Глава IV Исповедники

Очищение от грехов сакраментальною исповедью, как право каждого члена Церкви. Исповедь, как общая христианская обязанность. Отсутствие в древней Церкви прямых постановлений по предмету обязательности исповеди и условии этого. Исторический обзор определений о начальном возрасте, обязывающем к исполнению исповеди. Исповедь, как каждогодная обязанность мирян, монашествующих и священнослужителей. Исповедь, как способ присоединения к правосл. Церкви инославных христиан. Обязательность исповеди пред вступлением в брак, пред принятием хиротонии и пострижения в монашество и при принятии елеосвящения. Исповедь в отношении к причащению св. Таин. Исповедь в отношении к праву члена Церкви на христианское погребение. Исполнение исповеди в некоторых исключительных случаях по установившемуся обычаю. Условия, долженствующие соблюдаться кающимися пред исполнением исповеди. Условия действительности исповеди со стороны исповедника. Вопрос об исповеди при неспособности исполнить ее словом. Обязанности исповедника в отношении духовника.

Исповедь, как сакраментальный способ для действительного очищения от грехов, есть установление христианское. Отсюда само собою следует, что право пользования таким способом принадлежит каждому человеку, ставшему членом Церкви. Это с одной стороны. С другой, – как уже замечено,– ни один человек не может быть без греха, а вместе с тем каждый грешник, в силу психической потребности, инстиктивно, стремится к очищению себя от содеянного им греха ⁸⁸⁶. Активное самоустранение от такого очищения, – добавим, имеет своим последствием в Церкви лишение вечного общения с Богом в загробной жизни. Из таких же положений открывается далее, что пользование исповедью, как благодатным средством, составляя собою один из обектов права каждого христианина, – в то же самое время составляет и его неукоснительную обязанность. Таким образом, в отношении к члену Церкви, как христианину, исповедь есть право; в отношении же к нему, как вообще к человеку, – она представляет собою его христианскую обязанность. Такое двойственное значение исповеди, в отношении лица ее принимающего, составляет собою особую отличительную черту сакраментальной исповеди в ряду прочих таинств православной Церкви, взятых в церковно-юридичесвом их отношении.

Указываемая правоспособность каждого члена Церкви на очищение содеянных им грехов, посредством акта сакраментального покаяния, отчетливо устанавливается еще первоисточником церковного права – Священным Писанием, в тех его местах, где мы читаем здесь слова И. Христа: «Сказываю... что на небесах более радости будет об одном грешнике, кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» ⁸⁸⁷; «Приходящего ко мне не изгоню вон» ⁸⁸⁸, и в особенности: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» ⁸⁸⁹.

В канонических правилах, и притом со ссылкою на одно из цитуемых мест Свящ. Писания, то же самоекатегорически проводится в самом древнейшем их кодексе, – разумеем, кодекс Апостольских правил. «Аще кто, епископ или пресвитер, – читаем мы здесь, – обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа, рекшего: «радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» ⁸⁹⁰. Один из знаменитых средневековых византийских канонистов – Зонара, комментируя это правило, прекрасно дополняет его детальный смысл, говоря: «Господь наш, ради согрешивших, преклонил небеса и низшел, ибо Он сказал: « я пришел...; и так, кто не приемлет обращающегося от греха, тот противодействует Христу Богу нашему, а противодействующей и не повинующейся Ему – не есть его ученик; а не будучи Его учеником, – не достоин священствовать. Ибо каким образом может быть принять Христом тот, кто делает себя антихристом, противясь воле Его?» ⁸⁹¹. Что цитуемое Апостольское правило относится, действительно, к сакраментальной исповеди, а не к покаянию, как внутреннему нравственному акту, – это со всею очевидностью утверждается комментарием на оное другого знаменитого византийского канониста – Вальсамона ⁸⁹².

В виду столь ясного основания на первоисточников церковного права – Священном Писании и столь категорического требования помянутого Апостольского правила, Восточная церковь всегда и относилась к отрицательному учению о праве христиан на покаяние, как к учению еретическому. Так, в виду между прочим и такого учения, в древней Церкви признаны были еретиками римский пресвитер Новат и его последователи, – утверждавшее, что падших во время гонений не должно снова принимать в общение с Церковью ⁸⁹³, – и потому в насмешку названные «чистыми» ⁸⁹⁴. – Церковь впоследствии всегда помнила ⁸⁹⁵ этот исторический пример, при попытках к ограничению трактуемой правоспособности верующих на покаяние. А такая попытка была, напр., и в Русской церкви. В актах Большого Московского собора 1666–1667 г. сообщается между прочим, что знаменитый патр. Никон, в дни своего патриаршества, явился к царю Алексею Михайловичу «и рече пред великим государем и пред всем сигклитом, заповедуя вслух всем и научая сице: отнюдь да не попустится ныне впредь священником не токмо причащати разбойников и татей пречистых тайн, но ниже исповедывати их и в последний час казни их, прилагая cие, яко кто мимо сей заповеди что сотворит, и той противляющийся будет ответ давати Богу в день страшного суда. Сия Никон и последующие ему повелеваху явственне, неписаное же и писано» ⁸⁹⁶. Быть может, энергичный патриарх хотел таким суровым церковным наказанием, насколько только возможно, устрашить разбойников и татей и тем остановить лиц, намеревающихся покуситься на столь преступные деяния; однако, как анти-каноническое, подобное распоряжение было осуждено на упомянутом соборе, как «еретическое, пребеззаконное и вне церкви Христовы» и несогласное с каноническими правилами ⁸⁹⁷.

Что касается до распространения права пользования сакраментальным покаянием только на членов Церкви, – но не далее, то и оно, если не прямо, то косвенно опирается на Свящ. же Писание, когда мы читаем в нем слова И. Христа: «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним... Если же не послушает, возми еще одного иди двух (свидетелей); если же не послушает их, скажи Церкви...» ⁸⁹⁸ и пр. По справедливому комментарию преосв. Филарета, архиеп. Черниговского, – указывая в настоящем случае на Церковь, как высший (внешний) фактор в деле отпущения грехов, и выражаясь об объекте воздействия такого фактора, как «согрешивишем брате», – И. Христос в то же самоевремя, указывает таким обектом именно члена же Церкви ⁸⁹⁹. Сверх того, предназначение сакраментального покаяния только для верующих само собою следует и из того, что для отпущения грехов, содеянных человеком, как не принадлежащим в составу церковного общества, – в правосл. Церкви установлено другое сакраментальное священнодействие – крещение. Подобное основание по занимающему нас предмету с особенною ясностью выражено блаженным Августином в словах: «Грех..., совершенный оглашенным (т.е. еще не членом Церкви), омывается крещением; если же он совершен крестившимся, – врачуется покаянием» ⁹⁰⁰. При руководстве такими данными, в «Православном исповедании Восточ. Церкви» в ответ на вопрос: «Что должно наблюдать при т. покаяния?» – категорически и прежде всего сказано: «Во первых (мы) должны смотреть, чтобы кающийся был христианин православной и кафолической веры, ибо покаяние без истинной веры не есть покаяние, и не приемлется от Бога» ⁹⁰¹.

Более долгая речь на настоящий раз имеет быть касательно обязательности исповеди для всех членов Церкви без исключения. Такая обязательность, как дано уже понять выше, основывается прежде всего на естественной необходимости и именно той, что ни один человек, хотя бы он и был членом Церкви, – не может быть без греха и вместе с тем инстиктивно стремится в очищению от содеянных им согрешений, для каковой цели в Церкви и предназначено единственное средство – сакраментальное покаяние. – Эта же необходимость выводится из тех многих мест Св. Писания, в которых раскрывается идея неизбежного подпадения каждого человека греху ⁹⁰². Кроме того, о той же необходимости со всею очевидностью говорит и самый факт установления сакраментального покаяния, ясно засвидетельствованный в Свящ. Писании. Согласно с такими данными из Свящ. книг, идея необходимости исповеди и развивается весьма нередко в памятниках древне-церковной литературы. С особенною ясностью, в древности это выражено, напр., у Оригена, когда он категорически дает понять, что для грешника, чающего оправдания пред Богом – средство получить таковое состоит в исповедании своих грехов ⁹⁰³. В более позднее время учение об этом в особенности обстоятельно раскрыто у Симеона Солунского. «Всяк человек, рассуждает он, при всем том, что он приял благодать (крещения), – тотчас, как родится, желает плотского.., почему грешит, едва только родившись и еще не понимая». При этом «человек будет наказан за каждый грех», так как «по слову Спасителя, мы должны будем, отдать отчет даже за всякое праздное слово». Если же «покаянием и исповеданием разрешаются все грехи», то «будем каяться, чтобы спастись. И каяться нужно всем, мирским и монашествующим, клирикам и иереям, и архиереям, и никому не отстранять себя от покаяния, потому что все мы согрешили и согрешаем, – и все должны каяться» ⁹⁰⁴.

По-видимому, если необходимость сакраментального покаяния с столь очевидною ясностью проводится – в Священном Писании, и затем в памятниках древне-церковной литературы, – надо бы ожидать, что и обязательность исповеди, как определенного сакраментального института, уклонение от которого должно сопровождаться известными (в церковном отношении) юридическими последствиями для уклоняющегося, – должна была нормироваться – и на самых первых порах устройства христианского богослужения, и со всею очевидностью. – Однако, на деле мы встречаем несколько другое. Правда, Священное Писание и в настоящем случае, хотя и косвенно, тем не менее весьма определенно, дает понять общеобязательный характер исповеди для верующих. Это мы видим в том выражении апостола Иоанна где он рассуждает: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он (Бог), будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем его лживым, и слова Его нет в нас» ⁹⁰⁵. Однако, обращаясь затем за историческим справками по настоящему предмету к произведениям древне-церковной литературы, и прежде всего до IV в., – мы ни в одном случае не находим категорического указания на общеобязательность исповедь, как уже установившуюся норму церковного права.

Наиболее характерные, относящиеся сюда места в указываемых произведениях, таковы: у Климента Римского: «Лучше человеку исповедать грехи, нежели ожесточать свое сердце»; «Господь ничего ни от кого не требует, кроме того, чтобы мы исповедовали (свои грехи) пред Ним» ⁹⁰⁶; у Киприана: «Умоляю вас, возлюбленнейшие братья, да исповедует каждый свой грех, доколе согрешивши находится еще в сей жизни, когда исповедь его может быть принята...» ⁹⁰⁷; у Оригена: «Все конечно должно открыть и объяснить все сделанное нами; ибо в тайне ли что мы делаем, словом ли одним... – все обнаружит тот, кто обвиняет нас во грехе»… и пр. ⁹⁰⁸. Мест с совершенно подобным характером в настоящем случае не мало и у других церковных писателей и не только времени I–III в., – но даже и на всем пространстве времени древней Церкви. – Достаточно самого беглого анализа таковых заметок, чтобы понять, сколь мало они гармонируют с понятием уже строго установленной общеобязательности исповеди. Во всех них мы наблюдаем только искреннее стремление писателей убедить читателя лишь в нравственной обязательности исповеди, – но не более. – Этого никаким образом не могло бы быть, если бы в рассматриваемое время уже вполне сформировался взгляд на безусловную обязательность исповеди, как определенная церковного, института. – Правда, такому выводу, по-видимому, противоречит известное нам место в одном из посланий Киприана: «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в установленное время и по уставу благочиния совершить эксомологезис и чрез возложение руки, епископа и клира получать право общения» ⁹⁰⁹. Но здесь, как дает понять последующее содержание цитуемого послания, идет речь не об исповеди в обычном современном понятии этого слова, а о публичном примирении с Церковью кающихся из падших во время гонений, – каковое примирение, было нормировано еще в III в., и – то, надо добавить, нормировано не окончательно ⁹¹⁰.

С несколько положительным характером и притом чрезвычайно редкие замечания по трактуемому предмету встречаются в произведениях Восточной церковной литературы только уже к концу VI в. Таково, напр., категорическое замечание Иоанна Лествичника: «Без исповеди никто не получить прощения грехов», – и комментарий на него Иоанна Раифского, рассуждающий: «К исповеди грехов мы обязуемся повелением Бога, как это видно из преданий апостолов и оставленных ими чрез Св. Духа предстоятелям вселенской Церкви правил. Если мы, соблюдая эти правила и постановления, исповедуем грехи, по их заповеди, священникам Божиим – то удостоиваемся получить снисхождение и прощение» ⁹¹¹. Однако и эти, надо заметить, наиболее характерные свидетельства, – еще весьма далеки от того, чтобы проводить идею обязательности сакраментальной исповеди в трактуемом нами смысле. – Они настаивают на обязательности исповеди, так сказать вообще, без всякого отношения к юридическому значению этой обязанности.

Такое отношение произведений древне-церковной литературы к занимающему нас предмету вполне гармонирует в отношением к нему и канонических правил Восточной церкви. – В последних ни в одном – не только от раннего, но и от позднего времени, не проводится идеи обязательного требования исповеди от каждого верующего, требования в том виде, как оно формулируется теперь. – Не спорно, мы наблюдаем в более поздних из этих правил воззрение к сакраментальную исповедь, как уже прочно сложившийся институт, однако, при всем этом, в канонических правилах ни в одном случае не указывается наказания за уклонение от исповеди. – Этому, как нельзя более, соответствуют и постановления византийской государственной власти по делам Церкви, – которые также ни одним словом не обмолвились об обязательности исповеди. Руководясь всем этим, мы считаем себя вправе сказать, что требование обязательной исповеди, влекущее за собою при уклонении от него известное наказание, в древней Церкви не было ясно формулировано. – Помимо отмеченного нами молчания всех указанных источников, красноречивым подтверждением тому может еще служить молчание же первого нарочитого устава совершения исповеди, разумеем, – устава Иоанна Постника; отсутствие в нем указания, противоположного только что сделанному нами выводу, раз последний не справедлив, – как очевидно, было бы более чем странно.

Где причина наблюдаемого нами в настоящем случае явления? По нашему мнению она лежит в том, что на Востоке за все рассматриваемое время не установился еще безусловно взгляд на сакраментальную исповедь, как единственное и исключительное средство для прощения грехов, допущенных человеком уже после крещения, – после того, как он сделается членом Церкви Христовой. На всем пространстве времени древней Церкви свидетельств, подтверждающих это, и притон свидетельств весьма ясных, можно сказать изобилие. Мы позволим себе привести из них наиболее характерные.

Так, напр., Ориген, как отчасти дано понять в общем историческом очерке внешней судьбы сакраментальной исповеди в древней Церкви ⁹¹², ясно проводить воззрение о различных по внешнему своему характеру способах очищения грехов, равных в тоже время по их внутреннему значению исповеди. «Первое отпущение грехов, рассуждает он, бывает в крещении, второе – в страдании мученичества, третье – в подаянии милостыни, по словам Спасителя: «обаче дадите милостыни и се вам вся чиста суть»; четвертое, – когда и мы отпущаем грехи братиям нашим, по словам самого Господа и Спасителя нашего: «аще бо отпущете братиям вашим от сердца согрешения их, отпустить и вам Отец»; Он же и в молитве научил нас говорить: «остави вам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим»; пятое отпущение грехов бывает, когда кто-нибудь обратит грешника от заблуждения пути его; таковой «спасает душу от смерти и покрывает множество грехов»; шестое отпущение бывает чрез обилие любви, как сам Господь говорит: «Аминь, глаголю вам, отпущаются греси ее мнози, яко возлюби много»; и Апостол говорить: «любовь покрывает множество грехов». Есть еще отпущение посредством покаяния, когда грешник не стыдится исповедать свой грех священнику Господню и искать врачества» ⁹¹³.

В IV в., только при указании меньшего числа способов прощения грехов (=покаяния), но еще с большею ясностью, тот же самый взгляд проводится знаменитым отцом Восточной церкви И. Златоустом. Вот его рассуждение: «Для чего не каждый день, рассуждает он, ходим мы в церковь лобзать покаяние? Если ты грешник, войди в церковь для того, чтобы исповедать грехи свои; если праведник, войди для того, чтобы не потерять тебе свою праведность. Церковь и тому и другому есть пристанище. Грешник ты? Не отчаявайся, а войдя, неся пред собою покаяние. Ты согрешил? Скажи Богу твоему – «согрешил я»! Какой в этом труд. Далеко ли ходить? Какое тут утомление? Какая тяжесть сказать слово: «согрешил я»? – Если ты сам не исповедаешь себя грешником, разве не имеешь диавола твоим обвинителем? Предупреди его... Войди в церковь, скажи Богу: «я согрешил»?. Я ничего другого не требую от тебя... Скажи грех свой, чтобы тебе разрешиться от греха... Есть и другой путь покаяния. Какой это? Плакать о грехах своих. Ты согрешил? Плачь – и разрешишь грех свой. Трудно ли это? Я ничего больше не требую, как только плакать о своем согрешении. Я не говорю тебе: измеряй глубокие моря... отправляйся в дальние неведомые страны, теряй деньги..., – а что говорю? Только плачь о грехе... Плачь же о беззаконии своем, но плачь горько..., – и Господь подвигнутый милосердием, простит твои заблуждения... Ты повергни пред ним слезы свои и Он дарует тебе прощение»... ⁹¹⁴. Есть и третий путь покаяния: я указал далее многие пути для покаяния с тою целью, чтобы разнообразием путей более легким сделать для тебя спасение. Какой? Смирение. Смирись, – и узы грехов твоих разрешатся... Если ты исповедаешь грехи свои и смиришься, – то будешь оправдан» ⁹¹⁵. «Пойдем далее и укажем четвертый путь покаяния. Какой это путь? Я говорю о милостыне – этой царице добродетелей, которая всего скорее возводит людей на небеса... Сколько бы ни имел ты грехов, милостыня все их перевесит. Имеешь полушку? – Купи за нее небо. Не имеешь полушки? Подай чашу студеной воды... Милостыни есть искупление души. Не имеешь (чаши холодной воды)? Пожалей о несчастном: получишь награду» ⁹¹⁶. «Имеешь еще путь покаяния – самый удобный, которым можешь ты освободиться от своих согрешений: молись каждый час... Бог отпустит тебе грехи твои... Когда нужда заставляет нас просить о чем-нибудь, нам необходимо бывает задобрить и придверников и нахлебников; необходимо иногда предпринимать довольно дальнюю дорогу. У Бога ничего такого нет, – Его можно упросить без посредника... Довольно возопить одним сердцем...» и проч. ⁹¹⁷.

Немного позднее, но еще настойчивее и нагляднее и притом с весьма долгим перечнем способов очищения от грехов проводится та же самая идея в творениях известного писателя – Кассиана Римлянина, проводится не как его собственное мнение, а как рассуждение подвижника на далеком Востоке, до Египте, Пануфия. Отвечая на вопрос об образе покаяния, авва Пануфий изложил такие мысли: «Грехи заглаждать можно, кроме всеобщей благодати крещения и мученичества, многими делами покаяния, ибо вечное спасение обещается не одному раскаяние, как это видно из слов апостола Петра... (Ден. III, 19)... Но еще любовь покрывает множество грехов... Чрез милостыню врачуются язвы души нашей, потому что как вода потушает огонь, так и милостыня заглушает грех, и слезы омывают Грехи... Также уничтожает грехи исповедание их... (Ис. ХLIII, 26); скорбь душевная и телесная..., особенно исправление нравов наших. (Ис. I, 16–18); иногда молитвы святых... (1, Иоан. V, 16) (Иоан. V, 14. 15); иногда дела милосердия и веры... (Притч. XV, 27), содействие обращение и спасение других... – (Иоан. V, 20), прощение другим обид, нанесенных ими нам... (Мф. VI, 14). Итак, вот сколькими путями можно заслужить милосердие Создателя. Видя эти пути, никто из желающих спасения не должен отчаиваться. Ибо, если ты не можешь загладить грехов своих по причине немощи телесной... то искупай их милостыней. Если не имеешь что подать нищему, то можно очиститься посредством исправления нравов. Если нельзя тебе искоренить всех пороков, то пекись о спасении других; но если ты признаешь себя неспособным к сему роду служения, то можешь покрыть грехи твои делами любви. Если от не деятельности ты впал в немощь и не можешь сам заняться исправлением себя, то проси молитв и заступления святых. Далее, кто не может говорить – «беззаконие мое познах и греха моего не покрых, дабы чрез это исповедание заслужить прощение грехов...? Если ты стыдишься открыть грех пред людьми, то не преставай открывать его пред Тем, Кому он известен... Он прощает грехи и без обнародования. Благость Божия, кроме сего несомненного средства получить прощение грехов, дала нам еще легчайшее, это – прощение другим согрешений их. Итак, кто хочет получить прощение грехов, тот не должен убегать этого источника спасения, потому что, хотя бы мы сделали все нужное для отпущения грехов, но если их Милосердый не покроет, который один заглаждает беззакония себе ради, – то не загладятся они» ⁹¹⁸.

То и другое из представляемых свидетельств столь красноречивы для подтверждения устанавливаемого положения, что не нуждаются в каких-либо пояснениях. Относительно только последняя извлечения нельзя не добавить, что оно составлено, несомненно, под влиянием воззрений Оригена, который, как указано немного выше, также перечисляет различные способы покаяния, иначе прощения грехов.

Это воззрение на сакраментальное покаяние, не как на исключительное средство очищения от грехов, а как только один из ряда способов, предназначенных для того, по-видимому, не теряет своего значения даже с появлением в письмени обработанного устава совершения исповеди (т. е., с к. VI в.), когда, по-видимому, ему уже не должно бы быть места. Напротив, руководясь данными, извлекаемыми из памятников – чисто литературная свойства, есть полное основание признать, что даже в периоде VI–IX в. сакраментальная исповедь понималась одним из ряда других средств, имеющих своим последствием разрешение от грехов. – Правда, столь систематического учения о различных способах «отпущения» грехов, как это встречается в III–V вв. у Оригена, Златоуста, и др., – мы не встречаем теперь ⁹¹⁹; тем не менее и здесь получается то же самоеиз рассуждений более общего содержания. Для убедительности приводим одно из таковых: «Как врачи, тело врачующие, рассуждает Максим Исповедник, не одно и тоже для всех предлагают лекарство; так и Бог, врачуя душевные болезни, не один, для всех пригодный, знает способ врачевания, но каждой душе подавая благопотребное, совершает исцеления. Возблагодарим же Его, будучи врачуемы, хотя бы бывающее с нами и муку имело: ибо конец важен» ⁹²⁰.

Нельзя, однако, не сказать, что к некоторым из прежде указанных способов отпущения грехов теперь наблюдается уже в известной спепени критическое отношение. Так, напр., относительно молитвы праведника тот же Максим Исповедник замечает уже: «Знак великого невежества, чтобы не сказать безумия, искать спасения молитвами святых тому, кто в сердце услаждается пагубными делами, и просит прощения в том, чем с самохвальством в тоже время, действительно, сквернится он в мыслях и чуствах. Просящему молитвы праведного не должно позволять самому себе делать ее бесплодною и недейственною; но окрыляя ее своими добродетелями, делать ее действенною и сильною востечь до могущего давать оставление прегрешений ⁹²¹.

Мало того, отголоски трактуемого воззрения на сакраментальную исповедь не теряют своего назначения некоторое (я пожалуй, долгое) время даже после X в. Так было по кр. мере в аскетической сфере, как это видно из аскетической литературы. «Наддежит нам, по расуждению Никиты Стифата (преп. †1050–1058), осквернение нечистыми токами из тела очищать потоками слез, а омрачение души горечью гневною прогонять светом сокрушения и сладостной к Богу любви, и таким образом опять соединяться с Тем, от Кого прежде были им отчуждены»... «Слезы, добавляет он, проливаемый от постоянного сокрушения... разрушают все твердыни греха» ⁹²². «Несколько позднее его Каллист Тиликуда писал: «Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько-нибудь коснуться, чистоты без анахоретства» ⁹²³. «Над всеми добрыми делами, , трактует он затем, – державствует молитва могу сказать, что все силы души и все действия ее, нравственные и умственные, преподобная молитва – и очищает, и исправляет» ⁹²⁴. Подобных рассуждений, поставляющих спасение грешника в зависимость исключительно – или от слез покаянных, или от отшельничества, милостыни и бдений и пр., – в аскетической греческой литературе XI–XV в. можно бы найти весьма не мало. Мы не отрицаем того, что они не всегда отличаются особенною ясностью, порою явно говорить об увлечении автора тою или другою аскетическою идеею, – но вместе с тем несомненно, что таковым рассуждениям и в указываемое время – не могло бы быть места, раз в это время уже строго было формулировано учение об исповеди, как единственном и исключительном средстве очищения от грехов.

Одновременно с отмеченным взглядом, молчанию древне-канонических памятников по предмету безусловной обязательности исповеди не мало способствовало и другое воззрение, это – о достаточности исповеди и пред одним Богом, – исповеди, так сказать, самой в себе, без участия при ней иерархического лица. В древне церковной литературе подобный взгляд проводится сравнительно очень нередко.

Так, напр., по-видимому, о такой именно исповеди рассуждает Ефрем Сирин, говоря: «Когда согрешишь – не жди обвинения от другого; но прежде, нежели обличен и оговорен, сам обвини себя в сделанном. Когда делал постыдное для тебя – ты не стыдился; ужели же устыдишься теперь слов, оправдывающих тебя? Говори здесь, чтобы против воли не сказать там. Исповедь во грехах служит к уничтожению прегрешений. Бог хочет услышать грехи наши не потому, что не знает их; напротив того, Ему угодно, чтобы мы

Чрез исповедь пришли в сознание своих грехопадений. Не чего-либо тяжелого и трудного требует от нас Бог, но сокрушения сердца, умиления помыслов, признания в грехопадения, неутомимого и усиленного припадания к Богу, наконец того, чтобы после исповеди мы просили себе прощения, в чем согрешили и тщательно остерегались сего в последующее время. Итак, во сколько крат лучше плакать и сетовать здесь, в продолжение сей краткой и временной жизни, нежели, предаваясь здесь смеху, идти туда на мучения, продолжающаяся во веке века? Но ты стыдишься и краснеешь, когда нужно сказать грехи свои? Стыдись лучше грешить, нежели исповедоваться. Размысли: если не будет принесена исповедь здесь, то все будет исповедано там пред целой вселенной» ⁹²⁵.

Не особенно настаивая на этом свидетельстве, более ясное указание в настоящем случае мы можем видеть в письмах ученика И. Златоуста – Нила Синайского, где мы читаем: «Смело приступай к небесному врачу Иисусу с твоими слезами и обнажай пред Ним все раны души твоей. Нет болезни, которую не мог бы уврачевать человеколюбивый Христос» ⁹²⁶. «Полезно, не откладывая день за днем обращение ко Господу и не вдаваясь в беспечность и нерадение, исповедовать грехи; ибо Господь наш чрез Исаию сказал: «глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися» (ХLIII, 26). Поэтому, если ты расположишься проводить жизнь в раскаянии, молитве и непрестанном богослужении, то немедленно услышишь от Господа следующий ответ: «Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя и грехи твоя» ⁹²⁷.

