Глава II. Специальные уставы, соприкасающиеся с исповедью

I. «Скитское покаяние» и чин самопричащения. II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». III. Устав священнической самоисповеди. IV. «Последование о свящеянице, во сяе искусившемся». V. «Чин, иже хощет исповедатя свои грехи со слезами». VI. «Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление». «Канон за епитимию)». VII. «Служба за отпущение грехов». VIII. Устав поставления духовника.

Кроме рассмотренных нами уставов – общих и специальных, имеющих своим объектом совершение самой исповеди, – уставов исповедных в точном смысле, мы знаем еще специальные уставы, которые только известными сторонами относятся к предмету нашего исследования. Одни из таких уставов, с внутренней их стороны, имели чисто субъективное назначение, другие предполагались, как замена на случай необходимости исповеди в собственном смысле, иные имеют соприкосновение с исповедью только в области ее последствий, некоторые же, наконец, имеют в виду лишь лице, могущее быть совершителем исповеди. При этом большинство из них сохранилось только в рукописях и не перешло в печатный литургические издания; если же некоторые и переходили в последние, то переходили лишь на время. Согласно этому, большинство же данных уставов имеют теперь не более, как историческое значение. При всем том, изучение подобных уставов порою имеет значение особенной важности для правильной оценки воззрений на исповедь в ее прошедшем. Но и вне того, такое изучение само собою предполагается должным выполнением предпринятой нами в настоящем исследовании задачи. – Руководясь этим, мы и предлагаем далее обозрение отмечаемых уставов, – обозрение в том их числе, в каком мы имели возможность непосредственно ознакомиться с ними в памятниках, – и в том порядке, в каком они исчислены в перечне содержат я настоящей главы.

I. Скитское покаяние. «Скитское покаяние» в первичном своем понятии – очень пространная, с подробным перечнем всевозможных грехов, покаянная молитва к Богу (собственно к Пресв. Троице), назначенная для домашнего, келейного употребления. Молитвы подобного типа, будучи очень распространенными в греческой аскетическо-литургической литературе ²⁴² появляются у нас сравнительно рано ²⁴³. С течением времени, особенно ближе к XVII в., цикл подобных молитв в Русской книжной письменности чрезвычайно расширился, так что собранные вкупе, они могли составить почтенный по своим размерам сборник ²⁴⁴. Молитве, о которой у нас идет речь, по степени ее распространенности между подобными ей произведениями, нужно отдать первое место. Этим, вероятно, она обязана одной своей внешней особенности, отличающей ее от всех других, аналогичных с нею по общему характеру, молитв. Последняя заключается в том, что «скитское покаяние», при его употреблении на практике, должно сопровождаться чтением вступительных к нему, а иногда и заключительных по нем, обычных начальных и завершительных молитвословий, т. е., короче говоря, должно совершаться в виде особого последования.

Первоначально в состав «скитского покаяния», как особого последования, входили: возглас – «За молитв святых отец наших». «Трисвятое», «Господи помилуй» 12 раз, «Приидите поклонимся» 3-жды, 50-й псалом, «Символ веры» и, наконец, не особенно пространная ²⁴⁵ молитва, обращенная ко св. Троице и наполненная исключительно – покаянными восклицаниями самого общего содержания. В таком объеме рассматриваемое последование не называлось еще «скитским покаянием», а имело такое пространное надписание: Сие списание молитве, яже счинена с покаянем, и сединена с исповеданием, и как бы сокрушити человеку свое сердце, и смирити свою душю, и самому ся виновна створити, и себе зазрети, и себе охудити, и озлобити, и обесчестити, и укорити, и уничижити и положити себе пред Богом иже по истинне грешна и падшася (sic), дабы пришло умиление и плач. дабы дал Бог слезы покаяния, еже есть свершение (молитве) ²⁴⁶. – В тавом виде «скитское покаяние», если и употреблялось на практике, то – и весьма редко, и недолго. Судии так потому, что в изложенном содержании памятники скитского покаяния встречаются в исключительных случаях.

К только что указанному первоначальному составу «скитского покаяния» вскоре последовало значительное усложение, это – присоединение того искуственной структуры поновления, которое имеется и в юто-славянских рукописях ²⁴⁷ и имело приложение в древнерусскому исповедному чину ²⁴⁸. Поновление было присоединено непосредственно и почти без всяких изменений, исключая разве того, что некоторые стихи его никогда ставились в другом порядке ²⁴⁹, а в конце – иногда присоединялось обычное в поновлении заключение ²⁵⁰, иногда же выпускалась целая последняя треть трактуемого поновления ²⁵¹. Первоначальная молитва при таком приложении, обыкновенно, входит в «скитское покаяние» в сокращении ²⁵². Вступительными молитвословиями к последованию и здесь принимались те же, но нередко выпускалось упоминание про 50-й псал. и «Приидите поклонимся ²⁵³, иногда же все они совершенно устранялись, так что в подобных случаях все «скитское покаяние» представляло собою одно поновление в сочетании с указанною выше молитвою ²⁵⁴. – В таком виде рассматриваемому последованию уже усвоено было надписание «Скитское покаяние душеполезно». Надписание это – или только прибавлялось к выше приведенному нами подробному, – что было обыкновенно ²⁵⁵, – или ограничивалось только этими словами ²⁵⁶, – или, наконец, входило в сочетание только с видоизмением первого, как, напр., такое надписание: «Исповедание грехов повседневное скитское пред иконою владычнего образа или пред крестом Господним наедине. Отцу и Сыну и Св. Духу со страхом и говением» ²⁵⁷. Имеются, однако, случаи, когда в таком виде «скитское покаяние» не носит никакого надписания ²⁵⁸ или остается при сокращенном ²⁵⁹, а иногда и при полном ²⁶⁰ прежнем надписании. Но в последнем случае, – что мы знаем единственный раз, – над занимающим нас последованием надписано еще: «Петра Дамаскина». Есть сверх всего этого два надписания, которые не заключая в себе термина – «скитское покаяние», в тоже время резко отступают и от первого текста, Одно из таких: «Молитва св. Иoaнна Златоустого архиепископа Константина града нового Рима, вселенского оучителя избрана (sic) от всех и соединена.... – и пр. (как выше) ²⁶¹; другое же весьма пространное и витиеватое имеет следующий текст: («[#Хотящему прячаститиⷵⷵ#] ѿ [#вечера достоит хранити себе ѿ всякого помысла лк#][#а#][#ва. #][#и #][#таковыⷹ н#]w[#щь же со всяцем препроводити вниманием и в доводныⷹ коленопреклоненияⷹ, дневи же наставши, с #][#трезвлением #][#мнозем. Сицево правилѡ по посте и по #][#бдении. ꙗко ^ж лепо еⷵ и #][#по силе. #][#поелик #][#взместити можно #][#и #][#по настоящом вседневнѡм правиле. Спи#][#сание #][#мл҃тве, ꙗ ^ж счинена с#] [#покаянием #][#и с ис#][#поведание ^м и с слезами. Ащеⷧ҇ кто бдет сц. енниⷦ нⷧ҇ цр҃ь, или кн҃зь, #]иⷧ҇ [#бобоꙗзнивый инѡⷦ#],[# иⷧ҇#] [#мирскый людиⷩ҇, иⷧ҇ ди#][#ак. #][#и всяком православном хртⷵанину. списана творца неликааⷢ҇ в#] [#патриарсеⷹ иѡаⷩ҇ зла ^т устаⷢ҇, в краⷡ҇це ѿ избавления блоу ^да. и#] ѿ[# оугоженїа плоⷮ. и схранеия. и#] ѿ[# зраⷦ на блдници. и ѿ помышлениа телсиыⷹ иск8шении. и ѿ всякоа скврны. како бы чл҃к сокршити свое срцⷣе и смирити свою дш҃. и самом себе ниновата створити. и себе зазрити. и себе похлити и озлобити. и самом себе обещестити н корити. и низити. и самому пре ^ж сда осоудїти себе, положити себе пре ^д#] [#бг҃ѡ҃ ^х и всеми ст҃ыми е ^г. и отц҃ д҃ховнм с горкыми слезами, и скршеннм срцⷣем. исповдание чтⷵѡⷨ.#] (si[#с#]) [#преⷣ#] [#бⷬ҇#]wⷨ. [#ꙗко#] [#по#] [#истине#] [#г#]p[#ешна#] [#и#] [#паⷣшяⷵ#]. [#дабы#] [#пришло#] [#милен#]i[#е#] [#и#] [#плаⷱ҇#], [#еже#] [#еⷵ#] [#съвршение#] [#мл҃тве#]» ²⁶². Приписка в обоих этих случаях авторства «скитского покаяния» св. Иоанну Златоусту, уже самою исключительностью своею говорит, об ей апокрифическом характере, переписчик сделал это просто во имя высокого авторитета имени И. Златоуста. Что же касается до надписания «скитского покаяния» именем Петра Дамаскина, то оно, вероятно, – имеет долю основания. если не в том смысле, что он, действительно, автор «скитского покаяния», то по крайней мер в том, что действительный автор последнего при составлении его руководствовался и трудами Петра Дамаскина, назидательно-аскетический произведения этого писателя, действительно, могли дать обильный материал для «скитского покаяния», как они давали его для других поновлений ²⁶³.

Наконец, к «скитскому покаянию», в только что указанном его объеме были присоединены различные молитвословия, обычные при начале каждого богослужебного акта. Это – третий и последний фазис в истории скитского покаяния, после которого оно уже вполне приблизилось к типу последования. Надписание последования и в этом случае несколько разнообразилось. Так, при обычном соединении первоначального надписания со вторым ²⁶⁴, иногда имело силу только первое ²⁶⁵, при чем есть случай, когда оно редактировалось таким образом: Покаяние мирское, писание молитве, с покаянием, исповеданием, как человеку сокрушити свое сердце, и смирити свою душу, и самому себе виновата сотворити и оукорити. и оунизити преже соуда [#ѡсоудити#] себе и положити себе [#пре ⷣбгом#], яко поистине грешного, и падшася, да (бы) пришло бы умиление и плачь ²⁶⁶. Бывает и в данном случае так, что статья остается без всякого надписания ²⁶⁷, или надписывается просто – «скитское покаяние» ²⁶⁸. – При надписании в этом случае иногда делается еще заметка: «Сию молитву, глаголи с покаянием и исповеданием заутра и по вечерни пре ^д иконою владычнего образа, или пре ^д кресто ^м господним ²⁶⁹. В ряду вступительных молитвословий и здесь иногда отсутствует всякое упоминание про 50-й псалом и «Прийдите поклонимся» ²⁷⁰. Относительно начального возгласа здесь иногда делается такое замечание: «Благословен Бог наш, аще ли простец: За молитв святых отец наших» ²⁷¹; но это свойственно уже позднейшим памятникам. Вступительная часть к самому поновлению часто употребляется, вместо обычной в предыдущем случае сокращенной ее формы, – совершенно в полном виде ²⁷². При такой особенности в последнем случае, между таким вступлением и самым поновлением, – делалась еще обширная вставка из пространного монашеского ²⁷³ поновления стихов «о ложной клятве и преслушаниях» ²⁷⁴. К поновлению всегда здесь присоединяется обычная заключительная формула ²⁷⁵. – Что же касается до полагаемых в настоящем случае на конце последования обычных заключительных молитвословий, то в исключительных случаях, относительно них имеются только такие краткие замечания: или – «Та же слава и ныне. Господи помилуй, дважды. Господи благослови и отпуст ²⁷⁶; или – «Посем. «Достойно есть» и отпуст. [#та ^ж#] [#поклоно ^м#] елико хощеши» ²⁷⁷; в большинстве же памятников же творится так: «Та же. «Достойно есть» «Трисвятое и по отче наш». Троп. «Помилуй на ^с Господи»... Слава. «Господи помилуй нас».. И ныне. «Милосердия двери отверзи нам»... [#Та же бц҃и#]. «[#О тебе радуется ѡбрадованная#]». [#Та ^ж#]. Слава и ныне, Господи помилуй, [#г҃ жды#]. и отпуст: Господи И. Хр. Сыне Божий, молитв ради пречистыя ти Матери, и преподобны ^х и богоносных отец наших, и все ^х святых твои ^х ради, помилуй и спаси мя грешного, яко благий и человеколюбец» ²⁷⁸. В тех же, указанных нами позднейших памятниках, где наблюдается различие начального возгласа, смотря по совершителю последования, – и в данном случае говорится таким образом: «Таже. Слава и ныне. Господи помилуй 2-жды (или «3-жды»), Господи благослови. За молитв св. отец наших. [#Та ^ж ѿтпу ^е. Хс҃ истинный#]». Аще ли простыи. Госп. И. Хр. Сыне Божий молитв ради причистыя ти Матере, и прочее по [#ѡбычаю#]» ²⁷⁹. Есть исключительные примеры, добавим в всему этому, – когда в памятниках последней категории, по самом поновлении, полагалось еще чтение не без известной молитвы на исходе души, надписываемой именем св. Евстратия – «Величая возвеличу тя, Господи»..., при чем все прочее оставалось без всяких существенных изменений ²⁸⁰.

В таких чертах известна нам историческая судьба «скитского покаяния» по рукописям XV–XVII в. Как очевидно, первоначальное сформирование этого последования относится не позже, как к XV в. Вместе с тем есть полное основание признать, что в том виде, как оно вполне сформировалось, это покаяние, есть произведение русское, но произведение компилятивное, составленное на основании греческих и юго-славянских источников. При руководстве первыми сюда внесено вступление к поновлению, из вторых же взято самое поновление. Это в известной мере самобытно русское составление «скитского покаяния» ни мало не должно казаться странным, если принять во внимание назначение этого последования.

