эпоху. Вероятнейшим в этом смысле можно признать следующее. Как видно из доселе сказанного об именах ангелов, усвоение ангелам индивидуальных имен и специальных родов деятельности имело в виду прежде всего – оживить веру ветхозаветного человека данного времени в сверхъестественных невидимых деятелей, благоустрояющих по воле Божией, судьбу народа Божия; затем – ввести в религиозное сознание последнего определеннейшее различение ангелов, как существ тварной природы и служебных духов, от всеединого и самобытного Источника всякой силы и заступления для народа Божия. Наконец, в виду того, что народ Божий с момента пленения стал в непосредственные отношения к языческим народам, из которых каждый признавал невидимых патронов в божествах своих, народ Божий должен был узнать истинное основание этого извращенного верования и его действительный смысл: не боги, а ангелы суть патроны народов, подобно как таким патроном у народа Божия является Михаил (Дан. 10:13, 21; 11:1; 12:l)⁵⁹⁷.

Ангелы-народоправители. Но представление кн. Даниила о Михаиле связано с представлением о князьях ангелов и небесных князьях народов, – представлением, которое дается в том же последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12). Идея ангелов-народоправителей здесь раскрыта с определенностью, и в этом мы находим твердое основание в пользу сейчас приведенного нами соображения. Даниил в третий год правления Кира (Дан. 10:1) имел откровение, понял его, но частью по желанию достигнуть высшего разумения, частью вследствие бедствий, предвещаемых им народу Божию, предался трехнедельному строгому посту и молитве. Плодом его поста и молитвы было следующее небесное явление. Явившийся Даниилу (Дан. 10:5 и след.) при реке Тигре (Дан. 10:4) Ангел (называемый им как ангел видения Иезекииля, (Иез. 9:2 и дал.), «один муж, облеченный в льняную одежду, isch achad labusch-badim»; ср. Дан. 12:5–7⁵⁹⁸), сообщает пророку следующее: «С первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел אחיכּ по словам твоим, bidbareicha (т.е., решенный в небесном совете приход этого ангела к Даниилу теперь только стал совершившимся фактом). О причине, замедлившей прибытие Ангела на три недели, он говорит далее: «Но князь царства персидского, sar malechut Paras, стоял против меня, omed lenegdi, но вот Михаил, один из первых нязей, achad hassarim harischonim, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских, veani notarti ezel malchei Paras; а теперь я пришел, чтобы возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена, так как видение относится к отдаленным дням... Теперь я возвращусь,

чтобы бороться с князем персидским, а когда я выйду, то вот придет князь Греции, vehinneh sar javan ba, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее: против (этих) них, al elleh), кроме Михаила, князя вашего, ki im Michaël sarchem. И я с первого года Дария Мидянина стал ему помощью и подкреплением, Дан. 10: 12–14, 20:21; 11:1.

В приведенном месте различаются, в качестве деятелей, действующих, очевидно, на небе или в мире духовном (откуда явился Даниилу Ангел), следующая существа: а) Михаил – один из первых князей (Дан. 10:13), который вместе есть и князь народа Божия (Дан. 10:21), принимающий самое близкое участие в судьбах его, стоящий за сынов народа и особенно защищающий против всего враждебного ему (Дан. 10:21; 11:1; 12:1), б) князья (sarim) – князь царства персидского и князь Явана или Греции, равно враждебные народу Божию, а вместе и его князю Михаилу, с которым князь Персии уже боролся, а затем его в подобной же борьбе заменил князь Греции; наконец в) не названный по имени, явившийся

Даниилу Ангел, который не называется и именем князя; сначала он борется с князем Персии, препятствующим его своевременному прибытие к Даниилу, – пока не приходит ему на помощь Михаил. Последний вообще есть его единственный помощник в борьбе как против князя Персии, так и в будущей продолжительной борьбе против князя Греции.

Что касается, прежде всего, Михаила то в определении его можно различить два момента: а) он – один из первых «главнейших князей» (εἷς τῶν ἀρχόντων) и б) он – князь Израиля. Оба момента соединяются в выражении гл. 12:1: восстанет в то время (время особенных бедствий Израиля) Михаил князь великий, hassar haggadol, стоящий за сынов Израиля; здесь он а) сам в себе представляется великим и б) в отношении к народу Божию – могущественным его патроном, защитником против внешних бедствий со стороны царства мира. Очевидно, два эти момента не тожественны. Поэтому, нельзя согласиться с таким утверждением Гофмана: «что сказано об ангеле, то сказано ради народа, который служит областью его управления, и это дает знать не об отношениях внутри ангельского мира, а об отношении Израиля к великим всемирно-историческим народам и царствам. Величие и важность порученного ангелу дела делает его одним из sarim harischonim, а не дело поручено ему потому, что он есть таков»⁵⁹⁹. Напротив, именно то, что Михаилу самому в себе принадлежит величие и превосходство пред другими ангелами, и только это, может служить утешением для пророка и помощью для народа. Если даже считать harischonim (Дан. 10:13) за простое усиление слова hassarim, то все-таки последнее указывает на определенную степень⁶⁰⁰, благодаря которой он получил от Бога особенно высокое служение – предстоятельство за народ Божий. Он, следовательно, есть архангел, ангел высшего чина и, по его отношениям к Израилю, напоминает того sar zeba Iehovah, который некогда явился И. Навину и обещал чудесное содействие Израилю в завоевании Иерихона (вслед затем фактически доказанное им), а равно и вообще Ангела Иеговы, устроителя и верховного деятеля ветхозаветной теократии.

На основаны этого сходства, многие экзегеты, – как признающие Ангела Иеговы личностью божественною⁶⁰¹, так и видящие в нем тварного ангела⁶⁰², – утверждают, что Михаил есть Ангел Иеговы древнейших исторических книг (Гофман, напр., видит Михаила в Иегове или Ангеле Иеговы, являвшемся Аврааму в виде трех странников); причем первые из признанной ими божественности Ангела Иеговы заключают к божественности Михаила, а последнее от тварности Михаила – к тварности Ангела Иеговы. Но тожество Михаила с Ангелом Иеговы древнейших библейских книг отнюдь не может быть доказано. Божественная природа последнего доказывается, как мы видели, исключительностью образа Его явлений и действий! Но что Михаил не есть Божественный Логос, это очевидно из того, что Михаил – не единственный sar haggadol; что он есть только один из нескольких sarim harischonim: к последним принадлежать еще Гавриил, Рафаил и Уриил. (В книге Еноха, гл. 20, в качестве стражей или высших ангелов – архангелов – поименно перечисляются шесть ангелов: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Саракаэл, Гавриил). Между тем Божественный Логос и Божественный Ангел Иеговы – только один: Он один есть верховный sar zeba Iehovah, a sarim, к числу которых принадлежит и Михаил, суть тварные, хотя и возвышенные над прочими ангелами, духи, – архангелы. Существенное равенство Михаила с другими князьями видно из того, что не только он помогает боровшемуся с князем Персии (Дан. 10:13, 21), но и этот Ангел помогает ему (Дан. 11:1)⁶⁰³. Но, Логос, Бог теократии, не может нуждаться в помощи ангелов; Он не принадлежит к князьям ангелов, не есть один из этих князей. Таким образом, Михаил не есть лицо Божественное, как доказывают и новозаветные места о нем (Иуд, 9; Откр. 12:7), а есть только ангел высшего рода, архангел. Следовательно, в кн. Даниила мы впервые находим указание на существование небесной иерархии. Существуют не только классы ангелов (малеахим, херувимы, серафимы) но и степени их. Конечно, миссия Михаила очень напоминает миссию Ангела Иеговы древних книг, но это не вынуждает видеть в нем лицо Божественное, так как Ангел Иеговы, (как мы нашли при изложении библейского учения о Нем) действует в истории народа Божия не только Сам лично, но и посредством представительства Его ангелами тварными.