Особенно же трактуемое воззрение проводится и проводится нередко – И. Златоустом. Вот некоторые, относящиеся сюда, места его творений. – «Станем, братие, здесь скорбеть и плакать о грехах... Но тебе стыдно рассказать о грехах своих? Без сомнения, если бы надлежало и при людях пересказывать и открывать грехи, то и тогда бы не следовало стыдиться, потому что стыдно грешить, а не исповедовать грех; но теперь нет надобности исповедоваться при свидетелях. Рассмотрение грехов пусть будет учинено совестью; пусть суд совершится без свидетелей; пусть Бог один видит твою исповедь, – Бог, который не бесславит, но разрешает грехи на исповеди. – Но ты и не смотря на это, не хочешь и отказываешься? Знаю и я, что совесть не любит воспоминать о своих грехах; но убеди себя в том, что если не исповедаешь нам, исповедаешься там, где предлежите большее наказание, большее бесславие. Здесь суд без свидетелей, и судишь себя сам ты, согрешивший; но там будут обнаружены грехи пред всею вселенною, если здесь ты не успеешь их изгладить. Тебе стыдно исповедать грехи? Стыдись делать грехи...». ⁹²⁸ «Убеждаю и прошу вас – исповедуйте чаще и внимательно Богу ваши грехи... Я не ввожу тебя в собрание твоих ближних, не принуждаю тебя открывать грехи свои людям. Раскрой свою совесть пред Богом, покажи Ему раны и у «Него проси лекарства; покажи их Тому, Кто не посмеется над тобою, а исцелить их» ⁹²⁹. «Заслуживаем ли мы прощения, когда не хотим открыть грехи Тому, Кто знает подробно все наши беззакония? Ведь разве потому Он требует от нас исповеди, что не знает наших грехов? Нет.... потому, что желает, чтобы мы чрез исповедь – и почувствовали свой грех и показали свою добросовестность... Разве это лечение причиняет боль и мучения? Нет, оно и не требует траты и безболезненно, и скоро исцеляет; ибо сообразно с расположением приходящего, Господь дарует и врачество от ран. И так, желающий скорее возвратить себе здоровье и уврачевать душевные раны, приступай с усердием, отрешаясь от всего житейского, проливай горькие слезы, показывай сильную настоятельность, принеси твердую веру, полагайся на искусство врача, и тотчас получишь здоровье... Грешника, (если он только исповедает грехи свои, помолится о прощении и покажет решимость впредь жить хорошо, Бог вдруг соделывает праведным!» ⁹³⁰. «Не только то чудно, что Бог прощает нам грехи, но и то, что Он не объявляет и не обнародует их, что Он не принуждает нас выступать и публично оглашать то, в чем мы согрешили: Он повелевает нам Ему одному дать отчет и Ему одному исповедаться .. Бог прощает грехи и не принуждает нас рассказывать их в присутствии других, требуя лишь, чтобы желающий получить прощение, признал величие дара» ⁹³¹. «Расскажи свои грехи, чтобы омыть их. Но ты стыдишься сказать, что согрешил? Рассказывай их ежедневно в молитве. Разве я требую, чтобы ты рассказал их кому-либо, дабы кто упрекнул тебя в них? Расскажи их Богу, который исцелит их... Когда ты ложишься спать и никто тебе не мешает, то скажи своему сердцу и своей душе: «душа моя, мы провели с тобою нынешний день, и что же сделали мы с тобою доброго, или совершили злого»?.... Проси и молись своему Богу, и так предавай тело сну, исповедавши наперед свои грехи» ⁹³². «Мы не только должны называть себя грешниками, но и самые грехи рассказать и в отдельности перечислить. Я не говорю, чтобы ты, точно в театре, объявлял их народу, или чтобы ты обвинял себя пред другими, но я советую тебе последовать пророку, который говорит: «открой Господу путь свой»; исповедуй их пред Богом, признайся в них с молитвою пред Судьею, если не языком, то по крайней мере, мыслью, – и так проси себе милости» ⁹³³.

Не мало в подобном роде замечаний, относящихся к предмету нашего исследования и у других церковных писателей приблизительно того же времени. «Надлежит убо нам тотчас и по невольных падениях, рассуждает, напр., писатель V в. св. Диадох, еписк. Фотики (в Епире Иллирийском), сокрушенное исповедание приносить Владыке, прилагая его к совершению обычного молитвенного нашего правила. Так как человеку нельзя не падать в человеческие согрешения, то и следует всегда исповедание о них приносить Владыке, пока совесть в слезах любви не удостоверится в прощении их: ибо, как говорить св. Иоанн: «Аще исповедуем грехи наши... Он (Бог) очистит нас от всякой неправды» (I. Иоан. I, 9) ⁹³⁴. Анастасию Синаиту приписывается по рукописным кодексам даже еще более характерное замечание ⁹³⁵.

Что указываемая нами в обоих предыдущих отношениях некоторая неопределенность воззрения на формальное значение исповеди, действительно, имела реальный смысл, и относящиеся сюда древние свидетельства не были одними литературными упражнениями, о сем в достаточной степени говорит тот факте, что даже в столь не раннее время, как V в., многие находили нужным разъяснять необходимость и значение покаяния и задаваться вопросом, каким же именно образом человек в сакраментальном покаянии получает отпущение грехов? ⁹³⁶.

Такими условиями, по нашему мнению, объясняется факт молчания памятников древне-церковной письменности (во всех ее видах) касательно обязательности исповеди в трактуемом нами значении. Последняя, посему, более или менее ясно устанавливается уже в канонических памятниках времени после X века. – Замечательно однако, что и в это время мы не находим точного проведения той же самой обязательности в каком-либо каноническом памятнике компетентного достоинства. «Обычно это проводится – и глухо, и в правилах, включенных в анонимные и второстепенного канонического достоинства номоканоны. Такими правилами мы понимаем, напр., так называемого псевдо-зонарина номоканона – пр. 79, которое предписывает: «[#Аще кто ѿ члв-к оумирая призовет его исповедатися ем8#] (ἲνα ποιήσῃ αύτὀν πνευματικόν), [#а иерей не идет и речет ꙗко ие имать повеления ѿ архиерея еже приимати чада, не смеѫ с створити. и аще оумр-ть ѡнь чл-к не исповедався, то гре ^х той на иереи том е ⷭⷪ, понеже не вьнять писанию г-лющем8. ꙗко да не ѿвратиши приходящего к тебе и ѡскорбиши д-х его. безꙋмный ере8. добре гл-ши ꙗко не имаши повеления, но яко ноужда ра ^ди тем. да покается#] (έπιτιμάσϑω) [#ти иереи ле ^т г҃. поклон. р҃.#][# ⁹³⁷#][#.#]

Авторитетные и из известного источника сообщения касательно безусловной обязательности сакраментальной исповеди встречаются только уже с наступлением XV в. Такое замечание имеется, напр., у Симеона Солунского. Рассуждая по вопросу «о том, что священник должен обращать внимание, за кого он приносит частицу» (разумеется, вынутую на проскомидии), – он между прочим говорит: «На душу, за которую (частица) принесена, она низводить благодать... Если же кто пребывает во грехе и нисколько не отступает от него и недостоин причащения, тому (она) послужит в осуждение... Посему и священник должен смотреть со вниманием..., чтобы не приносить за тех которые открыто совершают грех (и следовательно, не считают своею обязанностью очищать себя от грехов исповедью), – чтобы и самому не подвергнутся осуждению» ⁹³⁸.

В русских канонических памятниках трактуемая идея общеобязательности исповеди проводится очень нередко, и притом порою приводится с большею ясностью, нежели мы видим то в памятниках греческих. Так, между прочим по уставу митр. Георгия – «аще кто покаявся умрет, пети над ним в ризах и сорокоустье» ⁹³⁹; след. умерший без покаяния (разумеется, без исповеди), наравне с отлученным, лишается христианского погребения, поминовения и посмертного разрешения. По-этому-то в другом правиле того же митрополита замечается: «Ни одному человеку, крестьянину будучему, мужу или жене, малу или велику, молоду и стару, не достоит умирати без покаяния и без причастия святых таин, ли в нощь, ли в день» ⁹⁴⁰. Отлучение, как следствие уклонения от исповеди, с особенною ясностью проводится в одном из посланий митр. Фотия, где мы читаем: «А которые люди живут без покаяния, и отца духовного не держать, аще и в церкви приходят (или не приходят), не приимати приношения от них к церкви, но своим детей духовным возбраняйте с таковыми (яи) ясти, (ни) пити, си в своя домы призывати, ниже в ним ходити, понеже си сами отлучишася стада Христова словесных овец; и елика сила, таковых приводити к покаянию от злых и приимати с радостью, а не гордяся, да не погыбнет в своем нечестии» ⁹⁴¹. В конце XVII в. патр. Иоаким, издавая свой «Остен» также понимает на одной линии и еретика и тех, кто «явно грешит и живет нераскаянно», причем, как основание, отмечает выше указанное нами место в творениях Симеона Солунского ⁹⁴². Патриарх Адриан, требуя, чтобы чада Церкви – «врачевали душевные немощи частым исповеданием грехов своих ко отцем духовным», – в тоже время добавляет: «небреги бо о сем, аще умрет, недостоин есть погребения христианского» ⁹⁴³. Вообще, по воззрению древне-русского церковного права, только сакраментальное покаяние примиряло грешника хота бы и весьма тяжко согрешившего) с Церковью. «[#Аще без пока#][#ꙗ#][#ни#][#ꙗ#][# бе#][#i#][#л боудет человеке и разболиться на смерть, читаем в вопросах Кирика еп. Новгородскому Нифонту, а оже ся к тобе пока#][#ѥ#][#ть добре, да иже аще и велми грешен #][#ѥ#][#сть, причащениѥ дай #][#ѥ#][#му#]» ⁹⁴⁴. Впрочем, в самое раннее время Русской церкви, по-видимому, не было еще столь неукоснительного взгляда на абсолютную обязательность исповеди. Поэтому-то, в только что помянутом памятнике мы читаем в другом месте:... «[#Над великим человеком, не покаꙗвшимся, иномоу попоу веляше (епископ) пети, а без риз. Аз (Кирик) слышах, идох к нему #][#(еп. Нифонту), #][#и рече ми: тобе поведаю, Кюриче: того ради взбраниваю инем, ат и дроугыи #][#боꙗся #][#того же, аж #][#без #][#риз (поють), покаються#]» ⁹⁴⁵.

Представление об исповеди, как акте безусловно обязательном само собою вызывает два вопроса, это – 1) с какого же именно момента для каждого верующего становится обязательным принятие исповеди? и 2) сколь часто обязательно это принятие? – иначе говоря, – вопросы – о возрасте исповедников и сроке принятия исповеди. – Останавливаемся на исследовании первого вопроса.

Возраст, с которого каждому члену православной Церкви вменяется в обязанность чрез известный срок принимать таинство исповеди, ни одним правилом ясно не определяется в обще-каноническом кодексе правиле Восточной церкви. Самое раннее и лишь косвенное указание по настоящему предмету мы знаем только в известном уже нам епитимийном номоканоне X в. Судя по тому, включенному сюда, правилу, что если дитя не достигшее 13 лет причастится по принятии пищи, то нести за это епитимию должны его родители» ⁹⁴⁶, здесь можно видеть то указание, что исповедь не обязательна для лица, не достигшего 12-летнего возраста. Положительное же древнейшее решение по этому вопросу – принадлежит уже Феодору Вальсамону. Отвечая на вопрос Марка, патр. Александрийского – «скольких лет мужчина или женщина могут приниматься во исповедь»? – он рассуждает так: «По законам проступки несовершеннолетних извинительны. Несовершеннолетними же признаются мужеского пола – до четырнадцати лет, женского – до двенадцати. Может быть, поэтому, скажет кто-нибудь, что только по достижении указанного возраста, когда те и другие подлежать уже ответственности за свои проступки и делаются способными к блуду и другим грехам, для них настает время приступать к исповеди? Но, на основании практики и многократных соборных определений по делам этого рода, я держусь того мнения, что несовершеннолетние мужеского и женского пола должны быть исправляемы и освящаемы исповедью уже после шестилетнего возраста. Так, один клирик, обрученный с семилетнею девицею и, по смерти ее, вступивший в брак с другою, был признан второбрачным и на этом основании не удостоен канонического рукоположения. Ибо святый Константинопольский собор ⁹⁴⁷ высказал, что семилетняя женщина способна к любви, а вследствие того может подвергнуться растлению и увлекаться блудными помыслами. Если же это рассуждение справедливо в отношении женщин, то оно тем более приложимо к мужчине» ⁹⁴⁸.

Из этого– пространного и весьма обстоятельного – свидетельства знаменитого канониста ХII в. не может подлежать сомнению прежде, всего то, что до времени Вальсамона трактуемый возраст, очевидно, не был нормирован окончательно. – Такой вывод опирается на то, что Вальсамон ссылается здесь не на какое-либо определенное правило, а на практику, и указывает на многократные сепаратные определения патриаршего синода по данному предмету; последних не должно бы быть, раз занимающий нас возраст был бы уже прочно нормирован. Затем, тоже следует и из того, что о своем взгляде Вальсамон выражается здесь, как о субъективном воззрении по трактуемому предмету, которое не имеет под собою обще-канонического основания в положительном законодательстве Церкви. Сверх того, самое побуждение к решению затронутого в настоящем случае вопроса говорит тоже самое. – Далее, из того же свидетельства следует, что ко времени Вальсамона практика Греческой церкви была не одинакова в рассматриваемом случае: если одни допускали к исповеди, начиная в возраста около 7 лет, то другие принимали здесь нормою возраст – 14 лет для мужчины и 12 лет для женщины. Внутренним основанием для принятия последнего именно возраста служило представление, что к таким именно летам человек достигает «puberties»; формальным же оправданием того же самого служило постановление импер. Юстиниана о возрасте мужчины – 14 л. и женщины – 12 л., как отрывающем физическую способность к браку ⁹⁴⁹. – Наконец, заключение рассуждений Вальсамона о возрасте исповедающихся приводит к установлению столь раннего возраста, какой, очевидно, доселе не был принят в практике; при этом и для Вальсамона исходным основанием послужило здесь также представление о возможности грехов против седьмой заповеди со стороны детей даже в семилетнем возрасти. – Однако, такое представление мотивируется Вальсамоном неправильными соображениями. – Ссылка его на обручение семилетней девицы ни мало не говорит – о ее способности к любви, увлечении блудными помыслами, и пр. Более чем сомнительно, чтобы ребенок семи лет, принимая обручение, хотя бы сколько-нибудь представлял конечную (в физическом отношении) цель своего сближения с ребенком же другого пола; при обручении таких лиц – действовали старшие, ни мало не справляясь с со-знанием обручаемых, преследуя исключительно свои цели и злоупотребляя долженствующею быть по воззрении Церкви свободною волею на вступление в брак каждого из нуптуриентов. – Если бы обручение в столь раннем возрасте опиралось на представление, указываемое Вальсамоном, то тогда, по требованию естественного порядка вещей, возраст для вступления в брак был бы нормирован Византийском законодательством несравненно ранний, чем это мы видим даже по самому уступчивому в этом случае законодательству имп. Юстиниана. – Что же касается до ссылки Вальсамона на то, что если-де женщина в 7 лет может увлекаться «блудными помыслами», – значит, тем паче это приложимо к мужчине, – то она прямо противоречит закону природы, по которому женщина – вообще и в физическом отношении частности – достигает окончательного развития, совершенно формируется далеко ранее, нежели мужчина. – В заключение, – по поводу обозреваемого свидетельства Вальсамона, нельзя не заметить между прочим и то, что оно трактует не столько о возраст, ее момента которого верующему обязательно являться на исповедь, сколько о возрасте, с момента которого для духовника обязательно допускать верующих к исповеди; так следует из постановки в настоящем случае вопроса Марком Александрийским.

Как мнение знаменитого канониста, решение Вальсамоном трактуемого вопроса, конечно, имело практическое значение ⁹⁵⁰. Тем не менее, вероятно благодаря своей недостаточной обоснованности, оно не сделалось общепринятым. Этим и объясняется, почему, недолго спустя после Вальсамона, занимающий нас вопрос снова становится предметом нарочитого решения. Это решение дано было Иоанном, епископом Китрским, по поводу четвертого вопроса к нему Константина Кавасилы, и дано было уже в другом духе – именно: «Подобает детям мужеского полу и женского, овем убо по четыренадесятом, овем же по дванадесятом возрасте лета, согрещенная исповедати мужем духовным» ⁹⁵¹. Таким образом, Иоанн Критский решает затронутый вопрос в духе, совершенно противоположном решению Вальсамона. Приходя к такому решению, быть может при руководстве тем же самым внутренним началом, как и Вальсамон, – т. е. представлением того момента, с которого – и открывается способность человека к «плотским» грехам, и эти последние уже вменяются ему, – Иоанн Критский, однако, не простирает это начало столь широко, как мы видим то у Вальсамона. Оставляя в стороне психологические соображения, – он руководится в указываемом решении воззрением положительного законодательства. Таким образом, это последнее решение – более право с формальной точки зрения. И действительно, по нашему мнению, Греки в своей практике держались преимущественно этого решения.

Доказательств к такому предположению и притом доказательств довольно веских – имеется не мало. Прежде всего, в прототипе всех исповедных чинов – исповедном уставе Иоанна Постника, хотя прямо не определяется, но косвенно дается понять, что приходящий на исповедь – человек, уже достигший возраста, открывающего ему возможность к бракозаключению. Заключаем так на основании вступительного вопроса здесь духовника к исповеднику при испытании последнего, – вопроса, по которому исповедник понимается если не вступившим в брак, то по кр. мере физически имеющим к тому право ⁹⁵². При этом не надо забывать, что подобный вопрос имеет место решительно во всех (исключая впрочем, того, который носит надписание – «Λόγος» изводах Постникова устава исповеди. При таком постоянном наблюдении, – очевидно, все компиляторы указываемого устава были согласны с трактуемым по воззрению, – какой-бы извод его мы не приняли здесь за основной прототип. Такого наблюдения мы во всяком случае не сделали бы, если бы воззрению устава И. Постника, – исповеди подлежали и дети, начиная с 7-летнего возраста. В последнем случае, если бы не изменено было начало и вообще характер вопросной статьи в указываемом уставе, то по кр. мере сделаны бы были какие-либо оговорки относительно исповеди столь малолетних детей, как семи лет, – чего, однако, мы не наблюдаем ни одного раза. – Далее, в уставе же И. Постника предписывается различать в отношении епитимии время совершения греха – до 30 л. и после оных ⁹⁵³. Быть не может при этом, чтобы И. Постник не допустил еще другого, применительно к более раннему моменту человеческой жизни (именно к 14-му году), различия, если бы он допускал обязательность исповеди и для детей начиная от 7 лет. Затем, нам известно, сравнительно изобильное, количество исповедных чинов, редактированных – или только при руководстве Постниковым уставом исповеди, или вне влияния оного, чины эти обнимают собою пространство времени с X в. и по XIX вв. И в них мы ни в одном случае не находим ни малейшего указания на собственно детскую исповедь; во всех них исповедники понимаются уже взрослыми людьми, почему общие вопросные статьи и здесь начинаются обычно тем же вопросом, как и в уставе исповеди И. Постника ⁹⁵⁴. При твердо установившимся воззрении на обязательную исповедь и детей – столь одностороннему наблюдению не может быть места. Так в особенности надо сказать относительно ХVII–ХVIII в., когда вопросная статья в греческом исповедном чине, как мы уже знаем ⁹⁵⁵, развилась до весьма почтенных размеров, причем распадалась на значительное число самостоятельных отделов, приспособительно к различным состояниям, занимаемым в Церкви исповедниками. – Далее, в старинных епитимийных номоканонах греческих – решение вопроса о возрасте исповедников, высказанное Вальсамоном, – не смотря на все уважение к нему, – игнорируется, а между тем часто вносится решение Иоанна Китрского. При этом, – что в особенности достойно замечания, – рассматриваемое решение, как руководство по настоящему предмету принято было в современном русском номоканоне при Большом Требнике ⁹⁵⁶, – номоканоне, который, как нам известно, был, можно сказать, единственным (в связи в имеющимся при нем чином) руководством при совершении исповеди ⁹⁵⁷. Наконец, косвенное подтверждение тому же имеется в канонических сборниках позднего времени когда в них наблюдается намерение усвоить определение (приблизительно) трактуемого возраста более авторитетному лицу, нежели Иоанн Китрский. Так, в одном из таких сборников – патр. Антиохийскому, Анастасию (Синаиту ?), приписывается ответе на вопрос – «От какого возраста Богом вменяются человеку его согрешения» ответ, который склоняется к тому решению, что «не ранее 12 лет, но может быть и позже, смотря по степени сознании человека» ⁹⁵⁸. В подобном же роде имеются и анонимные решения трактуемого вопроса в позднейших епитимийных номоканонах ⁹⁵⁹.

На основании всех изложенных данных, – повторяем, – мы вправе прийти к тому выводу, что практика Греческой церкви прежнего времени, по вопросу о возрасте, как начальном моменте для обязательного принятия исповеди, – если не игнорировала окончательно мнения Вальсамона, то вообще, до самого позднего времени, всегда держалась мнение Иоанна Китрского.

Современные официальные практические издания в Греческой церкви (разумеем – Πηδάλιον и Ἐξομολογητάριον) хотя и затрагивают трактуемый вопрос, но точно не решают его. Так, в комментариях Пидалиона, принимая во внимание 13-е правило Василия Великого и 40-е Трулльского собора, рассуждающие о времени, открывающем возможность вступления в монашество, – и сопоставляя его с 18 правилом Тимофея Александрийского, трактующим, что грехи вменяются человеку Богом начиная уже с 10-летнего возраста, – имеется рассуждение только с таким неопределенным заключением: «Не должно соблазняться тем, что Василий Великий говорит в 18 прав., что полное развитие мышления у девиц бывает не ранее 16-ти или 17-летнего возраста, а отцы Трулльского собора в 40-м правиле, – что это бывает в 10 лет. Это развитие совершается в одних быстрее, в других медленнее. Посему, по Вальсамону, одни ранее получают способность различать добро и зло – об этих говорит Тимофей (18 пр.), что грехи их судятся Богом в 10-летнем возрасте. По Златоусту, дети должны бороться против страстей и зла, и принимать покаяние за грехи с 10-летнего возраста. По Иоанну Китрскому дети мужского пола должны исповедоваться с 14-летнего возраста, а женского с 12-летнего возраста. А некоторые новейшие дидаскалы говорят, что в наш лукавый век дети мужского пола должны быть исповедуемы с 8-ми лет, женского с 6-ти... Другие дети, натуры вялой и недеятельной – позднее получают способность различать добро и зло... Вообще, говоря правду, с течением времени в наш век дети становятся все хуже и хуже (πονηρότερα). и след. и ранее 10-ти лет некоторые различают добро, а особенно зло...» ⁹⁶⁰. Как очевидно, составитель этого комментария весьма далек от какой-либо точной и строго определенной нормы по вопросу о возрасте исповедающихся; он рекомендует только всякому христианину начинать исповедь, – когда нравственное сознание его разовьется уже в достаточной степени. Нельзя при этом не заметить, что легального и прямого повода, к рассуждению по трактуемому предмету, у составителей Пидалиона на этот раз не было; правило Тимофея Александрийского, на которое они ссылаются в настоящем случае, едва ли может иметь здесь применение. – Судя же по общему характеру тех статей 'Εξομολογητάριον-а, которые посвящены предмету совершения самой исповеди, надо признать, что в принципе и теперь Греческая церковь держится по занимающему нас вопросу воззрения Иоанна Китрского. – Положительно – трактуемый возраст в настоящее время нормируется на православном юге в Румынской церкви ⁹⁶¹, по всей вероятности на том основании, что он принимается, как нормальный, в известном сборнике Константина Арменопула ⁹⁶².

В современной Русской церкви – нормальным возрастом, с которого становится обязательною исповедь, признается – семь лет, без различия пола дитяти. – Каноническим основанием для такой нормы принимается ⁹⁶³ отчасти 18-е правило Тимофея Александрийского. Однако, это ссылка в настоящем случае едва ли может пониматься особенно сильною. Указываемое правило, отвечая на вопрос: «с которого возраста человека, грехи его судятся (κρίνονται) от Бога?» – гласит: «По мере познания и рассуждения каждого: иные судятся с десятилетнего возраста, а иные с последующих лет» ⁹⁶⁴. Но если и прилагать это правило к исповеди, то все таки Тимофей Александрийского указывает здесь нормальным возрастом не семь, а десять лет, да и такой возраст он указывает, как исключительно ранний; более же он склонен к его увеличению и таким образом, в определении возраста для исповеди приближается к мнению Иоанна Китрского. Но это правило, сверх того, и не относится прямо к исповеди; оно затрагивает чисто теоретический вопрос, это – вопрос о вменении грехов самим Богом, но не при институте сакраментальной исповеди. Правда, между тем и другим вменением, несомненно, есть тесная связь (раз грех вменяется Богом, – следовательно человек нуждается к очищению его исповедью) ^–, но в столь раннее время, как жиле Тимофей Александрийский, – более чем сомнительно предполагать сознание такой связи ⁹⁶⁵; а кроме того, если бы подобная связь сознавалась уже во время Тимофея Александрийского, то во всяком случае он указал бы возрасте вменения грехов Богом человеку более положительно и более точно. Что наше понимание внутреннего значения настоящего правила верно, в этом мы можем сослаться на авторитет Вальсамона, который комментируя это правило, в сущности дела, только повторяет его в умногословленном перифразе ⁹⁶⁶ и ни одним словом не говорит об отношении его к исповеди. – Этого последнего и именно у Вальсамона никоим образом не могло бы быть при обратном предположена, если принять во внимание, что Вальсамон нарочито занимался решением вопроса о возрасте исповедников (в каковом нарочитом решении, добавим, также ни словом не коснулся трактуемого правила).

Когда именно устанавливается в практике Русской церкви принятый ныне возраст и по каким действительным побуждениям, – это лучше всего можно видеть из краткого исторического очерка занимающего нас возраста на Руси.

В древнейшем памятнике древне-русского церковного права мы встречаем в одном случае только общее указание, что и в отроческом возрасте христианин обязан каяться, – и действительно, по требованию древне-Русской церкви – каялся т. е. исповедовался. Мы указываем на правило в вопросах Кирика Нифонту, которое гласит: «Прашах пакы: аже отроци холостии каються у нас, ꙗко блюстися блоуда, да дроугый и[# соблюдет колико любо, а дроугый мало, дажь и падают: лзе ли им в божници быти и ѥоуангельѥ цвловати; и дора ꙗсти? – И повеле не боронити всего того#]» ⁹⁶⁷. Рядом с этим в том же самом памятнике мы читаем: «[#Рех ѥмоу: а оже лазять дети не смысляче? А в том рече моужьску полоу нетоу беды до і҃ лете; а девице не пытаи: могоуть бо, рече, и борзе вередти#]...» ⁹⁶⁸. В другом, также древнейшем, памятнике, – уставе, приписываемом митр. Георгию (1072–1073), на настоящий предмет читается: «[#Аще кто покается детск пол 8 лет или 10, а согрешения его будут мала, разрешити в осмый день#]» ⁹⁶⁹.

