Глава первая. Ангел Иеговы (יהוָֹה םַלְאַךְ Maleach Iehovah) ¹⁶

Именем Ангела Иеговы, на библейском языке יהוָֹה םַלְאַךְ, называется тот, стоящий в тесной связи с ветхозаветными богоявлениями вообще, Ангел или вестник Иеговы, Бога Завета, который, по изображению преимущественно древнейших библейских книг, – частично книг и более позднего происхождения, – представляется существом божественной природы и достоинства, существом, обладающим божественными свойствами и проявляющим божеские действия. Таким Он с особенною выразительностью выступает в истории великих патриархов Авраама и Иакова; затем, хотя не с тою же определенностью, – в веке Моисея и Иисуса Навина и в период Судей. С этого времени в Библии нет сообщения о внешнем (объективном) явлении (םַדאֶה, ὅραμα Исх. 3:3) этого таинственного существа людям. Позднее Он выступает в пророческих видениях и, наконец, делается предметом пророческих предсказаний.

Для ветхозаветного библейского богословья существенную важность имеет вопрос: кто этот Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и в дальнейшей истории Израиля, а потом бывший предметом пророческих учений и созерцаний, – есть ли он один из ангелов тварных, или есть существо божественной природы – Логос в смысле позднейшей теологии? В частности, важность этого вопроса для ветхозаветной христологии очевидна сама собою. Понимание явлений Ангела Иеговы в смысле явлений лица божественного дает возможность установить органический генезис мессианской идеи в Ветхом Завете. В самом деле, возможность появления спекулятивного учения о божественном Слове и Премудрости и пророческих вещаний о Мессии-Боге вполне понятною может быть только при том предположении, что обеим этим фазам развитая мессианской идеи предшествовало историческое воззрение библейских писателей об участии в основании и устроении ветхозаветной теократии не только Бога Завета – Иеговы, но и особенного божественного деятеля, Ангела Иеговы – Логоса, по более поздней библейской терминологии. Эта историческая фаза развития идеи о Логосе была, очевидно, основою для последующих стадий развитая этого учения, и основою вполне естественною, представляя простейшую, конкретную, основанную на исторических фактах, форму выражения той идеи, что единство Божие не есть абсолютное, самозамкнутое, исключающее всякую множественность, а единство, различающееся в множественности, и множественность, завершающаяся в единстве. Возможность столь раннего возникновения ветхозаветной христологии и зачатка учения о троичности тем более понятна, что в воззрении об Ангеле Иеговы надо видеть прежде всего различение в деятельности божественной, а не в существе. Между тем, при понимании Ангела Иеговы в смысле тварного ангела, у пророческого учения о Слове, Премудрости, Отроке Иеговы, словом – о Мессии отнималась бы историческая почва: отношение между Мессией и Ангелом Иеговы в таком случае затемняется; учение о личном и ипостасном бытие его, встречаемое у пророков, является неподготовленным предшествующею историей развития ветхозаветного царства Божия на земле. И для ветхозаветной ангелологии решение данного вопроса в первом смысле имеет не менее важное значение. Если Ангел Иеговы есть личность божественная и ангелом называется только по Его отношениям к ветхозаветной теократии, то, во-первых, совершенно понятно изначальное отношение ангелов, maleachim, к откровенно-промыслительной деятельности Бога в отношении к избранному семейству человеческому, этому зародышу будущей теократии: как Maleach Iehovah, так и maleachim выступают деятелями в библейской истории непосредственно после призвания Богом Авраама; maleachim – выразимся словами Элера¹⁷ – «примыкали бы в этом случае к Maleach Iehovah, как его слабые, тварные подобия». С другой стороны, вследствие такого отношения тварных ангелов к Ангелу Иеговы в области откровенно-исторической, дается возможность представления о мире ангельском и в его вышеземных отношениях, в сфере самого мира ангельского. Древнейшие ветхозаветные книги мало или совсем не говорят о внутреннем организме мира ангельского. Между тем с началом пророческого периода (со времени Самуила, 1Цар. 1–3), в Библии выступает представление о воинстве ангельском, выразившееся и навсегда закрепившееся в имени Божием Iehovah (Elohei) Zebaoth. Это представление являлось бы неподготовленным, если бы ему не предшествовало историческое воззрение о том, что, по крайней мере, в истории божественного откровения людям ангелы подчинены небесному несотворенному Вождю – Ангелу Иеговы (Maleach Iehovah), Который был бы тем же в первый (века Моисея) период откровения, чем sar zeba Iehovah (Нав. 5:14) в последующий, и оба вместе служили бы подготовлением идеи, заключенной в имени Iehovah Zebaoth. Следовательно, и в развитие ветхозаветной ангелологии понимание Ангела Иеговы в смысле лица Божественного вносить ту же генетическую последовательность, какую и в учение Ветхого Завета о троичности или в развитие мессианской идеи в Ветхом Завете.

Но при всем очевидном превосходстве этого понимания перед иными возможными взглядами на Ангела Иеговы, понимание это встречает ряд серьезных и, по-видимому, непреодолимых затруднений в библейском тексте – в тех именно местах его, в которых или Ангел Иеговы представляется, как один (некоторый) из тварных ангелов (Чис. 20:16, Ос. 12:4), или, наоборот, заведомо известный тварный ангел выступает, как самостоятельный орган божественного действия в мире (Быт. 19, 21. ср. 18 ст.), снабженный полномочиями и свойствами власти божественной, действующей так в силу полученного им полномочий Иеговы, вестником или представителем Которого на земле он является. В виду этого неотчетливого разграничения в древнейших библейских повествованиях божественного и ангельского вестничества, вполне, впрочем, понятного из общего отношения того и другого к откровенной, спасительно-исторической: деятельности Бога в мире, – вопрос об Ангеле Иеговы есть один из труднейших вопросов библейской экзегетики и библейского богословия, над разрешением которого христианские экзегеты и богословы, отчасти и богословы ново-иудейства, трудились с древнейших до последних времен. Решения эти были чрезвычайно разнообразны, и в большей или меньшей степени все они не исключают возражений против себя. Едва ли не прав Элер, высказывая следующее суждение о всех, приведенных им взглядах по нашему вопросу: «должно признать, говорит он¹⁸, что ни один из различных взглядов не оправдывается совершенно всеми местами, что учение о Maleach Iehovah в Ветхом Завете находится в своеобразном колебании между модалистическим и гипостатическим понимание ангела, так что было невозможно дать предмету определенное, понятное выражение». Тем не менее самая важность вопроса во все времена истории христианской церкви и иудейской синагоги побуждала исследователей к разработке и такому или иному решению вопроса об Ангеле Иеговы. Отсюда вопрос этот имеет богатейшую и разнообразнейшую литературу. Укажем главные направления в постановке и решении нашего вопроса с древнейших времен христианской церкви до нашего времени. На основе учения Нового завета о предвечном бытии Сына Божия (особенно учения евангелиста Иоанна о Божественном Логосе), в древней христианской церкви в самое раннее время создалось общее убеждение, что являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения. Выражение этого взгляда встречается уже у древнейших апологетов христианства: св. Иустина мученика, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского¹⁹. Идею о том, что все ветхозаветные богоявления были посредствуемы Логосом, развивают и антигностические церковные писатели: св. Ириней Лионский и Тертуллианъ²⁰. Invisibile filii pater, visibile autem partris filius – этот афоризм Иринея выражает сущность воззрений его и Тертуллиана по нашему вопросу.

Это понимание ветхозаветных богоявлений и, в частности, явлений Ангела Иеговы проводят, далее св. Киприан, Климент Александрийский, отцы антиохийского собора 364 г. (в отлучении на Павла Самосатского²¹). Ересь антитринитариев отцы и учители церкви старались поражать указаниями на постоянную деятельность Божественного Слова в Ветхом Завете. Более всего в начале IV века развитие этой точки зрения на ветхозаветные богоявления послужили знаменитый историк церковный Евсевий²² и св. Афанасий Великий²³. Василий Великий, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Иларий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Исидор Пелусиот, Лев Великий, Кассиан, проводя тот же взгляд, обыкновенно именуют Сына Божия ангелом великого совета²⁴, как посредника всех ветхозаветных богоявлений, и признают, что именем Ангел Иеговы в древнейших ветхозаветных книгах называлось тоже Вечное Слово Божие, которое позднее в Ветхом Завете именуется Премудростью Божию²⁵.

Но на ряду со столь распространенным и первоначальным пониманием Ангела Иеговы в христианской церкви довольно рано возникает и иное, отличное от него, по которому являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божеский, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят (Генгстенберг, Трип) уже у Оригена, который в гомилии на 3 гл. Исхода замечает: ῆν δὲ Θεός ἐκεί ἐν τω ἀγγέλω θεωρούμενος.²⁶ Но с особенною подробностью развил его бл. Августин с целью отстранить ложные выводы ариан, (о неравенстве природы и достоинства Сына с Отцом), делавшиеся ими из первого понимания отношения 2-го лица Пресвятой Троицы к ветхозаветными богоявлениям. Почитая это понимание благочестивыми, бл. Августин сам однако понимает ветхозаветные богоявления в смысле простых манифестаций Божества, и в отношении Ангела Иеговы переходить на сторону того мнения Оригена (отчасти замечаемого и у Григория Нисского), что Он – тварный ангел, в котором Бог только действовал силою Своею, как в пророках и апостолах²⁷; Сын столь же невидим, сколько и Отец, притом действия лиц Пресвятой Троицы нераздельны. Следовательно, можно говорить лишь о манифестации Божества вообще, и не per se, a per angelum personam Dei gestantem. Мнение бл. Августина, проводимое им, с большою последовательностью, разделяют бл. Иероним, св. Амвросий Медиоланский, Григорий Великий²⁸. Мнение это защищали многие иудейские толкователи (Абен-Ездра). В католической же церкви оно навсегда утвердилось и взяло решительный перевес, частью благодаря авторитету бл. Августина в западном богословии, частью в интересах доказать догнать о религиозном почитании ангелов даже из Ветхого Завета.

Своеобразную точку зрения на Maleach Iehovah устанавливает древняя иудейская синагога, которая с его именем связывает свое учение о так называемом Метатроне (מְטָטְרוֹן)²⁹. Происхождение самого имени Метатрон объясняют различно. По Онкелосу, оно происходить от евр. гл. מָטַר стеречь, охранять, и означает ангела-хранителя Израиля³⁰; все воинство вышних и нижних состоит в его власти и под его рукою. Другие³¹ более вероятным считают производство слова Метатрон от латинского metator=legatus в смысле ὁ προ αποστελλόμενος ἂγγελος προ τοῡ ἂρχοντος, т. е., тот Ангел лица Иеговы, о котором говорить пророк Исаия (63:9); князь лица Иеговы, посылаемый Им открыватель Его воли. Иные³² производят его от латинского mediator или греческого μετάθρονος, – следовательно, Метатрон – Ангел Иеговы – сопрестольник Иеговы³³. Первоначально имя было нарицательным; в Таргум Ионофана (Быт. 5:24) этим именем назван патриарх Энох. Более позднее иудейское учение различает Метатрона высшего и метатрона низшего, метатрона эманации и метатрона тварного, – первый относится к последнему также, как высочайший Бог относится к нему самому. Этот Высший Метатрон, под которым разумеется Ангел Иеговы, нередко отождествляется с обитание Бога в мире, Schechina, он представитель имени и славы Божией в мире, есть ангел мира, закона, храма, вождь Израиля и ходатай за него пред Иеговой. С Богом он соединен единством существа, хотя, как эманация Божества, он вместе есть и начало творений Божиих. Нельзя не видеть близости этого учения к ветхозаветному и христианскому пониманию Мессии³⁴, Но, с другой стороны, известно, что иудейское предание имя высшего Метатрона переносит собственно и единственно на Архангела Михаила, как на того Ангела Иеговы, который являлся патриархам и со времени ночной борьбы с Иаковом сделался князем Израиля и управлял всеми историческими судьбами народа Божия.

В христианской богословской литературе со времени реформации по вопросу об Ангеле Иеговы можно различать три главных воззрения, имеющие каждое свои видоизменения.

Первое из этих воззрений, согласное с древнею отеческою точкою зрения и сделавшееся ортодоксальным взглядом первоначального лютеранства и кальвинизма, признает в лице Ангела Иеговы явление личности божественной, именно Сына Божия, вечного посредника общения Бога с миром. Лютер и Кальвин в принципе решительно высказываются за то, что Посредником ветхозаветных богоявлений был Сын Божий, действовавший в мире и до воплощения; хотя в истолковании отдельных мест об Ангеле Иеговы оба реформатора не всегда остаются последовательными эатому взгляду. Более последовательное проведение его замечается у реформатских богословов 17 века: Пареуса³⁵, А. Ривета³⁶, Витсия³⁷, а из лютеран у Пфейфера,³⁸ В 18 веке замечателен в отношении к нашему вопросу труд Jac. Ode, Cmmentarius de Angelis. 1.739. В настоящем столетии наиболее видными представителями и защитниками этого воззрения являются Штир³⁹, более всего Генгстенберг⁴⁰; затем Рейнке⁴¹, Куртц⁴², Геферник⁴³, Кейл⁴⁴, Эбрард,⁴⁵ Лянге⁴⁶, Элер⁴⁷, Кун, Гейнрих⁴⁸, Ромгельд⁴⁹, Шаффнит⁵⁰, Канис⁵¹, Нич⁵² и др. Между тем как все, сейчас названные, ученые в воззрении на Ангела Иеговы более или менее примыкают к Генгстенбергу, – своеобразную модификацию данного воззрения находим у Бардта⁵³. Бардт, примыкая к воззрению, высказанному Оригеном, утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслить явление Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божия. (Engehverdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschwerdung). – Гораздо проще и вместе ближе к древнецерковному воззрению на Ангела Иеговы суждения об этом предмете английских ученых В. Смита⁵⁴, Георга Лэдда⁵⁵ и Роберта Штира⁵⁶.

Второе воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время формулируется обыкновенно так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Ангела Иеговы.

Воззрение это прежде всего разделяется и последовательно проводится римско-католическими экзегетами и богословами. Так поступают вслед за Августином и средневековыми экзегетами: Н. Лирою, Тостатом и др., напр., Cornelius a Lapide⁵⁷, Бержье⁵⁸, в последнее время Пеш⁵⁹ и др. Социниане, ремонстранты, арминиане, по самому непризнанию Божества Христа, отрицают действие в Ветхом Завете Божественного Логоса вообще, а потому и действие Его в явлениях Ангела Иеговы. Исходя из этого принципа, Гуго-Гроций⁶⁰ безусловно отрицает возможность понимания явлений Ангела Иеговы в смысле явлений божественной личности – второй Ипостаси Св. Троицы; явления эти, по Гроцию, были явлениями ангелов. К Гроцию примыкает в своем толковании исторических книг Ветхого Завета И. Клерик⁶¹. Повторяя бл. Иеронима и особенно бл. Августина, Клерик настойчиво проводить теорию последнего о представительстве Ангела Иеговы, хотя иногда по экзегетическим основаниям находить себя вынужденным признать различие между высшим и низшим Ангелом.

Оживленная разработка нашего вопроса в данном направлении началась с 30-х годов настоящего столетия, в противовес взгляду Генгстенберга, принятому и усвоенному названными выше представителями первого воззрения. Сюда относятся труды Штейделя, из которых один направлен прямо против Генгстенберга⁶².

Но главным и авторитетнейшим защитником гипотезы тварного ангела явился Гофман в двух своих сочинениях по библейскому богословию⁶³. «Что делают ангелы, делает через них Иегова; и где Иегова проявляет Себя в телесном мире и открывается через телесное, там происходить посредствующее действие конечных духов» – из такого принципа выходить Гофман в своем воззрении на Ангела Иеговы в первом из названных сочинений. Если Штейдель понимал явления Иеговы так, что в каждом отдельном случае Богом посылается особый, ad boc избираемый Им ангел, то Гофман утверждает, что от первой до последней книги Ветхого Завета особенное (заветное) отношение Иеговы к избранному роду было посредствуемо одним и тем же ангелом. Во втором труде Гофман несколько видоизменил последнее положение в том смысле, что Ангел Иеговы, являвшийся в разное время, не есть одно и то же существо, раз навсегда определенное, но что однако Израиль имеет своего определенного Ангела, Михаила (Schriftbew. ss. 177, 340 ff.). В последнем отношении с Гофманом согласен Г. Эвальд⁶⁴, а к Штейделю примыкают: М. Баумгартен⁶⁵, Бэмер⁶⁶ и др. Под влиянием Гофмана радикально изменили свои прежние взгляды: Куртц⁶⁷ и Ф. Делич⁶⁸. Куртцу в его новом воззрении следует А. Ролинг в своем специальном сочинении об Ангеле Иеговы⁶⁹. Напротив, совершенно самостоятельно и путем подробнейшего обзора всех возможных пониманий защищает гипотезу тварного ангела Трип⁷⁰. Ту же гипотезу принимают Пельт⁷¹, Роб. Кюбель⁷²; особенно настойчиво Кремер⁷³, так же Гезениус⁷⁴, Фатер⁷⁵ и др. Можно находить ее у Германа Шультца⁷⁶ и Рима⁷⁷.

Если два, доселе указанные, воззрения в богословской литературе нового времени имеют корень в древнейшей патристической и отчасти в раввинской литературе, то третье воззрение есть исключительная принадлежность богословской мысли нового времени, неизвестная христианской древности и стоящая в связи с общим направлением нового времени – стремлением к абстрактному образу мыслей. Сущность этого третьего воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явления Иеговы. Еще Д. Михаэлис⁷⁸ упоминал об имевшем место в век рационализма понимании Ангела Иеговы в смысле явления, послания Иеговы. Гердер⁷⁹, вероятно, под влиянием этого понимания, высказал взгляд, что Ангел Иеговы есть имя той натуральной причины или того натурального знака, посредством которых Иегова проявляет Свое присутствие, как напр., огненный и облачный столп (Исх. 14), терновый куст (Исх. 3). С Гердером соглашается Розенмюллер⁸⁰, когда утверждает, что в исторических книгах Ветхого Завета весьма часто безразлично употребляются Iova (Иегова) и Lorde angelus т. е., тот видимый символ, посредством которого Бог представлял видимыми. Себя людям. Но несообразность мнения Гердера с существом дела настолько очевидна, что в своей непосредственности мнение это разделяется едва-ли не одним Розенмюллером и, пожалуй, еще Кнобелем⁸¹, который в Ангеле Элогиме (Исх. 14:19) видит поэтическое название огненно-облачного столпа, а равно с последним отождествляет и Maleach Panaiv пр. Исаии (63:9). Зато общая мысль, что Maleach Jehovah есть только имя чувственного, или натурального феномена явления Иеговы, по почину Гердера, разделяется очень многими. Так Сакк⁸² говорить, что

Maleach Iehovah следует переводить: ангел или явление, откровение Иеговы, и что идея этого выражения: Иегова в Его видимости. Пусткухен⁸³ с Сакком (loco cit.) утверждает, что Ангел Иеговы есть Иегова в чувственном откровении. К названным защитникам данной гипотезы примыкает Толюк⁸⁴. Ляпге, который в названных выше трудах своих защищает древне-церковное воззрение, в другом сочинении говорит отчасти в духе данной гипотезы: «этот Ангел быль Сам Иегова, поскольку Он служил Его откровением, – Христос, поскольку был пластическим образом Его пришествия; но Он был также и ангел Господень, поскольку носил в себе символические элементы субъективного воззрения. Он больше, чем всякий другой, действительный ангел, потому что Он есть Христос; но Он не вочеловечившийся уже Христос, а Христос на пути к Его вочеловечению, как Он является предварительно восприявшим Себе кровь и плоть в пластическом воззрении пророков». Вообще, принцип, положенный в основу данной гипотезы, отличаясь субъективным характером, именно, поэтому благоприятствует разнообразию в его применении. Понятно после этого, что защитники его разделились на две фракции – левую и правую. Первая склонна видеть в Ангеле Иеговы субъективное представление, обязанное своим происхождением восточному (конкретному) образу мышления, и за библейскими сказаниями об Ангеле Иеговы признает значение простых идиллических рассказов, саг и легенд, общих еврейскому народу со всяким другими⁸⁵. Напротив, правую сторону образуют те представители этой гипотезы, которые оставляют неприкосновенною истину и действительность библейского повествования, и, признавая в Ангеле Иеговы Самого Бога, только в отношен Его к твари, стоять не слишком далеко от древне-церковного воззрения⁸⁶ по нашему вопросу, именно: с древними отцами церкви усматривают в явлениях Ангела Иеговы предызображение явления Сына Божия. Сюда принадлежать напр., кроме Лянге, воззрение которого мы отметили выше, также уже упомянутый Сакк, Мейер, Бекк, Роос⁸⁷ и др.

Для определения подлинного библейского учения об Ангеле Иеговы необходим анализ тех библейских мест, которые говорят об Ангеле Иеговы. Но, в виду указанного разнообразия мнений по нашему вопросу, считаем необходимыми предпослать рассмотрение этих мест замечаниях об этих пониманиях предмета – с целью проложить этим себе путь к положительному раскрытию библейского представления. Из представленного обзора воззрений по вопросу об Ангеле Иеговы видно, что новая богословская наука ставит собственно два вопроса относительно данного предмета: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то конечная ли она или бесконечная, тварный ангел, или Существо Божественное? Первый вопрос в отрицательном смысле, решает третье воззрение; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою второе и первое воззрения.

Остановимся на воззрении, отрицающем личное значение за Maleach Iehovah и признающем в нем внешний орган проявления присутствия и действия Бога.

Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. Но и приводимые в защиту гипотезы места не только не говорить в пользу её, а скорее положительно опровергают ее: Ангел Иеговы в обоих случаях определенно отличается от видимого или естественного знака его явления. В Исх. 3:2 говорится; «сеи явился ему (Моисею) Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста (be-labbat-esch mittoch hasseneh); здесь терновый куст, очевидно, только среда явлений Ангела Иеговы, отличная от Него, как материальное от нематериального, видимое от невидимого, всегда представляющееся глазам от являющегося временно и только в чрезвычайных случаях. Ст. 4 – «и воззвал к нему Бог из среды (mittoch) куста» еще более подтверждает различие, ангела и купины. Тоже различение имеет место и в другом, указываемом защитниками данной гипотезы, случае. В Исх. 14:19 читаем: «двинулся Ангел Божий (Maleach häelohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их, двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их». О движении ангела здесь упоминается ранее, а затем. Уже и о движении столпа облачного, причем последний не есть простое объяснение выражения о движении ангела⁸⁸, что было бы излишнею тавтологией, а указание вещественного и постоянно видимого всем Израильтянам (Исх. 40:38) знака присутствия ангела обычно остававшегося невидимым. Ангел был существенным основанием облака, а последнее – только его одеждою, его видимым образом⁸⁹. Менее всего приложима данная гипотеза к тем весьма многим библейским местам, в которых Ангел Иеговы обращается с людьми без всякого видимого посредства, когда Он, напр., взывает с неба к Аврааму (Быт. 22:11; 15) или Агари (Быт. 21:17). Особенно несостоятельность данной гипотезы видна из того, что, по ней, Ангел Иеговы есть случайная, преходящая форма откровения или явления Иеговы в мире. Но, по библейскому представлению, Ангелу Иеговы принадлежит постоянно-пребывающее бытие, как это видно, напр., из того, что Ангел Божий (Maleach häelohim), являющийся (неоднократно) Иакову во сне в Месопотамии (Быт. 31:11–13), называет себя Haël-bet-el, Богом Вефиля, и, таким образом, отождествляет себя с Иеговой, явившимся Иакову при Вефиле на пути его в Месопотамию, Быт. 28:13; особенно же из того, что сам Иаков, призывает благословение на детей Иосифа не только от Бога-пастыря его (häelohim haggoëh), но и от ангела-избавителя (hammaleach haggoël), Быт. 48:15–16.