Какое же именно было значение «скитского покаяния»? В нашей литературе нарочитым решением такого вопроса не занимались, но, как уже было замечено нами ²⁸¹, – трактуемое последование было раз принято (без всяких комментариев), как устав исповеди в обычном ее понятии ²⁸²). Это понимание неосновательное и плод поверхностного отношения к занимающему нас уставу. «Скитское покаяние» есть последование чисто субъективное, предназначенное исключительно для домашнего употребления. Это прежде всего дается понять даже усвоенным ему надписанием – «скитское покаяние», т. е. покаянное излияние души молящегося, рекомендуемое лицам, живущим в уединении. Тоже самое, далее, следует и из пространного надписания этого последования, когда в нем говорится, что «скитское покаяние» должно читать по вся дни «дабы пришло умиление и плач», дабы «приклонити о гресех своих» и пр. ²⁸³. На такое же значение «скитского покаяния» указывает, затем, и то обстоятельство, что мы находим его в рукописях (сверх аскетических сборников) по преимуществу – канонниках, псалтырях, и часословах, т. е., в таких литургических книгах, которые имея значение при официальном богослужении, в то же самое время были в древней Руси весьма распространенными и как домашние назидательные книги, и притом не только в монашеской сфере, но даже и в мирском быту. В особенности же, наконец, устанавливаемое нами значение «скитского покаяния» само собою следует из его состава, – состава, в котором при всх его вариациях, – всегда отсутствует элемент обективный, всегда предполагается исполнение этого последования по адресу самого совершителя и никогда не имеется указания на совершителя, как особое лице, кроме воспринимающего акт.

Имя такое, не первой важности, внутреннее значение, трактуемое последование, далее, предназначалось для употребления собственно монахам. Это опять следует из самого его надписания; на тоже самое, кроме того, указывает и такое выражение входящего сюда поновления, как: «во белцех крещениа, а в чернецех [#ѡбета#] мнишьского жития и схымы не исправих» ²⁸⁴. Но есть данные предполагать, что его считали полезным употреблять и лица белого духовенства, раз мы встречаем иногда замену только что приведенного нами выражения таким: «во священьствии священьства [#м#] заповедей господних не исправил» ²⁸⁵. Наконец, предполагалось оно и для употребления мирянами, раз мы видим в одном из его списков различие начальных и заключительных возгласов, смотря потому, кто приступает к чтению покаяния ²⁸⁶. – Нужно, думать, однако, что последнее употребление стало рекомендоваться преимущественно уже в то время, когда «скитское покаяние» стало терять значение в сфере православной.

Какую же именно цель преследовало это употребление? Выходя из того, что по характеру своего содержания, «скитское покаяние» – акт чисто субъективного свойства и предполагается бывшим в употреблении преимущественно у монахов, – само собою следует заключать, что это употребление имело смысл не более, как домашнего, келейного покаянно-назидательного чтения. Однако, есть основания предполагать, что при таком неважном значение, – это употребление имело, сверх того, и значение формальное. – Как можно видеть из предыдущих ссылок, сверх канонников, псалтырей и прочих упомянутых выше книг, «скитское покаяние» нередко имело место в служебниках и требниках ²⁸⁷, – книгах, предназначенных для официального богослужения. При этом, будучи в подобных и других рукописях, оно нередко поставляется с нарочитою целью – или около чина исповеди, или около последования ко св. причащению» ²⁸⁸. Сопоставляя тот и другой факт с назначением «скитского покаяния» мы имеем некоторые данные предполагать, что на это последование в известной степени смотрели и как на имеющее официальное значение в смысле акта (подобно «правилу ко св. причащению», необходимого для более достойного приготовления к исповеди ²⁸⁹ и св. причащению. – Сверх того, если руководствоваться последующей историей «скитского покаяния», то в настоящем случае нужно признать за ним и еще более важное значение. Эта последующая история, коротко говоря, была такова:

Как последование чисто субъективного свойства, «скитское покаяние», со введением у нас печатных богослужебных книг, не получило места в последних. Таким образом, начиная с первой половины XVII в., оно невольно готовилось стать только памятником церковной старины. Это, действительно, и случилось, – случилось, однако, не вполне. Говоря, таким образом, мы разумеем тот факт, что после указанного времени «скитским покаянием» стали пользоваться уже не православные, а раскольники. Не ограничиваясь употребления этого «покаяния» в рукописи, они стали предпринимать, – конечно, подпольные, – печатные его издания. Нам известно несколько таких изданий. Судя по ним, раскольники не придерживаются на этот раз единства ни с рукописным текстом, ни с предыдущими своими изданиями. Впрочем, это приложимо только к частностям и собственно к отпусту. Последний иногда приводится тот же самый, какой мы видели раз в рукописях ²⁹⁰, в некоторых случаях – как дневной ²⁹¹, а иногда излагался очень пространно ²⁹². Что же касается до общего характера, то все раскольнические издания придерживаются самого пространого извода, принятого в рукописях, т. е., в котором вступлением к поновлению служит первоначальная молитва вполне, имеется выше указанная нами вставка из монашеского поновления, и пр. ²⁹³.

Удерживая у себя практику «скитского покаяния», раскольники придают ему уже более глубокий смысл, это – понимают его, как замену при исключительных случаях, за отсутствием священнослужителя, – сакраментальной исповеди в обычном ее понятии. Таким образом, по представлению раскольников «скитское покаяние», это – сакраментальная самоисповедь. Так как подобной самоисповеди, взятой сама в себе, – признавать нет никаких уважительных причин, то ясно, что у раскольников же рассматриваемое последование должно стоять в связи с другим, естественно дополняющим его, по их представлении сакраментальным же, – актом. – Таким актом в настоящем случае можно предполагать только одно, это – акт самопричащения. – Такой акт, действительно, у них и признается, для чего в параллель «скитскому покаянию», как уставу самоисповеди, и существует особый устав самопричащения. История этого устава имеет начало в далекой старине и притом в недрах Православия. Войдем в некоторые ее подробности.

Факт общеизвестный – в древней Церкви для лиц, имеющих неотложную необходимость в причащении, за отсутствием для того священника, – считалось возможным причащаться самим, для чего простым верующим, могущим оказаться в подобном положении, – епископом или священником выдавались на руки св. Дары. Нет сомнения, что давая последние, пастыри древней Церкви внушали в то же самое время, что акт самопричащения должен быть исполнен с благоговением, подобающим приготовлением и при чтении известных молитвословий, – словом, выражаясь языком современной практики, – должен совершаться по известному чину. Древность, однако, не сохранила нам никаких указаний касательно последнего.

Начиная приблизительно с VI в., в виду злоупотребления от некоторых христиан принятыми на руки св. Дарами ²⁹⁴ возникает реакция Церкви в отношении возможности мирянам, хотя бы и в исключительных случаях, самопричащения, так что указываемый обычай был устранен из практики. – Особенное развитие на Востоке после X в. подвижнической жизни приводило к тому, что многие из монашествующих, для аскетических подвигов, обрекали себя на совершенное уединение, удалялись в места пустынные, вдали от населенных христианами мест. Само собою разумеется, что подвижники эти, при своем отдалении от христианского общества, лишались возможности в подобающее время получать причащение непосредственно от священника. В виду этого в средневековой Греческой церкви снова был поставлен на решение вопрос о возможности самопричащения, если не мирянам, то по крайней мере монашествующим пустынникам. Как был решен этот вопрос, – ответ мы находим в одном из довольно распространенных средневековых греческих аскетических сборников ²⁹⁵. В сборнике этом, посвященном разнообразным предметам, – между прочим, целая глава (17-я) посвящена исключительно вопросу о причащении. Будучи со вне простою компиляцией из творений – Анастасия Синаита, Исидора Пелусиота, Иоанна Дамаскина, (в особенности) Иоанна Златоуста, Василия Великого, Никона Черногорца, и др., – она по своему содержанию специально направляется к разяснению таких вопросов: Добро ли есть причащаться по возможности часто? Как должно приготовлять себя к принятию св. причащения? Кто имеет право преподавать св. причащение простым верующим? – и наконец,– Возможно ли самопричащение, если не мирянам, то по крайней мере простым мовахам?

Останавливаясь на последнем вопросе и приведя предварительно извлечение из творений Василия Великого, свидетельствующее о самопричащении в древности простых верующих, – автор, затем, как решение этого вопроса, – приводит следующего содержания рассказ из жизни «τοῦ ὁσίου Λουκᾶ τοῦ Στηριώτου»: «Преподобный Лука, беседуя с посетившим его по пути в столицу, Коринфским митрополитом, спросил его: скажи мне, владыко, каким образом нам – обитающим в горах и пустынях, причащаться божественных и страшных таин, когда мы не имеем возможности иметь ни богослужебного собрания, ни священника? Митрополит, заметив, о важности вопроса, отвечал на это так: «Для начала требуется, чтобы был священник. Он должен положить сосуд с преждеосвященными дарами на св. престоле, если это молитвенный дом, или на чистейшем полотне, если это келья. Потом, развернув покров, положишь на нем св. части и зажегши, фимиам, пропоешь псалмы из типиков и «Трисвятое» с «Символом веры», затем трижды совершив коленопреклонение, сложив руки свои, устами причастишься честного тела Христова, а после причащения тотчас сложишь все оставшиеся на покрове частицы в сосуд со всевозможною осторожностью» ²⁹⁶. Согласно такому рассказу, и собственно ответу, вложенному в уста Коринефского митрополита – вопрос о самопричащении монашествующих пустынников в практике средневековой Греческой церкви – решался положительно, причем для такого самопричащения приспособлен был даже известный краткий чин. – Состав этого чина, как очевидно, весьма не сложный – псалмы по уставу, «Трисвятое» и «Символ веры». Что собственно нужно разуметь под первыми – источник не указывает; думается, что здесь можно предполагать одно из двух – или известные покаянные псалмы, или же псалмы, которые всегда имели место в последовании ко св. причащению ²⁹⁷.

Впоследствии устав на рассматриваемый случай почти в тех же самых чертах подтверждается лицем, авторитетным в истории православного богослужения, это – у Симеона Солунского. Отвечая на вопрос: «Монахи в пустынях приобщаются одни. Следует ли делать это и как приобщаться»? – он рассуждает: – «Некоторым из монахов, живущим в пустынях и не имеющим священников, архиереем дозволяется, как мы знаем, иметь преждеосвященные дары в дарохранительнице (ἑν ποξίῳ), и в случае нужды пршбщаться им с великим благоговвшеме, ио не так, как священники, а так... (как мы и в другом месте указали и поставили для тех, которые спрашивали нас). На каком-либо чистом месте, распростерши священный плат, они должны поверх его положить святой покров, а на покров – лжицею часть всесвятого хлеба; потом после пения, каждения и троекратного поклонения приобщаться божественного хлеба не рукою, но устами. Затем из какого-либо сосуда вином с водою, или одною водою омыть уста. При этом, предполагая такой чин только для монашествующих, он добовлнет: «Если же кто умирает и нет ни священника, ни диакона: в таком случае ради великой нужды..., если есть животворящий хлеб, пусть он будет дан кому-либо – или из чтецов, или благоговейнейших и наиболее чистых мирян, – и тот, со страхом и благоговением положив лжицею в священный покров небольшую частицу всесвятого хлба, пусть поднесет ее к устам умираюшего в напутствие жизни вечной; только это в крайней необходимости»... ²⁹⁸.

Сколь широкую практику такой устав имел в Греческой церкви – данных для определения не имеется. Судя по деталям [#м#] рассказа из жизни Луки Стирийского, и ответа Симеона Солунского, правдоподобно думать, что трактуемый чин имел весьма ограниченную практику, даже и у иояахов. Некоторым подтверждением тому может служить то, что в памятниках чисто литургического свойства мы не встречаем ни малейшего указания на исследуемый чин; этого не было бы, если бы последний был в употреблении у монашествующей братии всего греческого Востока. При незначительном употреблении в отношении лиц, данный чин, затем, и едва ли имел долгое практическое значение. Говорим так, основываясь на том соображении, что уже указанные нами памятники повестствования в жизни Луки Стирийского не выходят а пределы далее XVI в.

Мало распространенный на практике в Греческой церкви, – трактуемый устав, однако, признавался применимым к делу, – затем, – и в Юго-славянской церкви. При этом, – что замечательно, он регламентируется здесь для той-же цели, хотя несомненно под влиянием рассказа из жизни Луки Стирийского, – однако, – самостоятельно. Эта регламентация была сделана известным Тырновским патриархом Евфимием (1375–1393). Отвечая на вопрос некоего афонского монаха Киприана о возможности самопричащения, он считает позволительным такое самопричащение почти совершенно при том же чине, как это мы видим и в Греческой церкви. «Несущиим под запрещением и свободоу имоущим и в поустыниах далниих живоущим, – рассуждает он, – власть имети вниегда хотеть причащатисе сами собою, достоить же таковым образ причещениа сицевого опасно видети: от свечера достоить хранити себя от всякого помысла лукава и таковых, нощь же с всацем препроводити вниманием и доволных коленнопреклонениих; дьневиже наставшоу, и третиемоу или шестомоу, или деветомоу пришедшоу часу, изменити себе в чисты ризы и тако пред иконостасем возьжещи кадило, или и светильник и благоговейно покадиши; таже начети обычный стих, сиречь: за молитв светих отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилоуй нас, и потомь, тресветое и пресветаа троице и отче наш; таже псалом [#и҃#]. и посемь вероую в единого Бога, даже до конца; также вечери твоей тайней, все молитвы же светого причащениа, аще слоучетсе прочитаютсе прежде всех сих; и тако причеститисе божественным и страшным таинам, с таковою верою, [#ꙗкоже#] самоую владичноую снести и кровь и водоу от самого Христова ребра истекшоую, [#ꙗко#] от самыих спасовех ребр тогда текоущоу испивати» ²⁹⁹.

