Глава III. Отдельные молитвы, относящиеся к исповеди

I. Молитвы о кающихся. II. Молитвы о исповедающихся. III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха. IV. Молитвы, разрешительные от внешнего осквернения. V. Постные молитвы и отношение их в исповеди. VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти вообще. VII. Грамоты разрешительные по смерти. VIII. Молитвы – разрешительные для умерших под отлучением. IX. Покаянные молитвы субъективного характера.

Сверх целых уставов, так или иначе соприкасающихся с понятием исповеди и обследованных нами в предыдущей главе, – и в печатных литургических книгах, и тем более в литургико-канонических рукописях – имеется весьма обширный цикл отдельных молитв, которая или непосредственно относятся к исповеди, или известною стороною соприкасаются с нею. Историко-критическому обозрению этих молитв мы и посвящаем настоящую главу. Количество таких молитв по нашим разысканиям весьма обширно, при этом значительная доля их, с тем или другим значением, имела место в старинных исповедных уставах. По их внутреннему характеру, они распадаются на два типа, это: молитвы в известной мере с объективным характером, как долженствующие совершаться священнослужителем для другого лица, и всецело субъективный, как читаемый совершителем для самого же себя. Что касается до назначения подобных молитв, то в этом отношении он подразделяются на долгий ряд категорий, исчисленных нами в перечне содержания настоящей главы. Применительно к этому последнему делению мы и имеем далее их рассматривать, – рассматривать, – насколько они известны нам по рукописям.

I. Молитвы о кающихся.

а) Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούτων (Молитва о кающихся). Под таким надписанием в Евхологиях, а равно и в славяно-русских Служебниках и Требниках отдельно помещалась уже известная нам молитва «Господи Боже наше, иже пророком своим Нафаном покаявшуся Давиду о своих прегрешениях...» и пр. По происхождению – эта молитва относится, несомненно, к глубочайшей христианской древности. За это говорят – простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее, обязательное присутствие почти во всех уставах и чинопоследованиях исповеди ⁴²¹ и, наконец, присутствие ее во всех древнейших Евхологиях ⁴²². На основании всех подобных данных, ее происхождение с полным правом можно отнести ко времени до VI в. Очевидно, она служит свидетелем практики древней Восточной церкви вообще, в деле совершения ею исповеди. Только при таком понимании времени происхождения этой молитвы и можно объяснить, почему, не смотря на существование особых чинов исповеди, она продолжала и продолжает в настоящее время изолированно от устава исповеди помещаться в Требнике – и в Греции ⁴²³, и у нас ⁴²⁴. Если бы она была составлена по появлении устава исповеди Иоанна Постника, то ее не было бы никакой нужды выделять из этого устава и помещать особо в Евхологии.

На какое именно употребление этой молитвы указывает ее надписание, это – вопрос для решения большой трудности. По-видимому, при современном, почти безразличном, употреблении (в области церковной обрядности) терминов «покаяние» и «исповедь», это – молитва, относящаяся к чину исповеди. Но если бы и согласиться с таким предположением, то все-таки остается открытым вопрос о том, – какую же именно роль она должна играть здесь – предварительная ли она исповеди, или из числа уже заключительных по оной? К тому же тогда возникает новый вопрос, для чего же эта молитва помещалась отдельно, даже в позднейших Евхологиях и Требниках, когда в том не виделось никакой особенной необходимости? А наконец, что и главное, такому решении противоречит тот факт, что рядом с этою молитвою во всех древних Евхологиях помещалась другая (о ней речь будете ниже), которая, как относящаяся, действительно, к исповеди, всегда надписывалась «Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» ⁴²⁵. Такой факт само собою говорит нам о каком то другом, особенном назначении занимающей нас молитвы. Это дается понять и самым текстом настоящей молитвы, в котором нет упоминания про исповедь, а просто говорится об оставлении грехов кающемуся. Руководясь таким содержанием трактуемой молитвы, имея в виду противопоставление ее в древних памятниках молитвы собственно «об исповедующихся» и, наконец, принимая во внимание ее безусловную глубокую древность, – кажется, мы вправе будем решить вопрос таким образом: рассматриваемая молитва предназначается для таких лиц, коих в особенном смысле называли в древней Церкви кающимися, т. е. лиц состоявших там под публичным церковным покаянием. Такое решение поставленного вопроса во всяком случае имеет большую долю вероятия, чем какое-либо другое ⁴²⁶.

Автор молитвы, конечно, неизвестен. Текст на долгом пространстве времени ее существования, понятно, не мало подвергался вариантам. Но все последние, по нашему наблюдению, вообще не изменяли существа смысла молитвы с внутренней стороны. Тем не менее, со вне они создали два типа этой молитвы: один – как она есть в современном греческом Евхологии ⁴²⁷, другой – как мы издаем эту молитву в приложениях ⁴²⁸. Все существенное отличие их друг от друга состоит, впрочем, только в том, что в одном (первом) имеется две ссылки на Свящ. Писание, а в другом – одна; последней извод, по-видимому, древнее первого. – В ряду других отдельных молитв, относящихся к исповеди, – добавим, – рассматриваемая помещается в рукописных Евхологиях почти всегда первою (разумеется, когда все такие молитвы обнимают в ркп. особую цельную группу).

Молитва «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...», как отдельная, с весьма раннего времени была известна и в Юго-славянской церкви ⁴²⁹ и затем в Русской. В последней мы встречаем эту молитву в обоих ее типах – кратком ⁴³⁰ и пространном ⁴³¹. И здесь она надписывалась, обыкновенно, – «молитва о кающихся»; но бывали исключительные случаи, когда, (как мы видели то и в памятниках Греческой церкви), она называлась молитвою «об исповедающихся» ⁴³².

β) Εὑχἡ ἑτέρα (ἑπἱ μετανοούντων). Одновременно с рассмотренною, надписание «εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» в греческих памятниках относилось (или точнее, относится) и к другой молитве, начинающейся словами «Κύριε Ι. Χρ., Υίἑ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ ἁμνἑ...», – яснее говоря, к той самой молитве – «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго...», которая имеет место в современном русском уставе исповеди. Нужно заметить, такое надписание над настоящею молитвой, по нашим сведениям, имеется в рукописях очень редко ⁴³³, а постоянно наблюдается уже в печатном греческом Евхологии, где посему, она и поставлена тотчас за обследованною молитвой ⁴³⁴. Тем не менее, мы нисколько не сомневаемся в том, что и в рукописных памятниках эта молитва, действительно, также поставлялась тотчас за последнею молитвою и надписывалась по преимуществу так, как это есть в современном греческом Евхологии. В подтверждение этого ссылаемся на древние русские памятники, где, хотя и редко, наблюдается все указываемое нами ⁴³⁵. – Не только с цитуемым надписанием, но даже и вообще-то, настоящая молитва, как молитва изолированная от чина исповеди, составляет великую редкость и в греческих и в славяно-русских богослужебных памятниках. Собственно говоря, нам известны только исключительные греческие памятники этой молитвы, как вполне изолированной от устава исповеди. Все это, однако, нисколько не говорит против исторического ее достоинства. Напротив, мы всецело убеждены, что, наравне с предыдущей, она относится к весьма далекой христианской древности. Основываемся в таком суждении на присутствии этой молитвы и в самых старинных исповедных уставах ⁴³⁶ и равным образом в случайных и мимолетных редакциях чипопоследования исповеди ⁴³⁷. Этого не было бы, если бы наследуемая молитва не пользовалась исконного репутацией молитвы древней. Такою древностью между прочим и обясняется тот факт, почему еще очень рано нашли целесообразным изложить эту молитву в весьма пространной редакции, в которой, как увидим ниже, она имела весьма широкое применение на практике.

Раз эта молитва надписывается также, как и предыдущая, – естественно, – за ней надо признать то же самое назначение, как и за первою. Не имея на это особенных исторических указаний, мы мотивируемся в таком воззрении тою особенностью текста этой молитвы, что она предназначается по адресу многих лиц, а не одного. Сообразно с такою чертою, – очевидно, – по древнему пониманию ее, трактуемая молитва не относилась к разряду исповедных молитв в точном смысле, потому что, как мы видели выше, древние чины исповеди всегда излагались, как предназначенные в своем совершении для одного лица. Любопытно между прочим, что это предназначение данной молитвы для многих лиц осталось в силе и в современном ее греческом тексте, между тем как предыдущая молитва, с которою рассматриваемая там же поставлена в неразрывную связь, предназначается для одного лица.

Автор трактуемой молитвы, как отдельной, – обыкновенно, не указывается; но один памятник и здесь составляет исключение. В нем, как надписание этой молитвы, читается следующее: «Εὑχἡ ἑπἱ ἱλασμοῦ μετανοοῦντος, ἑκτεϑεῖσα ύπὁ τοῦ άγίου άποστόλου Ἰακώβου τοῦ άδελφοῦ Θεοῦ». Таким образом, не изменяя существа назначения молитвы, цитуемое надписание усвояет ее Иакову, брату Господню. Это указание, будучи единственным в своем роде, чрезвычайно важно в данном случае, потому что – 1) встречается в памятнике не позже XII в. ⁴³⁸, и 2) в таком памятнике, в котором совершенно отсутствует апокрифический элемент. При этом нельзя не напомнить того, что с именем апостола Иакова настоящая молитва встречается и в древних греческих уставах исповеди ⁴³⁹; а кроме того, с общим надписанием «Εὑχἡ», – она имеет место при древнейших списках литургии, приписываемой ап. Иакову ⁴⁴⁰. В виду всего этого, если нет безусловных оснований согласиться с рассматриваемым указанием на автора занимающей нас молитвы, то во всяком случае нельзя признать, что еще в глубокой древности на эту молитву смотрели, как на памятник, относящийся по своему происхождению к первым векам христианства.

γ) Εὑχἡ όμοία (=ἑπἱ μετανοούντων) – «Δέσποτα ό Θεὁς, ό καλών δικαίους είς εἱς άγιασμὁν καἱ ἁμαρτωλοὑς μετανοοῦντας εἱς τὁ δικαιῶσαι...» Молитва эта, как покаянная, известна нам преимущественно по греческим ⁴⁴¹ и славянским ⁴⁴² чинам исповеди. Отдельно же мы знаем ее только два раза и то лишь в греческом оригинале. По содержанию своему она вполне подходит под понятие молитвы «о кающемся» или читаемой пред исповедью. Встречая ее в памятнике еще XI в. ⁴⁴³, мы вправе думать, что она по своему происхождению относится к категории молитв весьма древних. Последнее подтверждается и тем, что эта молитва, по известному нам ее отдельному списку, читается по адресу многих лиц. Со стороны внешнего изложения, в греческом ее оригинале наблюдается две редакции, резко отличные друг от друга по своим выражениям ⁴⁴⁴.

δ)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων – «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἁ χρόνια καἱ δεινἁ πάϑη λόγῳ μόνῳ ϑεραπεύσας...» С таким надписанием цитуемая молитва встречается в греческих памятниках единственный раз ⁴⁴⁵. Собственно, это – не покаянная молитва, а одна из молитв над болящими, которая в древних памятниках, обыкновенно, надписывалась «Εἡχἡ ἑπἱ πυρέττοντα», т. е. молитва над страдающим или больным горячкою ⁴⁴⁶. Это последнее надписание оправдывается здесь и самым содержанием молитвы, и упоминанием в ней про исцеление тещи ап. Петра от горячки. Случай надписания ее, как молитвы «о кающихся», по всей вероятности, обязан ошибке; последняя же в свою очередь произошла от того, что эта молитва, как и в указываемом теперь памятнике, в рукописных Евхологиях помещалась по соседству с циклом покаянных молитв ⁴⁴⁷. Может быть, впрочем, что невежественный писец и сознательно отнес ее к циклу покаянных, и очень может быть, что надписанная таким образом, она у невежественного духовника и применялась каким-либо образом к делу исповеди. Говорим, так потому, что по своему общему характеру данная молитва напоминает некоторыми внешними выражениями молитву субъективно-покаянную. По времени происхождения, эта молитва, – добавим, – далеко не из поздних.

ε) В некоторых греческих же памятниках, наконец, имеется еще одна молитва рассматриваемой же категории с нач.: «́Ο Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό δί ήμᾶσ καἱ τἡν ήμετέταν σωτηρίαν ἅνϑρωπος γένεσϑαι καταξιώσας»… Поставленная в связи с первою молитвою о кающихся, она надписывается собственно «Εὑχἡ ὁμοία ἑπἱ ματανοούντων καἱ ἑξομολογουμένων» ⁴⁴⁸. С внешней стороны эта молитва имеет большое сходство с первою молитвою «о кающихся» и также может быть понимаема не иначе, как одна из ее переделок, и потому должна быть относима ко времени, сравнительно не раннему. С внутренней же стороны она более отвечает понятию молитвы «о исповедающихся», как она и надписывается в одном случае ⁴⁴⁹, – нежели молитвы «о кающихся». В заключительных ее словах делается особенное ударение о значении молитвы – апостола Петра. Это дает некоторое основание видеть в ней дело западных областей Греческой церкви.

ζ–η) Сверх всех указанных молитв, как молитв «о кающихся», нам известны еще две молитвы с подобным же надписанием, но которые встречаются только в юго-славянских богослужебных памятниках, это: «Владыко Господи, иже един благий и безрешный, богатый в [#милⷵти#] и в щедротах»… и «Боже силь(ный) исцелити вьсак [#недгь #][#и #][#вьсак ꙗз в лю ^дхь#]. Первая молитва надписывается в памятнике и «молитва о кающихся и исповедающихся ⁴⁵⁰, а вторая – «молитва о кающи(хсе) третиа» ⁴⁵¹. Списатель этих молитв, как и переписчик предыдущей молитвы, очевидно, также понимал безразличными термины «покаяние» и «исповедь». Это само собою следует из надписания здесь первой молитвы, надписания, – нужно заметить, – в славянских памятниках единственного в своем роде. Тоже самое следует и из надписания второй молитвы, ибо ее нумерация может считаться правильною лишь в том случае, если в цитуемом здесь памятнике считать за первую «о кающихся» молитву – «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами»..., которая (помещенная не далеко пред рассматриваемыми) и надписывается, как и должно быть, – «молитва о исповедающихся» ⁴⁵². Что такая нумерация в настоящем случа не составляет описки, за то говорит надписание – «[#д҃#] молитва о кающихся» – молитвы «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном»..., следующей в памятнике тотчас же за указываемою третьею ⁴⁵³. – Историческое достоинство первой из этих молитв трудно определить, так как по другим памятникам, кроме цитуемого, она неизвестна нам. По-видимому, греческое происхождение ее должно подлежать сомнению. Говорим так в виду отсутствия этой молитвы в относящихся в исповеди греческих канонико-литургических памятниках, которых нам известно достаточное количество. Впрочем, одним – другим выражением она напоминает некоторые из исповедных греческих молитв ⁴⁵⁴, и посему, может быть, представляет перевод какой-либо малоизвестный из них, но только перевод, едва ли исправный. Вторая молитва заключает в себе выражения, напр., в таком роде – «не даждь человеку и бесу приобщение», и потому на первый взгляд в особенности возбуждает недоумение; – в действительности же, это – одна из молитв «на брань блуда», удержанная и теперь ⁴⁵⁵.

Со стороны содержания опять таки только первая из данных молитв в известной степени подходит под понятие молитвы исповедной, вторая же нимало не напоминаете такую; вообще же, по их конечным выражениям, обе эти молитвы скорее могут быть названы пред-причастными, нежели исповедными. При всем том, в практике Юго-славянской церкви та и другая молитва, по-видимому, имели несомненное применение к делу исповеди. За это говорит связь их (чрез нумерацию) в цитуемом памятнике с действительно уместными при совершении исповеди молитвами – «Господи... Петру и блуднице, слезами грехи оставивый»... и «Господи, иже пророком Нафаном покаявшуся Давиду»... Если такое применение настоящих молитв было в действительности, то оно состояло скорее всего в чтении их по исповеди.

Тоже самое смешение понятий «покаяния» и «исповеди», какое наблюдается в надписании над молитвами в предыдущих двух случаях, встречается по греческим памятникам и еще в одном, более любопытном. На этот раз мы имеем дело с таким циклом молитв и при таких надписаниях:

1)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων ἤτοι αὑταἱ εὑχαἱ λέγονται καἱ εἱς λεχούσαν γυναῖκα. Ὀ Θεὁς, ὁ Θεὁς ήμῶν, ό διἁ τοῦ προφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβἱδ ἑπἱ τοῖς ἱδίοις πλημμελήμασι... (обычно); 2) Εὑχἡ έτέρα ἑπἱ εξμολογουμένων «Κύριε... Πέτρῳ καἱ τῇ πόρνῃ»;3) Εὑχἡ ετέρα Κύριε Σαββαὡϑ ό Θεὁς κ.τ.λ. ζήτει εἱς τὁ Βάπτισμα. Ἀφορκοσμὁς γ’. (та же самая, что теперь стоит третью заклинательною молитвою в ряду молитв об оглашенных) и 4) Ἄλλη εὑχή. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἡν δἱα μετανοίας, ζήτει ίωϑινἁς. ϑ’. ⁴⁵⁶. Это – мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἡν διἁ μετανοίας αιῳεσιν τοῖς ἁνϑρώποις δωρησάμενος καἱ τύπον ήμῖν έπιγνώσεως άμαρτημάτων καἱ ἑξμολογήσεως, τἡν τοῦ προφήτου Δαβἱδ μετανοίαν πρὁς σύηχώρησιν ύποδείξας... καἱ ἁναϑορἁν ἑν τοῖς άγίοις σου ϑησιαστηρίοις. εἵη τὁ κράτος τῆς βασιλείας» ⁴⁵⁷. Таким образом, здесь под понятие безразлично – покаянной или исповедной молитвы прежде всего подводятся – первая «о кающихся» и вторая (см. ниже) «об исповедующихся; правда, это не следует из самого надписания их, но о том говорит самая параллельная постановка в данном случае обеих этих молитв с обычным их надписанием. – Это, однако, не особенно важно; более любопытно то, что писец с одной стороны присоединяет к указываемым молитвам – третью заклинательную из чина оглашения и девятую светильничную, а с другой – все эти молитвы понимает уместными для чтения родильнице (разумеется в восьмой день). – Привнесение сюда первой из этих двух последних молитв отчасти еще объяснимо, если принять во внимание усвоенное ей здесь назначение для родильницы, в виду последнего писец мог руководствоваться здесь некоторою чисто внешнею связью между молитвами родильница и чином крещения вообще; непонятно только, – в чем именно он видел внутреннее отношение данной молитвы к положению родильницы? В виду заклинательного ее характера, не руководила ли им в этом случае какая-либо суеверная идея? – Что касается до второй (светильничной) молитвы, то этот выбор представляется еще более оригинальным. Правда, эта молитва, по ее внутреннему характеру, весьма подходите к типу исповедных, но во всяком случае она никак не может быть подведена под категорию молитв для родильницы. – Необъяснимо, наконец, чем именно мотивировался писец предназначая все приведенные им в настоящем случае молитвы для родильницы, и необъяснимо совершенно, если припомним, что для таковой цели всегда существовали особые молитвы и что некоторые из цитуемых здесь молитв (особенно – взятая из чина оглашения) совершенно не приложимы сюда со стороны своего содержания. Для нас, добавим, рассматриваемый факт весьма поучителен лишь с одной стороны, это – как очень характерное доказательство того, насколько бесцеремонно греческие книгописцы обращались с исповедными молитвами.

II. Молитвы о исповедающихся.

а) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν έξμολογουμένων (молитва о исповедающихся). Такое надписание в древних памятниках всегда ставилось над молитвою, известною и в настоящее время: «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый»... О древности ее нужно сказать совершенно тоже, что мы сказали о древности первой молитвы «о кающихся». Основание для этого и в настоящем случав те же самые, т. е. – обязательное присутствие этой молитвы во всех древних уставах исповеди ⁴⁵⁸ и древнейших Евхологиях, простота ее структуры и в некоторых случаях влияние ее на другие исповедный молитвы. Текст ее, начиная с самого раннего времени и кончая самым поздним, отличался сравнительною устойчивостью. Однако, и здесь, благодаря развести в одном существенном выражении, можно отметить два типа. Эти типы отличаются не столько со внешней стороны, сколько со внутренней, и именно тем, что по одному – возносятся моление к Богу только о «презрении грехов исповедника» (πάριδε), между тем по другому – совершитель произносят: «Θεὁς ώς άγαϑὁς συγχώρησον»... Текст с первою особенностью ⁴⁵⁹ отличается большею древностью, чем со второю ⁴⁶⁰.

Какое назначение усвоялось этой молитв, как отдельной? – Не смотря на постоянное присутствие ее в таком виде в Евхологиях древних и поздних, мы сомневаемся, чтобы она имела здесь какую-либо практическую цель и понималась молитвою с практическим значением сама в себе. Более правдоподобно, что она сохранилась в Евхологиях, как остаток седой древности, как обязательно присутствовавшая в прототипах позднейшего Евхология. В этом случае она имеет полную аналогию с первою молитвою «над кающимися», как ровесница ее по происхождению. Что касается до употребления этой молитвы в древней Церкви, то вне всякого сомнения, она предлагалась там именно для исповеди. В этом убеждает нас постоянное усвоение ей надписания, как молитвы – «над исповедающимися» ⁴⁶¹. Другой вопрос, – какое именно значение придавалось ей при этом – пред – или – по-исповедной молитвы, – по нашему мнению, должен решаться в последнем смысле. В подтверждение ссылаемся на то наблюдение, что в поздних памятниках она (будучи изолированною) иногда прямо надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ λεγομένη παρἁ τοῦ πνευματικοῦ» ⁴⁶². В этом убеждаемся мы и из древнейших списков устава исповеди Иоаина Постника, в коих во всех случаях молитве – «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый»... – придается значение молитвы разрешительной по исповеди ⁴⁶³. Поэтому-то самому настоящая молитва и теперь издается в греческих официальных литургических ⁴⁶⁴ и канонических ⁴⁶⁵ книгах, в смысле именно молитвы разрешительной по исповеди. И если такое понимание настоящей молитвы присуще всем указываемым спискам, то нельзя сомневаться, что оно опирается, действительно, на практику древней православной Церкви. Нельзя, однако, не заметить, что в тех Евхологиях, где иногда встречаются разом оба указанные нами типа рассматриваемой молитвы, значение разрешительного молитвословия усвоятся позднейшему типу, в первом же типе она понимается молитвою пред-исповедною. Следует последнее из того, что в первом случае она надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητική», а в последнем – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑομολογουμένων» ⁴⁶⁶. Вместе с тем, впрочем, нельзя не упомянуть, что в поздней практике трактуемой молитве, по-видимому, придавалось иногда и значение вообще молитвословия «о кающемся» ⁴⁶⁷.

В заключение добавим, что эта молитва, в ее отдельности от чина исповеди, очень рано была известна и в Юго-славянской церкви и на Руси, и притом (по изветным нам памятникам) в обоих этих случаях была известна по древнейшему ее типу ⁴⁶⁸. У нас в частности, как мы уже видели, практическое значение данной молитвы сохранилось и теперь при совершении чина причащения больных.

b) Εὑχἡ (ἑπἱ) ἑξομογουμένων. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό έλεήμων καἱ μακρόϑυμος, ό μετανοῶν έπἱ ταῖς ήμετέραις κακίαις... Молитва эта, равно как и предыдущая, не вошла в состав печатного Евхология, не смотря на то, что в прежнее время она имела место в чине исповеди, и – притом чин, который по преимуществу имел практическое приложение в Греческой церкви ⁴⁶⁹. Нам известна она (в оригинале), как изолированная, в двух экземплярах, это – по списку указываемому теперь ⁴⁷⁰ и по изданию ее в Евхологии Гоара, которому был известен также единственный ее список ⁴⁷¹. Так как скудость дошедших до нас памятников настоящей молитвы дает основание предполагать, что вне уставов исповеди она была весьма мало распространена. В этом, между прочим, едва ли не кроется одно из условий того, почему такой молитвы нет в состав печатного евхология.

При всей своей незначительной распространенности и потому малозаметном употреблении на практике, эта молитва, однако, весьма заметно варьировалась в своем тексте. Это весьма очевидно, даже при беглом сличении списков нашего и Гоаровского. Последний сравнительно с первым оказывается почти вдвое поливе, причем такая полнота отзывается не только на внешнем многословии молитвы, но и на внутреннем характере ее содержания. – Какой из этих двух списков находится в зависимости от другого? Но нашему мнению, известный нам служил прототипом для Гоаровского. Это следует – и по естественному порядку вещей, и из того соображения, что в чинах исповеди рассматриваемая молитва имеется в редакции, буквально тожественной с известною нам. И самый внутрений характер данной молитвы по списку Гоара говорит об ее происхождении сравнительно позднем, чем она есть в нашем списке. По Гоаровскому тексту в молитве больше выражений, аналогичных с выражениями в других молитвах, боле ранних по происхождении, в последовательности изложения по тому же тексту она страдает отсутствием стройности и не лишена напрасных повторений.

Признавая более позднее происхождение Гоаровского списка, мы сверх того должны признать еще, что указываемое в нем усложнение молитвы было сделано, несомненно в местности близ Запада. Говорим так потому, что личность совершителя молитвы (молитвы, нужно заметить, характера объективного) очень резко выступает в ней, как активная, чего никогда не наблюдается в древних исповедных молитвах. Восточной церкви. В том же самом убеждает нас и известие Гоара касательно трактуемой молитвы (по изданному им списку), что она имела употребление у Сицилийских, Апулийских и Калабрийских Греков, т. е. практиковалась в Греко-Италийской церкви ⁴⁷². – Что же касается до происхождения этой молитвы вообще, то во всяком случае оно не может быть отнесено к глубокой древности. Есть очень достаточные основания предполагать, что она составлена под сильным руководством первой молитвы «о кающихся», с которою во многих выражениях и по общему характеру содержания очень сходна. Помещаясь в рукописях отдельно, она, конечно, и при таком изолированном положении, понималась как молитва разрешительная по исповеди, какою она была иногда в старинных исповедных чинопоследованиях.

В переводе эта молитва, как отдельная, была принята и у нас. Перевод сделан с оригинала известного нам. Но молитва надписывается здесь совершенно особенным образом, как никогда еще, именно – «Молитва духовная (глеть священник. Господу помолимся)». При этом, что весьма достойно внимания, в неразрывную связь с нею поставлена, как «молитва» [#в҃#] тому же», – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», в обычном ее тексте ⁴⁷³. Что означает употребленное здесь надписание, довольно трудно догадаться, кажется, им дается понять, что трактуемая молитва вообще духовническая, иначе – такая, произнесете которой есть дело духовника. При этом, однако, ей придается здесь какое-то самостоятельное назначение в связи с последующею за нею молитвою. На эту самостоятельность, между прочим, указывает постановка Здесь пред молитвою обычного пред чтением каждой самостоятельной молитвы возгласа «Господу помолимся». Но в чем именно состояло это самостоятельное назначение, – для решения не имеется никаких данных.

с–d). Вслед за рассмотренною молитвою, в том виде, в каком она известна Гоару, последней издает еще две молитвы из того же источника и подобные той же по назначению, как доводит до сведения о том их надписание. Последнее для первой из них: «Ἐτέρα εύχἡ συνοπτική» (т.е. подобная, но краткая), для второй – «Εὑχἡ ἑτέρα τῆς έξομολογήςεως». Начало первой – «Ὀ Κύριος ήμῶν Ἰ. Χρ. καἱ Θεὁς, ό τἡν έντολἡν ταύην δεδωκὡς τοῖς ϑείοις καἱ ίεροῖς αύτοῦ μαϑηταῖς...», второй – «Ὀ Θεὁς ό δίκαιος, ό δι’ ήμᾶς σαρκἁ φορέσας»... ⁴⁷⁴. И относительно этих обеих молитв Гоар отзывается, как об употреблявшихся в указанных выше им западных местностях правосл. Восточной церкви ⁴⁷⁵. Таким образом, и касательно этих молитв есть основание предполагать, как молитв западно-греческого происхождения ⁴⁷⁶. Это в особенности становится очевидно из их содержания. Последнее насквозь проникнуто католическою идеей исключительного значения духовника в деле разрешения грехов кающегося, идеей, проведение которой столь рельефно никогда не видится ни в литургических, ни в канонических памятниках Восточной церкви, так или иначе соприкасающихся с предметом исповеди. Сообразно с этим, мы и читаем в данных молитвах такие места, как «Ἐγὡ... άπολύω σε άπὁ παντὁς ἁφορισμοῦ καϑ’ ὅσον δύναμαι»; «ἕτι ἁπολύω σε ἁπὁ παςῶν τῶν άμαρτιῶν (в первой молитве); ἑγὡ δἑ συγχωρῶ σοὑ πᾶσας τἁς άμαρτίας σου» (во второй)... Для таких мест мы не можем встретить даже малейшей аналогии в любой из восточно-греческих исповедных молитв ⁴⁷⁷.

По времени их происхождения та и другая молитвы не могут быть относимы к особенно далекой давности. Их крайне искусственная и нелогичная конструкция далеко не соответствует тому же самому в древних греческих молитвах. – Роль этих молитв, как следует из только что приведенных извлечений, состояла в разрешении ими исповедника от грехов. Для нас они остаются не более, как весьма наглядным выражением того, насколько практика Западной церкви (вообще) сильно отражалась на том же областей Восточной церкви, соприкосновенных по-своему географическому положению с территорией католицизма. Условие такого влияния в области исповедной практики, по нашему мнению, лежало между прочим в крайней неустойчивости древне-греческого устава исповеди. – Предполагая употребление этих молитв именно в западных областях Греческой церкви, однако, мы не можем не напомнить при этом, что по крайней мере первая из этих молитв, несомненно употребляясь там ⁴⁷⁸, в тоже время была достоянием устава исповеди, относительно которого нельзя с положительностью сказать, что он был составлен в областях указываемых ⁴⁷⁹.