Но и в той более общей форме, по которой Ангел Иеговы есть абстрактное выражение для обозначения явления Иеговы, докетическая, внешняя безличная форма этого явления, – рассматриваемое воззриние не может быть принято. Против отрицания им личного самостоятельного существования Ангела Иеговы говорит уже сейчас приведенное место Быт. 48:14–16, где Ангел признается существом, в чем-то отличным от Бога, и Ему усвояется собственная функция деятельности в отношениях к Иакову, хотя и сродная с деятельностью Самого Бога. Вообще личное различие Ангела Иеговы в библейском представлении о Нем есть факт несомненный. Такое различие (подмеченное еще Тертуллианом) указывается уже в самом имени Его: Maleach Iehovah. Отношение членов этого выражения понимается различно: по одним⁹⁰, Iehovah есть genitiv. в сочетании Status constr., по другим⁹¹, оно скорее приложение к Maleach. Но во всяком случае Maleach означает, по библейскому употреблению этого имени, не абстрактное понятие посылания, как утверждают защитники рассматриваемой гипотезы, а конкретное, – посланника, совершителя дела, а не самое дело⁹². На ряду с библейскими местами, в которых Ангел Иеговы представляется одним существом с Иеговой (Быт. 31:11–13 сн. 28:13), стоят не менее многочисленные места, в которых Он отличается от Иеговы, когда, напр., прямо говорится, что Иегова посылает этого Ангела хранить Израиля на пути, Исх. 23:20 и сл., или когда Ангел клянется не только собою (bi nischba’ti), но и Иеговою (ne’um Iehovah), Быт. 22:16 – ср. Нав. 5:13–14, Суд. 6:12–16, Зах. 1:12. То обстоятельство, что Ангел Иеговы в Библии часто смешивается, отождествляется с Самим Иеговой или Элогимом, несправедливо приводится защитниками⁹³ данной гипотезы в пользу её, именно в доказательство того, что Ангел Иеговы, не есть отдельная от Иеговы личность. Обстоятельство это находить себе удовлетворительное объяснение в том, что, по планам божественной премудрости, в Ветх. Завете должно было выдвигаться на первый план единство Посылающего и посылаемого, а не личное их различие, так как признание момента единства существа в Божестве в Ветх. Завете имело несравненно большее значение, чем ясное представление о двойственности или множественности моментов внутренней жизни Божества, и самое различие Ангела Иеговы от Иеговы дает знать о различии субъектов в Боге только на основа единства существа⁹⁴.

Если так слабы и шатки основания в пользу данной гипотезы, то прямо против неё говорит следующее: самое предположение о безличном характере богоявлений, известных под именем явлений Ангела Иеговы (составляющее общую и основную мысль всех форм данной гипотезы) стоит в решительном противоречии с духом и характером библейских повествований о богоявлениях вообще. По древнейшим библейским рассказам, внешние знаки явления Божия всегда представляются в смысле непосредственно личного присутствия Иеговы. В первобытной истории человечества рассказывается о непосредственном присутствии Бога на земле в саду Эдемском (Быт. 2, 3) и после грехопадения и изгнания из него (Быт. 4:9–15; 6:13–21, 7:1–3), причем Бог представляется беседующим с людьми, отвечающим на их просьбы, повелевающим и заповедующим им. И явления Ангела Иеговы, начало которых совпадает со временем призвания Авраама и поставления Богом завета с ним, представляя только новый вид богоявлений, характеризуются тем же личным, живым отношением Божества к людям, непосредственным участием Иеговы и Его Ангела в судьбах патриархов (Быт. 48:15–16; сн. 28:12; сл. 18, 19). Сами патриархи решительно всегда обращаются к явившемуся, как к личности, именно, как к личности божественной, беседуют с Ним, покланяются Ему, обращаются с просьбами, приносят благодарственные жертвы и вообще воздают религиозное почитание. Весьма странною, в виду этого, представляется попытка крайних представителей гипотезы – объяснить библейское представление об Ангеле 1Иеговы из особенностей восточного, и, в частности, семитического мышления, стремящегося все олицетворять. Только при отрицании исторической достоверности библейских сказаний о патриархах и сверхъестественного характера их религии, могло появиться стремление сводить все явления Ангела Иеговы к субъективным представлениям мистического свойства. Но высокое религиозное значение и историческая достоверность явлений Ангела Иеговы доказывается общею историей откровений Божиих в мире и утверждения царства Божия на земле. Сводя всю видимую сторону явлений Ангела Иеговы к вещественному знаку или к чисто субъективному представлению, данная гипотеза совершенно игнорирует многочисленные факты ангельского посредства при богоявлениях. Если ангелы, по мнению некоторых защитников гипотезы (Фатке и др.), – абстракции, только впоследствии представлявшиеся личными, то это прямо противоречит историческому закону развитая мысли, – закону, по которому она от конкретных представлений постепенно переходит к абстракциям, а не наоборот. Ничто не дает права думать, чтобы в патри1архальную эпоху могла иметь место аллегория, олицетворение понятая Промысла в образе ангелов; напротив, явления должны были быть понимаемы патриархами, как именно живые, личные. Итак, гипотеза видимого знака явления Иеговы, как в первой, данной Гердером форме её, так и в развитии её у крайних новейших представителей, должна быть отвергнута. Тем не менее общая всем её защитникам мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мысль верная и согласная с Библией. Правда, непризнание личного характера за явлениями Ангела Иеговы ведет к такому пониманию божественной деятельности в мире, а за тем и божественного Существа, которое аналогично с известным в истории церкви савеллианским пониманием троичности. Но если последнее понимание в Новом Завете есть ересь, извращение истины в виду ясного новозаветного библейского учения, то, в отношении к нашему вопросу, оно имеет в известной степени библейское, подлинно-историческое основание: ветхозаветное учение о троичности моментов внутренней жизни Божества могло развиваться только на основе и под условием предварительного различения внешней деятельности Божества – Бога являющегося, и Бога, пребывающего в премирной невидимой сфере. Высказываемый же наиболее умеренными защитниками его мысли о том, что в ветхозаветном Ангеле Иеговы даны зародыш новозаветной идеи Логоса и предвестие новозаветной христологии, имеют высокую цену и обнаруживают, несравненно более глубокое понимание логики ветхозаветного домостроительства, чем гипотеза тварно-служебного ангела.

Если рассмотренная гипотеза совершенно игнорирует тот, многократно отмечаемый в Библии факт, что явления Ангела Иеговы стоять в тесной связи с явлениями ангелов вообще, а равно и то, что и самое имя Ангел Иеговы указывает на некоторое отношение существа, которому оно усвояется, к ангелам в собственном. техническом значении этого слова, то гипотеза тварно-служебного ангела прежде всего и главным образом утверждает, что все ветхозаветные богоявления совершались при ангельском посредстве и что в каждом отдельном случае богоявления, в частности, и явления Ангела Иеговы, Бог Иегова действовал «не в личине ангела, но в действительном тварном ангеле, как в своем органе» (Делич); как служебные духи, ангелы суть посредники всех вообще богоявлений в исторических ветхозаветных книгах⁹⁵.

Рассмотрим основания, которые приводятся в защиту этого понимания у новейших представителей его. «Уже самое имя Maleach Iehovah, говорят, заключает в себе понятие тварности, зависимости, подчинения, и потому было бы противоречием ветхозаветной ангелологии видеть в Ангеле Иеговы существо, имеющее божественную природу»⁹⁶. «Что может быть более естественно, говорит Гофман⁹⁷, как то, что maleach-hammelech – не сам царь, Maleach Iehovah – не Сам Иегова, но различен от Него; поэтому и не Бог-Сын, как, по почину многих древних богословов, утверждает Генгстенберг, но тварное существо?». Так, имя maleach, употребляемое в Библии чаще всего как технический термин для обозначения конечных духовных существ и придаваемое равным образом и Ангелу Иеговы, приводится, как доказательство тварности последнего. Но имя maleach есть имя должности, деятельности существа или силы, а не имя природы⁹⁸. Следовательно, заключать от него к природе существа, которому оно придается, нельзя. Если же принять с некоторыми экзегетами, что maleach в выражении Maleach Iehovah есть приложение к имени Иегова, то можно сказать, что приложимость его к личности божественной столь же мало представляет невозможного, сколько, напр., такие наименования, употребляемые в отношении Иеговы Элогим: רעֶה, roëh, пастырь Быт. 48:15; Пс. 79:2. גאל, goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16; איִֹשׂ םַלחָםָה, isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется ὁ ἀπόστολον (Евр. 3:1) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach⁹⁹, но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его (Евр. 1, 2) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19) передают названное выражение не имеющими члена ἄγγελος Κυρἱου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение ἄγγελος Κυρἱου¹⁰⁰ об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, и в Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». Далее Гофман указывает ряд примеров, в которых грамматическое правило Генгстенберга оказывается несправедливым. Штейдель¹⁰¹ и Баумгартен¹⁰² признают, что Maleach Iehovah может обозначать только: (определенный) ангел Иеговы, но отрицают выводимое отсюда Генгстенбергом и другими следствие, что это выражение всегда должно обозначать одного и того же ангела, и утверждают, что оно с большим правом должно обозначать ангела, во всякий данный раз определенного. – Без сомнения Генгстенберг, Рейнке и Куртц (в его первоначальных воззрениях) заходят слишком далеко, когда утверждают, что не только Maleach Iehovah, но и maleach häelohim и даже maleach elohim, могут быть переводимы только в смысле определенного имени, определенного существа – Ангела Иеговы. Ссылка Генгстенберга на то грамматическое правило¹⁰³, что нарицательные имена (в данном случае – elohim), перешедшие в собственные, даже и тогда, когда они теряют член, все таки имеют в языке значение собственных, – следовательно, и maleach elohim должно быть собственным именем Ангела Иеговы, библейским словоупотреблением не оправдывается. Выражение maleach elohim в Ветхом Завете встречается два раза: Быт. 21:17. и 1Цар. 29:9; maleach häelohim – девять раз: Быт. 31:11;

Исх. 14:19; Суд. 6:20, 13:6–9; 2Цар. 14:17–20, 19:28; 1Пар. 21:15. Но, по крайней мере, в 1Цар. 29:9 (tov-kemaleaeh elohim) под именем maleach elohim, 2Цар. 14:17; 19:28 под maleach häelohim, нет никакого основания и возможности разуметь несотворенного Ангела Иеговы. Конечно, elohim с членом обозначаете (не всегда и не всюду) того же истинного Бога, что и Иегова. Имя Iehovah, как собственное и потому не принимающее члена, сообщаете определенность первому члену отношения stat. constr. Но есть ли поэтому maleach Iehovah само по себе имя лица божественного? Нет; как ни часто Maleach Iehovah (всего в Ветх. Завете выражение это встречается двадцать пять раз) обозначает лицо божественное, в такой всеобщности правило, что имя maleach Iehovah само по себе означает только определенного Ангела Иеговы, как существо божественное, не может быть принято. Ангела, явившегося пророку Илии в пустыне (3Цар. 19:5), нет основания считать существом божественным – уже потому, что он называется просто maleach, между тем в ст. 7 той же главы тот же, возвратившийся опять к пророку, ангел назван Maleach Iehovah. Из сказанного следует, что одно имя Ангела Иеговы (именно не только maleach elohim, maleach häelohim, но даже maleach Iehovah) не дает основания ни за подлинную божественность его природы, ни за тварность её; решающее значение во всяком случае должен иметь контекст речи, а затем параллелизм и аналогия разных библейских месте об Ангеле Иеговы. Пусть Maleach Iehovah употребляется и для обозначения тварно-служебных ангелов, даже людей, служащих религиозной, теократической идеи; но если известное явление, обозначаемое именем Maleach Iehovah, в тексте характеризуется, как явление существа божественного, именуется явлением Самого Иеговы, или в параллельном ему месте несомненно представляется таким, то никакое отрицание божественности явившегося не должно иметь места¹⁰⁴. При условии же частого повторения в древнейших библейских книгах примеров этого рода, имя Maleach Iehovah, всякий раз как оно встречается в известной обстановке, не только может, но именно должно обозначать личность божественную. Своеобразное, исключительное положение, которое занимает в библейской истории Ангел Иеговы, настолько вообще принудительно-очевидно, что даже Гофман, потратив немало усилий доказать, что грамматически Maleach Iehovah может обозначать только некоторого, а не определенного ангела, в конце концов высказывается:¹⁰⁵ «от первой книги Св. Писания до последней отношение Бога к заветному человечеству было посредствуемо одним и тем же ангелом, который управляет религиозно-общественной жизнью и историей избранного народа». – Потому то, может быть, древнейшие, как и более позднейшие, библейские книги знают выражение maleach Iehovah – имя личности, по многим основаниям, божественной, и выражение maleach elohim (ангелы Божии), Быт. 28:12; 32:2, но не знают о maleach Iehovah (ангелы Иеговы, Господни). В этом мы можем усматривать скрытое влияние присущего древнейшим библейским писателям воззрение о Maleach Iehovah – κατʹ… ἐξοχήν, как таинственном открывателе Бога Сокровенного (Ис. 45:15)¹⁰⁶.

Имея в виду туже идею, что всюду в Библии при повествовании о богоявлениях и явлениях Ангела Иеговы, имеет место посредство тварных ангелов, защитники данного мнения ссылаются¹⁰⁷, затем, на авторитет перевода LXX, который всегда передает maleach Iehovah не имеющим члена ἄγγελος Κυρίου, равно и на то, что Новый Завет нигде не говорить, что Ангел Иеговы явился в лице Иисуса Христа, но содержит многократные указания на явление или действие некоторого ἄγγελος Κυρίου (что однако есть простой перевод maleach Iehovah, как ἄγγελος Θεου – maleach elohim); причем под этими названиями можно разуметь только тварнаго ангела, и однако то, что он совершает, рассматривается, как дело самого Господа (Деян. 12:7; сн. 17 ст.). Почему, спрашивает Делич¹⁰⁸, ἄγγελος Κυρίου, возвещающий рождение Иоанна Крестителя, должен быть другого существа, чем возвещающий рождение Сампсона? Почему ἄγγελος Κυρίου, поражающий Ирода Агриппу, иного существа, чем поражающий в одну ночь войско Сеннахерима? Почему ἄγγελος Κυρίου, ободряющий Павла в узах, другого существа, чем утешающий изгнанную Агарь? – «Пред пастырями Вифлеемскими, говорить Гофман¹⁰⁹, предстал ἄγγελος Κυρίου (ἐπέστη αὐτοῖς), в δόξα Κυρίου и внезапно явилось σύν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου. Не выделяется ли он здесь из множества небесных воинств так же, как в сновидении Иакова?» II мы, говорят (Куртц, Ролинг, Трип), неизбежно придем к нелепостям, раз захотим здесь, как и в других местах, видеть другого какого-либо ангела, чем тварного. Ангел Господень, возвещающий Иосифу (Mф. I1:20) о совершившемся зачатии Иисуса во чреве Марии, был бы однако Логосом, вопреки церковному догмату о том, что воплощение Сына Божия последовало в момент зачатия, а не позднее. И Ангел, возвещающий Вифлеемским пастырям о рождении Спасителя (Лк. 2:9–12), был бы Логосом, явившимся возвестить Свое рождение, и т. п.

Что касается понимания Maleach Iehovah у LXX, то указанная передача еврейского выражения греческим не дает права категорически утверждать, что LXX видели в Maleach Iehovah только тварного ангела. Между греческими ἄγγελος Κυρίου и еврейским Maleach Iehovah нет полного и точного соответствия. Напротив, есть немаловажное различие¹¹⁰. A=γγελος Κυρίου у LXX и в Новом Завете никогда не есть nomen proprium, а всегда имеет нарицательное значение, как это видно, между прочим, из того, что член при ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете употребляется только о явившемся уже и упомянутом ангеле – в дальнейшем рассказе о нем (Mф. 1:20; сн. 24; Лк. 2:9, сн. 10:13). Вообще, ἄγγελος Κυρίου, по греческому словоупотреблению, означает какого-либо, неопределенного ангела; между тем Maleach Iehovah, по законам еврейского языка (Ewald. § 290), означает определенного ангела, как видно из выше приведенного места (3Цар. 19:5–7), где неопределенный тварный ангел сперва вводится под именем maleach, между тем как далее определенность ему сообщается не прибавлением члена, а прибавлением имени Iehovah, которое, следовательно, сообщает первому члену (nomen regens) stat. constr. определенность¹¹¹. Если же так, то вопрос, считали ли LXX Maleach Iehovah тварным или божественным существом, остается, по меньшей мере, открытым, а не прямо решенным в первом смысле. Что, напротив, LXX-ти была не чужда идея о божественном открывателе Бога, указание на это заключается в том, что в Ис. 9:5 (6) еврейское פֶּלֶא וֹיעץ אֶל גכּוֹר, pele joëz el gibbor LXX передают выражением μεγάλης βουλής ἄγγελος, вероятно как основательно думают Генгстенберг, Гезениус¹¹², по теологическим основаниям, – чтобы показать, что в Мессии явился не высочайший Бог, но Его открыватель¹¹³ напр., некто вроде индейского Метатрона.

Мнение некоторых древних экзегетов, что данный перевод у LXX-ти произошел вследствие того, что они вместо el gibbor читали Gabriel – имя одного из архангелов, которого они и назвали «великого совета ангелом», – предполагает, что LXX соединяли два слова אֶל נִכּוֹר и притом читали их с перестановкой. Но это – чистое предположение, маловероятно при той точности, с какой следует оригинальному тексту перевод LXX, обычно не позволяющий себе вставлять в текст имена ангелов в качестве глосс, что нередко допускают таргумы.

Относительно новозаветных мест, говорящих о явлении ангелов, конечно, следует согласиться с защитниками данной гипотезы, что здесь всюду – речь о тварном ангеле; ничем в тексте не указывается, что это была личность божественная: мы не можем считать за такое указание то, что действия ангела рассматриваются, как действия Самого Господа (Деян. 12:7–17¹¹⁴; Откр. 22:7), так как это имеет свое основание в том, что последнею причиною деятельности ангела всегда, остается Сам Бог¹¹⁵ (ср. Деян. 23:11, 27, 23). Совершенно верно и то, что особенно в двух названных случаях – при благовестии Иосифу и пастырям нет никакой надобности видеть Логоса¹¹⁶. Тем не менее ссылка защитников данной гипотезы на Новый Завет не имеет доказательного значения. Она выходит низ признания полного тождества новозаветного ἄγγελος Κυρίου и ветхозаветн. Maleach Iehovah. Но уже указанное грамматическое основание, по которому греческое LXX-ти, следовательно, и новозаветное ἄγγελος Κυρίου не есть точный, адекватный перевод еврейского Maleach Iehovah, говорит против безусловного отождествления во всех случаях существ, обозначаемых обоими выражениями. Еще труднее признать, что новозаветное представление об откровениях из небесного мира есть простая копия ветхозаветного воззрения на Maleach Iehovah. Для доказательства этого совершенно недостаточно указываемой Деличем аналогичности миссии Maleach Iehovah в отдельных случаях с миссию ангела Господня в Новом Завете. Неужели, в самом деле, можно утверждать, что Iehovah, явившийся Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18), должен быть тождествен с Архангелом Гавриилом, явившимся Захарии, отцу Предтечи (Лк. 1:11–19), только потому, что первый возвестил Сарре рождении от неё Исаака (Быт. 18:10), а второй возвестил Захарии рождение у него сына Иоанна Крестителя (Лк. 1:13)? Справедливо замечает Сакк¹¹⁷: «места Пятикнижия, в которых говорится о Maleach Iehovah, в новое время, по-видимому, понимали аналогично тем, где Новый Завет сообщает об ἄγγελος τοῦ Θεοῦ и ἄγγελος τοῦ Κυρίου, между тем как именно в обозначении форм откровения измененное значение было привнесено существом дела». Фактом, произведшим коренное изменение в библейском воззрении на явления из мира духовного, было воплощение Сына Божия. С момента воплощения Бог уже перестает время от времени открываться, как Ангел Иеговы, в докетическом образе; Он навсегда реально соединился с человеком в одну личность. Отсюда Κυρίος не есть только название ветхозаветного Иеговы, но и воплотившегося Сына Божия (Лк. 2:11: ἐτέχθη σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος); потому ἄγγελος κύριος на новозаветном языке может обозначать: не только ангел Божий, Господень, но и (Откр. 1:11; 22:7) ангел Христов; причем, конечно, нет возможности видеть в нем лицо божественное. Следовательно, Ангел Иеговы, κατ᾿ εξοχήν так называемый, исключительно принадлежит Ветхому Завету и не всему ему в равной мере, а более всего древнейшему, историческому периоду откровения.

В виду этого очевидного различая ветхозаветной и новозаветной точек зрения на явления ангелов, весьма странным и экзегетически несостоятельным представляется указанное отождествление Гофманом Ангела Господня, возвещающего вифлеемским пастырям о рождении Спасителя, и многочисленного небесного воинства, после явившегося, с Иеговой и ангелами Божиими в видении Иакова¹¹⁸.

Кроме указания на то, что имя ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете всегда означает тварного ангела, указывают¹¹⁹ и положительные свидетельства из Нового Завета, что ветхозаветный Ангел Иеговы был простой тварный ангел. Так, архидиакон Стефан видит тварнаго духа-ангела в том Ангеле Иеговы (Исх. 3:2), который явился Моисею в пламени горящего куста (Деян. 7:30–35, 38), так как он называет его просто ἄγγελος¹²⁰ а в ст. 53 он говорит иудеям: ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων. И ап. Павел говорит, что закон ветхозаветный в отличие от непосредственного откровения Бога во Христе есть διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19) или δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος (Евр. 2:2). Что здесь разумеются тварные ангелы, не может подлежать сомненью. Древность этого взгляда иудейской традиции видна уже из Втор. 33:2 по LXX, Пс. 67:18, равно как из свидетельства Иосифа Флавия¹²¹. Наконец, говорят¹²², в послании к Евреям (13:2) есть прямое свидетельство о тварности Ангела Иеговы самого замечательного из ветхозаветных богоявлений – явления Иеговы Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18:1). Автор послания, увещевая христиан не забывать страннолюбия, в качестве побуждения к этому прибавляет: ибо чрез него ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам. Что здесь автор послания разумеет посещение Авраама тремя мужами при Мамре, это – общепринятое мнение. Если бы он одного из них признавал за Иегову, то он, конечно, не опустил бы особенно поставить на видь, что истинное гостеприимство удостоилось принимать Самого Иегову. Но архидиакону Стефану известны не только ἀγγέλων (Деян. 7:53), но и ἄγγελος (Деян. 7:30, 35, 38), Ангел, явившийся Моисею в горящем кусте (30), Ангел, через которого (ἐν χειρί) Бог послал Моисея начальником и избавителем (35), Ангел, говоривший Моисею на горе Синай и с отцами нашими (38). Пусть он называется здесь (в ст. 30, 35, 38) просто ἄγγελος (как утверждают Гофман, Куртц, опираясь на критику текста Лахмана и Тишендорфа), но само выделение его из ряда других ангелов, как именно законодателя, позволяет думать, что Стефан имел представление об особого рода Ангеле теократии, не тождественном с тварными ангелами. Это подтверждается, по справедливому замечанию Бенгеля и Генгстенберга, тем, что в ст. 31 голос явившегося обозначается, как φωνὴ κυρίου, и от лица ангела ведется (ст. 32–34) вся речь Иеговы (Исх. 3)¹²³.