На основании того и другого указания, хотя и не направленных нарочито к решению затронутого нами вопроса, тем не менее очень ясных, – мы видим, что в древней Русской церкви отроческая исповедь вообще практиковалась, но возрастом, открывающимся для того, не признавался ни один из принятых в положительных предписаниях по этому предмету в Греческой церкви. – Считая поздним возраст 14 и 12 лет, русские архипастыри находили преждевременным и возраст семилетний, а потому остановились здесь на возрасте среднем, именно – 10-ти лет. Если бы руководствоваться здесь одним предписанием устава митр. Георгия, то надо бы прийти к тому заключению, что в древней Руси колебались между 8 и 10-летним возрастом. Однако, сопоставление этого правила со вторым из приведенных нами правил в вопросах Кирика Нифонту дает основание предполагать, что в старинной практике Русской церкви 10-летний возраст, как обязывающий христианина к исполнению исповеди, признавался нормальным только для детей мужского пола, – для детей же пола женского – считался нормальным более ранний возраст, и именно – около 8 лет. Таким образом, в рассматриваемое время на Руси не только не держались воззрения по трактуемому предмету Греческой церкви, но вдобавок – и по своему разграничивали возраст детей мужского и женского пола, подлежащих исповеди. Замечательно при этом, что признавая в принципе необходимою и детскую исповедь, Русские приняли это положение, как общую норму, по-видимому ранее, нежели то было в Греции ⁹⁷⁰. В этом случае нельзя не видеть одного из выражений истинной преданности Русского народа к церковной обрядности. С другой стороны, нельзя не отметить и того, что признавая вообще обязательною детскую исповедь, у нас, – как это сделано было и Вальсамоном, – различили здесь пол исповедника-дитяти, причем совершенно рационально для девочки установили возраст более ранний, нежели для мальчика.

Признание 8 и 10 лет нормальным возрастом, обязывающим в первый раз являться к исповеди, впрочем, едва ли было у нас устойчивым. По крайней мере в одном старинном номоканоне мы читаем уже такое предписание: «[#подобает моужскомꙋ полу пріити на покаяние. ѳ҃ ле ^т. а женьскомоу. з҃#][#. #][#лет#]» ⁹⁷¹. Таким образом, рядом с предыдущим воззрением и у нас проводилось требование исповеди, подобно Вальсамону, с семилетнего возраста, однако, опять таки с увеличением возраста для мальчика, как и в предыдущем случае, – на два года.

Неизвестно в точности, сколь широко принимались на практике все только что указанные возрасты – 8 и 10, 7 и 9 лет. Думаем, однако, что если так и было, то не особенно всегда; в существе же дела наиболее практиковался тот возраст, какой (приблизительно) был принят по решению Иоанна Китрского. Основываемся в этом случае на данных, аналогичных с теми, какие мы представляли к настоящему предмету, при исследовании его в практике Греческой церкви, это – что во всех русских исповедных чинах, редактированных до начала XVII века, никогда не указывается на исповедника-отрока. Этого не могло бы быть при обратном предположении, если принять во внимание множество изученных нами для настоящего исследования памятников. Вопросная статья в русских исповедных чинах указываемого времени – всегда составлялись только для взрослых; при изобилии этих статей, при их постоянном разнообразии и, наконец, при той бесконечно-мелочной отделке, с какою выходили подобные статьи из рук старинных русских переписчиков устава исповеди, – более, чем сомнительно, чтобы в них не были отмечены вопросы и для малых детей – 7 или 10-ти лет, раз последние обязывались бы к исповеди. Кроме вопросных статей, в тех же самых последних чинах еще имели место так называемые «поновления». Последние в каждом исповедном чине, где они находятся, отличаются и многочисленностью и применением к самым разнообразным состоящем – и в Церкви и в обществе; тем не менее, во всем ряду их мы не находим до ХVII в. ни одного поновления для детей. В настоящем случае, при существовании исповеди малолетних, это было бы тем более странно, что некоторый из поновлений (как напр., в том виде, как они редактировались для исповеди больных), со стороны их содержания, с большим удобством и вполне целесообразно могли иметь приложение при исповеди именно малолетних ⁹⁷². Наконец, если у нас в старину практиковалась бы детская исповедь в раннем возрасте, и такая исповедь была бы общим требованием в Русской церкви, быть не может, чтобы в довольно многочисленных древне-русских канонических памятниках, очень нередко трактовавших вообще об обязательности исповеди, – не было о том одного – другого упоминания. А между тем, в подтверждение нашего предположения там имеется некоторое и притом. значительное указание, когда выше цитованное правило Тимофея Александрийского на вопрос: «От которого возраста судятся от Бога человеческие согрешения»? в русской кормчей мы читаем в таком изложении: «[#Много и о сем #][#различия #][#суть от Бога, противо бо разуму и смыслу, судятся каждо: ови от 12 лет, ови же и #]болше» ⁹⁷³.

Исповедь в детском возрасте, по нашим сведениям, входит в практику Русской церкви только уже в XVII в , и самое раннее, если предположить, – в самом конце XVI в. Говорим так потому, что за это только время мы наблюдаем появление в исповедных чинах специальных – и вопросов и поновлений и даже поучений ⁹⁷⁴ для детей. Надо, впрочем, сказать, что далее этого – известный нам в настоящем случае доказательства не идут. Объектом положительного и непосредственного церковного законодательства обязательная исповедь малолетних детей в ХVII в., не была; она устанавливалась сама собою, путем практики. Правда, в постановлениях собора 166 ⁶/ ₇ г. и в инструкции поповским старостам патр. Адриана упоминается и об исповеди детей, но упоминается очень глухо и неопределенно ⁹⁷⁵.

Непосредственное предписание относительно обязательности трактуемой исповеди появляется у нас только в ХVIII в. и именно в указе 28 февр. 1722 г. ⁹⁷⁶ – Однако и в этом случае оно не было нарочитым, а высказано св. Синодом в указе, занимающемся мерами в пресечению распространения раскола. «Понеже, – читаем мы в этом указе и в относящемся к нашему предмету месте, – от раскольнических попов... творимые требы имеют быть все пресечены, то раскольники, ежели захотят детей своих крестить и венчать... таковых православным иереям крестить и венчать по чину..., как и прочих правоверных, точию отцов их притом обязать присягою и сказками, что им тех своих детей, крещенных от правосл. иереев..., когда пройдет от роду им седмь лет..., представлять в церкви ко исповеди и св. таин причащению» ⁹⁷⁷. В тот же день это предписание Св. Синода было приведено в одной из его резолюций по делам, относящимся до раскола ⁹⁷⁸; а 16 июля того же года это распоряжение, в буквальном его виде, было вновь повторено по коференции св. Синода с Сенатом ⁹⁷⁹, причем, однако, уже сделано общее предписание: «Лучшей ради твердости и неукоснительного в правоверии содержания, всем всякого чина людем, не в расколе обретающимся, всех обоего пола детей своих от семилетнего возраста представлять духовникам своим для исповеди, не извиняяся ничем, и от такого, седмилетия исповедываться им повсягодно» ⁹⁸⁰. Судя по тому, что это прямое общее предписание последовало уже после выше указанного косвенного, мы имеем право заключать, что оно не вводило собою новую практику, а только санкцировало законодательным порядком ранее установившееся воззрение. Достойно внимания, однако, что такое постановление издавалось св. Синодом и потому становилось действующим в то время, когда в нашей Кормчей оставалась в неизмененном виде ⁹⁸¹ цитованная нами переделка канонического ответа Тимофея Александрийского.

В текущем столетии, в январе 1801 г., – требование приводит к исповеди детей с 7-летнего возраста было вновь подтверждено ⁹⁸², а затем вошло в Устав Дух. Консистории ⁹⁸³ и в Свод действующих законов ⁹⁸⁴. Таким образом, обязательность исповеди с семилетнего возраста предписывается теперь – как Церковью, так и государством. – Отсюда и заботу о должном и неукоснительном исполнении этой обязанности православными жителями Российской империи – принимает на себя государство. – Последним наблюдение за этим исполнением, по естественному порядку вещей, возлагается на родителей, причем по Уложении о наказаниях – «родители, не приводящие к исповеди детей своих, достигнувших уже положенного на cиe возраста (начиная с семи лет), подвергаются за то особому внушению от духовного и замечанию от местного гражданского начальства» ⁹⁸⁵. Делая общую оценку всех действующих постановлений по трактуемому вопросу, мы можем сказать: 1) С принципиальной точки зрения обязательность исповеди оправдывается тем соображением, что начиная с 7-лет человек понимается в известной степени дееспособным, ответственным за свои деяния; 2) С церковно-практической стороны в том же требовании видится тот большой смысл, что начиная приступать к исповеди с столь раннего возраста, – христианин тем самым легче осваивается с должным и своевременным исполнением этой обязанности впоследствии; 3) Участие гражданской власти в трактуемом требовании объясняется не столько конфессинальным характером русского государства, сколько важным значением исповеди в деле нравственного воспитания православного гражданина; 4) Побудительная мера к исполнению настоящей обязанности, указываемая Уложением о наказаниях, будучи всецело проникнута нравственным характером, – такою и должна быть (но не большею), раз она относится к исповеди – институту (во внешнем его значении) собственно нравственному; и 5) Будучи, в силу такого своего характера, мерою слабою, эта мера при крайнем нерадении родителей по исполнению ими настоящей обязанности, очевидно, должна переходит в более усиленную меру, указываемую законом при уклонении православных христиан вообще от уставов церковных ⁹⁸⁶.

Переходим затем к другому вопросу, связанному с обязательностью исповеди вообще, это – к вопросу, – сколь часто принятие исповеди обязательно для каждого христианина? – Переходя к исследованию об этом, мы прежде всего должны заметить, что Церковь искони различала в настоящем случае – вообще верующих, т. е. мирян, монахов и священнослужителей; сообразно с этим на настоящий раз имеются, так сказать, два вида постановлений, это – общие – в отношении мирян и специальные – в отношении монашествующих и священнослужителей. Останавливаемся на первых.

Скупо древние памятники доставляют нам данные по вопросу о возрасте, обязывающем хританина к исповеди, – но еще скупее они на сообщении в отношении к уяснению намеченного теперь вопроса, т. е. касательно промежутка времени, по истечению которого обязательно повторение христианином исповеди. Собственно говоря, за весь древний период Церкви мы не находим ни одного, – не говорим уже, непосредственного предписания по этому предмету, – но даже и далекого косвенного указания И судя по выше представленному нами очерку воззрения на формальное значение исповеди за древние века, – есть достаточное основание предполагать, что до X в. трактуемый вопрос не был предметом нарочитого законодательства. – Можно только думать, что вообще рекомендовалось исполнять исповедь в дни Четыредесятницы (собственно в конце ее), как времени покаяния, а потому – с принципиальной точки зрения – смотрели на исполнение исповеди, как факт каждогодний в жизни христианина вообще. – С таким предположением весьма гармонируют свидетельства древности о высоконравственном образе жизни тогдашних христиан в дни Четыредесятницы и пламенные призывы к покаянному именно препровождению ее дней, читаемые на страницах весьма многих произведений древне-церковной литературы ⁹⁸⁷. При этом можно предполагать, что в то время кающиеся исповедовались при начале Четыредесятницы, – но причащались только в конце оной; косвенное указание на это можно видеть в том обычае, принятом в старинной практике Юго-славянской церкви, чтобы все исповедовавшиеся при начале поста Четыредесятницы, – несли затем, в продолжение всей ее, покаянные подвиги, после чего уже приступали к причащению св. тайн ⁹⁸⁸.

На весьма и весьма долгом пространстве нет известий и предписаний по тому же самому предмету и после X века ⁹⁸⁹. Собственно говоря, первое известное нам указание в настояшем случае относится только уже к ХVII в. Это известие– грека Христофора Ангела, который в 1619 г. писал: «благородные из Греков имеют обычай причащаться – однажды или дважды, или трижды, или четырежды в году, причем прежде исповедуют грехи свои духовному отцу – священнику» ⁹⁹⁰. – Из такого показания, мы можем вывести, между прочим такие заключения: в старинной практике Греческой церкви по вопросу о сроке повторения исповеди считалось нормою – быть однажды в год; как особенно добросовестным исполнением этой обязанности – признавалось быть на исповеди в год четыре раза (разумеется, в четыре годичные поста). Однако, то и другое, т. е., и однократная и четырекратная исповедь в году, по-видимому, не были предписаны положительными правилами, это возрение установилось путем обычая, конечно, поддерживаемого назидательными увещаниями пастырей. – Позднее в практике Греческой церкви взяло перевес то воззрение, что всякому христианину подобает быть на исповеди не менее четырех раз в году. Такое требование наблюдается, напр., в известном руководстве по предмету исповеди патр. Каллиника ⁹⁹¹. Однако и в это время такое требование было не более как пастырским советом, но не формальным предписанием, уклонение от которого сопровождалось бы теми или другими невыгодными последствиями в церковном отношении. Поэтому-то, хотя в исповедных вопросных статьях, – за позднейшее время Греческой Церкви, обыкновенно, обстоятельных и пространных, – мы и встречаем общий вопрос духовника исповеднику – давно ли последний был на исповеди? ⁹⁹² – но никогда не находим – ни вопроса относительно четырекратного в году исполнения обязанности исповеди, ни епитимии за уклонение от этого последнего.

Позднейшие греческие официальные церковно-практические кодексы умалчивают о трактуемом предмете. Даже в церкви королевства Эллинского, где, по-видимому, особенно можно бы ожидать (в силу союза там церкви с государством) прямых предписаний по исследуемому предмету, – они отсутствуют ⁹⁹³. Вообще же надо думать, в теории – Греческая церковь и теперь держится того воззрения, что приступать к исповеди надо четыре раза в году, но на практике довольствуется и однократною исповедью каждого христианина в продолжение года. – Впрочем, по нашим наблюдениям многие из Греков держатся собственно того обычая, чтобы приступать к исповеди два раза в году, это – во время постов – Великого и Успенского.

Констатируемое нами отсутствие побочных свидетельств и положительных предписаний по занимающему нас вопросу имеет свое объяснение, достойное большого вероятия. – Как мы увидим далее, по старинным памятникам греческой письменности, отношения духовных детей (=исповедников) к своему духовному отцу понимаются более близкими и откровенными, чем даже отношения детей к своим плотским родителям. – Сообразно с этим предполагается, что каждый исповедник находится в постоянном, всегдашнем общении с своим духовным отцом, поверяет ему решительно все свои думы и дела и таким образом находится в отношении к нему, как-бы на постоянной и непрерывной исповеди. Подобное воззрение устраняло учение об исповеди, как строго формальном акте, заставляющем входить исповедника в сношения с духовником (разумеется, – по предмету исповеди) только в известные моменты года, а по тому самому, устраняло формальное требование быть на исповеди именно столько-то раз в году. Поэтому-то, в греческих памятниках ⁹⁹⁴ если и можно встретить угрозу церковным наказанием, то только за совершенное отсутствие на исповеди, – а не за oтсyтcтвиe в известный именно срок. С другой стороны, – принятие исповеди, по существу дела, – обязанность преимущественно нравственная свойства; предписания принудительного характера по исполнению ее, – особенно выраженный резко, – мало отвечают высокому нравственному значению исповеди, порою заставляют видеть в ней акт внешней формальности и таким образом в некоторой степени унижают ее высокий авторитет, почему простые нравственные (разумеется, искренние и разумные) увещяния имеют здесь в известных отношениях более смысла. К тому же принудительные требования могут иметь должный вес в настоящем случае разве при том условии, как скоро они санкцируются и законодательством государственным; этого же, начиная с половины XV в., по исторически сложившемуся порядку вещей, в Греции не могло быть. Все же это невольно побуждало в известной степени воздерживаться от строго формальных предписаний по исполнению трактуемой нами обязанности. Сверх всего этого, то воззрение, что исповедь должна быть именно четверократною в году, – каковое воззрение явилось, конечно, в силу предетавления четырех годичных постов, – потому уже не могло определенно формулироваться в раннее время, что самое учение об этих четырех постах окончательно и в деталях установилось сравнительно поздно ⁹⁹⁵.

Более определенные свидетельства на настоящий случай должны были явиться в Славяно-Русской церкви. – Говорим так потому, что обрядность искони была с особенною любовью принята на Руси, что воззрение на одинаковую обязательность постов здесь невольно разом должно было получить большую устойчивость и что для новопросвещенного народа – твердо формулированная обязательность исповеди в известные сроки имела весьма важное значение в отношении нравственно-воспитательном.

Впрочем, в ранних памятниках древне-церковной Русской письменности, даже канонического характера, – мы встречаем относящиеся сюда места только общего содержания. Так, напр., в «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем» митр. Георгия, между прочим, имеется такое предписание: «Подобает же достойному причаститися пречистых таин по все недели святого поста и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Вознесение Господне и на Сшествие святого Духа и в Петрово говенье и на Петров день и на святую мученику Бориса и Глеба и на Преображение Господне и на Успение святые Богородица и на Вздвижение честного креста и в день святого Дмитрия и на Веденье (sic) святые Богородица и в день святого Николы и на Рождество Христово и на Крещение Господне и на Вознесение Господне и в болезнь (sic) и в смерть достоит причащатися всякому крестьянину человеку, и во епитемии», – к каковому предписанию добавлено, затем, уже известное нам внушение: «ни одному человеку, крестьянину будучему, мужу или жене, малу или велику, молоду и стару, не достоит умирати без покаяния (и) без причастия святых таин, ли в нощь, ли в день» ⁹⁹⁶. Замечая, что только достойный может приступать ко причащению, и добавляя в конце, что ни одному христианину не достоит умирать без покаяния и причащения, – составитель настоящего правила, очевидно, ставит в связь то и другое таинство. При этом все исчисленные здесь дни причащения можно понимать не безусловно обязательными для причащения, во всей их совокупности, а как наиболее приличные в году, из коих каждый христианин может выбирать для себя известный день по своему усмотрению. На этом основании можно выводить то заключение, что по воззрению древне-Русской церкви, – являться на исповедь должно приблизительно раз в году. – Но если понимать цитуемое свидетельство и так, как понимает его проф. Голубиными, т. е., что по этому правилу обязательны для причащения – все исчисленные в нем дни ⁹⁹⁷, то и тогда все таки нет оснований предполагать, что столько же раз требовалось и приступать к исповеди, так как в указанном перечне некоторые дни причащения следуют почти непосредственно один за другим. – Вообще же, при руководстве настоящим предписанием, можно прийти к тому заключению, что в древней Руси строго нормированного срока для исполнения обязанности исповеди не было ⁹⁹⁸; предполагалось только, что оно должно быть в году нередким, дабы у даятеля причащения были достаточные данные в пользу нравственной чистоты приступающая к оному. – С таким выводом вполне согласны другие древне-русские свидетельства по исследуемому предмету. – «[#Боле же покаянного ѿ-ца слꙋшайте, кайтеся емꙋ по вся дни, исповедающе грехи своя#]» ⁹⁹⁹; «[#Ѿца духовного слꙋшаи и ходи к немꙋ часто, исповедай емꙋ вся грехи своя#]» ¹⁰⁰⁰ – читаем мы в древних поучениях духовных отцов духовным своим детям. С другой стороны, в наставлениях самим духовникам читаются такие увещания: «А покаянные дети часто призывайте к себе и вопрошайте, како живут: друзии бо срамлающеся, а другым дьявол запрещает, а того деля ци бы не исправшеся по смерти. И сами бо весте, еже всего лучше есть, что человек часто покаяние имеет, а бесу ту есть злее всего» ¹⁰⁰¹; «Подобает нам, отци святии и братии, блюсти себе со всяким опасом, часто приимающе покаяние»... ¹⁰⁰². Сообразно с теми и другими увещаниями, очевидно, не предполагается какого-либо определенного срока для исповеди, а проводится та вышеуказанная нами общая идея, что дети духовные должны находиться в постоянном духовном общении с своими духовными отцами, – каковым общением исключается требование исповеди в определенный именно срок. Впрочем, последний, в смысле по крайней мере каждогодной исповеди во время великого поста, указывается у нас еще в XIV в. Так, митрополит Петр предписывает священникам внушать народу – чтобы во время поста все причащались св. таин, а не причающихся повелевает лишать иерейского благословения; ибо то «нехристиане» ¹⁰⁰³. В дополнение к этому, в одном из пред-исповедных поучений к XVI в. мы читаем: «[#(в) велиныи по ^с повеле г҃ б҃г правоверным христианам говети. аще кто согрешил в ве ^с год, тем постом греси ѡчистятся: поне ^ж тот по ^с ѡпитемью. за ве ^с го ^д. не токмо покаяние саме ^м имети, но и дете ^м, чела ^д своя на покаяние приводити#]» ¹⁰⁰⁴.

В XVII в. развивается воззрение на обязательность исповеди уже четыре раза в году, причем за уклонение от этого требование угрожается церковным наказанием. В постановлениях Большого Московского собора 166 ⁶/ ₇ г. между прочим определяется: «Поучати прихожан, чтобы ко отцам духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили почасту, паче же в четыре святые посты, и по рассуждению отцов духовных пречистых таин приятия, тела и крове Христовы, себе не лишали. Аще кто пробудет целый год без исповедания, кроме путешествий и нужных случаев, а случится ему смертный час, и такова у Церкви не погребати и последования усопших христиан над таковым не пети: зане таковый, жив сый, удалил есть сам себе божественные Церкви» ¹⁰⁰⁵. В мал. катихизисе на вопрос – «которая есть четвертая заповедь», – дается такой ответ: «четырещи летом подобает исповедатися, аще и частее благоговейнешие могут: но никто же паки да не имеет того, который бы не имел ни единого летом исповедатися: таковый бо под клятвою и отлучением от Церкви» ¹⁰⁰⁶. В самом конце XVII в. патриарх Адриан писал всем: [#Врачꙋйте, чада д-ховные, болезнꙋющыꙗ ваши д-шы частым исповеданпем грехов своих ко ѿцем д-ховным в четыре посты ꙋставленные, и прч ^стых таин причащенпем по рассмотренпю д-ховных отцев со всеми своими домочадцы: небрегий бо о сем аще умре ^т, недостоин есть погребения хр-стианского#][# ¹⁰⁰⁷#]. В тоже время в его «инструкции поповским старостам» внушается «Священников же велеть научать прихожан своих мужского и женского полу и детей их, чтобы они пред отцы духовными в год в четыре с-тые годы исповедывались, паче же но св. велиый пост никто б без исповеди отнюдь не был» ¹⁰⁰⁸. При этом и здесь же повторено, что не исполнившие долга исповеди и св. причастия, в случае внезапной смерти, лишаются церковного погребения, как «лица, заявившие о своей холодности к Церкви» ¹⁰⁰⁹. – Из этих и других, подобных им, свидетельств, однако, явствует, – что проводя с особенною настойчивостью – четверократную в году исповедь каждого христианина, – русское церковное правительство ХVII в., все таки, в принципе считало достаточным, если кто и один раз в году исполняет трактуемую христианскую обязанность.

К началу ХVIII века это воззрение установилось уже настолько твердо, что в постановлениях Тобольского собора 1702 г. (при тобольском митрополите Филофее) читаем только повторение предписали инструкции патр. Адриана: «А буде кто умрет скоропостижною смертью без отца духовного... не нарочным делом, и не сам себя какой смерти предал, а о таких людях сыскивать накрепко, того года он у отца духовного был ли и святых Христовых таин приобщался ли, и буде были, велеть их похоронить у церкви Божии, и над ними отпевать, как и над прочими православными христианы, а похоронные памяти о погребении тех умерших давать безденежно...» ¹⁰¹⁰. – Столь абсолютный взгляд на трактуемый предмет обусловливается в это время ничем другим, как тем обстоятельством, что начиная с ХVII в., в побуждении к исполнению долга исповеди принимает формальное участие, кроме церковной власти, и власть царская. Поэтому-то, напр., царь Алексей Михайлович с особенною укоризною писал в 1650 г. в Свияжск, что-де там – «в городах, в селах и в деревнях христиане живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а о том ни мало не радеют, чтобы как исповедовать грехи свои»... ¹⁰¹¹. 10 лет спустя, он же (в 1660 г.) писал в Новгороде, – что есть всуе именуемые православными христианами, «разных всяких чинов люди», которые «о душах своих ни мало попечения не имеют и без покаяния всегда пребывают, отцов духовных у себя николи не имеют и неисповеданием грехов своих душами своими всегда погибают… и многие в совершенных летах, в тридесять, и в четыредесять и выше, а иные долготерпением Божиим и до старости дошли, а к покаянию еще не пришли, и отцов духовных у себя не имеют никогда» ¹⁰¹². В 1654 году он даже положительно требует приступать к исповеди и причастию. Впрочем, это было распоряжение частное, и именно он требовал (в речи), чтобы ратные люди, отправлявшиеся с кн. Трубецким в поход на поляков, – исповедались и причастились на первой неделе Петрова поста ¹⁰¹³. Что касается до общего предписания, исходившего от царской власти, то по-видимому, по настоящему предмету его не было во все время XVII в.

ХVIII век в особенности богат многократными и разнообразными предписаниями по трактуемому предмету ¹⁰¹⁴. Повод к ним, по крайней мере в первоначальные годы этого столетия, однако был косвенный и именно – намерение воспользоваться исполнением обязанности исповеди, как средством к определению принадлежности или непринадлежности известного лица к расколу ¹⁰¹⁵. Благодаря такому именно, побочному, а не более непосредственному и широкому побуждению, – и случилось между прочим то, что русские постановления ХVIII в. по занимающему нас предмету иногда могли приносить ущерб должному уважению православных к исповеди. Мы постараемся представить очерк этих постановлений хотя в кратких чертах, но по возможности полный.

Прежде всего, еще задолго до учреждения св. Синода, именно 8 февр. 1716 г. – нарочитым указом предписано было, «всякого чина людям непременно исповедываться каждый год» ¹⁰¹⁶. Два года спустя, именно 17 февр. 1718 г., снова издается указ, которым предписывается, «чтобы разночинцы и посадские и поселяне повсягодно исповедывались» ¹⁰¹⁷. В Духовном Регламенте, когда предписывается – «должен всяк христианин и часто, а хотя бы однажды в год, причащаться св. Евхаристии ¹⁰¹⁸, – в силу установившейся тесной связи исповеди с причащением, конечно, требуется и исполнение первой ¹⁰¹⁹. Как указание одного из внешних мотивов к такому требованию, Здесь между прочим дается понять, что непричащение – «несть лучшего знамения, почему познать раскольщика». Вменяя при этом приходским священникам в обязнность доносить епархиальным архиереям о тех, кто не причащался год, два или никогда, Дух. Регламент требует вместе с этим – «понуждать таковых к клятвенному исповеданию, что они суть не раскольщики». Насколько церковное правительство Петровского времени заботилось о действительным, а не фиктивном выполнении исповеди, может служить сепаратное предписание св. Синода от 16 июля 1722 г., которое гласит: «Всяких чинов людям, ежели кто от дому своего указом Его Величества или для своих нужд, куда отлучится, и хотя он где в отлучке и исповедуется, однакож, дабы от других он не был в правоверии сумнителем, паки в своем приходе у священника в том году исповедаться, чтобы такими отъездами и извинением бывшей в отъезде исповеди, не могли прикрываться раскольники..., а буде кто принужден будет какою важною потребою и необходимою нуждою быть в отлучке от прихода своего более года, таковому исповедываться в тех городах, где он в отлучке будет, у знатных и неподозрительных священников, и для свидетельства о том, получать от них заручные письма, которые, по возвращении отдавать своим приходским священникам, и потом паки у них исповедаться ж» ¹⁰²⁰. В дополнение к этому указу и сообразно с ним, св. Синод в резолюции на запрос митр. Тобольского Антония – как ему поступать с разночищами, не бывающими на исповеди по случаю командировок их в разные губернии, – между прочим постановил: «кто за рубежом или в других дальних странах, где православных священников не обретается, для каких нужд в отлучке будет, тем по прибытии своем, оную исповедь исполнять неотложно» ¹⁰²¹. – Указов, прямо и косвенно направленных к побуждению по исполнению долга исповеди, – было не малое количество и впредь во все время XVIII в. ¹⁰²². Между прочим указом 1737 г. апр. 16, подтверждая, чтобы все православные, «от детского возраста и до самых престарелых, во дни св. четыредесянтницы, у отцев своих духовных исповедывались и приобщились св. таив повсягодно», – св. Синод разъяснил, что: 1) кто за какою-либо крайнею благословною виною во св.Четыредесятницу сего не исполнить, тот может исповедаться и причаститься в следующие посты – Петров или Успенский ¹⁰²³; 2) кто исповедался не у своего приходского священника, а у постороннего, о том исповедавший священник приходскому священнику должен за своею рукою сообщить ведомость; а приобщаться не в приходской Церкви было запрещено; 3) кто из прихожан отлучился на год или более из своего прихода в другие места, тот обязывался о бытности своей у исповеди и св. причастия, по возвращении, представлять приходскому священнику удостоверительное письмо ¹⁰²⁴; последнее подтверждено еще указом 16 июля 1772 г. ¹⁰²⁵.