Сходство миссии Михаила с миссией Ангела Иеговы подало повод раввинам перенести на первого все атрибуты Последнего и в своем учении о Метатроне отожествить представление о Михаиле с идеей божественной Шехины. Адонай, Шехина и Михаил, по позднейшей иудейской теологии, – понятия тожественные. Но ни это отожествление, ни то утверждение новых защитников его, что Михаил есть носитель откровенной стороны божественного существа (םשֵׁ), или вступление божественного существа в тварную сферу, не оправдывается указанными данными в книге Даниила. Напрасно утверждают (напр., Генгстенберг), будто самое имя Михаила говорит о существе, которого нельзя искать в области конечного бытия⁶⁰⁴.

Но кто тот анонимный Ангел, явившийся Даниилу, который сообщает ему чрезвычайно подробные сведения о деятельности главных представителей мира духовного? В тексте нет основания считать его Гавриилом⁶⁰⁵. Нельзя также с другими экзегетами⁶⁰⁶ признать его Божественным Логосом, Который был бы изображаем здесь подобно «сыну человеческому» (Дан. 7:13). Подробность изображения явившегося (Дан. 7:5–6, ср. Откр. 1:13–15) и глубочайшее благоговение, которое оказывает ему Даниил (Дан. 7:8–11; 15–19), говорит только о высоком достоинстве этого ангела, а не о божественной природе его. Если на основании Дан. 12:6–7 где он представляется стоящим над водами, можно думать, что ему принадлежал голос человеческий, от средины Улая, поручавший Гавриилу изъяснить видение пророку (Дан. 815–16), то из этого факта нельзя заключать о его выше-ангельской природе; голос этот мог принадлежать (вопреки утверждению, напр. Гитцига) и существу равному с Гавриилом. Напротив, о тварности его природы говорят: а) способ, каким он в ст. 11 характеризует себя, как одного из посланников Бога; б) трудность для него борьбы с князьями Персии и Греции, вызывающая необходимость помощи со стороны Михаила, – трудность, стоящая в резкой противоположности с мгновенною и решительною победою над царствами мира будущего Мессии (по изображению гл. 2:44 ср. 7:13, 22, 26); в) обращение Даниила к нему (16 ст.) с именем adoni, государь мой, а не Adonai, Владыка.

Из образа явления этого анонимного ангела и сопоставления его с Михаилом (с которым он, очевидно, не тожествен, вопреки мнению Кранихфельда), с вероятностью следует, что этот Ангел, по положению своему в небесной иерархии, равен Михаилу и Гавриилу, следовательно, есть один из «первых князей» или архангелов. Что касается сферы и области его деятельности, то она слишком суживалась бы, если бы представлять ее чем-то

вроде миссии Рафаила кн. Товита или (по произвольной догадке Гитцига) считать его- гением-охранителем Египта. Напротив, по данному месту, деятельность его касается не одной какой-либо нации, а нескольких языческих наций, у которых он действуете в интересах народа Божия, и в этом смысле помогает небесному князю последнего – Михаилу. Но анонимный Ангел все же не есть непосредственный деятель теократии, – все его отношения к последней ограничиваются внешнею стороною жизни народа Божия: он стремится предупредить и предотвратить неблагоприятные для него решетя мирских владык⁶⁰⁷ и фактические проявления с их стороны вражды к народу Божию. Поэтому, с некоторыми экзегетами⁶⁰⁸, можно признать анонимного Ангела рассматриваемого места добрым духом или гением язычества и языческого мировластительства, имевшим назначение от Бога – содействовать спасительным планам Божием о Его народе, а затем – и о языческих народах. В этом смысле Он есть, так сказать, принцип, сдерживающий поток зла, в язычестве, то «удерживающее τὸ κατέχον

(2Сол. 2:6), «удерживающий», ὁ κατέχων (ibid., ст. 7), которым задерживалось беспрепятственное развитие апогея сатанинского зла в дохристистианской всемирной истории.

Действию этого Ангела, или духа в язычестве противоположно действие «князей» отдельных народов и царств – Персии и Греции, действие, имеющее целью не споспешествование благосостоянию Израиля, а задержку его. Кто же эти князья? Что за существо – князь царства персидского, с которым боролся анонимный ангел в течение трехнедельной молитвы пророка? Под этими князьями нельзя разуметь царей (вместе с их князьями), напр. Кира, Камбиза и др⁶⁰⁹.: Sar paras, князь Персии, здесь определенно различается о malchei paras, царей персидских, под которыми разумеются или царь с вельможами (как в Ам. 1:5) или преемственный ряд царей персидских. В Дан. 11:5 sar, несомненно, означает человеческого властителя, но там оно стоит в существенно иной связи, в Дан. 10:13 же Sar параллельно Sarim harischonim и уже потому может означать только подобного этим князьям ангела. Притом борьба ангела с человеческими царями представляла бы несообразность, тем более, что вся борьба происходит на небе, и видимо, напоминает картины видения Михея Старшего, 3Цар. 22:19, и пролога кн. Иова, Иов. 1:6 и дал. 2:1. Следовательно, как Михаил и муж, явившийся Даниилу (10, 5), суть ангелы, так и борющиеся с ними князья суть ангелы же.

Нет основания отрицать и личность их, почитая, напр., идеальными, не имеющими действительности, представителями соответствующих земных монархий, воплощением силы последних⁶¹⁰, или олицетворением воинского духа при дворах этих монархий, влияющего на расположение царя персидского относительно иудеев⁶¹¹. Против последнего, абстрактного понимания «князей» говорит уже то, что выражение Sar malechut paras, как и последующая: Sar Iavan и Sarohem (о Михаиле, князе Израиля), означает более прочную связь, более тесное и постоянное отношение между ангелом и данным народом, чем какая предполагается простым временным влиянием известного духа на политику государства.

Притом самая мысль о влиянии или господстве при дворе доброго или злого, мирного или

воинского духа есть принадлежность новейшего времени и совершенно чужда древневосточному миру. Гораздо более сообразно с Библией и едва ли не единственно возможно понимание князей в смысле личностей.

По бл. Иерониму, князь царства Персидского есть ангел, которому вверена Персия и который в течение двадцати одного дня стоял против (анонимного ангела, перечисляя грехи народа иудейского (в доказательство того, что он справедливо удерживается в плену и не должен быть отпущен)⁶¹². Равным образом и князь Греции есть небесный патрон этой страны или нации.