Более, по-видимому, доказывают тварность Ангела Иеговы места из посланий к Галатам и Евреям. В Гал. 3:19 ап. Павел говорит, что закон дан до времени пришествия семени, которое есть Христос (16), к Которому относится данное Аврааму обетование, – и преподан через ангелов, рукою посредника διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου. Бл. Иерoним¹²⁴ находить здесь доказательство того, что вообще в Ветхом Завете являлись и проявляли деятельность в отношении к людям ангелы тварно-служебные, и что, если в известном случае один из таких ангелов выступает с предикатами и атрибутами божественной личности, то делает это по праву представительства им Бога; следовательно, непосредственного откровения Божества в Ветхом Завете не было. Тоже выводят из данного места и новейшие защитники гипотезы тварного ангела. Но контекст речи данного места не вынуждает к такому заключению. Основная мысль речи апостола в Гал. 3:15–25 – превосходство обетования о Христе, данного Аврааму (Быт. 12:7), пред законом. Сила противоположения (у апостола) обетования и закона заключается в том, что при последнем имело место человеческое (Моисея) посредство (ст. 19), между тем как обетования даваемы были без такого посредства; следовательно, ап. Павел выражает мысль аналогичную заключающейся в Ин. 1:17 (закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через И. Христа). Упоминаемое же служение ангелов (διαταγείς δί ἀγγέλων) при даровании закона у апостола отнюдь не стоит в исключающей противоположности к деятельности Бога или Ангела, как существа Божественного. Вполне допустимо предположение, что служение ангелов имело место в обоих указываемых апостолом случаях – совместно с деятельностью Ангела κατ᾿ εξοχήν. Прямее и резче отмечается участие тварных ангелов при синайском законодательстве в послании к Евреям 2:2–3. Продолжая начатую ранее речь (Евр. 1:4–14) о несравнимом превосходстве Сына Божия пред служебными ангелами, священный писатель выводить из этого превосходства большую важность и обязательность евангелия сравнительно с законом: «если через ангелов возвещенное слово (εἰ γὰρ ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасениии, которое, быв сначала проповедано Господом (ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι δια τοῦ κυρίου), в вас утвердилось слышавшими?». Факт синайского законодательства здесь сопоставляется не с обетованиями, данными Богом патриархам (как в Гал. 3), а с проповеданным Богочеловеком евангелием. В обоих случаях сравнение оказывается не в пользу закона: закон ниже обетования и ниже евангелия. Но если обетование было семенем евангелия (Рим. 4.), то виновник обетований и евангелия один и тот же – Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и дававший им обетования, Который есть и κύριος, от Которого вышло евангельское слово о спасении. Но и участие в законодательстве Мосеевом Божественного Ангела Иеговы священным автором послания к Евреям предполагается: в 12 гл. 26 ст. он говорить, что глас Сына Божия на синайской горе потрясал землю (ср. 11:26). Таким образом автор послания к Евреям лишь постольку ставить закон ниже евангелия, поскольку вообще Ветхий Завет был ниже Нового, поскольку докетическое откровение Сына Божия в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы уступает реальному откровенно Его в Иисусе Христе – в Новом Завете¹²⁵. Наконец, и слова автора послания к Евреям. что некоторые, не зная, оказывали гостеприимство ангелам, не доказываю прямо, что у Мамре Аврааму явились только три тварных ангела, а не Иегова в сопровождены двух тварных ангелов. Слова: ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους,

так общи и неопределенны, что ограничивать их значение отношением к мамрийскому богоявлению нет основания¹²⁶.

Вопреки мнению защитников данной гипотезы, можно находить в Новом Завете места, в которых предполагается тождество Сына Божия с ветхозаветным Ангелом Иеговы. Первое место между ними принадлежит изречениям Самого Христа Спасителя. Так, в Mф. 11:27 Господь говорит: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (ἀποκαλύψαι)». Этого откровения нет основания ограничивать тем, что Сын Божий сообщил людям об Отце Своем по воплощении (Ин. 17:6), а можно понимать в том общем смысле, что Сын Божий от вечности открывал Бога Отца в человечестве тем и тогда, кому и когда хотел¹²⁷. При таком понимании данного места, в нем нельзя не видеть указания на то, что Ангел Иеговы, открыватель Бога в Ветхом Завете, был не одним из тварных ангелов, а тем же Сыном Божиим, Который во Христе явил Отца людям, Ин.1:18, следовательно, Ангел Иеговы есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. В Ин. 8:56 Господь говорит иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был (ἠγαλλιάσατο) увидать день Мой, И увидел и возрадовался... прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Если нельзя с древними экзегетами видение Авраамом Христа приурочивать к какому-либо определенному богоявлению, то однако можно видеть здесь указание на такие события в жизни Авраама, как богоявление при установлении обрезания (Быт. 17, особ. ст. 17–21), у Мамре (Быт. 18) и при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:16–18). Следовательно, мысль о тождестве Ангела Иеговы, являвшегося патриархам с вечным Сыном Божиим, в полноте времен воплотившимся, здесь заключается, хотя и не в том смысле, что реальному вочеловечению Его предшествовало реальное и постоянное существование Его в виде ангела¹²⁸.

Некоторые указания на деятельность Сына Божия или Логоса в Ветхом Завете содержатся и у апостолов. В прологе евангелия Иоанна (Ин. 1:1–18) Логос представляется изначальным посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, а еврейский народ называется своими, в отношении к Нему, собственностью Его (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον ст.11). Видение пр. Исаии (Ис. 6:1) Ев. Иоанн понимает, как явление пророку славы Сына Божия (Ин.12:38–41). Исаия, по мысли евангелиста, видел славу Его и говорил о Нем, εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτο, т. е., по мысли евангелиста, Царь Господь Саваоф (Ис. 6:5), Которого Исаия видел сидящим на престоле и окруженным ангелами, был Сын Божий, т. е., Ангел Иеговы, Которому подчиняются и служат многие ангелы.

По ап. Павлу (1Кор. 10:4), Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие (ср. Исх. 17:1–6; Чис. 20:2–11), и некоторыми из них был искушаем (ст. 9). Но водительство народа Божия по пустыне в книге Исход приписывается Ангелу Иеговы (Исх.14:19; 23:20; 32:34; 33:2); искушения же со стороны народа относились к Иегове (Чис. 21:5–6; Пс. 77:18, 56; Пс. 94:9; Пс. 105:18); следовательно, вождем народа и ближайшим распорядителем судеб его был божественный Ангел Иеговы, впоследствии воплотившийся Сын божий.

Приведенных нами новозаветных свидетельств достаточно для опровержения того мнения защитников рассматриваемой гипотезы, что различение в Ветхом Завете Бога сокровенного и откровенного или, что тоже, признание деятельности в откровениях Ветхого Завета Ангела Иеговы, как личности божественной, есть только философская дедукция или спекуляция, совершенно чуждая библейским писателям не только ветхозаветным, но и новозаветными¹²⁹. Если, напротив, в священном Писании Нового Завета нет недостатка в указаниях на то, что Сын Божий и до воплощения Своего был посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, в частности – ветхозаветных богоявлений, то падает доказательное значение следующего замечания Куртца¹³⁰: «Было бы противоречием всем нашим прочно-обоснованным понятиям о постепенном развитии спасительно-исторической идеи в св. Писании, если бы действительно уже при начале ветхозаветной истории существовало вполне ясное сознание различия сокровенного и откровенного Бога, и это сознание в Ветхом Завете постоянно более и более потеменялось, пока в Новом Завете вполне и всецело не исчезло, так что новозаветные свящ. авторы не имели уже ни малейшего представления о том, сколь важное положение и значение усвоялось ἄγγελος κυρίου в Ветхом Завете». Показанными выше следами в Новом Завете воззрения о деятельности в Ветхом Завете Сына Божия, это соображение Куртца и других опровергается.

Но для защитников рассматриваемой гипотезы, как это отчасти видно уж из сейчас приведенных слов Куртца, представляется немотивированным как выступление Ангела Иеговы в тот исторический момент, который указывают для него защитники древне-церковного воззрения, – время по заключении Богом Завета с Авраамом (Быт. 15), так и последующее потемнение его образа в позднейшей библейской истории и письменности¹³¹.

Возражению этому (против божественной природы ветхозаветного Ангела Иеговы) нельзя отказать в глубине понимания истории откровения, выдвигаемые им субъективный и объективный факторы откровения основываются на самом существе дела и должны иметь руководящее значение в постановке и решении вопроса о природе и явлениях Ангела Иеговы. В частности, значение личного нравственного достоинства, степени религиозного развития лиц, которым, являлся Ангел Иеговы, для решения вопроса, тварное или божественное существо являлось во всяком и данном случае, – было признано уже в древней церкви, напр., Евсевием кесарийским, бл. Иеронимом I. Златоустом¹³²). Таким образом, развиваемая Трипом и другими мысль, что, как всякая форма откровения стоит в соответствии со степенью духовного развития тех, которые воспринимают откровение, так и явления божественной личности или тварного ангела людям стояли в зависимости от религиозно-нравственного развития последних, – мысль верная; но не следует односторонне выдвигать значение этого субъективного фактора откровения. Отсюда неизбежно происходит не совсем верное представление дела. Религиозно-нравственная подготовленность библейских лиц к воспринятою откровений, конечно, есть важное условие последних, но нельзя забывать, что в объективном ходе раскрытия откровений домостроительства, при сыновнем, приготовительном значении Ветхого Завета в отношении к Новому (Евр. 10:1, 8, 5; Кол. 2:17; 1Петр. 1:12), многие откровения могли не вполне быть воспринимаемы по их истинному существу и смыслу; тем не менее, они и в таком случай, по мысли ап. Петра (1Петр. 1:12), не были бесцельны: «не им самим (ветхозаветн. лицам, принимавшим откровения), а нам служило то, что ныне проповедано Духом Святым». Допустим, поэтому, что Ангел Иеговы впервые явился египетской девушке (хотя предположение это отнюдь не необходимо; возможно, что явление Ангела Иеговы, о котором говорится в Быт. 16:7–13, не было первым Его явлением). Во всяком случае следует думать, что событием, послужившим основанием деятельности Ангела Иеговы, было заключение Завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15); и если Ангел Иеговы впервые выступает деятелем в истории Агари, то в этом можно усматривать объяснение истинного существа этого Завета, в высшей степени знаменательное указание на универсальный, общечеловеческий его характер (ст. Быт. 12:2–3 и 15:13–21)¹³³. Притом, Агарь стояла в близком отношении к дому Авраама и в первое бегство свое несла под сердцем семя этого «друга Божия» (Ис. 41:8; Иак. 2:23)¹³⁴, а с другой стороны можно припомнить здесь, что и воскресший Сын Божий впервые явился не апостолам, как можно бы ожидать, а жене – Марии Магдалине (Ин. 20). Обращая внимание на объективное раскрытие идеи спасения в Ветхом Завете, Гофман (а за ним и Куртц) утверждает, что заключение завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15) не могло иметь столь решающего значения, чтобы могло вызвать появление новой формы богоявления; что «тенденция к вочеловечению Бога» выступает в истории спасения не с Авраама только, а сразу же после грехопадения, когда жене дается обетование о победе над змеем, а потому Ангел Иеговы, как лицо божественное, должен бы выступить деятелем уже с момента дарования первоевангелия. Но в этом возражкнии совершенно несправедливо умаляется значение события призвания Авраама, и недостаточно ясно определяется понятие об Ангеле Иеговы или Ангеле Завета и об отношении Его деятельности к деятельности Самого Иеговы. Призвание Авраама было положением краеугольного камня для здания теократии; с этого момента промыслительное отношение Бога к миру идет в двух различных направлениях – общем, простирающемся на все человечество без исключения, и специальном, каково отношение Бога Иеговы к избранной части человечества. Из такой важности события заключения Завета между Богом и Авраамом делается вполне понятным выступление в библейской истории новой формы богоявления, известной под именем Ангела Иеговы. От явлений Бога Иеговы явления Ангела Иеговы отличаются не по существу, а по форме – они суть более приспособленный к человеческой способности восприятия божественного вид богоявлений. До потопа обращение Бога с людьми представляется во всей конкретной непосредственности (Быт. 2:19–22; 3:8; 4:6–10; 5:22; 6:9–11): Бог является людям так, что самое обитание Его мыслится на земле. Потоп уничтожил следы рая – места первичного откровения на земле Бога, – сферою пребывания Божия делается небо, до времени явления новой земли и неба (Откр. 21:1–3); земля в её целом делается местом владения и обитания людей (Быт. 9)¹³⁵. Со времени Ноя богоявления приостанавливаются; люди должны были религиозно развиваться изучением опытов прежних богоявлений и откровений. Но, вместо этого, всеобщее развращение грозило погубить семя истинной веры. Тогда Бог Своим всемогуществом входить в историю и начинает новые теофании и откровения, но уже не всему человечеству, а части его. Естественно, что способ откровения теперь уже – не первобытный; теперь всякое откровение есть явление из мира небесного, посольство от Бога с неба. Только теперь выступают maleachim, (ангелы), теперь только мог выступить и Maleach κατ᾿ εξοχήν. Между тем для первобытных (допотопных) библейских времен представление о Нем не имело бы основы, в виду того господствующего воззрения, что Бог лично присутствует на земле. Теперь, на основе нового воззрения, что Иегова имеет Свой вседержительский престол на небе (особ. см. Быт. 19:24, 24:3–7; 22:11–17), откровенная деятельность эта и в деятельности происходит и представляется библейскими лицами таким образом, что действует не Иегова только, но и Maleach Iehovah, и Последний не только отожествляется с Первым, но столь же часто и отличается от Него (Быт. 22:16; 19:24). Новая форма богоявления отнюдь не исключает и прежней – явления Самого Иеговы (Быт. 12:7; 26:2–3, 24–25). Не только Малеах Иегова есть открыватель Иеговы, но и Сам Иегова есть Бог откровения. Но факт различения двойственности моментов божеской деятельности сам собою говорил и о различии моментов в самом божеском существе и таким образом представляла зародыш учения о троичности. По содержанию и сущности, деятельность Малеаха Иеговы относится собственно и исключительно к области истории спасения и, следовательно, – в высшей степени прилична божественному Логосу, будущему совершителю спасения. В обоих отношениях – в отношении к развитию учения о троичности и к ветхозаветной христологии, Ангел Иеговы патриархального времени и ближайших к нему времен представляет простейшую и первичную форму выражения обоих учений, форму, вполне соответствующую первому, историческому периоду в раскрытия идеи спасения или царства Божия на земле. И не может представляться аномалией то, что в учительной и пророческой священной письменности Ангел Иеговы не выступает столь часто, как в древнейшей библейской истории и письменности¹³⁶. Это вполне удовлетворительно объясняется тем, что исторический период откровения, к которому, прежде всего и главным образом относится деятельность Ангела Иеговы, сменился другими периодами: сначала спекулятивным, продуктом которого была так называемая хокмическая литература, а затем пророческим, давшим народу Божию священную пророческую литературу. В эти периоды раскрытия идеи царства Божия, мессианская идея и идея троичности, составляющая основные пункты библейского вероучения, раскрываются, с одной стороны, в учении о Слове и Премудрости Божией, с другой – в пророческих вещаниях о Мессии-Боге. Понятия эти, очевидно, развитее, чем примитивное представление о божественном открывателе Божества Ангеле Иеговы. Но они не вытеснили последнего. Представление об Ангеле Иеговы и притом во всей его определенности находится у последнего ветхозаветного пророка (Мал. 3:1). Так, с точки зрения объективного хода истории спасения и генезиса библейского богословия, нет необходимости отрицать возможность деятельности в теофаниях, о которых говорят древнейшие библейские книги, Ангела Иеговы – вместе и на ряду с деятельностью Самого Иеговы.

Другие возражения защитников гипотезы тварного Ангела и основания в пользу неё мы пока оставляем, так как имеем в виду коснуться их при анализе библейских мест об Ангеле Иеговы; здесь заметим лишь, что решающего значения в пользу данной гипотезы они не имеют, подобно приведенным. Теперь же в заключение рассмотрения этой гипотезы остановимся на общепринятой у её защитников мысли, что все явления Ангела Иеговы, как и все богоявления вообще (не обозначаемые, как явления Ангела Иеговы) были явлениями тварного ангела или ангелов; приписываемые же Ангелу в библейском тексте божеские имена, свойства, действия, полномочия и подобное, могут вполне быть изъяснены из идеи представительства ангела в отношении к Богу. С точки зрения этого представительства защитниками данной гипотезы объясняется все то, что защитниками божественной природы Ангела Иеговы приводится в доказательство её. Назовем мнения последних А, а первых В, тогда суждения тех и других представятся в следующем виде:

Что идея представительства должна иметь место при суждении о явлениях ангелов вообще, это следует из самого понятия об ангеле, как посланнике, вестнике Божием.¹⁴⁰ Все, что ангелы, являясь на землю, совершают или производить, может и должно быть рассматриваемо, как действие Самого Бога, – деятельность в ангелах выдвигается преимущественно пред личностью; ангелы прежде всего органы, исполнители велений Божиих; личность их как бы отступает на задний план¹⁴¹. В этом смысле можно сказать, что говорить от лица Божия ангелам гораздо свойственнее, чем человеческим исполнителям воли Божией (пророкам, священникам), также иногда называемым именем meleachim¹⁴². Тtм не менее, в той общности и широте, в какой выставляется идея представительства у защитников рассматриваемого взгляда, она не может быть принята. Не следует забывать, что ангелы суть личные разумно-сознательные органы и исполнители воли Божией, а не безличные медиумы (как склонны утверждать представители третьего, рассмотренного нами, воззрения на Ангела Иеговы). Но, где является действующею личность, там не может быть совершенного заслонения личного я другим я. Такого замещения личности посланника личностью посылающего нет во всех указанных аналогиях из области человеческих отношений; не должно его быть и в сфере отношений мира невидимого уже потому, что такое смешение твари с Творцом было бы крайне опасным для религиозного миросозерцания, сообщаемого людям откровением, – могло бы вести к обоготворению твари (ангелов). В отношении человеческих органов воли Божией, иногда как бы отожествляющих себя (по действиям) с Богом, опасность обоготворения была, конечно, ничтожною, сравнительно с этого рода опасностью относительно существ иного мира¹⁴³. Если же Ангел Иеговы в явлениях Своих постоянно отожествляет Себя с Иеговой (хотя вместе и различает Себя от Него), то без признания божественной природы Его нельзя объяснить этого, не прибегая к крайне искусственным соображениям. Таким мы признаем, напр., следующее утверждение защитников рассматриваемого взгляда: «Ангел Иеговы говорит о Боге в третьем лице, потому что он – раб и служитель Иеговы; в первом – потому, что, в отношении людей, он снабжен божественными полномочиями. Он во всяком случай различает себя от Иеговы не по лицу только, но и по существу¹⁴⁴». В действительности, по библейскому представлению, различие Ангела Иеговы от Иеговы не есть различие по существу, а падает в область внешних отношений Божества к миру; это – различие двух субъектов и, притом, такое, при котором постоянно выдвигается их существенное единство. О последнем говорит то, что Ангелу Иеговы усвояются не только действия и атрибуты, которые могут быть усвояемы и тварным ангелам, но и свойства, в исключительном смысле принадлежащие Божеству и не сообщаемые тварям. Справедливо говорит Пфейффер¹⁴⁵: «должно различать между делами Бога – a) κοινωνητά, mediata, которые Бог делает когда-либо διακονικώς или через других, и б) дела άκοινώνητα, immediata, которые Бог совершает αύτοκρατωρικῶς». Если Ангел Иеговы усвояет Себе свойства существа Божия, если таким

изображают Его священные писатели, то идея представительства, вполне приложимая к деятельности Божества ad extra, посредствуемой различными органами, здесь уже не должна иметь места. Отмеченная нами неуместная широта приложения этой идеи у представителей рассматриваемого взгляда состоит, между прочим, в том, что, по ним, ею руководились не только библейские лица, принимавшие откровения Ангела Иеговы (что в известной степени справедливо в виду несовершенства религиозного ведения некоторых

из них), но и Сам Ангел Иеговы и свящ. писатели. Но, что Ангел Иеговы не рассматривает Себя, только как представителя Иеговы, менее всего, как тварного представителя, это очевидно из усвоения Им Себе существенных свойств Божиих. И если бы образ деятельности Ангела Иеговы можно было изъяснить из древнего, в частности, восточного образа мышления, то следовало бы ожидать совершенно противного тому, что есть: тварное существо ни разу не приписало бы себе божеских свойств с субъектом «я». Что Ангел Иеговы обычнее всего называет себя существом божественным, в первом лице, это свидетельствует об Его божеской природе. «В Боге нет ничего величественнее, говорит М. М. Филарет¹⁴⁶, как личность, и в обычаях древности говорить без я считалось нужным пред высшими благоприличием, и потому я, по превосходству, приличествует существу Божественному». Если же иногда Ангел Иеговы говорит об Иегове в третьем лице (Суд. 13:16 и др.), то отсюда следует только личное различие Ангела Иеговы от Иеговы, различие, предполагаемое уже самим именем Maleach Iehovah. Заключать отсюда о различии существа обоих субъектов нет основания, в виду отмеченного уже факта, что различение это происходит исключительно в сфере внешней, откровенной деятельности Божества в мире. Различие это, очевидно, не существенное, а условливается различным положениям божеских лиц относительно домостроительства человеческого спасения. Если Иегова посылает Малеаха Иеговы, то подчинение Последнего Первому столь же мало говорит о тварности Ангела Иеговы, сколько то обстоятельство, что Иегова и Дух Его посылает Мессию (Ис. 61:1–4; Лк. 4:18), – о тварной природе Последнего.