Отмечая содержание прочих указов XVIII стол, ниже, при рассуждении по другим вопросам, мы пока заметим только, что для беспрепятственного «святого покаяния исправления», «всех чинов люди (еще) по соборному уложению и по генеральному регламенту, на две седмицы святого Великого поста не токмо от своих домовых дел отрешены, но и от его Императорского Величества приказных дел уволены» были ¹⁰²⁶. – Для того, чтобы никто не отговаривался незнанием закона и понимал всю важность трактуемого требования, предписывалось иногда, чтобы указы касательно каждогодной обязательности исповеди были вывешиваемы при церковных дверях. Так напр., в 1718 году. – «Царское Величество указал по именному своему Великого Государя указу... прибить в городах и поселам» – новое постановление об обязательности исповеди ¹⁰²⁷. С другой стороны, духовным властям и священникам предписывалось не раз, чтобы увещаниями и наставлениями они побуждали нерадивых к исполнению долга исповеди, Так напр., по поводу доношения еписк. Астраханского Лаврентия, что в его епархии многие уклоняются от исповеди и причащения, – причем это допускают даже представители власти, живущие в самом городе Астрахани, св. Синод между прочим предпиcал: «По всей той Астраханской епархии, в городах и в селах и деревнях, всякого звания людей мужского и женского пола, которые не исповедываютоя и св. тайн не сподобляются, дабы... повсягодно (исповедь) исполнити, увещевать от Свящ. Писания в Астрахани и в ближних к тому граду местех самому тамошнему Лаврентию епископу, а в далных велеть увещание чинить искусным духовным же персонам и священникам», причем, – добавляется в предписании, – «если кто будет упорствовать, то объявить ему строгие указы по предмету исполнения исповеди» ¹⁰²⁸. В «Книге о должностях пресвитеров приходских» имеется особая статья, которая трактует «особливо, есть-ли священник видит некоторых нерадящих о покаянии, устрашить должен гневом Божиим, день со дня возрастающим» и пр. ¹⁰²⁹. Равным образом и прототипом «инструкции благочиннической» вменено в обязанность священникам, увещевать прихожан, чтобы они каждый год по кр. мере единожды по долгу христианскому, исповедались и св. таин сообщались ¹⁰³⁰.

Вместе с указываемыми заботами о «ведении» каждым долга исповеди, Петровское законодательство, оберегая правильность исполнения долга исповеди, требует, чтобы каждый исполнял этот долг пред духовником не сомнительного достоинства. Поэтому, напр., определено было: «кто своевольно волочащихся или за преступление изгнанных попов будет... себе в духовники принимать», с того «брать за исповедь десять рублев» ¹⁰³¹. Крайнее рвение заставить всех исповедываться именно каждогодно – иногда приводило к определениям, относительно пользы которых позволительно и усумниться. – Такова, напр., резолюция св. Синода от 28 февраля 1722 г. по вопросу – допускать ли к причащению лиц, объявляющих за собою тяжкие прегрешения «Понеже ныне оное врачестно (принятие евхаристии) раскольницы обратили себе в отраву и притворно сказуют по себе грехи безместные, дабы так отбитися от причастия св. евхаристии, того ради церковь святая... прощает исповедующимся древний канон, яко в отраву, от злоковарных человек на погибель их употребленный, кающегося же и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к причастию св. таин припускает безотложно, ведая, что Бог истинно кающегося приемлет скоро по оному» ¹⁰³².

В параллель постановлениям св. Синода, издавалась масса распоряжений и епархиального начальства. В последних обязательность каждогодной исповеди проводилась, по крайней мере в частностях, едва ли не с большею требовательностью, чем это мы видим в общих предписаниях св. Синода. Так напр. Досифей еп. Ростовский указом 1717 г. 24 марта предписывал: «дабы все приходские люди обоих полов, мужие и жены до ссущих младенцев в св. великий и в протчие св. посты ежегодно исповедывались и по достоинству св. таин причещались неотложно, и о том бы всех церквей попы подавали всем детям своим духовным имянное ведение за руками: кто из тех приходских людей на исповеди у них были и св. таин причащались и кого (sic) не явитца и за чем..» ¹⁰³³. В инструкции архим. Трифиллию (Поморцеву) начальнику С.-петербургского тиунского (духовного) правления, составленной самим св. Синодом, и потому собственно повторяющей общие синодальные предписания по предмету обязательности исповеди, – эти предписания изложены, с детальной их стороны, в более требовательной форме и пожалуй с большею определенностью. Таке напр., относительно исповедающихся на стороне мы читаем здесь: «Ежели которые от исповеди у настоящих свяшенников отговариваются во время поста отлучением от дому, тым исповедываться тамо, где в то время прилучится по какой-либо явной потребе, таким у оных священников брать письменное свидетельства, с приложением рук всех причетников и предлагать настоящему духовнику, а сему ради справки те письма за подписанием руки своея подавать, где надлежит» ¹⁰³⁴. В инструкции Митрофана Слотвинского (†1752), Тверского архиепископа поповскому Кашинскому старосте на настоящий раз имеется такое предписание; Кто вновь прибудет в духовность., и таких прежде исповеди спрашивать, что они у кого были в духовенстве; и ежели скажет, что у него отец духовный где в городе, или умерший; и таких в исповедь принимать и записывать именно; а ежели кто скажет, что отец его духовный живет где в прочих городех, и такие люди об отпуске в другую духовность приносили бы от прежних духовников отпускные письма, а в тех писали б именно, которые ради вины они тех своих духовных детей от себя отпустили, и не имели ли они к церкви святей какой противности, и в которых годех именно исповедывались. такожде и святых таин причащались, и по тем письмам в духовность их принимать и исповедывать, по чину св церкви, а без писем не принимать» ¹⁰³⁵. В той же инструкции предписывалось еще: «Исповеди в домах своих священникам никак (кроме смерти больного) никогда не творить, и во святые посты для исповеди и в другие приходы в дома ни к кому не ходить, а исправлять ту исповедь в церквах» (п, 1); «Всякого чину людей в духовенстве быть у приходских местных священников, а у безместных впредь во исповеди не быть» (п. 5); «А буде впредь кто у таковых заповеданных попов во исповеди явится и таковых в исповедных книгах писать с неисповеданными», так как «избирают себе пастырей по своим похотям, а которые настоящие и правильные священники, от тех удаляются, да не познани ими будут» (п. 6) ¹⁰³⁶. По таковой же инструкции (для Ржевского протопопа Иоанна Алексеева, составленной в 1760г.) Тверского же еп., Афанасия Вольховского (1758–1763), – «если кто из Ржевских купцов по возвращении из отлучки будет говорить, что он исповедался и приобщен в другом городе и представит письмо, то на этом не утверждаться, а заставлять их говеть, исповедываться и приобщаться в городе Ржеве» ¹⁰³⁷.

Впрочем, в XVIII в. далеко не все архипастыри усвояли в своих распоряжениях по трактуемому предмету формальный характер синодальных предписаний. Так Гавриил Петров, в бытность его епископом Тверским же, в своей инструции благочинным Тверской епархии (составленной около 1763 г.) кратко и обще говорит об обязанности снященника смотреть, «чтобы (его прихожане) были примерны к церкви и чаще исповедывались и причащались святых таин; и уверять, что они чрез то Бога милостива к себе иметь будут и в сей и в будущей жизни» ¹⁰³⁸. Московский митр. Платон, заметив, что в его пастве многие не относятся с должным вниманием к исполнению обязанности исповеди, в 1783 г. августа 15 писал в свою консисторию: «Скорбя духом и пастырскою побуждаемы ревностью, сочинили мы приличные о исповеди и причащении поучения, кои напечатать и по церквам для чтения раздать, нам от св. Синода дозволено». Эти поучения, действительно, и «были разосланы с тем, чтобы во все четыредесятницу в каждую неделю были прочитываемы; а священники обязаны подписками о всемерном старании и увещании, дабы исповедающиеся, яво истинные чада св. Церкви, и от приобщения св. таин не удалялись. Присем объяснено, что ежели кто из священников в те великого поста недели своего сочинения проповеди о той-же материи с большою пользою говорит пожелает, и то ни мало не возбраняется, но еще и похваляется» ¹⁰³⁹. Иоасаф Горленко, еп. Белгородский, указывая в 1749 г. (2 февраля) на бывший в это время в его епархии голод, писал, чтобы священники убеждали своих духовных детей... «принять по крайней мере в следующую четыредесятницу о душеспасительном покаянии св. бож. таин сообщения от сущего младенца до совершенной старости, да тем Всемогущий Бог праведный свой гнев отвратит и плодородие земли дарует» ¹⁰⁴⁰.

Строгие предписания ХVIII в. касательно каждогодной исповеди, конечно, могли иметь силу для достижения подобающего результата, угрожая каким-либо взысканием за их неисполнение. В практике ХVIII в. общепринятым в этом случае взысканием был денежный штраф. – История этого штрафа представляет не мало любопытного.

По указу 1716 г. 8 февр., первому из касающихся этого штрафа, размер его точно не был определен и просто было сказано, что класть штрафы на исповедавшихся есть дело губернаторов и что губернаторы и ландраты должны «класть и искать, против доходу в них, не исповедавшихся, втрое» ¹⁰⁴¹. По указу же 1718 г. Февраля 17 было, требуется с неисповедавшихся править их приходским священникам штрафы – с разночинцев и с посацких людей по рублю, второй – по два рубли, третий – по три рубли, а с поселян первой по десяти денег, второй – по гривне, третий – по пяти алтын; а которые в таковых противностях явитца, и о тех подавать ведомости в губерниях губернаторам и ландратам, а им по тем ведомостям таковым чинить наказание, а потом им ту исповедь исполнять же» ¹⁰⁴². В дополнение к этому, по докладным пунктам св. Синода, Высочайше утвержденным 19 ноября 1721 г., для сбора денег с неисповедников указано – «потребное число офицеров и солдат, без излишества отправлять из Губернской канцелярии, без всякого препятия... а прогонные тем посланным деньги употреблять из собранных... штрафных денег» ¹⁰⁴³. – При Екатерине II, в 1765 г. (по указу изданному в сентябре) приняв во внимание некоторые недостатки указов предшествующего времени (именно 8 февраля 1716 г., 17 февраля 1718 г., 10 февраля 1721 г., 6 июня 1722 и 4 февр. 1737 г.), в силу чего не взыскивались штрафы даже за тринадцати-летнее небытие у исповеди, 4 ноября 1766, были Высочайше утверждены по настоящему предмету еще такие 5 докладных пунктов Сената: 1) Разночинцев, не имеющих по бедности своей платить штрафы за небытие у исповеди и св. причастия, в первой, второй и третий год, употреблять по губернаторскому усмотрению в казенные и полицейские работы по две недели, с содержанием только на хлебе и воде, «а телесного наказания им не чинить»; за помещичьих, владельческих, дворцовых и экономических людей и крестьян, если они не в состоянии будут платить штрафы, взыскивать с самих помещиков и владельцев, а в отсутствие их, с прикащиков, управителей, казначев, старост, за их в том несмотрение». 2) С воинских нижних чинов, начиная от унтер-офицера, капрала до рядового, с их жен в детей брать штраф «против поселян», за первый год по 5, за второй по 10, за третий по 15 коп. 3) «Ктож из неимеющих рангов – воинские и прочие чины, також купечество, разночинцы и дворовые люди» – не будут у исповеди и св. причастия больше трех лет, «а в раскол не окажутся», таким «телесного наказания никому не чинить», а наказывать публичным церковным покаянием, молитвою и постом; если и после этого которые не будут исповедываться и причащаться, таких наказывать на некоторое по рассмотрении время тюрьмою, питая во время того содержали хлебом и водою, а потом им чинить публичное церковное покаяние, и указную по силе Духовного Регламента в правоверии присягу». 4) С обер-офицеров, их жен и детей, за четвертый год небытия у исповеди и св. причастия взыскивать штраф втрое против третьего года, т. е. 9 рублей, втрое ежегодно умножая штраф за дальнейшее уклонение от исполнения христианского долга. 5) Штрафы взыскивать работою, церковным покаянием и тюрьмою наказывать только оказавшихся виновными после всемилостивейшего указа 22 сентября 1762 г., а с оказавшихся неисправными до того времени, по силе указа 23 октября того же 1762 г., взыскать только третью часть денежных штрафов ¹⁰⁴⁴.

В Москве на первых порах штрафы должны были доставляться самими небытейщиками в приказ церковных дел ¹⁰⁴⁵; но так как это не повело к благим результатам, то 18 июля 1722 г. св. Синод, напоминая о взыскании штрафов с неисповедавшихся, представляет собирать оные вообще «светским управителям, которым прочие сборы поручены (и по собрании отсылать их в св. Синод), исключая тех епархий, где для таких сборов назначены «особливые персоны» ¹⁰⁴⁶. В 1734 г., подтверждая указы предшествующего времени, св. Синод особенно подробно, нарочитым указом (20 апреля), определяет способ собирания штрафов, предписывая: «Для взыскания с неисповедающихся православного восточного исповедания людей штрафов, тем, кто в коем году из мужеского или женского пола у исповеди не будут, именные с расписанием порознь, по чинам, верные росписи по прошествии каждого года собирать от приходских и полковых священно-церковно-служителей в городах и уездах, каковые, для надлежащего по ним с неисповедавших штрафных денег взыскания, должны представляться – «о штатных чинах и прочих всякого звания гражданских и поселянах – в губернские и воеводские, а о военных – в гарнизонные и полковые канцелярии, куда кои принадлежать, с расписками, без всякого удержания, под опасением взыскания штрафов на самих тех, ежели от кого в собрании и в отдаче в светские команды выше реченных росписей удержание учинится» ¹⁰⁴⁷. Вообще же, указы о решительном и неотложном сборе трактуемых штрафных денег весьма неоднократно повторялись, по вызову частных обстоятельств во все время ХVIII в. ¹⁰⁴⁸. Тем не менее, не смотря на постоянные напоминания от высшего правительства, местные власти нередко относились весьма небрежно к делу собирания штрафов; последнее служило поводом к возникновению разнообразных дел ¹⁰⁴⁹. В 1725 г. астраханский еписк. Лаврентий писал, напр., что кроме неисповедавшихся, в самой Астрахани за этот год оказалось 1293 человека бывших на исповеди, но не причащавшихся, и между последними лицами «иные управители астраханского магистрата, астраханской же губернии канцелярия и прочих контор комисары, и подьячие и проч., и когда начал он епископ об них разыскивать, для чего чрез мнгие годы не причащалися, тогда-де начальнейшие, давши плохие изветы, меньших подобных им, стали заступать, а на него за то гнев воздвинули». Один из таких – ратман магистратский Иван Крюков – «не давал и в чужом дому списывать неисповедающихся, и посланных бил смертно» ¹⁰⁵⁰. Из Астрахани же, в 1742 г. (ноябр. 1-го), еписк. Илларион писал, что «по отосланным от него за 1737–1742 г. ведомостям о неисповедавшихся в Астраханскую губ. канцелярии штрафа оная губернская канцелярия не взыскивает, и тем упущением чинится народу не малое послабление, ибо неисповедавшихся обоего пола людей ежегодно умножается...» ¹⁰⁵¹.

При не сочувствии к сборам с лиц, нерадивых по исполнению долга исповеди, со стороны местных «светских управителей», вне всякого сомнения (не смотря на изобилие строгих указов) исповедные реестры, за редкими исключениями, никогда не были точными показателями неисповедников. Отсюда, трактуемые штрафы порою служили поводом только к неуместной канцелярской работе ¹⁰⁵² и вообще доставляли в Синодальную казну весьма незначительный доход. Последнее явствует, напр., из таких данных: в Симбирской губ. за 1737 г. было собрано штрафных денег всего 95 р. 75 к.; в Московской за тот же год – 243 р. 30 к.; в Нижегородской губ. за 1741 г. – 166 р., и т. д. Как очевидно – цифры крайне незначительные ¹⁰⁵³. Во всей России в 1737 г. всех неисповедавшихся оказалось якобы только: мужчин – 97,661 а «баб» – 69,145 (всего – 166,806); след. штрафных денег могло быть получено только – 8340 р. 30 коп. ¹⁰⁵⁴.

Собираемые не с должною аккуратностью и не соответственно числу действительно неисповедавшихся, – занимающие нас штрафы, сверх того, иногда прощались по общим указам. Так напр, по Высочайшему указу императрицы Екатерины I, 4 Февраля 1725 г., – «для поминовения, блаженный и вечнодостойные памяти, Е. И. В. (Петра I) и для Своего (Екатерины I) многолетннего здравия», определено было «положенных денежных штрафов за неисповедь на поселянах правеж, впредь до указа ее Величества, удержать, токмо исповедь им повсегодную исполнять неотменно... а между тем каким образом поселян к исповеди впредь понуждать – наказанием ли телесным или чем другим, – о том определение учинить по соглашению с св. Синодом» ¹⁰⁵⁵. По основании этого указа 2 июня того же года св. Синод слагает тот же штраф (как положенный в одинаковом размере) «с московских ямщиков, не имеющих торговых промыслов», а 6 июля тоже освобождение простирается на «отставных драгун, солдат, матросов и пушкарей» ¹⁰⁵⁶. Еще ранее того, в силу Высочайшего указа 8 ноября 1721 г. (по случаю окончания шведской войны), также были освобождены все вообще увечные, престарелые и слепые «от посылки, за небытие у исповеди и не платеж положенных за то штрафов, на галеры и прядильные дворы» (чтб собственно и само по себе было неправильно) ¹⁰⁵⁷. Далеко позднее, по указу 23 окт. 1740 г., в правление Бирона, за прошлые и на тот 1740 г. за небытие на исповеди штрафы были прощены всем служащим в полках «для поминовения блаженные памяти Императрицы Анны Иоановны»; а в 1741 г. декабря 15, по указу уже другой Императрицы, поведено было сложить все штрафы и проценты для многолетнего ее царствования ¹⁰⁵⁸. – В виду подобных льгот и упущений, не удивительно, что штрафы мало побуждали к исповеди. – Вятский еп. Варфоломей (Любарский) писал, напр., в указе по епархии в 1761 г., что не смотря-де на троекратное с его стороны вразумление, – «из подаваемых в духовную консисторию о исповедавшихся росписей видно, что многие прихожане не токмо св. тайн в приходах своих не сподобляются, но и у исповеди, не боясь указанного платежа штрафа, не бывают...» ¹⁰⁵⁹. По исповедным ведомостям Вятской же епархии за 1785 г. показаны не бывшие у исповеди и св. причастия не только по три и четыре года, но и по 17 и 18 лет» ¹⁰⁶⁰.

Собиравшееся с «небытейщиков штрафы» на исповеди в первое время отсылались в св. Синод; в последствии же назначались на содержание военных госпиталей и должны были отсылаться для того в Военную Коллегию, пред которою за недоимки отвечали Губернаторы и Воеводы и прочие светские командиры, обязанные взыскивать вообще недоимки без упущения и послабления ¹⁰⁶¹.

В заключение очерка о занимающих нас штрафах нельзя не добавить, что в первую горячую пору по этому предмету нередко возникали крайне мелочные вопросы. Так, напр., архим. Златоустовского монастыря Антоний спрашивал: «если написаны в книгах неисповедавшимися малолетние «лет по шести, и по семи и меньше, – с таковых штраф брать ли, или имать с попов, которые написали их неисповедавшимися и лет им не прописали»? Или: «С мужской и женской персон за исповедь штраф равно ли брать»? На первый вопрос св. Синод дал резолюцию – «с малолетних до осмого года возраста... штрафы не брать»..., а на второй – «с мужского и женского полу за исповедь штрафы искать равно, понеже от женска полу паче происходят раскольнические мерзостные прелести» ¹⁰⁶². – Зато в других случаях – различие, исповедников, – в отношении взимания штрафных денег, – доводилось до тонкостей. Так, «если в исповедных реестрах показаны неисповедниками люди без чинов, которые объявляют, что они крестьяне и живут временно в городе для своего пропитания, то относительно таких предписывалось: «таковых смотреть по промыслу, буде торгуют, иметь штрафы против купецких людей, а ежели кормятся черною работою, то имать против крестьянства». В этом случае различались даже умершие, потому что по резолюции св. Синода все на одни из тех же вопросов – за умерших неисповедников штрафы «имать с пожиточных, кто ныне домами и пожитками их владеет, понеже оные умершие в жизнь свою той исповеди не исполнили; а за умерших же скудных, с которых взять того не можно, оных штрафов не имать» ¹⁰⁶³.

Подвергавшееся троекратному за неисповедь денежному взысканию, сверх того подлежали по вышеуказанным нами узаконениям особому наказанию. – Каково именно должно быть последнее, в указах не было точно определено. В 1723 г. св. Синод применил было сюда то определение, – «что отказывавшихся от исполнения долга исповеди посылать – мужского полу на галеры, а женска на прядильный двор ¹⁰⁶⁴. Но такое применение, по правильному разъяснению приказа церковных дел, не было согласно с Высоч, указом 19 ноября 1721 г. о неисповедавшихся, в котором предписано только «чинить наказание, а исповедь исполнять», – между тем как ссылка на галеры и прядильный двор – относились собственно к раскольникам. – Скорее всего под ним разумелось телесное наказание, как в конце концов оно и было понято Св. Синодом ¹⁰⁶⁵; упоминаемая же ссылка предполагается здесь когда в неисповеднике усматривали не только небрежного христианина, но и раскольника.

Сверх же штрафов, по узаконениям XVIII в., для неисповедников ограничивались некоторые гражданские права. Так, по указу 17 февр. 1718 г. – «как в городах, так и в селах, в бурмистры и во всякие службы повсягодно исповедывающихся и со свидетельством отцев их выбирать повелено, а неисповедающихся запрещено» ¹⁰⁶⁶. В виду такого общего указа, св. Синод предписывает, напр., 4 февр. 1726 г., чтобы в «Ревеле и в его уезде Чухонцы отнюдь не держали в работниках российского народа людей..., у российских священников неисповедывающихся, но повсягодно отсылали бы их для исповеди к росс, правоверным священникам и в том имели б от тех священников достоверные на письме свидетельства, а без того никого не принимали бы ¹⁰⁶⁷. По указу же Св. Синода 1745 г., не бывшие на исповеди могут быть противною стороною лишены права свидетельского показания на суде, а никогда не бывшие – не допускаются к свидетельству даже под присягою» ¹⁰⁶⁸.

Не смотря на свою моральную недостаточность, денежный штраф, как кара за не исповедь, твердо держался во все время первой половины XVIII в. Правда, по поводу выше цитованного указа Императрицы Екатерины I о принятии какой-либо другой побудительной к исполнению исповеди меры (8 февр. 1725 г.), Сенат, – «вменяя положенные денежные штрафы будто тягостны», – предлагал, – «чтобы наказывать (неисповедников) держанием в колодках под арестом». Но св. Синод твердо настоял на установившейся уже практике, представляя: что подобную меру «в уездах священникам исполнять невозможно что Е. И. В. (Петр I) весьма благорассмотрительно и снисходительно изволил понуждать (неисповедников) толь легкими штрафами, как 5, 10 и 15 коп., что штраф этот вовсе не тягостен для крестьянина, если принять во внимание, что он составляет только сотую долю против штрафа за порубку одного дерева заповедного, что и телесное наказание не повинующимся в оном Е. В. указе (1718, 17 февр.) показано зело праведно и премудро, потому что не вскоре оное чинить поведено, но по трех годах являющимся в противности... И как бы иным способом, – заключает свои представления св. Синод, врачевать таких мерзских противников, которые ни заповедей Божиих, ни указов Императорского Величества не слушают»?... ¹⁰⁶⁹.

Во второй половине ХVIII в., однако, церковному правительству стало казаться не особенно удобоносимым заведывание штрафами с неисповедавшихся. Поэтому то в синодальном наказе митр. Новгородскому Димитрию, как депутату в комиссию сочинения проекта нового уложения, между прочим был внесен такой пункт: «не рассудится ль (по наблюдению за должным исполнением обязанности исповеди) в помощь духовным надсматривать и светским, положа притом, кто в какой небрежности усмотрится, по состоянию персоны, пристойные штрафы..., а напротив того священников, если они надлежащего в том смотрения иметь не будут и фальшиво неисповедавшихся исповедавшимся и причастившимися писать станут, штрафовать епархиальным архиереям без упущения, только-б и с светской стороны никакокого к такому фальшивому написанию принуждения не было, о чем требовать надлежащего рассуждения и подтверждения» ¹⁰⁷⁰. С другой стороны, правительство церковное стало убеждаться теперь в нецелесообразности денежного штрафа, как кары за небытие у исповеди, почему в том же самом наказе мы читаем и такой (7) пункт: «И понеже прежде на неисповедывающихся и непричащающихся денежные штрафы облегчительно положены, того ради, для удержания от того небрежных людей, сверх изображенного в именном 1763 г. указе таковых на хлебе и воде содержания и денежных штрафов, не рассудится-ль положить, чтоб таковых ни во свидетельство не принимать, ни в чины не производить, и из числа честных людей исключать» ¹⁰⁷¹.