Против этого признания ангелов-народоправителей, патронов языческих народов, возражают (Генгстенберг, Гаупт и др.), что оно вводит невозможное представление, которое стоить в противоречии с основным воззрением Св. Писания на отношение Бога к царствам мира, – отношение более отрицательное, чем положительное. Но если в Библии прямо не утверждается, что отдельными царствами мира управляют высшие существа ангелы, то в ней говорится, что Бог, избрав предметом Своих особенных попечений один народ, не оставил без промышления и другие народы, а частью видимыми, частью незримыми путями направлял их по пути истины и спасения. Воззрение это встречается на первых страницах Библии, когда, напр., Ной пророчествует о религиозном единении потомков Иафета с семитами (Быт. 9:25–27); когда Аврааму дается обещание, что в семени его получать благословение все народы земли (Быт. 12:2–3); когда Ангел Иеговы впервые является язычнице Агари (Быт. 16:7)⁶¹³. Но если таково воззрение Библии на отношение Бога к народам и царствам мира, то нет ничего противоречащего Библии в мысли, что отношение это посредствуется ангелами. Мысль эта тем вероятнее, что и деятельность Ангела Иеговы, хотя и ограничивалась в Ветхом Завете избранным народом Божиим, но, по существу своему (по конечной цели), имела универсальный характер, выразившийся, между прочим, в только что упомянутом факте явления Его язычнице и в обещании попечения об её потомстве. Если же деятельность Ангела Иеговы есть центр, около которого сосредоточивается деятельность ангелов тварных, – то попечение их о языческих народах было лишь одним из видов проявления попечения Ангела Иеговы о всем человечестве. Учение об ангелах-народоправителях, таким образом, вполне соответствует тому основному воззрению ветхозаветной христологии, что спасение или царство Божие обнимает не плотского только Израиля, но и все человечество. Появление этого учения в книге Даниила было вполне естественно, и благовременно. В современной пророку всемирной истории начало осуществляться упомянутое пророчество Ноя: яфетиды – мидоперсы и греки – начинали приходить в ближайшее соприкосновение с семитами-ассирийцами, а затем – евреями⁶¹⁴. Последние теперь, для своего назидания, и должны были узнать, что языческие народы, в частности великие монархии – мидоперсидская и грекомакедонская, – в своих отношениях к народу Божию управляются небесными патронами – ангелами, действующими по непосредственному поручению от Бога и пред лицом Его, – по Его повелению или только допущению. Воззрение это, как и мысль о князе Израиля, не было в кн., Даниила совершенною новостью. Как представление книги Даниила о Михаиле имело своим основанием идею sar zeba Ieliovali, Нав. 5:14 так идея ангелов-народоправителей была подготовлена встречающимися у пр. Исаии и Иеремии выражениями, в которых боги язычества представляются его патронами или, что то же, ангелами хранителями (Ис. 46:2; Иер. 42:25; 49:3 ср. особенно рассмотренное нами место Ис. 24:21–23). Что ранее выражалось отрывочно и неопределенно, то теперь, в виду современных потребностей истории царства Божия, выражается со всею определенностью и конкретно. Как противодействие князя царства персидского, так и прибытие на помощь Михаила, с библейской точки зрения, суть действительные факты, хотя и происходящие в невидимом мире духов. И если воззрение кн. Даниила об ангелах-народоправителях не было догматическим учением Ветхого Завета, то нельзя назвать его и только идеальным, не историческим⁶¹⁵.

Таким образом, последнее видение пр. Даниила содержит определенное указание на личных духовных деятелей в мировой истории, – ангелов-народоправителей. Недоумение может возбуждать только то, что здесь идет речь о борьбе князей Персии и Греции с Михаилом, князем народа Божия, и с анонимным, но также служащим целям царства Божия, ангелом. Противодействие тех князей Михаилу, который в Новом Завете представляется борющимся с диаволом (Иуд. 9; Откр. 12:7) также за интересы царства Божия, по-видимому, дает основание видеть в ангелах царств персидского и греческого ангелов злых, стоящих под действием сатаны⁶¹⁶. Но заключение это не безусловно необходимо. Противодействие этих ангелов Михаилу и духу, действующему в интересах царства Божия в язычестве, не есть непременно выражение злой воли первых. С одной стороны оно направлено на внешнее положение народа Божия и притом отнюдь не имеет целью склонения последнего ко греху (чем характеризуется деятельность сатаны напр., по прологу кн. Иова), с другой стороны, противодействие каждого из князей могло иметь целью благо вверенной ему страны, и притом не одно благоденствие внешнее, а и религиозно нравственную его пользу (мнение св. И. Златоуста, бл. Феодорита, Григория Вел. и др. учителей церкви). Вообще, с точки зрения указанного выше библейского воззрения на отношение Бога к вне-заветному человечеству, воззрения, допускающего признание богопоставленных ангелов-народоправителей, а равно и в виду того, что кн. Даниила совсем не говорит о сатане, представляется более основательным считать ангелов царств персидского и греческого ангелами добрыми⁶¹⁷, только по неведению (без особого откровения воли Божией) будущего желавшими противного воле не Михаила только, а, может быть, и Бога. Борьба «та, веденная, конечно, приличным ангелами, образом (по мысли св. Златоуста, орудием молитвы к Богу, которую каждый возносил о своем народе), была не борьбой вражды и самолюбия, а борьбой ревности по воле и славе Божией и по благу вверенного каждому Ангелу народа, борьбой, последствиями которой имела быть победа убеждения и подчинения высшей воле⁶¹⁸. Говоря это, мы, впрочем, не думаем, чтобы воззрение кн. Даниила об ангелах народоправителях исключало действие в язычестве и темных духовных сил. Признание действия в язычестве последних (как увидим при изложении учения Ветхого Завета о диаволе) должно, напротив, считаться также библейским воззрением, как ветхозаветным, так и новозаветных, хотя господство злых духов над народами основывается и не на положительном повелении, полученном им от Бога (как естественно утверждать это о добрых ангелах-народоправителях⁶¹⁹), а на развитие греха и зла среди язычества (по закону: кто делает грех, раб есть греха, Ин. 8:34, следовательно, и диавола; Ин. 3:8; 8:44⁶²⁰). Участие этих сил в судьбах язычества предполагается и книгою Даниила в самом факте антагонизма «князей» против « князя» теократического народа. Не упоминание же о них может быть объясняемо частью из свойственного Ветхому Завету общего обозначения мира духовного, без различения двух его нравственных противоположностей (так в 3Цар. 22:21 дух, который, судя по действиям, есть дух, стоящий под влиянием сатаны, называется просто haruach – родовым именем всех ангелов), частью из того, что, сообразно с целью видения (Дан. 10–12) – дать утешение народу Божию в виду будущих бедствий со стороны владык мира, – требовалось в общем виде и с принципиальной точки зрения показать, что самые великие монархии мира управляются Богом Израилевым посредством небесных Своих служителей, князей-ангелов, подобно тому, как для управления народом Божиим, Он пользуется посредством Михаила, великого князя ангелов. Самое влияние этих князей на вверенные им царства, по смыслу и контексту речи (Дан. 11 посредством событий мировой истории объясняет то, что, по гл. 10, произошло в мире ангельском), состоит главным образом в расположении и направлении внешних обстоятельств истории. Но вместе с тем оно есть влияние внутреннее: упоминание о царях персидских (Дан. 10:13) имеет тот смысл, что расположение последних к пленным иудеям обусловливается степенью влияния на них Михаила и неназванного по имени ангела с одной стороны, и «князя» Персии с другой. Такой же характер и значение, конечно, должна иметь и борьба первых с князем Явана или Греции. Но этого рода воздействие ангелов на владык мира и вообще на людей нимало не нарушает свободы человеческих действий, так как оно не есть действие неотразимое. Без сомнения, трудно понять и то, каким образом управление Божие согласуется с человеческою свободою; но трудность эта не увеличивается, а скорее уменьшается при допущении здесь посредничества ангелов.