Нельзя согласиться и с тем утверждением защитников данного взгляда, что библейские писатели, даже признавая тварность Ангела Иеговы, могли тем не менее называть Его Иеговой¹⁴⁷. На основании значения и употребления этого имени Божия в священной библейской письменности (ср. Исх. 3:14) следует сказать, что ничто так не противоречит духу Ветхого Завета, как усвоение имени Iehovah какому-либо тварному существу или поставление его в какое-либо внутреннее отношение к Богу¹⁴⁸. Предположить это у священных библейских писателей – не значит ли бросить тень на чистоту их монотеизма, если несомненно, что Maleach Iehovah выступает существам, лично различным от Иеговы? И сами библейские лица, по крайней мере, в некоторых особенных случаях богоявлений, различали Ангела Иеговы, как существо божественное, от ангелов тварно-служебных¹⁴⁹. Следовательно, идея представительства ангелов в отношении к Иегове не исключала у библейских лиц различения между тварными ангелами и несотворенным Ангелом, или Иеговой в Его явлении. На ряду с представлением об явлениях ангелов в патриархальное время постоянно живет вера в являемость Самого Иеговы. Из сказанного следует, что, по крайней мере, в некоторых рассказах об Ангеле Иеговы нужно видеть явления несомненно божественной личности, как Бога откровения и спасения, будущего Мессии; но что в других – деятелями выступают тварные ангелы; последние, подобно Ангелу Иеговы, являются органами спасительно-исторической деятельности Божией и, поскольку примыкают к Нему, разделяют приписываемые Ему атрибуты, но, конечно, только относящееся к Его деятельности, а не свойства божественной природы Его. Отсюда и тварный ангел может представляться говорящим как Сам Бог, в качестве представителя Иеговы или ближе – Ангела Иеговы. Сообразно с этим, все библейские места об Ангеле Иеговы могут быть разделены на два класса: одни из них говорят о непосредственных явлениях и действиях Ангела Иеговы, другие – о деятельности Его, посредствуемой тварным ангелом, как органом Его воли. Такое понимание библейского учения об Ангеле Иеговы, очевидно, напоминающее учение (иудейской синагоги о высшем, несотворенном и низшем – тварном Метатронах, по нашему мнению, имеет для себя твердое основание в несомненном различении в кн. Исход Ангела Божественного существа (Исх. 23:20–21) и Ангела низшего, следовательно, тварного (Исх.32:34; 33:32); причем обоим усвояется предводительство народом Божиим, введение его в обетованную землю и истребление, ради него, хананейских народов (Исх.23:23; 33:2–3). Только при этом допущении, кроме Ангела Иеговы, деятельности подчиненного Ему ангела или ангелов можно избегнуть многочисленных затруднений, которые представляются без этого при толковании библейских мест, относящихся к данному предмету, и примирить два, из древности ведущих свое начало, понимания библейского учения об Ангеле Иеговы. Вместе с тем предлагаемое нами понимание этого учения, думаем, бросит немалый свет и на библейскую ангелологию или на учение об ангелах, собственно так называемых. Рассмотрим прежде места библейские, которые говорят о непосредственных явлениях и непосредственной деятельности Ангела Иеговы, причем будем держаться хронологического порядка библейско-исторических событий и появления священных библейских книг.

Об Ангеле Иеговы, как личности Божественной, как Боге откровения и Совершителе божественного домостроительства, свидетельствует прежде всего рассказ (Быт. 18:2 и дал.) о явлении Аврааму Иеговы в виде трех мужей, anaschim (ст. 2). .Присутствие среди последних личности божественной очевидно по всему характеру повествования¹⁵⁰. Но можно ли признать в явившемся Ангела Иеговы, а не просто Иегову?¹⁵¹. В целом рассказ явившийся называется Iehovah, но не Maleach Iehovah. Тем не менее на поставленный вопрос следует ответить утвердительно. Явившийся Иегова причисляется к тем anaschim 18 гл., которые после оставили Его беседовать с Авраамом (ст. 18), пошли в Содом и в 19:1 прямо названы hammaleachim (в ст. 10, 12, 16 они снова называются haanaschim). Следовательно, по образу явления, и называемый Бытописателем Iehovah был Maleach, – Maleach Iehovah. Таким образом, в данном месте Ангел Иеговы выступает действующими вместе с ангелами, и это дает видеть и божескую природу Первого и отличие Его от тварных духов. В начале рассказа (ст. 1) Бытописатель высказывает свое личное понимание явления Аврааму трех странников – anaschim (ст. 2), замечая вообще, что (после богоявления, при котором было установлено обрезание, гл. 17) Аврааму явился Иегова¹⁵². Затем, изображается само посещение. Повод к такому, а не иному образу богоявления подало то, что страннолюбивый Авраам, не смотря на зной дня, сидел у входа в шатер, надеясь видеть странников, которым он мог бы оказать гостеприимство. И вот он видит трех мужей, приветствует их общим поклоном до земли, но только к одному из них обращается с божеским именем Адонай¹⁵³, Владыка, чем показывает, что в одном из путников он признает Самого Иегову¹⁵⁴. Возможно, что Авраам узнал Иегову по опыту прежде бывших ему откровений и богоявлений (Быт. 12:1, сн. Деян. 7:2; Быт. 12:7; 13:14; 15, 17); возможно также, что явление именно Ангела Иеговы было уже ранее не только Агари (Быт. 16:7–13), но и Аврааму¹⁵⁵. Во всяком случай указанное обращение Авраама позволяет заключать о своеобразном «нечто»¹⁵⁶,2) отличавшем одного из путников от других двух. Дальнейшее обращение Авраама ко всем путникам вместо («омоют ноги ваши» и отдохните под сим деревом, а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите, Быт. 19:2), равно как и то обстоятельство, что до ст. 9 включительно все трое явившееся одинаково принимают участие в разговоре וַיֹּאמְרוּ, vajomeru, ст. 9), не говорит о полном равенстве всех трех. Между тем со ст. 10 начинает говорить один из явившихся, далее постоянно (Быт. 19:13, 17, 20, 26 ср. ст. 33) называемый Иеговою, или, видимо, отожествляемый с Ним (Быт. 19:19, ср. Быт 19:10, 14). Он обещает Аврааму через» год рождение сына (ст. 10), повторяя в этом случае то, что ранее возвестил Аврааму El-schaddai, Elohim (Быт. 17:1, 15; 19:21); говорит, что Он избрал Авраама, чтобы исполнить над ним все, что сказал о нем (Быт. 19:18–19); что Он не может утаить от Авраама того, что хочет делать в отношении к Содому и Гоморре (Быт. 19:17–20); что для суда над ними Он сошел с неба (ст. 21), но, ради ходатайства Авраама, готов отменить суд Свой над нечестивыми городами (Быт. 19:23–32). Таким образом вся нить рассказа ведется так, что явившийся Иегова (Быт. 19:1) представляется действующим лично, а не через посредство ангела. Во всех словах и действиях Своих Он обнаруживает божескую власть, силу, и достоинство, божеские свойства (сердцеведение Быт. 19:13, всемогущество Быт. 19:14), хотя вместе с тем указывает на некоторое отличие Свое от Иеговы вообще, или вне богоявления мыслимого, когда говорит о Нем в третьем лице, напр.: «есть ли что трудное для Господа (יְהוָה מֵ, me-jehovah, ст. 14); исполнить Иегова над Авраамом, что сказал о нем» (Быт. 19:19). Напротив, от двух других спутников Своих Ангел Иеговы определенно различается. Начиная со ст. 10, где Иегова дает обетование о рождении Исаака, т. е., подтверждает все прежние обетования о благословенном семени Авраама, спутники Его, видимо, отступают на второй план. Можно, конечно, сказать, что они участвуют в даровании обетования, по крайней мере, тем, что знают о нем¹⁵⁷, но ни о каком представительстве говорящего в отношении к двум другим, как бы Он говорил во имя всех¹⁵⁸, текст не дает основания думать. Далее, они и внешним образом отделяются от Ангела Иеговы, Который без их участия беседует с избранным Богом патриархом, подтверждает ему прежние обетования Божии и, как первому избраннику спасения, как отцу будущего благословенного семени, сообщает тайну предстоящей гибели Содома и других городов, которые не имеют принять участие в истории спасения, – чтобы вразумляющим примером содомлян дать урок избранному народу Божию на все века¹⁵⁹. Область деятельности Ангела Иеговы представляется сосредоточенною на избранном роде: веления же Иеговы (Быт. 19:13) относительно мира языческого исполняют два другие anashim (Быт. 18:22), в Быт. 19:1 названные прямо Ангелами. Когда путники в сопровождении Авраама пошли к Содому (Быт. 18:16), то, немного спустя, обратились «мужи» (haanaschim) оттуда и пошли в Содом; Авраам же еще стоял пред лицом Иеговы, Быт.18:22. Это движение их не было самопроизвольным, а последовало в исполнение предыдущих слов Ангела Иеговы: «сойду и посмотрю, точно ли они (жители Содома и других городов долины Сиддим) поступают так, каков вопль, восходящий ко Мне, или нет; узнаю» (Быт. 18:21). Придя в Содом (Быт. 19:1), переночевав у Лота, эти hammaleachim (Быт. 19:1, 15) или haanaschim (Быт. 19:10, 12, 16) на утро побуждают Лота с домашними скорее оставить Содом, говоря: «ибо мы истребим сие место, потому что велик вопль на жителей его к Господу (et-pnei-Iehovah), и Иегова послал нас истребить его» (Быт. 19:13). Таким образом, как Ангел, называемый Бытописателем Иеговой, в целом рассказе открывает Себя таким¹⁶⁰, так спутники Его священным писателем называются hammaleachim¹⁶¹, и сами они не отожествляют себя с И1еговою, как первый Ангел, а выразительно отличают себя от Иеговы, называя себя только посланниками Его, для совершения суда Его. Лота же они спасают по милости к нему Иеговы, Быт. 19:16. Авраам, уже при встрече приветствовавший явившегося божеским именем אֲדני‎, Adonai, по удалении ангелов остается стоять пред лицом Иеговы (omed li-pnei Iehovah Быт. 18:22 ), и во всех словах и действиях выражает несомненную уверенность в том, что он беседует с Иеговой (Быт. 18:23–33), не раз называешь Его именем אֲדני‎ Быт. 18:27, 30, 31, 32), Судией всей земли (כָּל־הָאָרֶץ הֲשֹׁפֵט, Бы.18:35) и, как к такому, обращается к Нему с ходатайством о спасении городов, ради тех праведников, которые могут оказаться там вместе с нечестивыми¹⁶². Напротив, Лот приветствуете ангелов, как обыкновенных людей, именем: אֲדֹנַי: государи мои Быт. 19:2. Таким образом различие Ангела Иеговы от ангелов, служебных исполнителей воли Иеговы, утверждается ими самими, определенно высказывается повествователем и признается самыми лицами – Авраамом и Лотом, которым они являлись¹⁶³. При таком понимании явления Иеговы, Быт. 18, совершенно понятным становится и изображение в Быт. 19:24 Содомской катастрофы: Иегова пролил дождем серу и огонь от Иеговы с неба! Что здесь различается И1егова, как субъект действия, от Иеговы, как субъекта, служащего скрытою последнею причиною катастрофы, очевидно. Правда, многие толкователи¹⁶⁴ понимают me-et-Iehovah, как emphatica repetitio в смысле a semet ipso, – на том основании, что в еврейском языке нередко имя ставится там, где следовало бы ожидать местоимения (Гезешус). Но если при этом видят в повторении имени Иеговы указание на сверхъестественность катастрофы, (т.е., что она произошла не от естественных – теллурических и атмосферных причин, а по сверхъестественному действию Иеговы), то повторение это было бы излишним плеоназмом, так как сверхъестественный характер явления показывается уже в выражении: с неба, מִן־הַשָּׁמָיִם. Противопоставление (Быт. 19:24) Иеговы (на земле) и Иеговы (на небе) настолько вообще очевидно, что его не решаются отрицать и защитники того взгляда, что никакого несотворенного Ангела Иеговы Ветхий Завет не знаетъ¹⁶⁵. Но кто разумеется под Иеговой, как субъектом действия? Контекст речи менее всего позволяет видеть Его в двух ангелах, или в одном из них, как представителях Его. Напротив, все совершение суда, по Быт. 19:13, 14, 16, 24 принадлежит Иегове; ангелы – только посредствующие причины, о прямом участии которых в самом совершении катастрофы даже не упомянуто. Единственно возможное понимание Иеговы-субъекта то, что это – тот Ангел Иеговы, Который для того сошел с неба, чтобы на месте исследовать преступность жителей Содома и других городов (Быт. 8:21), в беседе с Авраамом обещал ему пощадить города ради десяти только праведников (Быт. 18:32), но затем пощадил только одна Сигор (Быт.19:21–22), а Содом и Гоморру погубил (Быт. 19:24)¹⁶⁶, конечно, потому, что там не нашлось и десяти праведников. Вообще нет надобности и возможности уравнивать каждого из двух ангелов, спасавших Лота, с Ангелом Иеговы 18 гл., коль скоро они явно отличают себя от пославшего их Иеговы, чего совсем не делает Ангел Иеговы 18 гл. Обращение к ним Лота с божеским именем может быть объяснено из его состояния душевного волнения, в котором он обращается не к посредникам суда Божия, а к Самому Совершителю его (Генгстенберг). Речь же ангела, как судии, в таком разе может быть объясняема в смысле представительства от лица Божия¹⁶⁷. И так, анализ рассказа кн. Бытия о явлении трех ангелов Аврааму и двух – Лоту дает следующие выводы по отношение к нашему предмету: а) один из Ангелов, именуемый Иегова (следовательно – Ангел Иеговы), решительно выдвигается пред другими; б) Он отожествляется с Иеговой по свойствам, достоинству власти, отношению к истории спасения, но различается от Него, как особый субъект, как Иегова являющийся, как Бог богоявлений или откровения, в отличие от Иеговы Сокровенного, Премирного, Бога – Первопричины всего (Быт. 19:29); – как именно Бог Завета и обетований избранному народу, имеющий в виду прочее человечество, только поскольку оно соприкасается с избранною его частью¹⁶⁸.

В истории патриарха Исаака не раз упоминается о явлениях Иеговы (Быт. 26:2–5, 24), но они не характеризуются, как явления Ангела Иеговы, хотя существенное содержание даваемых Иеговой Исааку обетований – тоже, что и обетований, данных Ангелом Иеговы Аврааму (ср. Быт. 18:18–19 и 26:4–5). Но богатая событьями и полная разнообразного содержания жизнь Иакова представляет несколько случаев явления собственно Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится знаменательное видение Иаковом чудесной лестницы, имевшее место во время бегства Иакова от гнева брата своего в Харран. Совершив первое дневное путешествие, Иаков в утомлении останавливается на одном месте, засыпает и видит во сне: «вот лестница стоить на земле, и верх её касается неба, и вот ангелы Божии, אֶלוים מַלָאכֵיִ maleachei elohim, восходят и нисходят по ней, и вот Иегова стоить на Ней и говорит: Я Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему, и будет потомство твое, как песок земной... Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь, и возвращу тебя в землю сию ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню, что сказал тебе. Быт. 28:12–15. Иаков, под впечатлением этого видения, выражает сознание, что Иегова присутствует Своею благодатною помощью ему на месте видения, выражает благоговейный ужас пред местом присутствия Божия, в знак этого называет это место אֳלהימ בֶּית bet Elohim, Быт. 28:16–17, или אל בּית bet-el, Быт. 28:19, домом Божиим, и ставит на нем памятник с возлиянием елея, давая обет – на возвратном пути из Месопотамии принести здесь десятую часть имения в жертву Богу (Быт. 28:18–22). Таким образом, как Бытописатель, так и сам Иаков ясно сознают, что стоящий на верху лестницы есть личность божественная, непосредственная близость которой страшить смертного. Совершенно неуместна попытка некоторых экзегетов утверждать, что под именем Иеговы в данном случае разумеется один из ангелов высшего чина, только представлявший лице Иеговы между прочими ангелами¹⁶⁹. Уже сопоставление Иеговы с ангелами Божиими, подобное тому, которое имеет место в мамрийском богоявлении, свидетельствует, что Иегова здесь понимается в смысле не общем, а специальном, – как Ангел Иеговы. Действительно, в Быт. 31:11–13 находим указание, что явившийся был и Богом и Ангелом вместе, т. е., Ангелом Иеговы. Здесь Иаков рассказывает Лии и Рахили, что явившийся ему (в Месопотамии) האֶלהים מלאךּ maleach haëlohim, сказал ему: «Я Бог (явившийся тебе) в Вефиле (בֵּית־אֵל הָאֵל אָנֹכִי anochi lia-el bet-el), где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет», – и дал Иакову то же повеление – возвратиться в землю отцов его, какое по, Быт. 31:3, дал ему Сам Иегова. Ангел не только называет Себя Богом, Которому Иаков дал обет, но и отожествляет Себя с Иеговой, стоявшим на верху лестницы, Который явился Иакову при Вефиле и, как Бог Завета с праотцами, отличался от ангелов Божиих, восходивших и нисходивших по лестнице¹⁷⁰. В отношений к ангелам Божиим, maleachei elohim Быт. 28:12, Ангел Иеговы (ст. 13) является безусловно-возвышенным над ними. Лестница, одним концом касающаяся неба и Иеговы, другим – земли и Иакова, есть символ непрерывного общения: неба с землею, Иеговы со Своими избранными. Ангелы восходящие и нисходящие возносят к Богу потребности и молитвы людей и приносят им помощь от Бога. Иегова же, стоящий на верху лестницы и возвышенный над ангелами, видимо, служит производящею причиною этого благодатного взаимообщения между небом и землею. Своими словами, в частности обещанием постоянной защиты и сохранения Иакова (Быт. 28:15), Он поясняет смысл и значение видимого Иаковом: лестницы и движения ангелов; последние суть орудия воли Иеговы-Промыслителя. Но деятельность ангелов Божиих не всецело совпадает с деятельностью Ангела Иеговы. Maleachei elohim служат орудиями общепромыслительного отношения Бога Иеговы к земле и людям. Ангел Иеговы есть прежде всего и главным образом Бог Завета с патриархами, избравший их со всем потомством для высокой цели – дарования благословения миру; назначивший им определенную землю в обладание, как поприще будущего исторического развития (Быт. 28:14 ср. Быт. 13:15–16), и через них имеющий преподать спасение всему человечеству (Быт. 28:14, ср. Быт.18:18–19, Быт. 12:2–3 и др.). Таким образом, и в видениях Иакова Ангел Иеговы столь же возвышен над ангелами, как и в богоявлении Аврааму. Против этого очевидного превосходства Ангела Иеговы (Быт. 28:13) пред ангелами Божиими (Быт. 28:12) не говорит то, что в гл. 35 Бытописатель, сообщая о том, что Иаков, по возвращении из Месопотамии, устроил жертвенник на месте, где было ему видение во время бегства, и назвал это место אֵל–בֵּית–אֵל еl-bet-el, так обозначает причину этого; «ибо тут явились ему боги, הָאֶלהִימ אֵלָיו נִגְלוּ elaiv haëlohim, т.e., как бы одни ангелы (maleachei elohim Быт. 28:12). Но в Быт. 35:1 говорится, что при Вефиле Иакову явился Сам Бог (אֵל, El), следовательно, haëlohim В Быт. 35:7 есть общее обозначение небесного явления, в котором вместе с Богом были и ангелы¹⁷¹.

Далее, Ангел Иеговы в истории того же патриарха Иакова выступает при возвращении его из Месопотамии (Быт. 32). В виду предстоящей Иакову страшной для него встречи с братом Исавом, Бог сначала посылает ему уверительное знамение Своей защиты в видении двойного ополчения Ангелов Божиих, maleachei elohim, встретивших его при месте, названном Иаковом в память этого Маханаим («два ополчения»). Но известие, что Исав идет навстречу ему с четырьмястами человек (Быт. 32:6), повергает Иакова в сильный испуг и смущение. Для отвращения гнева брата своего, он частью предпринимает человеческие средства предосторожности (разделяет на отряды свой караван, посылает брату богатые подарки Быт. 32:7–8; 13–23). Но не надеясь на силу их одних, Иаков обращается с пламенною молитвою о спасении к Богу отцов его: «Боже отца моего Авраама и Боже отца моего Исаака, сказавший мне: возвратись в землю твою, на родину твою, и Я буду благотворить тебе... Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава... Ты сказал: Я буду благотворить тебе и сделаю потомство твое, как песок морской», Быт. 32:9,11–12. Иаков молит о спасении во имя данных отцам его и ему обетований и при этом совершенно определенно указывает на явление Ангела Иеговы (Быт. 28:13) – на пути в Месопотамию (ср. Быт. 32:12 и Быт. 28:13–15) и в Месопотамии, с повелением возвратиться на родину (Быт. 31:5, 11–13). Фактическим ответом на эту молитву было следующее событие. Ночью, когда Иаков остался один, переправив весь свой стан через Иавок, боролся некто с ним до появления зари. И увидав, что не одолевает его, коснулся состава бедра у Иакова, когда он боролся с ним (Быт. 32:24–25; евр. 25–26). Иаков, не знавший, кто борется с ним, хотя, может быть, и чувствовавший в нем существо неземное, после повреждения неизвестным бедра его, видимо, признает в нем существо божественное: когда неизвестный просит отпустить его, в виду того, что взошла заря, Иаков требует от него ручательства того, что борьба не имела враждебных целей со стороны неизвестного, – просит благословения его: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня». Удовлетворяя этой просьбе Иакова, неизвестный переменяет природное имя патриарха на благодатное, заветное: «отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, יִשְׂרָאֵל Israêl, ибо ты боролся с Богом, כאֶלהִים עִם שָׂרִיתָ כִּי ki sarita im elohim, и человечков одолевать будешь (Быт. 32:27–28)». Так как в самом факте борения и особенно в последнем пояснении Иакову должно было сделаться ясным, кто – таинственный его единоборец, то, на вопрос Иакова о его имени¹⁷², Он отвечает ему, что знать более открытого Иакову не необходимо¹⁷³, и только внешним знаком подтверждает благословение, уже данное в перемене его имени. Иаков место явления называет «лице Божие», פְנִיאֵל Peniel, ибо, говорил он, я видел Бога (אְלְֹוהִים, Elohim) лицом к лицу (panim el panim), и сохранилась душа моя (Быт. 32:30).