Не менее изобильно церковно-гражданское законодательство по трактуемому предмету и за текущее столетие. – В принципе, по отношению собственно к обязательности исповеди, – оно и теперь осталось таким же; но что касается до детальной стороны и именно касательно способов побуждения к исполнение христианского долга исповеди, то в этом отношении оно становится теперь на более правильный путь и воспринимает более должный быть ему характер, отвечающей понятию исповеди, как института с высоким нравственным значением. По действующему праву – «всякий православный христианин должен, хотя однажды в год, исповедаться и приобщаться св. тайн, по обряду христианскому, в пост или в иное время» ¹⁰⁷². Правило относительно того, что находящийся в отлучке более года может исповедоваться и у другого священника, только с представлением по возвращении своему приходскому священнику свидетельства о бытии на исповеди на чужой стороне, – остается в силе и теперь. Надзор за лицами, не достигшими совершеннолетия, согласно тому закону, что родители обязаны приводить своих детей на исповедь начиная с семилетнего возраста, – принадлежит родителям их. – Вообще же непосредственный надзор лежит здесь на приходских священниках; высшее же наблюдение принадлежит – с одной стороны – архиерею в каждой его епархии, а с другой – гражданскому и военному начальству в отношении их подчиненных ¹⁰⁷³. На этом основании в действующем Уставе дух. консистории мы читаем: «Епархиальное начальство обязано прилагать особенное попечение, чтобы миряне ежегодно в исполнение христианского долга, исповедовались и причащались св. тайн» ¹⁰⁷⁴. Напоминание о таком неослабном наблюдении со стороны епархиальных архиереев, – и синодальных указах текущего столетия подтверждается очень нередко ¹⁰⁷⁵. Священнику, как ближайшему руководителю верующих, в особенности вменяется в обязанность неусыпно заботиться об исполнении долга исповеди его прихожанами. По предписанию св. Синода 1835 г. – «приходские священники, обращая внимание на причины, по коим некоторые из прихожан не бывают у исповеди, или причастия св. таин, тех из них, в коих будет оказываться упущение сего христианского долга, должны стараться благовременно пастырскими советами и увещениями побуждать быть в исполнении сего долга рачительнее; над кем же таковые увещания не будут иметь желаемого действия особенно же если заметят, что сие происходит от охлаждения к православию, о таковых неукоснительно обязаны доносить по начальству для принятия надлежащих мер к удержанию их в православии» ¹⁰⁷⁶. В 1848 г., вновь внушая епарх. архиереям иметь «неослабное пастырское внимание и попечение о предотвращении уклонений от ежегодной исповеди или только от причастия св. таин по оной, св. Синод указывает и объект внушений со стороны приходского духовенства таким уклоняющимся, – это: «духовная потребность, важность и благотворность употребления того и другого таинства». В то же самоевремя принимая во внимание, что трактуемое уклонение среди простого народа нередко бывает результатом просто предрассудков, св. Синод «к изятию» последних, «особенно» в тех приходах, где таковых уклоняющихся много, требует от священников – «пред начатием и по начатии великого поста предлагать в церквах приличные чтения из книг св. отец или произносить поучения, приспособленные к понятиям простого народа» ¹⁰⁷⁷. Десять лет спустя, принимая во внимание, что пастыри, по слову апостола (II Тим. IV, 2), должны во всякое время и при всяких обстоятельствах руководить пасомых, а с другой, – что в увещаниях к исполнению христианской обязанности исповеди св. причастия, по преимуществу нуждаются люди, в особенности нерадивые в том, св. Синод предписывает священникам предлагать по трактуемому предмету «увещания», не только общие в церквах, не именуя лиц, но и частные, наедине, при всех удобных случаях. Вместе с этим он рекомендует священникам, чтобы они убеждали лиц, кои, сами должным образом исполняя обязанность исповеди, в тоже время состоять в близких отношениях с нерадивыми по исполнению этой обязанности, дабы они всемерно старались внушать этим последним, – «какой страшной опасности – вечной гибели подвергается душа, коснеющая в нерадении» ¹⁰⁷⁸. Наконец, выходя из чисто педагогического принципа, св. Синод издал еще указ, который гласит «Епархиальные преосвященные приглашаются усугубить обычное напоминание приходскому духовенству о его пастырской обязанности неленостным и внимательным совершением богослужения и проповеди поучать прихожан, как возрастных так и детей, разъясняя им значение молитв... особливо же таинств исповеди и св. причастия, дабы никто, по возможности, не оставался в неведении о значении, необходимости для православного христианина, и о спасительном таинстве св. тела и крови Христовой, особливо же во время великого поста со всею пастырскою заботливостью увещевали бы молодых людей, подлежащих призыву к воинской повинности, о непременном долге приступать к таинствам исповеди и св. причастия, – облегчая им притом всеми способами исполнение сего долга» ¹⁰⁷⁹.

В XVIII в., как мы видели, если кто не был на исповеди даже только один год, – он платил денежный штраф. При наступлении текущего столетия (8 янв. 1801) св. Синодом был представлен такой доклад по этому предмету на Высочайшее усмотрение: «Высоч. указами 1798 марта 12 и 1800 г. октября 27 поведено: старообрядцев за небытие у исповеди и св. причастия, яко духовное прегрешение, вместо взыскания с них за то штрафа, наказывать духовными епитимиями; напротиву же того с тех, которые не состоят в старообрядчестве, взыскиваются за небытие у исповеди и святого причащения положенные именным указом 1765 г. сент. 30, денежные штрафы. А как приверженные истинно к правосл. Церкви редко упускают исполнение сего христианского долга, и то по стечению каковых-либо обстоятельств; нерадящие же об оном единственно для избежания платежа за то штрафа, как из дел, производимых в Синоде, оказалось, объявляют себя старообрядцами, след. сделанная старообрядцам от платежа помянутого штрафа свобода не только дает им пред православными выгоду, но служит некоторым слабым в вере и нерадящим о должностях христианских поводом к удалению от православной Церкви, а сбор сих штрафных денег не может простираться до такого количества, чтобы составлял знатный государственный доход, для сего не благоугодно ли Его И. В. повелеть оставить взыскание штрафов и с тех, которые пребывают непоколебимо в исповедании правосл. Церкви, а... предоставить за то небытие у исповеди и причастия святых тайн приватному суждению духовных их отцов; если же кто по нерадению или пренебрежению или другим незаконным причинам уклоняться будет от сея святыни, на таковых, при внушении их с довольным увещанием о неудаления от оной, налагать публичные церковные епитимии (sic) с ведома епархиальных архиереев, не отлучая однако никого из поселян и обязанных службою от домов, а при церквах под старанием приходских священников и сельских или волостных начальников, а в городах при посредстве начальства, по состоянию каждого, заставляя сих нерадящих о сем спасительном долге, чрез несколько дней в приходской церкви класть земные поклоны, закоснелых же в том, ставить публично на колени в церкви или притворе церковном, а ежели кто упорствовать в сем станет, или прислан будет от светского присутственного места для духовного суждения за удаление его от исповеди и Св. причастия, таковых посылать для исправления в монастыри попрежнему, а поселянам, пока оного не исполнят, не давать для отъезда по промыслам их покормежных писем».

Доклад был утвержден Государем, согласно чему св. Синод, публикуя это во всеобщее сведение, предписал епарх, преосвященным, чтобы они снабдили приходских священников потребными наставлениями, дабы оные старались прихожан своих располагать к точному исполнению христианских обязанностей исповеди и св. причастия, внушая им, что Всемилостивейшее освобождение их от денежных штрафов последовало не к послаблению нерадящих о сем священном долге, но дабы исправляя таковых уклоняющихся, яко за духовное прегрешение, духовными же и наказаниями, привесть в вящшее восчувствование своего прегрешения и к истинному о том раскаянию...». Ко всему этому св. Синод нашел нужным присовокупить: «А как некоторые не от нерадения, но от стечения различных обстоятельств, как-то: по болезням или по отлучкам из домов своих во время святых постов, а особливо во святую четыредесятницу, могут иногда упустить исполнение сего долга, предполагая, будто в другое время, кроме постов, исправить оного не можно, а другие, почитая сами недостойными себя причащения святых тайн, не объявляя причин, препятствующих к тому духовным своим отцам, отдаляются от сего, то таковых вразумлять, что истинное покаяние всемилостивый Бог приемлет всегда, след., и кроме постов могут они всегда во всякое время исповедоваться, а по удостоению духовников своих причащаться святых тайн...» ¹⁰⁸⁰.

Появление цитуемого синодального доклада обязано своем возникновением, кажется, – с одной стороны – учреждению единоверия, а с другой – настоянию московского митр. Платона. Единоверцы, предлагая свои условия о соединении их с православною Церковью, между прочим представляли: «Есть ли кто из старообрядцев, по каковым-либо встретившимся обстоятельствам, у исповеди и св. причащения не будет, таковых взыскание с них штрафных денег не подвергать, но да судят о том духовные их отцы по священным правилам» ¹⁰⁸¹. В силу такого представления и состоялся вышеупомянутый указ 1800 г. 27 окт. Митрополит же Платон, находя целесообразность в этом представлении старообрядцев, между прочим выразился по поводу его: «а есть ли б и все православные от оного денежного штрафа были освобождены, а наказываемы б они были за духовное преступление духовными епитимьями, сие бы сходственно было с духовным прегрешением» ¹⁰⁸². Таким образом, согласно представленному указу Св. Синода г., – пресловутые денежные штрафы за исповедь заменены были более отвечающею существу дела карою – епитимиями. Любопытно, однако, что поводом к такой замене послужило – побуждение побочное, – а не существо самого дела, и любопытно вместе с тем, что в докладе Государю св. Синодом был указан другой мотив такой замены, нежели в самом указе, причем собственно в первом случае указан был мотив действительный. – Сообразно с такою заменою, по Синодальному указу 1858 г. 24 сент. – «Епархиальное начальство, получив реестр сряду три года не бывших у исповеди, присуждает их к епитимиям, состоящим из поклонов келейных или в Церкви, смотря по возрастам и другим обстоятельствам»; тому же суду оно имеете право подвергать и «не бывших два года сряду у исповеди и св. причастия, если священник вписал их в реестр нерадивых в том предположении, что личные его увещания оказываются для них недействительными; наконец – «тогда только, когда все чисто духовные взыскания и увещания останутся совершенно безуспешными, епарх. начальство обращается к гражданскому об оказании с его стороны законного содействия» ¹⁰⁸³.

По действующим ныне постановлениям – «кто, не смотря на убеждения священника, два или три года окажется не бывшим на исповеди и у св. причастия, о том доносить Епарх. Архиерею особенно; преосвященный же чрез приходского священника, или чрез других доверенных дух. лиц, или, наконец, сам, смотря по обстоятельствам и по местной удобности, вразумляет его и мерами убеждения старается возвратить к долгу христианскому, с возложением епитимии по своему усмотрению на основании церковных правил». Таким же образом он поступает и с теми, о которых по делам в присутственных местах открывается небытность их у исповеди и св. причастия, но с такою разницей, что в сем последнем случае епитимия должна быть публичная, в приходской церкви или в монастыре», причем эта «епитмиия налагается без отвлечения должностных лиц и поселян от домов. «Кто не вразумится увещаниами, не придет в раскаяние и не исполнит долга христианского, о том сообщается гражданскому начальству» ¹⁰⁸⁴. Гражданское же начальство имеет в настоящем случае только одно полномочие, это – снова отправить таких лиц в распоряжение духовного начальства, потому что по уложению о наказаниях – «лица православного исповедания, уклоняющиеся от исповеди и причащения св. таин по нерадению или небрежению (как вообще уклоняющиеся от постановлений Церкви), подвергаются церковным наказаниям по усмотрению и распоряжению духовнаго епархиального начальства, с наблюдением токмо, чтобы при сем не надолго были отлучаемы – должностные от службы, а поселяне от домов и работ своих» ¹⁰⁸⁵.

Из сопоставления того и другого узаконения весьма не трудно видеть, что последняя стадия мероприятий против уклонения от исповеди, устанавливаемая в действующем праве, – в сущности не достигает своей цели. Епархиальное начальство испробовав все духовный меры, направленные к тому, чтобы заставить известное лице исполнить долг исповеди, – только и может (в случае безуспешности таких мер) направить уклоняющегося к гражданскому начальству; гражданское начальство опять таки ничего больше не может предпринять, как обратно отправить таковое лице к духовному начальству, значить – снова за духовными мероприятиями. В итоге, след., – из этой передачи уклоняющегося от исповеди – от духовного начальства к гражданскому получается одна напрасная формальность. – При этом хорошо, если по таковом возвращении уклоняющегося, он пожелает исполнить исповедь, тогда подобная напрасная формальность имеет конец, но если он и после того не оставит своего нерадения, – тогда указываемая передача обещает быть бесконечною ¹⁰⁸⁶ и вместе с тем безрезультатною. – Применить в последнем случае к уклоняющемуся какой-либо другой закон не представляется возможными Так, признать его раскольником, как по-видимому можно бы сделать на основании Дух. Регламента ¹⁰⁸⁷, нет оснований, потому что для официального признания кого-либо раскольником – теперь предполагается рождение такого лица в расколе же ¹⁰⁸⁸. Равным образом не имеется оснований признать такое лицо «отступником от православной веры» с возникающими отсюда для него последствиями, потому что действующий уголовный кодекс представляет отступление от православной веры всегда в переходе в какое-либо другое христианское или нехристианское, но только определенное вероисповедание ¹⁰⁸⁹. Практиковать вообще какую-либо более внушительную кару, каковою может быть, напр., временное препровождение в монастырь, духовное начальство в настоящем случае не может считать себя вправе ¹⁰⁹⁰. Очевидно, требуется особое постановление, предлагающее мероприятие на случай уклонения от исповеди и причастия – не только «по нерадению или по небрежению», но и по упорству ¹⁰⁹¹. При этом нельзя заметить, что мера более чувствительная, чем какая на настоящий предмет устанавливается действующим правом, – едва ли можете быть здесь применима. – С другой стороны, нельзя не принимать во внимание того, что исполнение долга исповеди – есть всецело нравственная обязанность христианина; положительное отношение к ней каждого члена Церкви должно быть делом свободной воли и искренего убеждения, потому что только при таком условии в исповеднике можно ожидать того полного и всеконечного раскаяния, какое предполагается внутреннею действенностью сакраментального покаяния. Наконец, нельзя забывать того, что согласно смыслу указа 1801 г., обращение в настоящем случае за помощью к гражданской власти мотивируется не столько существом дела, сколько побочными соображениями; равным образом и действующим законодательством это обращение поддерживается опять таки не по требованию существа дела, – а исключительно в силу того представления, что нерадящий о долге исповеди быть может принадлежит к расколу. – В виду всего этого, – рационально было бы совершенно отменить действующее постановление, обязывающее в занимающем нас случае епархиальные начальство обращаться за помощью к начальству гражданскому, – отменить по крайней мере на случай именно нерадния и небрежения кем-либо исповеди, – и предоставить ведение в подобных делах самому духовному начальству. Последнее могло бы найти здесь особые побудительные и уже чисто церковного характера меры; – это и с большею вероятностью приводило бы к желательной цели и не роняло бы нравственного авторитета исповеди, как это есть при действующем постановлении. Что же касается до тех случаев, когда уклонение от исповеди будет упорным, то здесь – предоставить епархиальному начальству право сообщать о том гражданскому начальству с тем, чтобы последнее могло трактовать этих последних, в сфере тех или других гражданских прав, как лиц, ограничиваемых в той же самой степени насколько в таких правах ограничиваются действующим правом последовали раскола. Впрочем, ограничение некоторых гражданских прав лиц, уклоняющихся от исповеди, предполагается и теперь, когда и по действующему праву лица, не бывшие никогда у св. причастия, не допускаются к свидетельству и присяге ни в каких судебных делах – ни в гражданских, ни в духовных ¹⁰⁹².

Несовершенство трактуемого закона, – добавим, – вероятно, и служит причиною того, что и теперь каждогодное исполнение исповеди – для многих православных требование, не имеющее силы. – Посему жалобы епархиальных преосвященных на лиц, не бывших у исповеди, и теперь – явление весьма нередкое. Преосв. Антоний, архиеп. Казанский, в 1874 г., напр., писал: «Несмотря на все принимаемый меры и побуждения к тому, чтобы по всем приходам (его епархии) правосл. христиане в каждый год неопустительно исполняли священный христианский долг – исповеди и причащения св. таин..., я с крайним прискорбием усматриваю, что количество неисполняющих сего долга бывает весьма значительное, а в иных приходах далеко превосходить количество исполняющих» ¹⁰⁹³. Один из священиков, констатируя неисполнение исповеди многими из простонародья, – выражается: «это – факт, против которого никто не может говорить. Неисполняющие постановление св. Церкви об исповеди и св. причастии встречаются во всяком приходе и во всякой местности. Существуют даже такие субъекты в нашем простом народе, которые не исповедываются и не причащаются... по пяти и десяти лет сряду» – и проч. ¹⁰⁹⁴.

Если в отношении мирян – людей, по особому образу своей жизни вынужденных посвящать почти все свое время будничным заботам, – Церковь предъявляла требование очень нередкой исповеди и по крайней мере не менее одного раза в год, тем более такое же требование и притом в более сильной степени она должна предъявлять к монашествующим – людям, избравшим себе «жизнь покаяния», – и в священно-церковнослужителям, как долженствующим во всем подавать собою пример, образ для всех членов Церкви. – Постановления, проводящие подобные требования, действительно, и имеются, – но, как и в отношении простых верующих, – сравнительно от позднего времени, – начиная приблизительно не ранее, как с XV в.

В отношении монашествующих указываемое молчание объясняется тем же, чем и в отношении мирян, т. е., – предположением, что каждый монах находится в постоянном духовном общении с своим духовным отцем, – ни мало же не отлагая, исповедует ему не только важный грех, но даже и грех помысла. – В этом смысле надо понимать требование (бывшее в приложении к первому печатному изданию Номоканона при Большом Требнике): «иже (монашествующий) не извещает деяния и помыслы свои духовному отцу на всяку седмицу, да запретится дней пятьнадесят» ¹⁰⁹⁵. – Только к XVII в. выработалось определенное правило, что монахи должны исповедоваться «τὸ ὸλιγώτερον εἱς κάϑε μ’. ήμέρας» ¹⁰⁹⁶. – Для монахинь такой срок, впрочем, находили продолжительным, а потому требовалось чтобы он исповедовались каждый месяц ¹⁰⁹⁷. Этот боле частый срок в последнем случае объясняется, – кажется, – тем исконным в аскетическом мире воззрением, что женщина вообще служит наиудобнейшим источником греха. Что же касается до сорокадневного срока для монахов, то здесь принята была во внимание таковая именно продолжительность четыредесятницы, понимаемой в смысле нормального в году срока покаяния. – Так было в настоящем случае в практике греческой Церкви прежнего времени. – Современные официальные по предмету исповеди греческие издания умалчивают о сроке, по истечению которого каждый монах обязан исполнять исповедь; умалчивают об этом и действующие постановления Юго-славянской церкви.

В Русской церкви до-Петровского времени прямые предписания по трактуемому сроку также не встрчаются. Только к самому концу XVII в. имеется указание, (впрочем, частное), которым требуется, чтобы все монашествующие исповедовались обязательно во все четыре поста, а очередные иеромонахи – «без исповеди бы в чреду входить не дерзали» ¹⁰⁹⁸. По Дух. Регламенту четырекратная в году монашеская исповедь нормируется как minimum. «Четырежды в год исповдатися и приобщатися святым тайнам (монахи) должны в четыре посты святые», – читаем мы здесь. – «Подобало бы и множае, понеже сим совершеннейшее житие славится. А в древней церкви и вси христиане часто причащалися, и литоргия без причастников не была...» и пр. ¹⁰⁹⁹. Это постановление (точнее – воззрение) остается в силе и в настоящее время.

Что касается до исповеди священно-церковно-служителей, то относительно архиерее вообще никогда не существовало на сей предмет опредленного предписания. – Только раз – другой встрчается общее положение, что и архиереии должны исповедоваться ¹¹⁰⁰. Это молчание церковных правил объясняется в настоящем случае ничем иным, как представлением в лице епископа – члена Церкви самой безукоризненной христианской нравственности. Относительно же прочих священно-церковно-служителей, греческие правила упоминают на этот раз только о священниках, при этом – по более раннему воззрению, для снященника считается обязательною исповедь во все четыре годичные поста ¹¹⁰¹; в позднейшей же практике принят был за норму тот же срок, что и для монахов, т. е., 40 дней ¹¹⁰², или же месяц ¹¹⁰³. Сверх того, в последнем случае, при указании именно сорокадневного срока, – иногда замечается еще, что раз иерей имеет совершать литургию, то он должен пред тем исповедать каждый грех ¹¹⁰⁴.

В современной практике Румынской церкви «вменяется в обязанность каждому епископу, священнику, диакону или монаху исповедоваться однажды в год, в великий пост, или в течение семи недель между Пасхою и Пятидесятницею» ¹¹⁰⁵. По постановлениям Сербской церкви, – заимствованным, впрочем, от Русских, – священно-церковно-служителям рекомендуется быть у исповеди четыре раза в году, в посты ¹¹⁰⁶.

По воззрению Русской церкви искони требовалось от священно-церковно-служителей присутствовать на исповеди каждогодно четыре раза. В действующих источниках нашего церковного права, однако, нет прямых постановлений в таком именно роде. Правда, в основание такой нормы наши составители практических руководств ¹¹⁰⁷, обыкновенно, ссылаются на «Учительное известие», издаваемое при Служебнике; но там – во-первых, говорится о мирянах, а во-вторых – указывается на четыре годичные поста, как самое удобное время для причащения в смысле выбора из них – какого угодно, для такой цели ¹¹⁰⁸. Более прямое приложение имеет здесь инструкция благочинным церквей, которою предписывается благочинному наблюдать, «чтобы все священно – и церковно-служители и их жены и дети, равно причетники с их семействами и все заштатные каждогодно и не только в великую четыредесятницу, но по возможности и во все прочие посты, исповеды вались и св. Таин приобщались, а все духовники в январе представляли ведомости с означением, кто именно исполнил или совсем и в течение года не исполнил сей непременный долг христианский, и какие приняты меры, чтобы он исполнил» ¹¹⁰⁹. Однако и это предписание, как очевидно, очень далеко от требования в рассматриваемом нами случае именно четверократной в году исповеди; – оно требует исповедь только однократную. С этим вполне согласуются и имеющиеся на настоящий предмет статьи в Уставе дух, консист., в которых читаем: «Общей (для трактуемых лиц) духовник ведет о священно-служителях, исповедающихся у него, особую исповедную роспись, по данной форме, и по окончании года, не позже января, представляет епарх. архиерею, который рассматривает оную или сдает для рассмотрения в консисторию»; «Церковные причетники могут исповедоваться у своего приходского, или у соседнего священника, с тем, чтобы они представляли от своих частных духовников свидетельства, пред окончании года, общему духовнику» ¹¹¹⁰. Наконец, и наказание за неисполнение долга исповеди постигает священно-церковнослужителя только в том случае, если он ни разу в году не был на исповеди ¹¹¹¹. На основании таких данных, на требование исповеди священно-церковно-служителей именно четыре раза в году нельзя иначе смотреть, как на воззрение, установившееся путем обычая.

Отсутствием решительного предписания о четырехкратной в году исповеди священно-служителей и объясняется, почему епархиальные распоряжения по этому предмету, старинного и теперешнего времени, – несколько разногласят. Так, по постановлению уже цитованного нами Тобольского собора 1702 г. – «священники должны избирати себе духовника житием доброго в своем уезде, пред ним же по вся четыре посты исповедати грехи своя, а духовники должны имети своя сыны духовные на росписи, которые у них исповедаются, и извещати о них закащикам, которые у них на духу бывают или нет. А где б священник, который не исповедался четыре раза в посты святые, о сем духовники должны закащику извещати, и ему закащику писать о том к нам в Тобольск, и мы таких велим от Церкви отгнати, да не будет вместо пастыря волк. Аще же духовники укрывати учнут исповедающихся, – на обоих клятва нерешимая» ¹¹¹². На юго-западе Русской церкви, по свидетельству митр. Петра Могилы, – «священницы кийждо своего деля спасения душевного начасте сею банею духовною (=исповедью)… совесть свою омывают... никогда же до служения литургии святые приступают, дóндеже чрез покаяние с Богом примирения не истяжет», и как новопоставляемых, так и священников поучают и иным всячески повелевают, да кийждо собственного исповедника (=духовника) имеет, и кроме случаев, дванадесятыжды в лето с уготованием и истязанием совести своея тому согрешения исповедает ¹¹¹³, по другому же известию, там же требовалось от духовника для духовенства, чтобы он принимал к себе на исповедь священно-служителей каждый год вообще во все четыре поста ¹¹¹⁴. А митр, московский Платон 14 февраля 1787 г. дал такое предписание: «Понеже священно-церковно-служители по своему духовному званию, особливо же священники, яко пастыри душе христианских, обязаны препровождать примерную в добродетели жизнь и как возможно чаще входить в свою совесть, и оную представлять святу и чисту пред алтарем Господним, к чему... частая исповедь справедливо Церковью почитается средством самым спасительным; того ради объявить священно и церковнослужителям, чтоб священники и диаконы исповедались ежегодно три и по кр. мере два раза, а церковнике – два и по кр. мере один раз ¹¹¹⁵. Несколько позднее (1793 г.), при руководстве этим указом, по Московской епархии предписано было брать штраф за небытие на исповеди: 1) с священника, который в течение года не исповедался, – рубль, с диакона – 50 к., с церковника 25 к., и 2) которые однажды только исповедались, с попа – 50 к , с диакона – 25 к. ¹¹¹⁶. В самое же недавнее время полтавское епарх. начальство нашло возможным предписать по трактуемому вопросу только, чтобы священнослужителя и их семейства – «сколько возможно чаще и с подлежащим усердием и благоговением исполняли долг исповеди и причащения св. тайн, в примере и назидание своих прихожан» ¹¹¹⁷.

Говоря, что для священнослужителей многократная в году исповедь должна считаться в особенности обязательною и указывая, что прямые постановления относительно этой обязательности – и не отличаются особенною точностью, и появляются сравнительно очень не рано, мы не можем не добавить сюда, что по-видимому за более раннее время сами священнослужители были далеки от того, чтобы признавать необходимую для себя вообще частую исповедь. Такое предположение, относительно Греческой Церкви находить для себя косвенное подтверждение в творениях Симеона Солунского, когда он с особенным ударением настаивает на необходимости исповеди не только для мирян, но и для священных лиц. «Нужно каяться всем, рассуждает он, – Мирянам и монашествующим, клирикам и иереям, и архиереям, и никому не отстранять себя от покаяния, потому что все согрешили и все согрешаем, и должны каяться все... Что исповедь и покаяние, добавляете он, – необходимы и иереям также, как и монахам и мирянам, об этом и Апостол свидетельствует, говоря: исповедуйте друг другу...» и пр. ¹¹¹⁸. В Русской же церкви также косвенное указание на это можно видеть обвинениях Кассиана Саковича южно-русскому духовенству, в ряду которых, между прочим, читается и такое: «священници роускии, неции же и от епископов, ни во что же себе тайну покаяния вменяют» и посему «или редко или николиже исповедают грехи своя», говоря «мы иных исповедания слухаем, сами же исповедатися несмы должны» ¹¹¹⁹. Впрочем, естественно предполагать, что тем и другим указанием дается понять о воззрении иерархических лиц прежнего времени на необязательность для них частой исповеди не вообще, а собственно пред каждым совершением литургии.

Сверх указанных постановлений, по предмету же обязательности исповеди у нас существуют теперь еще особые постановления касательно исповеди воспитанников духовно-учебных заведений. В этом случае требуется, чтобы студенты духовных академий, и воспитанники дух. семинарий и училищ исповедовались обязательно два раза в год – на первой и страстной седмицах великого поста; «начальствующие подают в сем отношении назидательный пример». Последнее, дополнение, впрочем, относится только к начальствующим и учащим в духовных семинариях и училищах ¹¹²⁰. – По определению св. Синода 1887 г. 5–28 марта, воспитанницы епархиальных женских училищ исповедуются и причащаются на первой седмице св. Четыредесятницы и в Рождественский пост; в этот последней пост посвящается на говение 18–20 ноября, а приобщение воспитанниц бывает 21 ноября ¹¹²¹.

В итоге всех изложенных нами сведений касательно срока, обязывающего к исповеди, мы получаем: вообще обязательною считается исповедь каждогодная; большее число раз исполнения в году исповеди, по бывшим и действующим постановлениям, предполагается – четыре, соответственно четырем годичным постам; однако, столь частая в году исповедь не понимается безусловно обязательною, а только рекомендуется; она не понимается обязательною в таком числе раз даже для священнослужителей, долженствующих в всем подавать пример прочим верующим.