Такова ангелология кн. Даниила. Очевидно, она, по существу своему, представляет развитие начал древней библейской ангелологии. В частности, главные пункты ангелологии Даниила: представления об ангеле истолкователе и наставнике, о князьях ангелов, называемых индивидуальными именами, или чинах ангельских, и об ангелах-народоправителях – не стоять в противоречии с содержанием допленной библейской ангелологии, напротив, каждый из этих пунктов более или менее был подготовлен элементами последней. Но, конечно, ангелология кн. Даниила, какъи вся вообще книга, имеет особенности, обусловленные самым происхождением книги вне Палестины и в столице тогдашнего культурного мира. По справедливому замечанию Эйхгорна, «приступая к Даниилу, мы входим как бы в чуждую землю; находим здесь не произведения Палестины, но произведения, которые, очевидно, росли, под другим солнцем». Потому то, – что касается ангелологии, – в последующее время с книгою Даниила ближе соприкасаются неканонические книги Ветхого Завета (кн. Товита, 3 Ездры, Сираха и перевод LXX⁶²¹), – все происшедшие вне Палестины, чем пророческие книги послепленных пророков. Тем не менее, нельзя не видеть влияния ангелологии Даниила у пророка Захарии.

Развитие ангелологии в писаниях послепленных пророков: Аггея, 3axapии и Малахии, обусловливается, с одной стороны, тем, уже отмеченным нами (в главе об Ангеле Иеговы), фактом, что в этих писаниях, после продолжительного отсутствия в библейской письменности упоминаний о Божественном Ангеле Иеговы, Последний снова выступает и деятелем (у пр. Захарии) и предметом пророческого учения (у Малахии⁶²²). Вместе с тем должна была выступить оживленная деятельность и ангелов тварно-служебных, – и мы, действительно, в видениях пр. Захарии находим многочисленный указания на деятельность последних. С другой стороны, по отношении к библейскому богословии, книги послепленных пророков характеризуются и другою особенностью, в сравнении с писаниями пророков Иeзекииля и Даниила. Если в книгах последних ни разу не встречаем имени Божия Иегова Саваоф, то у трех послепленных пророков оно употребляется весьма часто и, можно оказать, с особенною любовью. Это «возвышеннейшее, великолепнейшее и как бы царственное»⁶²³ имя Божие, в виду теократического значения, которое оно, между прочим (но не главным образом), имеет, заключало в себе много утешительного для народа Божия, хотя и возвратившегося на родину, но находившегося еще в бедственном положении. Но гораздо важнее значение этого имени для характеристики богословия и ангелологии этих пророков, в виду показанной нами тесной связи этого имени с пророческим богословием и мировоззрением вообще. Впрочем, у пророков Аггея и Малахии мы не находим подробно развитого учения об ангелах, хотя частое употребление имени Iehovah Zebaoth у обоих пророков (Агг. 1:2, 7, 9, 14; 2:4, 6, 8, 9. 11; Мал. 1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13; 2:2, 4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 10, 11, 12, 14,17; 4:1, 3) само по себе говорит о том, что идея мира ангельского, более всего выражающаяся в этом имени, занимает видное место в богословии этих пророков⁶²⁴. Но богатое развитие ангелологии встречается у пр. Захарии: в видениях этого пророка (описание восьми видений пророка составляет первую часть, гл. 1–6, его книги), постоянно выступают ангелы. Существенное содержание ангелологии пр. Захарии выражается уже в первом его видении. Пророк говорить: «Видел я ночью (Зах. 1:8): вот муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении, а позади его кони рыжие, пегие и белые (конечно, – так же со всадниками, как видно из ст. 11, где отвечают Ангелу Иеговы именно всадники⁶²⁵); и сказал я: кто они, господин мой, adoni, и сказал мне Ангел, говорившей со мною, hammaleach haddober bi: я покажу тебе, кто они (מָה то есть, какое значение они имеют Зах. 1:9). И отвечал муж, который стоял между миртами, и сказал: это те, которых Господь послал обойти землю (Зах. 1:10). И они (т.е. ранее, в ст. 8, не названные всадники, ангелы) отвечали Ангелу Иеговы: мы обошли землю, и вот, вся земля населена и спокойна (Зах. 1:11). Тогда Ангел Иеговы выражает сетование пред Иеговой по поводу бедственного положения Иерусалима и народа Божия, положения, прямо противоположного благосостояния обойденной всадниками-ангелами земли, и молит Иегову умилосердиться над народом Божиим (Зах. 1:12). Ангел, говоривший с пророком, сообщает ему, что Иегова изрек в ответ на это ходатайство Ангела Иеговы слова благие и утешительные: Иегова вознегодовал на народы, живущие в покое, и возревновал великою ревностью об Иерусалиме и Сионе. Он снова обратится с милосердием к Иерусалиму и народу и как бы снова изберет Иерусалим (Зах. 1:13–17).

В данном видении различаются а) ангел говорящий с пророком, б) Ангел Иеговы, видимо, тожественный с мужем, стоящим между миртами и в) ангелы-всадники, которым Иегова повелел обойти землю.

Первый ангел, постоянно упоминаемый пророком и в последующих видениях с эпитетом «говоривши со мною» (Зах. 1:19; 2:3; 4:1; 4:5; 5:5, 10; 6:4–5), очевидно, есть angelus interpres, (как у пр. Иезекииля и Даниила), миссия которого состоит в том, чтобы обращать внимание пророка на представлявшиеся ему в видении предметы и толковать ему, особенно то, что относится к миру духов (Зах. 1:10; 6:5). Он не тожествен с ангелом Иеговы⁶²⁶, как это видно, не только из особенного, как бы технического у Захарии названия этого ангела, но и из того различия между ними, что Ангел Иеговы (или всадник, стоящий между митрами) принимает деятельное участие в описываемом действии, между тем как говоривший с пророком ангел не принимает участия в действии и только имеет назначение давать ближайшие разъяснения пророку виденного им. Притом и в третьем видении пророка (Зах. 2) ангел этот выступает (Зах. 2:1–4) совместно с другим ангелом (как здесь – со многими) и принимает от него повеление (Зах. 2:3–5). Этот angelus interpres, видимо, напоминает, по своей миссии, ангела, действующего в последнем видении пр. Иезекииля (Иез. 40 след.), и ангела Гавриила, являющегося пророку Даниилу с целью толкования и подкрепления (Дан. 8:16; 9:21)⁶²⁷. Но, при сходстве с ними, он, по-видимому, стоит в особенно близком отношении к пророку, как это видно не только из постоянного упоминания о нем у пророка, но и из самого названия его hamaleach haddober bi. Впрочем, последнее выражение нельзя передавать: «ангел, говоривший во мне» (LXX: ὁ ἄγγελος ὁ λαλῶν ἐν ἐμοὶ, и бл. Иероним: loquens in me), но: «ангел, говоривший со мною» (см. Чис. 12:6 ср. Ис. 8:16; Иер. 11:19⁶²⁸). Первое понимание haddober b‘i дало повод некоторым экзегетам (бл. Иероним, Corn. a Lapide и др.) видеть в ангеле, называемом так, ангела хранителя пророка, другим же⁶²⁹ – признавать его олицетворением, или символом пророческого духа Захарии. Но оба предположения не необходимы. Что касается первого, то термин haddober указывает только на миссию этого ангела – посредствовать Божественное откровение в слове, а не быть вообще хранителем пророка против же понимания ангела в смысле олицетворения пророческого духа, следовательно, в смысле безличном, говорит то обстоятельство, что в третьем видении пророк изображает его действующим объективно (Зах. 2:3: вот Ангел, говоривший со мною, выходит, а другой Ангел идет на встречу ему). Следовательно, неверно, будто ангелу этому не принадлежит никакого объективного значения, и он есть только образ, как вообще ночные видения пророка по своему характеру (будто бы) суть такие образы, которые можно сравнивать с теми явлениями, которые вторгаются в человеческую душу в состоянии особенно возбужденного настроения (Trip, 1. с.). Тем не менее, обозначение ангела толкователя, как говорящего с (בְּ)⁶³⁰ пророком, не встречающееся ни у Иезекииля, ни у Даниила, может выражать особенную близость этого ангела к сообщаемому им откровению; ангел более, чем прежде, есть посредник или орган сообщения пророку откровений. Таким образом, расширение деятельности ангелов в виде воздействия их на душевное состояние пророков, расширение, первое основание которого образует древнее (ср. Иов. 33:23) верование в возможность действия ангелов на души людей вообще, – у пророка Захарии достигает высшего пункта⁶³¹. Но общая сущность этого воззрения – древнебиблейская. Большая же степень воздействия ангелов объясняется указанным уже нами обстоятельством – проявлением оживленной деятельности Ангела Иеговы в библейской истории данной эпохи.