е–f). Сверх указанных молитв, Гоар же приводит в своем Евхологии под тем же надписанием еще молитвы: «Ὀ Θεὁς συγχώρησας διἁ Νάϑαν τῷ προφήτῃ Δαβἱδ...» (с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν» и «Δέσποτα Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, ό συγχώρησας διἁ Νάϑαν τοῦ προφήτου τῷ ϑεοπάτορι Δαβἱδ...» (с надписанием «Εὑχἡ ἑτέρα τοῦ Χρυσοστόμου. Τοῦ Κυριου σεηϑῶμεν» ⁴⁸⁰ и 'Ο Θεὁς, δι’ ήμᾶς ένανϑρωπήσας...» (с обычным надписанием) ⁴⁸¹. Отнесение последней из этих молитв к молитвам «над исповедающимися» (хотя и имеет свою долю оправдания) – простая случайность; молитва эта и в Греции и у нас употреблялась, как только молитва разрушительная по смерти; в ряду таковых молитв она и будет рассмотрена нами ⁴⁸². Что же касается до первых двух молитв, то они, действительно, молитвы «над исповедающимися».

Молитва – «Боже, простивый Нафаном, – как мы уже знаем, всегда составляла принадлежность древних чинов исповеди православной Восточной церкви и притом была принадлежностью именно в смысле разрешительной по исповеди молитвы ⁴⁸³, какою она и приводится у Гоара и в каковом значении она отчасти признается и по современному греческому чину исповеди ⁴⁸⁴. Это обязательное присутствие настоящей молитвы в исповедном чине само собою говорит о ее весьма почтенной древности. Безусловно справедливым надо признать, что она сверстница древнейшим – первой «над исповедующимися» и первой «над кающимися» – молитвам. – Обращаясь к тексту этой молитвы, мы не можем не видеть весьма заметного его сродства с текстом первой молитвы «над кающимися». Сродство это на столько ясно, что невольно заставляет думать о составлении одной из этих молитв под влиянием другой. Какая же собственно из них была прототипом другой, – на такой вопрос можно ответить столько гадательно. По нашему мненью, рассматриваемая молитва составлена при руководстве указываемою. Мотивируемся в таком соображении тем, что занимающая нас молитва и вообще-то, как одиночная, встречается в исключительных случаях, а в древнейших экземплярах Евхология и совершенно отсутствует, – словом, менее была распространена. Этого не было бы, когда бы и она была также самостоятельно редактирована, как и предполагаемый нами ее прототип. Сообразно с этим, конечно, мы должны признать, что эта молитва и несколько поздняя, сравнительно с молитвою «Господи... иже пророком твоим Нафаном»...; при всем том, повторяем на указанном уже нами основании, она – древнейшая по своему началу вообще. Текст молитвы не представляет в его истории разнообразных типов. В ^– славяно-русских памятниках изолированно от чина исповеди она не встречается.

Автор молитвы, обыкновенно, не указывается. Впрочем, в одном из русских памятников, сравнительно не особенной давности, мы видим над нею надписание имени Иоанна Постника ⁴⁸⁵; но очевидно, это сделано под влиянием того, что данная молитва составляет всегдашнюю принадлежность устава исповеди, редактированного И. Постником ⁴⁸⁶.

Другая молитва, изданная Гоаром из одного и того же источника, – еще известна нам только по одному списку. Общий характер ее не дает оснований понимать ее позднею; стройность структуры и цельность изложения, свойственные ей, – суть всегдашние признаки древних молитв Восточной церкви. Что касается до автора данной молитвы, то хотя им и понимается здесь И. Златоуст, – однако, подобному указанно, как совершенно единичному в своем роде, доверяться нельзя. Думается, если бы эта молитва принадлежала, действительно, столь знаменитому отцу Церкви, – то не такова была бы ее судьба; тогда она имела бы и более широкое, и более частое применение на практике; тем не менее, руководясь общею конструкцией молитвы, мы во всяком случае должны признать, что автор ее был весьма опытным в подобном деле. По времени своего происхождения исследуемая молитва явилась, надо думать, уже после предыдущей в том же кодексе. Собственно говоря, по внимательном сравнении этих двух молитв, занимающую нас надо признать ничем иным, как особым, более пространным, изводом первой. Будучи, по-видимому, содержательнее и представляя, посему, как бы особую молитву, она в существе дела повторяет тоже самое, что и указываемая. Разница только в том, что факты, на которые указано коротко в первой молитве, в исследуемой – изложены более пространно и многословно, а кроме того, здесь приведены и некоторые, новые исторические примеры (покаяние разбойника, Манассии и мытаря). Не смотри, однако, на столь неважную историческую ценность, и не смотря на то, что в прошедшем эта молитва имела чрезвычайно ограниченное применение к делу, – в Греческой церкви она и теперь не потеряла значения. Заключаем так потому, что и в настоящее время она вносится там в богослужебные книги. Внесение это, впрочем, допускается только в 'Αγιασματάριον-е ⁴⁸⁷ и не имеет места в Евхологии, причем и в первом, – трудно сказать, чем именно оправдывается. Что это внесение в первый раз сделано исключительно под влиянием Евхология Гоара – о том не может быть и речи. О назначении молитвы вполне ясно говорят – и ее содержание, и ее надписание. В переводе данная молитва нам не известная в славянских памятниках, – ни как самостоятельная, ни как составная часть чина исповеди ⁴⁸⁸.

g). Εὑχἡ εἱς έξομολόγησιν ἁφέσιμος (= Ἐτέρα είς τἡν αὑτἡν ύπόϑεσιν) – Ὀ Θεὁς ό αίώιος καἱ βασιλεὑς πάσης κτίσεως... ⁴⁸⁹. Молитва встречается единственный раз; со стороны содержания она представляет одно из изменений первой из только что рассмотренных под общею рубрикою трех молитв и по всей вероятности явилась в позднее время. Предназначенная для исповеди, она в то же самое время, и даже с большим удобством, может быть понимаема и как молитва разрешительная по смерти. В пользу последнего, как нельзя более, говорит связь ее в рукописи с только что указанною молитвою – «Ὀ Θεὁς, ό δι’ήμᾶς ένανϑρωπήσας».

h). Εὑχἡ συμπαϑεῖσα είς έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό άγίος, τοῦ έλέους πηγἡ ἡ άεννάος... έλϑών καλέσαι μἡ σικαίους... ⁴⁹⁰. Молитва эта известна нам в двух, с внешней стороны весьма различных, редакциях. В обеих них однако, она не может быть признана самостоятельною. В только что указанной – она, несомненно, составлена при руководстве другой молитвою с теми же начальными словами; другая же – представляет не иное что, как перифраз разрешения ⁴⁹¹ приписываемого патр. Михаилу Авториану По внутреннему характеру, эта молитва скорее может быть отнесена не к исповедным собственно, а к разрешительным по смерти.

i). Εὑχἡ συγχωρητικἡ, λεγομένη παρἁ πνευματικοῦ πατρὁς, μετἁ τἡν έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό μέγας καἱ φοβερὁς... ό δεχόμενος τἡν μετανοίαν τῶν έν άληϑεᾳ μεταοούτων... Известна нам по единственному списку ⁴⁹². Внутренний характер ее содержания ясно определяется самым ее надписанием. Сообразно ему, молитва приурочена к разрешению грехов по исповеди. Разрешение это, со стороны перечня греховности, делается здесь весьма обстоятельно. С внешней стороны данная молитва, – несомненно, компилятивная. Между прочим, при ее составлении автор руководствовался разрешительной молитвою, указываемою у св. Анастасия Синаита, и помянутою выше – «Боже, простивый Давида Нафаном...»

j). Молитва «Ὀ Θεὁς ό καταβἁς έξ οὑρανοῦ» с надписанием просто «Εὑχἡ». – Известна нам также по единственному списку. По содержанию она, как нельзя более, подходит под понятие разрешительной по исповеди. Общее надписание ее нисколько не противоречит такому именно ее пониманию, так как и молитва «Ὀ Θεὁς... τῷ Πέτρῷ καἱ τῇ πόρνῃ», в настоящем случае следующая тотчас за указываемою, также надписывается просто «εὑχἡ» ⁴⁹³.

k). К обозреваемой же категории молитв «над исповедающимися», в ряду молитв греческих надо отнести и еще молитву, это – «Δὁς τελείαν συγχώρησιν τῷ έμῷ πνευματικῷ τέκνῳ...», с общим надписанием «Εὑχἡ ἑπἱ συγχωρήσεως άμαρτιῶν». Молитва известна нам но двум спискам XIV–XVI вв. ⁴⁹⁴. Назначение ее ясно определяется надписанием. Что эта молитва назначена именно для исповеди, в том не оставляет никакого сомнения ее изложение. По времени происхождения, оиа относится, вероятно, уже к средним векам. В подтверждение этого можно сослаться на ее внешнюю форму, со стороны которой она сильно отступает от обычного типа молитв Восточной церкви. С этой стороны, надо заметить, она представляет собою типичнейшую разрешительную по исповедп формулу, в том смысле по внешнему ее изложению, какой обычно соединяется с нею в настоящее время, и вместе с тем отвечающую ее представлению в древней православной Церкви. По содержанию настоящая молитва не есть что-либо оригинальное; она скорее всего новый извод какой-либо из выше рассмотренных двух молитв под litt, е–f, В славянском переводе эта молитва не встречается.

1) Наконец, по славяно-русским памятникам есть еще одна молитва, которая имеет надписание: «Молитва над исповедающими(се)» и начинается словами: «Господи спасения нашего, милостивии и щедрии, долготерпеливе, преклонив небеса и сшедыи...» Эту молитву мы находим еще в XIII в. ⁴⁹⁵. В греческом оригинале мы также знаем ее – и в чине исповеди, и как отдельную ^–, но в последнем случае она носит там надписание «Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» ⁴⁹⁶. Раз в русском переводе она уже известна еще в XIII в., нужно предполагать, что греческий оригинал ее очень раннего происхождения. За последнее говорит, между прочим, и назначение молитвы для многих лиц, чего в молитвах позднего времени, обыкновенно, не допускается. Этот же характер ее назначения, между прочим, доводит до нашего сведения, что рассматриваемая молитва, хотя и относится к исповеди, но не к категории молитв разрешительных по оной. Молитвы последнего типа, как нам известно, – и по требованию естественного порядка вещей, и по историческим данным – редактировались всегда по адресу одного лица. К тому же и текст молитвы вовсе не таков, чтобы относить ее к разряду разрешительных, когда мы читаем здесь. «(Господи) подаждь (им) место и время покаяния, милостыню грехов оставление»... и пр. Сообразно с такими выраженьями, более правдоподобно понимать эту молитву как пред-исповедную. Впрочем, самым памятником она понимается, кажется, именно разрушительною, если принять во внимание, что она поставлена здесь между первою молитвою над «исповедающимся» и между молитвою разрешительною по епитимии ⁴⁹⁷.

Кроме обследованных молитв, надписание «» в греческих памятниках усвояется иногда и известной молитве «Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, Υίἑ καἱ λόγε τοῦ Θεοῦ ξῶντος, ποιμἡν καἱ άμνἑ...», в пространной ее редакции. Это наблюдается в памятнике, сравнительно не раннем, и единственный раз ⁴⁹⁸, а посему есть дело случайности я не имеет существенного значения, заставляющего рассматривать эту молитву именно в ряду «Εὑχαἱ ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων». Здесь списатель не имел под руками древнего оригинала с таким заглавием, а перенес на молитву новое надписание, руководясь тем соображением, что данная молитва имеет отношение и к чинам исповеди. Ей всегда принадлежало другое надписание, определяющее ⁴⁹⁹ для нее более специальное назначение, в виду чего она и имеет быть обследована в следующей категории исповедных молитв.

III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха.

а҃) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ‘εξ ἑπιτιμίων λυομένων – Εὒσπλαγχνε, ἁγαϑἑ καἱ φιλάνϑρωπε Κύριε, ό διἁ σου οίκτηρμοὑς ἑξαποστείλας τὁν μονογενἡ σου Υίόν... Назначение отмечаемой молитвы ясно определяется – и ее надписанием, и ее содержанием, суть которого обозначается в выражении – «(Κύριε) ἑλευϑέρωσον τοῦ ἑπικειμένου αὑτῷ δεσμοῦ» ⁵⁰⁰. Сообразно с тем и другим, оно состоит в том, чтобы официально прекратить выполнение известным лицем епитимии, наложенной на него духовником после исповеди. Такое назначение имеет свое основание еще в канонических правилах IV века ⁵⁰¹. Согласно этому, и настоящая молитва ведет свое начало, если не от IV в. в точности, то во всяком случае из весьма глубокой древности ⁵⁰². Текст молитвы, обыкновенно, встречается в древних памятниках в том самом виде, в каком он издается нами в приложениях ⁵⁰³, Однако, на долгом пространстве своего существования он допускал массу вариаций. С внешней стороны последние имели своим результатом заметное расширение молитвы ^–, со стороны же внутренней, если руководиться в этом случае только текстом, принятым в современном печатном греческом Евхологии, – они отчасти способствовали ее большей определенности. В большинстве случаев указываемый вариации сохраняли молитве ее первоначальной вид ⁵⁰⁴. Но иногда они настолько изменяли ее – и внутренний характер, и внешний вид, что из рассматриваемой молитвы получалась как будто особая молитва, тем более что при подобных случаях молитве давалось и другое, более частное назначение. С одним из таких изменений мы встретимся немного ниже, как с особою молитвою. Кажется, что такая неустойчивость текста и служила, поводом, между прочим, к тому, что занимающая нас молитва иногда носила совершенно другое надписание – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ύπὁ έπιτιμίων αὑτῶν, ἤ λόγῳ έαυτοὑς δεσμευσάτων», – которое всегда принадлежало другой молитве ⁵⁰⁵.

Рассматриваемая молитва, как отдельная, была известна и в Юго-славянской церкви, с надписанием «Молитва о разрешении запрещениа ⁵⁰⁶, и очень рано у нас. В последнем случав ей предпосылалось очень разнообразное по внешнему тексту надписание, как то: «Молитва на [#ꙗже ѿ#] зaпрещения разрешаемых» ⁵⁰⁷, «Молитва разрешити епитеминника» ⁵⁰⁸ и, наконец, «Молитва разрешити исповедника в ѡ[#смый#] день» ⁵⁰⁹. Все эти заглавия, как очевидно, не разнятся от греческого оригинала (по существу), исключая третьего из них. Добавка к этому последнему выражении «в осмый день», невольно обращает на себя внимание. Что означает такое оригинальное дополнение? Быть может и в самом деле, в древней Церкви существовала практика совершать официальное разрешение от епитимии только в осьмой день по окончании срока епитимии? Однако, указания на такую практику мы нигде не встречаем. Скорее надо предполагать, дело было таким образом: писец знал, что после крещения полагается на восьмой день омовение; после браковенчания в то же самое время полагается разрешение от венцев, – словом видел, что совершение второстепенных актов, относящихся к некоторым таинствам и, так сказать, заключающих все совершение последних, полагается к восьмой день; не понимая при этом существа назначения исследуемой молитвы, он и вообразил, что и в данном случае имеет дело с последованием, которое также должно совершаться в восьмой день по исповеди, во внутренней связи с которою и стоит эта молитва. Это различье надписаний, кажется, дает повод предполагать, если не о различии греческих оригиналов, то по крайней мере о различии переводов данной молитвы. Предположение это в значительной мере оправдывается и самим текстом молитвы в указываемых памятниках ⁵¹⁰. – Как несомненно древнейшая по происхождению и как принятая на случай разрешения от епитимии в современном греческом Евхологии эта молитва, как единственная, предназначается для той же цели и в современном русском Требнике ⁵¹¹.

[#к#]҃) В греческих памятниках мы встречаем для той же самой цели и другую молитву, надписанную – «Εὑχἡ είς τὁ άπολῦσαι κανόνα είς άφορισφέντα», это – «Господи Боже наш, пришедый ко святым апостол[#ѡ#]м дверем затворенном»... С надписанием «Молитва о разрешении правила», – она встречается и в юго-славянских ⁵¹², и в русских памятниках. В последних, что замечательно, она в известном нам случае даже предпочитается предыдущей молитве, почему ей собственно принадлежит надписание «Молитва разрешити епитемейника», между тем как предыдущая молитва понимается здесь только дополиением этой и надписывается «молитва [#к҃#] тому же» ⁵¹³. В греческих памятниках мы встречаем ее изолированно только два раза ⁵¹⁴; кроме же того она имеется там в некоторых из исповедных чинов с именем Иоанна Постника ⁵¹⁵. В ее отдельности, настоящая молитва имела практическое значение, по-видимому, в Италийских областях правосл. Греческой церкви. Действительность такого предположения подтверждается между прочим тем, что даже в известном нам переводном тексте этой молитвы, характерный признак употребления ее в указываемых областях остался в неприкосновенности: «и мною грешным прости его», – читаем мы здесь ⁵¹⁶. К нам она перешла, несомненно, уже по юго-славянскому ее переводу. По характеру своего содержания, эта молитва, действительно, вполне отвечает приданному ей назначению. К какому времени нужно отнести ее происхождение, – каких-либо данных для решения того не имеется.

[#в҃#]) Такую же молитву и в тех же памятниках представляет, наконец, мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν σου δεόμεϑα...» Пред молитвою, в качестве ее надписания, имеется следующее: «Τέλος τοῦ κανόνος. ‘Ηαὑτἡ εὑχἡ λέγεται είς ἔνα καἱ μόνον» (sic). Требование этого предварительного замечания произносить молитву только над одним лицом – противополагает ее другой, следующей за ней молитве «Господи... пастырю и агнче. (в пространной ее редакции). Известная нам только по единственному списку в оригинале ⁵¹⁷, она, затем, совершенно неизвестна нам в славяно-русском переводе. Как встречаемую столь редко и притом в памятнике не особенно древнем, мы вправе отнести эту молитву со стороны ее происхождения к разряду поздних.

[#г҃#]) В славяно-русских памятниках в дополнение к указанным молитвам, разрешительным от епитимии, имеется еще – «Господи Боже наш, иже св. апостола Петра столпа... с надписанием «[#Мол. (о) исповедающихся, ег ^да исполнять оуставь запрещениа и ^х и хоте ^т причаститися#]». Как молитва самостоятельная, она известна нам только по списку уже 1627 г. ⁵¹⁸. Очень естественно, что она выделена здесь из старопечного Требника, где она помещалась в чине исповеди и почти с тем же надписанием и буквально в том же изложении, за исключением приведенных нами начальных ее выражений. По содержанию, действительно, она как нельзя более, отвечает своему надписанию, но отвечает при таком внешнем изложении, которое с особенною силою выделяет из ряда прочих апостолов – апостола Петра. Эта последняя особенность настолько дает себя чувствовать здесь, что невольно заставляет предполагать первоначальное происхождение данной молитвы в областях Греческой церкви, близких к западу. С последним, по-видимому, весьма гармонирует тот факт, что мы не встречаем этой молитвы в греческом оригинале. При этом, однако, нельзя забывать того, что по славяно-русскому переводному памятнику эта молитва предполагается внесенною Никоном Черногорцем в его Тактиконе ⁵¹⁹.

[#д҃–е҃–#][#ж҃#]) В тех же славянско-русских рукописях, наконец, имел место еще целый цикл молитв предназначенных все для той-же цели и обыкновенно, помещавшихся вместе, – это: «Молитва на разрешение исповеднику, егда скончает заповеди – Вьсемогий вечный Боже, исповедающусе тебе рабу... твоею детелию очисти...», – Молитва втора тому же – Господи вьседержителю, вьсемогыи милосерде Боже, иже [#ѿ#] грехов помощь еси...», Молитва [#г҃#] – «Господи Иисусе Христе, вседержителю Боже, сотворивши [#ѿ#] небытия в бытие вьсачьская.. ⁵²⁰. В греческом подлиннике мы не знаем подобных молитв между исповедными, но в юго-славянских и русских памятниках все он встречаются в том же самом сочетании ⁵²¹. Сверх того, в тех же памятниках (собственно русских) последняя из этих молитв встречается иногда одиночно и без всякого надписания ⁵²². В свою очередь и первые две молитвы также встречаются в отдельной группе ⁵²³ но имеют в таком виде уже особые надписания, о которых нельзя не сделать несколько нарочитых надписаний.

В одном древнем памятнике, как особое над указываемыми двумя молитвами написание поставлено выражение – «разрешение исповеди к.» ⁵²⁴. Такое надписание, быть может, есть сокращение и выше представленного, а может быть, и нарочитое, как последнее, оно обязано тому, что в русских богослужебных памятниках как мы видели, эти молитвы нередко понимались и; разрешительными по исповеди в собственном смысле ⁵²⁵.

В другом случае те же самые две молитвы надписываются уже более оригинально, это – как молитвы [#а҃#] и [#в҃#] «Исходящи и с поста», причем к ним присоединена еще молитва (как [#г҃#] тому же) Владыко Господи Иисусе (Хр.) Боже, един имени власть [#ѿ#][#пущати#] грехи...» (т. е. известная молитва из чина причащения больных ⁵²⁶. Молитва же «Господи... сотворивый от небытиа в бытие вьсачьская...» поставлена недалеко пред этими всеми тремя ⁵²⁷, с надписанием «Молитва хотящи исповеднику по вся посты комкати». Судя по тому, что рассматриваемые молитвы, с указываемым надписанием, встречаются в памятнике большой древности и исправного письма, мы не вправе считать последнее простою случайностью. – Какое же именно назначение предполагается этим надписанием для занимающих нас молитв? По нашему мнению тоже самое, какое определяется в данном случае и надписанием «Молитвы разрешити о питемейника». Выражение «исходящи ис поста» – конечно, значить – «по окончании поста». Но в старинной исповедной практике слово «епитимия» и «пост» нередко понимались словами синонимическими, отсюда и трактуемое выражение можно понимать как «по окончании поста». Правда, такого понимания в настоящем случае, по-видимому, не допускает одно, это – противопоставление рассматриваемых молитв – молитве «Идуще в пост», разумеется и Четыредесятницу. Сообразно с этим, и в выражении «исходящи из поста» под «постом» надо понимать последнюю. Однако, это не противоречит высказанному мнению.

Анализируя детали содержания рассматриваемых двух молитв, мы должны прийти к тому выводу, что это – молитвы, по их конечной цели, – собственно пред-причастные ⁵²⁸. Таким образом, хотя и при окончании поста, данные молитвы читались не для всех, а для причастников в это время. Само собою разумеется, причастники эти понимаются здесь людьми уже исповедавшимися, но – когда? Очевидно, при начале великого поста, раз молитвы, открываются им по исповеди доступ к причащению, надписываются «при окончании поста». Принимая этот факт, мы вместе с тем должны будем признать и другой, это – время великого поста при такой практика должно было пониматься, как обязательная епитимия для исповедников во время этого поста, – обязательная сверх тех случаев, когда исповедник за свои тяжкие согрешения имел подлежать особой нарочитой епитимии. Что такая практика могла быть в древней Церкви, за это говорит ее воззрение на уместность епитимии для каждого исповедника; что она, действительно, была, на это прозрачный намек мы видим в начальных строках обычного поучения при юго-славянском чине исповеди: «чадо не буди ти тяжко кающуся, еже отлучаю тя от церкви [#м҃#] дней...» и пр. Без указываемой нами практики подобное выражение, как постоянное в поучении, не было бы обяснимо. Сообразно же со всем этим, и рассматривяемые молитвы, предназначенные для чтения при окончании поста, суть тоже, что молитвы, предназначенные для разрешения епитимейника, только, – если так можно выразиться, – несущего не особенную, а обычную (по срок поста) епитимию. При таком обяснении для нас становится вполне понятным и надписание над молитвою – «Господи... сотворивый от небытия…» «Молитва хотящи исповеднику повся посты комкати». Очевидно, и она также понимается молитвою, предназначенною для разрешения обычной на срок поста епитимии, – но при исповеди и намерении причаститься не только во время великого поста, но и во все четыре годичные поста, установленные православною Церковью.

Обращаясь теперь к существу всех этих молитв, как они есть в юго-славянских памятниках, мы должны сказать, что со стороны содержания они вполне отвечают поставленному там над ними надписанию, – Что касается до происхождения этих молитв, то думается нет особенных оснований относить их к весьма далекой древности, особенно если принять во внимание хотя тоже самое, но более специальное назначение, которое придается им только что рассмотренным надписанием в русских памятниках. В пользу того же самого говорить, между прочим, и то предположение, что если трактуемые молитвы имели употребление и в практике церкви Греческой, то, по всей вероятности, чрезвычайно редкое и мимолетное; иначе, при множестве известных нам памятников, соприкасающихся с совершением исповеди, – греческий оригинал данных молитв был бы нам известен. Относительно одной из этих молитв, именно «Господи.. сотворивый от небытия в бытие всяческая...», можно в настоящем случае дать и более частное указание, именно – она может быть понимаема ничем иным, как перифразом, – употребительной и ныне, – пространной молитвы «в начале поста св. четыредесятницы», начинающейся теми же словами. Текст этой молитвы не подвергался никаким особенным изменениям, но относительно других двух молитв далеко нельзя сказать того же самого. Молитва, напр., «Вьсемогий вечный Боже, исповедающуся тебе рабу твоему...», весьма разнится в выражениях по цитуемым нами юго-славянскому и древнему русскому (XIII в.) спискам. Но особенно всевозможный разности в выражениях приложимы к остальной молитве – «Господи... иже от грех помощь еси…». Нам известно три списка ее (как отдельной молитвы), и каждый из них может быть понимаем, как особый тип, причем все они не чужды неудопонятных выражений ⁵²⁹. Зависели ли последняя от греческого оригинала или от неправильного первоначального перевода, – решить трудно. Более вероятно последнее. Кажется, эта-то темнота некоторых выражений и побуждала вносить изменения в тексте молитвы при последующих ее списках.

[#ѕ҃#] ) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὂν των καἱ έαυτοὑς ὄρκῳ δεσμούν των – «Владыко Господи, единородный Сыне и слово Отчее, иже всяк союз грех наших вольною страстию растерзавый...» По своему назначеню молитва эта имеет довольно близкую аналогию с предыдущими из исследуемого цикла, как это отчасти видно и из ее надписания. Тем не менее, между тою и другою молитвами в данном отношении есть и существенная разница. Первая молитва предназначена для разрешения собственно от официальной епитимии, настоящая, будучи разрешительною на подобные же случаи, имеет в виду Крутую епитимию, так сказать – произвольную, наложенную известным лицем самим на себя, без участия при этом священника. Что такое объяснение назначения настоящей молитвы справедливо, это оправдывается тем же самым надписанием. По последнему, молитва предназначается, между прочим, и для разрешения лиц «έαυτούς ὄρκῳ δεσμούντων», – т. е., когда кто самовольно свяжет себя в чем-либо клятвенным обещанием; это же на церковном языке и значит именно, – самовольно (без иерея) наложить на себя какое-либо ограничение или, что тоже, – епитимию. Раз же здесь выражение «έν έπιτιμίοις ὂντων» противопоставляется в надписании выражению с таким заявлением, то очевидно, оно значить тоже самое ⁵³⁰.

Время происхождения молитвы с точностью определить нельзя. Списки ее встречаются в самых древнейших представителях Евхология ⁵³¹; однако, судя по ее тексту, она не может быть отнесена к столь раннему времени, как, напр., первая молитва «о кающихся» и такая же молитва – «о исповедующихся». В пользу такого мнения, кажется, говорит, и не всегдашнее присутствие настоящей молитвы в древних Евхологиях и довольно таки специальное ее назначение. Во всяком случае это позднее по происхождению, чем первая разрешительная по епитимии молитва. Так можно думать здесь даже по одному тому, что последняя молитва приурочена в епитимии, наложенной властью духовника, и потому связывается с актом всецело официальным, между тем рассматриваемая, как предназначенная к епитимии самовольной, соприкасается с актом характера частного. Назначение, всегда присвоенное этой молитве, как мы уже заметили, иногда переносилось на молитву; «επἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Помимо указанного выше ⁵³² для того основания, – к такому переносу могла способствовать и отмеченная нами аналогия в назначении той и другой из этих молитв вообще.

История текста настоящей молитвы особенно замечательного не представляет. Конечно, и здесь допускались варианты ⁵³³, но они не представляют что-либо важное – ни в отношении смысла, ни в отношении внешнего изложения ⁵³⁴. Молитва была известна и в юго-славянском переводе ⁵³⁵ и в русском. На Руси она вносилась и в печатный богослужебные издания, в который вносится и теперь ⁵³⁶. Содержание молитвы, добавим ко всему этому, отвечает своему надписанию в выражении: «Молимтися... о брате нашем... да послеши ему свою милость, расторгая союз грехов его, аще по неведению или малоумию рек, или по малодушию сотвори»... ⁵³⁷.