При требовании собственно однократной в году исповеди, и прежде и теперь внушается приступать к такой исповеди по преимуществу во дни св. Четыредесятницы. Почему именно последняя избирается для исполнения долга исповеди, – это, кажется, понятно само собою. Во время этого поста, и вне исполнения кем-либо исповеди, по уставам церковным, – требуется от каждого правосл. христианина – воздержание не только от всяких деяний, мало приличных христианину, но и от всего, дозволенного ему в другое время и вместе е тем не соответствующего покаянному настроению души. Все богослужение в. поста к тому и направлено, чтобы расположить слушателя к покаянному настроению, к сознанию им своих противонравственных деяний, слов и вожделений. – В виду этого, вполне справедливым будет предполагать, – как уже раз замечено нами, – что признание Четыредесятницы временем наиболее приличным для исповеди ведет свое начало из глубокой давности, и вообще совпадает с тем моментом, когда стало формироваться ученее об обязательности каждогодной исповеди. На такое исконное предпочтение Четыредесятницы покаянно (как акту, предшествующему причащению) пред другими временами года, указывает, напр., Григорий Нисский, говоря «В настоящей день (св. Пасхи) благоприлично приводить к Богу не только тех, которые посредством благодати крещения преобразились возрождением, но и тех, которые покаянием и обращением от мертвых дел, снова восходят на живой путь... Известно, что сорокадневный пост издревле почитался самым приличным временем для покаяния, для очищения духовного и для приготовления к принятию особенных даров Божиих ¹¹²²». «Многие, говорит Златоуст, приступают к св. тайнам просто, поэтому отцы наши, зная, сколько происходит вреда от такой небрежности, сошедшись, назначили сорок дней для поста, молитв и собраний, чтобы все мы, тщательно очистив себя в эти дни молитвами, постом, бдением, слезами, исповеданием, милостынею и другими добрыми делами, – могли потом, по возможности с чистою совестью, приступить к ним» ¹¹²³.

Сначала трактуемое воззрение на Четыредесятницу в рассматриваемом отношении, нужно думать, установилось собственно в монашеской сфере, после чего уже было перенесено на сферу мирскую. Последнее вообще установилось очень не рано; однако не позже X в. В подтверждение этого говорит между прочим тот факт, что по не раз цитованному нами, древнему и вместе с тем обычному, юго-славянскому по исповедному поучению, а равным образом и по многим ранним таковым же поучениям русским, – обычным временем для исповеди понимается великий пост ¹¹²⁴.

В соответствие древней практике и теперь установились в обычае – приходить на исповедь именно во дни в. поста – Этому обычаю, между прочим, весьма много содействало и самое законодательство последнего времени по предмету обязательности исповеди, по которому, как мы могли видеть ¹¹²⁵, исполнение долга исповеди именно в трактуемое время понимается иногда требуемым уже положительным законом, – причем исповедь в другие посты понимается как бы некоторой уступкою могущей быть случайности.

Останавливаясь на этом обычае с практической стороны, нельзя не сказать несколько очень невыгодных для него замечаний. Нет спора, конечно, Четыредесятница – время самое приличное для исполнения покаяния. – Но при этом не надо забывать, что исповедь, по ее внутреннему понятию, должна обниматься не только формальным актом разрешения от исповеданных грехов, но и чаянием возможного исправления исповедника в будущем. – Первая сторона исповеди имеете значение собственно индивидуальное, – только для самого исповедника, последняя – также имеет значение для него, но вместе с теме имеет же первостепенной важности значение общественное, так как в этом отношении исповедь, служа средством исправления единиц, – служит тем же к поднятию уровня нравственности и в обществе, обнимающем эти единицы. – Важностью именно этой последней стороны исповеди и объясняется то деятельное и непрерывное законодательство и не только церковное, но и государственное, которое мы видим в России по предмету обязательности исповеди, начиная с половины XVII в. и в особенности с Петровского времени. – Между тем достигается ли эта важная сторона исповеди при установившемся теперь обычае исповедоваться в дни великого поста? Более чем сомнительно. – Ожидать должного влияния исповеди на нравственность исповедника возможно, конечно, в том случае, если духовник не только будет слушателем перечня исповедуемых ему грехов, – но будет и разъяснителем важности и вреда их в индивидуальном и в общественном отношении; словом это ожидание предполагает собою на исповеди многостороннюю и порою долгую беседу духовника с исповедником. Но такой беседы не только невозможно ожидать теперь, но даже порою и нельзя требовать при рассматриваемом нами обычае, особенно если принять во внимание, что русские приходы иногда бывают очень многолюдны, – а прихожане исповедуются по преимуществу на первой и последней неделях в. поста. В силу последнего священнику иногда приходится в один день быть духовником далеко не одной сотни исповедников. – В подобном случае, конечно, не может быть и речи не только о внимательной и должной беседе духовника с исповедником, но даже и краткой; быть только слушателем исповедуемых грехов – и то на этот раз иногда не достанет физической возможности. Не говорим уже о других, менее важных неудобствах, связанных с такою повальною исповедью, как – давка желающих исповедоваться, шум в церкви, и проч. ¹¹²⁶.

Один из современных духовников совершенно справедливо говорит: «при установившемся обычае исповедоваться только великим постом и притом еще только в известные его дни, – священникам приходится иногда непрерывно исповедовать по 10–15 часов, уделяя при всем том на каждое лицо не более 3–5 минут. Естественно, что при таком малом сроке для исповеди и при том физическом и душевном утомлении, какое должен чувствовать человек при непосильном труде, и самая исповедь в большинстве случаев обращается в простую формальность» ¹¹²⁷.

Указываемый нами существеннейшей недостаток обратил на себя внимание еще в прошедшем столетии ¹¹²⁸, но особенных мероприятий по его устранению не вызвал. Так, в «Книге о должностях пресвитеров приходских» на настоящий предмет говорится только, – если «для множества исповедающихся не может пресвитер управиться в один день пред причащением, как обычай есть: то ничто не препятствует за два или три, или чрез целую седмицу готовящихся исповедовать, только б завещал в первые дни исповедавшимся, дабы, если совесть их еще в чем будет обличать, или в случае нового греха, пред причастием вторично на исповедь приходили» ¹¹²⁹. Более рациональны на этот раз были распоряжения некоторых из епархиальных преосвященных прошедшего столетия. Так напр., архиеп. Словенский, Никифор Феотоки в 1786 г. (апр. 8) предписал своим священникам – «дабы им затруднения в исповеди не было, по наступлении св. четыредесятницы, – в церкви прихожанам своим возвещать, чтобы говели не все вдруг на первой неделе, но располагались бы по частям на каждую неделю» ¹¹³⁰. Целесообразнее же всего было бы теперь, даже синодальным предписанием, внушить прихожанам дабы они исполняли обязанность исповеди безразлично в каком угодно из годичных постов и не придерживались бы строго исповедоваться именно в дни великого поста ¹¹³¹. Это открыло бы возможность священнику более благотворно действовать на исповеди, а сверх того, весьма бы содействовало возвышению уважения к другим годичным постам, кроме Четыредесятницы.

Только что обследованная нами обязательность принятия исповеди понимает последнюю взятую сама в себе. Сверх того есть не мало особых исключительных случаев, когда также обязательно требуется принятие исповеди – или как акта, имеющего значение сам по себе, или как акта, составляющего собою необходимое условие для принятия другого акта. – Первое относится к принятию в состав православного церковного общества лиц из инославных исповеданий, правильно крещенных и миропомазанных, второе – к бракозаключению, хиротонии и пр. Остановимся на рассмотрении всех подобных случаев.

Как замена крещения (в связи с миропомазанием), сакраментальное покаяние является таким в силу того, что крещение, а рано и миропомазание, будучи раз совершенными правильно, – не подлежать повторению над тем же лицом ¹¹³². – Сакраментальное покаяние, будучи на этот раз способом принятия инославных христиан, в своем существе является обычною исповедью христианином тяжкого грехопадения. Тем не менее, как приуроченное в настоящем случае к факту исключительному, – оно понимается актом, совершающимся с особою торжественностью, а потому издревле совершалось, как мы видели, – при чтении нарочито составленных для того молитвословий.

В силу того, что инославные вероисповедные общества, в пунктах отступления их от православия, – могут быть весьма разнообразны, – и акт принятия членов таких обществ чрез сакраментальное покаяние устанавливался в применении в возвращающимся только из известных инославных обществ. Общий принцип в этом случае всегда был таков: если в известном инославном обществе, при всех других его уклонениях, крещение совершается согласно с православным учением, то лица таковых обществ, вступающие в православие, принимаются чрез дополнительное к крещению таинство миропомазание; если же в инославном обществе, – при правильности крещения. – существует законная церковная иерархия и совершается и таинство миропомазание и последнее уже принято обращающимся (в бытность его еще в инославии), то таковое лицо принимается только чрез сакраментальное покаяние. В частности, по каноническим правилам требовалось принимать рассматриваемым способом: Новоциан (Чистых) ¹¹³³, Ариан ¹¹³⁴, Мелетиан, Несториан, Евтихиан, Монтанистов, Евхитов, Евстафиан и пр. ¹¹³⁵. Последнее постановление по этому предмету в общеканоническом кодексе принадлежит отцам Трулльского собора, которые, однако, в ряду инославных, принимаемых в православную церковь чрез одно покаяние, – отмечают только Несториан и Евтихиан ¹¹³⁶. Вообще же, надо сказать, что с неизменяемостью и с положительною точностью круг инославных лиц, подлежащих принятию в Церковь чрез покаяние, – не был определен во всей точности. Поэтому, напр., Новатиане – по одному определению принимались чрез покаяние, по другому – чрез миропомазание ¹¹³⁷. Это разнообразие в определениях обусловливалось между прочим тем, что самое еретическое учение, к которому относились такие постановления, в различное время воспринимало различный формы. Но вообще принцип для различения инославных лиц в рассматриваемом отношении был именно таков, как он указан нами выше.

Вероятно, отмеченною неустойчивостью канонических правил по трактуемому предмету и объясняется тот факт, почему в последующее время Греки не находили обязательным для себя следовать этим правилам во всей точности. Так, напр., Несториан, о которых отцы Трулльского собора с безусловною ясностью выражаются, как о принимаемых в православную церковь чрез покаяние, в Греческой церкви XI в., по свидетельству Никона Черногорца, – «вин ради благословных и нужных» (δί αίτίας εὑλόγους καἱ ἁναγκαίας), принимали чрез миропомазание (как равным образом принимали Армяне и Иаковитов) ¹¹³⁸. Вообще же говоря, по практике Греческой церкви, начиная с XI в. и по настоящее время, нет ни одного случая, когда бы полагалось принимать инославных от рождения именно чрез покаяние. – Обыкновенно, инославные лица принимаются там – или чрез крещение, или чрез миропомазание, причем в принцип первому способу отдается более широкое практическое примнение ¹¹³⁹. Эта строгость Греческой церкви позднейшего времени в рассматриваемом нами отношении, не оправдываемая каноническими правилами, объясняется чисто внешними историческими обстоятельствами, именно тем, что от католиков, лютеран и пр., во время с XV в., на долю Греков выпало весьма не мало неприятностей. – Собственно акт сакраментального покаяния, как открывающий возможность присоединения к Церкви, понимается теперь Греками приложимым только к лицам, рожденным в православии, но временно отступившим от оного в какое-либо другое исповедание. Выше рассмотренный ¹¹⁴⁰ нами чин (в современном греческом Евхологии) принята чрез покаяние вполне отвечает такому именно заключению.

Последний взгляд был усвоен и древне-Русскою церковью, как скоро по рукописным «требникам и сборникам XVII в.» чрез простое отречение от забдуждений «в покаянии» ¹¹⁴¹, должны приниматься вообще те, – «иже быша благоверни, и по действу диавола, аще неразумием или небрежением, или неволею водворяется (сообщается) с жиды, или с срацыны, или с армены, или с латины, или с иными еретики (но не они сами), и ест и пиет с ними, и закона их и пения слушает, а не хулит, и обычаем их внимает, а еще не приобщался закону их, и веры православный» ¹¹⁴². Вероятно под влиянием такого именно взгляда, и было составлено известное опредление о перекрещивании латинян на Московском соборе 1620 г., при патр. Филарете Никитиче. – Поворот на более правильную точку зрения, согласную с каноническими правилами, начинается у нас уже со времени издания Требника митр. Петра Могилы, по которому, – по чину покаяния, чрез простое отречение от прежних заблуждений, – в лоно православной церкви должны приниматься отступники и еретики. Могила, впрочем, не различает здесь строго тех и других, называя их – «еретики или отступники» или вообще «отступники» ¹¹⁴³, – и разумея под лицами, принимаемыми трактуемым способом вообще – «иже вся седмь тайн и обряды церковные содержат, но отделение себе от единости Церкви св. православно-кафолические, к исповеданию веры нечто... противное прилагати дерзают... и древняя церковная обычая отлагающе ноныя противный уставляют...» ¹¹⁴⁴. В частности по цитуемому Требнику сюда относятся: а) отступившее к иудейскому, турецкому и арианскому безбожию, но крещенные и миропомазанные в православной Церкви, б) отступившие к ересям кальвинским, лютеранским и им подобным, и в) родившиеся в сих последних заблуждениях ¹¹⁴⁵. Таковые, замечает Могила, («аще от своих си миром помазани суть») «точно по отречении своего си отступства, исповедают символ православный веры, и исповеданием грехов своих, молитвами же и разрешением святительским очищаются» ¹¹⁴⁶.

Указываемое предписание Петра Могилы до половины ХVIII в. оставалось не более как воззрением авторитетного иерарха Русской церкви. – С 1757 г. оно принимает уже значение положительного церковного закона, коль скоро в этом году, по благословению св. Синода, были перепечатаны Могилинские чины присоединения и чрез покаяние, перепечатаны – для руководства ими во всей Русской церкви ¹¹⁴⁷. По требованию Русской церкви настоящего времени, чрез покаяние присоединяются: а) римско-католики, уже конфирмованные; б) лица армяно-григорианского вероисповедания ¹¹⁴⁸; в) лица, принадлежащие к англиканскому вероисповеданию ¹¹⁴⁹ и д) наконец, наши раскольники, если, сверх крещения, – они и миропомазаны законно поставленным иереем. Последних постановлено принимать именно трактуемым нами способом еще – в 1722 г. ¹¹⁵⁰, когда с такою целью был составлен и соответствующей чин ¹¹⁵¹.

В заключение изложенных сведений о сакраментальном покаянии как способе вступления в церковь, остается добавить, что факты присоединения таким способом, одинаково с фактами присоединения чрез крещение или миропомазание, заносятся в метрическую книгу ¹¹⁵².

Полнота акта принятия чрез покаяние, конечно, обнимает собою и, – тотчас же по присоединении, – причащение новоприсоединенного. – Это в одинаковой мере приложимо и к другим способам присоединения инославных к православию. – Само собою разумеется, раз это присоединение совершается посредством акта крещения, – то здесь не может быть и речи о необходимости принятия и исповеди пред причащением, ибо крещение омывает все грехи человека, дотоле им совершенные; поэтому-то древними отцами очень часто и приводится параллель между крещением и покаянием, параллель – по их внутреннему значению ¹¹⁵³. Но коль скоро присоединение совершается чрез миропомазание, то принятие исповеди, в отношении к причащению новоприсоединенного не теряет здесь своей силы. Согласно вышеуказанному официальному изданию чинопоследований присоединения иноверных исповедь здесь должна иметь место и именно в такой последовательности в отношении самого акта принятия: приступая к совершению последнего, священник прежде всего предлагает присоединенному исповедать все свои грехи, какие помнит он от своей юности; по выслушании такой исповеди совершается самый акт присоединения миропомазанием, по исполнении уже которого «читается над присоединенным разрешительная молитва таинства покаяния и, если присоединение совершено пред литургией, присоединившийся удостаивается в тот же день и причащения» ¹¹⁵⁴. Согласно такому порядку, очевидно, сакраментальное покаяние, будучи само по себе в известных случаях актом принятия инославного лица и служа посему заменою крещения, сверх того, является необходимым дополнением и таинства миропомазания (как не предназначенного к очищению грехов), как скоро последнее также имеет значение указываемого способа.

Итак, исповедь обязательна при вступлении в церковь лиц инославных исповеданий, уже принявших правильно совершенные акты крещения и миропомазание. Обязательна она, затем, и для лиц вступающих в Церковь чрез принятие только последнего таинства. – Вместе с этим та же исповедь, далее, обязательна и перед принятием того таинства, которым освящается важнейшей момент в жизни каждого христианина, – разумеем брак. – В древней Греческой церкви мы не наблюдаем постановлений, которыми бы прямо предписывалась эта обязательность. Но несомненно так было в обычае – и было из далекой древности. Говорим из далекой, – потому что по практике древней Церкви нуптуриентам вменялось в обязанность вступать в брак пред совершением литургии, за которою только что брачившиеся должны были причащаться; само собою разумеется поэтому, что, как только установилась формальная связь между исповедью и причащением, то вместе с тем принятие браковенчания при указываемом условии потребовало и предварительное ему принятие исповеди нуптуриентами. Обычай такой, несомненно, признавался всеобщим. Поэтому-то составители Пидалиона, в примечании к 13-му правилу Трульского собора, не ссылаясь (за отсутствием их) на постановления предшествующего времени, – однако без мотивов, следовательно как о факте общеизвестном, – говорят: «Готовящиеся вступить в брак должны приготовляться постом, исповедью и венчаться до начала литургии, а после литургии причаститься св. тайн», имея затем воздержаться на предстоящую ночь от coitum, и пр. Упоминая в этом случае про то известие Вальсамона, что патр. Лука наложил епитимию на новобрачных, дозволивших себе после браковенчания и причащения невоздержание, издатели Пидалиона, кажется, готовы отнести обычай пред брачной исповеди к давнишним временам ¹¹⁵⁵. Требование это признается теперь в Румынской церкви, при ссылке, однако, не далее, как на только что указанное примечание издателей Пидалиона ¹¹⁵⁶.

В практике древне – Русской церкви, как показывает самый состав тогдашнего чина браковенчания, – брачившиеся причащались во время самого совершения последнего, а потому, несомненно, предварительно исповедывались ¹¹⁵⁷. Впрочем, до ХVII в. трактуемое требование, по-видимому, не было у нас общеобязательным. По крайней мере в самом начале этого столетия в западнорусских областях на него смотрели еще как на новую незвыклую церемонию» ¹¹⁵⁸. С изданием Кормчей книги, по 50-й ее главе, уже положительно требуется предварительно браковенчанию принимать таинства т. е. как исповедь, так и причащение ¹¹⁵⁹. В виду того, что с ХVIII в. стали с особенною настойчивостью придавать значение ежегодной исповеди, тот же взгляд на последнюю был перенесен и в отношении ее к браку, т. е. стали полагать обязательным принятие исповеди известным лицом – собственно не пред браковенчанием его, а только в том году, в котором происходит это браковенчание ¹¹⁶⁰. На этом основании, по существующим ныне постановлениям, требуется – «при бракозаключении между другими документами должны быть приложены к обыску свидетельства о бытии на исповеди и у св. причастия жениха и невесты, если они не исповедовались в той церкви, в которой венчаются, за подписом причта, или духовного отца и с приложением церковной печати». Представление такого свидетельства требуется даже и в том случае; если брачушийся принадлежит к одному из инославных християнских исповеданий ¹¹⁶¹.

Какое значение имеет в трактуемом случае обязательность исповеди? По объяенении некоторых из составителей практических руководств для священослужителей, – исполнение этого требования служит существенным доказательством принадлежности нуптуреента к православию ¹¹⁶². Однако, такое объяснение могло получить силу только с ХVIII в., а сверх того, едва ли достойно предмета. – Правильнее будет сказать, что это требование указывает будущим супругам на святость браковенчания и на то, что, будучи в браке родителями, они должны служить примером своим детям по исполнению христианских обязанностей. – Сообразно с этим, небытие у исповеди не понимается таким препятствием к бракозаключению, нарушение которого влекло бы за собою известные юридические последствия; в ряду препятствия к браку, наличность которых делает его – или недействительным, или только незаконным, – небытие у исповеди не упоминается. Тем не менее, в силу существования на этот раз положительного требования, – каждый священник имеет право не приступать к совершению браковенчания дотоле, пока нуптуриент, не бывший у исповеди, не исполнит оной.

Составляя собою одно из условий для Правильности браковенчания, принятие сакраментальной исповеди, затем, – трактуется теперь безусловно обязательным актом пред принятием хиротонии и хирофесии, т. е., вообще должно предворять собою поставление в священные и церковные степени, обнимаемые состоянием клира. – Такая обязательность исповеди во всяком случае есть установление не особенной древности. – В практике первенствующей Церкви, когда поставление в священный степени зависело всецело от избрания паствы и не только клира, но и народа, – по этому самому не могло быть и речи о предварительной поставлению исповеди. Там руководились в этом случае общем мнением о нравственности и достоинстве кандидата, не придавая значения его личной откровенности в своих делах. – По крайней, мере в памятниках древне-церковной литературы, где весьма нередко описывается способ поставления в иерархическое звание, – никогда не дается понять о предшествующей тому исповеди. Они указывают только на требование открытого испытанья избранного и открытого дознания о нем, как достойном кандидате. – Подтверждение тому можно видеть, напр., в творениях Киприана ¹¹⁶³. – Не предполается оно и каноническими правилами, хотя они часто трактуют о поставлении в клир. 2-е пр. VII вселен, собора, которое в особенности останавливается на испытании постановленного в клир, – ни словом не упоминает об исповеди– и понимает указываемое испытание делом гласным. – Мало того, есть полное основание предполагать, что и долгое время спустя после вселенских соборов принятое исповеди не составляло собою conditio sine qua поп в отношении к хиротонии. По крайней мере, этим только можно объяснить, почему знаменитые средневековые канонисты – Зонара, Аристин и Вальсамон, – комментируя обще-канонические кодексе и имея много поводов ¹¹⁶⁴ коснуться и трактуемого предмета, – никогда не упоминают о предварительной хиротонии исповеди. На основании и таких данных можно предполагать, что интересующее нас отношение исповеди к хиротонии устанавливается на Востоке не ранее XIII в., когда, в силу церковных и политических смут, церковное правительство в особенности должно было с разбором допускать желающих в клир. – Ко времени Симеона Солунского трактуемая связь установилась уже не только пред хиротониею, но даже и пред хирофесиею ¹¹⁶⁵. Нельзя, однако, не отметить, что н он вообще глухо отзывается об обязательности исповеди при поставлении в священные степени.

В практике Русской церкви рассматриваемая обязательность констатируется очень рано. По крайней мере, отцы Владимирского собора 1274 г. выражаются о ней как об обычном предварительном условии хиротонии. «[#Ѥ#]пископи же, – читаем в постановлениях этого собора, – когда [#хотят поставити попа или дь#][#ꙗ#][#кона, да истяжют жить#][#ѥ ѥ#][#го, како боудет имел житьѥ преже поставлень#][#ꙗ#][#, да призовут зна#][#ѥ#][#мы#][#ꙗ#][# соуседи, #][#ѥ#][#гоже знают издетьска... да испытают их потонкоу, аще жити#][#ѥ#][# их чисто избрящет, девство с блюдши, девицю по законоу приведьши, и законномоу снятию бывшю, аще грамотоу добре снедять#]». Перечисляя далее «вины», препятствующей поступлению в священный сан, отцы собора добавляют: «[#Да кто свободен будет #][#ѿ#][# всех сих вин пороучени#][#ѥ#][#м ѿца духовьна#]» и пр. ¹¹⁶⁶. – По современному воззрению Русской церкви исповедь – conditio sine qua non в отношении к принятию рукоположения. Особенное требование от нее в этом случае обнимается тем, что покаяние должно быть принесено полное, т. е., не только в тех грехах, которые сделаны в период от последней по времени исповеди до настоящей, но и во всех тех, которые совершены кающимся в течении всей прежней его жизни, – «так как правила церковные, требуя от кандидата священства известных нравственных качеств, имеют в виду не один какой-нибудь период в его жизни, а вообще всю его жизнь, которая бы отнюдь не давала собою никакого повода к соблазнам и нареканиям на священный сан» ¹¹⁶⁷.

Останавливаясь на таком именно требовании от исповеди в занимающем нас случае, нельзя не видеть, что благодаря ему, – исповедь требуется здесь не сама в себе, как сакраментальный акт, очищающий содеянные грехи, – а как способ негласного дознания о качествах (нравственных) лица, поставляемого в клир. – Такое именно внутреннее назначение здесь исповеди едва ли может быть понимаемо в ее пользу, а сверх того не соответствует – ни другим формальным от нее требованиям, ни внутреннему ее существу. Последнее само собою следует здесь из таких положений: 1) При требовании от духовника тайны исповеданных ему грехов, – в настоящем случае вменяется ему в обязанность в известной мере давать понять о таких грехах; правда, духовник не обязан и не должен «именно» излагать архиерею исповеданные ему грехи, – однако, если он дает последнему отрицательный отзыв о достоинствах кандидата на священство, то тем самым доводит до его сведения вообще о допущенных ставленником грехах «тяжких», наводящих тень на репутации просителя. 2) Исповедь, как таинство, раз навсегда очищает открытые на ней грехи; применяя же это к тому требованию от ставленнической исповеди, чтобы она была абсолютно полною, мы видим, что такое требование не оправдывается существом исповеди; очевидно, раз исповеданные и уже разрешенные грехи – не должны вновь подлежать оной и тем более не должны вновь разрешаться на исповеди, последним невольно усвояется как бы несовершенное значение исповеди во все предшествующие случаи, каковой факт стоит в противоречии с правильным учением об исповеди вообще. 3) Раз в трактуемом случае достоинство кандидата на священство определяется сакраментальным актом, внутреннее значение которого по учению Церкви равно значению крещения, то по-видимому, – все грехи разрешенные на исповеди, не должны служить препятствием к приобретению иерархической степени, подобно тому, как таким препятствием не может служить жизнь до крещения, какова бы она ни была.

Юридическим последствием исповеди пред хиротониею бывает – или дозволение исповеднику принять хиротонию, или признание его в тому недостойным. Последнее бывает результатом совершенных исповедником тяжких грехов. Под такими грехами разумеются, так называемые, смертные грехи, Что в старину относилось в их циклу, об этом дает понять древне-Русское церковное правило: «[#Подоба#][#ѥ#][#т испытати#][# #][#их (ставленников духовному отцу) #][#ѡ#][# вещах греховных, #][#ѥ#][#да в блоудьстве содомьстем были боудоуть, ли с скотиною, ли в роукоу согрешени#][#ѥ#][#, или в татбе, разве аще не детьского, ли преже по#][#ꙗ#][#ти#][#ꙗ#][# жены сво#][#ѥ#][#ꙗ#] [#растьлить девство, ли с многими летал боудет, или #][#ѿ#][# сво#][#ѥ#][#ꙗ#][# жены законны#][#ꙗ#][# блоуд сотворил боудеть, или в лживе послоушьстве была боудеть, или оубииство створил боудеть, волею или ноужею, или рвзовник, или челядь дроуча голодом и наготою, страдою насиль#][#ѥ#][# творя, или дани бега#][#ꙗ#][#, или чародеѥць. Аще кто #][#ѿ#][# прежеречеиых сих вин хотя #][#ѥ#][#диною #][#ꙗ#][#ть боудеть, тавовыи ве может быти поп, ни дь#][#ꙗ#][#кон, ни причетннк#]» ¹¹⁶⁸. – Сравнительно с таким перечнем, даже сравнительно с воззрением вообще канонических правил на греховный деяния, препятствующие принятию рукоположения, в современной практике нашей церкви, находят возможным делать и некоторые уступки. По крайней мере, по вопросу, как применять строгость церковных правил, при рукоположении, к грехам юности, не допускающим до священства, – митр. Филарет нашел возможным высказаться в таком уступчивом духе: «Вопрос – не преграждает ли пути будущему прошедшее, – затруднительный... Правила большею частию, строги; но есть в одном степень снисхождению. Есть и примеры святых, хотя немногие, которые допускают снисхождение. О владыке Платоне (вероятно, бывшем митр. Московском) слыхал я, что он заведомо брал сторону снисхождения... Думаю, что по любви и смирению, отцы церкви не осудят недостойного, и своим благословением и молитвою сделают его достойным» ¹¹⁶⁹.