Уже то обстоятельство, что представленное здесь борение явилось ответом Бога Завета, Иеговы, на молитву Иакова о помощи и защите от угрожающей опасности со стороны брата, может говорить, что таинственный борец был тем божественным существом – Ангелом Иеговы, Который напутствовал Иакова благословениями и обетованиями защиты, во время бегства его в Месопотамию (Быт. 28:12–15), и впоследствии повелел ему возвратиться оттуда, с новым обетованием помощи и защиты, Быт. 31:11–13. Подобное обещание («и человеков одолевать будешь»), приуроченное ближайшим образом к предстоящему свиданию Иакова с Исавом, но имеющее и общий, более обширный смысл, и не только в отношении лично к Иакову, но и к потомству его, дается теперь. Сила обетования, ручательство его исполнения, заключается в том, что, по словам неизвестного борца, Иаков боролся с Богом (Elohim), откуда (на основании заключения – a majore ad minus) следует, что тем более успешною будет всякая борьба его с людьми. Как Сам борец объявляет Себя существом божественным, так за такое существо признает Его и Иаков, когда прямо выражается, что видел Бога лицом к лицу; высказывает радость, что страх смерти, имевший место в душе его перед существом божественным, оказался напрасным, и, наконец, со своей стороны увековечивает память о событии, как именно о явлении Бога, наименованием места явления Peniel или Penuel (LXX: είδος τοῦ Θεοῦ), как прежде него таинственный борец увековечивает это событие в наречении Иакову имени Israël¹⁷⁴. Равным образом в рассказе о явлении в Лузе (Быт. 35:9–13), когда Иаков снова получает благословение и когда за ним утверждается имя Израиля (Быт. 35:9–10), явившийся, совершающий это подтверждение, прямо называется Самим Богом (אֱלֹהִים, Быт. 35:10) и именует Себя (ст. 11) именем שֵדַי–אֵל El-Shaddai, (ср. Быт. 17:1), Богом Всемогущим, Богом Завета с Авраамом и Исааком. Но был ли Борец-Бог Ангелом Иеговы? Несомненное тожество Его с Последним, открывающееся уже из упомянутого внутреннего родства данного явления с прежними явлениями Ангела Иеговы Иакову (Быт. 28; 31), со всею очевидностью следует из свидетельства о факте борьбы Иакова у пророка Осии (Ос. 12:3–5). Обличая ложь и самонадеянность ефремлян, а в лице их – всех израильтян, пророк обращается к начальной истории этого народа и к истории патриарха Иакова-Израиля, и сначала говорит об общем характере жизни этого патриарха, которая вся в целом была борьбой; а затем переходит именно к моменту борьбы Иакова с Неизвестным, с которого (момента) он стал называться Израилем, и здесь, с одной стороны, находить корень названных пороков – в свойствах плотского праотца народа, Иакова, с другой стороны, – средство против них или образец для избегания их – в действиях патриарха Израиля, как такового. «Еще во чреве матери запинал он (Иаков) брата своего (по свидетельству Быт. 25:26) Иаков вышел из утробы матери, держась за пяту первородного Исава, откуда имя יַעֲקֹב¹⁷⁵, т. е. еще в бессознательном состоянии выражал наклонность – путем неправды завладеть первородством, – а возмужав, боролся с Богом», Ос. 12:3. Определяя ближе, кто именно был борец в одном определенном случае, и какой характер носила борьба, пророк продолжает: «Он боролся с Ангелом (מַלְאָךִּ–אֶת, et-maleach), и превозмог, плакал и умолял его (видимое пояснение просьбы Иакова о благословении), Ос. 12:4», – выдвигая, таким образом, духовную сторону борьбы, которую вел уже не Иаков, а Израиль, – борьбу искренней и усердной молитвы (ср. αγωνίσασθαί προς τὸν θεόν. Рим. 15:30; Кол. 4:12) и смирения, как образец подражания в Иакове для его потомков – израильтян. אֱלֹהֵי יְהוָה הַצְּבָאוֹת Сущий – имя Его, Ос. 12:6. Таким образом, по пророку Осии, таинственный Борец кн. Бытия был Богом, Elohim (Ос. 12:3), Ангелом, maleach, (Ос. 12:4), и Господом Богом воинств (Iehovah Elohei hazzebaoth, Ос. 12:6), – другими словами: Ангелом Иеговы, Богом Завета и откровений, (Божественным главою ангелов¹⁷⁶). Но как понимать борьбу Ангела Иеговы, существа божественного, с Иаковом? Кажущаяся трудность буквального понимания этой борьбы, происходящая более всего из беспримерности факта¹⁷⁷ борьбы ангелов с людьми, побуждает многих экзегетов нового времени считать борьбу Иакова за видение, за сон, вообще за факт внутренней жизни Иакова¹⁷⁸. Напротив, другие исследователи справедливо защищают объективное значение борьбы¹⁷⁹. Действительность борьбы, и именно телесной, с необходимостью требуется текстом Быт. 32:24– 30. Прежде всего, самое выражение יְאָבֵק jeabek (LXX: ἐπάλκιεν, Vulg. luctabatur) означает телесную борьбу во всем реальном значении этого понятия¹⁸⁰. Если, далее, говорится, что неизвестный, не будучи в состоянии одолеть, коснулся бедра его, то этот обычный прием в борьбе атлетов¹⁸¹ в свою очередь говорит о том, что в данном случае происходила действительная борьба по образцу и обычаю восточных народов. «Это был¹⁸² обычный прием при встрече в пути двух незнакомых лиц которые прежде всего начинали меряться своими силами. Обычай этот не исчез вполне и доныне на востоке». Особенно же о действительности телесной борьбы говорят её последствия: боровшийся повредил у Иакова составь бедра, и он после того хромал. Возражением против понимания борьбы в смысле телесной служит, по-видимому, то обстоятельство, что в приведенных словах пр. Oсии борьба характеризуется словами: «плакал и умолял», следовательно, представляется духовною борьбой, подвигом молитвы. На этом основании многие¹⁸³ совсем отрицают действительность или, по крайней мере, самостоятельное значение фиэического борения и весь факт борьбы понимают, как символическое выражение неотступной молитвы. Не будучи, затем, в состоянии отрицать телесного повреждения у Иакова, как вещественного, осязательного результата борьбы, думают (Лянге) объяснить его по аналогии с так называемою стигматизацией, а также указывают в объяснение его, и на Гефсиманский подвиг Спасителя (Mф. 26:37–41; Мр. 14:34; Лук. 22:

42–45; Евр. 5:47). В этом смысле рассуждает и преосвященный Филарет¹⁸⁴. Не отрицая той, утверждаемой здесь, истины, что подъем и возбуждение духа, напр., особенно в молитве, может производить соответствующие изменения и в теле человека, мы думаем однако, что с библейским текстом сообразнее другое (защищаемое напр., Куртцем, Элером, Оберленом) понимание рассматриваемого факта, по которому, в борьбе Иакова следуете различать два момента – борьбы телесной, физической и борьбы духовной – молитвы. Действительно, и пророк Oсия отнюдь не исключает мысли о физическом борении Иакова с Неизвестным. Патриарха Иакова, по цели своей речи, как и по самому существу дела, пророк рассматривает с двух точек зрения: как человека с природными свойствами хитрости и самонадеянности, и как Израиля, человека преображенного или перерожденного действием благодати. В первом отношении пророку представляется характеристичною для личности Иакова сначала бессознательная, а потом сознательная борьба его с братом – борьба, веденная средствами нравственно не безукоризненными и во всяком случае человеческими, а затем и борьба с Богом, которая, по крайней мере, по началу её, должна быть ведена также человеческими средствами, т. е., физическою силою. На это прямо указывает выражение: beon’о, в мужеской силе его (Ос. 12:3 ср. Быт. 49:3). Уже далее пророк, ближе определяя характер борьбы, во-первых, более определенно называете Борца maleach, а затем указывает, что физическим напряжением сил Иакова борьба не исчерпывалась, а имело место и моление – борьба духовная, и таким образом толкует указанную в кн. Бытия просьбу Иакова: «не отпущу, если ты не благословишь меня». Что же касается повествования Моисея о борьбе Иакова, то оно уже положительно требует признания физической борьбы, предшествовавшей борьбе духовной и подготовившей эту последнюю. Происхождение телесного повреждения Иакова из одного духовного борения не может быть понято¹⁸⁵; напротив, оно могло быть произведено только физически – осязательным борением, и, на основании указанных выше данных текста, последнее необходимо должно быть предположено. Бог, или собственно Ангел Иеговы, в данном случае применялся к понятиям, в круге которых вращался Иаков, и самым делом показал ему сущность его деятельности, прежней и будущей. Вся предшествующая жизнь Иакова была борьбой с разного рода препятствиями, которые люди и обстоятельства полагали ему на пути его жизни. Борьба в большей своей части была ведена Иаковом недозволенными в нравственном отношении средствами, хитростью и обманом (отношение Иакова к Исаву и Лавану). Но уже поэтому, а также потому, что в борьбе этой выражалась самонадеянность Иакова, она была вместе и борьбой с Богом, борьбой недозволительною и бесплодною. Бог, конечно, допустил незаконное приобретение Иаковом первенства вместо Исава (Быт. 27)¹⁸⁶; Божественные цели достигаются, не смотря на человеческие препятствия, и даже человеческие грехи (как обман Иакова) должны служить их осуществлению. Но это не значит, что грехи именно потому должны оставаться безнаказанными; не значит и того, что человеческая неправда, может сама себе приписывать то, что единственно зависит от милости Божией. Иаков путем жизненного опыта, пришел уже к сознанию той существенно-важной в деле благодатного избрания истины, что не собственный усилия человека, а туне подаваемая милость Иеговы – источник всякого блага для него¹⁸⁷.Чтобы сильнее внедрить эту мысль в душу Иакова, чтобы показать непригодность для спасения человеческих, плотских средств и только относительное значение их для борьбы с людьми за временное благосостояние, явившийся Иакову Ангел Иеговы употребляет действие – борьбу вместо словесного научения, применяясь к общему обычаю Востока и, в частности, библейских лиц – конкретно, в символических действиях, выражать свои идеи¹⁸⁸. В начале эта борьба со стороны Иакова могла быть и была только напряжением физической силы¹⁸⁹. Пока Иаков не знает таинственного Борца и борется с ним исключительно физически, борьба эта имеет значение точного типа доселе веденной им жизни по плоти – борьбы с людьми  и Богом, веденной ложью, хитростью, самонадеянностью и под. Но вот настает момент, когда он узнает, что за существо борется с ним; моментом этим естественнее всего считать факт повреждения бедра его. В последнем факте с очевидностью проявилась слабость естественных сил человека (средоточием или седалищем физической силы служит бедро) пред препобеждающею силою Всемогущего. Победа остается за Иаковом, в уверении того, что тем более он будет побеждать людей; но она – не дело его физической силы, а уступлена, дарована ему по воле Борца. Поврежденное бедро должно быть всегдашним знаком этого. Что Иаков после этого признает в своем. противнике существо вышеземное и даже божественное, это видно уже просьбы его к Неизвестному благословить его. Просьба эта, по разъяснению пророка, была воплем сердечной, сокрушенной молитвы¹⁹⁰. Это уже новый, существенно иной, момент борьбы – борьба молитвенного духа, оканчивающаяся только с получением прощения (Рим. 15:30; сн. Лк. 18:1–7). Первый момент был борьбой плоти, потому что в противнике Иаков видел только плотское существо, человека; второй момент соответствует новому представлению, которое Иаков получил о своем противнике, – представлению о Нем, как о Существе Божественном. Представление это возведено было на степень несомненной уверенности наречением Иакову со стороны чудесного Борца нового имени¹⁹¹, а затем, отказом Его назвать собственное имя. Со всею определенностью мысль о божественном достоинстве Боровшегося Иаков выражает в наречении места явления Пениэл или Пенуэл. И, как при явлении ему Ангела Иеговы в видении на пути в Месопотамию Иаков выразил чувство страха (Быт. 28:17), так и теперь, находясь под живым впечатлением близости Существа Божественного, он выражает это чувство в словах: «я видел Бога (Elohim, не Iehovah, потому что нужно было выразить противоположность Существа Божественного тварным¹⁹²) лицом к лицу и сохранилась душа моя».

Рассмотренное место, несомненно изображающее явление Ангела Иеговы, представляет в высшей степени достопримечательное и в своем роде единственное место¹⁹³. Высшая степень божественного снисхождения к человеческим носителям избрания соответствовала важному значению факта. Если Аврааму и Сарре Ангел Иеговы подтверждает данное ранее обетование о рождении Исаака, следовательно, об исполнении заветных благословений с плотской их стороны; если Иакову, при бегстве его в Месопотамии обещается внешняя защита и покровительство, а равно и снова – размножение плотского потомства, то в таинственном борении Ангела Иеговы указан самый дух, сущность заветных отношений между Богом и человечеством. В духовном борении молитвы, смирения и самопреданности воле Божией показан был истинный смысл бытия и деятельности не только патриарха Иакова, но и всего его будущего потомства¹⁹⁴. Глубокая суть явления может быть выражена так: не в плотских человеческих средствах защиты – сила Израиля, а в общении с руководителем и основателем теократии – Ангелом Иеговы.

Так, деятельность Ангела Иеговы в последнем случае не ограничивается объективным сообщением откровений и обетований. Кроме этого, она рассчитана здесь на субъективную сторону завета, на развитие в членах завета, внутреннего сознания истинной сущности теократии.

Сколь глубоко утвердилось в сознании Иакова мысль об Ангеле Иеговы, как виновнике и посреднике благодеяний Божиих, явленных отцам его и ему самому, свидетельствуют слова благословенья, которые преподал сынам Иосифа умирающий и обозревающий всю прошлую жизнь свою патриарх. Он говорить: «Бог (הָאֶלֹהימ haëlohim,) пред которым ходили отцы мои, Авраам и Исаак, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел (הַמַלְָאךִּ hammaleach), избавляющий (הַגאֵל haggoёl), меня от всякого зла, да благословит отроков сих (Быт. 48:15–16). О божественном достоинстве упоминаемого здесь Ангела говорит прежде всего сопоставление Его, как существа равночестного, с Богом. В целом Ветхом Завете нет ни одного примера, чтобы наряду с Иеговой призывалось какое-либо тварное существо (ср. Чис. 6:24–27). Поэтому должны быть отвергнуты все попытки видеть здесь тварного ангела, из чего бы попытки эти ни проистекали¹⁹⁵. Кроме призываybя Ангела наравне с Богом, о божественном достоинстве Первого говорит усвояемая Ему деятельность. Он называется הָגאֵֹל избавляющей от всех зол, Искупитель. Но избавление Иакова от зол ранее было приписываемо Самому Иегове, или Ангелу Иеговы (Быт. 28: 15; 31:3; 32:11, 24 и дал.), и вообще имя goël есть обычный эпитет Иеговы (Ис. 43:14; 47:4), а затем будущего Мeссии (Ис. 59:20; сн. Рим. 11:26). Имя goël, заключающее в себе идею родственной близости¹⁹⁶, само собою указывает на заветное отношение Иеговы к избранному человечеству, а вместе с тем и на Ангела Иеговы, как непосредственного деятеля в учреждении теократии. Указание на то, что спасение Богом Иакова, т. е. определение жизненных путей его (ср. Пс. 22:1; 79:2), и избавление Ангелом совершались именно на основаны Завета, заключается, кроме того, в самом» начале речи: Бог, пред которым, לְפָּנָיו ходили (LXX: ᾧ εὐηρέστησαν, т. е. которому благоугождали отцы мои). Выражение lepanaiv означает именно то ближайшее отношение Иеговы к избранному народу, которое было дано в maleach panaiv (Ис. 63:19, ср. Исх. 38:14). Наконец, божественная природа существа, называемого hammaleach, видна из того, что благословение (יֽבָדֶךִּ ед. ч.) испрашивается и от Бога и от Ангела, как бы от одного существа, чем показывается, что, при различии личном и по действиям, Ангел имеет одну природу с Богом. Слово «да благословить», относящееся вместе и к Богу и к Ангелу, не только дает этому Ангелу равное с Богом право, но и совершенное с Ним единство (М.Филарет). Через единственное число iebarech, троякое обозначение Бога разрешается в единстве божественного существа и власти (Кейл, Лянге). Но единство природы не ведет к отрицанию личного различия Ангела от Бога¹⁹⁷. Само название hammaleach, стоящее в параллель слову haëlohim, указывает на различье лица, хотя и при единстве природы. Следовательно, Иаков признает не только божественность природы Ангела Иеговы, но и его личное различие от Бога Иеговы. Если же он призывает благословение от Ангела Иеговы внукам своим и их потомкам, желает, чтобы последние стояли в том же отношении к Ангелу Иеговы, в каком стоял к Нему он сам, то не может подлежать сомнению, что, по верованию патриарха, Ангел Иеговы имеет постоянное, пребывающее бытие (а не есть только преходящая форма явления Иеговы). Как постоянно, вечно существует haëlohim harëeh, Бог пастырь (Быт. 28:15, ср. Пс. 79:2; 76:21), столь же постоянно существует и действует и hammaleach haggoel. В виду сказанного, мысль рассматриваемого текста не может быть выражена лучше, как следующими словами св. Афанасия Великого¹⁹⁸: «к сотворившему их Богу, замечает этот св. отец в объяснение данного места, присовокупил Иаков не одного из сотворенных и по естеству сущих ангелов, и не у Ангела просил он благословения, но сказав: ὁ ρυὁμενος με πάντων τῶν κακῶν показал тем, что это есть не сотворенный какой Ангел, но Божие слово, Которому молился он совокупно с Отцом и через Которого Бог избавляет, кого хочет. Зная, что он именуется и Ангелом Великого совета Отчего, Его, а не другого кого нарек благословляющим и избавляющим от зол».

Итак, место Быт. 48:15–16, на которое по справедливости можно смотреть, как на последнее, заключительное слово истории и вероучения патриархов, дает следующее результаты по вопросу об Ангеле Иеговы. Ангел Иеговы, несомненно, имеет личное и пребывающее бытие. По природе и достоинству, Он есть едино с Богом Завета, Иеговою. Все, что совершает Бог, принадлежите и Ему, и наоборот. Тем не менее личное различие Его от Иеговы выражается и во внешней его деятельности – относительно избранного в человечестве рода: Ангел Иеговы есть ближайший, сравнительно с Самим Иеговой, защитник, покровитель, избавитель патриархальной семьи, а затем и будущего народа, который созерцает пророческий взор умирающего патриарха.

Новый период в раскрытии учения об Ангеле Иеговы открывается с момента призвания Moисeя. Moисей, по избранно Божию, имел быть человеческим устроителем теократии (Числ. 12:7–8), но высшим учредителем её мог быть только тот же Ангел Иеговы, Который открывался и действовал в истории патриархов, воспитывая в них истинное богопознание, веру в Бога, покорность и преданность Его воле и водительству. Как история патриархов была основанием и образцом для истории происшедшего от них народа, так и деятельность Ангела Иеговы в период учреждения теократии при Moиceи, является продолжением и дальнейшим развитием деятельности Его в век патриархов. Существенное содержание и характер деятельности Ангела Иеговы открывается уже в факте призвания Моисея¹⁹⁹.

На Хориве, горе Божией (har-haëlobim. т.е., впоследствии получившей это название, вследствие бывших здесь богоявлений при призвании Моисея и при законодательстве), Мoисею явился Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста, горящего, но не сгорающего (Исх. 3:1 и сл.). Это чудесное явление Моисей называет великим явлением²⁰⁰ (hammar’eh haggadol), по величию Явившегося. Последнего он сначала называете Maleach Iehovah; дальнейшее же изображение явления не оставляете сомнения в том, что в явившемся Moисей признал существо Божественное, и сознание это настолько было живо у Моисея в течении всей остальной жизни, что он перед смертью, изрекая благословения сынам Израилевым, о потомстве Иосифа высказал: «благословение явившегося (или обитающего, Schocheni) в терновом кусте, да приидет на главу Иосифа»... (Втор. 33:16). Слова эти, подобно словами благословения Иакова (Быт. 48:15), относятся к коленам Ефремову и Манассиину и представляют как бы повторение слов Иакова. Сходство между ними – не случайное: как основанием благословения Иакова служит его жизненный опыте, – опыт многоразличного воздействия на его жизнь со стороны Ангела-Избавителя, так и благословение Моисея приводить на память первое бывшее ему явление Ангела Иеговы, имевшее неизмеримо важное значение не для судьбы только самого Моисея, но и для истории всего народа Божия. В самом тексте рассказа о хоривском богоявлении в терновом кусте следующие данные указывают на божественную природу Ангела Иеговы и ближе определяют Его отношение к избранному Богом человечеству. Священный писатель прямо называет явившегося именем Иеговы и Элогим (Иегова увидел, что Moисей идет смотреть, и воззвал к нему Элогим из среды куста: Моисей! Моисей! Исх. 3:4). Сам Ангел Иеговы свидетельствуете о Себе, как о существе Божественном. Когда говорит об абсолютной святости Своей, делающей Его недоступным для смертного (Исх. 3:5: не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ср. Исх. 19:21; Втор. 4:24; 18:16 и др.). Моисей закрыл лицо руками потому, что боялся воззреть на Бога (הָאְֶלֹהיִם אֶל, el-haelohim,) согласно тому общему ветхозаветному воззрению, что непосредственная близость существа божественного грозит человеку смертью (Быт. 16:13; 32:31; Суд. 6:22; 13:22). Далее, Ангел Иеговы Сам усвояет Себе имена Iehovah, Исх. 3:14; 4:11; haelohim, Исх. 3:12; Iehovah elohim Исх. 3:6, 15; Elohei haibrim, Исх. 3:18. Отношение Завета, в каком явившийся ангел Иеговы стоит к народу Израильскому, очевидное уже из этих Его наименований, со всею полнотой раскрывается в действиях, которые Он приписывает Себе: «И увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его. Иду избавить от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную. – Я пошлю тебя к Фараону, и выведи из Египта народ Мой. Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. 3:7–12 ). Все эти данные говорят о том, что явившийся Ангел Иеговы есть божественная личность; объяснения его в смысле тварного ангела являются ничтожными²⁰¹.

Возможно, конечно, что Moисей сначала не признал явившегося Богом; но что затем он, несомненно, убедился в этом, это очевидно как из всего рассказа его, так особенно из упомянутого факта благословения им потомства Иосифа именем Явившегося в терновом кусте (Втор. 33:16).

Явившийся Moисею при призваны его Ангел Иеговы говорит о Себе, что Он услышал вопль страдания Израильтянин и сошел (Исх. 3:8) избавить их от руки египтян, вывести их из Египта.

В изображении самой истории изведения народа Ангел Иеговы не упоминается; деятелем здесь всюду является Сам Иегова²⁰² (напр. Исх. 6: 5–13, 27–29; 7:4, 14; 9:12; 12:12, 23, 51; 13:2l). Но что Мойсей и евреи верили, что ближайшим деятелем и виновником их освобождения был Ангел Иеговы, это определенно выражается в рассказе о том посольстве, которое в конце сорокового года странствования по пустыне евреи отправили к едомитянам с просьбой о позволении пройти их землею (Чис. 20:15–1б)- «Мы жили много времени в Египте, говорят евреи через послов к царю Едомскому, и худо поступали Египтяне с нами и с отцами нашими, и воззвали мы к Иегове, и услышал Он голос наш и послал Ангела (מַלְאָךִּ maleach), и вывел нас из Египта». Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысль о посольстве ²⁰³ его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы.

Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» (Исх. 13:21–22). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних (Исх. 14:4–12) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины

этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим (הְָאֶלֹוהיִמ מַלְאָךִּ maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». (Исх. 14:19–20). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше (Исх. 13:21) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24, что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. е. произвел какое-либо поразительное для Египтян явление, напр., ослепительное сияние огня или молнии²⁰⁴. Творческая сила Ангела здесь очевидна. Не называется же он Maleach Jehovah потому, что речь – об отношении его не к евреям только, а к язычникам Египтянам.

Об участии Ангела Иеговы в даровании закона на Синае в кн. Исход (19:18, 20, 24; 20:1) равно как в кн. Второзакония (Втор. 5:2 и след.)²⁰⁵ прямо не упоминается. Но упоминание в первой заповеди десятословия об изведении Израильтян из Египта (Исх. 20:2; Втор. 5:6), которое было совершено не толькоИеговой, но и Ангелом Иеговы, дает возможность разуметь под изрекающим закон Elohim и Ангела Иеговы²⁰⁶, Который у пророка Малахии именуется Ангелом Завета (Мал. 3:1); тем более, что иудейское предание о законодательстве на Синае, засвидетельствованное в Новом Завете, знает не только о служебном участии тварных ангелов в даровании закона (Деян. 7:53, Евр. 2:2; Гал. 3:19), но и об Ангеле, с Которым говорил Моисей на Синае и от Которого принял живые слова, чтобы передать евреям (Деян. 7:38).