[#з҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυτοὑς δεσμούντων. Ὀ Θεὸς ό φοβερὸς καἱ δυνατὸς, ό διὰ τοὑς σου οίκτηρμοὑς έξαποστείλας τὸν μονογενἡν σου Υίόν ... Отмечаемая молитва направляется к частностям все той же самой цели, которая имеется в виду и в предшествующем случае. Между тем как предыдущая молитва разрешает от «ялятвы», наложенной по неразумию разрешаемым самим на себя, настоящая предназначается для разрешения подобной же клятвы, «беспричинно» наложенной кем-либо посторонним, или ее опять самим разрешаемым, но уже сознательно. В греческом подлиннике эта молитва встречается сравнительно очень часто и известна нам по достаточному количеству списков от разных веков ⁵³⁸, причем в одном из них, вероятно по недомыслии писца, надписана как «εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξομολογομέμωμ» ⁵³⁹.

Молитва эта, как несомненно очень древняя, была известна исстари и в юго-славянском и в русском переводе. В последнем она надписывалась или – «Мол. о еже безусловесне ѿ некоего ѿлученного, или словом самех себе связующих ⁵⁴⁰» или – «Мол. разрешити кленшася с дрзостию» ⁵⁴¹. Первое надписание – не ясное – есть буквальный перевод греческого, второе – должно относиться собственно к другой молитне. В большинстве случаев, в славянских памятниках этой молитве предшествует такого рода вопросо-ответ, приписываемый св. Анастасию Синаиту: «Аще кто завещает себе на добро дело с клятвою соделати что-либо, колико-либо время или вина не пити, или поститися, или о чем-либо зарещися с клятвою, или по нужде от иного заклятися. потом же от расслабления и лености немощи своей, не возможет скончати, яже начал, и хощет разрешитися, что подобает творити? Ответ: Блаженнии отцы наши... [#ѡ#] таковых винах, сотвориша нам молитвы сиа... Аще нецыи безумием [#ѿтлучишася#], или достойне сами ся связаша, или по нужди закляшася. [#ѡ#] нихже молится иерей молитвою сею»... ⁵⁴² Такое предисловие взято, конечно, с греческого оригинала ⁵⁴³. Заключая в себе и самое надписание, оно, со стороны содержания, – вдвойне важно. Во-первых, оно с отчетливостью обясняет назначение молитвы, а во вторых, что особенно достойно внимания, дает указание касательно времени происхождения молитвы, хотя определено и не говорит об ее авторе.

Согласно последнему указанию, происхождение настоящей молитвы, очевидно, нужно отнести ко времени еще ранее VII в. Думаем, однако, что если это и справедливо, то справедливо только не относительно этой самой молитвы, а ее прототипа. Прототипом же таким для нее служила уже известная нам молитва «ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίωμ λυομένων». Сходство ее с последней более чем очевидно, особенно в первой половине молитвы, которая и отлична только начальными строками. Что между настоящими двумя молитвами, именно такое отношение, а не обратное, – в подтверждение ссылаемся на подробный перечень греховности, включенный в молитву наследуемую, перечень, который скорее свойствен молитвам более позднего происхождения. Будучи не оригинальною, эта молитва, в свою очередь, и сама допускала в своем тексте не мало изменений; в некоторых случаях такие изменения дают возможность наблюдать в ней два типа, которые оба были известны на Руси ⁵⁴⁴. Существенная разница между этими типами относится собственно к заключительным строкам ⁵⁴⁵. В Греческой церкви, добавим к этому, данная молитва не вошла в состав печатного Евхология; у нас же она устранена из печати с изданием уже новоисправленного Требника.

[#и҃#]. В славяно-русских рукописях во всех старопечатных богослужебных книгам только что рассмотренная молитва обязательно ставилась в тесную связь с другою. Эта последняя, печатавшаяся непосредственно за предыдущею и потому имевшая надписание просто «[#мол. в҃ тому же#]», – есть «Владыко Господи Боже вседержителю. Иже спасения ради рода человека сподобивыйся снити на землю»... ⁵⁴⁶. Отдельно и с надписанием: «Молитва разрешити всеку клетву» она была известна и в Юго-славянской церкви ⁵⁴⁷. Отдельно от предыдущей молитвы, впрочем, она имеется и в русских богослужебных памятниках, но тогда надписывается или вообще, как «молитва прощальная» ⁵⁴⁸, или же как в юго-славянских памятниках ⁵⁴⁹, или наконец: «Мол. (другая) о еже продерзательне клянущихся» ⁵⁵⁰. Греческий оригинал этой молитвы, и обыкновенно изолированно, встречается, хотя и редко, но довольно рано. Надписывается он здесь двояко: или «Εὑχἡ ἑπἱ τὸ λῦσαι ὂρκον» ⁵⁵¹, – или: «Εὑχἡ ἑπἱ προπετῶς όμνυόντων» ⁵⁵². Первое встречается редко и равно славявскому «Мол. разрешити всяку клятву», второе чаше и равно тому же – «моκ. о дерзостно клянущихся». Однако, это второе надписание, хотя и более частое, не по праву принаддежит трактуемой молитве ⁵⁵³, оно предназначалось всегда другой молитве, рассматриваемой нами тотчас ниже. С другой стороны, и первое надписание мало отвечает смыслу молитвы. Руководясь существенным выражением молитвы: «мы... разрешаем,... ѿ клятвы, еюже закляся», – наиболее уместным признать для нее именно то самое надписание, которое по преимуществу встречается в славяно-русских памятниках над предыдущею молитвою ⁵⁵⁴. – История текста молитвы особенного разнообразия не представляет. Что же касается до ея происхождения, то она не из ранних. Это подтверждается и редкостью и неопределенностью ее назначения в греческих памятниках и самым характером изложения.

[#і҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμωυότων (т. е. «о напрасно клянущихся»). «́ Молитва имеется во множестве греческих списков и всегда носит поставленное надписание ⁵⁵⁵. В юго-славянских памятниках она встречается еще в древнейшем Гейтлеровском евхологии ⁵⁵⁶. Отсюда она появилась на Руси ⁵⁵⁷, где с течением времени стала достоянием старопечатных богослужебных книг ⁵⁵⁸. Эта распространенность настоящей молитвы во множестве (и притом древнейших) памятников, а равно и устойчивость ее надписания дают вполне достаточные основания предполагать о столь же раннем ее происхождении, как и молитва первая «о кающихся» и первая «о исповедающихся». Простота конструкции этой молитвы, ее сжатое изложение и, наконец, отчетливое содержание – стоят с таким предположением в полной гармонии. Текст этой молитвы, подобно ее надписанию, также отличался весьма замечательной устойчивостью. Цель молитвы довольно ясно определяется самым ее надписанием, это – быть разрешительною для тех случаев, когда известное лице к клятвою утверждает что-либо такое, в чем оно не уверено и что после не оправдывается. Цель, как очевидно, несколько аналогичная с целью предшествующих трех молитв. Разница только в том, что в указываемых случаях назначение адресуется к более частным фактам того же характера, как и в рассматриваемом случае. Такое именно различие между теми и настоящею молитвами может служить поводом к тому предположению, что последняя молитва явилась ранее предыдущих. На Руси, добавим ко всему этому, мы наблюдаем два перевода настоящей молитвы ⁵⁵⁹.

[#к҃#]. 'Ακολουϑία είς λύσιν άφορισμοῦ Ιερέως έπἱ κοσμίκόν τινα δεσμευϑέντα παῤ αύτοῦ τοῦ ίερέως ἕνεκα ὔβρεως. Это «последование» известно нам по единственному списку в Евхологии Алляция, уже изданному Гоаром ⁵⁶⁰. Как очевидно, и оно имеет непосредственное соотношение с молитвою «έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Последняя предназначается для разрешения от епитимии собственно официальной и наложенной духовником по долгу, справедливо; рассматриваемое же «άκολουϑία» имеет в виду случай формального наложения епитимии «ἕνεκα ὔβρεως», т. е. иначе – для показания духовной власти. Содержание памятника обнимается в существе дела только одною молитвою; поэтому-то мы и рассматриваем настоящее последование в ряду молитв, относящихся к исповеди. Чтение этой молитвы положено совершать при окончании литургии (пред самым ее отпустом) и притом над головою разрешаемого; над головою же последнего положено в настоящем случае и читать литургийный отпуст. Последнее, кажется, указывает на обязательное присутствие во время всей литургии разрешаемого таким образом. Что касается до характера этой молитвы, то она – та же самая «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων», только в несравненно более многословном изложении. Собственно говоря, со стороны существа содержания молитвы, такое многословие ничего нового в нее не вносить, исключая разве одного выражения, это: «καἱ άξίοσον μεταλαβεῖν τοῦ άχράντου σώματος σου και τοῦ τημίου αἴματος σου τἤς οίκονομίας σου». Что эта молитва переделана из указываемой, а не обратно, то следует по естественному порядку вещей (т. е. из большей многословности молитвы) и подтверждается заключением молитвы, в котором мы видим довольно подробное обращение к святым; такого обращения в древних молитвах, обыкновенно, не имеется.

Совершителем молитвы здесь понимается священник. Думается, однако, что правильнее было бы понимать таковым более высшее иерархическое лицо, т. е. епископа. На эту мысль отчасти наталкивает и то соображение, что Евхологий Алляция собственно не священнический служебник, a архиерейский чиновник. Замечательно, что молитва предназначается только для мирских лиц. Это также не может не говорить о ее позднем происхождении. – Раз мы находим это последование в Евхологии Алляция, позволительно думать, что оно было в практике, если не исключительно, то преимущественно у италийских Греков. Этим-то, может быть, и объясняется, почему в других греческих рукописях, несомненно, восточного происхождения, – данное последование совершенно отсутствует.

[#л҃#]. Ἀκολουϑία, λεγομένη ὤρα ἤνικα ἅν Ἀηχιερεὑς λύσῃ Ἰερέα άφορισφέντα. Предыдущее последование, назначено для разрешения мирянина, (неправильно) подвергнувшегося отлучению; настоящее – предназначается уже для разрешения связанного отлучением священника. Таким образом, оно имеет в виду еще одну частность в той общей цели, какую преследует молитва «έκ τῶν έπιτιμίων λυομένων». Со стороны своих деталей, это последование мало чем отличается от предыдущего. Оно также обнимается только одною молитвою. Молитву эту также положено совершать после окончания полной службы (включая сюда и литургию), только предваряя ее пением канона Спасителю и чтением одиннадцати воскресных евангелий. Молитва и здесь произносится над головою разрешаемого (священника), равно как над его же годовою произносится и литургийный отпуст. Вся разница от предыдущего последования в том, что здесь оно должно совершаться не священником, а архиереем (в полном облачении); такая особенность в настоящем случае естественна, так как разрешаемым здесь является священник.

На основании всего указываемого очевидно, что автором предыдущего, и настоящего последования было одно и тоже лице. Это тем более будет несомненно, если мы примем во внимание здесь и самый характер входящей сюда молитвы. Последняя есть не более, как умногословленная молитва, «έπἱ τῶν ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυ τοὑς δεσμούντων». Таким образом, и она берет свое начало из того же самого первоисточника, как и предыдущая молитва, т.е. из «Εύχἡ έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Суть ее содержания и при таком многословии остается совершенно та же, только она выражена в форме более растянутой, при подробном указании всяких нужных и ненужных частностей. Благодаря такому именно характеру содержания трактуемой молитвы, в ней нельзя не отметить две невыгодных для нее черты: 1) не смотря на свою пространность, она очень мало содержит в себе такого, что само собою давало бы понять об определенном и специальном ее назначении; 2) по своей структуре она не представляет стройно изложенного целого, заключает в себе ненужные повторения (при исчислении видов церковных наказаний) и неуместные прибавления (как напр., относительно Богоматери). Словом, содержание ее невольно доводить до нашего сведения, что автор этой молитвы, если не был вообще неискусным лицом в подобном деле, то по крайней мере на настоящей раз не оказался на должной высоте своего предприятия. При этом есть основание предполагать о происхождении и рассматриваемой молитвы, именно в италийских областях Греческой церкви. Это опять таки подтверждается присутствием ее в Евхологии именно Алляция ⁵⁶¹ и безусловным отсутствием ее в других греческих богослужебных памятниках. Только этим местом происхождения ее и можно объяснить в настоящей молитве особенную симпатию ее автора к ап. Петру и крайнее многословие относительно Богоматери, из коих первое дает неверное положение, второе – неуместное описание.

[#м҃#]. К циклу тех же молитв надо отнести еще молитву «Владыко Господи Боже Вседержителю, пославый единородного твоего Сына на средостение градежа»... Молитва известна нам по юго-славянскому изводу и надписывается крайне обще – «Молитва [#ѡ#] разрешении нафематисания» ⁵⁶². Из такого надписания только и можно вывести, что заключенная под ним молитва предназначена в разрешению от отлучения, но какого и при каких случаях, – на то ответа нет. Не дает на то ответа и самое содержание, в котором совершитель вообще молится о предстоящем рабе: «[#ѡслаби, ꙗже#] на нем анафему». – При таковой общности содержания текст этой молитвы отличается еще замечательною темнотой (при начале) и несвязностью изложения. Вследствие таких недостатков очень трудно определить – оригинальная ли юго-славянская эта молитва, или она перевод с греческого. Если предположить здесь последнее, судя по термину «нафематисание», то во всяком случае надо будет признать, что переводчик был здесь не при своем деле.

[#н҃#]. Εὑχἡ ἤν λέγει ό ίερεὑς, ἣ καἱ άρχιερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα τὸ μεταλαβεῖν, συγχωρῶν αύτῷ πάντα τὰ έκούσια καἱ άκούσια άμαρτήματα, καἱ πᾶσαν ἅραν καἱ ὅρκον. Κύριε Ι. Χριστἑ ὸ ‘Θεος ήμῶν, Υίἑ και λόγε τοῦ Θεοῦ ζῶντος, παμἡν καἱ άμνέ... При своем появлении, отмечаемая молитва не составила какого-либо нового вклада в области богослужебных молитвословий. Она представляет, собою дальнейшее развитие уже известной нам молитвы, с тем же самим началом и надписываемой в современном греческом Евхологии, как Εὑχἡ έτέρα έπἱ τῶν μετανοούντων. От этого прототипа она отличается только включением в ее текст очень долгого перечня всевозможных грехов. Что она именно не оригинальная молитва, а только расширение указываемого ее прототипа, это и здесь вытекает из того, не раз высказанного нами соображения, что пространный молитвы, в особенности как настоящая, факт не наблюдаемый в круге древних восточных молитв, и наоборот, – чем ближе к средним векам, тем вновь составленные (по преимуществу покаянные) молитвы отличаются все большим и большим объемом. К тому же указываемый прототип трактуемой молитвы встречается в несравненно более ранних памятниках и имел в деле исповеди более важное значение и более устойчивое применение. На оснований того и другого, отказываясь от математически точного определения времени происхождения рассматриваемой молитвы, – однако, мы имеем достаточное основание предполагать, что она явилась никак не ранее X–XI в. За столь сравнительно позднее ее происхождение, между прочим, может говорить и то, что некоторые места в ней имеют очень заметное сходство с подобными в других покаянных молитвах, более кратких а, несомненно, древнейшего происхождения.

Внутренний анализ содержания рассматриваемой молитвы говорит далеко не в пользу ее автора. Внесенный сюда перечень грехов не отличается ни цельностью, ни стройною последовательностью. Указанные в нем грехи исчислены без всякой осмысленной системы, не обнимают всех существенных фактов греховности (хотя автор, видимо, и стремится достигнуть этого) и нередко повторяются – или почти буквально, или с весьма незаметными оттенками. Все такие впечатления от анализа молитвы дают очень достаточное основание предполагать, что ее автор (вероятно, монах, судя по упоминаемым грехам) был человеком неопытным в деле составления молитв, или по крайней мере, увлекшись пополнением молитвы номенклатурою греховности, не обратил должного внимания на ее стройность и цельность. Это наблюдение, добавим сюда, также говорит за позднее происхождение молитвы.

Что касается до внутреннего значения молитвы, то оно объясняется ее довольно пространным надписанием ⁵⁶³. Согласно последнему, она понимается разрушительною молитвою (для имеющего причаститься св. тайн) в особенности, как предназначенная к разрешению не только всякого греха, но и всякой клятвы и всякого отлучения. Согласно этому, она представлялась в греческой практике как бы заменою всех, рассмотренных выше, специальных разрешительных молитв. Этим же и объясняется, почему настоящая молитва иногда понимается в греческих памятниках, как молитва вообще разрушительная, без обозначения объекта и назначения разрешения. В таковых случаях (нам известно из них собственно немного) она, поэтому, и надписывается кратко – «Εὑχἡ συγχωρητική» ⁵⁶⁴.

Согласно столь широкому назначению, настоящая молитва, как ясно, приурочивается к разрешению всякого верующего без изъятия. Отсюда, при намерении, придать трактуемой молитве, в отношении именно лиц, более или менее определенное и вместе с тем специальное назначение, – она приурочивалась здесь в лицам, нуждающимся в разрешении при самых разнообразных случаях. Так, она понималась в практике Греческой церкви особенно уместною при причащении в опасных случаях, или по выражению в славянском Требнике «вборзе». Это явствует между прочим из такого (встречаемого нами единственный раз) ее надписания: «Εὑχἡ, ἤ λέγεται παρὰ ὰρχιερέως, ἤ καἱ παρ’ ίερέως κατὰ ὰνάγκην είς τόν μέλλοντα κοινωνῆσαι» ⁵⁶⁵. И думаем, – не смотря на единичность указания для того, – что такое именно назначение для настоящей молитвы весьма нередко и имелось в виду в практике Греческой церкви. Помимо того, что и в русской практике, на ряду с первым общим назначеньем, данная молитва имела и последнее ⁵⁶⁶, – это подтверждается и самым внутренним ее составом. Подробное исчисление греховности, наполняющее собою эту молитву, очевидно, не вызывается никакою необходимостью, коль скоро она назначена была бы для чтения пред причащением не в исключительных обстоятельствах. Приобщаемые обычным порядком уже заранее разрешаются от всяких грехов при исповеди, которая в древности особенно не упускала из внимания ни одного, даже ничтожного греха. Для таких лиц, пред причащением достаточно было и той общей молитвы, которая будучи прототипом последней, не потеряла своего значения и теперь. Такая номенклатура греховности в исследуемой молитве в особенности уместна в том случае, когда исповедь, предшествующая причащению, не может быть почему-либо подробною и обстоятельною, что – неизбежно и бывает при опасных случаях. Отсюда же само собою следуете, что и молитва с такою номенклатурою греховности более уместна при причащении в крайней необходимости, когда его (вместе с исповедью) требуется возможно скорее совершить. – В других случаях, одновременно с указываемым специальным назначением, рассматриваемая молитва понималась в греческой практике предназначенною для употребления собственно при разрешенья от епитимии. В надписании ее на этот раз мы читаем: «Εὑχἡ, ἣν λέγει ό άρχιερεύς, ἣ ίερεὑς έπἱ τοὑς μέλλοντας κοινωνῆσαι, συγχωρῶν πάντα τὰ άμαρτήματα είς (sic) δἑ καἱ εἱς πολλούς». Правда, такое надписание не дает прямого указания на отмечаемое специальное назначение; однако, – последнее, несомненно, явствует из того, что в настоящем случае рассматриваемая молитва помещена в памятнике изолированно от всех других молитв, но в связи с молитвою, предназначенною именно для разрешения от правила ⁵⁶⁷. – Впрочем, как предположенную для разрешения именно по епитимии, настоящую молитву справедливо понимать и при обычном ее надписании ⁵⁶⁸. – Сверх того, та же молитва употреблялась еще и как разрушительная по исповеди. Это и здесь следует из практиковавшегося иногда над нею надписания: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» ⁵⁶⁹ или «Εὑχἡ, ἣν ποιεῖ ό άρχιερεὑς, ἣ ό πνευματικός, ἣ καἱ ίερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα μεταλαβεῖν, ἣ καἱ ἑπἱ τὸν ἑξομολογούμενον αὑτῷ, συγχωρῶν αὑτῷ πάντα άκούσια...» (как выше ⁵⁷⁰, или «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ τοῦ πνευματικοῦ πατρὸς εἱς λύσιν» ⁵⁷¹.

При значении разрешительной для причащения, – добавим к сказанному относительно у потребления в греческой практике обозреваемой молитвы, она читалась над головою имеющего причаститься ⁵⁷².

Останавливаясь на истории внешнего текста молитвы, мы должны сказать, что он не мало претерпел вариантов. Эти вариации касались почти исключительно перечня греховности и потому, при всевозможных их комбинациях, не изменяли существа молитвы, однако, иногда он настолько проникали собою весь текст последней, что заставляют различать в этой молитве особые типы. По нашим наблюдениям таких типов два, представителем одного из коих служит список, издаваемый нами ⁵⁷³. Первый сравнительно со вторым ⁵⁷⁴ отличается весьма заметною краткостью, и потому, вероятно, более раннего происхождения. Второй – более пространный, по преимуществу на счет номенклатуры плотских грехов, – хотя и надо признать более поздним, однако едва ли не имел более широкое приложение на практике.

В Греческих богослужебных памятниках рассматриваемая молитва встречается относительно очень редко. Но она часто помещалась в епитимийных номоканонах, а в номоканоне Малаксы (по исправным его спискам) почти всегда присутствует. Молитва не была издана у Гоара и не стала достоянием печатного греческого Евхология.

В славянском переводе настоящая молитва появляется очень рано. Поэтому-то, она вошла в состав первопечатных юго-славянских Служебников, а в русских памятниках встречается уже в XIII в. – В противоположность греческой практике, она была у нас весьма распространена и была постоянною принадлежностью русского старопечатного Требника. Подобно тому, как то наблюдается в памятниках Греческой церкви, и здесь рассматриваемая молитва носит весьма неодинаковое надписание. Правда, обычное ее надписание и здесь тоже, какое было принято и там ⁵⁷⁵, но рядом с ним встречаются и такие: (молитва помещена совершенно изолированно) «[#и гл҃ет молитву духовник раз ^дрешаа всяко проклятие #][#и #][#клятву, исповедник же падает ниц#]» ⁵⁷⁶; «[#Мол. #][#причастнаа пли ѿ #][#духовного отца хотящему причаститиⷵ #][#г#][#л ҃моу#] (sic. чит. глемая) ѿ[# архиереа#]» ⁵⁷⁷, «[#Молитва, еже глаголет#] [#архиереи или духовник прощенѫ за грехы»; также, но с дополнением: «вся волныя и неволныя и вся#][#кꙋ #][#клятвꙋ#][# #][#и заклинание, #][#и #][#за всяк грех#]» ⁵⁷⁸; или, наконец, просто – «[#Мол.#] [#архиерейского от архиерея#]» ⁵⁷⁹.

Сообразно такому разногласию в надписаниях, очевидно, рассматриваемая молитва и на Руси понималась предназначенною в неодинаковых случаях. Так, признавая вообще разрешительною «от всякого проклятия и клятвы», ее в тоже время нередко признавали как разрешительную специально по исповеди, что следует из первого надписания и оправдывается древне-русскими исповедными чинами. Иногда же ее понимали, как молитву исключительно пред-причастную, что следует из второго надписания и отчасти оправдывается практикою древне-Греческой церкви. – Надписание просто «молитва архиерейская», которое не указывает цели молитвы, а трактует только о ее совершителе, обязано своим происхождением, вероятно, не столько такому именно воззрению Русских на совершителя данной молитвы, сколько упоминанию в греческом оригинале о чтении этой молитвы при случае и архиереем. Очень естественно, что такому надписанию способствовали – и широкая (по обычному надписанию) цель молитвы и большая ее пространность, сравнительно с другими молитвами.

В заключение добавим, что понимаясь у Греков и Славян и в Русской церкви вообще разрешительною, данная молитва, в доказательство ее самостоятельного употребления и чтения над известным лицем вне «чина исповеди» и «последования к причащению», сопровождалась в рукописях и печатных изданиях обычным началом, положенным специально для этой молитвы и в таком роде: «Благословен Бог наш, Трисвятое по [#ѡ#]тче наш. (Тропари) елико, или их же хощеши (sic), Архидиак. Господу помолимся» ⁵⁸⁰, или в таком: «[#Бл ^свень бь нашь. Трпстое. Господи помилꙋй в҃. Приидете поклонимсе. г ^ж. Помилуй мя бе по велицей млⷵти. Та ^ж Верꙋю в единого бга. Пото ^м тро ^пре #]cпe.[# Помилуой наⷵ ги, помилуй нас. Слав, г҃ и помилꙋй нас. И нн. Млсрдпа двери. Та ^ж Гꙋ помлимсе#]» ⁵⁸¹.

Текст молитвы в ее славяно-русском переводе, всегда был приблизительно тот же, что и принятый в старопечатных изданиях Требника.

[#о҃#]. Только что рассмотренная молитва, с обычным ее заглавием, в славяно-русских литургических памятниках редко встречается одна; обычно же, она имеется здесь в связи с другою молитвою, которая в таких случаях надписывается «молитва [#в҃#] тому же», т. е. для чего предназначена и молитва «Господи... пастырю и агнче...». Эта молитва есть уже известная, нам из чина исповеди и особенно из чина причащения «вборзе» – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» Памятников с подобным сочетанием этих двух молитв великое множество. Связь указываемой молитвы с обследованною в русских памятниках понималась настолько обязательною, что даже помещаемая в них и отдельно от последней, она надписывалась аналогично с нею. Так, в том памятнике, где молитва «Господи... пастырю и агньче...» названа просто «молитва архиерейская», также названа и отдельно стоящая от нее молитва рассматриваемая ⁵⁸²; в другом памятнике – совершенно изолированная (пред литургией), – она также надписывается «мол. разрешити от всякого греха» ⁵⁸³.

В греческом оригинале мы не знаем такой молитвы. Но вне сомнения она была там, если судить о том по чрезвычайно широкому и весьма давнему употреблению этой молитвы в русской практике.

Первоначально настоящая молитва понималась преимущественно предуготовительной священнику пред совершением им литургии. С таким же назначением мы очень нередко встречаем ее и в памятниках сравнительно позднего времени. Отсюда, с переменою в ее чтении адреса на второе лице (а не лично на совершителя) и благодаря ее оригинальной структуре, она и перенесена впоследствии в чинопоследовании исповеди, в чин причащения «вборзе», и пр. По своему содержанию, она хотя и может быть отчислена в категории предпричастных молитв, однако отличается крайне общим и неопределенным характером. При всем том внешняя систематизация ее довольно искусна. С появленьем новоисправленного Требника она становится у нас достоянием исключительно чина причащения «вборзе».

Поставленные между собою в обязательную связь и эта и предыдущая молитвы, в тех же самых славяно-русских памятниках, ставятся иногда (вместе) в такую же связь еще с другими молитвами, это – или с молитвою (разрешительною по смерти) «Владыко... иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати человеком согрешения».... или с молитвою «от скверны» «Господи... един свят и на святых почивали»... Первое встречается единственный раз ⁵⁸⁴, второе – очень нередко ⁵⁸⁵. Надписание первой молитвы (т. е. Господи И. Христе... пастырю и агнче и здесь обыкновенно ⁵⁸⁶, а вторая ⁵⁸⁷ и вновь указываемые две молитвы помещаются в таких случаях, как молитвы [#в҃#] и [#г҃#] томуже. Специальное обозрение той и другой из этих двух – вновь отмечаемых молитв имеет быть немного ниже. В настоящем же случае уместно заметить только одно, что эти молитвы отчасти могут быть понимаемы, как разрешительные «от всякого греха», и потому в старину нашли возможным поставить их в связь с двумя предыдущими молитвами. Повод к этому был скорее всего чисто внешний, – именно желание довести цикл молитв, положенных для разрешения от всякой клятвы и от всякого греха», – до трех. И надо думать, что все эти молитвы, раз он соединены были вместе, в подобающих случаях и понимались, как составные части одного целого.

п҃. Как аналогичная по назначению с молитвою «Господи... пастырю и агнче»..., в рукописях, далее, понимается мол. «Δέσποτα... ή πηγἡ ζωῆς»… Поставленная в виду такой аналогии непосредственно за упоминаемою, эта молитва надписывалась – «Ἐτέρα όμοία τοῦ μεγάλου Βασιλείου» ⁵⁸⁸. По своему тексту она в существе дела пред-причастная молитва, помещаемая с именем св. этого отца и теперь в ряду молитв «ко св. причащению» ⁵⁸⁹; разница исключительно лишь в том, что в настоящем случае она адресуется не к совершителю ее, а в другому лицу. Переделка, с какою мы встречаемся здесь, по всей вероятности, дело рук позднего времени и, как встречаемая единственный раз, не была в большом употреблении.

[#р҃#]. Затем, то же самое значение придавалось еще молитве с надписанием «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ πνευματικοῦ πατρὸς ἑπἱ τἡν κεφαλἡν τοῦ μέλλοντος κοινωνῆσαι» – и с оригинальным началом «"Εκλινε τὸν αὑχένα... δοῦλος» и пр. Вообще отвечая своей цели, молитва эта не заключает что-либо любопытное в своем содержании, встречается очень редко и обязательно в связи с молитвою «Господи... пастырю и агньче» ⁵⁹⁰, – причем, обыкновенно, последует за нею.

[#с҃#]. К разряду же молитв, разрешительных ко причащению и вместе с тем от всякой клятвы и проклятия, в греческих богослужебных памятнииах нужно отнести еще одну, предназначаемую для той же цели ея надписанием – «Εὑχἡ εῖς τὸ μέλλοντα μεταλαβεῖν» это – мол. «Κύριε Ι. Χριτἑ, ό Θεὸ ἡνῶν, ό μἡ ϑέλων τὸν ϑάνανον τοῦ άμαρτωλοῦ»… и пр. Молитва эта и при таком надписании изнестна нам по едииственноиу списку ⁵⁹¹. По содержанию она всецело разрешительная в том же роде, как мол. «Господи... пастырю и агнче...». Время ее происхождения никак не может быть относимо рано, в виду того, что при своей пространности, эта молитва совпадает по внешнему изложению с другими, более простыми и несомненно древними исповедными молитвами; особенно такое ее сходство заметно в отношении к молитве «ἑπἱ ἑξομολογουμένων», рассмотренной нами под lit. b.