Ангел Иеговы действующею личностью, кроме первого видения, выступает еще в четвертом (Зах. 3). По этому видению, Ангел Иеговы охраняет Израиля от невидимого врага-сатаны, между тем, по первому видению, внимание Ангела Иеговы обращено на внешних врагов теократического общества, – на народы языческие, порабощавшие («грабившие», Зах. 2:8) народ Божий и, тем не менее, жившие в покое. С целью обойти страны этих народов, Иегова посылает вестников, т.е. ангелов, на конях. Они исполняют эту миссию и дают отчет в этом Ангелу Иеговы: «ходили мы по земле, и вот вся земля населена и спокойна»⁶³². В виду того, Что Всадники (ангелы) посылаются Иеговой и дают отчет о своем осмотре Ангелу Иеговы, вся сцена имеет преимущественно теократический смысл: ангелы посылаются Богом не с прямою целью попечения о языческих народах (каковое представление об ангелах дается в 10 гл. кн. Даниила), а с целью, прежде всего, в интересах народа Божия осмотреть землю, нет ли повода к войнам в языческом мире⁶³³. Идею войны выражают не только присутствие коней (ср. Ис. 5:28; Иер. 4:13; Иез. 10:13), но и красный (или рыжий, adam, ср. Ис. 63:2 и Откр. 6:4⁶³⁴) цвет коней простых всадников, и коня Ангела Иеговы («мужа, стоящего между миртами»). Между тем как в Апокалипсисе Логос представляется всадником на белом коне (Откр. 19:11), чем показывается заключительный мир, имеющий последовать в конце мира; в видении Захарии белые кони выступают только последними, чем выражается, что мир на земле есть нечто очень отдаленное. В пегих конях⁶³⁵ можно видеть символическое указание на то, что все царства мира, враждебные царству Божию, имеют подвергнуться гибели⁶³⁶.

Таким образом, видения изображают исторические события и судьбы мира, преимущественно языческого, и характер этих судеб. Такое значение имеют кони и их цвета. Но, как конями управляют всадники, так и событиями мировой истории, по повелению Божию, руководят ангелы, посылаемые Богом, (по видению пр. Захарии), обойти землю и видеть, как живут разные народы. С первым видением в этом отношении однородно восьмое (Зах. 6). Здесь пророк видит четыре колесницы, (Зах. 6:1, т.е., боевые колесницы, как необходимый атрибут войны, напр., у хананеян, ср. Нав. 11:4; 17:16; Суд. 4:3; филистимлян, сирийцев: 2. Цар. 10:8; 3. Цар. 20:1; 22:З1; 4. Цар. 6:14, ассирийцев, Ис. 2:7 , у евреев: 2. Цар. 8:4; 3.Цар. 9:19), запряженный конями разных мастей (Зах. 6:2–3). Пророк спрашиваете у ангела-толкователя: кто они? Ангел отвечает: «это, четыре духа небесные, которые, представ пред Господом всей земли, теперь исходят, с целью пройти все страны северные и южные и удовлетворить духу (т.е. гневу, как в Пс. 17:16; Иов. 4:19) Иеговы на земле северной т.е. в земле Сеннаар (Зах. 6:6–8 ср. гл. 5:11). Духи небесные, предстоящие Иегове и приходящие предстать пред Него (для служения Ему и принятия Его повелений), суть, очевидно, ангелы, совершенно аналогично этому изображаемые в кн. Иова, Иов. 1:6; 2:1. Явление ангелов пред Иегову, как именно служителей Его мироправления, утверждается как в кн. Иова, так и в обоих, приведенных нами, видениях Захарии; цель этого прихода и удаления ангелов, по обеим книгам, есть исполнение планов мироправления Божия. Но самая область участия ангелов в последнем в кн. Захарии определяется ближе и частнее, – именно как служебное участие их в божественном управлении странами и народами. Число этих ангелов или духов небесных,

определяется четырьмя, как символическим числом мира, и в этом смысле означает всемирность божественного управления и всеобщность ангельского посредничества при нем⁶³⁷. Основою четверичного числа «духов», кроме символического и космического значения этого числа, могло служить четверичное число мировых монархий у пр. Даниила. Указание на последнее⁶³⁸ можно усматривать в показанных пророку во втором видении (Дан. 1:18–21; по Евр. т. 2:1–4) четырех рогах, разбросавших Израиля, Иуду и Иерусалим (ср. Дан. 7:7–8; 8:3–9). Соответственно этому, в четырех рабочих, charaschim, идущих сокрушить эти роги, естественно видеть тех же четырех духов, удовлетворивших гневу Иеговы на народы мира, которые (духи) выступают в восьмом видении⁶³⁹. Действия ангелов в истории народов, конечно, ни мало не стесняет действие самих народов: ангелы пользуются одним народом для поражения другого, но совершают это по воле Божией и путем возбуждения в людях соответствующих расположений и стремлений.

Сравнивая это представление кн. Захарии об ангелах с представлением о них кн. Даниила, нельзя не видеть и существенного сходства – в равно признаваемом обеими пророческими книгами деятельном участии ангелов в божественном управлении народами, – и некоторого различия во взгляде на отношение ангелов к языческим монархиям. По 10 гл. кн. пр. Даниила, каждая из языческих монархий имеет своего небесного патрона в князе или ангеле, который защищает интересы вверенной ему монархии в небесном совете ангелов и пред лицем Божием. В рассмотренных видениях пр. Захарии не выставляется на вид это разделение служения ангелов, хотя идея о том, что каждому царству соответствует особый ангел, небесный представитель и покровитель его, со всею вероятностью может быть предполагаема напр., в четверичном числе духов и рабочих, соответствующих четырем монархиям. Но более всего пророку внушается, что ангелы суть исполнители судеб Божиих относительно народов и особенно служат теократическим судам Иеговы над ними.

Специально-теократический характер носит деятельность ангелов и в других видениях Захарии, и именно, ангелы выступают здесь, как вестниками Иеговы к Его народу (видение третье Зах. 2:1 и след.; по Евр. т. 2:5 и дал.; четвертое – Зах. 3:1 и след., пятое – Зах. 4:1 след.), так и вестниками и исполнителями кары и суда Божия, который простирается не на языческие только народы (по первому, второму и восьмому видениям), но и на избранный народ Божий (видения: шестое Зах. 5:1–5 и седьмое, Зах. 5:9–10).