Известен был устав самопричащения и в древне-русских памятниках. В раннее время мы знакомимся здесь с ним в том же самом источнике, какой наиболее ранним видим и в Греческой церкви, т. е., чрез поветствование о посвщении митрополитом (sic) Коринфским Луки Стирийского. При этом знаменательно, что ранний из относящихся сюда памятников нам известен по списку еще конца XV в. С другой стороны нельзя не отметить, что памятник этот помещен в канонической богослужебной книге – именно «Следованной псалтири». В последней трактуемое сказание внесено изолированно от всех других статей, в связи с которыми мы находим его в греческом оригинале, и помещено рядом с обычным «последованием ко св. причащению» ³⁰⁰. Согласно первому наблюдению, можно заключить, что занимающий нас устав был известен в Греческой церкви далеко ранее XV в. – Второе же, в свою очередь, свидетедьствует, что греческий устав о само-причащении, не смотря на его позднее происхождение и притом установление не первенствующим иерархом, был прннят на Руси, как устав канонический и, по-видимому, понимался здесь могущим иметь практическое значение.

В XVII в, на Руси ознакомились и с другим уставом самопричащения, принадлежащим Евфимию патр. Тырновскому. Здесь он носить надписание: «О святем причащении вопрос Киприанна монаха, живущего во святой горе Афонстей, ответ Евфимич патриарха трапезонтского» ³⁰¹. Текст этого устава буквально тот же, какой уже представлен нами ³⁰².

Одновременно с уставом самопричащения, составленным от Eвфимия Тырновского, на Руси в XVII в. не забыли и устава, по тому же поводу предложенного митр. Коринфским Луке Стирийскому. Мало того, кажется, он пользовался одинаковым вниманием с первым уставом, почему оба эти устава мы находим почти рядом в одной и той же рукописи XVII в. Но в настоящее время последний устав потерпел уже весьма значительные изменения, которые приближают его к понятию чинопоследования в собственном смысле. Сообразно с этим, по изложению данного устава, в XVII в., – в нем точно определены все составные части чина самопричащения и порядок действий, долженствующих быть при этом. В частности редактор памятника в таких чертах предписывает совершать весь акт самопричащения: желающий самопричаститься поставляет сосуд с дарами на особо уготованной для того дщице, покрытой платом; здесь же полагает он и лжицу и антофор и с пафидою укроп, затем, по окончании канона, он полагает лжицею тела Христова с зерно ржаное в воду, – произносит 50-й псал., Символ веры и конд. «Вечери твоей тайней» – и причащается троекратно, произнося при этом (?): «Свят Отец, свят Сын, свят и Дух Святый»; по причащении же читает: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари храму и дню, снова конд. «Вечери твоей тайней» и молитвы по св. причащении ³⁰³.

Сверх изложенных двух уставов самопричащения, из коих один, несомненно, греческого, а другой – юго-славянского происхождения, в XVII в. по Русским памятникам мы знаем еще и другие уставы, предназначенные для той же самой цели. Таких уставов нам известно два. Замечательно, что они находятся в той же самой рукописи и расположены непосредственно вслед за только что изложенною нами переделкою устава от лица Коринфского митрополита. Один из них озаглавлен «Ин устав больному вборзе причастие дати» и заключает в себе только перечисление молитвенного состава чина самопричащения, причем рекомендует тот же самый состав, какой мы видели сейчас выше, но не упоминает – о формуле при причащении, о тропарях храму и дню и молитвах по причащении ³⁰⁴. Другой имеете то же самое надписание (с добавлением «страха ради смертного»). От этого устава нам известна только первая половина, в которой его начало определяется так: обычное начало, теже предпричастные молитвословия, какие и выше, и троп. «Царю небесный»... Сверх того, здесь же сохранилось оригинальное предисловие пред чином, где говорится: «Аще (ли) священник близ не будет и есть часть св. таин, то взем инок да даст причастие больному. Или сам больной своею рукою да причастится за страх смертного часа... (пропуск в ркп ). Аще инок, начинает сице. За молитв пречистыя ти Матере, и св. отец наших, Господи И. Хр. Сыне Божий помилуй нас. Аминь»... ³⁰⁵. Судя по приведенному началу, весьма сомнительно что бы и этот устав представлял собою что-либо новое сравнительно с двумя первыми.

Таким образом, в ХVII в. мы встречаемся разом с четырьмя типами чина самопричащения в одном памятнике После того как до сего времени было только два вида этого чина, да и те встречаются в высшей степени редко, – уже одна эта множественность их невольно заставляет относиться к ним подозрительно. Последнее тем более должно быть так, если мы примем во внимание, что раз в ХVII в. рассматриваемый чин признавался бы Русскою церковью необходимым, – он был бы помещен в печатных богослужебных изданиях этого времени – чего, однако, мы нигде не видим. Сверх того, самое разнообразие самопричащальных чинов в XVII в., при их почти тожественном молитвенном составе – факт совершенно напрасный. Руководясь такими соображениями, мы не обинуясь должны признать, что в данном случае имеем дело с самопричащальными чинами (особенно тремя последними из них) раскольнического творчества. В справедливости такого мнения убеждает самый внутренний характер рассматриваемых чинов, когда мы находим здесь: ничем невынужденную и произвольную переделку устава самопричащения, приписываемого в греческих памятниках митр. Коринфскому, апокрифическую формулу при причащении, и смешение понятий – чина причащения «вборзе» и чина самопричащения, В пользу того же самого говорит и время написания рукописи с трактуемыми чинами, время – никак не ранее второй половины XVII в. Почему раскольникам понадобился этот чин и почему они столь внимательно отнеслись к его разработке, это ясно, если принять во внимание, что по отделении от правосл. Церкви, они могли располагать, даже беглыми священно-служителями, – только в исключительных случаях.

Став с половины ХVII в. достоянием только раскольнической практики, но еще необработанный во всех деталях, устав самопричащения во время, более близкое к нашему, – хотя неизвестно, когда именно, – был, наконец, редактирован у них в виде цельного, стройного и со всесторонними практическими наставлениями – чинопоследования. В таком виде ему усвоено надписание: «Чин, како подобает самому себе причастити причистых и животворящих тайн Христовых нужды ради великия, не сущу священнику». По этому чину самопричащающийся должен приготовить себя к тому исповедью своих согрешений «искуснейшему брату», а за его отсутствием – чрез чтение со умилением и сокрушением сердца скитского покаяния – самому Богу, недельным сухоядением и чтением обычного «последования ко св. причащению». Самый же чин совершается следующим образом: желающий причаститься надевает на себя чистые и белый одежды и делает буквально те же самые предварительный приготовления, который рекомендуются выше в переделке греческого устава самопричащения; затем он произносит начальный молитвословия, 50-й псалом, троп. «Вечери твоей тайней»; «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси Христос», и пр., «Боготворящую кровь ужаснися, человече, зря»... и краткое прощение: «Ослаби, остави, отпусти, Боже, согрешения наши..»; посем целует иконы и свой тельный крест, произносит: «Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие...» и, наконец, причащается св. таин с троекратным произношением «Аминь». По причащении причастник читает: „Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропарь дня или гл. 6-го «Днесь спасению нашему начаток...» – кондак «Вечери твоей тайней» и, отпуст, почти буквально тот же, какой мы видели в раскольничьем чине причащения больных ³⁰⁶. Эта позднейшая редакция, как легко видеть, труд чисто компилятивный. Источниками для его составления послужили, с одной стороны – уже известная нам переделка устава самопричащения митр. Коринфского, с другой – только что указанный раскольнический чин причащения «вборзе». Из первого сюда буквально заимствованы имеющиеся там уставные замечания (особенно предварительные) исключая разве заметки о величине частицы для причащения. Со вторым же оно поразительно тожественно по распорядку своих молитвословий, причем, как только что замечено, из него заимствована сюда сложная формула отпуста. Чин, в таком виде, как сказано, составлен был неизвестным лицом, – но несомненно, – лицом начитанным.

Этою позднейшею редакцией трактуемого устава и собственно указанными у нас предварительными ей замечаниями, без всяких других комментариев, устанавливается в раскольнической практике генетическая связь между уставом самопричащения и «скитским покаянием», как самоисповедью. Эта связь тем более явствует, если принять во внимание, что я «скитское покаяние» и устав самопричащения, именно в только что изложенном его виде, – неизвстно когда, но несомненно, – были изданы в печати нарочитым отдельным изданием. – Правда, мы не видели такого издания, но внешний вид рукописи, в которой мы знакомились с позднейшею редакцией самопричащального устава и в которой эта последняя поставлена в непосредственную связь с «скитский покаянием», не оставляет в таком предположении ни малейшего сомнения.

Предполагая теперь, что раскольники, ставят «скитское покаяние» в неразрывную связь с уставом самопричащения, и принимая во внимание, что устав самопричащения был известен на Руси еще до ХVII в., – по-видимому, можно признать, что «скитское покаяние» до ХVII века, кроме указанного нами значения, – и в православной сфере почиталось при исключительных случаях актом, заменяющим исповедь в собственном смысле. Такое значение, однако, возможно признать за «скитским покаянием» только в том случае, если бы подлинно было известно, что какой-либо из уставов самопричащения имел у нас приложение на деле до ХVII в. Доказать это, однако, весьма трудно. Правда, в пользу этого, как будто несколько говорить тот Факте, что переводный с греческого устав самопричащения имел у нас место (до ХVII в.) в книгах богослужебных и при том книгах не сомнительного достоинства, но – это основание очень слабое. Судя по исторической судьбе у нас устава исповеди, быть не может, чтобы переводный устав самопричащения не был бы на Руси переделан в статью, более отвечающую понятию литургического устава, – быть не может, – если бы этот устав, действительно, имел практическое Значение. Впрочем, за предполагаемое теперь понимание назначения «скитского покаяния» имеется еще один факт, который будет указан ниже.

II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». Последование с таким надписанием чрезвычайно редкое, известно нам по единственному памятнику и притом в списке сравнительно позднего времени, именно не ранее, как второй половины ХVII в. Состав этого последования следующий: «Начало по обычаю», Трисвятое и др. начальные молитвословия, 50-й псалом, молитва – «Господи Боже наш... един святый и на святых почиваяй»... (=молитва от всякие скверны, произносимая от лица совершителя); молитва Василия Великого: «Многомилостиве, нетленне, не скверне, безгрешне Господи, очисти мя непотребна раба твоего, от всякия скверны...»; обычные заключительные молитвословия и отпуст. Ко всему этому здесь присоединяется заметка: «Та же глаголи: «Приими, Господи, молитву от мене грешного и помилуй мя, яко благ и человеколюбец» ³⁰⁷. Из всего такого состава обращает на себя внимание только молитва, приписываемая Василию В., в которой читающей возносит к Богу моление о себе, да очистится от всякие скверны и да сподобится скверными и нечистыми устами воспевать всесвятое имя Божие». Откуда взята эта молитва? – Буквально в таком именно виде мы не знаем в старинных памятниках молитвы с именем Василия Великого. Но ее вполне можно понимать сокращением молитвы, действительно, приписываемой этому отцу и предназначенной для очищения «соблазнившегося во сне», – только, в виду крайней общности ее содержания и в виду того, что указываемая молитва Василия В. принята в двух редакциях, (одна – для всех вообще, а другая – для священников), – в данном случае трудно определить, – сокращение какой именно из этих редакций представляет молитва трактуемая? – Впрочем, принимая во внимание, что принадлежащею Василию В. считалась собственно молитва очистительная по указываемому поводу – для священника, мы должны признать, что и в занимающем нас случае сокращена именно эта молитва. В силу того, что в настоящем случае пред вами переделка подлинника древнейшей молитвы, справедливо полагать, что трактуемая молитва уже ложно приписывается Василию В. и произведение – очень позднего происхождения.