т҃–ф҃)В одном из древних греческих литургических памятников, сверх только что указанных трех, очень редких разрешительных молитв, имеются еще три, по-видимому, относящиеся к тому же циклу, это – «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ μελλόντων μετασχεῖν τῶν ϑείων μυστηρίων» – «Κύριε παντοκράτωρ φιλάνϑρωπε, ἑπεῖδε ἑξ ὔψους τοῦ άγίου...»; «Εὑχἡ έτέρα» – «Δέσποτα ό ἑν ύψιλοῖς κατοικῶν καἱ τὰ ταπεινὰ ἑφορῶν...» и «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ ἑπιτιμωμένον έν τῷ καίρῳ τῆς μεταλήψεως – Δέσποτα... ό πλάσας τὸν ἅνϑρωπον καἱ γινώσκων τὰς αὑτοῦ ἑκ διαβολικῆς ἑνεργίας…» ⁵⁹². Все они, однако, ни мало не соприкасаются ни с исповедью, ни с разрешительными молитвами ⁵⁹³, и хотя отвечают своему надписанию, в существе дела – не более, как просительные молитвы общего характера. Вне указываемого памятника они нигде не встречались нам; в последнем же они входят в состав Евхология западно-греческого извода.

[#х҃#]) «[#Молитва, глема #]apx[#и#]epew[#м или и#]epew[#м, #]w[# #][#исповдающемосе #]w[# #][#водных и неволных сьгрешениих, #]w[# #][#вьсак#]w[#м проклети ^и и заклинань ^м и клетве#]». С таким надписанием, почти буквально повторяющим надписание под пространною молитвою – «Господи... пастырю и агнче..», – нам известна в юго-славянских памятниках мол. – «Владыко, Владыко всех зыждителю, Спасе душам нашим...» и пр. В рукописных памятниках она встречается единственный раз уже в ХV в. ⁵⁹⁴; единственный же раз мы знаем ее и напечатанною ⁵⁹⁵. Со вне – это самая пространная из всех известных нам разрешительных молитв. По внутреннему характеру, она чисто компилятивная. Сюда, напр., почти целиком вошла молитва «Господи... Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый…», введена вторая половина молитвы «Господи, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...», включена первая часть молитвы «Господи., иже Петру твоему верховному апостолу ключа царствия твоего вручивый...» и пр. Сообразно с этим, рассматриваемая молитва, очевидно, одна из самых поздних. В греческом оригинале мы не находим ее, и вероятно, – ее там и не было, так как после предыдущих молитв в ней не было там никакой необходимости. Всего естественнее, поэтому, думать, что она обязана своим происхождением Юго-славянской церкви, где только мы и встречаемся с нею. Этим и объясняется, почему в ркпп. настоящая молитва наблюдается только раз, каковой факт, вместе с тем, также говорит за позднее ее происхождение. Суть прошения (после долгого перечня грехов) обнимается в молитве выражением: «благоизволи (Господи) и прощение даруй ему (рабу твоему...) и исцеление души же и телу даруй ему... приими покаяние раба своего... яко... да сподобится... божественным и страшным тайнам твоим». Сообразно этому, настоящая молитва – и разрешительная вообще, и вместе с тем пред-причастная, т. е. по своему назначению вполне напоминает молитву «Господи... пастырю и агнче...» Широко ли практиковалась эта молитва, предназначалась ли она при каких-либо особенных исключительных обстоятельствах, сопровождавших причащение известного лица, – ни прямых, ни косвенных данных к разъяснению того не имеется. Можно одно только сказать, что вообще-то – эта пространнейшая молитва имела на практике весьма недолгое применение.

IV. Молитвы от внешнего осквернения.

а) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφγησάντων. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό έν ύψιλοῖς κατοικῶν... Разделение пищи на чистую и нечистую, позволительную и непозволительную, ведет свое начало с первых дней истории человечества. В определениях ветхозаветной Церкви как известно, это разграничение было обозначено весьма точными правилами. В христианской Церкви такие правила хотя не могли остаться во всей их строгости, тем не менее, в силу естественного порядка вещей, не могли быть и совершенно игнорированы. Поэтому-то идея различия пищи на чистую и нечистую и здесь была проведена в общих чертах в столь раннем памятнике, как Апост. Правила ⁵⁹⁶. По мере большого и большого проникновения христианства в самую обыденную и будничную жизнь своих последователей, это разграничение пищи, не строго определенное в начале, должно было и естественно – выразилось в подробных и частных правилах ⁵⁹⁷. Последние, за исключением касающихся пищи идоложертвенной, хотя и не имели и не имеют строго-канонической силы, тем неменее всегда уважались Церковью, так как направлялись к запрещению пищи, употребление которой – или соединяется со вредом здоровью, или же инстинктивно возбуждает отвращение. – Но раз существует такое правило, то подразумевается, что могут быть и его нарушения. В виду фактов в последнем роде, Церковью и была составлена отмечаемая теперь молитва. – Назначение молитвы весьма отчетливо определяется ее словами «παράσχου συγγνώμην τῷ σῷ οἱκέτῃ, τῷδε, μιαροφαγήσαντι καἱ γευσαμένῳ κρέ ῶν, ἢ τοίων δἡ βρωμάτων μἡ καϑαρῶν...» ⁵⁹⁸. В греческом оригинале эта молитва встречается во множестве списков, причем она составляет обычное достояние древнейших представителей Евхология ⁵⁹⁹ и с самых первых пор вошла в состав Евхология печатного. На этом основании справедливо относить рассматриваемую молитву, со стороны ее происхождения к категории исповедных молитв, первых по своей древности. Быть может, она и не относится к первым векам христианской Церкви, но во всяком случае она явилась тотчас же, как только христианство стало руководствовать своих последователей в самых мельчайших деталях их будничной жизни, – а это случилось очень рано. Текст молитвы в оригинале, кроме малейших изменений, – обыкновенно, был тот же самый, какой принят и в современном греческом Евхологии ⁶⁰⁰.

Судя по заключительным словам молитвы, она открывала доступ к причащению. Это с одной стороны говорит о ее официальном характере вообще, а с другой – о том, что она совершалась над лицом, формально каявшемся в грехе «скверноядения». Вероятно на этом-то основании, в одном греческом памятнике в ней тотчас же присоединена разрешительная формула в таком виде: «Διὰ τῆς χάριτος τῆς δοϑείσης ήμῖν ύπὸ τοὑ παναγίου καἱ τελεταρχικοῦ Πνεύματος, εἱς τὸ δεσμεῖν καἱ λυεῖν τὰ τῶν ὰνϑρώπων άμαρτήματα τοιού τροπῳ καἱ ήμεῖς συγχωροῦμεν τόν παροντα (δεῖνα), εἱς ὂσα μοι ἑξωμολογήσατο, καἱ ἕχωμεν αύτὸν συγχωρημένον άπὸ τῆς καἱ ὸμοσυσίου Τριάδος, εύχαῖς καἱ ίκεσίαις τῆς παναχράντου Δεσποίνης ήμῶν Θεοτόκου καἱ άειπαρϑένου Μαρίας, τῶν άγγέλων (καἱ) πάντων τῶν άγίων, άμήν» ⁶⁰¹. B славянском переводе эта молитва стала известна на самых первых порах христианства среди Славян, как свидетельствует о том присутствие ее еще в евхологии Гейтлера ⁶⁰².

б) Одновременно с только что рассмотренною, в цикле покаянных молитв есть еще одна молитва, по своему назначению весьма аналогичная с нею, это: «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν βρώμασι σκανδαλισϑέντων – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῷ κορυφαίῳ τῶν άποστόλων σου Πέτρῳ δί όπτάσιας καἱ φωνῆς νομοϑετήσας...». Молитва эта также – обычная в древних греческих Евхологиях, как и предыдущая, хотя и не настолько ⁶⁰³. – Текст ее редко подвергался даже и незначительным изменениям и обычно был тот же, в каком она издана у Гоара ⁶⁰⁴. В каком же отношении эта молитва стоит к предыдущей? По-видимому, обе они служили для одинаковой цели и потому в подобающем случае иногда употреблялись без различия. Прямое подтверждение тому видим в том, что рассматриваемая молитва, по крайней мере в более поздних ее памятниках, иногда встречается с надписанием предыдущей ⁶⁰⁵. Однако, такое смещение в надписании скорее всего дело случайной описки, а предлагаемое заключение было бы ошибочно.

Суть второй молитвы выражается словами: «αὑτὸς καἱ δούλους... τοὑς βαρβαρικαῖς άνάγκαις περιπέσοντας, καἱ οὑ κατὰ πρόϑεσιν άκαϑάρτων, ώς ένόμισαν γευσάμενους, σκανδαλισϑέντας δε... άπόσμηξον...» ⁶⁰⁶. Сообразно с таким существом содержания обозреваемой молитвы, при очистительном вообще назначении ее и молитвы только что рассмотренной, – очистительном на случай вкушения кем-либо из христиан неодобренной к употреблению Церковью пищи, – в дальнейших деталях этого назначения предыдущей и настоящей молитвы – есть существенная разница, и именно: предмет первой – вкушение пищи, признаваемой Церковью вообще нечистою, – в виду ли ее неблагонадежности, или в силу естественно – возбуждаемого ею отвращения; между тем предмет второй – осквернение пищей, хотя бы и чистою сама по себе, но языческого приготовления. Таким образом, по смыслу их содержания, первая молитва должна иметь приложение к фактам обычного характера, всегда возможным в обыденной жизни, вторая же – к фактам исключительным, могущим быть только в известное время, в известной местности и при известных условиях ⁶⁰⁷. Согласно общему смыслу приведенного нами извлечения из «текста второй молитвы, под такими фактами скорее всего нужно разуметь – вкушение христианами пищи, употребляемой язычниками, при пребывании их у этих последних в плену. Можно, пожалуй, видеть здесь и те факты, когда во время гонений язычниками христиан, последние, по насилию от первых, вынуждаемы были употреблять в пищу, так называемое, идоложертвенное мясо. Последнее предположение в некоторой степени может основываться на том соображении, что уже во время гонений на христиан, при случаях невольного употребления ими идоложертвенного мяса и искреннего раскаяния в таком проступке, практиковалась та или другая очистительная формула, хотя быть может и не в виде обозреваемой молитве. Впрочем, при понимании выражения «βαρβαρικαῖς» – в тесном смысле, такому предположению не может быть места.

Трактуя о назначении рассматриваемой молитвы, нельзя между прочим упускать из внимания того, что она предназначается одновременно для многих лиц. Этот, по-видимому, маловажный оттенок при сопоставлении его с вопросом о назначении молитвы, еще более убеждает о приурочении ее именно к исключительным случаям, как, – напр. возвращение пленных христиан в отечество по заключении мира. Судя по такому ея назначению, время происхождения этой молитвы должно относиться к глубокой древности. Это особенно нужно сказать, если составить эту молитву в связи со вторым нашим объяснением ее назначения. В этом случае можно предполагать, что она вызвана была даже каким-либо определенным историческим событием, печальным для христианской Церкви. Но во всяком случае происхождение этой, а равно и предыдущей молитвы никак нельзя относить ко времени позже VI века. – При указываемом ее существенном назначении, добавим, – и эта молитва, наравне с предыдущей, предполагает вслед за нею причащение лица, очистившегося принятием ее, т. е. – должна пониматься молитвою – разрешительною по исповеди.

В печатном греческом Евхологии настоящая молитва опущена. Быть может этому способствовала (особенно за позднейшее время) крайне ограниченная приложимость ее на деле; скорее же всего в этом опущении мотивировались тем, что понятие «о скверноядших» распространили и на соблазнившихся в брашне, и потому нашли целесообразным и для последних предназначить туже молитву, которая предназначена собственно для первых. Внешним оправданием в тому могло послужить уже указанное нами смешение в надписаниях этих двух молитв. В славянском переводе трактуемая молитва в первый раз нам известна уже по Евхологии Гейтлера ⁶⁰⁸. На Руси – вообще был в употреблении тот же самый перевод, какой мы видим в этом последнем, однако с должными поправками ⁶⁰⁹.

в) Εὑχἡ εἱς πᾶν εἶδος μιανϑέντος. (Молитва от всякия скверны). «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό μόνος άγαϑὸς... έν ύψιλοῖς κατοικῶν»… Эта молитва весьма широко распространена преимущественно в славяно-русских памятниках. Такое широкое распространение ее здесь обусловливается в свою очередь весьма разнообразным приложением ее в славяно-русской богослужебной практике. Как мы видели уже, ее довольно нередко прилагали здесь к делу при совершении исповеди ⁶¹⁰; она же весьма часто (а в одном изводе постоянно) была составною частью чина причащения «вборзе» ⁶¹¹; в связи с этою молитвою читались, наконец, так называемая, «постных молитвы» ⁶¹²; она, сверх всего этого, – числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии ⁶¹³. По времени происхождения эта молитва не из перворанних, что подтверждается отчасти и самим изложением ее.

Что же касается до способа ее происхождения, то с этой стороны трактуемая молитва не оригинальная. В существе дела она переделка для общей цели – молитвы «ἑπἱ τῶν μιαροφαγησάντων». Существенное отличие ее от последней состоит разве в том, что вместо моления об очищении от «скверноядения», здесь священник молится да очистит Господь «от всякого неприязненного духа, от всякого беззакония, от всякого зла, от всякого недуга»... и пр., а вместо упоминания о причащении очищаемого сею молитвою, просто возносится прошение: «сохрани, Владыко, от всякого греха и соблюди нескверна и непорочна». Такая переделка появилась сравнительно рано, в виду присутствия оригинала настоящей молитвы в греческом богослужебном памятнике, относящемся еще к X в. В греческом оригинале, надо заметить, эта молитва составляет большую редкость, причем чаще встречается в рукописях – несомненно западно-греческого происхождения ⁶¹⁴.

Сообразно с близким отношением обозреваемой молитвы к содержанию молитвы «о скверноядших», весьма легко понять, какое именно было ее первоначальное назначение. Очевидно она предназначалась на первых порах для очищения от всех разнообразных случаев осквернения в собственном смысле, все же другие частные ее назначения, указаные нами выше, несомненно получили место уже впоследствии и получили, надо добавить, – основательно, благодаря общему характеру молитвы. Эти специальные назначения молитвы «от скверны», однако, не прошли для нее даром. Благодаря именно им, она практиковалась на Руси в двух типах – кратком и пространном. Первый имел приложение для мирян, второй – для священников пред совершением ими литургии ⁶¹⁵. Все отличие последнего от первого заключается лишь во введении в текст особой довольно пространной тирады, уместной совершителю литургии пред ее отправлением ⁶¹⁶. Впрочем, такая вставка сопровождалась в последнем случае и другою особенностью, именно – чтением молитвы по адресу совершителя ее, между тем как в кратком типе она читается по адресу другаго лица.

V. Молитвы постные.

К циклу отмечаемых молитв, из коих большая часть не потеряла своего пратического значения и ныне, относятся –

1) «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы», которые в древних памятниках озаглавлены: «Молитвы в пост идущи» ⁶¹⁷. В современном Требнике такими молитвами понимаются только две, это: «Надеяние всем концем земли»... и «Благословен еси Господи... сотворивый небо и землю и вся сущая в них»... В старинных русских памятниках мы находим четыре таких молитвы; однако, он – тоже самое, что и современные две. Объясняется это тем, что вторая из употребительных ныне при начале великого поста молитв есть не иное что, как соединение в одно целое трех отдельных молитв. Соединение это сделано без всяких изменений для последних, исключая только того, что в них были устранены доксологии, почему следы такого сочетания весьма легко открыть и в современной ныне общей из них молитв ⁶¹⁸. Что в данном случае преобразование было сделано именно так, как мы говорим, а не обратно, это доказывается между прочим тем, что указываемые нами три молитвы в древне-русских памятниках иногда следовали я не в порядке соединения их в современной общей им молитве ⁶¹⁹, а сверх того, одна из них употреблялась отдельно пред другим постом, как увидим ниже. Когда именно сделано это сочетание в одно целое – положительных данных для уяснения того мы не имеем. Несомненно, однако, что оно не из ранних. В первый раз мы встречаем его в XVI в.; очень естественно, что в это время оно и получило свое начало ⁶²⁰. – Текст всех указываемых нами прежних молитв «в начале великого поста», за обычными неизбежными вариантами, был тот же самый, что и теперь. Исключение составляет только молитва «Благословен еси, Господи... сотворивый небо и землю»..., как отдельная молитва в старину и как первая составная часть молитвы с таким же началом в настоящее время. Эта молитва в очень раннее время употреблялась в двух редакциях – в принятой ныне и в более краткой, теперь оставленной и начинавшейся словами: «Господи И-се Х-е Боже вседержителю, сотворивый [#ѿ#] небытия в бытие всяческая»... Такая переделка ее встречается очень рано ⁶²¹; в ней между прочим данная молитва была иногда составною частью чина причащения «вборзе» ⁶²².

2) Молитвы на воскресение Христово: а) «Владыко Господи Боже наш, сподобивый ны прейти [#с҃#]тое се постное течение»... и б) «Владыко, сподобивый прейти честного поста»... Молитвы эти являются как бы некоторым дополнением к предыдущим Судя по древним памятникам, они иногда употреблялись вместе ⁶²³, иногда же имела значение только первая из них ⁶²⁴. Помещаясь в требниках всегда совместно с предыдущими молитвами, очевидно, они стали известны на Руси в одно и тоже время с ними.

3) Мол. на Рождество Христово – «Владыко Господи Боже вседержителю, рожшися в Вифлееме»... Приведенное нами надписание этой молитвы употребительное ныне, а равно употреблявшееся и прежде, – несколько не точно; как показывает содержание этой молитвы она должна читаться при наступлении Рождественского поста, а потому и ее правильнее было бы назвать: «молитва в начале поста Рождества Христова». Молитва помещалась в рукописях наряду вообще с постными молитвами ⁶²⁵. При ее употреблении, как уже замечено выше, они читалась в связи с молитвою «от всякие скверны» ⁶²⁶

4) Мол. на Петров день. Владыко Господи человеколюбче, молимтися о всех недостойных ⁶²⁷... Иногда вместе с нею такое надписание относилось еще к молитве (как [#в҃#]) «Господи... сотворивый от небытия в бытие» ⁶²⁸... Та и другая молитва суть первая и последняя части второй ныне великопостной пространной молитвы, состоявшей в древности, как уже сказано, из трех самостоятельных молитв.

Со всеми этими молитвами, – добавим, – в богослужебных рукописях ставятся иногда в тесную связь еще две молитвы, уже известные нам по чину причащения «вборзе», это: «Владыко Господи... един имея власть отпущати грехи»... и «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»... – с надписанием над первою – «Мол. хотящим причастити ^с и над второю – «Мол. [#в҃#] тому же» ⁶²⁹.

Таков цикл так называемых «постных» молитв. Как очевидно, почти все они имеют свое место и в современном русском Требнике. Исключение составляют только молитвы на Петров день, но и они устранены из употребления, вероятно, потому только, что служат повторением пространной великопостной молитвы. – Первоначально все они в славяно-русских памятниках встречаются еще в XIII в. ⁶³⁰. Но нужно думать, что они были составлены далеко раньше этого времени и в один раз. Указание на последнее имеется в весьма заметном сходстве в выражениях молитв – пространной великопостной и на Рождество Христово. – Где именно первично они составлены, – вопрос весьма темный. В греческих памятниках мы не находим их, – и не будет неосновательным предполагать, что там их не было. Говорим так потому, что если бы эти молитвы, действительно, практиковались в Греческой церкви, то в виду их назначения для общественного чтения и в виду их покаянного характера, – было бы странно встречать там полнейшее их отсутствие – и в рукописных памятниках, и в литургических изданиях. Таким образом, мы склонны к тому заключению, что рассматриваемые молитвы суть достояние собственно славянских богослужебных памятников, – явились в первый раз у славян и явились очень рано. Не имея к тому веских документальных оснований, некоторое косвенное указание на то мы видим в выражении как рождественской, так и великопостной молитв: «Утверди их (кающихся) оум и сердце знати тебе единого истинного Сына Божия, вземлющего грехи всего мира» ⁶³¹. Такое выражение, едва ли уместное для слушателей – Греков, вполне отвечало понятию о Славянах, на первых порах их просвещения христианством, когда, несомненно, и явились рассматриваемые молитвы.

Назначение молитв вполне ясно из выражений: «приими рабы твоя сия... кающыяся грехов своих...; сподоби всех в чистоте течение постное прейти, веру неразлучну соблюсти и заповеди твоя сохранити...; даждь им благодать твою... да... в память злая своя дела приведут, и сия вся в страсе Твоем, духовному своему отцу исповедать... яко да в чистой совести причаститися... божественному телу и животворящей крови... сподобятся». Сообразно со всеми такими выраженьями, очевидно, обозреваемые молитвы – установлены Церковью для расположения и предуготовления верующих к исповеди; они представляют собою молитвословия, так сказать, вводный в исповеди. Отсюда понятно, почему в старину совершение их требовалось почти пред каждым большим постом. Такое требование обусловливалось воззрением Церкви на обязанность верующих причащаться (а потому исповедоваться) по крайней мере четыре раза в год. Равным образом объясняется этим и то, почему рядом с великопостными молитвами в рукописях памятниках помещались иногда и пред-причастные молитвы. Такое именно назначенье этих молитв стоить в особенном согласия с сделанным нами предположением об их славянском происхождении; употребляемые у Славян на первых порах принятия ими христианства, они могли служить одним из лучших средств для приучения их к частой исповеди в продолжении года, и для усвоения ими должного отношения в постам.

VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти.

Цикл отмечаемых молитв отличается очень значительною обширностью. Впрочем, говоря таким образом, мы включаем в этот круг не только молитвы в собственном смысле разрешительные по смерти, но даже и молитвы назначенные «на исход души». Такое наше понимание цикла настоящих молитв, если мало оправдывается документальными данными из греческих памятников, – то имеет за себя веское подтверждение в памятниках славяно-русских, где понятие разрешительной молитвы весьма нередко переносилась в данном случае и на молитвы «исходные» и даже «надгробные». – Вследствие этого мы и наблюдаем в старинной практике особенно Русской церкви, что по крайней мере из молитв «исходных» нередкие понимались исповедными и потому имели место в старинных уставах исповеди. – Руководясь этими соображениями, мы и рассматриваем далее трактуемые молитвы применительно в указываемому нами широкому пониманию их цикла и в порядке их применения. При этом, считаем нужным добавить, что непосредственное отношение таких молитв в предмету нашего исследования оправдывается не только тем, что они в значительном числе имели место в уставах исповеди и что они вообще относятся к разрешению грехов, т. е. к чему собственно к предназначается исповедь, – но главным образом тем, что по первоначальному их установлена, – они должны читаться обязательно духовником, – понимались таким образом, как одна из функций деятельности последнего и как заключение всех тех разрешений от грехов, который прежде даны духовным отцем умершему еще при жизни последнего, по случаям его исповеди.

[#А#]) Εὑχἡ εἱς ψυχἡν κρινομένην (Молитва на исход души). «Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό παντοκράτωρ, ό πάντας άνϑρώπους ϑέλων σωϑῆναι...». Православная Церковь, напутствуя каждого своего члена в загробный мир исповедью и причащением, сверх того заботится и о том, чтобы самые последние минуты его в земной жизни были по возможности легки для него. С этою целью и установлено и предсмертные моменты каждого христианина возносить к Всевышнему моление, «да разрешит Он душу отходящего к нему раба его от всякого «союза», да оставить ему вся согрешения, даже утаенные (ради ли стыда, ради ли забвения) на исповеди, и да отпустит душу от уз плотских и греховных». Это и есть то моление, которое принято называть ныне – «Молитва на исход души» и общепринятым образцом, которого служить молитва, теперь указываемая. По времени своего происхождения, эта молитва относится в далекой древности, почему мы и встречаем ее еще в столь ранних памятниках, как Евхологии, напр., X–ХII в.в. ⁶³². Основная идея молитвы вполне выражена в только что приведенных из нее извлечениях. Насколько нам известно, текст ее в греческих памятниках особым изменениям не подвергался и был тот же самый, который принять и в современном греческом Евхологии ⁶³³.

Та же самая молитва и для той же цели была принята и в Русской церкви. Здесь, однако, в ее тексте мы замечаем два типа – краткий ⁶³⁴ и пространный. Практическое значение имел преимущественно последний ⁶³⁵. Он отличается от первого подробным перечнем того, от чего именно отходящему в вечность испрашивается в молитве разрешение. Надписание самой молитвы здесь довольно так и разнообразилось. Обыкновенно, к нему добавлялось выраженье – «[#гл҃ется#] от попа» (или «от священника» ⁶³⁶, а иногда – «глаголемая духовным отцем» ⁶³⁷. Но сверх того есть случаи, когда она надписывалась: «Молитва на _д всяким человеком во исход души» ⁶³⁸, или «Молитва во исход души человеку» ⁶³⁹, или, наконец – «Молитва, егда разлучается душа от тела» ⁶⁴⁰. – В мелких выражениях текст рассматриваемой молитвы подвергался у нас очень заметным вариациям. Автор молитвы по греческим памятникам неизвестен, но в русских она приписывается иногда «архиепископу Константина града кир Михаилу Асхалону ⁶⁴¹. Об этом надписании, нужно заметить – единичном в настоящем случае, мы имеем толковать ниже по другому случаю.

[#Б#]) В современном греческом Евхологии, рядом с только что рассмотренною молитвою, имеется совершенно аналогичная с нею по назначению другая молитва, это – «Εὑχἡ ἑτέρα εἱς ψυχορραγοῦτα – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῆ άρρήτῳ σου σοφίᾳ δημιουργήσας τόν ἅνϑρωπον...» ⁶⁴². В старинных греческих памятниках мы не знаем такой молитвы на исход души; правда, там встречается то же самое надписание, но оно относится к молитве, уже рассмотренной нами ⁶⁴³. И судя по тому, что отмечаемая молитва, как исходная, не встречается в славяно-русских памятниках, позволительно признавать, что она была нововведением в практике Греческой церкви довольно поздним. – Однако, при таком взгляде на эту молитву, как исходную, нельзя того же самого сказать относительно нее самой в себе вообще. С этой последней стороны она ведет свое начало, может быть, и из довольно раннего времени. Говорим так потому, что она представляет собою собственно переделку первой из разрешительных молитв, помещаемых в современном греческом Евхологии с надписанием: «Εἱς πᾶσαν ὰρὰν, καἱ ὰφορισμὸν, εἱς τεϑνεῶτα, ὰναγινωσκόμεναι παρὰ Ἀρχιερέως, ἢ ἑξ ὰνὰγκης παρὰ πνευματικοῦ πατρός...» ⁶⁴⁴. Сходство между этими молитвами замечательное, собственно они резко отличаются друг от друга только во второй половине; что же касается до первой, – то здесь они буквально тожественны. Что именно рассматриваемая молитва составляет переделку указываемой, – это подтверждается – и сравнительно большим распространением ее в греческих памятниках, и особенно тем, что некоторые из выражений (как, напр. – «καἱ τὸ μἑν σῶμα, εἱς τὰ ἑξ ὦν ὰναλύεσϑαι...») уместные в указываемой молитве, далеко не уместны в рассматриваемой. Содержание молитвы, за исключением отмечаемых выражений, ничем особенным не отличается от содержала молитвы предыдущей.

В) Взамен отсутствия в старинных греческих памятниках только что указанной молитвы, мы находим в них другую, которая в свою очередь отсутствует в современном печатном греческом Евхологии. Эта молитва: «Μεγαλύνω μεγαλύνων σἑ, Κύριε, δ’τι έπεῖδε έπι τἡν ταπεινώσιν μου...». Обыкновенно, она помещается в памятниках непосредственно за общепринятою молитвою – «εἱς ψυχἡν κρινομένην». При этом, в одном случае она надписывается «Εὑχἡ όμοία εἡς ψυχἡν κρινομένην» ⁶⁴⁵, в другом – «Εὑχἡ ἅλλη εἱς ψυχἡν κρινομένην τοῦ άγίου Εὑστρατίου» ⁶⁴⁶. Неизвестно, насколько справедливо эта молитва приписывается св. Евстратию под которым можно разуметь только севастийского мученика IV в. ⁶⁴⁷, но несомненно, что она редко понималась, как молитва «на исход души». Обусловливается это, между прочим, самым ее характером и именно тем, что она молитва субективная, а потому по существу дела не вполне приложимая к занжмющему нас случаю; этим последним и объясняется, почему она не получила места в современном греческом Евхологии ⁶⁴⁸. – Мало употребляясь как именно «исходная», – Эта молитва не лишена для нас особенного значения в том отношении, что она из самого раннего времени и весьма часто имела место в русских уставах исповеди ⁶⁴⁹. Вне этого в Греческой церкви рекомендовалось монашествующим употреблять эту молитву в ряду келейных ночных молитвословий ⁶⁵⁰.