В третьем видении (Зах. 2) пророк различает а) мужа, isch, с землемерною вервью в руках для измерения пространства Иерусалима – длины и высоты его (Зах. 2:1–2), б) ангела истолкователя (Зах. 2:3), который, впрочем, в этом видении не представляется объясняющим пророку виденное им, и с) ангела другого, maleach acher, выходящего на встречу ангелу-истолкователю. Первый сообщает последнему о том, что вскоре имеет последовать обильное заселение Иерусалима и его окрестностей жителями, и что, поэтому, измерение Иерусалима, определение его границ, не должно иметь места: он должен оставаться без стен; огненною его стеною будет сам Иегова (Зах. 2:5, евр. 9), причем, при возобновлении избрания Иерусалима (Зах. 2:13, евр. 17), к народу Божию имеют присоединиться другие народы, дотоле чуждые теократии (Зах. 2:12, евр. 16). Все вообще видение представляет, «картину, полную жизни и движения»⁶⁴⁰. Центральную фигуру картины и главный предмет речи образует Ангел Иеговы, который в начале видения называется мужем с измерительною вервью, а затем (Зах. 2:5) говорит о себе так, как говорит обычно Ангел Иеговы древних библейских книг, т.е., одновременно и отожествляя Себя с Иеговой воинств и различая Себя от Него. Он действовал среди народа Божия и в плену (Зах. 2:8), спас его из плена, призывает к возвращению в Иудею оставшихся в плену членов народа Божия и обещает утвердить на Сионе царство свое (Зах. 2:10), наказав предварительно народы языческие, угнетавшие народ Божий (Зах. 2:9), и особенно Вавилон. Тожество Ангела с Мессиею, пришествие которого возвещается у того же пророка (Зах. 9:9), очевидно⁶⁴¹. И понятно, почему, наряду с Ним, проявляют оживленную деятельность и ангелы низшей, тварной природы, содействующие благу теократии.

Такое же служебное участие ангелов, совместно и во главе с Ангелом Иеговы, в судьбах теократии представляется пророку и в четвертом его видении (Зах. 3). Здесь пред Ангелом Иеговы, совершающим акт оправдания первосвященника Иисуса и в лице Его, всего теократического народа от обвинений сатаны, стоят, haomedim lepanaiv, Зах. 3:4, ангелы⁶⁴², видимо, ожидая повеления, которое, затем и следует от Него и исполняется ими. По повелению Ангела Иеговы, ангелы облекают Иисуса во все принадлежности первосвященнического сана (Зах. 3:4–5), чем символически выражается восстановление теократии. Такое восстановление Ангел Иеговы, далее, подтверждает следующими словами, обращенными к Иисусу: «так говорит Господь Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой.... Я дам тебе ходить между сими стоящими natatti lecha mahalechim bejn haomedim haëlleh». Под стоящими здесь (Зах. 3:6), как и в Зах. 3:4, естественнее всего разуметь ангелов. Но, что собственно говорится об этих ангелах, об этом между экзегетами господствует разнообразие мнений, вследствие неодинакового понимания трудного слова mahalechim – в смысле particip. от гл. halach⁶⁴³ в переходящем значении, или не переходящем (LXX: δώσω σιο ἀναστρεφομένους ἐν μέσφ τῶν ἑστηκὀτων)⁶⁴⁴, или в смысле substautiv.: ход, доступ⁶⁴⁵. В первом случае, со многими экзегетами (каковы: Розенмюллер, Генгстенберг, Рейнке, Гофман), здесь можно было бы находить мысль об ангелах-хранителях отдельных лиц, ангелах, посредствующих общение их с Богом, во втором – идею только о свободном доступе первосвященника к Богу, окруженному ангелами. Филологически более состоятельно второе понимание (Гезениус, 1. с.), хотя контекст речи не исключает и первого. Так или иначе, идея о посредства ангелов между человеком и Богом, или Ангелом Иеговы, здесь заключается. Но даже если здесь говорится прямо и об ангелах-хранителях, то нет основания в этом видеть заимствование из мидо-персидского представления о ферверах⁶⁴⁶. Последние представлялись не ангелами-хранителями человека в библейском смысле, а каждый из них считался идеальным прототипом человека, предсуществовавшею ему идеей его. Между тем Библия говорит о внешнем защищении человека ангелами ср. Пс. 33:8; 91:11–12. В последних местах дана, по крайней мере, твердая основа для верования позднейшего иудейства, а затем и христианства (ср. Mф. 18:10: Деян. 12:5) в ангелов-хранителей отдельных лиц⁶⁴⁷, – и весьма вероятно, что в данном месте первосвященнику обещается именно такое охранение со стороны ангелов⁶⁴⁸. Но так как первосвященник есть богопоставленный представитель народа Божия, и именно с этой точки зрения он рассматривается в настоящем (четвертом) видении, то обещание ему защищения ангельского есть, в сущности, обещание охранения ангелов всему теократическому обществу. О защищении теократии Богом говорится и в пятом видении пророка (Зах. 4), где ему показывается ангелом-толкователем светильник с семью лампадами, причем светильник напоминал о храме и теократии, а лампады своим числом напоминали «семь очей» Иеговы (Зах. 3:9 ср. 4:10), которые объемлют взором всю землю. Седьмеричное число очей Божиих выражает, прежде всего, совершенство, полноту Божественного промышления (ср. 2Пар. 16:9). Но вместе с тем обозревающие (собственно обходящие, – piel от гл. טשּׁוּ; ср. Иов. 1:7; Ам. 8:12) очи Иеговы могут быть понимаемы, и как личные органы Его промышления, – как ангелы, и седьмеричное число их есть предвестие семи архангелов кн. Товита, предвестие более определенное, чем находящееся у пр. Иезекииля (Иез. 9). В шестом (Зах. 5:1–8) и седьмом (Зах. 5:9–11) видениях angelus interpres показывает пророку символы суда, имеющего последовать над народом Божиим за греховность его, после плена. Но наказание народа Божия снова будет только временным: в конце книги (Зах. 14) пророк возвещает о будущем основании среди народа Божия нового царства Божия. Этому основанию положено будет начало тем, что на помощь народу Божию придет Иегова и все святые с Ним (kol kedoschim immo), Зах. 14:5, т.е. ангелы имеют сопутствовать Господу при явлении Его на землю для суда над народами и основания нового царства (ср. Иоил. 3:11).

Так, при близости к ангелологии кн. Даниила, ангелология кн. Захарии имеет специально-теократический характер, что вполне отвечает современному состоянию народа Божия, возвратившегося из плена, начавшего вновь формироваться в теократическую общину, но все еще внутренне не вполне упорядоченного и внешне теснимого языческими народами. В общем, ангелология кн. Захарии, может быть, ближе стоит к ангелологии книги Иова, чем книги Даниила, хотя связь кн. Захарии с последнею несомненна.