Весь состав занимающего нас последования, как очевидно, – чисто субъективного свойства. В виду этого, само собою следует, что и в настоящем случае мы имеем дело с последованием, которое предназначается исключительно для частного, домашнего употребления. Для какой же именно цели оно должно употребляться? Вопрос этот довольно затруднительный. Обусловливается это крайнею замысловатостью надписания, поставленного над чином. Однако, анализируя те частности, какие заключаются в этом надписании, мы можем вывести, что – 1) данное последование предназначается исключительно для мирян; 2) мирянин возносит чрез него моление к Богу в том случае, когда сознает за собою факт какого-либо осквернения душевного или телесного и 3) оно должно употребляться лишь при том условии, или в то время, когда мирянин не имеет фактической (но не юридической, иначе такому последованию не должно бы быть места) возможности очистить себя от скверны чрез причащение и след., чрез соединенную с ним исповедь грехов. Раз мы признаем такое именно внутреннее значение трактуемого чина, то вместе с тем должны признать и другое, это – что такое последование не может иметь места в правосл. Церкви, потому, что всякий правосл. христианин (исключая, конечно, неожиданных случаев смертной опасности) всегда имеет фактическую возможность быть причастником св. тайн. Сообразно с этим, далее, мы имеем основание прийти в тому конечному выводу, что занимающее нас последование – последование раскольническое. Только при такой его принадлежности оно и может быть понимаемо имеющим известный смысл. – У раскольников, в силу отсутствия постоянной (и разумеется законной) иерархии, действительно, всегда могут быть случаи, когда член их общества имеет нужду в причащении, но volens nolens не может найти в тому никакого выхода, за отсутствием в данный момент на виду какого-либо священнослужителя. – При этом нельзя не добавить, что если раскольники, предвидя отсутствие у них, хотя бы временного, совершителя треб и богослужения, на случай нужды в причащении, – установили еще, возможный всякому, чин само-причащения, – то рассматриваемое последование, очевидно, предназначается уже для тех случаев, когда известный раскольник, чувствуя необходимость в очищении себя от греховности, не имеет возможности сделать это даже чрез самопричащение, за отсутствием у него для того запасных даров. – Раз мы признаем «чин от осквернения кроме причастия» принадлежностью раскольничьей обрядности и раз этот чин отсутствует в древних православных богослужебных книгах, а имеется только в памятниках сравнительно позднего времени и притом раскольничьей письменности, – то нечего затрагивать вопрос и о происхождении этого чина: очевидно, он составлен самими же раскольниками и притом составлен компилятивным методом. Издавался ли раскольниками этот чин в печати – нам неизвестно.

III. Устав священнической самоисповеди. С того момента, как между сакраментальною исповедью и причащением установилась столь тесная связь, что первая стала пониматься как conditio sine qua non в отношения принятия второго, – невольно возник вопрос, – должно ли признавать это условие столь же абсолютным в отношении священников, которые, по канонам Церкви, обязаны приступать к причащению каждый раз, как только они совершают литургию? – В виду того, что потребность в совершении литургии каждому священнику может представляться иногда даже ежедневно, и в виду того, что при столь частом совершении литургии и при исполнении других пастырских обязанностей, священник лишается возможности пред каждым совершением литургии входить в сношение (для исповеди) со своим духовным отцем, – само собою понятно, что указываемый вопрос в настоящем случав должен был решиться отрицательно. К такому именно его решенью могло способствовать и то представление, что в древней Церкви исповедь не понималась, как conditio sine qua non в отношении причащенья, и то, что в краткие промежутки времени священник может избежать грехопадения, особенно смущающих его христианскую совесть. При руководстве такими соображеньями, на данный случай могло выработаться лишь то правило, что священник, как по обязанностям своего званья в особенности долженствующей быть чист и духом и телом, – обязан быть на исповеди несравненно чаще, нежели миряне. Такое правило, как мы увидим далее, действительно, и выработалось. – Однако, исключительно одним подобным правилом на настоящий случай не могли ограничиться. Вполне понимая невозможность для священника исповедоваться безусловно пред каждым совершением литургии и признавая вместе с тем отсутствие настоятельной необходимости в этом пред каждым таким совершением, – Церковь одновременно не могла не признать и возможных случаев, когда священник сознает за собою тяготящее его совесть грехопадение и должен при таком сознании неотложно приступить к совершению литургии, но в то же самое время не имеет возможности очистить свою совесть исповедью пред духовным отцем. – Для таких случаев, очевидно, указанного правила вообще о частой исповеди священника – было недостаточно. – Требовалось, следовательно, какое-либо особое церковно-литургическое действие, исполнение которого, – и вне исповеди пред духовником, по крайней мере на известное время, – успокаивало бы совесть священника, давало бы ему само по себе сознание правоты его приобщения за литургией. – Таким действием в настоящем случае не может быть какое-либо другое, как только акт исповеди священника пред Богом, иначе – акт священнической самоисповеди. – Следы такого акта в Восточной церкви, действительно, мы и находим.

В практике Греческой церкви весь устав такой самоисповеди обнимался лишь чтением священником, пред совершением литургии; той, в очень кратком изложении, статьи, какой в древне-русских исповедных уставах усвоено название – «поновление». Для такой цели указываемая статья вносилась (изолированно) в рукописные Евхологии, непосредственно пред изложением литургии. Сколь широко практиковался подобный элементарный устав, – даже с приблизительною точностью определить нельзя. Однако, судя по тому, что в целой массе греческих Евхологиев нам известен единственный случай этого ³⁰⁸, есть достаточное основание предполагать, – что такая практика не была особенно широка. – Вместе с тем, надо признать, что рекомендация подобного устава едва ли имела особенное значение в самой Греции. Заключаем так потому, что указываемый здесь единственный памятник известен нам в Евхологии собственно западно-греческого извода. При всем том и не смотря на то, что указываемый памятник мы знаем по рукописи не ранее XVI в., мы должны признать, что идея подобного устава относится вообще к далекой древности.

Мы не имеем документальных данных, – но a priori, на основании практики Греческой церкви, – ни мало не будет странным предполагать, что в указываемом элементарном виде трактуемый устав имел приложение и в практике Юго-славянской церкви. В таком предположении не оставляет никакого сомнения тот уже известный нам факт, что по русским рукописным памятникам священническая самоисповедь пред совершением литургии, в смысле чтения исключительно краткого и общего поновления, действительно, рекомендовалась ³⁰⁹. И нужно думать, что в практике Русской церкви так было на очень долгом пространстве времени до XVII в. – Однако, у нас не удовольствовались для указываемой цели предложением только одного поновления, без всяких пояснений. Заботясь о том, чтобы трактуемое литургическое действие более или менее приблизилось к точному понятию литургического устава, наши книгописцы пытались составлять на этот раз даже в собственном смысле уставы священнической пред-литургийной самоисповеди. Нам известно два вида таких уставов, обозренье которых мы и предлагаем теперь.

Один из этих уставов, надписанный кратко – «Исповедание», в сущности дела представляет собою совращенный чин исповеди, из цикла таковых чинов, предназначенных специально для священнослужителей. Как в такой именно устав, – в него, кроме поновленья входили одни по-исповедные молитвы в таком составе: «Владыко... призывая праведники во святыню»..., «Всемогий вечный Боже..., исповедавшуся тебе рабу...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...». По таких молитвах, сверх того, следовала ектения, с обычными по пространным исповедным чинам специальными об исповеднике прошениями. Что такой чин, действительно, предназначался и для священнеческой самоисповеди, это вполне устанавливается: 1) тем, что будучи известен только, по двум спискам, он – в одном случае помещен среди причастных молитв ³¹⁰,а в другом – пред литургиею ³¹¹, и 2) весьма ясным, предварительным ему, замечаньем в таком роде: «Приступите хотя в божественней службе, повинен есть священник глаголати поновление исповедное грехов своих пре ^д отце ^м духовны ^х аще ли ни, пно пред ины ^х священнико ^м брато ^м свои ^м аще ли един б[##]дет, то пред [#ѡ#]бразом Божиим в сокрушении сердца со слезами...». Этим последним замечанием не оставляется никакого сомненья в употреблении настоящего чина в смысле священнической самоисповеди. – Согласно, впрочем, другому замечанью, имеющемуся в этом же уставе пред внесенными в него по-исповедными молитвами, длн тракуемой цели из него должно употребляться только одно, внесенное сюда, поновление. – Ничто, однако, не мешает предполагать, что в этом случае употреблялись и указываемые молитвы, только при чтении их по адресу самого совершителя.

Изложенный устав, как ясно, имел собственно двойственное назначение, т. е. – и как чин исповеди в точном смысле, и как чин священнической самоисповеди, – и таким образом, не вполне еще представляет нарочитый устав для трактуемой цели. – Другой известный нам устав служит именно только последним. По этому уставу, надписанному «покаяние попом», после обычного начала, положены 50 и 4-й псалмы и затем то самое поновление (в связи с предшествующею ему общею покаянною молитвою к Пресв. Троице), которое составляло собою всегдашнюю характерную принадлежность рассмотренного нами «скитского покаяния». По таком поновлении положено чтенье молитвы, относимой здесь к И. Златоустому и надписанной: «разрешити исповедника» – Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче..., – в обычной ее пространной редакции. Тотчас за этою молитвою (произнесение которой предполагается, конечно, по адресу самого совершителя) все последование заключается обычным отпустом ³¹². – Из постановки памятника в рукописи не имеется непосредственных данных заключать, чтобы он предназначался именно для пред-литургийной самоисповеди священника. Но это предполагается само собою уже из того одного, что вне такой цели не было никакого основания составлять подобное последование. Внесение этого памятника в рукопись, в которой все прочие уставы предназначены для официального богослужения ³¹³( В тексте нет данных стр. 137) также заставляет видеть в нем устав, имеющий известное официальное значение, – а последнее в настоящем случае только и может связываться с тем его употреблением, какое усвояем ему мы. Наконец, привнесение сюда молитвы «Господи И. Христе... пастырю и агнче»..., – как разрешительной в старину именно ко причащению, – также может служить очень убедительным доказательством утвержденного нами мнения.

Обращая внимание на состав настоящего устава священнической самоисповеди, не трудно видеть, что, исключая только что указанной молитвы, он в существе дела представляет собою последование «скитского покаяния». Такое совпадение для вас не лишено некоторой важности. Выходя из него и имея в виду назначение настоящего устава, – мы не можем не видеть сильного подтверждения тому выше сказанному нами предположению, – то и «скитское покаяние», будучи в рукописных богослужебных книгах, – имело значение монашеской самоисповеди пред причащением.

Печатные богослужебные книги Русской церкви никогда не заключают в себе указания на уместность в известных случаях пред-литургийной священнической самоисповеди по известному чину. – В принципе, однако, она и теперь считается иногда должною быть, причем один из знаменитейших наших иерархов текущего столетия, именно митр. Московский Филарет, указывает на этот случай даже метод совершения такой самоисповеди. Вызван он был на это письмом преосв. Иннокентия Камчатского, впоследствии митр, же Московского, спрашивашим об исповеди священников, удаленных друг от друга. «Исповедь чрез письмо, писал митр. Филарет, не признаю удобною. Письмо может попасть в чужие руки. Опасение сего дает причину открывать состояние совести не ясно и следственно не вполне исправно, чрез что и совесть может остаться неудовлетворенною, а владение письма в посторонние руки может иногда произвести гласность ушам неприятную и соблазн. – Что же делать священнику, не имеющему в близости духовного отца? В каждый пост пусть готовится к исповеди, как должно, и наконец, приступая к священно-служению, пусть совершит сам над собою чин исповеди, применяя в себе молитвы, и последнее разрешенье может произнести так: Господи Боже наш, И. Христе, благодатью и щедротами твоего человеколюбья прости ми вся согрешения моя, и понеже не имам ныне служителя Твоего, приемлющего мое покаянье, невидимая благодать Твоя да разрешит мя от всех грехов моих, во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь. Это – по нужде, – добавляет митр. Филарет. – Как же скоро он может иметь вблизи духовника, то должен воспользоваться удобностью и исповедаться у него, хотя бы это было не с постом и без предварительного приготовления, по неименью времени» ³¹⁴.

Устав священнической самоисповеди в смысле замены исповеди вообще, как мы можем видеть из только что представленного его очерка, – не стал (хотя бы и для исключительных случаев) всегдашним достоянием практики Восточной церкви. Позднейшая рекомендация его у нас митр. Филаретом – представляет собою только частное мнение архипастыря, не перешедшее в общее правило. Тем не менее, и по настоящее время в практике всей правосл. Восточной церкви имеет силу устав, предназначенный к духовному очищению по частному поводу и который в известной мере может пониматься уставом священнической самоисповеди, – исповеди непосредственно пред самим Богом, и посему актом, в существе своем заменяющим сакраментальную исповедь в собственном смысле. Этот акт –

IV. Последование о священнице, во сне искусившемся. В составе этого последования, кроме обычного начала, входят псалмы – 50, 142 и 69, «Символ веры», молитва «Ослаби, прости Боже прегрешения»..., целый ряд тропарей и стихир, молитва Марка Монаха – «Пречисте, нескверне... Господи, иже восприятием... наше естество»..., молитва иная Великого Василия «Много благоутробне... Господи, очисти мя неключимого раба... – Молитва иная того же, неции же глаголют быти ей преподобного отца нашего Мартиньана. – «Паки занят бых окаянный умом...», 50 поклонов, «Иже на всякое время», мол. «Владыко Боже Отче Вседержителю» и обычные заключительные молитвословия ³¹⁵. – Войдем в обозрение этого содержания. Начальные псалмы, положенные здесь, ставят это последование в связь с очистительными молитвами, практикующимися при принятии в лоно Церкви отступников, там в старину они были приняты в том же составе и порядке, как это есть здесь ³¹⁶. Под молитвою «Ослаби, остави» Гоар разумеет краткую молитву, в том же роде, как одна из утренних молитв ³¹⁷; но правильнее думать, что здесь разумеется одна из пред-причастных молитв, с таким же началом и надписанная именем И. Златоуста ³¹⁸. Относительно Марка, автора первой из главных здесь молитв Гоар же делаете предположение, что это был один из египетских подвижников ³¹⁹, современник в. Макария Египетского. Такое предположение, однако, можно понимать довольно смелым; при столь раннем происхождении относящейся сюда молитвы, мы могли бы найти ее в древнейших евхологиях, – чего в действительности не наблюдается. Другая из главных молитв, нужно думать, послужила основою настоящего последования. Заключаем так потому, что из ряда молитв, предназначенных для очищения по «сонном искушении», в древнейших Евхологиях только и встречается эта одна. Что касается до надписания ее именем Василия Великого, – то, может быть, оно и верное; – однако, принимая во внимание, – что эта молитва (как увидим то ниже) – отдельно от чина – практиковалась в двух, довольно отличных друг от друга, редакциях, и притом обеих древних, – на настоящей раз еще вопрос, – что именно в редакции, принятой здесь, ее нужно признавать произведеньем указываемого св. отца. Что касается до молитвы, приписываемой св. Мартиниану, – то мы знаем ее только по трактуемому последованию. Св. Мартиниан, который предполагается здесь автором молитвы, – по мнению Гоара, – Палестинский подвижник V века ³²⁰. Предположение, что автор этой молитвы – Василий Великий, не имеет за себя достаточных основания, так как: 1) едва ли Василию В. и была побудительная причина составлять на настоящий раз другую молитву, если предыдущая была составлена им же; 2) будучи составлена им же, она бы получила место рядом с предшествующею молитвою в древнейших Евхологиях и 3) – и с внешней, и с внутренней стороны – эта молитва столь резко отличается от предыдущей, что скорее предполагает для себя другого автора. Для молитвы, отмечаемой только начальными словами и положенной в заключении последования, Гоар указывает весьма краткий текст общего содержания из ряда утренних молитв ³²¹.