Равным образом и памятники Юго-славянской и Русской церкви не ограничиваются в настоящем случае одною молитвою. Рядом с тою же, которая по преимуществу практиковалась в Греческой церкви, – как молитвы при разлучении души от тела, здесь мы находим еще следующие:

[#Г#]) «Бог, нас ради вочеловечивыйся и всему миру грехи носяй...» Отдельно эта молитва, обыкновенно, надписывалась «[#Молитва на и#][#споведание #][#брату, ꙗже дается ѿ отца (духовного) во #]w[#бразе ѿпуста хотящемꙋ оумирати#]». В памятниках она почти всегда следует непосредственно за указываемою молитвою (т. е. рассмотренною под lit. [#А#]), причем иногда надписывается уже выражением – «[#Та же. ѿпуст#]» ⁶⁵¹. Таким образом, согласно этому последнему надписанию, она понималась в древности, как обязательное дополнение обычной молитвы «на исходе души». По обыкновенному же надписанию она есть молитва самостоятельная, но 1) предназначается, кажется, только для монашествующих лиц, а 2) понимается обязательною в связи с предшествующею моменту разлучения души от тела исповедью. Хотя памятников первого рода (т. е. с надписанием «[#Таже ѿпоуст#]») и большинство, но судя по тому, что эта молитва, с общепринятым для нее надписанием, стала достоянием и старопечатного Требника ⁶⁵², нужно думать, что первоначально она понималась «исходною» молитвою именно, как самостоятельная. – Сверх указываемых надписаний над данною молитвою встречается (единственный раз) еще и такое: «Молитва исповеданию. Егда смерть вскоре случится напрасно аще жив» ⁶⁵³. Не смотри на видимую оригинальность такого надписания, оно в сущности дела повторяет смысл предыдущего. – Молитва эта наблюдается в ваших памятниках не ранее XV в., а в соединении с обычною пред нею молитвою и того позже. Не будет странным предполагать, что и она явилась к нам от Греков, но оригинал ее пока еще неизвестен. Со стороны способа происхождения ее нельзя иначе понимать, как сокращением одной из обычных разрешительных по смерти молитв, с которою мы встретимся ниже.

[#Д#]) Молитва над мнихом во исхо ^д души. «Владыко Господи Боже наш, един имеяй бессмертие, живый во свете неприступне...» С таким назначением эта молитва встречается – и единственный раз, и по списку уже XVI в. ⁶⁵⁴. В виду и позднего и единичного случая в богослужебных рукописях подобного понимания настоящей молитвы, очень естественно, что она – только в Русской церкви была принята о таким назначением. По крайней мере, ничего подобного ми не видим ни в греческих, ни в юго-славянских памятниках. В этих последних она понимается заупокойною молитвою, с каковым значением она и теперь остается в чин священнического погребения. По содержанию, эта молитва, правда, может относиться не которыми чертами именно к иноку ; по понятию молитвы «исходной», как молитва вообще поминовенная по смерти, она отвечает мало. Впрочем, по деталям ее содержания, она более сообразна с понятием «исходной» специально для инока, нежели предыдущая.

[#Е#]) К категории же «исходных» молитв надо причислить, затем, практиковавшуюся в Русской церкви «молитву отрешения» – «[#Ѿреьши Господи, душю раба твоего сего, iмрк, от всех злых согрешений...#]» ⁶⁵⁵. Молитва отличается замечательною краткостью; собственно говоря, приведенною тирадою и обнимается суть ее содержания и текста. Что она, действительно, подходит под понятие исходной, это явствует – и из ее надписания, и из приведенных строк. Сомнительно, чтобы эта молитва имела долгую историю. К такому предположению не располагает – и краткость ее текста, и редкость ее памятников и, что особенно важно, понимание ее не более, как заключением другой, собственно надгробной молитвы, надписывавшейся – «Молитва на ^д гробом, внегда влиет миро и масло крестообразно на тело. – «Помяни Господи Боже наш, еж [#ѡ#] вере и [#ѡ#] надежи живота вечного усопшего брата нашего... ⁶⁵⁶.

Сверх исчисленных молитв, встречаемых в значении «исходных» исключительно в русских памятниках, – но происхождение которых с точностью определить затруднительно, – у нас, действительно, была попытка составить свои собственные молитвы дли рассматриваемой цели. Эта попытка принадлежит известному русскому составителю вообще молитв Кириллу Туровскому. В одном из памятников XVI в. ему приписывается в данном случае две молитвы, из них одну можно понимать изложением общепринятой молитвы «на исход души», другую же подражанием упомянутой молитве св. Евстратия ⁶⁵⁷.

Переходим, затем, к молитвам, по смерти разрешительным в собственном смысле.

[#Ж#]) «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικἡ». Под таким надписанием в современном греческом Евхологии принята общая разрешительная молитва «́О Κύριος Ἰ. Χριστὸς, Θεὸς ἡμῶν ό τὰς ϑείας έντολὰς...» Молитва эта единственная из разрешительных по смерти, принятая в современной греческой практике ⁶⁵⁸. Вне печатного Евхология, в рукописных памятниках она встречается весьма редко и то уже поздно ⁶⁵⁹.

Как общая по содержанию, она могла быть составлена на основании очень многих, бывших до того времени в употреблении, если не разрешительных по смерти, то по крайней мере «надгробных» молитв – более пространных, но вообще того-же характера по содержанию.

В том виде, в каком мы находим ее в печатном Евхологии, данная молитва около ХVII в. стала известна и принята теперь у нас. Переведена она была, вероятно, уже из печатного издания Евхология ⁶⁶⁰. – Но еще далеко ранее того мы находим ее здесь в более пространной редакции, в какой она была и в практике Греческой церкви раннего времени, и на основании которой, вероятно, и составлена цитуемая «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικη». В этой пространной и переводной редакции настоящая молитва известна нам в свою очередь в двух изводах. По первому из них, более раннему, она надписывается – «Молитва простити чадо духовное» ⁶⁶¹, по второму – «Молитва разрешити чада духовного» ⁶⁶². Первый извод известен был и в памятниках Юго-славянской церкви ⁶⁶³, второй был – принят в старопечатном Потребнике ⁶⁶⁴. Все различие между тем и другим изводом относится только в внешним выражениям и ни мало не касается самого содержания. В греческих рукописях, с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ πατρὸς πνευματικοῦ πρὸς πνευματικὸν ύιὸν» – мы находим оригинал только первого из указываемых изводов ⁶⁶⁵.

Ѕ) Εὑχἡ, λεγομένη εἱς ἅνϑρωπον άποϑνήσκόντα, συγχωρητικἡ. «Ὀ Κύριος καἱ Θεὸς ήμῶν Ἰ. Χριστός, ό Υίὸς καἱ λόγος τοὑ προαναρχοῦ πατρός δί ήμᾶς... ένανϑρωπήσας. Молитва, действительно, всецело приспособлена к разрешению по смерти. Встречаемая единственный раз и уже в памятнике XVI в. ⁶⁶⁶, очевидно, она – и мало практиковалась у Греков, и позднего происхождения, хотя и раньше указываемого столетия. Будучи таковою, она вместе с тем – или сама составляет особую переработку молитвы с тем же началом, известной нам по чину исповеди или, что вероятнее – послужила источником для этой последней ⁶⁶⁷. Молитва эта была известна в юго-славянском переводе и, несомненно, с оригинала более раннего, чем какой известен нам. Говорим так потому, что в указываемом переводе она известна нам по списку, относящемуся еще к XV в. ⁶⁶⁸. Любопытно, однако, что в переводе эта молитва – и носит другое надписание, и предназначена совершенно для другой цели, хотя перевод отличается буквальною верностью оригиналу. Первое здесь такое: «[#Простительная молитва, глаголема ѿ ѿца дховного или архиерея#]». Относительно же второго говорит приписка, следующая непосредственно за этою молитвою: «[#Сиа выше пред-написаннаа простительнаа млтва прежде причещениа вьсакомоу хрстианиноу дльжно ѥⷭ̑ прочитатисе, вькоупе сь великою млтвою, ей же начелб Г–и i–у х–е с–не и слове и агнче бжии. понеже и в грьчьсяѡм вькоупе ѡбретохѡм сия об аминь#]» ⁶⁶⁹. Таким образом, в то время, как в греческом подлиннике трактуемая молитва – разрешительная по смерти, в юго-славянском перевод она предпричастная. Впрочем, при внимательном рассмотрении – это противоречие легко примиряется. Цитуемая приписка к молитве, сделанная переводчиком, только расширяет назначение молитвы, но нисколько не исключает назначения ее по греческому оригиналу. Такого объяснения не исключает и общее надписание молитвы по переводу, а верность перевода подлиннику – подтверждает оное. Упоминание переводчика о внешней связи настоящей молитвы с пред-причастною молитвою «Господи... пастырю и агнче, вземляй грехи мира...», – как увидим сейчас ниже, – имеет долю вероятия.

[#З#]) По греческим памятникам к рассматриваемой же категории молитв должна относиться молитва без надписания, начинающаяся словами: «’Η ταπεινότης ήμῶν τῷ πνευματικῷ τῷ ύιῷ...» и пр. Молитва встречается в том же памятнике и отделяется от предыдущей уже указанною нами, но неизвестно для чего вставленною здесь молитвою: «Εὑχἡ λεγομένη [έπι] τῶν μελλόντων μεταλαβείν τών φρικτών μυστηρίων (του Κ. δ.) – «Ἕκλινε τόν αύχένα ό σὸς δοῦλος (ό δεῖνας) άπεκδεχόμενος τὰ παρὰ σου πλούσια έν έλέει...» ⁶⁷⁰. Очень может быть, что в виду такого расположения настоящая молитва понималась, как необходимое дополнение предыдущей, особенно если принять во внимание, что она не имеет никакого надписания. По происхождению она, несомненно, поздняя. Помимо того, что мы находим ее в нераннем памятнике, это подтверждается и самою формою ее, со стороны которой она скорее напоминает собою разрешительные грамоты позднего времени, о коих мы имеем говорить ниже.

[#И#]) Εὑχἡ εἱς ϑανατον άνϑρώτον άφεσιμον. Бог и Отец Господа нашего И. Христа да простит ти духовное мое чадо... ⁶⁷¹. Молитва эта изредка встречается там в греческих памятниках XIV–XVI в.в. При этом, однако, в них придается ей – и другое и неодинаковое значение; именно она понимается там – или вообще разрешительною молитвою, почему надписывается: «Συγχωρητικἡ γράμμα, ὄπερ δίδει ό πνευματικός πατἡρ πρὸς πνευματικούς παίδας αύτοῦ, όποῦ έξομολογογῦντα έξ όλῆς ψυχῆς καἱ καρδίας» ⁶⁷², или молитвою исходною – разрешительною, когда надписывается «Εὑχἡ ὄταν άπαίρει ἅνϑρωπος άπό... γραφει δέ ταύτην ό πνευματικός αύτοῦ πατἡρ εἱς χάρτηνκαἱ βάλλει είς τἡν χεῖραν τεϑνηκότος, διά τό φόβον τῶν τελωνιῶ τοῦ ἅερος καἱ τοῦ σκότους τοῦ αίῶνος τοῦ του» ⁶⁷³. И надо согласиться, – это последнее назначеше настоящей молитвы наиболее отвечаете ее существу.

Единственный раз ⁶⁷⁴ мы знаем эту молитву в славяно-русском переводе, причем она понимается молитвою собственно «на исход души», почему и имеете надписание – «[#Молитва на разлоучение д ҃ши, прочитаема#] ѿ [#отца дховного страха ра ^ди воздушны ^х мытарств#]» Очень может быть, впрочем, что и у нас она понималась именно разрешительною по смерти, если принять то положение, что ее надписание в славяно-русском памятнике есть – и вольный, и неверный перевод только что представленного последнего надписания в оригинале. – Нельзя не добавить, что по содержанию, за исключением первоначальных выражений, настоящая молитва буквально повторяет собою молитву «на исповедание брату во образ отпуста», так что последнюю смело можно признать переделкою рассматриваемой молитвы, переделкою, впрочем, весьма незначительною. У нас (как вероятно и в Греции) эта молитва должно быть практиковалась чрезвычайно мало, почему и не вошла в печатный Требник.

I) «Εὑχἡ ἑπιτάφιος καϑολική». – Δέσποτα ό Θἑος τῶν πνευμάτων καἱ πάσης σαρκὸς...». Хотя надписание этой молитвы относит ее вообще к «надгробным» – и не более, однако, можно думать, что она понималась именно назначенною для разрешения по смерти. Так заключать дает полное основание ее содержание, в котором говорится – «καἱ τἱ ἑν λόγω ἥ ἔργω ἥ ἑν αίσϑήσει ἥμαρτεν πάριδε...» т. е. буквально повторяются те же самые слова, какие давали значение вообще разрушительной – первой молитве «о исповедающихся». Согласно ее надписанию, она предназначается для всякого скончавшегося без исключения. Такое общее надписание служит признаком ее особенной древности; последнее подтверждается тем, что самая молитва встречается еще в древнейшем Евхологии ⁶⁷⁵. Как отдельную мы не встречаем эту молитву в греческих памятниках, кроме указываемого; молитва эта, добавим, несомненно оказала влияние на составление таких молитв как греческая «εἱς ψυζορραγοῦντα» и др. В славянском переводе эта молитва составляет достояние погребальных чинов ⁶⁷⁶.

[#К#]) Из всех только что указанных греческих разрешительных по смерти молитв в русских рукописных памятниках мы находим, как несомненно употреблявшуюся, только одну отмеченную под lit. [#Ѕ#] – «Бог милосердый... нас ради вочеловечивыйся...», но и то находим в таком виде, что ее скорее должно считать за распространенный перевод молитвы с тем же началом и известной только по одному памятнику в ряду молитв для исповедающихся ⁶⁷⁷. Молитва носит самые различные надписания, как то: «[#М #]w ^[#л#][# прочитаема (разумеется умершему) ѿ попа#]» ⁶⁷⁸; «[#Мол. духовного отца#]» ⁶⁷⁹; «[#Мол. разрешению#]» ⁶⁸⁰; «[#Мол. разре#][#шение #][#исповедника#]» ⁶⁸¹; «[#Мол. ѿ архиерея или д ҃ховника прочитаема#]» ⁶⁸²; «Mw[#л. #][#над умершим человеком прощалная#]» ⁶⁸³; «[#Мол. разр#][#шению #][#над гробом умершего ѿ священника или ѿ ѿца дховного#]» ⁶⁸⁴; «[#Мол. ѿ#][# #][#ереа г-лема на ^д лежащим мртвецем во грѡбе, прощая #][#ем8 #][#всяк грех. Велегласно#]» ⁶⁸⁵; распространенное – «[#Молитва дховнаго отца ѿпустная, юже написавше в р#] ^#8#[#кою оумрьшего вложи ^т#]» ⁶⁸⁶. Такое разнообразие надписаний само собою дает понять, что в воззрении на настоящую молитву в старину не было устойчивости. Этим и объясняется, почему мы встречаем ее и после иноческого (с приспособлением текста) ⁶⁸⁷, и после мирского ⁶⁸⁸, и даже после святительского чина погребения ⁶⁸⁹. Текст молитвы, обычный для разрешительной по смерти, отличается замечательною устойчивостью. При составлении молитвы, ее автор, несомненно, руководствовался такими исповедными молитвами, как: «Боже простивый Нафаном» и «Владыко... иже ключа царствия твоего Петру апостолу вручивый..». Когда именно составлена она, и самостоятельно ли на Руси она была редактирована в таком виде, или нет – решить трудно; очень может быть, что для нее был точный оригинал и в греческих памятниках. Но во всяком случае, по времени составления, эта молитва не самая ранняя из общего ряда разрешительных по смерти молитв, известных в старинной русской практике. – Самою раннею здесь была молитва. –

[#Л#]. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Молитвами святыя и пречистыя Богородицы...» и пр. Употребляясь сама вообще для разрешения умершего, эта молитва, как увидим немного ниже, послужила еще протопипом для специальных раз решительных по смерти молитв инокам и священникам. Составленная никак не позже XIII в., по нашему мнению, она несомненно русского происхождения. – Это отчасти доказывается простою структурою ее, – в форме «отпуста». Подобно предыдущей молитве, и настоящая допускает очень большое разнообразие в ее надписании, как-то: «[#Мол. прощальная#]» ⁶⁹⁰; «[#Мол. над гробом дх҃овного отца#]» ⁶⁹¹; «[#Мол. разрше#][#ниа #][#над гробѡм оумершего г-лется. по отпусти#]» ⁶⁹²; «[#Мол. разрешенная на умершим человеком. сию молит ^в написав и даю ^т оумершо ^м в роу ^к#]» ⁶⁹³, и наконец, что встречается единственный раз: «[#Сия молитва написа ^в на хартию носити с крⷭ̑то ^м живомꙋ#][#, #][#а мр҃твомꙋ дасть ѡ҃ц д҃ховныи #]в [#рꙋвꙋ и #][#погребꙋть#]» ⁶⁹⁴. Равным образом и эта молитва помещается – то после мирского (что наблюдается несравненно чаще) чина погребения ⁶⁹⁵, то после иноческого ⁶⁹⁶. Таким образом, и она предназначалась безразлично – то для монахов, то для мирян. Чтение молитвы, как дает понять самое распространенное ее надписание, полагалось по отпусте чина погребения; но иногда указывается на ее чтение именно в момент положения умершего во гроб ⁶⁹⁷. Текст молитвы, не изменяя общего характера, весьма неустойчив в частностях ^–, в него иногда вносилось упоминание о современном епископе епархии, по уполномочу которого дается разрешение ⁶⁹⁸.

Сверх изложенных нами сведений о предыдущих двух молитвах, мы должны добавить относительно них следующее. – В чинах иноческого погребения они нередко встречаются вместе ⁶⁹⁹; равным образом весьма часто встречаются они вместе же (как одно целое) и после чина мирского погребения ⁷⁰⁰. В виду их тожества с разрешительными молитвами в чине иноческого погребения, они, посему, в тех рукописях, где, сверх чина мирского погребения, есть и иноческий, в первом иногда только цитуются, как напр.: – «Та ^ж млтвы разрвшению глаголются. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», [#в҃#] [#мѡл#]. «Бог милосердый»... Писаны после иноческого погребения» ⁷⁰¹. Помещаемый вместе, они, однако, далеко не всегда считались обе обязательными для разрешения усопшего. Это следует из того, что при надписании в таком сочетании первой молитвы: «Молитва разрешения на ^д гробом оумершего», вторая в тоже время надписывается – «Иная молитва (над) лежащем во гробе мертвеце и прощая ему всяк грех. Велегласно»... а внизу добавлено: «[#си#][#а #][#ж мол. дх#][#вна#] ^{[#г #]}[# #]ѿца. написав в рꙋкꙋ ꙋмершего вложить» ⁷⁰². Вероятно, этою необязательностью и обясняются случаи, когда при чине мирского погребения оставалась неприкосновенною только первая молитва (с надпис. «[#Мол. на ^д гробом разрешалная#]»), вместо же второй (с надп. «[#Мл-тва в҃-я на гробом ѿ дховника#]») полагалась особая молитва, о которой речь будет ниже ⁷⁰³; при этом к надписанию последней добавлялось: «[#ѿ сих двоу кою хощешь гл҃и#]» ⁷⁰⁴. Весьма обращает на себя внимание, что к трактуемым молитвам, при положении их в чине погребения мирян, нередко непосредственно, присоединяется, с обычным для нее в славяно-русских памятниках надписанием («[#Мол. разрешити всяку клятву#]»), молитва «[#Владыко... оуподобися снити#]»... ⁷⁰⁵. Из такого сочетания само собою следует, что последняя молитва, помимо употребления ее при жизни христианина, прилагалась в практике Русской церкви для разрешения и по смерти.

Наконец, в виду речи о последней из рассматриваемых молитв позволительно сделать еще одно замечание. Из истории русской духовной письменности известно, что преп. Феодосием Печерским, по просьбе Симона Варяга, была написана разрешительная по смерти молитва, которая по свидетельству Симона, еп. Владимирского, имела употребление еще в XIII в. – Какой именно был текст составленной преп. Феодосием молитвы, – о том сведений не сохранилось. Но если предполагать его в одной какой-либо из двух обозреваемых молитв, – то наиболее соответствующею этому нужно признать из них последнюю. Такое заключение, прежде всего, подтверждается несомненною древностью данной молитвы и ее преимущественным употреблением. В пользу того же, далее, говорить и простота конструкции той же молитвы, и несомненное влияние на нее древних исповедных молитв, чего вообще не наблюдается за греческими разрешительными по смерти молитвами. Наконец, веским подтверждением тому же самому служат и начальные слова указываемой молитвы – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», которыми начиналась и молитва, составленная преп. Феодосием. – Слова эти в настоящей молитве не могут пониматься обычным вступлением к самому ее тексту, так как стоять в тесной внутренней связи с дальнейшим чтением молитвы, каковыми и понимались иногда ее надписаниями ⁷⁰⁶.

Кроме указанных разрешительных по смерти молитв, предназначенных безразлично для всякого умершего христианина, в прежнее время имели место подобные же молитвы, предназначаемые только для лица известного церковного состояния. Такие молитвы встречаются, впрочем, лишь в русских памятниках и притом только – для монахов и священников.

[#М#]. Для разрешения первых в настоящем случае служила молитва: «Бог святый... великие ради милости приклонивый небеса»... Молитва эта встречается в рукописи собственно XIV в., но принадлежит здесь руке более раннего времени ⁷⁰⁷. В памятнике не имеется над нею никакого надписания, но в усвояемом нами ей назначении не оставляет никакого сомнения самый ее текст. Молитва составлена под очевидным влиянием известных уже нам молитв «о кающихся» и «исповедующихся» – и, как упоминающая о русских представителях монашества (Феодосии, Варлааме и пр.), нужно думать, русского происхождения. Этим, быть может, и объясняется, почему она не вошла во всеобщее и исключительное употребление на Руси и рядом с нею, здесь же и для той же цели, мы встречаем другую молитву, это –

[#Н#]. [Во имя Отца и Сына и Св. Духа]. Господи I. Хр. Спасе наш, пролиавый кровь свою пречистую на кресте... При обыкновенном для разрешительной по смерти молитвы содержали, эта молитва отличается тою особенностью, что большую часть ее содержания занимает перечень тех авторитетов, молением и заступлением коих испрашивается разрешение усопшему. С этой стороны она напоминает собою как бы отпуст к чину погребения. Понимаемая же последним, она вместе с тем может быть понимаема и как молитва русская по происхождению. При всем том она – молитва не оригинальная, и представляет собою лишь особую редакцию общей разрешительной по смерти молитвы, употребительной в древне-русской церкви. Хотя она предназначалась собственно для монахов, однако, в надписании ее ставилось просто – «Молитва разрешальная» ⁷⁰⁸.

[#О#]. Не будучи сама оригинальною, рассмотренная молитва, однако, послужила прототипом для другой молитвы, это – для разрешительной по смерти священно-иноку. При таком новом назначении она носила надписание весьма разнообразное, как-то: «[#Молитва иноку, юже написавше в рꙋкꙋ вложи ^т҇ ѿцъ дховныи оумершемꙋ мнихꙋ и священникꙋ#]» ⁷⁰⁹; «[#Мол. прощальная в роукꙋ влагают священноинокꙋ или инокыне#]» ⁷¹⁰, «[#Мол. дховного отца ѿпꙋстная. юже написавше в рꙋкꙋ оумершего вложить#]» ⁷¹¹, «[#Мол. (в҃) разршению, глаголема от святителя или от д-ховника#]» ⁷¹², «[#Мол. в҃ (по отношение к предыдущей) разрешити на гробе#] ⁷¹³, или, наконец, просто – «Молитва иноком прощальная» ⁷¹⁴. Встречается она довольно часто. По отношению к предыдущей она – не более, как пространный ее извод, без особенно важных со стороны содержания привнесений. Будучи таковою вообще, она сама в себе отличается замечательною неустойчивостью. Безусловно можно сказать – нет ни одного ее списка, который по отношению к другим не представлял бы массы мелких вариантов ⁷¹⁵. Мы не ошибемся, если скажем, что такая неустойчивость текста служит здесь довольно верным признаком русского происхождения этой молитвы. Отмечаемая неустойчивость, надо заметить, в особенности сказалась в именах представителей монашества, упоминаемых в молитве ⁷¹⁶. – Чтение этой молитвы иногда заключалось еще чтением уже указанного нами краткого молитвословия с надписанием – «Мол. отрешению». Здесь, впрочем оно надписывалось «Мол. тому же», причем весь текст его был таков: І[#с҃е Хе҃ Ц-рь славы н-не ѿрвши. г-и дшю раба твоего iноⷦ. #] i[#м#][#-рк. во #][#славꙋ #][#воскр#]-[#нi#]a[# твоего, но светлосте ^х ст҃ы ^х. с гд҃ем живем#] (sic),[# всег ^да и н-не и прⷭ̑но и вⸯ веки векѡⷨ. аминь#]» ⁷¹⁷.

В памятниках Греческой церкви мы не встречали молитвы, предназначаемой специально для разрешения инока. Там в старинных памятниках имеется на этот раз только вообще надгробная иноку молитва с надпис. – Εὑχἡ είς κοιμηϑέντα μοναχόν. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς, ό μόνος ἕχων άϑανάσιαν, κ.τ.λ…. Молитва эта встречается в древних памятниках, представляет собою незначительную переработку уже указанной нами ⁷¹⁸ древнейшей же общей греческой подобной молитвы и с внешней стороны практиковалась в двух типах, ни мало не разнящихся по существу ⁷¹⁹. Очень естественно, что существование этой молитвы, предназначенной специально для усопших монахов, и послужило у нас внешним поводом но введение в практику особой разрешительной молитвы для них же.

[#И#]. Для разрешения умершего священника в старинной практике Русской церкви была принята молитва [Во имя Отца и Сына и св. Духа,] «Бог Отец Господа нашего И. Христа... тако возлюби сотворение руку своею»... Молитва встречается в памятниках не ранее XVI в. Надписывается она: «Мол. разрешити священника отпустная» ⁷²⁰, но чаще (в чине свящ. погребения) «Мол. проща ^л[ная] ⁷²¹, и один раз «Молитва над гробом умершего» ⁷²². Текст молитвы отличается поразительною устойчивостью, исключая лишь редкие случаи ⁷²³. По общему типу она напоминает скорее прощальную грамоту. В молитве упоминаются три вселенских учителя Церкви: Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоуст, а также представителя монашества: Пахомий, Антоний, Арсений, Феодосий Печерский, и др. На основании последних имен, эту молитву позволительно призвать памятником русским. Вместе с тем, те же имена представителей монашества доводить до сведения, что молитва употреблялась по преимуществу при погребении священно-иноков. Эти имена, надо думать, перенесены сюда уже из молитвы, разрешительной по смерти вообще монаха. А отсюда, далее, можно предполагать, что и вообще рассматриваемая молитва составлена уже после указываемой. Поздние памятники, в которых только и находится эта молитва, а равно и некоторая зависимость ее (в первой ее части) от других молитв, – очень поддерживают такое предположение. Как предназначенную для разрешения погребаемого, эту молитву положено было читать уже при самом опущении гроба в могилу ⁷²⁴.

В Греческих памятниках и на этот раз встречаются только молитвы надгробные умершему священнику, но не разрешительный в собственном смысле. – Мы знаем таких молитв несколько и между прочим: а) Εὑχἡ (ἑτέρα) ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Ὀ οἵκησιν ἕχων τὸν οὑρανὸν καἱ πάντα τἁ ἑν τῇ γῇ»… ⁷²⁵. Молитва встречается весьма рано, причем чаще понимается как «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνου» ⁷²⁶; б) «Εὑχἡ ἑν κοιμῆσαι ίερέως» – «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, σου δεόμεϑα... όλάσϑητι ταῖς πάντων ήμῶν άμαρτίαις»… Молитва, как отдельная, – весьма редкая ⁷²⁷; и в) «Εὑχἡ ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Εὑχαριστοῦμέν σοι Κύριε, ό Θεὸς ήμῶν»… Молитва по времени происхождения может быть отнесена за X в. ⁷²⁸; иногда она надписывалась «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνον καἱ πρεσβύτερον» ⁷²⁹. Текст ее подвергался очень многим мелким вариантам. Она была известна, как отдельная, и у нас, причем здесь можно наблюдать два ее типа – краткий ⁷³⁰ и пространный ⁷³¹. Надписывалась она у нас «Молитва над попом умершим» ^–, но рядом с этим едва ли не чаще носила надписание «Молитва над попом на исхо ^д души» ⁷³², а потому понималась в некоторой степени разрешительною.

Для епископов, добавим, – разрешительных по смерти молитв не было, а были только вообще надгробные; таковы: a) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστἑ, ό ἅμνος τοῦ Θεοῦ, ό αἵρων τἡν άμαρτίαν τοῦ κόσμου»…, с надпис. «Εὑχἡ ἅπιτάφιος είς ἑπίσκοπον» ⁷³³, и б) «Εὑχἡ εἱς κοιμῆσαι ίερέως, ἥ άρχιερέως» – «Ὀ Θεὸς, ό μέγας άρχιερεύς...» ⁷³⁴. Последняя молитва была известна и у нас, с надпис. «Мол. над умершим архиереем» ⁷³⁵.