Отличительное свойство ангелологических видений, как и всего вообще содержания пророческих книг Иезекииля, Даниила и Захарии, составляет не только апокалиптический их характер, но вместе и обилие символизма. Не говорим уже о разнообразнейшей символике херувимов пр. Иезекииля (Иез. 1, 10 и др.); и изображение внешнего вида являющихся здесь ангелов отличается значительно – большею подробностью, в сравнении с описанием внешнего вида ангелов в священных книгах допленного периода (Иез. 8:2; Дан. 10:5–6; Зах. 1; 8:11: 6:4–6). В этом, может быть, можно усматривать последствие знакомства Израиля с дотоле чуждыми ему народами и их бытовыми и религиозными представлениями; откровения из мира ангельского для того, чтобы быть наиболее понятными и вразумительными для иудеев, должны были принимать форму, приспособленную к кругу их представлений⁶⁴⁹. Но нельзя преувеличивать значение этого формального влияния иноземных представлений, обычаев и под. на содержание пророческих книг и в частности на их представления об ангелах. Различие в изображении образа ангелов до плена и после плена характерно обрисовывается из сравнения, напр., рассказов о явлении при Давиде ангела-губителя двух священных книг, 2Цар. 24 и 1Пар. 21. Автор последней книги указывает несколько новых сравнительно с 2 Цар. черт или обстоятельств явления ангела (1Пар. 21:16, 20, 27), но все различие сводится к большей наглядности, конкретности представления позднейшего священного памятника, в сравнении с более древним. Даже и такая особенность символики ангелов в видении Захарии (Зах. 1), как выступление здесь ангелов в виде всадников на конях, не вынуждает, для своего объяснения, прибегать к предположению о влиянии здесь напр., обычая персидских царей посылать конных курьеров для обозрения государства. Менее всего крылья, впервые с определенностью (Дан. 9:21; Зах. 5:9) усвояемые теперь ангелам, можно считать прямым последствием влияния парсизма на ангелологию пророков рассматриваемого периода. Все элементы символики ангелов у этих пророков, в отдельности, встречались и в допленной библейской письменности, и только сочетание их в цельные образы могло иметь основанием расширение круга представлений народа Божия путем знакомства с языческим миром. Сказанного, думаем, достаточно для опровержения мнения о глубоком влиянии парсизма на на библейскую ангелологию данного периода, мнения, явно предвзятого, но все еще разделяемого, напр. Когутом⁶⁵⁰, Гиршфельдом⁶⁵¹, О. Гольцманом⁶⁵² и др.

Наиболее характерные черты ангелологии кн. Даниила составляют а) упоминание имен индивидуальных ангелов, именно ангелов высшей степени, и б) представление об ангелах-народоправителях. В первом отношении к книге Даниила примыкает книга Товита, во втором – книга Иисуса, сына Сирахова.

Книга Товита, изображающая добродетель в страданиях и радости, живущего в ассирийском плену, мужа этого имени, рассказывает о явлении и путешествии с его сыном ангела в образе юноши. Ангел этот в конце истории открываете Товиту, что он – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святаго (Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ πορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου), Toв. 12:15. В частности, по словам ангела, именно он возносил к Богу молитвы ослепшего Товита (о чем говорится в Тов. 3:1–8) и Сарры – дочери Рагуила, сделавшейся после женою Товии (Ibid. ст. 9–16), и самое его посольство на землю было последствием этих молитв (Тов. 12:12: ὅτε προσηύξω σύ καὶ ἡ νύμφη σου Σαρρα ἐγὼ προσήγαγον τὸ μνημόσυνον τῆς προσευχῆς ὑμῶν ἐνώπιον τοῦ ἁγίου, ср. Тов. 3:17).

Имя Рафаила, как уже было упомянуто, подобно имени Михаила и Гавриила, есть имя нарицательное; оно означает: Бог исцеляет, и характеризует ангела, которому оно усвояется, как целителя, – разумеется, – немощей, душевных и телесных, людей. Таким именно является Рафаил, по кн. Товита, в отношении к Товиту и Сарре⁶⁵³. Сарру он освобождаете от власти злого демона Асмодея (Ασμοδαυν)⁶⁵⁴; Товита исцеляете от слепоты его (Тов.11, 12), а затем преподает наставления отцу и сыну (Тов. 12:6 и след, ср, 3:16). При общем сходстве представления книги Товита о Рафаиле с представлением книги Даниила о Михаиле, «одном из первых князей», и о Гаврииле, нельзя не заметить и следующих особенностей первой: а) кн. Товита повествует не о выступлении ангела (Рафаила) в видении, а о действительном присутствии его на земле; Рафаил действует в историческом происшествии, хотя и сообразно своей небесной природе («все дни я видим был вами, но не ел и не пил, только взорам вашим представлялось это», говорите Рафаил (Тов. 12:9), прощаясь с Товитом и Товиею); б) по кн. Товита, существуют семь высших ангелов, предстоящих престолу Божию, т.е. архангелов. Рафаил – один из этих семи высших ангелов, которым принадлежит служение – возносить молитвы людей к Богу (ср. Откр. 8:3–4). Более близкого определения существа Рафаила книга не дает⁶⁵⁵. Обе, сейчас отмеченные, особенности ангелологии кн. Товита, сравнительно с ангелологией пр. Даниила, однако не такого свойства, чтобы вынуждали к предположению об иноземном влиянии на ангелологию кн. Товита. О внешнем или объективном явлении ангелов горорят древнейшие библейские книги (ср. особ. Быт. 18), и, если со времени Давида (2Цар. 16) в Библии не встречается повествований об объективных явлениях ангелов, то это не значит, чтобы дальнейшая возможность их явления прекратилась, и что у библейских лиц угасла самая вера в возможность этих явлений⁶⁵⁶. Против последнего предположения говорит уже рассказ 4 кн. Царств о поражении Ангелом Господним 185-тысячного войска царя ассирийского (4Цар. 19:35; ср. Ис. 37:39). Книга Товита, напротив, решительно свидетельствует о живучести этой веры в членах избранного народа Божия (ср. особ. Тов. 5:17⁶⁵⁷), где Товит выражает ту же мысль, какую выражал и Авраам при посольстве раба в Харан, Быт. 24:7. Равным образом и седьмеричное число архангелов, о котором говорит книга Товита, вышло прямо из библейского представления о значении этого числа вообще и, в частности, в приложении к ангелам. Прецеденты⁶⁵⁸ учения о семи архангелах мы нашли в кн. Иезекииля (Иез. 9) и Захарии (Зах.4:10), и можем признать только маловероятною гипотезою мнение о заимствовании представления кн. Товита об ангелах из мидо-персидской теологии⁶⁵⁹. Не говорит (вопреки утверждению, напр., Лэнгина) о персидском влиянии и то обстоятельство, что ангел представляется говорящим о мнимом, только кажущемся, употреблении им пищи, между тем как, по кн. Бытия (Быт. 18:2; 19:3), ангелы, действительно, употребляют пищу, – не говорит потому, что уже задолго до плена, как мы видели (в книге Судей гл. 6 и 13), мысль о вкушении ангелами предлагаемой им пищи была изменена в мысль о жертвоприношении в честь ангелов, или, точнее, в честь Бога, их пославшего.

Влияние учения кн. Даниила об ангелах народоправителях выразилось в александрийском переводе (LXX) Пятокнижия и в книге Сираха.