Вопрос, насколько предполагаемое настоящим последованием «искушение во сне» может пониматься осквернением н препятствием к принятию причастия, обсуждался еще в каноческих правилах III и IV в. ³²²; впоследствии рассуждения по этому предмету имеются у Вальсамона и Никона Черногорца. В виду этого, есть основание предполагать, что происхождение настоящего последования относится, действительно, к глубокой древности. Впрочем, так можно думать собственно относительно вошедших сюда главных молитв, что же касается до составления самого последования, даже приблизительно в том виде, как оно есть теперь, – то таковое нельзя отнести к особенной древности. В подверждение достаточно указать на то, что сюда входят молитвы трех авторов, живших в различных церквах (Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской) и в различные века. При этом, принимая во внимание местожительства всех цитуемых здесь авторов, нужно признать, что «последование о священнице, искусившемся во сне» – составлено было именно на Востоке. Сверх того, так как два из этих авторов – монахи-подвижники, то надо вместе с тем признать, что первоначально тоже последование имело применение в монашеской сфере. Наконец, имея в виду, что в заключение этого последования приведена ссылка на Синтагму Матфея Властаря ³²³, то нужно думать, что окончательно в настоящем виде оно сформировалось уже в XIV в.

Внутреннее значение настоящего последования со всею ясностью устанавливается присоединенною к нему заметкою: «И аще убо есть мечтание от демонского искушения, творить священник той же чин, и священнодействует, мирский же причащается. Аще же от многого пития будет, не прикасайся...» ³²⁴. Столь явное признание таким дополнением за рассматриваемым последованием объективного значения, однако, установилось очень не рано. По крайней мере Вальсамон, по поводу относящегося к предмету нашей речи вопроса Марка Александрийского, рассуждает так: Мирянин, искусившийся во сне, если сам подал причину плотскому повреждению, да удержится от принятия св. таин, если же по зависти бесовской, небоязненно да приступает к оным. Но касательно епископов, священников и диаконов, претерпевших таковое же искушение, мы не знаем в не имеем того же решения. Посему, для чести священства, советуем им удерживаться от священно-служения в тот день, пред которым случилось сластолюбивое сновидение. Но когда чрез медление может произойти опасность или по причине празднества, имеющего быть в тот день, или по причине какой-либо надобности: тогда... да восстанет в том же дни священнодействия власть ³²⁵. Совершенно в том же роде по данному предмету имеется замечание у Никона Черногорца, причем он даже не различает источника «сонного искушения» и не различает ни мирян, ни клириков ³²⁶. Как очевидно, эти канонические решения вопроса об отношении «сонного искушения» к достойному принятию св. тайн – весьма далеки от смысла цитованной заметки, определяющей внутреннее значенье обозреваемого последования. Согласно им, это последование, как несомненно существовавшее (хотя и не в столь обработанном виде я сложном составе) во время Вальсамона, если и понималось – актом «очистительным», – то понималось таковым само в себе, без отношения его к совершении евхаристии. Беспрепятственность совершения последней по «сонном искушении» ответами и Вальсамона и Никона Черногорца ставится в зависимость (сверх источника искушения) от надобности в том, но не от очищения последованием; значить, по их воззрению, это последование вообще должно исполняться священником по факту «искушения». – Очень естественно поэтому, что окончательно взгляд на объективное значение занимающего нас акта установился уже ближе к XV в., а указанная заметка приписана сюда уже при напечатании последования. При этом печатании, вероятно, последнее и было редактировано в том виде, как оно издается теперь. По крайней мере, в рукописях не встречается вообще подобного последования; там имеются только одни отдельные, относящиеся сюда, молитвы, о которых речь имеет быть ниже. В русском Требнике, добавим ко всему сказанному, это последование появляется уже по его исправлении; в старопечатном же Требнике оно отсутствовало.

V. Последование о причащении св. воды иже великого освящения на Богоявление ³²⁷. В богослужебных книгах как Греческой, так и Юго-славянской церквей мы не находим отмечаемого чина. В круге богослужебных уставов Русской церкви он появляется не ранее, как в XV в. Вносился он здесь почти исключительно в Служебник, причем в более раннюю пору занимал в данной книге место непосредственно по «уставе причащения больных»; но ближе к XVII в. стал к нему в обратном порядке ³²⁸. Состав этого последования, не отличающийся особенною сложностью, даже вместе с его заглавием, на всем пространстве времени, в котором оно существовало в рукописи, – отличался весьма замечательною устойчивостью. Обнимается же он собственно следующим: Самому последованию предшествует разъяснительная заметка, что «егда несть лет причаститися животоря-Христовых таин, плоти и крови, да по совету духовного настоятеля (sic), егда время повелить, да причастится священные и богоявленные воды. По обычном приготовлении, иже ко освящению, cнa изглаголи молитвы». Затем уже излагается самое чинопоследование, по которому причащающийся по «начале» произносит обычные вступительные молитвословия, 50-й псалом и тропари: «Иже имея неисчерпаемых сокровищ» и «Дево чистая, Слова палато». По тропарях тем же лицем произносится «молитва же во св. Отца нашего Иоанна Златоустого: Господи Боже наш, иже с бессмертным и безначальным Отцем соразумеваем...», и (по трех поклонах) снова читаются тропари первого гласа: «Во [#Іѡрдане#] крещающуся Ти Господи» и «Явился еси днесь вселеней». Затем следовало самое причащение богоявленскою водою «со страхом и богобоязньством». За таковым автом полагалась молитва Иоанна Златоуста же «по причащении св. воды» – «Слава неизреченней и неисследованей благости...». По этой молитве полагались только обычные заключительные молитвословия ³²⁹. – Отступления от такого изложения, во всем множестве известных нам памятников настоящего чина, допускались чрезвычайно редко, а если и допускались, то весьма исключительные. В частности, наиболее существенные из них были таковы: а) надписание чина иногда было: «Последование о вкушении священный воды, освящаемый на святое Богоявление» ³³⁰, или такое: «Правило, кто похощет причаститися [#ст҃ыя#] воды богоявления» (sic) ³³¹; б) выражение предварительной заметки «лет» заменялось словом «мощно» ³³²; в) замечание «да по совету духовного настоятеля» иногда совершенно опускалось ³³³ г) термин «настоятеля» или заменялся термином «отца» ³³⁴, или же усложнялся этим последним ³³⁵; – д) опускалась равным образом и заметка «егда время повелит» ³³⁶, а вм. слов „соя излагали молитвы. Сотворив начало, глаголеть», – ставилось: «сия изглаголет моленья иерей, створив начало пс обычаю» ³³⁷; первая молитва иногда не надписывалась никаким именем ³³⁸; ж) отпуст иногда обозначался так: «Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя Его Матери и всех святых твоих, помилует и спасет нас, яко» ³³⁹ иногда же, как отпуст «Крещению: Крестивыйся от Иоанна во Иордане» ³⁴⁰. Сверх того, пред первою молитвою раз имеется такая вставка: «Посем, Господи помилуй [#м҃#] и поклонов [#еі҃#] или елико хощеши. Не до лица земного, но токмо досязая до земли» ³⁴¹, а в самом конце чина читается такое малосвязное замечание о важности богоявленской воды: «Ведомо есть о сем, яко егда бывает священие воде, тогда токмо покропление бывает, [#освященпа#] ради всячьскым, [#нецпи глаголят един ча ^с. друзии же до тре ^тꙗго ча ^с реша. сиреч до начала литргии#], [#к нжде радп далече ѿстоящаго места#] (sic). По мимошедше ^м же реченем часе, опасно соблюдается великого богоявлениа освященная вода. [#ꙗко ^ж ст҃ых#] таин причащение, и егда [#случитьⷵ#] капли [#паднти#], ископавше место то, в непроходных положить, аще ли на ризоу, да [#изреже ^т#] ³⁴².

Таков состав чинопоследования причащения богоявленскою водою, как оно было достоянием русских богослужебных памятников. Где же было составлено это чинопоследование? Вопрос этот, по нашему разуменью, весьма темный. Раз мы наблюдаем, что данное чинопоследование совершенно отсутствует как в греческих, так и в юго-славянских памятниках церковной письменности, – то кажется, не может быть и речи о заимствовании его из практики или Юго-славянской или Греческой церкви. Однако, к такому именно решению вопроса и на указываемом только основании, по нашему мнению, нельзя относиться совершенно доверчиво. Говорим это в виду довольно веских соображений. Рассматриваемый чин, появляясь в славяно-русских богослужебных книгах только в XV в., разом получает в нем весьма широкое распространение, причем вносится по преимуществу (если не исключительно) в официальную богослужебную книгу, где ему почти всегда отводится одно постоянное место и где всего менее мы встречаем богослужебных памятников апокрифического характера. Помещаясь в указываемой книге, этот чин, далее, во всех рукописных памятниках отличается замечательною устойчивостью в своем изложении, даже со стороны самих мелких частностей. Наконец, всматриваясь в структуру чина, мы не можем не заметить, что при всей краткости последнего, он отличается особенною цельностью, законченностью и определенностью. Сверх всего этого, нельзя еще не обратить внимание на то, что входящие в состав этого чина две молитвы всегда с решительностью приписываются имени И. Златоуста и по своему внутреннему характеру отличаются и складностью и уместностью для настоящего случая. Все эти и другие, могущие быть, соображения весьма убедительно говорят, что происхождение рассматриваемого чина находится в связи с каким-то авторитетным и компетентным источником. Если же мы не имеем положительных данных признать за этим чином источника греческого, что вполне бы гармонировало с последним выводом, то след., – подразумеваемый в настоящем случае авторитетный источник, мы должны искать на Руси. В последней же таким источником только и может быть одно, это – составление чина причащения богоявленскою водою каким-либо русским иерархом. Такое предположение, однако, решительно ничем не может быть подтверждено. – Если бы оно было справедливо, то быть не может, чтобы в огромном множестве дошедших до нас памятников этого чина, а равным образом и в нередких побочных указаниях на него из старинных памятников вообще – мы не нашли бы хотя малейшего указания на предполагаемого здесь такого его автора. Это – с одной стороны; с другой, – указание на подобного русского автора стояло бы в сильном противоречии с надписанием молитв трактуемого чина именем св. Иоанна Златоустого. В виду всего этого, мы и думаем, что отрицать греческую основу исследуемого чина, хотя для того не имеется положительных данных, – нет достаточных оснований и a priori скорее нужно предполагать ее. Судя по назначению чина, о чем речь будет ниже, думается, ее нужно отыскивать в аскетических греческих сборниках, предназначенных преимущественно для келейного монашеского употребления. Таковые сборники не отличались особенно распространенностью и мало выходили из стен монастыря. В этом можно видеть гадательное объяснение, почему греческий оригинал трактуемого чина не известен еще теперь. При всем том, добавим сюда, – если этот оригинал и существовал в греческой практике, то фактически имел весьма ограниченное и недолгое употребление, так что есть основанье думать, что в XVII в. и в самой Греции он едва ли был известен.

Другой вопрос – оригинальный ли по своему составу или компилятивный чин причащения Богоявленской водою? Ответ на такой вопрос, естественно, открывается из анализа самого состава чина. Анализ же этот доводить до нашего сведения, что чин причащения Богоявленской водою с количественной стороны состоит из двух элементов: четырех тропарей и двух молитв, приписываемых Иоанну Златоусту. Половина первых, нужно полагать, взята из «Последования великого освящения воды св. богоявлений», оттуда же впоследствии взята и формула отпуста ³⁴³. Что же касается молитв, то он, думается, составлены специально для настоящего чина. Надписание их именем Златоуста, надо заметить, косвенно основывается, вероятно, на известном указании этого знаменитого отца Церкви – на святость и чудесный свойства Богоявленской воды ³⁴⁴. Таким образом, из анализа рассматриваемого чина получается, что он памятник собственно оригинальный, только в незначительной мере при его составлении автор руководствовался последованием освящения воды на Богоявление. Это руководство последним чином, а потому и незначительное заимствование из него на настоящий раз, – естественны, в виду связи рассматриваемого устава с Богоявленской водою.