VII. Грамоты, разрешительные по смерти.

Кроме собственно молитв, для разрешения по смерти – и по греческим памятникам, и по славяно-русским – предназначались еще особые грамоты. – Сущность дела, конечно, и здесь оставалась та же. Различие касается только внешней стороны. В этом отношении разрешение посредством грамоты можно понимать актом с большим юридическим значением, как исходящее уже не от духовника, а от высшего иерархического лица – епископа. – Подобны грамоты известны нам во всех трех национальных разветвлениях правосл. Восточной церкви. – В ряду греческих таких грамот, как получивших особенную известность мы знаем:

1) «Τοῦ πατριάρχου Αὑτωριάνου κὑρ Μηχαἡλ ἁφέσιμον πρό τινα» – «Ὀ Θεὸς ό ἅγιος, τοῦ έλέους πιγἡ καἱ τῆς άγαϑότητος ἅβυστος»… Автор этого разрешения. – Михаил Авториан был Константинопольским патриархом в первой половине XIII в. ⁷³⁶. По какому поводу написано им это «ἁφέσιμον» – неизвестно. Со стороны содержания оно, при внушительной внешней пространности, – одного типа с известными уже нам греческими разрешительными молитвами по смерти. 'Αφέσιμον Авториана, кажется, не имело особенной известности на практике, хотя несомненно, что оно прилагалось к делу даже в ХIII в. Кроме списка, изданного у Гоара ⁷³⁷, нам известно еще только два памятника этого разрешения ⁷³⁸.

2) («Ετερον) 'Αφέσιμον τοῦ κὑρ Γερμάνου (?) τοῦ έν (?) πατριάρχου» – «Τῶν οίκτιρμῶν Πατήρ καἱ τοῦ έλέους Θεὸς»... Ἀφέσιμος известно нам по тем же самым памятникам, по которым и предыдущее ⁷³⁹. Какой именно разумеется здесь патр. Герман – решить трудно за неясностью надписания ⁷⁴⁰. Самое «άφέσιμον» имеет некоторое сходство с когда-то принятою у нас молитвою «на исход души», приписывавшеюся патриарху Михаилу; сходство это, однако, приложимо только к одному внешнему пункту и нимало не касается самого содержания. В рукописях настоящее разрешение встречается весьма редко.

3) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς πᾶσαν όφέλιαν. Γέρμανος έλέῳ Θεοῦ έπίσκοπος Ἀμαϑούντων, πρόεδρος πόλεως Νεμεσοῦ καἱ Κουρέων. Ἠ ταπεινότης ήμῶν άπὸ τῆς χάριτός τε καἱ δωρεἁς... Πνεύματος»... Под таким надписанием и с таким началом приводится «ἁφέσιμον» Морином в его сочинении «De Poenitentia», заимствованное им из Евхология Алляция ⁷⁴¹. Насколько оно принадлежит Герману Амафунтскому, жившему в XIII в. – это пока должно остаться вопросом открытым. Дело в том, что то же самое «ἁφέσιμον» и в том же самом Евхологии Аллиция немного ниже снова приводится с обычными неизбежными вариантами, но уже под общим надписанием «Εὑχἡ συγχωρητική» ⁷⁴². Затем, оно же издается у Аркудия в сочин. с «De sacramentis», с надписанием – «Συγχωρητικἡ εὑχἡ τοῦ πατριάρχου Ἀντιοχείας Μηχαἡλ, ἥν άναγεινώσκει έπάνω τῆς κεφαλῆς τοῦ εἱς αύτὸν ἑξομολογηϑέντος, φέρων καἱ τἡν άρχιερατικἡν στολἡν καἱ ἑπευχόμενος τἁ σωτήρια καἱ νουϑετῶν ἁπὸ κακοῦ καἱ ποιεῖν ἁγαϑόν» ⁷⁴³. Наконец, нам известны еще три его списка, где ему уже дается надписание, как вообще разрешительной грамоте, именно: «Περἱ τοῦ πῶς γράφει ό άρχιερεὑς τὸ συγχωρη τι κόν (γράμμα)» ⁷⁴⁴, или «Συγχωρητικὸν, ὂπερ γράφουσιν οί άρχιερῖς εῖς τὸν ἑξομολογούμενον» ⁷⁴⁵. Все эти списки совершенно сходны между собою, исключая лишь обычных мелких вариантов; но вместе с тем, на основании их очевидно, что Греки далеки были от мысли признавать рассматриваемое разрешение принадлежащим, действительно, Герману, епископу Амафунтскому. При руководстве всеми представляемыми надписаниями, правильнее думать, что трактуемая грамота неизвестного автора – происхождения времени далеко ранее указываемого епископа. Последний только быть может издавал ее от своего имени по какому-либо, вызвавшему на то, случаю. Иначе бы после (невидимому, категорического) свидетельства Алляциева евхология, несколько странно было бы встречать столь великое разногласие в надписаниях над настоящим άφέσιμον-оуом. К тому же, если согласно последнему из надписаний, это «άφέσιμον» в конце концов было принято, как общеизвестная разрешительная по смерти формула, то думается, в основе его происхождения предполагали далеко больший авторитет, чем авторство местного епископа.

Выходя из известного евангельского факта вручения апостолам власти вязать и решить, данное «άφέσιμον» – вообще обычно по содержанию. Судя по деталям последнего, оно должно предназначаться для разрешения по смерти; однако, согласно надписанию по Аркудиевскому списку, оно практиковалось и при разрешении исповедников в собственном смысле. Так как при последнем назначении, совершителем этого разрешения понимается епископ (и притом в архиерейском облачении), то нужно думать, что здесь имеется в виду разрешение исповедника по какому-либо особенному случаю, но по какому именно – к решению того указаний не имеется.

4) В Юго-славянской церкви мы знаем только одни памятник, который находим правильным отвести к категории же разрешительных по смерти грамоте, это – «Разрешение преосвященного архиепископа Константина-града кир Михаила рекомого Асхал[#ѡ#]на. Молитва исповеданию» – «Брате, я ко сокрушено сердце много показал еси»... С этим разрешением мы уже весьма часто встречались по чину исповеди, где в одной из редакций оно имело почти постоянное применение. На эту его принадлежность к исповедному чину указывает и представляемое теперь его надписание, обычное для него. Тем не менее, оно преимущественно предназначалось и употреблялось в смысле разрешения, если не строго по смерти, то по крайней мере при смерти. Подтверждается это отчасти тем, что сами южные Славяне, где несомненно, это разрешение получило происхождение, допуская его в первопечатные свои Евхологии, находили целесообразным помещать оное отдельно от устава исповеди и тот-час за уставом елеосвящения. При таком положении, изолированно от других разрешительных молитвословий, рассматриваемое – было бы не у места в юго славянском Евхологии, если бы ему не придавалось указываемое нами значение. Особенно же за понимание его назначенным для разрешения по смерти говорит содержание этого разрешения, вполне отвечающее такому именно пониманию. Правда, мы встречаемся здесь с выражением: «и исписав пришел еси»..., – которое, по-видимому, относить это молитвословие всецело к исповеди, но такое выражение с равным правом может быть понимаемо, как указание на исповедь, вообще бывшую со стороны того лица, к кому в данный момент относится разрешение. Употребляемое при исповеди в двояком изводе ⁷⁴⁶, трактуемое разрешение, в рассматриваемом нами случае наблюдается только в одном изводе – кратком.

Кто такой Михаил Асхалон, которому обыкновенно приписывается обозреваемое разрешение (и некоторые другие молитвословия, как мы видели выше), – вопрос, которым задавался уже проф Ягич при издании им юго-славянских канонических памятников ⁷⁴⁷. Делаемое им предположение, что это – Константинопольский патр. Михаил Анхиал – напрасное. Скорее всего надо думать, что это – или лице вымышленное, или какой-либо неизвестный юго-славянский епископ. Предполагаем последнее в виду того, что данное разрешение, как уже замечено, несомненно, юго-славянского происхождения. За такое именно его происхождение говорит и оригинальное начало настоящего памятника, вообще не обычное для греческих «Λύσεις», и совершенное отсутствие его в греческих богослужебных памятниках, при большой распространенности в юго-славянских и русских.

Вносимое изолированно от чина исповеди, как замечено, – всегда в одной краткой редакции, настоящее разрешение, при этом, всегда сохраняю тожество текста даже в незначительных частностях ⁷⁴⁸. Что трактуемое разрешение Михаила Асхалона собственно уже не молитва в тесном смысле, а должно быть отнесено к категории именно разрешительных грамот, в пользу того говорить – и самое надписание его, с усвоением авторства настоящего памятника определенному лицу – епископу, и в особенности его структура, мало отвечающая понятию молитвы в обычном ее представлении.

Ни одна из только что указанных разрешительных грамот, кроме практиковавшейся в Юго-славянской церкви, не была известна в Русской церкви, а если и была известна, то не практиковалась; взамен того мы находим здесь разрешительный грамоты собственного русского творчества. Таких грамот, как вообще разрешительных по смерти, нам известно три, – это:

5) «Грамота прощальная [#Iѡсифа#] ⁷⁴⁹ [#митрополита Кие ^вска ^г и вся Рꙋ ^С#]. Мы [#Іѡсие#] Божиею милостию архиепископ... Грамота эта – пространная по изложению и обычная по содержанию – была составлена митрополитом по особому случаю – для какого-то священно-инока Закхея ^–, в этом виде, значить как документ, она и сохранилась до нашего времени, сохранилась далеко не во многих списках ⁷⁵⁰. Судя по тому, что позже у нас явились другие разрешительные грамоты, сомнительно, чтобы эта, после ее составления, кем-либо прилагалась к делу. Такое отношение к настоящей грамоте могло мотивироваться между прочим и тем, что она была вызвана именно особым случаем.

6) Разрешительная грамота митр. Ионы. Надписывается она: или «[#Мол. прощалная Иѡны и митр. киевского и вся Руси#]» ⁷⁵¹, или «[#Иѡны митр, киевского и вся Русии и чудотворца м-лтва нагробная. Ѿ святителя благословение и#] [#прощенье представльшемоуся#]» ⁷⁵². В противоположность предыдущей грамоте, эта отличается сжатым, хотя и нельзя сказать строго последовательным, изложением. Равным образом, в противоположность предыдущей же, она, несомненно, была в большом употреблении на деле и даже долго спустя после преставления святителя – ее автора. Все это доказывается – и распространенностью списков данной грамоты, и тем, что вместо имени Ионы ⁷⁵³, в некоторых списках ее, при упоминании о разрешителе, ставится просто «имя рек» ⁷⁵⁴, или титул «митрополит» заменяется титулом «патриарх Московский и вся Роусии» ⁷⁵⁵. Составитель грамоты выходит при ее изложении из заповеди отпутать грешникам «седмьдесят крат седмерицею, а во всем прочем содержание грамоты – обыкновенное для ее назначения.

7) Наконец, третьею русскою же грамотою можно понимать молитвенное разрешение по смерти, составленное для одного из русских князей в Луцке наиболее выдающимся древне-русским святителем – митр. Киприаном. Эта замечательная грамота (в списке XV в.) уже давно известна в печати, как изданная преосв. Макарием в ряду приложении в его истории Русской церкви ⁷⁵⁶. Нам известен другой список этой грамоты по которому она понимается составною частью устава исповеди ⁷⁵⁷. Грамота, обыкновенно, надписывается молитвою. Такое иадписание, действительно, в значительной мере оправдывается ее внешнею конструкцией). Тем не менее, как акт святительский, написанный по требованию конкретного случая, это творение митр. Киприана, по существу, с большим правом должно пониматься именно грамотою. – Крайняя ограниченность дошедших до нас списков этой грамоты доводит до нашего сведвшя о крайне же незначительном применении ее на практике. Но с другой стороны, – имея в виду тот факт, что рассматриваемый памятник находили целесообразным прилагать даже к исповедному уставу, а затем и тот, что во внешнем изложении этого памятника заметно намерение (в выражении о лице разрешаемом вообще – „имя рек») придать ему значение общей формы для разрешения скончавшихся, – имеется достаточное основание предполагать, Что настоящее «разрешение» митр. Киприана старались возможно ввести в практику.

8) К разрешительным же грамотам, известным нам только по русским памятникам, мы считаем уместным отнести и еще один памятник, который надписывается: «Молитва. [#Разрешение ерею и#][#ереа #][#оудалениа ради и ноужа ради см – ртн#]ы[#а#]» ⁷⁵⁸, или, – что обычнее, «Прощальный список от отца духовнаго» ⁷⁵⁹. Разрешение это известно нам по русским памятникам довольно часто. В греческих памятниках мы не знаем его, но едва ли можно сомневаться в том, что для него должен иметься греческий оригинал ⁷⁶⁰. Назначение этого разрешения весьма ясно определяется его надписанием; самое же содержание его еще больше разъясняет последнее, когда мы читаем здесь: «[#аще#][# удалится сыи мой... в кой град иныа страны... по моемꙋ разрешению... не браните его приходити кⸯ телу и крови Господним#]»... Время происхождения этого разрешения относится, вероятно, к средним векам, когда в ряду должностных цервовных лиц с особенною силою выдается звание духовника. Нельзя не заметить, что подобная разрешительная духовническая грамота служит в некотором роде дополнением к той отпустительной грамоте, какую по древне-церковным правилам всякий священник, удаляясь в другую епархию, должен был брать от своего местного епископа. Имело ли рассматриваемое разрешение у нас какое-либо приложение на практике, или вносилось в рукописи, как только свидетельство о греческой практике, – для разрешения такого вопроса данных нет.

9) В современной практике Русской церкви к трактуемым же нами грамотам можно отнести и ту разрешительную молитву, которая издается на отдельном листе (с загл. «[#Молитва разрешательная от иерея, над представльшим-ся чтомая#]») и, по чтении над усопшим, полагается с ним во гроб. Отнесение ее именно к разрешительным грамотам оправдывается уже тем одним, что она, как письменный акт, полагается вместе с умершим во гроб. – Еще более оправдывается это, если взглянуть на настоящую молитву с исторической точки зрения. С этой стороны она представляет собою близкое переложение уже помянутой нами разрешительной грамоты, приписываемой Герману, еп. Амафунтскому, и известной нам и под другими надписаниями. Когда именно она вошла в практику в Русской церкви, мы не знаем; можно, однако, думать, что это случилось еще во второй половине XVII в. Такой выбор в настоящем случае прототипа для разрешительной молитвы косвенно дает понять, что из всех разрешительных грамот, имевших употребление в старинной практике Греческой церкви, указываемая пользовалась преимущественным предпочтением. Этот вывод отчасти подтверждается и выше представленными нами данными ⁷⁶¹.

VIII. Молитвы, разрешительные для умершего под отлучением

И выше рассмотренные молитвы, и только что указанный грамоты – предназначаются вообще для разрешения всякого скончавшегося христианина. Вне этого, имеется еще целая группа молитв, предназначенных также для разрешении по смерти, но уже только лиц, скончавшихся в бытность их под церковным отлучением. – Такие молитвы наблюдаются собственно в Греческой церкви. Две из них, – под надписанием: «Εὑχαἱ συγχωρητικαἱ εἱς πᾶσαν ἁρἁν καἱ ἁφορισμὸν εἱς τεϑναῶτα, ἁναγινωσκόμεναι παρἁ ἁρχιέρεως, ἥ ύπ’ άνάγκης, παρἁ πνευμιατκοῦ πατρὸς, είού πάρεστιν άρχιερεύς», – имеются и в современном греческом Евхологии, это: «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ σῇ άῤῥήτῳ σοφίᾳ δημιουργήσας τὸν ἅνϑρωπον»… и «Δέσποτα πολυέλεε... ό τἁς κλεῖς τῆς τῶν ούρανῶν βασιλείας... δωρησάμενος»... Рассмотрим каждую из них в отдельности.

Первая из этих молитв, несомненно, оригинальная по происхождению. Кем она составлена – неизвестно; однако, безошибочно можно утверждать, что она позднего происхождения. Убеждаемся в том из совершенного ее отсутствия в известных нам ранних рукописных Евхологиях ⁷⁶². Тем не менее, нельзя сомневаться и в томе, что она составлена ранее первопечатного Евхология. В этом удостоверяет нас и тот факт, что в печатный Евхологии вообще внесены лишь те последования и молитвословия, который и раньше того были на практике, – и тот, что не находя данную молитву в рукописных Евхологиях, однако, мы находим ее в рукописных номоканонах XVI и XVII в.в. ⁷⁶³, – находим при обстановке отличной, чем это есть в Евхологии. – Этот рукописный текст ее, будучи вообще тожественным с печатным, допускает порою значительные варианты. Некоторые из последних были указаны Велюдою в известном изданном им Евхологии ⁷⁶⁴.

Несколько иное надо сказать относительно другой молитвы: – «Δέσποτα... ό τἁς κλεῖς τῆς τῶν οὑρανῶν βασιλείας... μαϑηταῖς δορησάμενος...» ⁷⁶⁵. Молитва эта есть не иное что, как с весьма незначительною переделкой yже известная нам молитва в исповедном чине: «Δέσποτα... ἑπἱ τῷ κορυφαίῳ τῶν άποστόλων Πέτρῳ τἡν σἡν οίκονομήσας Ἐκκλησίαν καἱ κλεῖς αύτῷ δοὑς»… Переделка касается собственно всей первой половицы молитвы и не относится к ее содержанию, в самом его существе. Поводом к этой переделке, несомненно, послужило то, что при прежнем тексте рассматриваемая молитва, по-видимому, в некоторой степени гармонировала со взглядом Западной церкви на ап. Петра, как имеющего большее значение сравнительно с прочими апостолами. Сообразно с этим, вся сущность изменения в тексте молитвы в настояшем случае и обнимается исключительно обозначением вместо имени ап. Петра – вообще всего состава апостолов. В печатных греческих Евхологиях мы встречаемся и с оригинальным, и с переделанным текстами молитвы. Первый помещается в ранних – XVI – XVII в. – изданиях ⁷⁶⁶, второй же – в изданиях позднего времени ⁷⁶⁷. Последнее, однако, вовсе не дает права заключать, что рассматриваемая молитва в переделанном тексте не была известна в древности. Против этого говорила бы вполне естественная возможность и целесообразность такой переделки. В виду несомненно почтенной древности самого неповрежденного текста, более правильно будете предполагать, что время трактуемой переделки скорее всего падает на XI–XII в., – на века окончательного разделения Церкви Восточной и Западной. Что между указываемыми нами двумя текстами именно такое взаимоотношение со стороны происхождения, а не обратное, – это устанавливается просто: при оригинальности текста, понимаемого с нашей стороны переделанным, мы вправе были бы ожидать его большего распространения, нежели это есть на самом деле, так как в новом чтении он более отвечает взгляду Восточной церкви на значение деятельности всех вообще апостолов в деле устройства первенствующей Церкви.

Что касается до первоначального происхождения данной молитвы вообще, в ее оригинальном виде, то несомненно, оно восходит еще за X в. Говорим так потому, что мы находим эту молитву – хотя не в самодревнейших, тем не менее в очень ранних экземплярах Евхология ⁷⁶⁸.

Как уже замечено нами, существует мнение ⁷⁶⁹, что трактуемая молитва, если не прямо переведена в латинского оригинала, то по крайней мере составлена под очевидным воздействием западно-католических воззрений. Подобное мнение находя для себя поддержку с теоретической точки зрения, – ни в каком случае не может быть подтверждено фактами. Опираясь на последние, нужно придти именно к обратному выводу. – Так о восточном происхождении настоящей молитвы говорит безусловное отсутствие ее, – даже приблизительно в том виде, как она принята на Востоке, – в западных литургических уставах. В подтверждение этого ссылаемся на Аркудия, который с особенною симпатией останавливается на занимающей нас молитве, считает ее отвечающею воззрениям католической церкви, но в тоже время ни слова не говорить о соответствующем ей латинском оригинале ⁷⁷⁰. Этого отсутствия западного оригинала, при предположении его существования, тем скорее не должно бы наблюдаться, если принять во внимание, и раннее появление трактуемой молитвы в греческих литургико-канонических памятниках, и приданное ей здесь в высшей степени высокое значение. – Далее, в пользу нашего же суждения и говорит и самый факт внесения настоящей молитвы в состав печатного Евхология. Этого также не могло бы быть, когда бы Греками (а им это виднее было) хотя сколько-нибудь предполагалось западное происхождение той же молитвы. Правда, как только что замечено, в позднейших изданиях Евхология текст молитвы изменили в том самом пункте, который, по-видимому, благоприятствует западно-католическим тенденциям. Но эта самая замена, вызванная, конечно, разладом между Греками и Латинянами, – говорит нам о том, что Греки понимают эту молитву именно греческою – оригинальною; иначе бы они не ограничились здесь незначительною заменою, а совершенно бы устранили молитву из Евхология. – В особенности же, наконец, – не только против латинского оригинала трактуемой молитвы, но даже и против вообще влияния католических идей на ее составителя, – говорить тот факт, что если не эта самая, то по крайней мере весьма аналогичные с него (в отношении особенного указания на ап. Петра) молитвы имеются в литургических уставах не одного из восточных инославных христианских обществ. Так, напр., в Абиссинской церкви одна из исповедных молитв читается таким образом: «Всемогущий Боже, врачу душ и телес наших, иже гласом единородного Сына Твоего, Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа, рек еси Петру, отцу нашему: ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь мою, и врата адовы не одолеют ей, и дам ти ключи царствия небесного, и елика аще свяжеши на земли, будут связаны на небеси, и елика еще разрешит и на земли, будут разрешены на небеси: убо рабы твои и рабыни да будут разрешены устами Св. Троицы Отца, и Сына и Св. Духа, и устами мене грешного... раба твоего. Господи Боже наш, Ты еси вземляй грехи мира... и пр. ⁷⁷¹ Совершенно в том же роде имеется предназначенная для разрешения молитва у Сирийских Яковитов, с начальными словами: Господи И. Христе, давай власть Симону Кифе, сказав ему: елика ты свяжешь на земле, будет связано на небе, елика разрешишь на земле, будет разрешено на небе, тем самым святым глаголом твоим.. прощение же будет рабу твоему сему…» ⁷⁷² – Это замечательное совпадение инославных восточных молитв с рассматриваемою православною, – косвенно, но едва ли оспоримо – дает понять, что трактуемая молитва, в рассматриваемом нами виде, может относиться по происхождению ко временам, когда в Церкви вообще – не связывали с евангельским фактом, упоминаемым в этой молитве, представления о факте, особенно благоприятствующем какой-либо не православной идее. – Это с одной стороны. С другой – то же самое совпадение доводит до нашего сведения, что в древней Церкви составители молитв пользовались всевозможными соответствующими местами Свящ. Писания, понимая их сами в себе и совершенно игнорируя те неподобающие выводы, какие всегда могли сделать из таковых мест инакомыслящие.

Самостоятельно, изолированно от других молитв, рассматриваемая молитва встречается в греческих рукописях чрезвычайно редко. Собственно нам известны всего только четыре случая этого. В одних из таковых эта молитва надписывается; «Εὑχἡ ἑπἱ τεϑνεῶτας, ἁφορισϑέντας ύπὸ τινῶν, ὅυε ἑν τῷ βίῳ ύπῆρχον, καἱ ταύτην άναγνωσϑεῖσαν ύπὸ ἁρχιερέως…» ⁷⁷³; в других – она не имеет никакого надписания ⁷⁷⁴. Надписание над молитвою принятое в первых случаях чрезвычайно важно. Повторяя, только в других словах, тоже самое, что в настоящее время содержится в надписании вообще над рассматриваемыми молитвами, оно доводить до нашего сведения, что цель, для которой теперь предназначена эта молитва, определилась еще очень рано и что может быть, до печатания Евхология, – для такой цели и предназначалась только одна та самая молитва, над которою оно стоит в настоящей рукописи. При этом нельзя не обратить внимания еще на одну особенность, это – только под указываемым надписанием рассматриваемая молитва изложена в том самом оригинале, слабую переделку которого в занимающем нас случае мы встречаем в современном греч. Евхологии. Что же касается до списков ее без всякого надписания то в них она представляет особую редакции той же молитвы, и более краткую – по внешнему изложению, и с характером общего разрешения по смерти от грехов – по содержанию. Таким образом, еще до появления в печати – обозреваемая молитва практиковалась уже не в одной редакции, причем, однако, – значение разрешения «от проклятия и отлучения» еще и в древности усвоялось только тому ее изводу, который принята для той же цели и в современном Евхологии.

Кроме изолированного положения и сочетания с предшествующею молитвою, – рассматриваемая молитва, как мы знаем, в практике Греческой церкви составляла собою исконное достояние группы молитв, очистительных для возвращающихся в лоно Церкви отступников от веры. Последнее значение, как мы уже видели, усвояется этой молитве и древнейшими славяно-русскими литургико-каноническими памятниками ⁷⁷⁵. Сверх же того, собственно по русским памятникам, та же самая молитва, как редко какая-либо другая, – искони и почти всегда имела место в уставе исповеди ⁷⁷⁶. – С переработкой митр. Петром Могилою устава принятия иноверцев, – в нем нашла себе место и эта молитва, в несколько варьированном виде; мало того, здесь же она послужила материалом для особой разрешительной формулы ⁷⁷⁷. Последняя в позднейших рукописных памятниках трактовалась разрешительною формулою, удобною даже при всяком соответствующем случае, – почему, внесенная в там памятники изолированно, надписывалась вообще – «Молитва прощальная» ⁷⁷⁸.

К изложенным историко-библиографическим сведениям об обеих обозреваемых молитвах вместе, – остается добавить только, что с надписанием и с уставом, принятыми для них в современном греческом Евхологии, – они были переведены с какого-то раннего печатного издания этого Евхология ⁷⁷⁹ на славянский язык и изданы в Стрятинсном требнике ⁷⁸⁰. В Русской церкви в такой комбинации он не были приняты, почему и не нашли себе место в современном русском Требнике.

Чтение трактуемых молитв, согласно греч. Евхологию, должно совершаться при известных условиях. Вот что на этот предмет говорится в положенном там пред ними уставе: «[#Ведати подобает, яко, настоящая молитвы чтꙋтся сице. На проскомидш оубо чтꙋт сия с оумилением вси хотящии литоргисати иереи. На великом же входе, изшедшим и#][#ереѡ#][#м вне ѡлтарꙗ с святыми дары, #][#и #][#состоящим им, архиерей преклонⸯ колене, взглашает сия велегласно с оумилением и слезами. По внегда ж свршити си#][#я, #][#встав приимет святая#]» ⁷⁸¹. Как очевидно, для чтения настоящих молитв требуется обстановка торжественная, среди литургии; чтение положено совершать архиерею и только при нужде духовному отцу. Все это невольно, говорить, что назначение этих молитв, – особенное. Это тем более следует, если принять во внимание, что и обычные разрешительные по смерти молитвы, как мы видели выше, и без того уже направлены к разрешении скончавшегося не только от содеянных им грехов, но и от всяких лежащих на нем отлучена и проклятий, а данные молитвы, как следует из указываемых побочных условий при их чтении, очевидно, – относятся к лицу не только скончавшемуся вообще, но уже и погребенному. Спрашивается теперь – к какому же именно случаю приурочено чтение рассматриваемых молитв?

Ни надписание молитв, ни положенный пред ними устав об их чтении, как мы видим, не дают прямого ответа на поставленный вопрос. Обратимся за разрешением к самому содержанию молитв. В последней из них суть этого содержания обнимается следующими словами: «преблагий Царю... прости раба твоего, имя рек, аще что в настоящем житии [#ꙗ#]ко человек согрешил есть... разрешив и належащий ему како-кем любо образом сюз... благоволи... души его со святыми... быти, телу же [#ѿ#][# #]тебе созданному естеству датися» ⁷⁸². Во второй же читаем: «Господи... сотворивый человека от персти... преступившу (ему) заповедь твоего повеления... да не бессмертна будет злоба, человеколюбием повелел еси растворению и смешению сему и неизреченному твоему сему союзу... разыйтися. души... идеже быти ей приать..., телу же в сия [#ѿ#] них же сложено бысть, разыйтися... сего ради молимтися... да не презриши твоего создания... но телу разыйтися в сия [#ѿ#][# #]них же сложено бысть, души же вчиненней быти в лице праведных. Ей Господи... и аще под клятвою... подпади не получив прощениа... прости и тело убо сего [#ѿ#][# #]них же сложено бысть раздреши, душ[#ꙋ#] же его в скиниях святых учини» ⁷⁸³. Таким образом, и во второй молитве суть сводится к тому же, как и в первой, только здесь самое моление – и подробнее изложено, и яснее мотивировано.

Теперь сопоставим с таким существом содержания трактуемых молитв следующее. – Мы уже заметили, что обе рассматриваемые молитвы имеются в канонических сборниках XVI–XVII в. Надписанный здесь – или «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως», или также, но с доб: «ἥ ἑξ ἁνάγκης παρἁ πνευματικοῦ πατρός» ⁷⁸⁴, они между прочим поставлены в таких памятниках в непосредственную связь с вопросо-ответами, надписанными: «Περἱ τῶν δικαίως άφορισφέντων καἱ μετἁ τὸν ϑάνατον εύρισκομάνων λελυμένων τῶν σωμάτων αὑτῶν» ⁷⁸⁵ и «Περἱ ἁφωρισμένου, όποῦ νἁ εύρτϑῇ ἁκέραιον τὸ σῶμα αὑτοῶ, μἡ ἕχον τρίχας» ⁷⁸⁶. Это суть статьи, относящиеся к известному верованию Греков в так называемых вуркулаков, т. е. лиц, умерших под церковным проклятием, и поэтому самому, впредь до получения разрешения, не прерывающих связи с здешним миром, а действующих во вред своим бывшим близким, и тела коих, сверх того, до получения же ими разрешения не подвергаются обычному разложению. Из такого сопоставления само собою открывается, что занимающая нас молитвы предназначаются для разрешения тех, быть может, уже давно умерших, лиц, относительно которых имеются те или другие данные предполагать, что они умерли неразрешенными от церковной клятвы и потому, не разлагаясь впредь до разрешения, обращаются в вуркулаков. Таким образом, настоящие молитвы, имея цель, вообще оправдываемую канонически, в то же самое время исходят к этой цели из начала несколько апокрифического. Под влиянием этого последнего обе они (а в особеннности первая из них) и сводят все моление к предмету об обыкновенном разложении трупа умершего.