В параллель исповеди при принятой в клир, она, по-видимому, требовалась и при пострижении в монашество. – Положительные предписания на этот раз, впрочем, нам неизвестны. Но это само собою предполагается уже из одного того, что каждый новоначальный инок, с первого дня своего поступления в монашество, должен вверять себя руководству избранного им духовного отца, которому должен открывать все тайны сердца своего. Побочные указания не оставляют в том никакого сомнения. Так указание на подобную практику несомненно следует из слов Симеона Нового Богослова: «прежде чем (инок) вступит в это судилище (монастырь) и откроет лежащее на сердце его, может быть и можно ему говорить что против, одно по неведению, другое по замышлению скрыть иные свои дела. По открытой же и искренней исповеди своих помыслов уже нельзя ему никогда противоречить своему по Богу судье и владыке (разумеется,–духовному отцу) даже до смерти» ¹¹⁷⁰. Далеко ранее того и несравненно яснее имеется относящееся сюда свидетельство у Иоанна Лествичника, когда он сообщает об иноческой жизни: «В самом начале подвига (мы) исповедуем согрешения наши доброму судье нашему (духовному), наедине; если же повелит, то и при всех. Ибо язвы, будучи объявляемы, не развереживаются тем, а врачуются» ¹¹⁷¹. В русских аскетических сборниках встречается, подтверждающие то же самоеи, по всей вероятности, заимствованный из греческого источника, рассказ об иноке, который в ночь, последовавшую за его поступлением в монашество, воспоминаете грехе, забытый им на исповеди пред игуменом и братиею, – исповеди, исполненной им пред актом принятия, – и тотчас же ночью идет исповедует его к священнику ¹¹⁷².

По постановлениям Русской церкви, наконец, принятие исповеди – обязательно и пред принятием елеосвящения. В отдаленные времена этого, по-видимому, не требовалось. Не имея для того, прямых указаний, заключаем так потому, что в древнейших перечнях таинств – покаяние и елеосвящение, со стороны их внутреннего значения, – отожествляются (μετάνοια ἢτοι εὐχέλαιον) ¹¹⁷³. Позднейшая практика Греческой церкви не дает ясных указаний по настоящему предмету. У нас обязательность исповеди пред елеосвящением в первый раз ясно проводится в Требнике Петра Могилы, в котором, при изложении устава т. елеосвящением, между прочим говорится: «больной, принимающей таинство (елеосвящения), должен быть православный и приготовлен в принятии его исповедью или покаянием; и затем, по совершении уже елеосвящения, должен быть причащен св. тайн, но не иначе, как после исповеди» ¹¹⁷⁴. Впоследствии и вероятно не без влияния Могилинского требника, эта «обязательность устанавливается у нас вообще – «Книгою о должностях пресвитеров приходских», в которой на настоящий случай содержится такое замечание: «понеже отпущение грехов, и вера во Христа Иисуса живая и спасительная не бывает без истинного покаяния: потому больной прежде елеосвящения да приуготовит себе истинным покаянием, и исповедав грехи разрешение да примет» ¹¹⁷⁵. На основании такого воззрения на отношение между таинствами исповеди и елеосвящения в Требнике Петра Могилы и проводится тот взгляд, что грешникам нераскаянным таинство елеосвящения отнюдь не должно быть преподаваемо ¹¹⁷⁶.

Однако, трактуемая обязательность исповеди, при принятии таинства елеосвящения, с канонической точки зрения может еще подлежать некоторому сомнению. Один из наших догматистов, стороною касаясь этого вопроса, рассуждает так: «Хотя елеосвящение сходно с таинством покаяния в том, что в оном также отпускаются грехи, как в в покаянии, но существенное действие елеосвящения состоит в облегчении телесных и душевных скорбей» ¹¹⁷⁷. Другой догматист рассуждает несколько иначе, – именно: «Во время тяжкой болезни... человек не всегда способен, изнемогая телом и душею, принести истинное, совершенное раскаяние во грехах и вообще выполнить те условия, какие требуются от кающегося для получения разрешения грехов; так как некоторые, особенно тяжкие грехи, по немощи, он может исповедать не вполне, а другие и вовсе не исповедать по забвению..., то Господь, собственно для такого рода больных, даровал еще особое врачество к уврачеванию их немощей душевных в таинстве елеосвящения»... ¹¹⁷⁸. «(Это) отпущение грехов чрез таинство елеосвящения есть не иное что, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться (им) во всей его полноте и спасительности» ¹¹⁷⁹. Первым взглядом на отношение покаяния к елеосвящению – не устанавливается никакого основания к решению поставленного вопроса, – потому что автор его признает – то совмещение покаяния с елеосвящением, то их совершенно различное назначение. Что касается до второго, то, признавая елеосвящение не более как дополнением (и притом дополнением необходимым) покаяния и признавая поэтому последнее долженствующим предшествовать первому, автор игнорирует то существенное, прямо противоречащее этому взгляду, возражение, – как же исповедь больного понимается достаточною пред его причащением? – По нашему разумению этот вопрос должен быть решен так: исповеди, действительно, подобает предшествовать принятию таинства елеосвящения: но эта необходимость не безусловная, а просто – необходимость нравственная, в смысле приготовления к принятию сакраментального акта, потому что последней также имеет в своей конечной цели и очищение от грехов. «Се полагаю руку мою грешную на главу пришедшего к тебе во гресех, и просящего у Тебе нами оставления грехов, говорится в совершительной при елеосвящении молитве (разумеем: Царю святый. Господи И. Христе, Сыне и слове Бога живаго, не хотяй смерти грешного, Сам и раба твоего, кающегося о своих си согрешениях, прими обычным твоим человеколюбием, презирая вся его согрешения» ¹¹⁸⁰. – Старинная практика, добавим, – выходила из столь затруднительного вопроса очень удобно, совмещая с чинопоследованием елеосвящения и акт исповеди ¹¹⁸¹.

В современной церковно-практической литературе иногда проводится безусловная обязательность принятия исповеди если не непосредственно пред кончиною, то по крайней мере в течение предшествующего тому года ¹¹⁸². Мнение – ничем не оправдываемое. Другое дело, в отношении к христианскому погребению совершенное уклонение от исповеди в течение всей жизни. Здесь по практики прежнего времени, как уже указано нами выше ¹¹⁸³, – действительно, – подобное уклонение, должно оказать разрушительное действие. – Такое положение оправдывается тем представлением, что совершенно уклоняюшийся от исповеди, как необходимого по требованию несовершенной духовной природы человека сакраментального акта, – тем самым в одном из существенных пунктов противоречит учению Церкви.

Нигде, однако, исповедь не понимается так обязательною, как пред причащением. Эта обязательность понимается в настоящее время настолько неукоснительною, что тот и другой акт трактуются генетически связанными между собою, принимаются как одно целое, причем исповедь без причащения понимается безцельною, а причащение без исповеди – невозможным. Собственно говоря, все наше позднейшее законодательство, настойчиво требуя каждогодной исповеди и св. причастия, в сущности дела требует последнего, а не исповеди самой в себе. Это в особенности сказалось в законодательстве ХVIII в., по которому, как мы видели, каждогодное бытие у исповеди, соединенное с уклонением от причащения, одинаково подлежало штрафу ¹¹⁸⁴. Единственный случай, с другой стороны, где и теперь исповедь требуется, как акт имеющий значение и сам по себе, это – при несении долгой публичной или домашней епитимии, соединенной с отлучением от причащения. – Таково отношение между исповедью и причащением в настоящее время. Но далеко не таково оно было прежде и притом было на весьма долгом пространстве времени. – Там исповедь не понималась стоящею обязательно в связи с причащением. Так прежде всего было в древней Церкви.

До IV в., впрочем, трактуемый предмет не служил поводом к нарочитому обсуждению. Это молчание, как нельзя более, поддерживает то предположение, что в то время, не смотрели на исповедь, как на нечто безусловно обязательное пред причащением. С этим вполне гармонирует тот факт, что первенствующие христиане обязаны были каждый воскресный день посещать богослужебный собрания и вместе с тем быть участниками евхаристии ¹¹⁸⁵; при таком частом причащении едва ли могла быть речь о предварении его исповедью, разумеем исповедью формальною. Правда, в Священном Писании положительно сказано, чтобы каждый христианин, прежде чем приступить к евхаристии, – искушал себя ¹¹⁸⁶, и на основании этого места Свящ. Писания, как уже замечено нами ¹¹⁸⁷, Церковь могла и в то время требовать пред причащением исповеди. Но обязательность такой исповеди, согласно тем же словам Апостола, предоставлялась усмотрению причастника; – это требование было нравственным, но не требованием формальным. Этому вполне отвечает тот общеизвестный факт, что первенствующие христиеане, отправляясь в даление страны по личной надобности, – имели обыкновение брать с собою св. Дары, причем, конечно, предполагалось, что они будут причащаться этими дарами без предварительной исповеди ¹¹⁸⁸.

С IV-го века имеются уже определенные указания по трактуемому вопросу, но указания самые противоположные. По одним сообщениям исповедь была здесь обязательным актом. На это указывает, наприм., Иероним, когда замечает, что по церковным правилам его времени каждый обязан исповедыватьсн непременно хотя раз в год ¹¹⁸⁹. По позднему свидетельству Павлина Аквилейского – «каждый, прежде причащения тела и крови Иисуса Христа, да искушает себе... Посему, когда мы должны принимать его, то прежде должны прибегнуть к исповеди и покаянию и тщательно исследовать все деяния свои, и, если усмотрим в себе грехи, немедленно очистить их исповедью и истинным покаянием, чтобы скрывая внутри себя диавола, не погибнуть вместе с Иудою, увеличивая и скрывая грех свой день ото дня» ¹¹⁹⁰. Совершенно иное доводят до нашего сведения другие писатели. Вот что, напр., говорит блаж. Августин: «Пусть человек осмотрится относительно сего (=греховности своей), пока может, и пусть переменить свое поведение на лучшее, чтобы тогда, когда невозможно будет ему сделать это, не быть осужденным от Господа против своего желания, ибо он не знает – может ли тогда получить покаяние и исповедать грехи свои Богу и священнику, когда приблизится к концу жизни. И если он найдет, что ему нужно суровое врачевание, пусть идет к настоятелям. И как начинающий быть добрым сыном, пусть примет от предстоятелей таинств способ удовлетворения своего. Никто пусть не воображает, что он вправе пренебрегать советом спасительного покаяния, потому что примечает и знает, может быть, что к тайнам алтаря приступает много таких, о которых он знает, как о виновных в упомянутых преступлениях ¹¹⁹¹; ибо многие исправляются, как Петр; многие терпятся, как Иуды; многие невидимы, доколе придет Господь, который откроет тайная умы и объявит советы сердечные» ¹¹⁹². Он же, рассуждая об уместности частого причащения, между прочим замечает: «ежедневное причащение я не хвалю и не осуждаю; однако, советую и убеждаю приобщатся во все воскресные дни, если только душа не имеет страсти ко греху, ибо имеющий намерение грешить, причащаясь, более отягчается, нежели очищается. Посему, хотя бы кто и был уязвлен грехом, но ежели он не имеет намерения грешить и приступает к причащению со слезами, молитвою и упованием на милость Господа, и ежели исповедует грехи свои (разумеется – самому Богу), то да приступает к причащению спокойно и бестрепетно. Но это я говорю о тех, которые не связаны тяжкими смертными грехами. – Ежели же, продолжает Августин, кто по крещении впал в смертные грехи, такого убеждаю прежде принести открытое покаяние и получить разрешение в оных от священника и потом уже причащаться, ежели он хочет, чтобы причащение не обратилось ему в суд и осуждение» ¹¹⁹³. Особенно же, хотя и косвенно, но неоднократно наблюдается подобное воззрение в сочинениях И. Златоуста. Для доказательства достаточно обратить внимание на следующие его выражения: «Если ты знаешь о ком-либо, что он виноват в непотребстве, и видишь его приступающим к св. тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Таковой недостоин таинства, – удержи его нечестивые руки» ¹¹⁹⁴. Будет ли (приступать к причащению) военачальник, консул, или диадемою венчанный государь, (то, диакон, если таковой недостоин), удержи его; ты имеешь (при раздаянии даров) большую власть, чем он» ¹¹⁹⁵. «Многие, тысячью пороков обременные, когда наступает праздник (крещения), как бы подстрекаемые этим самым днем, причащаются св. таин, на которые даже и смотреть не должны бы люди, обладающее такими качествами. Тех из них, которые нам известны, мы не допускаем, а не известных предоставляем Богу, знающему тайны всех сердец» ¹¹⁹⁶.

В дополнение во всем указываемым свидетельствам, в настоящем случае нельзя не привести еще одной повести из пролога, относящейся, по-видимому, к трактуемому времени. – «Один епископ, передает эта повесть, имевши дар прозорливости, познавал душевное состояние верующих по виду лиц их, какой представлялся ему во время причащения св. Так Лица, напр., гневных и злых представлялись ему красными и кровавыми, а лица плотоугодные – мрачными и черными. Случилось, что у него требовали наказания двум женщинам, которых обвинили в прелюбодеянии. Но епископ положил наперед увериться в истине этого доноса, и для того воспользоваться даром прозорливости, или откровением Божиим. Что же увидел он, когда, вместе с другими, из рук его причастились св. таин и женщины обвиненные? Лица их не были темны, а чисты и светлы, и по причащении просветились еще более. Итак, донос был несправедлив? Нет, справедлив, как изявил епископу Ангел Господень; но после греха, грешницы тотчас пришли в сознание вины своей пред Богом, слезами раскаяния, милостынею и исповедью во грехах очистились, и были совершенно прощены милосердием Божиим» ¹¹⁹⁷.

Согласно всем этим свидетельствам само собою ясно, что даже IV и V века – время еще далекое от того, чтобы проводить обязательность исповеди предварительной причащению. Достойно внимания при этом, что данный, предполагающей за это время трактуемую обязательность, относятся собственно к Западу. – Восточная же Церковь и после V в. осталась с взглядом, не предполагающим той же обязательности. IIравда у Феодора Студита имеется такое увещание: «Я совсем не желаю, чтобы вы приступали к тайнам просто, кав ни пришлось, ибо написано – «да искушает же человек себя, и так от хлеба да яст и от чаши да пиет» (I Кор. XI–28–29). Нет, не этого я хочу; да не будет! Но чтобы мы, горя желанием приобщиться, сколько можно очищали себя, и таким образом сподобились дара сего... После сего, – прошу, – укрепимся не допускать сего более, зная силу сего дара Божия, но всегда, сколько сил есть, очищая себя, будем приступать и причащаться св. таин» ¹¹⁹⁸. – Однако, сообразно с общим характером воззрений Феодора Студита, быть может, – под требуемым им здесь очищением нужно разуметь покаяние только в субъективном смысле; но если разуметь речь его об исповеди и в собственном смысле, то таковая даже в его время, очевидно, не всегда трактовалась как conditio sine qua non для принятия причащения ¹¹⁹⁹. Для подтверждения можно указать на более позднее свидетельство из жития преп. Феоктисты (†881 г. подвизалась на острове Паросе, пам. 4 ноября), в котором между прочим передается, что «некоторый благоговейный простолюдин, пристав на корабле к пустынному острову, где подвизалась она в молитвах и постничестве, имел от нее поручение при везт в чистом ковчежце часть пречистых и животворящих Христовых таин, – что на другое лето, отправляясь туда же для звероловства, он с величайшим усердием исполнил, и св. Феоктиста причастилась тела и крови Христовой ¹²⁰⁰. – Мало того, можно утверждать, что с таким взглядом Греческая церковь оставалась не только в древнем периоде, но и весьма долгое время после X в. Правда, и теперь очень рано встречаются наставления, чтобы причастник не знал за собою не только не исповеданных и тяжких грехов, но даже и греховных мыслей ¹²⁰¹; но рядом с этим встречается значительное количество данных и противоположного характера. Так, у Григория Паламы, архиепископа Солунского, при исчислении христианских обязанностей, говорится об обязанности причащаться совершенно без всякого близкого отношения этого действия к предваряющей, его исповеди ¹²⁰². Тоже самое дается понять «наставлением для безмолствующих» Ксанфопула Каллиста (патр. XIV в.) при довольно пространном его рассуждении об обязанности часто причащаться ¹²⁰³. Особенно же ясно это подтверждается творениями Симеона Солунского. Отвечая на вопрос – «Может ли диакон приобщить кого-либо по нужде, в отсутствии священника? – он решает: «В нужде, в отсутствии священника, преподать прежде освященные дары мирянину, приближающемуся к смерти, не возбраняется диакону, только в подобном случае он должен обращать внимание на нужду...» Равным образом как мы видели уже, он положительно решает вопрос о возможности самопричащения монахам, находящимся в пустынях, добавляя сюда, – что умирающему, за отсутствием священника, может дать причастие и благоговейнеший мирянин ¹²⁰⁴. Тот и другой ответ, сообразно предмету их назначения, сами собою говорят о причащении в известных случаях без предварительной исповеди.

На основании таких данных мы с полным правом можем сказать, что в практике Греческой церкви абсолютная связь исповеди с причащением явление позднее. При этом есть основание предполагать, что первоначально эта связь установилась собственно в отношении мирян и затем уже перенесена была на принятие этих таинств в сфере монашества. При всем том, по современной практике Греческой церкви, и теперь причащение без предварительной исповеди – факт возможный. Заключаем так потому, что издатели Πηδάλιον-а, в примечании к 58 пр. Трулльского собора, приводят указываемые нами ответы Симеона Солунского, – приводят, нисколько не выражая несогласия с ними, но положительно признавая, что за отсутствием священника, может причастить и диакон или чтец ¹²⁰⁵.

Подобного же взгляда в настоящем случае держались и в средневековой юго-славянской церкви. Тырновский патр. Евфимий (1375–1393), отвечая некоему афинскому монаху Киприану по вопросу «[#Пониеже в поустыни светейшего места сего живоуще, слоучисе грех ради наших и езычьское одрьжание нас окружати. сеие ради вины, неведомого ради сбытиа, мнози от свещенник, светое взмше причещение, оу себе в своих храним келеиах, ноужди оубо некоторой ненадежне слоучьшисе, и свещенннкоу не соущоу, как дрзноути смеемь причеститисе, ниже свещенници соуще, ниже диакони, ниже отьноудь причьстничьства сан имоуще#]»?–писал совершенно в томе же роде, как и Симеон Солунский, – именно: заметив, что подобный вопрос требует осторожного решения, и что «[#подобает же всакомоу мнихоу поустынное изволившемоу пребывание, своа сгрешениа пред собою присно имети, и тещатисе с вьсацем опасством црьковные хранити оуставы и преданиа...#]» и что «сего ради не достоит комоу нерадити светаа сбраниа... он добавляет: «[#аще некотораа слоучитсе ноужда иже в поустыни соущомоу и под запрещением соущомоу, некоторые ради вины греховные, и видить себе зело изнемогша болезнию зелною, и к вратом смртным приближьшасе, не соущоу тоу тогда священникоу или диаконоу, достоить по ноужди сам причеститисе тогда, страха ради вездоушныих бесов#]» ¹²⁰⁶.

В истории Русской церкви – ранние свидетельства по занимающему нас вопросу также проводит различные взгляды и во всяком случае далеки от безусловной обязательности исповеди пред причащением. Правда, у митр. Георгия читается правило, по-видимому предполагающее причащение по исповеди, – «когда причаститься кто хощет св. тайн, яже велит отци, сохранитися своих жене законных» и пр..., – но у него же, как мы знаем, имеется правило, которым рекомендуется столь частое причащение, что не может быть и речи о столь же частой исповеди ¹²⁰⁷. Впрочем, в XIV веке – мы читаем: «А причащения да не даси недостойным без рассуждения, того бо несть тяжьше, ни по страсти, ни по дару, ни по любви, ни страхы, не предай же Сына Божия беззаконным, не буди здельник осужению их» ¹²⁰⁸.

В настоящее время связь между причащением и исповедью понимается настолько тесною, что быть у исповеди – значить быть и у причастия; быть только у первой одной и отсутствовать (вне запрещения духовника) у причащения – факт, кажущийся непонятным и странным) ¹²⁰⁹. – Некоторое исключение в этом случае составляет приходской священник. Как постоянно совершающий литургию и как потому постоянно обязанный приступать к причащению, он принимает последнее собственно без предварительной исповеди. Исполнение и – каждогодное последней, притом, составляет для него обязанность саму в себе, без отношения к причащению. Однако, и относительно него в «Учительном известии» при Служебнике читается: «Аще о гресе смертном обличает совесть его (священника), да не дерзнет литургисати, дóндеже очистить себе от греха того... исповеданием устным пред духовным отцем... Аще бо дерзнет в гресе смертном сый не исповедався, и покаянием не предочистить себе литургисати..., другий грех тягчайший смертный приложить». Но вместе с тем здесь имеется и такое замечание: «Аще в самом служении божественные литургии пришед в себе иерей, познает себе бытии в гресе смертном, елико может, великою болезнью и жалостью да умилите себе, и сокрушите сердце свое, предложение непременное имеяй, еже скорее исповедатися, и довлетворити и сокрушатися о грехе своем» ¹²¹⁰.

Во всех предыдущих случаях исповедь обязательна, по отношению к членам церковного общества, по формальному требованию Церкви. Вне этого исповедь иногда понимается обязательною по установившемуся обычаю самими членами Церкви. Сюда относится собственно обычай быть на исповеди при путешествии к св. местам. – В этом случае паломники смотрят на исповедь в месте, составляющем цель их путешествия, – как одну из главных задач последнего. – Когда собственно установился этот обычай, – даже с приблизительною точностью определить нельзя. – Однако, если принять во внимание старинные церковые правила касательно отношений исповедника к духовнику, то надо думать, что он не из ранних. – Возникновение его должно совпадать уже с ясно определившеюся обязательностью каждогодной исповеди. – Первоначально же он зародился при путешествии именно к монастырям, святыни которых в старину преимущественно и вызывали у нас паломничество, – В настоящее время на Руси этот обычай в особенности имеет приложение на западе, при этом он: 1) является здесь уже не аксессуаром паломничества, – а исключительно задачею его, и 2) практикуется при путешествии не к монастырям только, но и ко всяким, даже сельским святыням. – Как именно первый, он не есть явление самобытное, а навеянное римско-католическим учением об индульгенциях. Ясное указание на это осталось в самом названии такой исповеди «отпустом», – переводным термином «indulgentia». – Сообразно с этим и история этого обычая совпадает вместе с историей западно-русской унии ¹²¹¹.

Требуя от своих членов обязательного в известные сроки принятия исповеди, – Церковь, затем, определяет и те условия, при которых кающийся должен приступать к исповеди и при каковых он должен исповедоваться.

В первом отношении от каждого исповедника требуется особое приготовление к исповеди, которому усвоено название «говение». – Под именем говения разумеется – на известном пространстве времени занятия и настроение, соответствующие существу покаяния. Внешним образом это приготовление находит свое выражение в посещении имеющим исповедаться богослужения, в воздержании от всяких, даже незначительных удовольствий, в воздержании от излишней пищи, мирном расположении духа и уклонении от всяких греховных деяний и помыслов, с ясным представлением всех уже содеянных грехов и раскаянием в них. Срок этого приготовления вообще не определен. Но в силу того, что к причащению (а вместе с тем и исповеди) приступают обыкновенно в дни Четыредесятницы (или других постов), когда наиболее удобным временем для причащения представляется – или воскресные, или субботние дни, – обычаем и установилось так, что говение должно обнимать собою недельный срок. – На обычном языке, впрочем, говение понимается предуготовительным самоиспытанием не столько к исповеди, сколько в причащению, так что понятием его обнимается и самая исповедь. С исторической точки зрения говение собственно так и должно пониматься. На этом основании рассматриваемый акт, как предшествующей собственно исповеди, надо признать установившимся с того момента, когда исповедь стала пониматься conditio sine qua non в отношении к принятию причащения. При этом, в средневековой практике, как уже отчасти дано понять выше ¹²¹², говение не предшествовало исповеди, но уже последовало ей. И так как по той же практике (по крайней мере в монашеской сфере) предполагалось приступать к исповеди при наступлении великого поста, а приступать к причащению – уже при окончании оного, то ясно, что в средние века срок говения совпадал со сроком великого поста.

Само собою разумеется, – в силу субъективного характера говения, – тот или другой срок его не может иметь формальные значения. Тем не менее в принципе оно предполагается всегда необходимым, как доказательство того, что исповедующейся относится к исповеди, – не как только к акту, имеющему внешнее значение, но – с искренним сознанием своей греховности. Поэтому, даже в крайних случаях, когда по-видимому речь о говении не должна иметь места, по крайней мере по старинной практике Русской церкви, оно требовалось. Так напр., во время: известной в прошедшем столетии чумы в Москве, московским епарх. начальством, 13 сент 1771 г., было издано распоряжение, чтобы священники «детей (своих) духовных, хотя и здоровых, старались увещевать, дабы они по возможности своей постились и по двудневном пpиyгoтoвлeнии их исповедать и св. тайн без всякого сумления приобщить» ¹²¹³. По современному воззрению, при нормальном состоянии кающегося, – семидневное говение понимаетсн делом, само собою подразумевающимся. «Аще убо кроме постов четырех обычных, читается в «Учительном известии», приступити ко св. причащению восхотят (кто-либо), седмь дней прежде да постится, в молитвах церковных и домашних пребывающе и предуготовляюще себе к чинному исповеданию грехов своих. Пред осмым же днем да исповедят пред иереем вся грехи своя...» Впрочем, в тоже время здесь замечается: «cие же не в нужде; в нужде бо три дни, или един день, да постятся точию» ¹²¹⁴.

Главная практическая задача говения, это – самоиспытание себя в отношении греховности. С Петровского времени у нас приняты для большого достижения этого некоторые внешние пособия. Так, по указу св. Синода 1721 г. 26 февр., положено – «вместо прежнего от книг Ефрема Сирина и от Соборника и прочих чтения, читать новопечатные буквари с толкованием заповедей Божиих, распределяя оные умеренно, дабы приходящие в Церковь Божию и готовящиеся к исповеди и св. причастию люди, слыша заповеди Божии и толкование их и осмотряся в своей совести, лучше могли ко истинному покаянию себя приуготовить» ¹²¹⁵. По «Книге о должностях пресвитеров приходских» священник обязан поучать прихожан во время говения их – «в каких действиях истинное покаяние состоит» и именно: а) «познать грехи своя и привесть на память все, сколько может, делом словом и помышлением содеянные, во-первых волею и ведением, за которые совесть грызет или угрызала; в) познавши, раскаяться и жалеть за содеяние их..; г) оные пред Богом в молитве всегда, а пред пресвитером, яко власть разрешения имеющим, в подобное время исповедать; г) прося у Бога помилования... и на заслуги И. Христа все упование о оставлении грехов положить; е) твердое намерение предприять, чтоб не возвращаться по греху, но новое житие по заповеди Божией начать..». Сверх того, по той же «Книге» от священника требуется, чтобы «готовящимся ко исповеди прихожанам он истолковал заповеди и при каждой велел всякому в себе рассуждать: сделал ли тое, что заповедь велит или, вознерадя; оставил...» ¹²¹⁶.