Совсем другой вывод по занимающему нас вопросу получится, если мы сопоставим чин причащения Богоявленской водою с другим чином, также очень распространенным в старину, но также оставленным, начиная с XVII в. Мы разумеем здесь «[#Чин омыти мощи ст҃ых#], или крест мочити или воду с креста пити» ³⁴⁵. Правда, обыкновенно, он не имеет никакой аналогии с «последованием причащения Богоявленской водою» ³⁴⁶. Но одновременно с этим встречаются и такие его памятники, где сходство этого чина с рассматриваемым почти буквальное. Так, напр., в одном случае указываемый чин, при приведенном нами его надписании, состоит из тех же самых тропарей и молитв, как и «чин причащения Богоявленской водою»; различия имеются лишь в том, что – а) после тропаря: «Дево чистая, Слова палато»... следует еще тропарь: «Спаси мя, Христе»..., б) вместо речи о причащении водою (между молитвами), говорится, конечно, об акте освящения воды действием, указываемым в заглавии чина, и в) вторая молитва (первая надписывается также – «мол. Иоанна 3латоустого») имеет надписание: «Мол. по причащении святой воды» ³⁴⁷. В другом случае, при заглавии чина «последование о причащении святой воды, сице како подобает мощи омыти», все различие состава самого чинопоследования состоит (сверх только что указанного второго) лишь в привнесении еще третьей краткой молитвы – «когда мощи или крест в воду мочити» ³⁴⁸. Конечно, в виду того, что обычная и основная редакция указываемого нового чинопоследования не имеет никакой аналогии «чином исследуемым, здесь нельзя всецело приходить к выводу, что последнее есть компилятивная переделка первого же. Тем не менее, только что указанные нами факты не исключают совершенно подобного вывода. Это особенно надо сказать, если принять здесь во внимание, что при сходстве с внутренней стороны того и другого чина, – исследуемый нами – имеет более специальное назначение, чем «чин омыти мощи» и пр. ³⁴⁹.

В виду чего составлен рассматриваемый чин, – это довольно ясно определяется предварительной ему заметкой, когда читаем в ней: «Егда несть лет (кому) причаститись животворящих Христовых таин плоти и крови, (то) по совету духовного настоятеля (н–отца), егда время повелить, да причастится свящ. богоявленные воды». Таким образом, он предназначается для причащения освященною на Крещение водою, и разумеется, – для причащения в том случае, когда кто-либо, в силу запрещения ему того духовным отцем, не имеет права на причащение св. Тайнами. Останавливаясь на таком назначении чина вообще, мы должны сказать, что роль, придаваемая здесь богоявленской воде, нигде не указывается каноническими правилами, и потому не оправдывается ими. – Только уже в позднейших канонических сборниках мы находим правила, трактующие о таком именно употреблении богоявленской воды, причем ими даже определяются моменты в годичном кругу, когда предназначенному для того лицу должно употреблять богоявленскую воду, вместо причащения св. таин Христовых. Эти сборники суть – тот самый номоканон, который в настоящее время принят всею Русскою церковью и издается при Большом Требнике, и затем известный псевдо-Зонарин номоканон. В первом, впрочем, имеется только самая краткая заметка, трактующая вообще, что отлученный духовным его отцем от причащения св. Таин пусть, вместо последнего, принимает «άγίασμην» ³⁵⁰. Во втором же обстоятельно сказано: «В покаянии есть кто..., на Рождество Христово и Богоявление и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Петров день да вкушают агиасму, еже есть освященная вода» ³⁵¹. На Руси эта статья была вносима отдельно в собственно-русские памятники, как напр. в известную статью «о новокающемся» ³⁵², или выделялась в самостоятельную статью под заглавьем – «[#ѡ#] причащении святыа воды богоявленскиа» и в таком изложении: «[#Аще кто по совету отца своего духовного недостоин причастиа и ѡн причащается ст҃ыа воды богоꙗвле#][#нскиа #][#на Рождество Хво и на Богоявление, и в великый че ^т. и в великую суббот, и на св. Пасхоу. и на Петров день и на оуспенье Пречистыа#]» ³⁵³. В таком виде вообще, настоящее правило, впрочем, – составляет в псевдо-Зонарином номоканоне уже буквальное заимствование из пенитециала И. Постнива по редакции Никона Черногорца ³⁵⁴, при этом оно вносилось лишь в славяно-русские его памятники ³⁵⁵. Если принять во внимание, что данное правило встречается в русских памятниках еще в XV в., а происхождение псевдо-Зонарина номоканона относится ко времени около ХII в., то и происхождение трактуемой статьи надо отнести вообще к очень древнему времени.

Почему для рассматриваемого чина внешнем аксессуаром избрана вода именно Богоявленская, а не какая-либо другая – освященная, – это, кажется, может быть объяснено ничем иным, как особенным уважением, с каким относились в этой воде христиане из самой глубокой древности. Красноречивое подтверждение последнему мы находим в вышеупомянутом свидетельстве Златоуста, в одной из его бесед на Богоявление, о чудесном свойстве Богоявленской воды ³⁵⁶. За позднее время, по крайней мере у нас, то же самое высказано было по многим случаям. Так, напр., в русских памятниках мы находим такие заметки о крещенской воде: «А коли воду [#богоꙗвленскую пью ^т#] в навечерии или на самый праздник, да как [#стане ^т дор8 имати, ино сщ҃ренника не целовити в роуку#]» ³⁵⁷, или: «А после воды (крещенской) на землю не плевати, доколе заснеши» ³⁵⁸, или, наконец: «[#Известно бди, яко неции с8ть отл8чающе себе ѿ ст҃ыя воды вкушениа, не добре се творят, ибо благодати ради божпа дана быть на ѡсвящение мир8 всея твари. те ^мже во всякы ^х мест ^х и скарядных, и всюд кропится и по ^д нозе нашими#] [#сть. и где сѫть всех раз ^м, еже не ппющее спю вод. но да увеси яко не вкѫшенпа ради ꙗсти(=ꙗстія) нечистота, в нас есть, но ѿ скверны ^х дел наших, ѡцищевы же ѿ сих, пьем бе ^з сѫмненіа сию святю вод#]» ³⁵⁹. – В настоящее время, как известно, крещенская вода также пользуется у Русского народа весьма большим почитанием. Сверх исконного уважения к Богоявленской воде, на выбор ее для рассматриваемого акта не могло не повлиять еще и то соображение, что эта вода освящается только раз в году, и притом освящается торжественно – при общественном богослужения и в празднество, связанное с воспоминанием об освящении Иорданской воды Самим Господом чрез принятие Им крещения.

Кто имеет право совершать последование причащения Богоявленской водою, – памятники его, обыкновенно, не дают никакого ясного указания. Не смотря на то, такой вопрос легко решается при руководстве общим характером всего содержания последовании. Содержание это – все чисто субъективного свойства, потому что и об молитвы и половина входящих сюда тропарей – все читаются непосредственно от лица самого причащающегося водою. Раз же общий характер состава данного чина таков именно, что мы должны признать, что совершителем его должен быть не иной кто, как лице, для которого чин предназначен. Некоторым подтверждением этого может служить указание в одном из памятников исследуемого чина на стих – «За молитв св. отец наших».., как на обычное его начало. Тоже самое в настоящем случае следует и из того соображения, что чин причащения Богоявленской водою, как служащий в известной мере внешним выражением епитимии, не должен быть богослужебным актом – официальным, т, е. требующим для своего совершения уполномоченное на то иерархическое лице. – Наконец, о том же говорит и нередкое помещение трактуемого устава не только в Служебнике, но и в Псалтыри – книге, несомненно, имевшей весьма большое приложение в для домашнего выполнения наложенной епитимии ³⁶⁰. – Утверждая таким образом по вопросу о совершителя занимающего нас чина, – мы, впрочем, очень далеки от того, чтобы понимать его всегда назначенным только для домашнего употребления и потому совершаемым исключительно причастником Богоявленской воды. – Против этого говорило бы уже одно то, что устав причащения Богоявленской водой помещался по преимуществу в Служебнике – книге, предназначенной главным образом для священника. Сверх же того, как можем припомнить, в памятниках есть один – два случая, когда совершителем в рассматриваемом случае признается прямо священник ³⁶¹. – В виду первого соображения я последнего факта, очевидно, нужно признать, что по вопросу о совершителя обозреваемого нами чина в древней Русской церкви вообще не было единства в взгляде, так что, – если обычным его совершителем был субъект, принимающий самый акт, то при этом не исключалось представление об уместности его совершения (для другого лица) и священником. Однако, имеем основание думать, что последний взгляд сравнительно очень поздний, именно – стал устанавливается не ранее конца XVI в. С другой стороны, – по нашему мнению, он считался уместным лишь в том случае, когда причащение водою предназначалось для лица, не знающего грамоте. Священник, таким образом, являлся в последнем случае не более, как в роля простого чтеца. Подтверждается такое предположение и исключительностью фактов, когда священник указывается совершителем настоящего чина, – и несоответствием с такими фактами текста последования ³⁶².

Остается еще один вопрос, это – для кого именно предназначалось чинопоследование причащения Богоявленской водой? – Как мы видели уже, – вообще оно предназначается для лиц отлученных на известное время от причащения. Но для всех ли? – По нашему мнению, первоначально и притом долгое время, оно считалось приличным только для одного класса подобных лиц, именно – для монашествующих. Основываемся в таком предположении на том факте, что в подавляющем множестве памятников вашего чина, предварительное ему замечание трактует о причащении Богоявленской водой, а равно и об употреблении предназначенного для того устава, – не по совету духовного отца, а по совету духовного настоятеля, т. е. употребляет в данном случае термин, уместный только в приложении к монашествующим. Быть не может, чтобы переписчики не обратили бы внимание на неуместность указываемого выражения, раз им было бы известно, что чин причащения Богоявленской водой предназначается и для мирских лиц. Только с течением времени стали распространять этот чин и на мирян; и очень естественно, что указание на священника, как совершителя этого чина, и вызвано было последним обстоятельством ³⁶³.

В XVII веке чин причащения Богоявленской водою получил место в печати. В первый раз он напечатан в Москве, в Служебнике 1602 г., в котором и занял 4-ю главу. Первопечатное издание было сделано без всяких изменений, сравнительно с рукописным текстом, кроме разве того, что совершителем чина теперь указан был исключительно священник. В таком виде чин печатался и после во всех старопечатных Служебниках и Потребниках (кончая изданием Потребника в 1651 г.), до-никоновского времени ³⁶⁴. Печатание это, однако, имело место лишь на северо-востоке Русской церкви; что же касается до юго-запада, то там мы знаем лишь одно подобное издание, это – в Стрятинском требнике Гедеона Балабана ³⁶⁵; да и сюда, вероятно, чин был заимствован из Московского служебника 1602 г. Столь очевидное невнимание на юго-западе к трактуемому уставу обусловливается вероятно, тем, что там не находили канонического основания для причащения Богоявленской водою. Поэтому-то, в юго-западной Русской церкви мало того, что не напечатали исследуемого чина, – но и строго осудили самый обычай причащения Богоявленской водою. Выразителем такого отношенья к данному обычаю там в особенности явился митр. Петр Могила, который резко отозвался по настоящему предмету, называя трактуемый обычай, как «непотребный придаток, или нелепая церемония, сущий и старый предрассудок, противный духу Православной Церкви и не имеющий основания в требниках греческих» ³⁶⁶. Такой отзыв такого авторитетного иерарха не прошел бесследно даже на северо-востоке Русской церкви. Вероятно, благодаря ему (а вместе с тем, конечно, и благодаря отсутствию – и греческого оригинала, и канонического основания) в новоисправленном патриарх. Никоном Требнике «чин причащения Богоявленской водою» быль выпущен, хотя сначала и предлагали его напечатать ³⁶⁷. Вместе с этим фактом и кончается история настоящего чинопоследования в практике Русской церкви.

VI. Канон за епитимию. Всматриваясь ближе в существо только что обследованного нами чина, мы не можем не видеть, что его позволительно понимать в известной мере актов, заменяющим собою епитимию. Если же в древне-церковной практике существовал акт для замены епитимии, как отлученья от причащения, – т. е. епитимии специального характера, то естественно ожидать, что подобный же акт имел там место и для замены епитимии вообще. Так, действительно, и было. Этот акт, который мы находим на данный случай в древней практике, обыкновенно, носил надписание: «Правило за епитимию ³⁶⁸, а иногда надписывался и так: «Канон молебный, певаем святей Богородице за епитимию ³⁶⁹. Содержание его в том и другом случае почти совершенно тожественно – именно: «За молитвами св. отец наших (во втором случае нет); Господи И. Хр. Боже наш, помилуй нас»; «Трисвятое»; «Господи помилуй [#ві҃#]?; «Прийдите поклонимся [#г҃ ^ж#]»; псалмы 4, 14, 31, 40 (в первом этих двух псалмов нет), 69 и 6; «Трисвятое»; покаянные тропари 6-го гласа: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас»; 50-й псалом; канон 6-го гласа: «Яко по суху ходя Израиль по бездне стопами», – и обычные заключительные молитвословия; «Господи помилуй» 40 (или 50) раз и отпуст ³⁷⁰. Канон этот, как отчасти усматривается из самого его надписания, предназначается, очевидно, на тот случай, когда известное лице не может почему-либо выполнить возложенной на него епитимии более реального характера.