Мы не считаем свою обязанностью входить в рассуждение о том, насколько, в виду только что сказанного, исследуемые «Εὑχαἱ συγχωρητικαί» уместны в современном греческом Евхологии. Заметим только, что верование в вуркулаков, несомненно, ведет свое начало у Греков из далекой древности ⁷⁸⁷ и было всеобщим. Этим оно было обязано между прочим тому, что иногда находило веское подтверждеше себе в официальных актах церковного правительства ⁷⁸⁸, На этом основании, в противоположность Гоару, можно утверждать, что для данной цели молитвы вошли в практику, несомненно, рано и во всяком случае далеко ранее XV в. Введены оне были, однако, не в тех безусловно обязательных – распорядк и составе,– в которых мы находим их во всех изданиях печатного Евхологии. Говорим это на основании данных, извлекаемых из известных нам списков номоканона Малаксы ⁷⁸⁹. Судя по ним, на настоящий предмет, сверх рассмотренного состава, практиковались еще молитвы в таких комбинациях:

I. С общим надписанием: «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως, ἥ ἑξ άνάγκης παρἁ πνευματικοῦ πατρός»: а) «Ἠ ταπεινότης ήμῶν.. συγχωρήσει σοι τῷ κεκοιμένῳ δούλῳ σου (sic)…», б) «Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳδιμιοργήσας τὸν ἅνϑρωπον...» и в) «Δέσποτα... ό τῷ κορυφαίῳ τῶν σῶν μαϑητῶν καἱ άποστόλων Πέτρῳ» ⁷⁹⁰. Таким образом, в настоящем случае, сверх известных нам молитв, для той же самой цели предназначается еще одна в форме «άφεσιμον-а», которая и занимает первое место между всеми молитвами. Будучи произведением общего разрешительного характера, это «ἁφέσιμον» однако, рзко отличается от всех других уже извстных нам разршений, – отличается – и большею пространностью, и самым способом изложения ⁷⁹¹.

II. а) «Λύσις άφορισμοῦ, λεγομένη άπὸ άρχιερέως» – «Ἠ ταπεινότης ήμῶν σιἁ τῆς χάριτος τῆς φοϑείσης...» (совершенно также, как в предыдущем случае); β) «Εὑχἡ ἑτέρα είς τοῦτο» – «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ διμιουργήσας τὸν ἅνϑρωπον...» (как выше и как в печатном) и γ) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου πατριάρχου κύρου Μαξίμου τοῦ Κογίου» ⁷⁹². Эта комбинация, в особенности принятая в известных нам списках Номок. Малаксы, еще более отступает от печатной, из которой в ней остается только одна первая из принятых там молитв; привнесением же сюда молитвы патриарха Максима ⁷⁹³ – она отступает и от комбинации, только что указанной нами. Эта последняя молитва, надо заметить, по изложению – пространна, по содержанию же – очевидно, нарочито составлена на предмет, рассматриваемый нами. Нигде в другой молитве так обстоятельно не выражено назначение молитвы для лиц, предполагаемых вуркулаками. Поэтому мы и читаем здесь: «ποίησον τὸ δύστηνον αὑτοῦ σῶμα εἱς τἁ ἑξ ὦν συνετέϑη...; διάλυσον, Κύριε, τὸ σῶμα αὑτοῦ όλοτελῶς, καἱ τὸ δέρμα τοῦ σώματος αὑτοῦ εἱς χοῦν μετασκευασϑήτω γενέσϑω ή κατἁ φύσιν φϑορά, αί άρμονίαι ἁπ’ ἁλλήλων διαλυϑήτωσαν, καἱ εἱς χοῦν τῇ σῇ συνάμει, καἱ ἑξ οὗ συνέστησαν εἱς αὑτὸν πάλιν τῇ σῇ χάριτι ἁναλυϑήτωσαν, καἱ τοῦ δεσμοῦ τοῦδε τὸν προλεχϑέντα τοῦτον (ὸ δεῖνας), ἥ τὸ σῶμα τούτου λύσῃς πάριδε, τἁ ἁμαρτήματα αὑτοῦ...» ⁷⁹⁴.

III. а) «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ ἁρχιερέως» – «Ἠ ταπεινότης ήμῶν...», b) «Εὑχἡ ἑτέρα, όμοία εἱς ταῦτα εἱς κοιμηϑέντας» – «Κύριε ό Θεὸς ἡμῶν, ὸ τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ»…, c) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σοφωτάτου πατριάρχου κύρου Μαξίμου τοῦ Λογίου» (все те же, что и выше) и d) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σοφωτάτου κυρου Μανουἡλ τοῦ μεγάλου ρήτορις τῆς μεγάλης Ἐκκλησίας τοῦ Πελοποννήσου» – «Ὀ τῶν ἁῥῤήτων Κύριος Θεὸς, λόγος καἱ Σωτἡρ ήμῶν όμοούσιος...». В таком составе мы находим молитвы для рассматриваемой цели в греческих архиерейских служебниках сравнительно позднего времени ⁷⁹⁵. Таким образом, в настоящем случае, сверх уже указанных молитв, введена еще одна новая молитва. Последняя встречается, кроме только что указанных, еще в немногих памятниках. Направляясь к той же самой цели, к какой и предыдущие молитвы, настоящая новая молитва, со стороны ее содержания, не представляет, сравнительно с теми, что-либо оригинальное и составлена, несомненно, под непосредственным влиянием молитвы: «Δέσποτα πολεέλεε... ό τἁς κλεῖς τῆς ούρανῶν βαδιλείας»… ⁷⁹⁶. Надписываемая в одном случае именем Мануила ⁷⁹⁷, в другом она озаглавлена «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου κύρου Μαξίμου τοῦ μεγάλου ρήτορος» ⁷⁹⁸. Это последнее надписание едва ли не более верное, если судить по тому, что рассматриваемая молитва, по общей ее структуре, сходна с выше указанною молитвою, приписываемою имени того же патриарха Максима.

IV. а) «Εὑχἡ εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπἑρ (sic) ἁρχιερέως»; б) «Εὑχἡ ἑτέρα εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ»; в) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ τοῦ σωφοτάτου πατρ. κύρου Μαξίμου τοῦ Λογίου»; г «Εὑχἡ ἑτέρα συγχωρητικἡ κὑρ Μανουἡλ καἱ μεγάλου ΄ρήτορος τῆς μεγάλης τοῦ ἑκκλησίας Θεοῦ» (все те же самые, что и выше) и др. «Συμεὡν ἑλαχίστου, ἁρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης εὑχἡ συγχωρητικἡ, ὑπἑρ τινων ἁδελφῶν, μετἁ ϑάνατον ύπὸ ἁφορισμὸν εύρεϑέντω» ⁷⁹⁹. И в настоящем случае цикл рассматриваемых молитв усложняется еще одною новою, весьма пространною молитвою. Между изданными творениями блаж. Симеона Солунского она не встречается; тем не менее, есть достаточное основание признать, что она действительно принадлежит перу этого известнейшего церковного писателя. За это между прочим говорят – и характер изложения молитвы, свойственный другим произведениям Симеона Солунского, и надписание ее тем же именем и в других памятниках, где она помещается изолированно от прочих подобных ей молитв ⁸⁰⁰.

V. Наконец, мы знаем те же молитвы в таком составе: а) «Ἠ ταπεινότης ήμῶν διἁ τῆς χάριτος...», b) «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῇ ἁῥῤήτῳ σου σοφίᾳ...», с) «Δέσποτα πολυέλεε Κύριε Ι. Χριστε... κορυφαίῳ τῶν σῶν ἁποστόλων καἱ μαϑητῶν Πέτρῳ τἡν σήν οἱκοδομήσας έκκλησίαν...», d) «Κύριε Ι. Χριστἑ, Υίἑ καἱ λόγε τοῦ Θεοῦ, όμοούσιε καἱ συμπαϑέστατε...», e) «Ὀ Θεὸς, ό φοβερὸς καἱ δυνατὸς, ὸ διἁ τοὑς οίκτιρμοὑς ἑξαποστείλας τὸν μονογενῆ σου Υίὸν...» и f) Мол. разрешительная по смерти – «Ὀ Κύριος Ι. Χριστὸς, ό Θεὸς ἡμῶν, ό τἁς ϑείας έντολἁς τοῖς ἁγίοις αύτοῦ μαϑηταῖς καἱ ἁποστόλοις εἱς τὸ δεσμεῖν...». Это – самый пространный состав молитв, известный нам по рассматриваемому предмету. Со стороны самих молитв, он, как очевидно, ничего не заключает в себе нового. Любопытно только то, что Здесь над молитвами не имеется каких-либо специальных надписаний, а каждая предваряется (кроме первой, над которою и этого нет) общим эпиграфом: «Εὑχἡ ἑτέρα» и выражением: «Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν». Сверх того, всему этому циклу переписчик предпосылает такое уставное замечание: «Λύσις ἁφορισμοῦ, λεγομένη ύπὸ τοῦ ἁρχιερέως. Κάμνει εὑλογητόν, λέγει τὸ Τρισάγιον, τό Παναγία Τριάς, τὸ Πάτερ ἡμῶν. Ὅτι σοῦ ἑστιν. Κύριε έλέησον ιβ᾿. Δεῦτε προσκυνήσωμεν γ᾿. τον’. Κύριε ἑπάκουσον τῆς προσευχῆς μου. Τοῦ Κύριου δεηϑῶμεν», а заканчивает оный так: «Καἱ μνημονεύη Ἐλέησον ἡμᾶς ό Θεὸς καἱ κάμνει άπόλυσιν» ⁸⁰¹. То и другое замечание, не привнося что-либо особенно новое, устанавливают определенное воззрение на исследуемые молитвы. Сообразно им, очевидно, при разрешении умершего в отлучении, по кр. мере в последнем случае, требуется чтение не одной только из предлагаемых разрешительных молитв, а всех их; с другой стороны, – вся совокупность этих молитв понимается здесь не как простое их сочетание, а как цельное и оконченное церковное последование, имеющее весьма специальное назначение.

V) Сверх того, нам известно еще целое последование (уже изданное Гоаром), которое было предназначено если не во всей строгости для указываемой цели, то все таки вообще для разрешения умершего в «запрещении». Это последование, список которого имеется единственно в Евхологии Алляция, надписывается: «Τάξιςεἱς λύσιν τελευτηκότος ἑν δεσμοῖς ἁρχιερέως». Оно состоит собственно из двух разрешительных грамот. Вторая из них надписана «Εὑχἡ εἱς λύσιν ἁφορισμοῦ τεϑνηκότος»; пред первою же говорится: «Γράφει ταῦτα ό ἁρχιερεὑς εἱς χαρτίον καἱ ἑπι δίδωσί τινι τοῦ ἁναγνῶναι ἑπάνω τοῦ τεϑνηκότος, ἥ αὑτὸς δί έαυτοῦ ταῦτα λέγει» ⁸⁰². Как та, так и другая из этих разрешительных грамот отличаются большою краткостью. Первая из них, начинающаяся словами: «Ἕφϑασς μἑν ἡ ταπεινό της ήμῶν ἁφορισμὸν ἑνεγκεῖν...» и пр., – при обычном ее содержании, отлична от всех других памятников подобного рода со стороны своего изложения. Что касается до второй, то она может быть понимаема в некотором роде сокращением и переделкой молитвы – «Δέσποτα... ό τῷ κορυφαίῳ τῶν σῶν άποστόλων Πέτρῳ...».

Сравнивая теперь это последование с выше рассмотренными нами «Εὑχαἱ συγχωρητικαἱ», положенными в современном греческом Евхологии, мы видим, что будучи с внешней стороны более кратким, оно отличается в тоже время и по внутреннему характеру. Так, если указываемый нами молитвы, согласно их надписанию, предназначаются для разрешения всякого отлучения или проклятия, – это последование назначается для разрешения только отлучения, последовавшего от архиерея. Далее, приуроченное в своем совершении преимущественно к личности епископа, оно по тому самому имеете вид скорее канонического, нежели литургического памятника, как составленное из двух – не молитв в обычном смысле, а разрешительных грамот. Поэтому-то оно правильнее надписывается «Τάξις», но не «́Ακολουϑία»..

В таком виде последование – практиковалось, кажется, очень мало, судя по единичности его памятника, – и притом если практиковалось, то собственно на греческом западе. Последнее можно заключать из того, что личность разрешителя – архиерея выступает в текст грамот с особенною силою. – Время происхождения этого устава – нельзя определить с точностью, во всяком случае он далеко не из древних. Внешний официальный тон, в каком изложены составляющие последование разрешительные формулы, едва ли мог иметь место (по крайней мере в приложении его к литургическим актам) в молитвенном элементе древнего христианского богослужения. – Время совершения этого последования, по отношению ко времени смерти разрешаемого, – особо в нем не определяется; только судя по выражению второй из грамот – «συγχωρήσαι τῷ ἑν ταύτῳ κειμένῳ...», – можно думать, что оно совершалось при самом погребении.

7) Наконец, одновременно с целыми сочетаниями и для той же самой цели, мы встречаем в рукописях отдельные разрешительные формулы, выраженные в виде молитв. Нам известен один образец такой формулы, приписываемой Герману, патр. «́Εν Νικαίᾳ», и сохранившиеся в списках XVI и XVII в.в. ⁸⁰³. Буквально такой же список, впрочем, известен и по Εὑχολόγιον-у Гоара, – однако, с тем существенным различием, что у него он имеет – и краткое, и общее надписание – «Λύσις ἁφορισμοῦ» ⁸⁰⁴. По внешнему изложению это «Λύσις» отличается от других подобных ему памятников; но что касается до содержания, то оно имеет полную аналогию с последними. Судя по этому содержанию между прочим можно заключать, что настоящее «Λύσις» было составлено по особому случаю, а вместе с тем есть основание предполагать, что буквально в таком виде оно имело практическое применение только при разрешении лиц, скончавшихся от неизвестной причины и может быть насильственною смертью.

7) В славяно-русских рукописных памятниках, как уже дано понять выше, не наблюдается ни одной из исчисленных в рассматриваемой категории молитв, по крайней мере с таким именно значением. Взамен того, мы находим здесь, правда, единственный и от времена сравнительно не раннего, но по-видимому уже местного происхождения, памятнпк, предназначенный для той-же цели. Памятник имеет очень обстоятельное надписание: (Сия) [#грамота на ^дгробнаа с-тильскаа. еюже взможно и по смрти раз ^дрешити оумершего в#] з[#апре#][#щении, слоуживше сам (ст-ль) или посланный ѿ него, наⷣⷣ гробѡм его пр-че ^тше сію грамотоу #][#разⷣреши ^т #][#оумршего и простить#]. Эта замечательная грамота нам известна в единственном списке ⁸⁰⁵. В виду такой бедности ее памятников, сомнительно, чтобы она широко практиковалась на деле. Этому между прочим способствовала и крайняя пространность грамоты, местами даже и излишняя. Со стороны содержания, настоящая грамота общего характера и потому несколько не отвечает своему надписанию, которое предназначает ее быть – не вообще разрешительною по смерти, а только для лиц умерших в запрещении. В силу последнего назначения, здесь и предписывается читать грамоту – или самому архиерею, или нарочито посланному от него. Читать грамоту положено было, кажется, при совершении литии по усопшем, ибо в конце грамоты здесь возносится моление: «О семь преставльшемея рабе твоем предложенна семена благослови» ⁸⁰⁶.

Заключая наш обзор разрешительных молитвословий рассматриваемой категории, считаем уместным присоединить еще одно замечание. В настоящее время на Востоке существует обычай, по которому патриархи выдают требующим того грамоты, назначенные для разрешения грехов и главным образом лиц умерших. – Мы не имеем сведений о том, когда именно такой обычай вошел в силу; однако, есть основание предполагать, что он стоить в связи с введением в практику молитв настоящей категории. Заключаем так потому, что указываемые грамоты в сущности дела служат отображением того самого разрешения, которое, с общим надписанием «Λύσις», обычно числилось в ряду рассмотренных нами молитв, разрешительных для умерших под клятвою и отлучением ⁸⁰⁷.

IX Покаянные молитвы субъективного характера

Одновременно со всеми рассмотренными молитвами, имеющими в той или другой мере объективное значение, в древних богослужебных памятниках имеется еще целый цикл молитв характера чисто субъективного, т. е. таких, чтение которых предполагается по адресу самого совершителя их. Все такого типа молитвы, если не относятся к исповеди в тесном смысле, то по крайней мере относятся вообще к раскаянию в содеянных грехах. Само собою разумеется, что такие молитвы понимаются употребляемыми, если не исключительно, то по преимуществу домашним образом. Сообразно с этим, в настоящем случае всегда открывалась возможность к великому множеству и полнейшему разнообразию подобных молитв. Это и наблюдается в действительности ⁸⁰⁸. Рассматривать без молитвословия настоящей группы нет никакой необходимости; наша задача в этом случае будет выполнена в достаточной степени, если мы укажем только те из них, какие постоянно встречаются в официальных богослужебных книгах и потому мало-помалу приобрели формальное значение. С внутренней стороны такие молитвы распадаются на две категории – покаянные вообще и покаянные по определенным случаям. Применительно к такому делению мы и сообщаем далее о них сведения. В сумме молитв второй категории на этот раз считаем нужным отметить следующие:

1) «Εὑχἡ ἑπἱ αἱσχρῶν λογισμῶν» – «Δέσποτα Κύριε, ό Θεὸς μου, οὖ έν χερσἱν οί κληροί μου...». Молитва очень часто встречается в рукописях ⁸⁰⁹ и вошла в составе печатного Евхология ⁸¹⁰ и современного русского Требника ⁸¹¹. Текст ее за все время существования почти чужд разночтений. По происхождению эта молитва относится, несомненно, еще за X век. По внутреннему характеру она представляет простое молитвенное излияние души кающегося грешника. Как такая, она хотя и предназначена к определенному предмету, однако, едва ли была строго приурочена к какому-либо конкретному случаю. В отношении к покаянию, как таинству прощения содеянных грехов, она если и могла иметь какое-либо значение, то разве в смысле акта приготовительного (со стороны приступающая к исповеди). Быть может, в виду такого соображения она и внесена в Евхологий – официальную богослужебную книгу. В обыденной жизни она может быть употребляема когда угодно, так как факт греховности, к которому она приурочена, – факт неизбежный в жизни каждого христианина.

2) Εὑχἡ πρὸ τοῦ ύπνῶσαι καἱ εἱς ἑνυπνιασϑέντα. «Πολυύμνητε Κύριε, ἁκήρατε, ἁμόλυντε...». Молитва эта, как самостоятельная, довольно частая в рукописях ⁸¹² и составляет всегдашнюю принадлежность печатного Евхология ⁸¹³, а равно и новоисправленного русского Требника ⁸¹⁴. Текст ее, обыкновенно, не допускал значительных вариантов. Исключение представляет только тот случай, когда она предназначается εἱς τὸν ίερεά ἑνυπνιασϑέντα, и составляет собою часть уже рассмотренного нами последования с таким же надписанием; здесь, хотя суть дела остается таже, но со вне молитва редактируется несколько пространнее, а сверх того, по преимуществу при таком изложении, она приписывается Василию Великому ⁸¹⁵. Назначение молитвы само собою понятно из ее надписания. Сообразно последнему, составление настоящей молитвы, несомненно, вызвано было естественным требованием Церкви от каждого своего члена – чистоты не только душевной, но и телесной, и особенно на тот случай, когда известный член имеет быть в той или другой степени (как просто – присутствующий и особенно же как совершитель) участником общественного богослужения. В силу естественности такого мотива, как уже дано понять выше ⁸¹⁶, время происхождения этой молитвы с полным правом можно отнести еще за Х-й в. Это оправдывается – и присутствием ее в древнейших рукописных Евхологиях, и надписанием ее (в пространной редакции) именем знаменитого отца Церкви Василия Великого ⁸¹⁷. Что касается до внутреннего характера молитвы, то с этой стороны она может быть понимаема молитвою двойственного значения. С одной стороны – она есть молитвословие субъективное, с другой – она не лишена и объективности, как молитва очистительная, если не для греха в строгом значении этого понятия, то по крайней мере для непроизвольного «осквернения» тьма.

В Русской церкви для цели, предполагаемой настоящею молитвою, впрочем, не ограничивались одною последнею; принимая ее, здесь считали возможным предложить для употребления подобную же (собственно субъективную) молитву и русского творчества. Попытка в подобном роде принадлежит Кириллу Туровскому ⁸¹⁸.

3–4) «Εὑχἡ εἱς πόλεμον πορνείας» и «Εὑχἡ ἑτέρα όμοία» ⁸¹⁹. История текста этих молитв не представляет что-либо любопытное. Что же касается до внутреннего их значения, то оно несколько напоминает то же самоепервой из рассмотренных нами в этом отделе молитв. Обе они, относясь в категории молитв «покаянных» _; предназначаются быть не более, как предохранительными от греха, и потому имеют значение собственно субъективное. В строгом смысле, однако, последнее приложимо лишь ко второй молитве; в отношении же к первой (хотя в смысле только просительной и она также может быть названа молитвою «субъективною»), во всей полноте это не приложимо, потому что, согласно ее внешнему изложению, она должна произноситься от лица священнослужителя по адресу другого лица. Сообразно этому, приложение на практике настоящих молитв, по всей вероятности, не было одинаково. Вторая из них, как чисто субъективная, можно полагать, не имела никакого официального употребления. Между тем, первая, как долженствующая (согласно ее внешнему изложению) быть произносимою священнослужителем, – несомненно, имела применение и в последнем значении. – И думается, на основании ее содержания, что она входила в цикл тех молитв, которые читались исповедником на сон грядущий. Таким образом, она находилась в некоторой связи с чином покаяния в самом широком значении этого понятия в литургическом отношении. На такую именно связь в данном случае указывает поставленное в конце молитвы прошение удостоить слушающего молитву «св. животворящих тайн». На это же косвенно указывает и приспособление молитвы не к одному лицу, а ко многим («τοῖς δούλοις» «τῶν δούλων»). Такого приспособления, по-видимому, не было никакой необходимости допускать, когда бы трактуемая молитва имела какое-либо другое практическое назначение.

Будучи молитвами субъективного характера и притом предназначенными для очищения не греха в собственном смысле, а только предохранительными от возникновения в смысле плотских вожделений, настоящие молитвы едва ли могут быть отнесены к глубокой древности и во всяком случае были составлены не ранее того периода, когда аскетизм стал одною из характерных черт в направлении внутренней жизни Византийского христианского общества. За позднее их происхождение вполне достаточно говорить уже тот один факт, что в древних экземплярах рукописного Евхология, по нашим наблюдениям, эти молитвы решительно отсутствуют ⁸²⁰. Не встречал их, кажется, и Гоар, раз при издании им печатного текста этих молитв, он ни одним словом не обмолвился об их рукописном тексте. В славянском перевод, добавим, эти молитвы с надписанием: «Молитва над бранию блоуда» и «Молитва вторая томужде» нам известны по Стрятинскому изданию Требника ⁸²¹.

Молитв покаянных второй категории великое множество. В этом случае каждый грамотный считал себя вправе для самого себя же составлять собственную молитву. Мы кратко укажем здесь только те из них, кои нередко помещались в официальных богослужебных книгах, или имели и имеют то или другое формальное значение. По нашим сведениям к таковым молитвам относятся:

а) «[#Молитва #]прежде [#ст-го причащениа, ст-г о и бгоносного отца нашего Іѡанна Дамаскина. ꙗко #][#во #][#образ исповеданиа ког-оу нашемꙋ#][# #][#I-у Х-оу#]» – «[#Яко на страшнем твоем и #][#нелицеприемнем #][#предстояй сꙋдилищи Христе Боже#]».. .Молитва эта и собственно с таким надписанием, обыкновенно помещалась в «послед, ко причащению» ⁸²². В греческом последовании ко св. причащению настоящего времени мы не находим этой молитвы ⁸²³, но в старину она имела там место ⁸²⁴. В русском – «последовании ко св. причащению» она остается и теперь, хотя с другим надписанием, и именно приписывается Симеону Метафрасту ⁸²⁵. Текст молитвы не допускал никаких значительных вариантов. По содержанию своему, действительно, она может пониматься исповедью грехов к самому Богу. В силу этого мы и встречаем ее в старинных памятниках отдельно и с надписанием «Молитва исповеданию ко Господу нашему И. Христу». В таком виде она имеется не только в славянских рукописях ⁸²⁶, но и в греческих ⁸²⁷. В русских памятниках при этом она надписывается иногда: «[#Преподобнаго и богоносного ѡца нашего Иѡанна Дамаскина млитва на часех. в келии#] [#своей#]» ⁸²⁸. Такое надписание, придавая нашей молитв значение покаянной и указывая время и место ее совершения, кажется, составлено отчасти под влиянием надписания известной молитвы патр. Ксанфопула ⁸²⁹.

В греческих же памятниках, при изолированном положении от всех других пред-причастных молитв, трактуемая молитва иногда становилась центром особого последования. В последнем молитве предшествует: «Слава тебе Боже наш слава тебе», «Царю небесный» (полный текст), «Святый Боже» (тоже) трижды, «Отче наш, Господи помилуй» дважды, «Приидите поклонимся» – трижды и, наконец, 50 й псалом; самая же молитва надписана – «Τοῦ άγίου πατρὸς ήμῶν Δαμασκηνοῦ εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογήεως»; ей последует без всякого надписания чисто субективная покаянная молитва, коей начало: «Ὀ μονογενἡς Υίὸς καἱ Λόγος τοῦ Θεοῦ ὸ σὑν Πατρἱ καἱ Πνεύματι ἁγίῳ σου δεξάμενος... ὸ διἁ τἡν ἡμετέραν σωτηρίαν σαρκωϑεἱς ἑκ τῆς ἁγίας ϑεοτόκς καἱ παρϑένου Μαρίας καἱ σταυρωϑεἱς καἱ τῇ τρίτῃ ήμέρᾳ άναστάς» Ko всему этому присоединена только заметка: «εἱδως ταῦτα, ὂτι μἑν άμαρτία ἕχει τἡν αίσχύνην, πρᾶγμα ίκανὸν ἁποκροῦσαι τὸν άμαρτάνοντα, ή δἑ μετάνοια ἕχει τἡν παρρησίαν, πράγμα ίκανὸν ἑπισπάσασϑαι τὸν μετανοοῦντα, ἑνήλλαξε τἡν τάξιν, καἱ ἕδωκε, τἡν μἑν αἱσχύνην τῇ μετανοίᾳ, τῇ δε άμαρτίᾳ τἡν παρρησίαν, ἴνα αίσχυνόμενος μή μετανοῇ» ⁸³⁰; такая заметка отчасти указывает на субективное значение настоящего исследования. Над памятником отсутствует какое бы то ни было надписание.

в) Молитва чистого исповедания – «[#Господи, небесным... спаси и помилоуи мене блоудного, скверного, неразоумного,#] ca[# богꙗго, прелюбодейного... недостойного небꙋ и земли..#].» и пр. Молитва изобилует эпитетами грешника, подобными приводимым, и сообразно всецело субъективному характеру, должна была иметь значение не более как келейного, покаянно-назидательного молитвословия. Известна она нам – преимущественно как прикладная к исповедным уставам и по весьма немногим юго-славянским спискам ⁸³¹. Впрочем, она же кажется, будучи изолированною от исповедных уставов, в русских памятниках носит надписание молитвы «во исповедание св. Иоанна Златоустого» ⁸³².

г) Молитва ко причащению св. Василия Великого – «Владыко Господи И. Христе Боже наш, Царь царствующих...» ⁸³³. Что эта молитва, неупотребительная ныне в последовании во св. причащении, понималась иногда как молитва вообще покаянная, на это указывает встречаемое над нею надписание «Исповедание ко Господу Богу нашему И. Христу» ⁸³⁴. Такое надписание настоящей молитвы, добавим сюда, – действительно, отвечает общему характеру ее содержания.

д) «Εὑχἡ ἑξομολογητικἡ εἱς τὸν Κύριον ήμῶν Ι. Χριστὸν τὸν γλυκ΄θτατον, έρανεισϑεῖσα έκ πολλῶν καἱ συντεϑεῖσα ἥν ὸφειλει λέγειν πάντοτε πᾶς ό ποϑῶν συγχωρήσεως τεύξαστῶν έαυτοῦ άγνοημάτων καἱ παραβάσεων τῶν ἑαυτοῦ συνϑηκῶν, ἑξαιρέτως δἑ ὑπὸ τῶν μοναχῶν καἱ μαγαλοσχήμων, ἑν τῇ τῶν ϑείων μυστηρίων μεταλήψει. Κύριε Ι. Χριστἑ Υίἑ τοῦ Θεοῦ, ελέησόν με τὸν ἁνάξιον. Κύριε Ι. Χριστέ, Υιἒ τοῦ Θεοῦ, ίλάσϑητι μοι τῷ ἁμαρτωλῷ καἱ ταλαιπώρῳ...» ⁸³⁵. Молитва отличается чрезвычайною пространностью. Наполненная по преимуществу изобильными покаянными восклицаниями, она в тоже время содержит в себе (занимающей около пятой части ее текста) довольно подробный перечень греховности. На практике она, кажется, употреблялась нередко ⁸³⁶. Судя по ее подробному надписанию, – по крайней мере в монашеском быту, – она имела отчасти и официальное употребление.