Кроме того, от каждого приступающего к исповеди, как предварительное условие, требуется – примириться со всеми, враждующими с ним, – иначе, хотя бы пресвитер и разрешил такого, – однако у Бога пребудет не разрешен», ибо нет «в таком истинного покаяния» ¹²¹⁷. – Это, конечно, чисто нравственная обязанность кающегося в отношении самоприуготовления к исповеди. Более практического свойства такая же обязанность, предписываемая тою же «Книгою о должностях пресвитеров приходских», – по требованию которой – всякий, приступающий к исповеди и согрешивший воровством, – обязан предварительно возвратить украденую вещь, иначе и нет греху разрешения, если нет уворованной вещи возвращения» ¹²¹⁸.

Что касается до условий правильности и действенности исповеди, долженствующих наблюдаться со стороны кающегося при самом совершении исповеди, то, согласно существу последней, – они все и всецело нравственного характера. Как таковые, они, – при конечном выводе из каждой в ряду их – искреннего отношения к сакраментальной исповеди, – могут обсуждаться в весьма долгом и неограниченном перечне. – В XVII и ХVIII вв., в период особенного изобилия и в Греции и у нас (разнообразных систем и методов) практических по совершении исповеди руководств, – этому предмету посвящались не только пространнейшие, с всевозможными подразделениями, отделы ¹²¹⁹, но и целые издания ¹²²⁰. Как условия чисто нравственного свойства, – они не входят в задачу нашего исследования. – Исключение из них составляют только три, как имеющие отчасти практическое значение, это – 1) Исповедь должна обнимать все грехи, сознаваемые за собою кающимся, но не должна касаться чужих грехов; 2) Сознание кающимся каждого своего греха должно быть выражено словом пред духовником, и 3) Признаваясь на исповеди во грехе, кающийся только тогда может считать себя очищенным от известного греха, если твердо решится впоследствии воздержаться от него. – Остановимся на каждом из этих условий в некоторой подробности.

Что исповедь должна обнимать собою все грехи – слова мысли и дела, – сознаваемые исповедииком, это само собою ясно из того общего положения, – что искренее раскаяние должно относиться ко всем проступкам, как отягчающим совесть. Всякое утаение греха, даже незначительного, будет уже не искренним раскаянием, а только формальным отношением к исповеди, лишающим ее действенности. В древне-русских памятниках в особенности придается значение этой стороне исповеди. «[#Якоже птица оувязнет в силе,#][# – #][#читаем, напр., в одном из них,#][# – #][#аще за голов#][##][# или за ног#][##][#. или за нога ^т еди ^н, глв#][##][# свою пог#][##][#бит. такоже чл#][#-#][#к#][# #][#(егда) прї#][#иде ^т#][# #][#ко ѿц#][# #][#д#][#-ховном#][##][# да покаетца, да аще един #][#грех #][#оутаит. да #]те ^м [#д-ш#][##][# свою пог#][##][#бит#]» ¹²²¹. «[#Члв-к,#][# – #][#читаем в другом,#][# – #][#аще оутаит оу ѿца д-ховного един грех, аще и мал бдет, то то ^т#][# #][#б#][#де ^т#][# #][#тяжче всех. не мощи бдет#][# #][#ꙗ#][#ко гор#][##][# подвигн#][##][#ти#]» ¹²²². С другой стороны – совершенное непризнание за собою грехов не может иметь места на исповеди в силу того естественного представления, что человек по самому несовершенству своей Природы никогда не может мыслить себя свободным от греха. Поэтому-то, по наставлениям прежнего времени – «аще кающийся ни единого греха на исповеди не сказывает, – не должно его разрешати» ¹²²³.

В прежнее время, добавим, по крайней мере у нас, всеобемлемость перечня исповедуемых грехов иногда понималась столь широко, что к исповеди предполагались даже и прежде исповеданные и разрешенные грехи. Это относилось к тем случаям, когда кому-либо приводилось исполнять исповедь пред новым духовником. «(Иже), – читаем мы на такой предмет в одном древне-русском источнике, – [#аще кому о-ць по-покаялныи оумрет ко иному о-цю хотяши каяти ^с. и не веля ^т и ^м первы ^х грехов поведати. и молвя ^т им та ^ж, что еси первому поведа ^л. то мне того не поведай, и то не ^с право молеленье. Аще бо который по ^п та ^ж учить каята ^с...., таковыи по ^п не ^с учите ^л но губите ^л д-шам. закону попирате ^л и вра ^г б-жии наре ^чет ^с. и проклятье имать #][#ѿ#][# Б-а и ст-х о-ць. преданье бо с-тых ка ^ж#] пишет (л. 191) [#во ст-м кануне, аще кому умрет о-ць покаянный и дру ^гму о-цю покаеть ^с исповесть вся грехи своя, что #][#ѿ#][# юности согреши ^л и до старости годить ^с ему поведати #][#ѿ#][# первого и до последнего греха, не #][#ѡ#][#стави ничто, но все исповедати. и та ^м нам с-тии #][#ѡ#][#-ци предаша и научиша. аще который по ^п та ^м створить и научить бл ^св-н буде ^т#][# ѿ#][# о-ца Г-а нашето #][#i-#][#са х а. и боль наре ^чть ^с во царствие нб ^снем#]» ¹²²⁴.

По современному воззрению такой всеобемлющей исповеди при новом духовнике не требуется. Судим так, руководясь мнением митр. Филарета, который, отвечая на вопрос: «надобно ли пред новым духовником исповедовать грехи, в которых исповедался прежнему отцу духовному»? – говорит: с «Аз есмь заглажданй грехи твоя, глаголет Господь, и не помяну их.... потому, кроме особенных обстоятельств ¹²²⁵ и новому духовному отцу не нужно исповедовать исповеданное и разрешенное прежде» ¹²²⁶.

Что, далее, – исповедь должна касаться грехов только исповедника, но никак не лица и бывшего соучастником с ним во грехе, – это a priori предполагается уже потому, что раскаяние может относиться только ко грехам самого исповедника. Всякое указание на сообщника греха говорит о нежелании признать вину греха за собою. «Кающийся должен, – говорит Хрисанф, патр. Иерусалимский в своем руководстве к совершению исповеди, – исповедовать себе повинна, а не извинна, что де понужден от других, понеже тогда не исповедовается, но осуждает, и не сам исповедовается, но (грехи) другого исповедает» ¹²²⁷.

Раскаяние в каком-либо поступке – равнозначуще признанию такого поступка не должным быть. – Раз нет последнего, – нет и раскаяния, а есть только формальное приличие. Это общее положение без всяких других комментариев объясняет значение в рассматриваемом случае третьего условия действительности исповеди. «Проповедуя грехи свои словами, мы должны подтвердить покаяние ваше самыми делами; ибо истинное покаяние состоит в том, чтобы исторгнуть скверну нечестия из самого сердца» – говорит Златоуст ¹²²⁸. Он же говорит: «покаяниея я называю не то, чтоб только отстать от прежних худых дел, но еще более, – чтобы показать дела добрые» ¹²²⁹. Не будь сегодня кающимся, а на утро грешником, не с двоедушным сердцем приближайся к испытующему всепомышления наши»..., говорит Ефрем Сирин. – «Приносящие покаяние только на показ, творят не один грех, но многие грехи, потому что других располагают приносить наружное покаяние. Таковым не только не отпускается, но еще прилагается грех. Нет покаяния для тех, кои торгуют покаянием» ¹²³⁰. «Если же кто из кающихся холоден и двоедушен, на словах только показывает обращение, а делами нисколько, и не только не имеет ревности сделать что-либо полезное, но и готов обратиться на свою блевотину»..., говорит Симеон Солунский, – таковой да не будет с тобою (духовником), чтобы тебе не быть участником в чужих грехах. Не должно вливать миро в грязный сосуд и не должно... метать бисер пред свиньями» ¹²³¹. «Словом бо исповедания не спастися, – читаем в одном древне-каноническом русском памятнике, – делы не в следуючи, ни отмещющися сатаниных дел всех, якоже есми отметалися крещающеся: то ти лживе наречемся, а не раби Божии» ¹²³².

Что касается до последняго условия, – самого характера исповеди кающегося, то о том в достаточной мере говорено уже выше. – Согласно требованию церковных определений, надо добавить только, что исповедь требуется раздельная, с подобающим и надлежащим объяснением обстоятельств грехопадения. Устное исповедание всех грехов по «Исповеданию правосл. веры» должно быть «порознь», – «ибо духовник не может разрешить, когда не знает что должно разрешить, и какое наложить наказание» ¹²³³. По 103 пр. Трулльского собора «приявшие от Бога власть решить и нязать, должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего» ¹²³⁴.

Из требования именно устной исповеди – само собою возникают вопросы – возможно ли исповедь чрез письмо? – и затем, – возможно ли достигнуть разрешения грехов в том случае, когда кающийся не может выразить сознание своей греховности живою речью? – В отношении решения первого вопроса надо иметь в виду, что требование именно живой устной исповеди мотивируется последнею не самою в себе, а в силу соединенного с такою исповедью представления о наличном пред глазами духовника присутствия кающегося, как необходимом условии должного понятия о степени искренности кающегося. – Сообразно с этим, исповедь чрез письмо, как соединенная с отстутствием в наличности объекта сакраментальной исповеди, – делает последнюю недействительной. Она может допускаться здесь только при наличности исповедника, написавшего перечень грехов, т. е., при том условии, что исповедник, в намерении обстоятельно исчислить все свои грехи пред духовником, заранее излагает для себя перечень их в письмени и затем сам читает этот последний пред духовником ¹²³⁵. В этом случае суть дела остается таже, только устная исповедь усложняется некоторою частностью. Тем не менее совершенно отрицать возможность и действительность письменной исповеди нет никаких оснований ¹²³⁶. И именно, она должна быть принята в том случае, когда искренно желающий исповедоваться действительно не может в данное время иметь при себе священника и не предвидит для того возможности в определенном будущем. Раз такое лицо искренно желает исполнить исповедь, то она – и письменно изложенная им – убедит священника в сердечности раскаяния кающегося, прибегающего за необходимостью к такому методу исповеди. Как дано понять при исследовании устава священнической самоисповеди, – митр. Филарет, хотя находил такую исповедь неудобною с чисто практической стороны, – но в принципе не отрицал ее возможности ¹²³⁷.

Что касается до другого вопроса, то он может иметь место в трех случаях – или при крайне болезненном состоянии нуждающегося в исповеди, или за непонятностью его языка духовнику, или, наконец, за его глухонемотою.

Наболее недоуменный в практическом отношении первый случай. В действующем уставе исповеди, а равно и в действующем уставе причащения больных – по этому предмету ничего не говорится. Буква закона требует раздельной устной исповеди; больной же часто бывает настолько безнадежен, что не только не может устно исповедать грехи, – но даже и мимически не имеет возможности выразить в них признание. – Что же в таких случаях делать? – Практика, как и должно быть, отвечает на этот вопрос весьма различно. Одни священники руководясь учением Церкви, что для действительности разрешения грехов нужны со стороны кающегося – сокрушение во грехах, признание в них (хотя бы мимикою, но сознательно) и решимость в последующем исправить свою жизнь, – отказываются читать над таким больным разрешительную молитву, находя это чтение нарушением сущности формы таинства ¹²³⁸. Другие, также не считая себя правыми разрешать такого больного, читают для его утешения все пред-исповедное последование и, оставляя испытание совести, как дело невозможное, произносить последнюю (=первую по-исповедную) просительную молитву: «Господи Боже спасения рабов твоих.... сам и ныне умилостивися»... и пр., т. е., в сущности дела совершают одно прошение об оставлении грехов умирающего ¹²³⁹. Есть и такие, которые, видя больного уже отходящим в вечность, – поют канон молебный, положенный в Требник на исход души, и читают отходную молитву ¹²⁴⁰. – В существе дела, отношение к поставленному вопросу во всех этих случаях, различаясь в деталях, одинаково, так как при всех них отказывается больному, не могущему выразить самосознания греховности, – в таинстве разрешения от грехов. – Но есть, наконец, священники, которые произносят над больным не только все пред-исповедное последование и указанную просительную по-исповедную молитву, но даже и разрешительную формулу, возлагая при чтении последней на голову больного руку с епитрахилью, ¹²⁴¹ т. е., совершают таинство покаяния, вне возможности исповеди даже в относительном смысле. Это, – так называемая, «глухая исповедь».

В соответствие такому разнообразию практики и в церковно-практической литературе высказываются на этот раз самые противоположные мнения. – Одни признают глухую исповедь явлением оправдываемым, другие – неправильным. Стоя в этом случае на страже формального требования, – авторы последней категории опираются между прочим на то, что-де допущение болезненности до степени потери сознания бывает результатом откладывания напутствия болящих до последних минут жизни ¹²⁴². – Такой взгляд проводится и «Книгою о должностях пресвитеров приходских», когда там говорится, чтобы священник, известеся, тотчас бы спешил к больному – «дабы мог то, доколе здравый ум имеет непомешанный, к покаянию истинному привесть и по исповеди достойно причастить» ¹²⁴³. Подобный взгляд, однако, односторонен, как игнорирующей такие случаи, когда болезненное состояние до беспамятства может быть моментальным, как напр., при апоплексическом ударе, причем такому состоянию подвергается лицо, прежде бывшее, со стороны исполнения церковных уставов, – истинным сыном Церкви. Руководясь таким представлением и подобными ему, – по нашему мнению, затронутый вопрос правильно может быть решен таким образом: 1) В том случае, когда пред священником находится больной, хотя не без памяти, но уже столь слабый, что может только мимикой выразить свое желание исполнить исповедь, – священник, ни мало не колеблясь, имеет право и должен его разрешить. Это заключение находит свое оправдание в правосл. катехизисе, в котором на вопрос «что требуется от кающихся»? – дается ответ: «Сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа и надежда на Его милосердие», т. е., об устной исповеди, как conditio sine qua non, – умалчивается. Оправдывается это и тем, что лиц здоровых, но не могущих говорить, священник разрешает же на исповеди. Оправдывается это и распоряжениями некоторых иерархов. По требнику Петра Могилы, напр., – «Аще больного глас и глаголание в самом исповедании или пред зачатием исповедания престанет, помазанием или иными киими знамении, поскольку возможет, иерей грехи кающегося да тщится познати: яже или по единому когожде или родне познав..., да разрешен будет» ¹²⁴⁴. 2) В том случае, когда больной сам не может выразить своей воли на исполнение исповеди, окружающее же его удостоверяют, что он желал исповедаться, – духовник также должен преподать страждущему разрешение грехов. – В этом случае возможность разрешения и действенность его находят для себя полную аналогию в позволительности совершать при таком именно условии крещение ¹²⁴⁵. В требнике Петра Могилы на настоящей раз, по нашему мнению совершенно справедливо, говорится: «аще (больной) прежде престания глагола, яко желал бяше исповедатися, или сам собою покажет, или инии возвестят, да разрешен будет» ¹²⁴⁶. 3) В том случае когда больной уже не может выразить своего желания исповедаться, или окружающих его, – как свидетелей его желания исповедаться, – нет, а между тем, – или он сам был подобающим духовным сыном священника, пришедшего в данном случае принять исповедь, или же этому последнему он известен вообще за такового, – священник также может разрешать умпрающего ¹²⁴⁷. Древняя правосл. Церковь, как можно видеть далее, – никогда не ставила абсолютным условием действительности и возможности разрешения – именно внешнюю исповедь; она понимала это условие шире, именно – как постоянное духовное общение в прошедшем простого верующего с своим духовным отцом. 4) Больного, относительно которого священнику не известно, был ли он когда-либо на исповеди, – священнику позволительно разрешать молитвою, предназначенной для разрешения на случай смерти, – согласно воззрению практики прежнего времени, в подобном случае это разршение должно иметь действенную силу. 5) – Особенный и самый затруднительный случай составляет на этот раз тот, когда пред священником больной – лишившийся языка и сознания при совершении преступного деяния, как-то: разбоя, воровства, и пр. – Церковные постановления прежнего времени, отказывая таковым лицам в погребении христианском ¹²⁴⁸, – очевидно, считали непозволительным и разрешение таковых лиц, раз они не придут в сознание и не выразят своего раскаяния. – По действующим постановлениям, христианского погребения лишаются только убитые дуэлисты ¹²⁴⁹; согласно этому в современной церковно-практической литературе настоящий вопрос иногда и решается отрицательно собственно в отношении этих лиц ¹²⁵⁰ – Думается, однако, что такое решение – узкое. Потеря права на разрешение должна простираться здесь не только на случаи, указываемые действующим правом, как препятствия к христианскому погребению, но и на указанных выше лиц, ставших беспамятными и близкими к смерти в силу активного участия их в преступном деянии, как одном из смертных грехов; доколе подобное лицо не придет в сознание и не изъявит раскаяния, – оно должно мыслиться священником, как состоящее под этим грехом и не раскаявшееся в этом, а потому теряющее право на разрешение своих грехов.

В неразрывной связи об исповеди вообще тяжелобольных, находящихся в слабой степени сознания, стоит еще частный вопрос, это – касательно исповеди находящихся в состоянии умопомешательства. В современной литературе этот вопрос решается так: «в состоянии умопомешанных бывают такие моменты, когда они приходят в сознание... Этим-то моментом и должен пользоваться священник для исповедания умопомешанных, не стесняясь при этом временем. Терпение и опытность доставит священнику возможность исповедать такого больного _; а затем и приобщить св. Тайн» ¹²⁵¹. Решение, – конечно, основательное. Однако, к нему нельзя не добавить, что раз умопомешанный имел возможность исполнить исповедь пред наступлении его болезни, – то после того, впредь до выздоровления, для него и нет необходимости (с формальной точки зрения) в исповеди, так как все, допущенный им в состоянии умопомешательства, действия – не вменяемы ему. – С другой стороны, – если подобное лицо находится в опасности смерти, то к нему в особенности приложимо положительное решение о возможности разрешения потерявших сознание.

Исповедь глухонемых лиц и могущих объясниться только на языке, непонятном для духовника, – случаи равнозначащие. Припоминая, что в старинной практике Русской церкви, на случай исповеди подобных лиц, существовал особый устав, которым устранялась здесь необходимость исповеди мимикой, – мы видим, что тогда разрешение таких лиц ставилось в зависимость просто от явления их (в подобающем настроении) на исповедь и совершении над ними последования исповеди. С устранением (со времени Никона) указываемого устава пришли в тому заключению, что и здесь разрешение грехов должно даваться не иначе, как только при условии исповеди такого лица, если не словами, то по крайней мере мимикой. – И в современной практике, по-видимому, не прочь требовать здесь самой обстоятельной мимики ¹²⁵², а иногда даже, вне ее, считают невозможным разрешение глухонемого исповедника ¹²⁵³. Требование крайнее и к грехам, напр., против седьмой заповеди весьма мало приложимое. Достаточно, если священник видит в глухонемом понимание цели исповеди, полную искренность в сознании содеянных им грехов и намерение впредь не грешить. Раз такое лицо чувствует на своей совести тяжкий грех и имеет намерение изъяснить его духовнику, оно сделает это посредством мимики – и без вызова на то со стороны священника ¹²⁵⁴.

Возлагая на кающегося обязанности в отношении самой исповеди, церковные правила требуют, наконец, с его стороны известных обязанностей в отношении самого духовника. Древние церковные правила, впрочем, как и в отношении других предметов относительно исповеди, – не касаются этого предмета. – В первый раз воззрения на отношения кающегося к духовнику определенно устанавливаются только в монашеской сфере, почему и замечания касательно этих отношений прежде всего встречаются в древних произведениях аскетической литературы. – В последних вообще приводится та идея, что каждый исповедник должен находиться во время всей своей жизни в самом неразрывном общении с духовным отцом. Отсюда в частности, – в указываемых памятниках требуется от духовного сына беззаветное уважение и любовь к духовному отцу. По уставу отшельнической жизни Антония В. внушается иноку – «Отцев своих духовных люби больше, чем родителей плотских, потому что те заботятся о тебе ради Бога» ¹²⁵⁵. Сообразно с этим, каждое духовное чадо понимается здесь в полнейшем распоряжении своего духовного отца. По наставлениям Симеона Нового Богослова – «После того, как предашь ты (инок) всего себя духовному отцу своему, знай, что ты чужд всему, что принес со вне, – вещи ли то какие, или деньги. Посему ничего не делай с ними без его воли и ничего не проси себе у него из того – ни малого, ни большого; разве только сам он по собственному произволению, или тебе велит взять что, или что собственноручно даст тебе. Без воли отца твоего по Богу не загадывай давать милостыню из принесенных тобою денег; но и чрез посредника какого не домогайся взять у него что-либо из них... Все предать в волю духовного своего отца, как в руку Божию – есть дело совершенной веры. Даже глотка воды не проси, хотя бы случилось тебе быть томимому жаждою, пока духовный отец твой, сам в себе подвигнут будучи, не велит тебе это сделать..., и тогда напьешся с чистою совестью...» ¹²⁵⁶. «Всякую честь и любовь, – говорит Григорий Палама, должен ты воздавать отцам своим духовным, поколику честь к ним возносится во Христу Господу.. . Повинуйся им и не противоречь им, чтобы не причинить погибели души своей... Слушайся их до конца, да спасется душа твоя» ¹²⁵⁷. По Симеону Новому Богослову – «тому, кто прекословить отцу своему, сорадуются демоны; тому же, кто даже до смерти смиряется пред ним, удивляются ангелы, ибо таковый дело Божие совершает, уподобляясь Сыну Божию...» ¹²⁵⁸. – Согласно всему этому, по аскетическим писаниям требуется, наконец, безграничное доверие исповедника к духовному своему отцу, и по тому самому пребывать верным, во время всей жизни, одному раз избранному отцу. «Впадающий в пагубный грех прекословия и неверия духовному отцу своему..., по словам того же подвижника, еще живой бедственно низводится во глубину ада, и становится жилищем сатаны и всего его нечистого воинства, как непокорный сын погибели» ¹²⁵⁹. «Каждодневно должно исповедовать всякий помысл духовному отцу своему, читается и другого аскета, – и что он будет говорить тебе – принимать то, как из уст Божиих с полным убеждением (в истине того непреложной») ¹²⁶⁰. «Тому духовнику, которому исповедался ты в начале, старайся пребыть верующим несомненно до самой смерти своей, ибо, – если ты презришь его и перейдешь к другому, то... сам себе угладишь путь в пагубу» ¹²⁶¹. «Не следует тебе (иноку) переходит от одного (дух. отца) к другому, слушая врага нашего, который обыкновенно внушает... что стыдно многократно сказывать о себе одно и тоже одному духовнику...» «Переходя от одного к другому (духовнику) мы, наконец, потеряем веру во всем, сделаемся неверующими никому и во всем безуспешными... Посему, тому духовнику, которому ты исповедался в начале, старайся пребыть несомненно верующим до самой смерти своей ¹²⁶².

В виду столь неразрывных отношений, предполагаемых цитуемыми произведениями церковной литературы между духовником и исповедником, – в монашеском быту и рекомендовалось относиться к избранию духовника с большою осмотрительностью. Антоний В. в своем уставе отшельнической жизни наставляет начинающего аскета: «Не всем открывай помыслы твои, а только тем, которые могут врачевать твою душу» ¹²⁶³. Египетский же подвижник Авва Исаия (†370) убеждает: «В выборе старца не предпочитай того, кто преклонных лет; но кто убелен ведением и опытностью духовною, чтоб иначе не получил ты вреда и не размножились страсти твои» ¹²⁶⁴.

Впоследствии тот же самый взгляд на отношения между духовником и исповедником уже был перенесен и на мирскую сферу. В старинных пенитенциалах на этот предмет читается: «[#Аще кто духовнаго ѿца лает или биет, епитемии к҃. лет, поклонов по х҃ на дн҃ь#]» ¹²⁶⁵. «[#Аще кто не имат оц҃а дх҃овнаго слушати, то оудалïся не токмо поканïя. но христïанства чюжь, і к иномꙋ не бл҃гословити и приношенïя ѿ него не прïимати. а преⷣⷣⷣ смертью кровию оуста его помазати. а сорокооустïя по нем не пети. но на пами ^т анг҃ла его пети#]» ¹²⁶⁶, – ибо, как говорится в другом номоканоне – «как сема не произростет без почвы в воды, так и верующий не может спастися без отца духовного» ¹²⁶⁷. В древне-русском гомилетическом сборнике – «Изнарагде» читается: «мужам и женам, старым и уным, богатым и убогым, рабом и свободным, черньцем и черницам, попом и дьяконом и простых люди, елико же суть в покаянии, подобает им в послушании ходити отца своего духовного и в того поучении ходити и пребывати и заповеди его сохранити» ¹²⁶⁸. – В национальных русских канонических памятниках в особенности настойчиво проводится идея зависимости исповедника от духовного отца. В «Заповеди к исповедающимся сыном и дщерем» говорится: «Аще кто покаянного начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде покается, аще ли не пустит, не может ся охабити его» ¹²⁶⁹. Любопытно, что в самое раннее время трактуемая связь понималась у нас настолько нерушимою, что обойти ее предполагалось возможным – отчасти кривым путем. По крайней мере епископ Илия, на вопрос изввстного Кирика – как поступать в том случае, если кто желает от одного духовного отца перейти к другому, – не нашел возможным ответить иначе, как: «Если кто захочет от отца своего духовного прийти к тебе, то скажи ему: отпросись у него; и если он не захочет гневать своего духовного отца, то прими его на исповедь тайно и скажи ему: бери у него (духовного отца) молитву и даров ему дай, как и прежде, а ко мне ходи на дух тайно и слушай меня, ибо если будешь и у одного и у другого духовного отца одним и тем же, то нет тебе пользы» ¹²⁷⁰. – Вообще, по правилам древне-Русской церкви перемена исповедником духовника могла последовать – или за смертью первого, или за его отбытием. Относительно первого случая у митр. Георгия читается такое правило: «Аще отец перекажет умирая, идеже не любо детем, да сами найдут себе отца, идеже им будет любо, покаяние бо водное». Относительно второго там же говорится: «Аще отец детий своих не переказав, отидет далече, достоит им иного отца искати» ¹²⁷¹. – Достойно замечания, – добавим, – что идея беспрекословного повиновения духовных детей своим духовникам приводится у нас даже в столь позднее время, как ХVIII в. Варфоломей (Любарский), еп. Вятский, писал, напр., в указе 1760 г.: миряне «своих духовников с подобающим благоговением, яко слуги Божия и ходатаи, иже ходатайствуют о них к Богу, почитать и всяко преподаваемого от них учения слушать должны беспрекословно, ибо... овцы не суть овцы, но всуе тако нарицаются, аще не хотят пасоми быть от пастырей своих ¹²⁷².

В настоящее время, в силу того понятного соображения, что исповедь пред одним и тем же духовником составляет главное условие большого воздействия ее на нравственную сторону исповедника, – в принципе признается, что последний должен исповедоваться по возможности пред одним духовником. – В Греческой церкви, где звание духовника возлагается на особых лиц и где забота об исполнении верующими исповеди лежит исключительно на церковном правительстве, – это требование наблюдается и на практике. – У нас же оно если и наблюдается, – то разве в монашеской сфере. Что же касается до мирян, особенно живущих в больших городах, – то здесь постоянная смена исповедником своего духовника – факт заурядный. – Такому явлению у нас в значительной мере содействуют – и усвоение действующим правом особеннаго формального значения каждогодной исповеди самой в себе и усвоение видной роли в набдюдении по исполнению этой исповеди – и гражданскому начальству.