Одновременно с таким назначением, настоящее последование имело, однако, и совершенно другое назначение, как скоро в одном, и притом самом раннем, его памятнике оно написано: «Чин, егда кто хощет исповедати свои грехи со слезами». Совершенно не отличаясь со стороны содержания (кроме разве того, что относительно начального возгласа здесь замечено: «[#рчетъ. Блгⷵвен Бл҃гь наш. Аще ли простець, рчет. Молитвами св. отец наших#]» ³⁷¹, трактуемое последование, судя по такому его надписанию, предназначалось еще для подобающего и более достойного приготовления к исповеди. В этом случае, как легко видеть, ему усваивается значение в известной мере аналогичное в «скитским покаянием», при его употреблении до ХVII в. Такая двойственность назначением настоящего последования удобно объясняется общим покаянным характером его содержания. Как в том, так и в другом случае, в виду весьма ограниченного числа сохранившихся его памятников, это последование, нужно думать, практиковалось весьма мало. Это в особенности надо сказать относительно него, как акта приготовительного к исповеди, так как с подобным назначением мы знаем только один его памятник. Практикуясь вообще мало, тоже последование, в виду его субъективного характера, – вероятно, практиковалось только в монашеской сфере, как сфере – в древней Руси по преимуществу грамотной ^–, впрочем, как акт приготовительный в исповеди, согласно вышеуказанному замечанию относительно начального возгласа, – оно, по-видимому, предназначалось и для мирян.

Само собою разумеется, что формальное значение настоящему последованию усваивалось только при понимании его «Каноном за епитимию». Впрочем, принимая во внимание, что и как приготовительное к исповеди, оно встречается в официальной церковно-богослужебной книге (и притом раннего времени), есть некоторое основание предполагать, что и в последнем случае оно понималось в некотором роде актом с формальным значением. В этом случае, правдоподобно думать, – на него смотрели, как на акт, параллельный «правилу ко св. причащению», и потому оно совершалось священником пред целым собранием прихожан, готовящихся к исповеди.

В Греческих памятниках мы не знаем такого последования. Тем не менее, нет никаких оснований предполагать, что оно не имело там места; несомненно, оно практиковалось и там, но только в виду субъективного характера, не вносилось в книги, назначенный для официального богослужения, а помещалось в малоизвестных аскетических сборниках. Единственным, но вместе с тем весьма веским, подтверждением нашего предположения служит тот факт, что самое существо рассматриваемого последования, именно «канон» – происхождения греческого.

Как последование субъективное, «канон за епитимию» не вошел в содержание печатных богослужебных книг. Однако, с появленьем последних, он не утратил своего значения, но послужил существенною основою особого специального последования, близко относящегося к исповеди. Это последование.

VII. Канон молебный ко Пресвятой Богородице во исповедание грешника». Ни в греческих рукописных Евхологиях, ни в таких-же славяно-русских Требниках такого последования мы не встречали. По первым не встречал его и известный исследователь Евхологии Гоар ³⁷². В печатный греческий Евхологий, однако, это последование было внесено на самых первых порах; по крайней мере, не подлежит сомнению, что еще в Евхологии 1544 г. оно уже было ³⁷³. Из печатного греческого Евхология оно и было перенесено в русский печатный Требник, – перенесено уже в Требник новоисправленный; в старопечатным же его изданиях оно отсутствовало. Согласно полному тексту заглавия настоящего последования, оно понимается, как «Творенье Евфимия монаха Сиггела». Кто этот монах Евфимий, когда и где он жил, – в ответе на такие вопросы не имеется решительно ни одного указания. Судя потому, что самый канон был известен в переводе на славянский язык еще в XIV в., можно только сказать, что это лице жило не позднее ХIII в. – Выходя из общего характера надписания рассматриваемого последования, по-видимому, нужно бы думать, что оно также, как и предыдущее последование, – всецело субъективного характера. Однако, детали содержание его говорят о совершенно другом его значении. В состав его собственно входят: самый канон 6-го гласа, «Достойно есть», чтение евангелия от Марка зач. 51 ³⁷⁴; ектенья, в которой одно специальное прошение – «О еже проститися ему (грешнику) всякому согрешению вольному и невольному», – и, наконец молитва «преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина» – «Владыко Господи И. Христе Боже наш, един имеяй власть оставляти грехи...» Как очевидно из такого состава, – мы имеем здесь дело с последованием объективного характера. Руководясь этим, есть основание думать, что усвоение здесь авторства монаху Евфимию относится собственно к «канону», но не ко всему «последованию», даже если понимать это последнее, как составленное эклектическим методом. Предполагаем так потому, что именно монаху мало свойственно составлять последование, хотя бы и покаянного характера, но предназначенное для официального употребления. – Принятое здесь евангелие не употреблялось в старинной исповедной практике, по общему же указателю евангельских чтений оно понимается, как евангельское чтение – или «на всякое прошение» или «о умирении и соединении, Церкви» или, наконец, «за Императора и за люди во время брани» ³⁷⁵. Что касается, наконец, до молитвы, заключающей здесь все последование, то она та самая, которая занимает первое место в современном чине причащения больных (без надписания) и с надписанием – «мол. божественного Дамаскина» числится теперь в ряду молитв общего «последования ко св. причащению» ³⁷⁶.

Когда именно должно употребляться обозреваемое последование – вопрос, на который можно отвечать только гадательно. – Судя по надписанию и сопоставляя это последнее с самым содержанием последования, нужно думать, что оно предназначается, как заключение «последования исповеди» в собственном смысле. Такое предположение в значительной мере оправдывается современным греческим Евхологием, в котором трактуемый канон помещен тотчас после – «Ἀκολουϑία ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων и отдельных, относящихся в исповеди, молитв ³⁷⁷. Но можно, затем, предполагать, что настоящее последование предназначено собственно к молению о лице, находящемся под епитимьею (в смысле отлучения от причащения) и может быть оканчивающем оную. Можно даже думать, что под такими лицами разумеются здесь собственно – волею или неволею отступившее от православной веры и снова возвращающиеся в лоно Церкви. Подтверждением последнего может служить тот факт, что в современном нашем Требнике трактуемое чинопоследование помещено рядом с уставом патр. Мефодия относительно лиц, «от отвержения возвращающихся к истинной вере» ³⁷⁸. Но в виду того, что такая последовательность в порядке рассматриваемого последования и устава патр. Мефодия была принята и во всех ранних греческих печатных Евхологиях ³⁷⁹, есть, след., основание думать, что последнее, указываемое нами, назначение «канона во исповедание грешнику» – признавалось и в ранней практике Греческой церкви ³⁸⁰.

VIII. Служба за отпущение грехов. Последование это – мы знаем по единственному памятнику в русской рукописи. В виду этого мы имеем основание предполагать, что оно относится к числу весьма редко практиковавшихся литургических уставов. Как встречаемое в рукописи позднего письма, оно, по-видимому, далеко не из ранних по происхождению. В состав этого последования входят: Начальный возглас «Благословен Бог наш», «Трисвятое», тропари дня «В беззаконии зачат есмь», «Аз блудный не смею взирати», «[#Ꙍбятия ѿча отверсти ми потщися#]», «Блудному поревновах деланию» и святому дня (sic), конд. «Заступнице христианом» и «молитва тепла», возглас (священника) «Яко свят еси», чт. Апостола из посл, в Ефесянам ³⁸¹ и евангелия от Матфея ³⁸², с подобающими стихами и прокимнами, ектенья (неизвестно какая), и стихи: «[#Ꙍт#] св. иконы», «Победоу имоуще» и «О пречистая Госпоже Дево...» и «Ту конец» ³⁸³. Останавливаясь на таком содержании, мы можем заметить немногое, – это: некоторые из вступительных стихов, принятых здесь, употреблялись и в чине исповеди ³⁸⁴; там же равным образом употреблялось и принятое здесь евангельское чтение ³⁸⁵; что же касается до апостольского чтения, то какого-либо специального его назначения мы не знаем ни по одному указателю.

Где первоначально, кем и когда именно составлена настоящая служба, все это – такие вопросы, на которые, в виду единичности памятника в настоящем случае, невозможно дать ответа. Мало того, невозможно с точностью дать ответь и по тому вопросу – на какой же именно случай предназначалась эта служба? Правда, ее надписание доводит до сведения читателя что пред ним чин, заключающей в себе моление к Богу об отпущении грехов, но кому именно, о том оно не дает указания. Не дает указания по этому предмету и самое содержание последования, ибо отвечая своему заглавию вообще, оно в то же самое время отличается крайне общим характером. Из него мы можем вывести лишь То одно, что – настоящее последование совершалось священником и, кажется, вместе с другими членами клира, – более же ничего. Только гадательно и на том представлении, что «служба за отпущение грехов» помещена в рукописи рядом с службою заупокойною, – мы можем предположить, что она относится уже к умершим лицам, но всем ли вообще, или только скончавшимся при известных, печальных по воззрению Церкви, условиях, на то ответа здесь не имеем. Если такое предположено имеет долю вероятия, то в настоящем последовании можно видеть дополнение последования предыдущего.

Была ли эта «служба» мимолетным установлением, или практиковалась долго, – вопрос неразрешимый. Имеется, однако, косвенное указание в пользу последнего. Этим указанием служит тот факт, что несравненно позднее мы встречаем «службу за отпущение грехов» в богослужебных книгах русских униатов. В последнем случае, однако, она имеет другой состав и характер, хотя и при том же самом надписании, и именно, составными частями ее указываются здесь – известные тропари «Господи помилуй нас»… «Милосердия двери отверзи нам», Апостольское чтение из послания к Римлянам, зач. 95 ³⁸⁶, Евангелие от Марка, зач. 51 ³⁸⁷, и, наконец, причастен – «Блажени, имже отпустишася беззакония» ³⁸⁸. Согласно такому составу, под «службою за отпущение грехов» в последнем случае разумеется собственно литургия с приличными данному ее назначению составными элементами; между теме как в первом случае та же самая служба представляет специальное чинопоследование. – Не смотря на столь резкое отличие той и другой, – имея в виду существование «службы за отпущение грехов» и в униатском богослужении, – все таки нельзя не согласиться с тем, что если не самая служба, то по крайней мере ее идея в Русской церкви не была случайною и мимолетною. Последнее тем более должно сказать, если мы сопоставим в настоящем случае отмечаемую униатскую «службу» с «каноном во исповедание грешника», принятым в современном нашем Требнике. Из такого сопоставления следует, что самая существенная часть этой службы – составляет прямое заимствование из указываемого канона ³⁸⁹.

IX. Устав поставления в духовника. Этот устав составляет особое исключение в ряду всех других уставов, обозрению которых посвящена настоящая глава нашего исследования. Между тем как все предыдущие, рассмотренные здесь, последования предназначены исключительно для лиц подлежащих исповеди, – отмечаемый устав предназначается для лиц, совершающих исповедь. Установление такого устава обязано своим происхождением, по всей вероятности, представлению трудности и важности духовнической деятельности. Вместе с этим, несомненно, здесь оказала свое влияние и практика Греческой церкви назначать особых и специальных духовников. Так как эта практика, что увидим ниже, получает силу из почтенной давности, то и относительно времени происхождения предлагаемая к исследованию чина, нужно предполагать тоже самое. Впрочем, такое предположение в некоторой степени не оправдывается отсутствием подобного чина в древнейших экземплярах – Евхологии и исповедных уставов.

Поставление в духовники, само собою разумеется, должно совершаться архиереем. В виду того, что книга, назначенная для архиерейского служения, разумеем – Архиерейский Чиновник, по самому понятному порядку вещей, не была весьма распространенною в старину и потому сохранилась до нашего времени далеко не в большом количестве экземпляров, трудно ожидать, чтобы и занимающей нас чин сохранился во многих списках. Так, по-видимому, и есть на деле. Собственно нам известен из практики Греческой церкви только один чин (в строгом смысле) поставления в духовника ³⁹⁰. По этому памятнику весь акт поставления в звание духовника сводится в следующему. – По обычном начале, архиерей произносить молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш, Петру и прочим одиннадцати апостолам апостольское и диаконское служение даровавый...» Затем следовало чтение Евангелии, зач. [#к̑,#] от Иоанна ³⁹¹, после которого архиереем произносилась самая совершительная формула, поставляющая в духовническое звание – в таком роде: Смирение и не достоинство ваше, бдагодатью всесвятого и всесовершающего Духа, рукополагает тебя, честнейшая (имя рек) духовника, на служение духовнического отчества, во имя Отца и Сына, и св. Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. После формулы следовал отпуст. Основываясь на деталях этого чина, мы находим возможным сделать только одно особое замечание, это – относительно входящей сюда молитвы. В молитве этой испрашивается полномочие духовнику на то, чтобы решать и нязать согршения недостойных. Прототипом для нее, несомннно, послужила уже известная нам молитва, начинающаяся также указанием на вручение особой духовной власти Ап. Петру ³⁹². Но в настоящем случае сделана особая вставка во имя несогласия Восточной церкви с Западною на особенные полномочия в Церкви Ап. Петра. Время составления этого устава неизвстно; руководясь высоким понятием о звании духовника, искони бывшем в Греческой церкви, можно думать, что он был известен не позже ХII–ХIII века. При этом несомненно, что первичным основанием настоящему уставу послужила именно указываемая молитва. В рукописных Евхологиях мы встречаем ее и изолированно от чина с надписанием: «Εὑχή είς πνευματικὸν ποιεῖ ό ἁρχιερεύς» ³⁹³.