е) «Εὑχἡ ἑξομολογητικἡ, ποίμα κὑρ Συμεών Λογο ϑέτου τοῦ Μεταφραστοῦ, ἥν ὸφείλει καϑ’ ήμέραν ἁμεταϑέτως λέγειν πρὸς τἡν ὑπεραγίαν Θεοτόκον. Δέχου τοίνυν, εὑμενεστάτη Δέσποινα ἁγαϑἡ...» ⁸³⁷.

ж) Уже указанное нами ⁸³⁸ «Любомудрейного Калиста Ксанфопоула, бывшего патриарха Константина града. исповедание в творцу и содетелю нашему Б-оу. в немже вспоминает вся стр ^стичлчьския». Субективное молитвословие это, будучи греческого происхождения, в особенности часто встречается в славяно-русских памятниках.

з) «Ὀ Θεὸς, ό Θεὸς ήμῶν, ό τοῖς Χερουβἱμ ἁϑεώρητος καἱ τοῖς Σεραφἱμ...» и пр. Эта молитва, сравнительно краткая по изложению и общая по содержанию, помещена в одном из италийских евхологиев, заключающем в себе одну только (и более ничего) литургию Иоанна Златоустого, которой она и предшествуют ⁸³⁹. Согласно такому ее положению, очевидно, при всем субективном ее характере, она имела в известной степени формальное назначено, это – в смысле священнической самоисповеди пред совершением литургии.

и) В славяно-русских памятниках в особенности была распространена «[#Молитва Господу Богу нашему I. Христу) ко святей Троице единосущней. ко святому архангелу Михаилу и #][#Гавриилу #][#и ко всем святым. и ко святей госпожи. Си молитва о по#][#каянии #][#и ѡ исходе души, #][#и ѡ#][# втором #][#пришествии #][#Господни и за вся крстьяни и за оусопшыя и за врагы и на похвалу с-теи Троици. Отцу и Сыну и Святому Духу, и на победу врагом видимым и невидимым. Прочитати ю на #][#оутешение #][#души и на ѡ#]ставление грехов, егда же ю хотети, и тогда глаголати, или по заутрении или по часех или по вечерни, или по нефимоне, или по нощни (sic). Се покаанiе ко самому Б-гѫ а не ч-л-ку. млтва свя-того Iѡaннa Златоустого. Молитва начинается словами: «Благодарю тя Пресвятая Троице за твою многу благость и утешение...» ⁸⁴⁰. В содержание ее входит целое поновление (со вступлением второго типа), составленное несомненно при руководстве перечнем мытарств.

Не указывая других молитв рассматриваемой категории, которых, повторяем, было великое множество, мы заметим только, что порою и у нас, и в Греции им посвящались целые сборники и довольно почтенных размеров ⁸⁴¹. Само собою понятно, что со введением печатных книг, все молитвы настоящего цикла, предназначавшиеся преимущественно для употребления только келейного и не более, – не сделались достоянием печати, (за исключением некоторых, уже указанных).

Таковы собранные нами по литургико-каноническим рукописным памятникам и отчасти по печатным изданиям сведения касательно молитв, помещавшихся изолированно от исповедных уставов, но в тоже время так или иначе соприкасающихся с разрешением от грехов вообще и с субъективным и с сакраментальным покаянием в частности. – Войдем в некоторый общие замечания касательно этих молитв и в возможное подведение итогов изложенным относительно них сведениям.

Как мы можем видеть, цикл молитв для каждой из выше отмеченных нами их групп, в большинстве последних, обнимает собою весьма почтенное их число. Само собою разумеется, что в этом случае молитвы одной и той же группы, отличаясь друг от друга формою изложения, по существу их – должны пониматься тожественными, могущими заменять на практике одна другую. – Это существование в старинной практике множества однородных по назначению молитв вполне естественно, – естественно в силу одного того, что издание церковных книг в рукописи было делом частных лиц, а равно и в силу того, что составление молитв для известной цели не понималось исключительным правом какого-либо одного органа для всей правосл. Восточной Церкви. Со введением в употребление печатных богослужебных книг, как имеющих своею главною задачею содействовать однообразие богослужебной практики, даже в незначительных ее деталях, – указываемое множество однородных по назначению молитв на настоящей раз невольно должно было потерять свое значение. – Из ряда, порою очень долгого, равнозначащих по существу молитв теперь должны были оставить в действии какую-либо одну, преимущественно – или древнейшую по происхождению, или заведомо принадлежащую перу авторитетного составители. С другой стороны, раз известная молитва, вносившаяся прежде в Евхологии самостоятельно, – теперь получала место в каком-либо сложном литургическом уставе, – то в печатном Евхологии не представлялось целесообразным вносить ее еще отдельно. Правда, во всей строгости то и другое не осуществилось – ни в ранних, ни в поздних изданиях Евхология; тем не менее это было сделано здесь в весьма значительной степени. – Сообразно этому, из всего множества указанных нами в настоящей главе молитв, в современном греческом Евхологии имеются, как самостоятельные составные его части, – весьма не многие. В частности – вот именно какой цикл мы встречаем их в печатном Евхологии:

1) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ έαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων.

2) Εὑχἡ πρὸ τοῦ ὑπνῶσαι καἱ εἱς ἑνυπνειαζόμενον.

3) Εὑχἡ εἱς πόλεμον πορνείας.

4) Εὑχἡ ἑτέρα όμοία.

5) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων.

6) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς όμνυόντων.

7) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν μιαροφαγησάντων.

8) Εὑχἡ ἑπἱ αἱσχρῶν λογισμῶν.

9) Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων.

10) Εὑχἡ ἑτέρα (εἱς τοῦτο).

11) Εὑχἡ μετἁ ϑάνατον συγχωρητική.

12) Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς πᾶσαν ἁρἁν καἱ ἁφορισμὸν, εἱς τεϑνεῶτα.

13) Εὑχἡ ἑτέρα (εἱς τοῦτο).

14) Εὑχἡ εἱς ψυχἡν κρινομένην.

15) Εὑχἡ ἑτέρα εἱς ψυχορραγοῦντα.

Кроме того, в современном греческом Ἀγιασματάριον-ъ, из того же цикла молитв и в смысле самостоятельных составных частей – вносятся: 1) Εὑχἡ Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου συχχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων и 2) Εὑχἡ ἑτέρα – для той же цели.

Первые 13 из всех этих молитв составляют в печатном Евхологии особую группу. Понимаемая относящеюся к разрешению грехов вообще, и к исповеди в частности, эта группа, обыкновенно, редактируется непосредственно за исповедным уставом. В указываемом объеме она стала достоянием Евхология, несомненно, еще при первом его издании. – Но что касается до распорядка здесь молитв, то удержанный у нас, был принят во всех ранних (именно XVII в.) изданиях ⁸⁴². В позднее же время (или в конце ХVIII века, или при начал ХIХ-го) он был резко изменен, и именно, применительно к удержанному нами порядку, трактуемый молитвы стали располагаться в такой последовательности: 1, 5, 9–13, 6–8, 3–4 и 2-я. Этот последней распорядок наблюдается и в самых позднейших изданиях Евхология ⁸⁴³. К такой замене одного распорядка другим, кажется, было основательное побуждение. При первом распорядке все собрание настоящих молитв было редактировано как бы на скорую руку, без всякого соображения о взаимоотношении всех собранных здесь молитв. При втором же распорядке наблюдается весьма умелое расположение молитв, сообразно их назначению, при котором они распадаются на две цельные группы. Из этих последних одна обнимает четыре первые молитвы, относящиеся к совершению исповеди вообще, другая – все прочие (5–13) разрешительные и очистительные молитвы, приспособленные, к частным случаям.

Согласно греческому Евхологию и в современном русском Требнике (Большом), как самостоятельные молитвы, удержаны те же самые, – однако, с следующими существенными отличиями: а) в указываемой греческой цельной группе здесь удержали распорядок молитв, принятый в ранних изданиях греческого Евхология, б) эта группа помещается изолировано от устава исповеди; в) в состав ее не вошли (по принятому у нас перечню) последние две молитвы ⁸⁴⁴; г) указываемые две исходные молитвы поставлены в неразрывную связь с последованием на всход души ⁸⁴⁵, и е) наконец, опущены те две молитвы, какие приняты в современном греческом Ἀγιασματάριον, но взамен того, в Малом Требник приняты уже указанные нами молитвы «постные», которых нет в греческих изданиях.

Не составляя принадлежности печатного Евхология, в более или менее значительной их совокупности, – трактуемые молитвы, надо сказать затем, и в рукописный Евходогий также вносились почти всегда в довольно ограниченном количестве. Средним числом, в ркпп. Евхологиях правильного состава, отдельных молитв, находящихся в связи с исповедью, обыкновенно, встречается от 6 до 10. – При этом, – если даже в печатном Евхологии не наблюдается устойчивости в их расположения, – то в рукописных Евхологиях и подавно этого не было. Не обинуясь можно сказать, что в этом случае каждый переписчик не только считал себя вправе, но как бы находил нужным вносить в свой Евхологий группу исповедных молитв в новом, своеобразном распорядке ⁸⁴⁶. Представлять очерк допускавшихся здесь изменений, конечно, не имеет никакой научной пользы. Заметим только, что в самых древнейших Евхологиях ⁸⁴⁷ занимающие нас молитвы, – собственно главнейшая из них, – составляя особую группу, – располагались приблизительно в такой последовательности.

1) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ ἑαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων ⁸⁴⁸.

2) Εὑχἡ (первая) ἑπἱ μετονοούντων ⁸⁴⁹.

3) Εὑχἡ (первая) ἑπἱ ἑξμολογουμένων ⁸⁵⁰.

4) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμνυόντων ⁸⁵¹.

5) Εὑχἡ ἑν βρώμασι σκανδαλιαϑέντων-и.

6) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφαγησάντων ⁸⁵².

Впрочем, в тех же древнейших Евхологиях, одновременно с подобным распорядком, наблюдается и почти противоположные ему ⁸⁵³. – Само собой разумеется, что совершенно тожественное явление в настоящем случае имеет место и в русских Требниках.

Вносимые в рукописный Евхологий в неопредленном числе и в неустойчивом порядке, трактуемые молитвы, затем, как относящиеся именно к исповедному последованию, – собственно говоря, – и не имели здесь какого-либо практического значения. Последнее усвоялось им разве в не сохранившихся до нашего времени Евхологиях, составленных приблизительно до VII века. Говорим так потому, что в указываемое время, когда, можно думать, устав исповеди не был регламентирован обстоятельно и во всей подробности, эти молитвы, как вносившиеяся в официальную богослужебную книгу, – очевидно, понимались существенными практическими элементами последования исповеди. С регламентацией же в той или другой форме устава исповеди, хотя бы в нем в известном случае и отсутствовали относящиеся к нему молитвы в Евхологии, – последние получали значение не более, как исторических памятников. В этом смысле они вносились во все рукописные Евхологии, начиная приблизительно с X века. Практическое значение за группою исповедных молитв, в том или другом ее составе, на этот раз можно признавать разве в том случае, когда мы встрчаем ее в таком епитимийном номоканоне, при котором не имеется нарочитого устава исповеди. Владельцы (духовники) подобных пенитенциалов, – с полною вероятностью можно думать, – считали вполне достаточною при совершении исповеди приложенную к их номоканону группу отдельных исповедных молитв и пользовались ею на деле.

Из только что представленного очерка отдельных исповедных молитв весьма легко видеть, что они составлялись на самом долгом пространстве времени. По-видимому, процесс образования новых таких молитв, по крайней мере в практике Греческой церкви, не прекращался даже в ХVIII веке. Нарисовать, даже приблизительно верную, картину этого образовала все новых и новых молитв – в настоящее время, конечно, нет никакой возможности; притом же подобный очерк и не мог бы привести к каким-либо особенно ценным практическим результатам. В виду констатируемого факта, достаточно заметить только вообще, что исповедь, в смысле собственно литургического акта, представляет, можно сказать, явление беспримерное в ряду других сакраментальных литургических уставов правосл. Восточной церкви. Для последних полные циклы относящихся к ним молитвословий, быть может, – и не в одинаковом объеме, окончательно установились весьма рано и во всяком случае никак не позже конца X–XI в. – Где причина такой неустойчивости? – Предполагать, что этот «акт служит выражением неустойчивости воззрений на внутренне значение исповеди, не имеет никакого основания. – Для такой неустойчивости были только внешние поводы, это: 1) неподлежащее никакому сомнению существование изобильного количества совершенно однородных по внутреннему значению исповедных молитв в практике правосл. Восточной церкви еще до X в и 2) применение в настоящем случае сакраментального акта к объекту более общего и растяжимого характера, чем к каким применяются все другие сакраментальные акты христианского богослужения, – благодаря чему в первом случае открывается возможность составлять молитвословия с самыми разнообразными частностями. – Действительное значение первого из указываемых теперь поводов в достаточной степени оправдывается, напр., пространною редакцией устава исповеди Иоанна Постника. – Справедливость же второго предположения опирается на тот факт, что все относящиеяся к исповеди молитвы, составленные несомненно после X в., отличаясь друг от друга в частностях, – в существе дела повторяют одна другую.

Не указывая общего исторического хода по составлению все новых и новых молитв, относящихся к разрешению от грехов, мы считаем в настоящем случае достаточным представить, на основании предыдущего обозрения, только общий перечень главнейших из тех молитв, которые могут пониматься первоосновными и потому послужили материалом и руководством для молитв, составлявшихся в более позднее время. По нашему мнению, группа подобных молитв обнимается приблизительно таким перечнем:

1) Первые три Εὑχαἱ ἑπἱ μετανοούντων (гр. I, α–γ) ⁸⁵⁴.

2) Первая Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων (гр. II, а).

3) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων (гр. III, [#а#][#҃#]) ⁸⁵⁵.

4) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὅντων καἱ ἑαυτοὑς ὅρκω δεσμούντων (гр. III, [#з#][#҃#]).

5) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμνυόντων (гр. III, [#і#][#҃#]).

6) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφαγησάντων (гр. IV, а) ⁸⁵⁶.

Сравнивая такой перечень с циклом трактуемых молитв, внесенных в современный печатный Евхологий, мы получаем в вывод, что почти все только что перечисленные молитвы и теперь остаются в Евхологии На этом основании мы имеем полное право заключать, что первопечатное издание греческого Евхология было предпринято по сношении с древнейшими рукописными Евхологиями.

В заключение предлагаем несколько общих замечаний касательно каждой из рассмотренных нами групп молитв, взятой сама в себе и в отношении ее к уставу исповеди, в его прошедшем и настоящем

Молитвы первой группы, по первоначальному их назначению, нужно думать, относились собственно к лицам, подлежавшим публичному покаянию; с падением же публичного покаяния они стали пониматься, как молитвословия вообще о лицах, кающихся пред служителем Церкви, и потому должны были ассимилироваться по внутреннему значению с молитвами «об исповедаюшихся». Этим и объясняется, почему в памятниках времени более близкого к нам некоторый из таковых молитв стали надписываться безразлично – или над «кающимися», или над «исповедающимися» ⁸⁵⁷. – Имеющие из этих молитв греческий оригинал, кроме одной (δ), случайно отнесенной к их циклу, имели место и в греческих уставах исповеди, причем нередко понимались молитвами с объективным значением. Тоже самое на этот раз надо сказать относительно молитв настоящей группы и в приложении их к славяно-русским уставам исповеди, причем в последних некоторые из них понимались не только разрешительными по исповеди, но и таковыми же по епитимии ⁸⁵⁸. В настоящее время как в греческом, так и в русском уставе исповеди из молитв той же группы имеют практическое значение только первый две; при этом, сообразно их надаписанию – «ἑπἱ τῶν μετανοούντων», они правильно понимаются теперь молитвами собственно пред-исповедными.

Молитвословия, обнимаемые второй группою, как дается понять их надписанием, – конечно, в свое время все составляли достояние исповедных уставов. Впрочем, с точки зрения уставов, указанных в нашем исследовании этого далеко нельзя сказать. В этом случае значительное их число (6 из 11, именно мол. под litt.: d, f–k.), в особенности встречаемые в единичных памятниках, не имеют места в наших уставах. В таком наблюдении нельзя не усмотреть указания на то, что цикл известных нам греческих исповедных чинов далек от их полноты. С другой стороны, и том же наблюдении нельзя не видеть еще одного, положим косвенного, но тем не менее весьма веского подтверждения неустойчивости греческих исповедных чинопоследований. – Указываемые теперь молитвы, не будучи принятыми в известные нам греческие исповедные уставы, таковыми же были в славяно-русских исповедных уставах. – В настоящее время в греческом исповедном уставе из всего цикла этих молитв – со всею очевидностью остается собственно одна, это – мол. под lit. е. Так это есть по Εὑχολόγιον-у, но по другим церковно-практическим изданиям обязательною составною частью этого устава там понимается и другая из этого же ряда молитва, это – под lit. а. Что касается до славяно-русского устава исповеди, то в нем остается только молитва под lit. b; во сверх того, как составной элемент чина причащения «вборзе», в его части, относящейся к совершению исповеди, – остается в силе и молитва под lit. а. – Внутреннее значение всех этих, принятых теперь, молитв далеко нельзя назвать точно определенным. Так, первая молитва в греческом исповедном уставе имеет собственно несовершенное объективное значение. Другая молитва (а.), предполагаемая там же составным элементом того же устава, понимается молитвою всецело объективною; но с одной стороны – при этом не исключается подобное же значение и для той же цели и другой молитвы, а с другой – такое воззрение стоит в противоречии с уставом исповеди по Евхологию ⁸⁵⁹. Молитва под lit. b, сохранившаяся в славяно-русском исповедном уставе, до половины XVII в. имела значение объективное; с изданием же новоисправленного Требника, – она остается в нем исключительно в виду того только, что составляла собою всегдашнее достояние греческого оригинала настоящего устава. – Относительно же неопределенности значения молитвы под lit. а, как входящей в состав чина причащения «вборзе», нами достаточно сказано выше ⁸⁶⁰. В дополнение к этим замечаниям вообще о молитвах трактуемой группы остается добавить только, – что практическое значение всех их имело силу приблизительно до первой половины XVII в.; начиная же с этого времени, – или оне заменяются краткими разрешительными формулами, или практическое значение остается только за редкими из них.

Группа третья – наиболее пространная по количеству обнимаемых ею молитв. Входящие сюда молитвы должны пониматься собственно дополнительными к исповедному уставу в тесном смысле. – Разнообразие этих молитв доводить до нашего сведения, что в прежнее время на них обращали внимание не меньше, чем на молитвы предыдущей группы. Это же, в свою очередь, говорит нам, что в стариной практике церковное разрешение от епитимии понималось в общем действии сакраментального покаяния элементом обязательным. Начало усвоения столь важного значения молитвам настоящей группы положено было еще в период высшего развития публичного покаяния. – Как понимаемые необходимым дополнением всего акта сакраментальной исповеди, эти молитвы, в известных их представителях, поэтому самому и получили место в уставе исповеди Иоанна Постника. В греческих уставах исповеди последующего времени, впрочем, они – очень редко наблюдаются. Зато славяно-русские рукописные уставы составляют на этот раз совершенную противоположность уставам греческим; в ряду их нет ни одного законченного устава, при котором не было бы и молитв, разршительных от епитимии; при этом нельзя не отметить, что в последних уставах из цикла трактуемых молитв имели практическое значение по преимуществу те, греческий оригинал которых пока неизвестен, – или такие, несомненно греческие, молитвы, которые менее других пользовались приложением к делу в греческой практике ⁸⁶¹. – Указываемое отсутствие занимающих нас молитв в более поздних греческих исповедных уставах дает достаточное основание предполагать, что молитвенное разрешение по епитимии имело место в греческой практике только в раннее время; это отчасти подтверждается и историческими данными ⁸⁶². – В Русской же церкви, сообразно только что отмеченному наблюдению, – те же молитвы имели практическое значение, по-видимому, по самый XVII в. включительно, причем на них постоянно переносилось значение молитв, разрешительных и по исповеди ⁸⁶³. Из всего долгого ряда (22-х) настоящих молитв, применявшихся вообще к разрешению от епитимии и к разрешению отлучения и клятвы по особым случаям, – в современном греческом Евхологии, а равно и в нашем Требнике, – сохранено только три молитвы это – рассмотренные выше под litt. [#а#]҃, з҃ и [#і҃#]. В русском Требнике, сверх того, не потеряла своего значения еще молитва под litt, [#о҃#], как составная часть чина причащения «вборзе».

Из ряда молитв IV-й группы, при греческих уставах исповеди имеется только первая (и то в единственном случае) ⁸⁶⁴. В русских же памятниках из них встречается только малоупотреблявшаяся в Греческой церкви молитва третья, – но встречается весьма часто ⁸⁶⁵ – и как приложение, и как необходимый составной элеиент устава исповеди, в смысле даже разрешительной и по исповеди ⁸⁶⁶. Таже самая молитва, сверх того, имела у нас место (и в одном изводе постоянно) при уставе причащения больных ⁸⁶⁷.

Молитвы V-й группы, по-видимому, были известны только в славяно-русской Церкви. – С какой стороны они соприкасаются с исповедью, это уже показано нами. – В числе составных элементов устава исповеди – они не встречались нам; но в смысле непосредственного приложения к этому уставу, в том же роде, как это есть отвосительно молитв III-й группы, – мы знаем их по рукописным памятникам ⁸⁶⁸. При каких побочных условиях читались эти молитвы в старину, – сведений не имеется. В настоящее время, как известно, они совершаются священником, обыкноненно, на дому прихожанина и очень часто далеко не при начале поста. Помещенный пред великопостными молитвами устав, однако, требует, чтобы эти молитвы снященник читал «своим парахiaнѡм в первый понедельник св. великого поста, или во иный день первые постные седмицы в церкви по утрени или по часех, взем на себе епитрахиль». Это разногласие практики с уставом, надо предполагать, создалось по совершенно сторонним мотивам. Молитва пред постом Рождества Христова, насколько нам известна, едва ли читается священниками прихожанам, – вероятно в виду того, что в течение этого поста почти не бывает говеющих.

Историческое начало молитвослова и разрвшений группе VI и VII-й, восходить, несомненно, к глубочайшей христчанской древности. Вместе с тем и положение во гроб письменных таких разрешений, есть полное основание предполагать, – восходить дакеко за Х-й век. То, иногда, высказываемое в нашей литературе, мнение, что положение во гроб особой разрешительной молитвы есть обычай, установившийся только у Русских ⁸⁶⁹, как можно видеть из предыдущего обозрения ⁸⁷⁰, – мнение не правильное.

По современному воззрению между ⁸⁷¹ разрешительною формулою по исповедании, и молитвою разрешительною при погребении – и по сущности, и по цели полная разница. В первой священник положительно и безусловно... разрешает грешника именем св. Троицы; в последней же молитве нет положительного отпущения грехов, а выражается только желание того в словах «да совершит чрез мене (читающего молитву)... прощенно и ciе по духу чадо»... «да простит тебе, чадо духовное, аще что соделал еси в нынешнем веце вольное и невольное». Цель первой та, чтобы преподать действительное разршение всех грехов, цель же второй молитвы та, чтобы испросить у Бога усопшему прощение этих согрешений ⁸⁷² и чрез то «дать знать верующим, что усопший находится в мире с Церковью и имеет право на молитвы ее» ⁸⁷³. Такое воззрение ясно выражается в том резком различии внешней формы, которое наблюдается в настоящее время при сравнении разрешительной по смерти молитвы и разрешительной по исповеди формулы. – Таково же было воззрение православной Церкви по настоящему предмету и в прежнее время ⁸⁷⁴. Однако, если обратить внимание на то, что прежде (да и теперь в Греческой церкви) для разрешения по исповеди употреблялась формула в просительном виде, молитвенная же, – совершенно тожественная по общему характеру изложения с молитвою, разрешительной по смерти – причем в последней моление о разрешении иногда выражалось даже сильнее, нежели в молитве первой, – то позволительно предполагать, что в прежнее время (собственно до появления печатных богослужебных книг) и на трактуемую молитву иногда смотрели как, именно на разрешительную. – И для такого заключения имеются довольно веские соображения и факты. Прежде всего, – в литургических (как греческих, так вместе с тем и славяно-русских) рукописях разрушительные по смерти молитвы отличаются от молитв вообще надгробных (произносившихся также при погребении), сущность содержания которых и составляет именно простое моление об отпущении грехов скончавшемуся ⁸⁷⁵. Затем, только благодаря такому воззрению на трактуемые молитвы, они и в греческой ⁸⁷⁶, и в Русской церкви ⁸⁷⁷ нередко понимались разрешительными безразлично – как по смерти, так равным образом и по исповеди. С другой стороны, только тем же пониманием объясняется тот факт, что не будучи внесенными в устав исповеди, теже молитвы иногда противопоставляются как равные, по их внутреннему значению, обыкновенным разрешительным молитвам, – разрешительным именно от грехов ⁸⁷⁸. Далее, то же самоеговорит и тот, нередко наблюдаемый, факт, что занимающие нас молитвы (по кр. мере употреблявшиеся из них на Руси), в существенной части их содержания, иногда излагались не в просительной форме, а в строго изявительной; при этом нельзя не заметить, что идея именно разрешения в некоторых из подобных случаев выражалась далеко сильнее, чем это есть, напр., в современной разрешительной по исповеди формуле ⁸⁷⁹. Сверх того, по воззрению прежннего времени разрешительная по смерти молитва должна читаться собственно духовным отцем скончавшегося. Раз эта молитва по смерти понималась бы простым молением об усопшем, то очевидно, безразлично – читается ли она духовником, или сторонним священником. Если же ее чтение приурочивается именно к духовному отцу, разрешавшему скончавшегося при его жизни, то тем самым в настоящем случае предполагается за трактуемою молитвою объективное значение. – Наконец, если в практике прежнего времени (равно как и теперь) признается возможным разрешение и по смерти – «клятв и отлучений», – то естественно тоже думать и в отношении посмертного разрешения грехов ⁸⁸⁰. – Само собою разумеется, – если в старину допускалось указываемое теперь понимание разрешительной по смерти молитвы, то применение такой молитвы на практике считалось возможным только при том условии, когда погребаемое лице вело жизнь христиански-нравственную и с готовностью приносило в свое время раскаяние в содеяных им грехах. – Это условие, впрочем, – должно считаться имеющим силу и теперь при чтении разрешительной молитвы над умершим, – раз и в настоящее время эта молитва понимается «доказательством того, что скончавшийся был христианином и умер в мире с Церковью» ⁸⁸¹. Предполагаемая по внутреннему существу молитв рассматриваемых двух категорий, связь их с исповедью, как сакраментальным действием для разрешения от грехов, – в старину – эта связь выражалась и внешним образом, это – чрез привнесение некоторых из относящихся сюда молитв в исповедные уставы, или чрез надписание их разрешительными и по исповеди. Таковыми молитвословиями по известным нам памятникам, напр., были – из группы VI–[#В#] и [#И#] и из группы VII–7.

Все молитвословия группы VIII-й, по существу их назначения, могут пониматься непосредственным дополнением к тем молитвам группы III-ей, которые также предназначены специально к разрешению лица, находящегося в отлучении. – С другой стороны они совпадают с некоторыми молитвословиями и предыдущих двух категорий, как скоро в этих последних возносится моление о разрешении не только прегрешений, но и всякой клятвы и отлучения. Как молитвословия приуроченные к весьма исключительной цели, они, конечно, не имели места при уставах исповеди. Некоторым внешним выражением их связи с такими уставами служит разве то, что одна из входящих сюда молитв (вторая) составляет собою только незначительную переделку молитвы, имевшей в прежнее время место в исповедных уставах и не потерявшей значения и теперь в ряду вообще очистительных от грехов молитв.

Применение разрешений с настоящим назначением, как приспособленных вообще к разрешению умерших в отлучении, по-видимому, относится к глубокой христианской древности. Так можно заключать по крайней мере по некоторым повествованиям, вносившимся в стариные сборники поучительных исторических сказаний. – По одному из подобных сказаний посмертное разрешение отлученного практиковалось едва ли еще не в IV–V вв. ⁸⁸². Другое повествование связывает один факт того же применения с именем папы Григория Двоеслова ⁸⁸³. В позднее время Греческой церкви указания на применение трактуемых разрешений нередки ⁸⁸⁴. Признавалось действительное значение разрешения на тот же случай и в Русской церкви ⁸⁸⁵.

Молитвы последней IX-й группы понимались, конечно, одним из внешних выражений глубокого сокрушения. В виду того, что по старинным (в особенности русским) исповедным уставам на такие внешние проявления искреннего расстояния со стороны исповедника, – порою обращалось особенное внимание, – и встречаются примеры, когда и молитвы настоящего типа (как напр. 7-я здесь) становились достоянием устава исповеди. – В том случае, когда молитвы этой группы содержат в себе и перечни греховности, они, несомненно, стоят во внутренней связи с известными нам «поновлениями». Имеется достаточное основаниe предполагать, что чтение некоторых из относящихся сюда молитв рекомендовалось в смысле благочестивого упражнения для лиц, состоявших под епитимиею. Временем изобильного появления подобных молитв особенно были века X–XIV; но некоторые из них, несомненно, получили начало еще в древней Церкви. Как составлявшиеяся почти исключительно лицами монашествующими, – эти молитвы, конечно, и употреблялись гдавным образом в монашеской сфере.

Оканчивая нашу речь о предмете, обозрению которого посвящена настоящая глава нашего исследования, – мы не можем не сказать, – что отмеченные нами здесь молитвы далеко не обнимают собою полного цикла их, как имевших место в литургико-канонических рукописях, смеем думать, однако, что те из них, которые имели более или менее широкое и долгое применение на практике, по возможности все нашли себе место в только что представленном очерке.