Указанные доселе явления Ангела Иеговы, о которых говорит кн. Исход, свидетельствуя о божественном достоинстве этого Ангела, в сущности, не отличаются от явления Ангела Иеговы в патриархальный период. Но нельзя не отметить формального различия между первыми и последними, – различия, касающегося образа и, так сказать, обстановки явления. Явления Ангела Иеговы или богоявления вообще, имевшие место в патриархальный период, по форме своей, были выражением того отношения близости, даже дружества (Авраам – друг Божий), которое соединяло крепких верою и благочестием патриархов, с Богом и Его Ангелом (Быт. 48:15–16), хотя, конечно, за этою формальною стороною, имевшею временное значение для данного только периода, стояло вечное, неизменное содержание, имеющее предметом своим спасение человечества. Сущность спасительно-исторического процесса остается тою же и в веке Моисея, в век учреждения и устроения теократии. Но теперь Бог вступает в отношения завета не с избранными единицами, а с целою массою членов народа, в большинстве своем невоспитанного, жестоковыйного. Отсюда отношения Бога к людям, откровения Его им, имея целью по-прежнему спасение их, являются в то же время с чертами чрезвычайной возвышенности над условиями человеческой жизни. Теперь в богоявлениях с особенною силою выступает момент божественной святости (в противоположность человеческой нечистоте и греховности), как это видно уже из истории призвания Моисея (Исх. 3:5–6; 33:20). Для греховного, религиозно невоспитанного, человека и целого народа Бог есть огонь поедающий (Втор. 4:24). Потому-то к принятию синайского богоявления народ должен был продолжительно и разносторонне приготовиться (Исх. 19:10–15) и самое богоявление, совершавшееся при потрясающих для человека стихийных явлениях (Исх. 19:16–19), воспринимать в строгом, совершенном отдалении (Исх. 19:21 ср. Вт. 5:24); между тем ни об одном богоявлении в истории патриархов неизвестно ничего подобного²⁰⁷.

В виду указанной сейчас особенности нового периода библейской истории, понятна явившаяся необходимость специального откровения о природе Ангела Иеговы, как существа Божественного, Которое вследствие Своей святости, не может сносить греховной нечистоты народа. В Исх. 23:20–24 Иегова говорит народу (после объявления законов): «Вот я посылаю (שֹׁלֵחַ, scholeach, particip. – действие продолжающееся) Ангела пред лицом твоим хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простить греха вашего; ибо имя Мое в Нем. Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что Я сказал, то врагом буду врагов твоих... Когда пойдет пред тобою Ангел Мой (מַלְאָכִי) и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, и истреблю их; то не покланяйся богам их... но сокруши их и разрушь столбы их». Сила и основная мысль всей этой речи заключается в указании на божественную природу и достоинство посылаемого Богом Вождя и Хранителя избранного народа, на пути к достижению поставленной ему Богом цели. Такое достоинство, а вместе и природа Его видны уже из самого увещания народа к строгому самовниманию и безусловному послушанию его в отношении к этому Ангелу, какого Иегова требует от народа относительно Себя Самого при заключении завета (Исх. 19:5). О том же свидетельствует, предполагаемая отвращением Ангела Иеговы ко греху, святость его, а также и власть Его прощать или не прощать грехи – власть, по учению св. писания, принадлежавшая одному Богу (Исх. 20:5–6; 34:7, ср. Mф. 9:2–5; Мр. 2:7). Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, что имя Иеговы в Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служить компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в истор1ю Бога²⁰⁸, то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)²⁰⁹. Что же означает пребывание имени Иеговы в Ангеле Иеговы? Менее всего это может выражать лишь то, что Ангел имеет божественное полномочие говорить во имя Бога²¹⁰, как объясняют некоторые экзегеты. (Выражение קֶרֶבכּ, bekereb, может означать только внутреннее обитание чего-либо в чем-нибудь, ср. Пс. 35:2. Втор. 12:5;14:23. 3Цар. 8:16). Нельзя также отожествлять или уравнивать пребывание имени Иеговы в Ангеле с пребыванием этого имени в храме или в городе Иерусалиме²¹¹; обитание имени Иеговы в существе личном, каким несомненно и всюду является Ангел Иеговы, должно быть иным, чем пребывание его в храме (Втор. 21:5; 21:21) или Иерусалиме (3Цар. 11:29). Сопоставление это имеет смысл лишь в той мере, поскольку отмечает не идеально-символическое только значение пребывания имени Иеговы в Ангеле Иеговы, а реальное присутствие и проявление Первого в Последнем. Наконец, нам представляется неверным и то утверждение некоторых экзегетов²¹², что об обитании имени Иеговы в отношении Ангела Иеговы говорится в том же смысле, как об обитании имени в священниках, судиях, пророках, – поскольку имеется в виду их служебный характер. Если судьи, напр., называются именем Elohim (Исх. 21:6; 22:28), то следует различать между этим именем Божиим, имеющим весьма широкое и притом абстрактное значение, и конкретным именем Iehovah, принадлежащим исключительно Богу и никому другому. «Я Иегова, говорить Бог через пророка (Ис. 42:8); это имя Мое, и славы Моей иному не дам». Утверждаемая этими словами несообщимость имени Иеговы никакому существу небожеской природы, здесь, конечно, не ограничивается истуканами²¹³, которые, правда, имеются в виду в этих словах прежде всего, но простирается и на вей тварные существа, не исключая и конечных духов-ангелов. Вообще духу всего Ветхого Завета нет ничего более противоречащего, как усвоение имени Иегова существу тварному. Если же в данном месте (Исх. 23:21) высокое достоинство Ангела обосновывается и доказывается тем, что Schem Iehovah bekirbo, и именно потому заповедуется благоговеть пред этим Ангелом, бояться Его²¹⁴, то, очевидно, что Ангел, посылаемый Богом, – единого существа с Ним. Олределение Ангела – schem Iehovah bekirbo, таким образом, выражает ту же мысль, что и изречение ап. Павла о существе и природе воплотившегося Сына Божия: ἐν αὐτῷ, κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Кол. 2:9; ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι Кол.1:19²¹⁵. Что, с другой стороны, Ангел этот, при единстве или тожестве существа с Иеговой, и отличен от Него по лицу, есть самостоятельная божественная личность, это видно из того, что Бог посылает Его, что пред лицом Его евреи должны благоговеть, что Он, как Существо святое, не простит греха упорства и идолослужения, что, наконец, Он совершит изгнание хананеян пред израильтянами, под условием послушан я их Его гласу.

Рассмотренное место может считаться классическим для определения библейского учения об Ангеле Иеговы. Из него видны и божественная природа Ангела Иеговы и личное различие Его от Иеговы. Тем самым определяется вместе и отношение Его к тварным ангелам, существам, не только лично, но и по природе различным от Бога, Иеговы. Последний пункт – превосходство Ангела Иеговы пред тварными ангелами, не раз отмеченное в истории патриархальных богоявлений, в тех именно случаях, когда Ангел Иеговы выступает совместно с ангелами тварными (Быт. 18, 19, 28:12 и дал.), с особенною силою выставляется в рассказе кн. Исход 32:9–33:15 о последствиях допущенного народом при Синае служения Иегове под образом золотого тельца (Исх. 32:1–6)- Такое служение было развращением народа, уклонением его от пути, заповеданного Иеговой Исх. 32:7–8), великим грехом (Исх. 32:21), тем именно грехом неверности Иегове, упорства и жестоковыйности (Исх. 32:9), которого, по Исх. 23:21, не мог простить народу посланный

ему Богом божественный вождь Ангел Иеговы. Этот-то Вождь Израиля, или Сам Иегова, сначала решает истребить согрешившей народ (Исх. 32:10), затем, по молитве Моисея, отменяет это определение суда Своего (Исх. 32:14). Однако, даже после акта возмездия за народное преступление (Исх. 32:26–28), Он высказывает не благоволение к преступному народу, несмотря на вторичное ходатайство Моисея (Исх. 32:30–33). Фактическим выражением этого не благоволения, поражения Иеговой народа за служение тельцу, является следующее. Если в прежней речи о Вожде народа (Исх. 23:20–21) Он отожествляется, по существу с Самим Иеговой, присутствие Его представляется вместе и присутствием Последнего, а потому и водительство Первого выставляется, как выражение величайшего благоволения Иеговы к народу, то теперь Иегова или Ангел Иеговы говорит Моисею с видимым выражением не благоволения к народу: иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе. Вот Ангел Мой (מַלְאָכִי maleachi) пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грехи их... И пошлю пред лицом твоим Ангела и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев... (и введет он вас)²¹⁶ в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный, Исх. 32:34; 33:2–3. Услышав это грозное слово, народ предался печали и наложил на себя траур, словом, пришел в состояние смятения и покаянного плача (Исх. 33:4–6) в сознании того лишения, которое он имеет понести с переменою вождя. Моисей же, с целью утвердить народ в этом покаянном настроении и сознании виновности, а затем в надежде достигнуть окончательного прощения от Иеговы, выносит свою палатку, которая была местом явления чудесного столпа, видимого знака присутствия Ангела Иеговы (Исх. 14:19) среди Израиля, – за стан (Исх. 33:7). Обе цели достигаются: народ проявляет благоговейное отношение к этому явлению присутствия Ангела (Исх. 33:8–10),

а Иегова удостаивает Моисея говорить с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим (Исх. 33:11), и свидетельствует ему: «Я знаю тебя по имени (т. е., поставил тебя в специально-личное, только тебе принадлежащее, отношение ко Мне²¹⁷), и ты приобрел благоволение в очах Моих» (Исх. 33:12). Это божественное слово исполняет Моисея .того дерзновения веры, которое молитвенно борется с Богом, пока Он не благословит (Быт. 32:27; Ос. 12:4), и он решается высказать просьбу, в которой ясно выражает сознание того, что обещание Иеговы послать Ангела (Исх. 33:2) неравносильно пребыванию среди народа Самого Иеговы, что, след., этот ангел не тот, в котором schem Iehovah bekirbo: «Вот ты говоришь мне: веди народ сей, а не открыл мне, кого пошлешь (след., ангел Исх. 33:2, ср. 32:34 не есть существо столь определенное и известное, как Ангел Иеговы, а один из ангелов) со мною. Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю, открой Мне путь Твой. Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда. Ибо почему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? Не потому ли, когда Ты пойдешь с нами?» (Исх. 33:12–13, 15–16). На это моление Моисея о том, чтобы благоволение Иеговы выразилось личным присутствием среди Израиля Иеговы, Он, в знак примирения с народом, на молитву Моисея отвечает: Сам Я пойду יֵלֵכוּ פָּנַי, panai ilechu; LXX: αὐτὂς προπορεὔσομαι σοῦ) и введу тебя в покой (Исх. 33:14). Из приведенного места кн. Исход открывается с очевидностью, что в нем делается различие между личным присутствием Иеговы среди Израиля и присутствием ангела-предводителя, и первое представляется выражением благоволения Иеговы к народу, второе – знаком оставленности его Иеговой, между тем как в Исх. 23:20–25 то и другое отожествляются. Отсюда с логическою необходимостью следует, что Ангел, о Котором речь в Исх. 23, – Ангел, в Котором schem Iehovah bekirbo, т.е., Ангел единого существа с Иеговой, отличен от ангела Исх. 32:34; 33:2, который так не характеризуется. Необходимость такого различения, очевидно, требуется всем смыслом данного места: без этого нельзя понять ни печали народа, ни последующего за нею ходатайства Моисея, ни, наконец, двойственности в речи Иеговы о водительстве народа: с одной стороны пойдет ангел (Исх. 32:34), посылаемый Иеговой, (Исх.33:2), и явно неравный Ему, – с другой – пойдет Лицо Иеговы (Исх. 33:14), как нечто несравненно высшее. Сила необходимости упомянутого различения сознается и многими защитниками гипотезы тварного ангела и вынуждает их признать, что Ангел Исх. 23 есть ангел высший, сравнительно с ангелом Исх.32:34; 33:2²¹⁸. Самое различие между тем и другим этими экзегетами с точки зрения своей гипотезы определяется так, что доселе путеводил Израиля тварный ангел высшей степени, напр., Архангел, или, во всяком случае, ангел представлявший лицо Самого Бога, а теперь, после греха народа против Иеговы, имеет сопутствовать ему ангел низшего чина и представляющий только свою личность, а потому лишенный возможности совершать те чудеса божественного промышления о народе, который доселе совершал первый Ангел, по силе представительства им Лица Иеговы. Но такое объяснение факта различения в кн. Исход Ангела и ангела, искусственное само по себе (Бог прежде посылает Ангела, представляющего Его Лицо, а затем не представляющего Его), противоречит тексту рассматриваемого библейского места и тем самым свидетельствует, к каким неразрешимым трудностям приводит последовательное отрицание деятельности в явлениях Ангелам Иеговы существа несотворенного – Логоса или Сына Божия. Текст кн. Исход (Исх. 32:34, 33:2–3 с одной стороны и Исх. 33:14–15 с другой) различает не водительство твари и твари, низшей и высшей, но водительство ангела неопределенного (Исх. 33:2; сн. ст. 12) и предводительство существа божественного, со спасительно-историческими целями вступающего в сферу тварного бытия, в сферу отношений человеческих: таково общее значение penei Jehovah (Исх. 33:14, ср. Вт. 4:37). С другой стороны не оправдывается текстом и то, что новый ангел был бы отличен от первого своею деятельностью. Сравнение Исх. 33:2 и Исх. 23:23 показывает, что обоим ангелам равно приписывается будущее введение Израиля в обетованную землю и изгнание из неё Хананейских племен. Следовательно, различие обоих ангелов не может ограничиваться степенным различием между ними, а состоит исключительно в существе обоих ангелов –

Первый был Иегова, последний есть обыкновенный ангел²¹⁹. Лицо 1еговы (ст. 14), которое пойдет с Израилем по ходатайству Моисея, есть понятие, тожественное с Ангелом, в Котором schem Iehovah bekirbo. Это тожество очевидно уже из общего смысла рассказа. В словах Исх. 33:14: Я Сам пойду²²⁰..., Иегова возвращает народу то благоволение, выражением которого ранее в Исх. 23:20 и дал. представлялось посольство Ангела, в Котором имя Иеговы. Последнее определение Ангела прямо говорит о тожестве существа Ангела (Исх. 23:20) и Иеговы, Который обещает идти (Исх. 33:14). Выражение יהֵוָֹה פְּנֵי penei Iehovah, означает собственную личность Бога, так что penei jelechu (Исх. 33:14) может быть переводимо: Я Сам пойду (LXX: αὐτὸς προπορεύσομαι)²²¹, но также, и обычнее всего, выражение это означает откровенную сторону деятельности Бога, через которую Бог делается как бы видимым, особенно (так как лицо есть обнаружение внутреннего настроения души) – деятельность Его в истории спасения (Втор. 4:37); прочем обращение Лица Иеговы может иметь значение милости Его к людям (Пс. 30:21) или гнева на них (Пс. 33:17). Но представление о Боге, как проявляющем присутствие и деятельность в мире, заключается и в понятии מַלְאָךִּ, maleach, ангел (Иеговы), а также и в понятии משֵׁ schem, имя (Иеговы), и Ангел, в Котором имя Иеговы, есть, как мы видели, открыватель существа Иеговы в мире или собственно в истории спасения. Поэтому нет ничего естественнее, как отожествление понятий penei lohovah (Исх. 33:14) и Maleach schem Iehovah bekirbo (Исх. 23:21)²²². Оба понятия, действительно, соединяются у пр. Исаи (Ис. 63:9), дающего наилучший комментарий к Исх. 23:20, 33:14²²³. Воспоминая о милостях, явленных Иеговой Своему народу, особенно при исходе его из Египта и вообще в век Моисея, пророк говорит: во всякой скорби Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их, הוֹשִׁיעָם פָּנָיו וּמַלְאַךְ umaleach panaiv hoschi’am; (LXX: οὐ πρέσβυς οὐδὲ ἄγγελος ἀλλ᾿ αὐτὸς κύριος ἔσωσεν αὐτούς). Выражение пророка Maleach panaiv многие иудейские и христианские экзегеты²²⁴ передают: ангел, предстоящей лицу Божию (по аналогии с Лк. 1: 19 ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, ср. Mф. 18:10; Тов. 12:15). Но такое толкование, независимо от лежащего в его основе ложного раввинского разделения ангелов на ангелов, предстоящих престолу Божию, и ангелов служения²²⁵, не верно и грамматически²²⁶. Поэтому со многими другими экзегетами следует понимать это выражение, в смысле открывателя Бога и видеть здесь прямое отношение к Исх. 23:20 и 33:14, Чис. 2 0:16²²⁷. Ангел Лица Иеговы есть Божественный Деятель истории спасения, в Котором открывает или проявляет Себя Сам Иегова.

Таким образом, результат сравнительного рассмотрения Исх. 23 и 33 гл. может быть сведен к следующему: Ангел, Который предводил Израиля (Исх. 14:19) до совершения им греха при Синае, отличается от другого ангела, которого Иегова хотел послать после этого события (Исх.34:32, 33:2), тем, что

а) имя, т. е., существо, Бога в Нем (Исх. 23:21),

б) Он есть Сам Иегова (не прощающий греха упорства и идолослужения Исх. 23:20–21) и потому не могущий идти с Израилем по совершении итого греха (Исх.33:3, 5 ср. 15);

в) Он есть Лицо Иеговы (Исх. 33:14–15, ср. Исх. 63:9)

Все эти предикаты Ангела Иеговы, в сущности, тожественны, взаимно поясняют друг друга и все равно свидетельствуют, что Ангел Иеговы есть существо Божественное, различное от Иеговы, только лично, как субъект, а не по природе. Напротив, ангел, который имел быть послан по Исх. 32:34, 33:2, не имеет ни одного из этих предикатов. Следовательно, он есть ангел тварный. Если пойдет с народом первый Ангел, то всякое оскорбление, причиняемое ему народом в виде упорства и идолослужения, грозит народу совершенным истреблением (Исх. 28:21 и 33:3), ибо в Нем – имя Иеговы, а потому всякое оскорбление Его есть непосредственное оскорбление существа и величия Самого Иеговы. Если же пойдет другой ангел, тогда народу не будет грозить такой опасности, потому что оскорбление этого ангела касается ближайшим образом тварного существа, не самого Божественного величия, но только одного из подчиненных служителей, служебных Духов Божиих.

Признав за несомненное, что в кн. Исход в общем представлении об Ангеле Иеговы различаются, частные, Ангел Иеговы, как личность Божественная, и ангел, также служащий целям теократии, но имеющий низшую тварную природу, мы теперь легче можем уяснить те места библейские, в которых Maleach Iehovah является несколько иначе, чем в доселе рассмотренных местах. В этих местах рельефнее выступает служебное значение Maleach Iehovah и различие его от Иеговы. Поэтому здесь имеет свое полное приложение идея представительства Бога ангелом, т.е., ангел здесь говорит и действует во имя или от лица Иеговы, и божеские имена, предикаты и под. принадлежат собственно Посылающему Иегове, а не посылаемому Maleach.²²⁸ Напротив, то communicatio idiomatum Ангела Иеговы и Иеговы, какое имеет место в рассмотренных местах о явлениях Ангела Иеговы, как Божественной Личности, оказывается неприложимым в тех местах, в которых Ангел Иеговы. Представляется тварным ангелом, ангелом, в общем, неопределенном смысле²²⁹.

На основании добытого из рассмотрения учения об Ангеле Иеговы результата, мы можем уяснить теперь некоторые богоявления времен патриархов, ранее нами обойденные; а затем продолжить исторического обозрение засвидетельствованных в Библии фактов деятельности в истории Израиля Ангела Иеговы.

К явлениям Ангела Иеговы второй категория относится прежде всего двукратное явление Агари Малеаха Иеговы (Быт. 16:7–13) и Малеаха Элогима (Быт.21:17–19) в пустыне. При первом явлении Агари, в первый раз в Библии упоминается имя Maleach Iehovah, впервые Maleach Iehovah является действующим в истории лицом. Когда Агарь, по причине ревности и притеснения госпожи своей Сарры, убежала из дома Авраама, то Малеах Иегова нашел ее у источника воды в пустыне на дороге к Суру Быт. 16:7²³⁰ и, повелевая возвратиться к госпоже Своей, говорит, что умножая умножит потомство её (Быт. 16:9–10). Хотя потомство Агари впоследствии имело быть выделено из истории спасения, но в данный момент, когда она была беременна (Быт. 16:11) семенем Авраама (необетованным, впрочем), она принадлежит еще к избранной Богом семье и, именно как такая, удостаивается посещения и милости Божией. Следовательно, деятельность Малеаха Иеговы здесь имеет отношение к начинающейся истории спасения, и в то же время может указывать на универсальный характер Завета Божия с Авраамом. Очевидно, по смыслу, характеру и значению деятельности своей, Малеах Иеговы данного места не отличен от Малеаха Иеговы тех библейских мест, где действует, несомненно, Божественная личность. Обещание, которое первый дает Агари, по своему предмету и основанию, есть более частное определение благословения, которое дает Аврааму Сам Иегова, Эль-Шаддай (Быт. 17:5), и Ангел Иеговы (Быт. 18:18). Тем не менее довольно ясно выступает и различие Малеаха Иеговы данного места от Ангела Иеговы, как Личности Божественной. Последний никогда не оправдывает Своего явления указанием на волю и действие Иеговы, не говорит, что Его явление или действие было обусловлено внешним для Него решением Иеговы. Между тем Малеах Иеговы данного места в словах (Быт. 16:11): «ибо услышал Иегова страдание твое» упоминает о Иегове не просто в третьем лице (как делает и божественный Ангел Иеговы), а как о первой причине его явления, как верховном Боге Завета (Iehovah), сильном осуществлять Свои планы (El), и тем самым дает знать, что и обещание это принадлежит этому Господу Богу (Iehovah- El), и только на основании посольства своего Им, он говорит от лица Его²³¹.