Слова обличительной песни Моисея Втор. 32:8–9: «когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов израилевых (lemispar benei jsraël), ибо часть Господа народ Его», – LXX передают: ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη ὡς διέσπειρεν υἱούς Αδαμ ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, καὶ ἐγενήθη μερὶς Κυρίου λαὸς αὐτοῦ Ιακωβ, славянск.: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих. Эту же мысль, с особенным оттенением в ней различая языческих народов от Израиля, выражает и Сирах, когда говорит (Сир. 17:14–15): «каждому народу поставил Он (Господь) вождя, а Израиль есть удел Господа» (ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον – καὶ μερὶς κυρίου Ισραηλ ἐστίν). Здесь нельзя разуметь царей языческих народов⁶⁶⁰. Контекст 17-ой главы кн. Сираха, говорящей (особ. в Сир. 17:1–17) о провиденциальном отношении Бога к людям, именно, о его невидимых отношениях воздействия, творческого и промыслительного, на людей, побуждает видеть в богопоставленном вожде каждого народа ангела-народоправителя. Таким образом, в обоих, сейчас приведенных, местах идет речь о том, что языческие народы не изъяты из области божественного промышления, что Бог каждому из них дал особого ангела. Такова, как мы видели, идея кн. Даниила (гл. 10), по происхождению своему восходящая к самым первобытным временам, – ко времени расселения по земле потомков сыновей Ноя (Быт. 10). Иудейская традиция, на основании Быт. гл. 10, насчитывала семьдесят народов в мире и признавали такое же число ангелов-народоправителей⁶⁶¹. Но, по библейскому (кн. Даниила) представлению, Бог дал особого ангела-народоправителя (Михаила) и еврейскому народу. Поэтому, смысл противоположения, между миром языческим и народом еврейским, заключающегося в местах: Втор. 32:8 по LXX и Сир. 17:14–15, тот, что язычники только и знали тварных духовных патронов, – ангелов Библии, богов их собственного сознания (ср. 1Кор. 8:5, 10:11), а потому Бог и лишил их Своего непосредственного воздействия, оставив в удел им одно воздействие тварных ангелов. Позднейшее иудейство утрировало эту мысль и, в противоречие книге Даниила, утверждало, что над Израилем Бог не поставил никакого ангела⁶⁶². Зачатки этого воззрения можно видеть и в приведенных словах Сираха, в книге которого вообще усматриваются следы эллинистического воззрения на демонов⁶⁶³.

Более близко к обще-библейскому учению как древнейших, так и более поздних библейских книг стоять воззрения второй книги Маккевей ской, вообще отличающейся тем, что все события она рассматривает со строго религиозной, теократической точки зрения. В религиозно-прагматических размышлениях автор не только постоянно высказывает мысль, что Израиль есть народ, избранный Богом, освященный Им, Его удел и собственность (λαὀς τοῶ Κυρίου, μερίς αὑτοῶ – 2Мак.1:26; 14:15; 6:16 ср. 5:19; 15:24), но и всюду выражает веру в особенное, чудесное водительство народа Божия по спасительным планам Божиим, то водительство, о котором свидетельствуют закон и пророки. Отсюда, автор, напр., представляет (2. Мак. 15:22–23) Иуду Маккавея молящимся (пред битвою с Никанором) следующим образом: «Ты, Господи, при Езекии, царе иудейском, послал ангела, – и он поразил из полка Сеннахиримова сто восемьдесят пять тысяч. И ныне, Господи небес, пошли доброго ангела пред нами на страх и трепет врагам». Параллельно со свидетельствами о вере в особенное служение ангелов народу Божию, в книге сообщаются и действительные факты явления ангелов с целью защиты и покровительства народу Божию против врагов его и врагов Бога истинного. Таков рассказ о чудесном поражении Илиодора, полководца сирийского царя, в храме иерусалимском за решимость его похитить сокровища храма. «Когда, рассказывает автор (2Мак. 3:24–26), он (Илиодор) с вооруженными людьми вошел уже в сокровищницу, Господь отцов и Владыка всякой власти явил великое знамение: все, дерзнувшие войти с ним, бывши поражены страхом силы Божией, пришли в изнеможение и ужас, ибо явился им конь со страшным всадником (φοβερὸν ἔχων τὸν ἐπιβάτην), покрытый прекрасным покровом, быстро несясь; он поразил Илиодора передними копытами, а сидевший на нем, казалось, имел золотое оружие. Явились ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые (τῇ ῥώμῃ μὲν ἐκπρεπεῖς κάλλιστοι δὲ τὴν δόξαν διαπρεπεῖς δὲ τὴν περιβολήν), которые, ставши с той и с другой стороны, бичевали его... Божественною силою он повергнут был безгласным и лишенным всякой надежды спасение» (2Мак. 3:29). Здесь мы находим соединение главнейших черт библейской ангелологии древнего и более позднего времени. С древнею ангелологией приведенное место имеет то общее, что «всадник», отличаемый от «юношей» – ангелов, видимо, напоминает Ангела Иеговы и ангелов, подле него, напр., в Мамрийском богоявлении⁶⁶⁴. Ангелологию последнего периода библейской письменности данное место напоминает рельефным и подробным изображением внешнего вида и обстановки явления ангелов. Наконец, подобно книге Товита, 2-я кн. Маккавейская в приведенном месте свидетельствует о живости веры в данную эпоху не только в невидимое охранение ангелов, но и в возможность объективного их явления⁶⁶⁵. Тот же смысл имеет и другое место 2Мак. 10:29–30⁶⁶⁶, как и 3Мак. 6:16–17⁶⁶⁷. В неканонических частях кн. Даниила: Дан. 3:24–92; 13–14 неоднократно упоминается об ангелах: в песни трех отроков ангелы призываются (Дан. 3:57) прославлять Господа, восседающего на херувимах (Дан. 3:54); в истории Сусанны выражается вера в ангелов, как карателей человеческой неправды (Дан. 13:55–59); в сказании о Виле и змее – вера в ангела хранителя, спасающего благочестивых, особенно пророков, во всех их опасностях (Дан. 14:34, 36, 39). Во всех этих пунктах мы должны признать чистое библейское учение, каждому из них может быть указана параллель в канонической письменности (ср. Дан. 3:58; Пс. 148:1–2; 28:1; Дан. 13:55–59 ср. Исх. 12:23; 2Цар. 2:18; Дан. 14:34–39 ср. с 3Цар. 19:5, 7; Дан. 6:22). Только образ явления и действия ангела (несение им пр. Аввакума по воздуху) отличается от явлений ангелов по изображению канонических книг более наглядным и смелым представлением быстроты движения ангела и его неземной силы.

Следовательно, основная точка зрения на ангелов в неканонических книгах – библейская; только в некоторых частных чертах ангелологии этих книг можно усматривать следы иноземного влияния – персидского и эллинистического. Заметим при этом, что на развитие ангелологических (как и эсхатологических) представлений в неканонических книгах, в силу отмеченного согласия этих представлений с чистыми библейскими представлениями об ангелах, нельзя смотреть, как на выражение усыпления внутренней жизненной силы веры современного иудейства⁶⁶⁸. В неканонических книгах сохраняется чистое библейское, теократическое представление о Боге, а потому такое же представление и об ангелах. Только уже в раввинской литературе, с искажением понятия об отношении Божественной премирности к присутствию и действию Бога в мире сотворенном, и учение об ангелах получает небиблейскую окраску: Божество теряет свою бесконечность, и ангелы – свое подчиненное отношение к Нему⁶⁶⁹.

Переходим к изложению ветхозаветного библейского учения об ангелах особого класса – херувимах и серафимах, ни разу в Ветхом Завете не названных именем maleachim, но, по целому смыслу библейского представления о них, принадлежащих к тому воинству, небесному, члены которого, по природе своей, называются elohim, benei-elohim, ruchoth и kedoschim, а в отношении своего служения – maleachim.