В тесной и внутренней связи с первым явлением Ангела Агари стоит второе его явление ей, имевшее место после изгнания её с сыном из дома Авраама (Быт. 21). Агарь заблудилась в пустыне, недостаток воды приводит сына её к крайнему изнеможению. «И услышал Бог (Elohim, Промыслитель о судьбах всего человечества безраздельно) голос отрока и Ангел Божий (Maleach Elohim) с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь? не бойся; Бог (Elohim) услышал голос отрока оттуда, где он находится. Встань, подними отрока, и возьми его за руку; ибо Я произведу от него великий народ (Быт. 21:17–18)». Уже аналогия этого явления с первым говорит, что и ангел должен быть подобным первому, т. е. тварным. Там, он называется Maleach Jehovah , так как возвращает Агарь в избранную Иеговой семью; здесь, – maleach elohim, потому что выступает в момент выделения Агари с её потомством из истории спасения в сферу общепромыслительного действия Элогима²³². И как там вестник отличается от пославшего его Иеговы, так и здесь Малеах-Элогим ясно отличается от Элогима, Который, как промышляющий о судьбах человечества, слышит голос отрока и вследствие этого посылает Своего Малеаха, который, впрочем, не принимает на себя видимого образа, как при первом явлении Ангела Агари, а говорит к ней с неба, оставаясь невидимым. Если, заявив о своем служебном только значении, Ангел далее тем не меннее выражается: «Я произведу от него великий народ» (Быт. 21:18, то (ср. Быт. 16:10) говорит только от лица пославшего его Бога, потому что выше (Быт. 21:13) эти самые слова влагаются в уста Самого Бога, и далее речь о Самом Боге-Промыслителе. Бог открыл глаза Агари (Быт. 21:19) найти колодезь и таким образом спасти умирающего сына; Бог был с отроком, когда он возрастал и, во исполнение пророчества ангела (Быт. 16:12), отдался дикому и воинственному образу жизни.

В смысле представительства Иеговы или божественного Ангела Иеговы ангелом тварным может быть понимаемо и упомянутое уже место Быт. 19:17–21²³³. Здесь один из двух ангелов, несомненно тварных, Лотом рассматривается, по-видимому, как Лицо Божественное, и сам говорит, как такое. Но первое должно быть объясняемо по аналогии с обращением Агари при первом явлении ей ангела, – как обращение Лота к Верховному Судии и Совершителю суда (над Содомом), помимо посредника совершения. Речь же Ангела (вот, в угодность тебе Я не ниспровергну города...) делается понятною в виду того, что выше (Быт. 19:13) оба ангела ясно засвидетельствовали о себе, как о посланниках Иеговы («мы истребим место cиe, ибо велик вопль на жителей его к Иегове, и Иегова послал нас истребить его»), Верховного Промыслителя и Судии земли: Ангел, как посредник совершения суда Иеговы, как посланник Его, говорит от лица Его.

Подобным же характером отличается и явление Малеаха Иеговы при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:1–18). В начале рассказа (Быт. 22:1–2) Бытописатель говорит, что Бог (הָאֱלֹהִים haëlohim) искушал Авраама и повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака²³⁴. При этом Авраам ясно сознает, что повеление вышло от Самого Иеговы (Быт. 22:8–9). Но когда Авраам, исполняя волю Божию, простер руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего (Быт. 22:10),» Ангел Господень воззвал к нему с неба (הַשָּׁמַיִםמִן־ יְהוָה מַלְאַךְ maleach Iehovah min haschamaim), останавливая совершение им своего намерения, ибо, говорил он, теперь Я знаю, что ты боишься Бога (אֱלֹהִים, Elohim.). Различие между Богом (Elohim), требовавшим жертвоприношения, и Ангелом, останавливающим, конечно, по воле Божией, совершение жертвоприношения, здесь очевидно; не по лицу только, но и по существу ангел отличает себя от Бога. Тоже различение является при вторичном воззвании Ангела (Быт. 22:15–16): «Мною клянусь, говорит Иегова, что так как ты сделал сиe дело и не пожалел сына твоего единственного, то Я благословляя благословлю тебя за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22:18). Если здесь жертву Авраама (т. е. намерение принести ее) Бог относит непосредственно к Себе, то и слова ангела (Быт. 22:12): «ты не пожалел сына твоего единственного для Меня», должны быть относимы к лицу Иеговы, во имя Которого говорит ангел. И сам Авраам, который, при явлении ему Ангела Иеговы в виде трех странников, с первого же момента признает в одном из них лицо божественное и приветствует его именем Adonai (Быт. 18:3); а еще ранее, при первом явлении ему Иеговы в Ханаане (Быт. 12:7) создает на месте явления жертвенник, теперь не выражает внешним образом особенного благоволения, а только, подобно Агари, обращает свой мысленный взор к Иегове, Его исповедует виновником спасения жизни Исаака, и в память этого события называет место жертвоприношения Иегова-ире (יִרְאֶה יְהוָה, откуда םריָח Мориа, ср. 2Пар. 3:1)²³⁵ – Господь усмотрит, т.е. нужную Ему жертву (Быт. 22:14 ср. Быт. 22:8).

Веру свою в то, что Иегова для исполнения Своих велений употребляет ангела, след., существо, различное от Него, Авраам выразил при отправлении раба своего в Харран для избрания невесты Исааку. «Господь Бог неба (говорит Авраам рабу), Который взял меня из дома отца моего и из земли рождения моего... Он пошлет Ангела Своего (מַלְאָכוֹ, maleach’o) пред Тобою, и Ты возьмешь жену сыну моему Исааку оттуда» (Быт. 24:7, сн. Быт. 22:40). В этих словах Авраам, молитвенно обращаясь к Господу Богу небесному, Который вместе есть и Бог Завета, выражает надежду, что Он пошлет рабу его Ангела (maleach’o maleach Iehovah), который будет содействовать ему в осуществлении дела, поручаемого ему Авраамом, с целью избежать опасности для чистоты веры Исаака в том случае, если бы ему пришлось взять жену из хананейских женщин (Быт. 24:38). Деятельность ангела, по верованию Авраама, направляется на благоустроение жизни избранников Божиих, преимущественно на сохранение их чистоты веры и нравственности²³⁶, но о божественном достоинстве этого Малеаха ничто в тексте не дает основания заключать.

Наконец, к данному роду явления Ангела Иеговы следует отнести то явление, о котором рассказывает книга Числа в истории Валаама, Чис. 22:22–35. Когда этот пророк, по приглашению моавитского царя Валака, шел проклинать народ израильский (Чис. 22:6–21), остановившийся на равнинах Моава (Чис. 22:1), то на дороге встречает пророка Малеах Иеговы, чтобы воспрепятствовать ему (Чис. 22:22), так как Богу (Elohim) неугодно было, чтобы благословенный народ был проклинаем (Чис. 22:12). Бог, правда, позволил Валааму идти к Валаку, но с тем, чтобы он говорил и делал только то, что кажет ему Бог (Чис. 22:20). Ангела видит сперва не пророк, а его ослица (Чис. 22:25) и от ужаса пред Ангелом с обнаженным мечом прекращает путь. Когда Валаам начинает бить ее, то Иегова сначала чудесно отверзает уста ослицы, и она человеческим голосом вразумляет пророка (Чис. 22:28–30), а затем Иегова также чудом открывает глаза Валааму (Чис. 22:31), и он видит Ангела. Ангел говорит Валааму: «Я вышел воспрепятствовать тебе, потому что путь твой не прав предо Мною» (Чис. 22:32), но на готовность Валаама возвратиться, отвечает: «пойди с мужами этими, но говори то, что я буду говорить тебе», (Чис. 22:35). Из этого рассказа видно, что Ангел послан Иеговой исполнить волю Его, чтобы Валаам не проклинал Израиля. Ангел этот определенно отличается от Иеговы: не он, а Иегова первый изрекает это определение (Чис. 22:12), не он, а Иегова совершает два чуда для вразумления ослепленного пророка (Чис. 22:28, 31). Он только повторяет определение Божие (Elohim’а, Чис .22:12, 20), когда говорит: пойди с людьми сими, только говори то, что я буду говорить тебе (Чис. 22:35). Если же он говорит, что путь Валаама не прав пред Ним, то очевидно, говорит так, в силу представительства своего в отношении к Богу. Сам Валаам, придя к Валаку, объявляет, что будет говорить только то, что вложит Бог в уста его. (Чис. 22:38). И по свидетельству священного писателя (Чис. 23:3–4, 12, 16, 22, 24, 26) устами пророка, действительно, говорит Сам Иегова. Словом, во всем рассказе деятелем является Сам Иегова; ангел же есть только посредник, орудие божественного вразумления пророку; указания на божественное его достоинство нет, вообще личность его решительно отступает на второй план пред исполняемым им служением воли Божией.

Таков общий характер явлений Ангела Иеговы, посредствуемых ангелами низшей, тварной природы. Очевидно, что как непосредственные явления Ангела Иеговы имеют существенную важность для ветхозаветной христологии и учения о троичности, так явления второй категории проливают свет на ветхозаветную ангелологию: в этом – догматическое различие этих двух групп библейских богоявлений. Но, с точки зрения исторической, – именно, отношения тех и других к известным моментам библейской истории, явления эти подпадают под одну категорию – сверхъестественной спасительно-исторической деятельности Божией. Поэтому, отметив факт взаимного участия в ветхозаветных богоявлениях Ангела Иеговы Логоса и ангелов низшей природы, продолжим последовательное обозрение деятельности Ангела Иеговы в истории народа Божия, в истории теократии.

После того как народ израильский окончил странствование по пустыне и вступил в обитаемую землю, о чудесном огненно-облачном столпе, как символе присутствия при израильском стане Ангела Иеговы, не упоминается, символ этот имел временное значение, а потому, по миновании в нем нужды, он исчезает. Но не могла прекратиться деятельность Ангела 1Иеговы, Который, по обетованию Божию, имел содействовать Израильтянам в завоевании Ханаана. Деятельность Его в этом отношении открывается и видимым образом, при первом же, предстоявшем Израилю, завоевании, – завоевание Иерихона. Чем для исхода Евреев из Египта и последующего странствования было явление Ангела Иеговы на Хориве, тем для истории завоевания Ханаана должно было быть явление этого Ангела И. Навину. И, как во время странствования Евреев по пустыне образ явления ангела, огненно-облачный столп, определялся современною потребностью путеводить странствующий народ, так теперь, сообразно с военным временем, и притом вождю Израильтян, Ангел Иеговы является в образе человека в воинском вооружении²³⁷ (Нав. 5:13–15). Иисус (Навин), находясь близь Иерихона взглянул и видит: вот (ср. Быт. 18:2) стоит пред ним человек (אִישׁ), и в руке его обнаженный меч (ср. Чис. 22:23; Быт. 3:24). Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или из неприятелей наших? Вопрос этот показывает, что И. Навин принял явившегося за простого человека²³⁸. Явившейся отрицает смысл вопроса, показывая тем, что он существо иного мира; «нет (לֹא), Я – вождь воинства Иеговы (צְבָא־יְהוָה שַׂר, sar zeba-Iehovah), теперь пришел». Иисус пал лицом своим на землю и поклонился и сказал ему: что господин мой (אֲדֹנִי, adoni) скажет рабу своему? Sar zeba-lehova сказал Иисусу: сними обувь с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал. Тогда явившийся, называемый писателем уже Иеговой, говорит, как Иегова: вот Я предаю в руки твои Иерихон и царя его, и людей сильных (Gibborei hechail), Нав. 6:1. Явившийся называет себя именем князя воинства Иеговы. Именем Zebaot Iehovah в Пятокнижии не раз называются ополчения Израильские; так в Исх. 7:4 Иегова называет все общество Израильтян, выводимых Им из Египта, именем Zebaoti («Мои ополчения»), а в Исх. 12:14. и об исходе Евреев сказано, что вышли kol-zebaot Iehovah (все ополчения Иеговы), ср. Исх. 6:26; 12:17, 51; Чис. 1:3. В отношении к израильским ополчениям в Пятокнижии упоминается о sarei-zebaot, военных начальниках, Втор. 20:9. Поэтому под zeba-Iehovah в данном месте можно бы разуметь начинающий завоевательную войну народ Израильский²³⁹. Явившийся и именующий себя вождем его, конечно, – не земной вождь, так как из всего рассказа открывается его сверхчеловеческое достоинство, и так как, притом, видимым вождем Израиля в данную пору был сам И. Навин, – а небесный Предводитель его, каким доселе был Ангел Иеговы, под символом огненно-облачного столпа путеводивший евреев в их странствовании по пустыне. Но значение zeba Iehovah не есть собственно название ополчений Израильских; последние, как видно из приведенных примеров, обычно называются zebaot (plural.) а не zeba (singul), так что отношение к ополчениям Израильским в данном выражении может заключаться только непрямое, посредственное. В последующей священной библейской письменности именем zeba Iehovah обычнее всего называются небесные сонмы ангелов (напр. 3Цар. 22:19; Пс. 102:21). Естественно и в данном случае видеть в zeba Iehovah имя сонма ангелов²⁴⁰. Правда, такое значение zeba Iehovah в данном месте имело бы впервые. Но основание для такого понятия об ангелах дано уже в Пятокнижии. Если и не считать таким основанием неясный намек на небесный мир духов в Быт. 2:1, то вполне определенное указание на воинство ангелов содержится в Быт. 32:1–2, где говорится о виденном Иаковом ополчении ангелов Божих machaneh elohim, maleachei elohim. Таким образом явившийся мог назвать себя вождем воинства небесного, не рискуя быть непонятым со стороны И. Навина. Но вместе с тем названием этим не исключается и отношение его к полчищам Израильским; такое отношение предполагается его словами: теперь я пришел, т.е. с целью помогать начинающим войну израильтянам²⁴¹: Прибытие Вождя небесных воинств для вождя Израильтян было само по себе залогом победы над хананеями. Т'ем не менее одно «теперь я пришел» не говорит еще о божеском достоинстве явившегося. Поведение И. Навина относительно последнего также не дает решительного указания в этом смысле: поклонение до земли – обычное на востоке приветствие царей (2Цар. 9:6, 14:33 и др.), людей высокопоставленных (Быт. 42:6) и даже простых странников

(Быт. 19:1); а обращение, – אֲדֹנִי, adoni²⁴², как мы уже видели, употребляется только о людях, напр., рабами (Быт. 44:16). Гораздо важнее, конечно, слова Самого Явившегося, а затем и взгляд на него священного писателя. Первый назвал себя вождем воинства Иеговы; далее, на смиренный вопрос И. Навина о том, что повелит Он ему, прежде всего повелевает ему снять обувь с ног и тем засвидетельствовать благоговение к месту Его явления. Это повеление, очевидно, совершенно тожественно с тем, что Ангел Иеговы, явившийся Моисею, повелел сделать последнему прежде всех других повелений ему. И как Ангел, явившийся Моисею, писателем непосредственно называется Иеговой (Исх. 3:2–5), так и sar zeba Iehovah священным писателем кн. Навина 6:2 называется Iehovah. На основании столь существенной аналогии этих двух явлений, как в древности, так и в новое время, деятелем в обоих случаях признавали одного и того же Ангела Иеговы²⁴³. Ангел Иеговы, доселе вождь странствующего народа, теперь имеет быть небесным споборником Израиля против Хананеян. Чудесное падение Иерихона пред безоружными евреями (Нав. 6: 19) было фактическим свидетельством этой невидимой деятельности Ангела Иеговы. Таким образом отношение Ангела Иеговы к Израилю, по данному месту, является в несколько измененной, сравнительно с прежним, форме; хотя сущность деятельности Ангела, – содействие осуществлению спасительно-исторических планов Божиих, – остается неизменно-тожественною.

Но новая черта вносится в учение об отношении Ангела Иеговы к ангелам: последние образуют небесное zaba, и Ангел Иеговы есть его רשַׁ, sar. Если в Пятокнижии говорилось о том, что Ангел Иеговы для Своих целей употребляет ангелов, то теперь впервые узнаем, что ангелы и вне порядка домостроительства, в своей премирной жизни, образуют стройное органическое целое, глава которого Ангел Иеговы. Но мысль эта является здесь, несомненно, в зачаточной форме и непосредственно примыкает к представлению о zebaoth Iehovah – израильских ополчениях, называемых так во весь период от исхода из Египта (Исх. 7:4) до конца Странствования (Чис. 1:3). При условии только этого посредствующего звена, могли быть соединены неодинаковые идеи: Ангел Иеговы, миссия Которого существенно-теократическая, и zeba-haschainaim, принадлежащее области премирной. Дальнейшее развитие библейского воззрения о воинстве небесном идет, поэтому, вне связи с представлением об Ангеле Иеговы²⁴⁴, а в связи с общею идеей о Боге и выражается в понятии Iehovah zebaoth.

Представление о Боге и мире духов, выразившееся в имени Iehovah Elohim Zebaoth, в некотором смысле сменившее собою библейское представление об Ангеле Иеговы, по происхождению своему, совпадает с учреждением у Израиля царской власти. Естественно, поэтому, рассматривать длинный период времени между временем Иисуса Навина и началом периода царей, – период судей, как завершение исторической деятельности Ангела Иеговы. И священный памятник библейской письменности, изображающей историю периода судей (кн. Судей), действительно, представляет три случая внешнего явления Ангела Иеговы и, кроме того, неопределенное, правда, указание на участие его – в судьбах Израиля – в поэтической песни Девворы (Суд. 5:33). Ангел Иеговы, согласно обетованию Иеговы (Исх. 23:20–23), имел не только ввести Израиль в обетованную землю, но и содействовать занятию её им и для того изгнать из Ханаана хананеян, общение и сожительство с которыми было бы пагубно для народа Божия во всех отношениях и, что важнее всего, в деле чистоты религии и нравственности. Отсюда изгнание их было делом первой необходимости, а потому и многократно было заповедано евреям в книгах Моисея (Исх. 23:32; 34:12–16 и др.). Но такое изгнание хананеян Ангел Иеговы мог и имел совершить, только под условием собственного нерасположения евреев к идолослужению хананеян и к ним самим (Исх. 23:24; Чис. 33:52; Втор. 7:2). Но время после смерти И Навина показало, что евреи склонны входить в мирные отношения с хананеями; отдельные колена не думали изгонять хананеян из своих пределов и довольствовались наложением на них дани, совершенно забывая о той опасности для чистоты их религии, какая грозит им со стороны хананеян (Суд. 1). Тогда следует грозное обличение беспечным со стороны Ангела Иеговы. «И пришел, говорит священный писатель кн. Судей (2:1–3), Ангел Иеговы из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим, и сказал Я: не нарушу завета Моего с вами во век. И вы не вступайте в союз с жителями земли сей, жертвенники их разрушьте, но вы не послушали гласа Моего. Что это вы сделали? И потому (וְגַם) говорю я, не изгоню их от вас, и будут они для вас петлею, и боги их будут для вас сетью». Некоторые, древние и новые экзегеты понимают данный рассказ в смысле откровения Иеговы через первосвященника (Финееса, упоминаемого в Суд. 20:28) или через пророка²⁴⁵. Но название Maleach Iehovah для человека в историческом повествовании было бы совершенно беспримерным в Библии; в Агг. 1:12 этим именем назван пророк (Аггей), а в Мал., 2:7 – священники (ср. еще Еккл. 5:5), но значение этого имени в данных местах, по контексту речи, чисто нарицательное (поскольку имеется в виду идея их служения). Вообще же пророки называются именем הָאֱלֹהִים אִישׁ, isch elohim, «муж Божий» (Втор. 33:1; 1Цар. 2:27, 9:6; 3Цар. 13:1; Неем. 12:24, 36), человек Божий, но не Maleach Iehovah. Образ речи явившегося, если сравнить эту речь с речью пророка, о котором говорится в книге же Судей (Суд. 6:8), решительно говорит, что Первый есть существо высшего мира, именно существо Божественное. Если пророк (не названный по имени), Суд. 6:8, говорит сынам Израилевым: «так говорит Иегова: Я вывел вас из Египта»..., то Maleach Iehovah (Суд. 2) все дело освобождения и водительства Израиля приписывает непосредственно Себе, и народ приносит на месте Его явления жертву (Суд. 2:5)²⁴⁶. Итак, в данном месте мы имеем явление Ангела, и именно Ангела Иеговы. Он некогда клялся отцам, т. е. патриархам, дать их потомству землю ханаанскую (ср. обетования Ангела Иеговы Аврааму Быт. 18:19 и Иакову Быт.28:13 и повторение их Моисею Исх. 3:8 и др.). Во исполнение этих обетований, Он вывел евреев из Египта, Чис. 20:16; Исх. 20:1, и ввел в обетованную землю, т.е. водил их во время странствования, Исх, 14:19–23, 20 и дал. 33:14, и содействовал им в завоевании Ханаана, Нав. 5:13; 6:1–4 и др. Таким образом Ангел Иеговы ввел Израиля в обетованный им покой (Исх. 33:14). Но покой имел быть, по целям Ангела Иеговы, только средством, благоприятствующим религиозному развитию Израиля. Препятствия со стороны хананеян в этом отношении должны были быть устранены изгнанием их, и Ангел Иеговы имел содействовать Израилю в достижении этого, существенно необходимого для него, условия верности Иегове. Но Израильтяне оказались не на высоте своего теократического призвания, – мирную, беспечную, может быть, и роскошную²⁴⁷ жизнь совместно с хананеями они предпочли трудной борьбе с ними и вступили с ними в союз. Поэтому Ангел Иеговы решает предоставить евреев, по крайней мере, на время их собственным силам, чтобы опытом познали они всю гибельность ослушания Его воли. Очевидно, слова Ангела Иеговы проливают обильный свет на всю предшествующую Его деятельность в истории спасения. Не Иегова только, но и Ангел Иеговы есть Верховный Основатель и Устроитель теократии, постоянный деятель истории избранной части человечества, Бог или Ангел Завета, во имя самой идеи Завета, требующий от Израиля верного соблюдения своих повелений.

Ряд порабощений, испытанных Израилем после этого явления Ангела Иеговы, доказали силу грозного слова Его. Но оставить избранный народ на производи судьбы Он не мог. Девора, воспевая победу, дарованную Богом Бараку, над Иавином Асорским (Суд. 4), говорит, Суд. 5:28, что Maleach Iehovah изрекаетъ²⁴⁸ проклятие на тех из евреев, которые не пришли на помощь Иегове (т.е., может быть, Ангелу Иеговы, невидимо сражающемуся за Израиля).

Если, таким образом, в освобождении Израильтян от хананейского порабощения предполагается участие Ангела Иеговы, то при двух дальнейших освобождениях, священная история периода судей прямо рассказывает о таком участии, сообщая о явлениях Ангела Гедеону, Суд. 6:11–24 и след., и Маною и его жене Суд. 13:3–23– Когда, после тяжелого семилетнего порабощения от мадианитян, Суд. 6:2–3, сыны Израилевы возопили к Иегове, Суд. 6:7, то сначала Иегова посылает к народу обличителя в лице пророка, повторяющего обличения Ангела Иеговы (Суд. 2:1–3), а затем уже не с обличением, а с ободряющим повелением, с обещанием невидимого соприсутствия, является Гедеону Ангел Иеговы (Суд. 6:12). По наружному виду явившегося и обращение, «Иегова с тобою, сильный герой», Гедеон принимает его за человека и потому обращается к нему с человеческим именем adoni, государь мой. Тогда явившийся, называемый писателем теперь Иеговой (Сд. 6:14), говорит Гедеону: иди с этою силою твоею и спаси Израиля от руки мадианитян: Я посылаю тебя. Властное «Я посылаю» производить в Гедеоне предчувствие, что он говорит с Божественны деятелем истории избранного народа, и вместо прежнего adoni (каковое название употребляется в обращении к людям) он обращается теперь к Нему, как к божественному деятелю истории спасения избранного народа, с божеетвенным именем (bi)²⁴⁹ Adonai²⁵⁰. На новое уверение (Ангела) Иеговы: «Я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного человека (Суд. 6:16), Гедеон просит подтвердительного знамения (того, что он есть именно тот, за кого Гедеон признал его), в принятии от него дара, minchah, Суд. 6:18²⁵¹. (LXX – οίσω φυσίαν καί φύσω σοί). Чудесное истребление принесенного Гедеоно дара огнем, произведенным жезлом Ангела из камня, а затем мгновенное исчезновение Ангела окончательно убеждают Гедеона в божественности явившегося ему, и эта мысль наполняет его душу ужасом смерти (Суд. 6:22), подобно тому, как чувство облегченного страха смерти выражал Иаков после борьбы с Ангелом Иеговы (Быт. 32, 31; ср. 16:13). Ангел Иеговы, уже невидимый для Гедеона, дает ему успокоительный ответ: «мир тебе (schalom Iach), ты не умрешь» Суд. 6:23. Так, Ангел Иеговы, «воздвигая потребного во время свое» (Сир. 10:4), совершает призвание его для спасения Израиля, обещает ему Свое соприсутствие, совершает, в удостоверение этого, чудо и, засвидетельствовав Свое божественное достоинство, обещает избранному, а в лице его и всему народу, мир, т. е. примирение с Иеговой и милость от Него. Гедеон создает жертвенник на месте бывшего ему богоявления (Суд. 6:24). Фактическое оправдание обетования Своего содействия Ангел Иеговы дает в чудесной победе Гедеона над врагами (Суд. 8:19–25).

Весьма родственно с рассмотренным сейчас местом из кн. Судей – другое, гл. 13, ст. 2–23, также рассказывающее о явлении Ангела Иеговы, с тем различием от предыдущего, что теперь явление это имеет место еще до рождения нового избранника Ангела Иеговы, Самсона, но сначала одной матери его, как более развитой религиозно, а затем как ей, так и мужу её Маною. При первом Своем явлении – одной жене Маноя, Maleach Iehovah предсказывает ей, что, не смотря на свое неплодство, она зачнет и родит сына, который имеет быть nazir elohim, назорей Божий (ср. Чис. 6:4), и начнет спасать Израильтян от руки филистимлян. Жена Маноя, хотя не узнает явившегося, но тонко развитым религиозным чувством угадывает в нем существо вышечеловеческое. Рассказывая о явлении мужу, она называет явившегося «муж Божий» (isch haelohim), вид которого, как вид maleach haëohim, nora meod. Маной, узнав о случившемся, молит Иегову, чтобы isch haëlohim, которого Он посылал, снова пришел и научил его и жену его, как должны они воспитывать имеющее родиться у них дитя²⁵². В ответе на эту молитву Maleach Iehovah является во второй раз, и снова сперва жене, как достойнейшей. Объявив пришедшему затем Маиою, что он есть тот самый, который уже являлся жене его, Ангел, на вопрос его о дитяти считает достаточным повторить ранее сказанное им жене при первом явлении. Хотя сверхъестественность явления была очевидна уже из того, что во второй раз оно произошло по молитве к Иегове, Маной все еще считает явившегося человеком (Суд. 13:16), а потому предлагает ему принести угощение, но Он отказывается от этого, показывая тем свое вышечеловеческое достоинство, и говорит: «Если хочешь вознести всесожжение Иегове, то вознеси его» (Суд. 13:16)²⁵³. На вопрос Маноя об имени явившегося, Он отвечает, подобно Ангелу Иеговы, боровшемуся с Иаковом: «что ты спрашиваешь об имени?» – но с прибавлением: оно чудно (פֶּלִאי, peli), как-бы желая сказать, что имя или существо Его открывается лишь в самой деятельности относительно людей и не может быть теоретически познано последними²⁵⁴. Объявив Себя обладающим божески-чудотворною силою, а вместе, конечно, и имеющим божеское существо, Ангел доказывает эту силу: «и сделал Он чудо», Суд. 13:19, т.е. – как при явлении Гедеону (Суд. 6:21), низводит огонь на приношение²⁵⁵ и таким образом совершает

жертвоприношение, какого, по закону, не мог принести Маной. Дальнейшее чудо Ангела-исчезновение Его в жертвенном пламени – окончательно убеждает жену Маноя и самого его, что чудотворец – существо Божественное (Суд. 13:20–21). Но Маной видит в Нем только существо, абсолютно возвышенное над условиями человеческого бытия (elohim)²⁵⁶ Суд. 13:22, видение которого возможно лишь для отрешившегося от тела духа, а потому для живущего на земле человека неизбежно сопровождается смертью. Напротив, жена, избранная Богом послужить спасению Израиля и, видимо, превосходящая мужа религиозным познанием, глубоко понимает Божественное и творящее чудеса существо. Она знает, что близость Его не с физическою необходимостью умерщвляет человека, и что чудеса Его имеют нравственно-религиозный смысл. Если бы, говорит она мужу, Иегова (не Элогим, существо внушающее страх, а Бог Завета, Бог человеколюбия, милосердия, ср. Исх. 34:5), хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам сего (Суд. 13:22). Данное явление Ангела Иеговы, подобно предшествующему, вносит новую черту в библейское представление об Ангеле Иеговы, – идею о Нем, как о Чудотворце, черту, которая, впрочем, implicite заключается и в прежних Его явлениях. Но чудеса Ангела, как и Его пророчество и вообще вся Его деятельность, имеют спасительно-исторические цель и смысл. В частности, сообразно с общим характером периода судей, как периода многократных и многократных уклонений от закона Моисеева, и начал теократии вообще, Ангел Иеговы возбуждает в людях чувство законности и истинного богопочтения²⁵⁷.

Явление Ангела Иеговы Маною есть последнее – из засвидетельствованных в священной истории допророческого периода.

В период священной ветхозаветной истории, открывшийся учреждением царской власти, деятельность Ангела Иеговы, – поскольку, разумеется, иметь в виду явления Его людям, а не невидимое промышление, конечно, никогда не прекращавшееся в Израиле и даже в целом человечестве (Ион. 1:4–10), – как бы приостанавливается. Долгое время в памятниках библейской письменности мы не встречаем упоминания об Ангеле Иеговы. Что касается учительных священных книг Ветхого Завета, то о деятельности Ангела Иеговы они не говорят даже и тогда, когда обращаются к воспоминаниям священной древности, когда, например, излагают истории патриархов, изведение евреев из Египта, путешествие их по пустыне (Пс. 77, 104, 105). Причина этого заключается в том, что, согласно с общим характером этих книг, посредническую роль в ветхозаветной теократии в этих книгах заменяет Премудрость Божия (Иов. 28. .Притч. 8:22–36, и др.), а также Слово Божие, изображаемое олицетворенно (Пс. 147:4–7; 32:6; 118:89; 105); причем этому Слову усвояется то, что, по древнейшим библейским книгам было совершаемо Ангелом Иеговы (Срав. Пс. 106:20; Ис. 63:9; Прем. 18:15–16 и дал. Исх. 12:13–23)²⁵⁸.

И в исторических повествованиях священных книг, содержание которых относится к периоду царей, Maleach Iehovah упоминается действующим едва ли не три только раза: в истории пророка Илии – при бегстве его от преследования Иезавели (3Цар. 19:5–7) и по поводу посольства Израильского царя Охозии в Аккарон, к оракулу Веельзевула (4Цар. 1:3–15), и в истории иудейского царя Езекии, когда, при нашествии на Иудею Сепнахирима, Бог, по молитве Езекии, послал Ангела, умертвившего сто восемьдесят пять тысяч воинов этого царя (4Цар. 19:35; 2Пар. 32:21; Ис. 37:36; Сир. 48:24; 1Мак. 7:41; 2Мак. 15:22). Но в первом случае Ангел был, очевидно, тварный: при первом упоминании о нем (3Цар. 19:5) он называется просто maleach, и только далее, как упомянутый уже, – maleach Iehovah (3Цар. 19:7). Во втором случай maleach Jehovah, повелевающий пророку Илии идти и обличить царя Охозию за измену его Иегове (выразившуюся в обращении его с вопрошанием к оракулу Веельзевула), является хранителем начал теократии и исполняет, таким образом, дело Ангела Иеговы древнейших библейских книг. Можно, конечно, видеть в нем Самого Божественного Логоса²⁵⁹, но еще с большим правом можно считать его служителем Иеговы и божественного Ангела Иеговы. Наконец упоминание об Ангеле или Ангеле Иеговы, как причине поражения войска царя Ассирийского, не говорит собственно о явлении Ангела, а только производит от него, как от причины, происшедшее в ассирийском стане поражение язвою (по аналогии, вероятно, с тем ангелом-губителем, который видим был Давидом при моровой язве в его время – 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15)²⁶⁰; о личности этого Ангела текст не дает знать ничего.

Но в пророческой письменности мы снова встречаем ясные указания на личность и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Прежде всего пророческие свидетельства этого рода относятся к прежним временам теократической истории. Пр. Осия свидетельствует (Ос. 12:4–6) о том, что таинственный борец, боровшийся с патриархом Иаковом, был Ангелом Иеговы. Пророк Исаия в упомянутом месте Ис. 63:9 (Ангел лица Иеговы спасал их...) говорит о деятельности Ангела Иеговы в век Моисея, когда учреждалась и всесторонне организовалась ветхозаветная теократия. Но затем в видениях пророческих раскрывается частью современная, частью будущая деятельность Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится видение пророка Исаи, бывшее ему при его призвании к пророческому служению. Исаия видит Господа (אֲדֹנָי), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края (подол) ризы Его наполняли весь храм (Ис. 6:1). Вокруг Него стоят серафимы и прославляют Его премирную святость²⁶¹ (Kadosch, kadosch, kadosch Iehovah zebaoth) и проявляющуюся в мире славу, откровенную сторону существа и деятельности (melo kol, haarez kevodo). Сам пророк говорит, что явившийся ему в видении есть Царь Господь воинств, hammelech Iehovah zebaoth (Ис. 6:5). Этот Господь воинств небесных посылает пророка к современным ему иудеям с предупреждением, что они будут глухи к пророческому слову (Ис. 6:9–10). По свидетельству евангелиста Иоанна (Ин. 12:41), пророк Исаия в этом видении видел славу Сына Божия и говорил о Нем; равно и Сам Христос слова явившегося об ослеплении современников Исаии (Ис. 6:9–10) применяет к слушателям Его евангелия (Mф. 13:14). Действительно, антропоморфизм изображения явившегося Ис. 6:1, равно и то, что, по свидетельству самого Исаии, Он видел Царя, Господа воинств, т.е., не Бога лицом к лицу, а Его откровенный образ, Его открывателя, приводят к заключению, что Он есть тот Maleach Panaiv, Ангел лица Иеговы, который, по словам пророка, Ис. 63:9, действовал нераздельно, и постоянно с Иеговой в прежней истории Израиля.

Неоднократно выступает Ангел Иеговы в видениях пророка Даниила. Так, в первом ночном видении (Дан. 7), после четырех животных, символически представлявших четыре мировых монархии (ср. Дан. 2:14–43)) пророк видит: «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (kebar ênosch), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его – владычество вечное, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Здесь разумеется Мессия, богочеловеческий Основатель пятого, универсального и вечного царства, которое есть и царство небесное²⁶². Но если, по существу Своему, Сын человеческий есть личность божественная, то, по служению Своему, Он есть Ангел, каким и выступает Он в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12), где Он возвещает ему ближайшие и отдаленнейшие судьбы царства Божия и мировых монархий, а в конце видений (Дан. 12:7) клятвенно удостоверяет, истину Своих предсказаний²⁶³. На этом основании Его следует признать Ангелом Иеговы. Но, очевидно, с развитием пророческого кругозора, образ Ангела Иеговы обогащается новою, существенно важною чертою: Ангел Иеговы не есть только устроитель ветхозаветной теократии; Он есть и будущий осуществитель обетований и чаяний связанных с последнею; Он есть Мессия на пути к Его воплощению.

В таком же виде представляются воззрения на Ангела Иеговы пророков Захарии и Малахии. Представления книги пророка Захарии об Ангеле Иеговы стоят в неразрывной и очевидной связи с её ангелологею. В первом видении пророка Захария (Зах. 1:8–17) выступает Ангел Иеговы вместе с другими ангелами, главою и повелителем которых Он является. Пред пророком в ночном видении выступает ряд всадников; из всех этих всадников выделяется один – «муж, стоящий (т.е.; сидя на коне) между миртами, в глубине долины».

Далее (Зах. 1:11) муж этот отожествляется с Ангелом Иеговы²⁶⁴, и возвратившиеся после осмотра земли дают ему отчет говоря: «обошли мы землю, и вот вся земля населена и спокойна». Вследствие этого сообщения о состоянии языческого мира, Ангел Иеговы обращается с ходатайством к Иегове: «Иегова Цебаот! доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иудеи, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» (Зах. 1:12). В ответ на это ходатайство, Иегова изрекает слова благие и утешительные (Зах. 1:13) для Израиля – обещание возвращения Иудеев на родину, восстановление Иерусалима с одной стороны, посещение гневом Божиим народов-угнетателей Израиля с другой (Зах. 1:14–21). Действующими лицами в этом видении, кроме Ангела Иеговы, являются всадники, очевидно духи, посылаемые Богом осмотреть землю (ср. Зах. 6:5: выходят четыре духа небесных, которые предстоять пред Господом (al Adon) всей земли), – и angelus interpres. Последнего пророк называет именем adoni, государь мой, следовательно, не считает лицом Божеетвенным. Тоже следует сказать и о духах, обходящих землю, по повелению Божию; они отдают отчет Ангелу Иеговы или мужу, .стоящему между миртами в глубине долины, следовательно, подчинены ему, как своему повелителю²⁶⁵. Стояние Его в глубине долины между миртами ближе характеризует Его отношение к Израилю²⁶⁶. Долина с миртами есть точный образ теократии, в данное время пришедшей в состояние глубокого унижения, а также в частности – Иудеи и Иерусалима, лежащих в развалинах. Ангел Иеговы является стоящим в глубине долины, и таким образом символически представляется присутствующим среди избранного, хотя в данное время униженного и подавленного бедствиями народа Божия. Образ его явления напоминает, очевидно, явление Его Моисею пред избавлением страждущего в Египте Израиля (Исх. 3), служа в обоих случаях символом неизменности избрания народа Божия при всех его злоключениях.

Снова выступает Ангел Иеговы во втором (Зах. 1:18–21) и третьем (Зах. 2:1–13) видениях пророка Захарии. Отсюда узнаем, что Он, по воле Иеговы, сопровождал Израиль в плен (Зах. 2:8), к «грабившим» Израиль народам, которых отныне Он имеет поражать. Божественное достоинство Его видно уже из того, что Он дает повеление одному из других ангелов (Зах. 2:4), а особенно из того, что, хотя Он и отличается от Иеговы, как посол от посылающего, но речь Его незаметно переходить в речь Самого Иеговы (Зах. 2:9; ср. 10–13).

Особенно характерно для состояния теократии в послепленное время выступление Ангела Иеговы в четвертом видении пророка Захарии (Зах. 3). Здесь первосвященник Иисус стоить пред Ангелом Иеговы (lipnei Maleach Tehovah), а по правую руку его стоит сатана, чтобы противодействовать ему, т.е. (так как о фактическом противодействии в тексте нет речи), обвинять его пред Ангелом. Ангел Иеговы, далее (Зах. 3:2) называемый Иеговой, во имя избрания Иерусалима и народа израильского вообще, запрещает сатане обвинять представителя народа пред Богом. Виновному первосвященнику Он прощает вину его (Зах. 3:4), а предстоящим (haomedim), т.е., служебным ангелам, повелевает снять с первосвященника запятнанные одежды (символ действительной греховности, ср. Ис. 64:6) и облечь в одежды торжественные, одежды, принадлежащие ему по сану и положено, как представителю теократии. Здесь Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грех²⁶⁷. Но вместе с тем Он представляется и отличным от Него, – ближайшим и непосредственным деятелем по устроению и развитию ветхозаветной теократии; для целей последней Он употребляет подчиненных Ему служебных духов-ангелов.

Излагая пророчество о будущем спасении дома Давидова, а в лице его – всего Израиля, пророк в Зах. 12: 8 говорит: «в тот день защищать будет Иегова жителей Иерусалима, и самый слабый между ними будет, как Давид, а дом Давида, как Бог (ke-elohim), как Ангел Иеговы (ke-maleach Iehovah) пред ними». Защита Израиля от Бога здесь конкретно определяется словами: maleach Iehovah lipneihem. Следовательно, «Ангел Иеговы», выражает всю совокупность попечений Божиих об избранном народе. По природе Своей, Он есть существо божественное, как видно из параллелизма: ke-elohim и ke-maleach Iehovah. Но, в отличие от Бога-Элогим, Он есть ближайший руководитель Израиля во всей его истории²⁶⁸.

Последнее ветхозаветное библейское свидетельство об Ангеле Иеговы находим у пророка Малахии, Мал. 3:1. Отвечая тем из своих современников, которые говорили, что всякий, делающий зло, хорош пред очами Иеговы, или сомневались в божественной правде (Мал. 2:17), пр. Малахия от имени Самого Иеговы говорит: «Вот Я посылаю Ангела Моего (maleachi), и он приготовит путь предо Мною и внезапно придет в храм Свой Господь (Ha-adon), Которого вы ищете, и Ангел завета (umaleach habberith), Которого вы желаете; вот Он идет, говорить Bегова Цебаот». Далее (Мал. 2:2–3) изображается суд, который имеет произвести в избранном народе этот Ha-adon. Сам Христос изъяснил это пророчество (Mф. 11:10; Лк. 7:27; ср. Мк. 1:2) в том смысле, что под первым ангелом разумеется Предтеча Мессии, и тем самым показал, что Господь, пред лицом Которого был послан И. Предтеча, был Сам Он, Христос. Естественно поэтому, что экзегеты самых различных направлений находят здесь мессианский смысл. Действительно, божественность лица, которое имеет прийти в храм свой (ср. Ис. 6:1), очевидна сама собою. Но несправедливо некоторые экзегеты (Розенмюллер, Келлер, Гофман) под именем ha-adon разумеет Самого Иегову, о Котором была речь во Мал. 2:17 и Который в Мал. 3:1 представляется посылающим Своего Ангела. Напротив, ha-adon и maleach habberith суть названия одного и того же лица, как требует этого параллелизм речи. Если указывают (напр. Гофман) на то, что приход в храм Свой усвояется только Господу (ha-adon), а не усвояется Ангелу Завета, то приход Последнего, без сомнения, подразумевается. Что касается первого ангела (maleachi), то уже из приведенного объяснения Христа Спасителя видно, что это – не ангел в собственном смысле (мнение Кимхи, Раши) и не идеальная личность в смысле целого ряда пророков, как божественных вестников, подготовлявших людей к принятию спасения (Генгстенберг, Трип), а конкретная личность – И. Предтеча, посланный к Народу Божию непосредственно пред пришеетвтем Господа (ср. Ис. 40:3). Вообще мессианское значение данного места не подлежит сомнению: maleach habberith есть Мессия, имеющий воплотиться Сын Божий. Но есть ли maleach habberith вместе и Maleach Iehovah древнейших библейских книг? Куртц, Ролинг²⁶⁹ и др. безусловно отридают их тожество. «Если бы, говорит первый, Малахия разумел под Ангелом Завета Ангела Иеговы, то он, конечно, и назвал бы его так. Если вообще Maleach Iehovah означает Логоса, то центр тяжести выражения не в maleach, но в Iehovah; ибо только последнее дает Малеаху его своеобразную и единственную определенность. Но именно это решающее Iehovah отсутствует в выражении пророка, и вместо него стоить другое слово, дающее Малеаху определение, которое ставить его на одну линию с Моисеем (Моисей был ангелом-посредником завета)». То, конечно, верно, что в понятии о Maleach Iehovah, как личности божественной, логическое ударение стоить не на первом, а на втором слове, почему, как мы видели, некоторые считают Maleach простым приложением к Iehovah; тем не менее в имени Maleach Iehovah – конечно, не грамматически, а логически, – implicite заключается и представление о maleach habberith. Из всего библейского учения об Ангеле Иеговы видно, что деятельность Ангела Иеговы с самого её начала и во все времена существенно обусловливается Заветом между Меговою и избранною частью человечества. Можно сказать поэтому, что maleach habberith может быть всюду подставляемо вместо maleach Iehovah. Не был ли Ангелом Завета Ангел Иеговы, являвшийся Аврааму (Быт. 18), Иакову (Быт. 28), охранявшей всю жизнь Иакова (Быт. 48:16)? Не во имя ли Завета с патриархами, а затем – Завета Синайского, Ангел Иеговы путеводил Израиль по пустыне, ввел в обетованную землю, содействовал её завоеванию и, наконец, освободил Израиль от руки врагов (Ср. особ. Суд. 2:1–3)? Ясно, что maleach iehovah и maleach habberith суть два названия одного и того же существа, только с двух различных сторон. Если в данном случае употреблено только второе имя, то – потому, что смыслом речи пророка требуется обозначить обе, действующая в теократии, стороны, – божественную и человеческую. Ангел этот составляет предмет желаний ср. Агг. 2:8 исканий члена народа Божия; к ним, как именно состоящим в Завете (berith) с Богом, придет Он в храм Свой, над ними произведет суд! Так тожество Ангела Завета с Ангелом Иеговы несомненно. Рассмотренное место служите наилучшим завершением ветхозаветного библейского учения об Ангеле Иеговы, бросая обильный свет на всю Его деятельность в истории теократии. Ангел Иеговы или будущий Мессия, называется здесь Ангелом Завета, т.е., Ангелом, Который «посредствовал всякий союз, всякое общение между Богом и людьми» (по Штиру), или – в частности (по Генгстебенргу) – «в будущем имел посредствовать Завет новый», почему, при явлении Своем, и называется, διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ Евр. 9:15, 12:24.

Заключая речь об Ангеле Иеговы, мы можем, подобно Гофману²⁷⁰, сказать, что от первой до последней книги Ветхого Завета отношение Бога Завета к миру посредствуется одним и тем же Ангелом; но, совершенно вопреки мнению этого ученого, должны утверждать, что этот Ангел, этот непосредственный деятель теократии или ветхозаветного царства Божия на земле, есть личность Божественная, Божественный Ангел Завета, Божественный

Логос или Сын Божий. Тем не менее, как Ангел в чрезвычайном (специально-ветхозаветном) смысле этого имени, Он стоит в тесном отношении к ангелам, собственно так называемым. Отношение это, как видно из представленного изложения библейского учения об Ангеле Иеговы, состоит прежде всего и главным образом в том, что Он, как Бог откровения, употребляет ангелов тварных для целей откровения. Но затем мы встречали уже и еще встретим указание и на подчинение ангелов Ангелу Иеговы в npeмирной сфере

отношений мира духов. Каково же библейское учение об ангелах в собственном смысле? К изложению его мы и переходим теперь, заметив предварительно, что, как учение об Ангеле Иеговы в Ветхом Завете раскрывается иначе в патриархальный период, иначе – в век Моисея и в дальнейшей истории Израиля, так и библейская ангелология имеет свои стадии развития, каких мы различаем три: а) ангелология допророческого периода, б) ангелология в период царей и пророков до времени плена и в) ангелология времени плена и периода после плена.