Совершаясь по особому чину, – изложенному нами или другому, – поставление в духовника сопровождалось приличным случаю наставлением новопоставленному со стороны архиерея. – По рукописным греческим сборникам наиболее удобным для того образцом признавалось уже известное вам при поздних греческих номоканонах «Νουϑεσία προς τὸν πνευματικὸν», в пространном его изложении ³⁹⁴. Такое наставленье в этом случае надписывалось: «Περἱ ἁρχιερέως, πῶς κάμνει χρείαν νἁ παραγγέλλῃ καἱ νἁ διδάξῃ ἑκεῖνον, όποῦ κάμῃ πνευματικόν τῶν ϑείων διδασκάλων» ³⁹⁵.

Поставление в духовники чрез чинопоследование возможно лишь в том случае, когда поставляемое в это звание лице находится непосредственно при архиерее, как поставителе. Но могут быть случаи, когда – или неудобно вызвать такое лице к епископу, (напр., по дальности расстояний), или оно почему-либо не может явиться к нему. В виду последних случаев, поставление в духовническое звание в практике Греческой церкви не было единственно только чрез чинопоследование в собственном смысле, и рядом с таким способом здесь практиковался для той же самой цели другой, это – поставление чрез вручение будущему духовнику особой грамоты, так называемая «Ενταλτήριον – а». Легальность такого способа поставления с канонической точки зрения весьма легко обясняется. Звание духовника никогда не было и никогда не может быть в Церкви особою иерархическою степенью. – Сообразно с этим, поставление в такое звание есть не иное что, как архиерейское благословение на духовническое служение. А поставление чрез грамоту вполне равносильно такому благословению. И нужно думать, что в практике Греческой церкви, раз такой способ допускался на деле, – он практиковался несравненно чаще, чем поставление чрез особое чинопоследование. В подтверждение этого достаточно указать, что таких грамот сохранилось до нашего времени очень достаточное количество и что присутствие их во всех более известных редакциях сборников епитимийных правил – явление обычное.

Грамота, употреблявшаяся в Греческой церкви с указываемой целью, была в существе дела всегда одной редакции; но со стороны частностей в ней можно наблюдать главным образом два извода: краткий и пространный. Первый был редактирован М. Властарем при изданной им Синтагме канонов, второй – Малаксою при составленном им номоканоне. В первом изводе грамота надписывалась – или «́Εντάλμα πνευματικοῦ» ³⁹⁶ или «́Ενταλτήριον γράμμα» ³⁹⁷ или «Γράμμα, δπερ γράφουσιν οί ἁρχιερεῖς, ὄταν ποιοῦν πνενματικόν» ³⁹⁸ и пр. Большего частью также, как в последнем случае, надписывался «Ἐνταλτήριον» и во втором изводе ³⁹⁹. Мало отличаясь друг от друга по надписанию (вообще очень неустойчивому), тот и другой извод, затем, мало отличались и со стороны содержания. Существенная разница между ними в этом отношении заключается лишь в том, что в последнем изводе внесены замчания об обязанности духовнику врачевать исповедников епитимьями, как требуют того божественные и священные правила, и предостереженье духовника относительно симонии ⁴⁰⁰. Вне указываемых главных изводов 'Ενταλτήριον-а, практиковался он и в других, имевших мимолетное значение и собственво для их авторов. Сущность дела, однако, и здесь оставалась та же, и не только с внутренней, но даже и с внешней стороны ⁴⁰¹. – Говоря вообще о рассматриваемой грамоте, нужно сказать, что она составлена отчасти подвлиянием номоканона Иоанна Постника. По кр. мр, под его руководством сюда внесено замечание о том, что духовник должен принимать приходящих к нему на исповедь «с веселым и тихим лицом» и не должен – ни сетовать, ни удивляться, принимая от кающегося исповедь даже в самых тяжких грехах ⁴⁰².

С появлением у Греков печатных богослужебных книг, форма грамоты для поставления духовника нашла у них место в печати и именно включена в состав Евхология. Грамота была внесена, равно как и теперь вносится, в кратком ее изводе ⁴⁰³. Внесение это было сделано еще в XVII в., в если принять за верное, что в первый раз оно было предпринято при издании Евхология в 1692 г., то надо признать, что оно обязано было влиянию Евхология Гоара ⁴⁰⁴. Одновременно со внесением в Евхологий трактуемая грамота вносится теперь и в греческую Кормчую книгу – Пидалион, – вносится, впрочем, во втором указываемом нами изводе ⁴⁰⁵. – В Евхологий, однако, внесена не только грамота на поставление духовника, но и выше рассмотренный нами чин, предназначенный для той же самой цели. Это получило место начиная с издания Евхология в 1692 году. Таким образом, в современном Евхологии мы одновременно встречаем и самый чин для поставления духовника и грамоту, предназначенную для того же самаго ⁴⁰⁶. В виду такого сочетания двух форм в одном и том же действующем издании, невольно рождается вопрос – остаются ли они обе при том же самом значении, какое они имели до появления печатных богослужебных книг, или же юридическое значение какой-либо одной из них утратилось? Справедливо думать первое, ибо совместность этих форм вполне естественна в виду того, что одна из них предназначается для поставления в духовники непосредственно при архиерее, другая же предназначается на тот случай, когда будущий духовник, для принятия полномочий духовнического звания, не имеет возможности лично представиться к епископу. Такое заключение подтверждается и современною греческою Кормчею, в которой, при комментарии к 39 Ап. правилу, между прочим говорится: «священники... чрез 'Ενταλτήριον получают от Архиерея власть вязать и решить грехи... Впрочем, многие Архиереи поставляют духовников, не только 'Ενταλτήριον-ом, но и возложением рук, и это – лучше, выразительнее и делается на достаточном основании» ⁴⁰⁷. Вместе с этим может иметь долю вероятия и то предположение, что при указываемой совместимости в богослужебной книге 'Ενταλτήριον-а и чина поставления в духовники, – первая приобретает силу не более, как внешнего свидетельства известному лицу на его духовнические полномочия; однако, тогда целесообразнее было бы несколько изменить текст первоначальных строк трактуемой грамоты на звание духовника ⁴⁰⁸.

Имея употребление в практике Греческой церкви, чин на поставление духовника практиковался затем и в церкви Юго-славянской. По своему составу он и здесь также отличался простотою, как мы видим то в Греческой церкви, и именно – состоял из одной молитвы и чтения евангелия от Матфея (гл. ХVI ст. 13–19). Таким образом, здесь положено уже другое евангелие. Что же касается до молитвы, то она по своему неточному началу также составляет переделку помянутой выше молитвы: «Владыко... иже ключа царствия... Петру верховному Апостолу поручил»...; но со стороны содержания, сравнительно с молитвою на поставление в духовника в греческом чине, – может быть понимаем, как особая самостоятельная редакция. – В то время, как в греческой молитве говорится о даровании высшей церковной власти не только Ап. Петру, но и прочим одинадцати Апостолам, и возносится моление о даровании будущему духовнику власти вязять и решить, – в молитве юго-славянского чина (начинающейся теми же словами) упоминается только об особенных полномочиях Апостола Петра, а поставитель в духовника молится вообще: «[#ѡ#]святи и управи (поставляемого) на дело божественные службы, [#ꙗко#] да и заблуждшее овче то [#ѡ#]бретет и приединить к избранному... стаду и вь день страшного... суда с веселием речет (Христу). Се аз и дети, еже ми есть дал Бог» ⁴⁰⁹. Таким образом, при внешней аналогии с греческим чином, рассматриваемый в существе дела представляет собою совершенно особую редакцию чина поставления в духовника. Ничто не мешает предположить, что и не такой редакции чин поставления в духовники имеет греческое начало; но относительно введенной сюда молитвы, судя по внешнему характеру ее выражений, – позволительно думать, что в таком именно виде она редактирована уже в самой Юго-славянской церки. Были ли какие-либо другие чины в практике Юго-славинской церкни и для трактуемой же нами цели, – мы не имеем сведений. – Не подлежит сомнению только, что помянутые нами грамоты, практиковавшиеся для той же цели в Греческой церкви, были известны и здесь, раз они были известны и на Руси, как увидим это ниже.

Судя по времени относящихся сюда памятников, в практике Русской церкви чин поставления в духовники становится известным не ранее XVI в. Встречается он здесь в это время в редакщи, отличной от чинон, только что указанных нами, – как в практике Греческой церкви, так равным образом и церкви Юго-сланянской, хотя и в данном случае он также состоит из двух главных частей. Одну часть здесь составляет особая ектенья, в которую, кроме общих прошений, были внесены еще: «об архиепископе нашем»; «о [#дх҃овном ѡтци#]» (sic); «о рабе Божием (имя рек) нами поставляемом исповедници [#дх҃оненьстна, ꙗко#] да сподоблен будет благодарю Св. твоего Духа приимати приходящих к нему на покаяние», «о великом князи»; «о граде семь». Эта ектении служит в настоящем случае заменою чтения евангелия, которое мы видим в греческом и юго-сланянском чине. – Другую же часть составляет здесь чтение 'Ενταλτήριον-a, т. е. той самой грамоты, которая практиковалась для поставления духовника в Греции. В известном вам памятнике эта грамота представляет не простой перевод, а переложение греческого ее пространного оригинала, причем здесь сделана еще вставка о качествах духовника в таком роде: «Подобает убо сиценому не быти сластолюбезну и не сребролюбиву и не трапезолюбиву, не славолюбиву, не гневливу, не зло за зло воздателю, но паче да будет кроток, смирен, не сребролюбив» и пр. Этою грамотою в настоящем уставе заменяется молитва, употребительная в греческом и юго-славянском чине поставления в духовника. Во имя ея внесения в чин, последний и имеет надписание: «Писмо датись священноинок[#ꙋ#], когда поставят его (в) духовного отца ⁴¹⁰. Сообразно с такою конструкцией рассматриваемого чинопоследования, трактуемая грамота, очевидно, не только вручалась духовнику, но и читалась при акте его поставления. Это как нельзя лучше гармонирует с характером изложения этой грамоты – и очень естественно, что при удобных случаях практиковалось и в Греческой церкви. – Последнее может подтверждаться тем, что подлежащий вашему вниманию русский чин, в виду внесенной в него грамоты, составлен под непосредственным влиянием греческого источника, и, может быть, – представляет собою перевод и целого греческого оригинала, пока еще не извстного по рукописям.

В ХVII в. в практике Русской церкви по делу поставления духовника появляется извстный нам греческий «́Ενταλτήριον» – в буквальном переводе, без всяких добавлений и в обоих его типах. Краткий тип был редактирован при переводй Синтагмы Матфея Властаря ⁴¹¹, полный же был издан при печатном Номоканоне, вошедшем после во всеобщую практику Русской церкви, чрез присоединение его к Большому Требнику ⁴¹². – Более чем сомнительно, однако, что в том и другом виде эта грамота получила в Русской церкви применение на деле, так как перевод Синтагмы Властаря у нас не был напечатан (а с XVII в. стали руководствоваться уже исключительно печатными церковными книгами); Номоканон же при Большом Требнике, со всеми его приложениями и отдельно, – же издавался далее первой половины XVII в. ⁴¹³. В виду того и другого исторического факта можно разве признать, что на практике в XVII в. у нас применялась только грамота, напечатанная при издании номоканона в 1620 году, и то употреблялась разве на юго-западе Русской церкви, так как и первое и все последующие издания указываемого Номоканона (с его приложениями) редактировались исключительно там. Трактуемой грамоте, надо заметить, и в указываемом издании придавалось значение именно акта, поставляющего на степень духовника. Явствует это из усвоенного ей в данном издании надписания: «Молитва, юже дают епископы духовным [#ѡцем#], да приемлют человеки на исповедание» ⁴¹⁴.

Быть может, отмечаемая малораспространенность греческого 'Ενταλτήριον-а в практике Русской церкви, в самом ли конце ХVII или нач. XVIII в., – и послужила поводом к тому, что около этого времени мы встречаемся здесь еще с новым чином, предназначенным для поставления духовника и по своему составу представляющим совершенно оригинальную редакцию. Вот его содержание. – По окончании литургии, священник, предназначенный к званию духовника, становится вблизи престола по правую сторону и преклоняет свою голову под архиерейскую десницу. Архиерей трижды знаменует подклоненную главу и возложив на нее десницу, произносит молитву: «Господи И. Христе Боже наш, едине имяй власть оставляти грехи, рекий расслабленному, отпущаются тебе греси твои»... По молитве – «иерей восклонься стоит прямо пред архиереем»; архиерей же в это время обращается к нему с своего рода напутственным наставлением, которое сопровождает благословением. По таком поучении новопоставленный целует архиерейскую десницу, поклоняется престолу и также целует его.

Чин этот надписывается: «Молитва архиерейская, егда вручает власть духовничества иереови ⁴¹⁵. Молитва, составляющая здесь центр чинопоследования, отличается совне очень пространным изложением. При ближайшем ее рассмотрении нельзя не признать, что при ее составлении автор отчасти руководствовался уже указанною выше молитвою на такой же случай в греческом чине. Пространность молитвы отчасти зависит от внесения сюда некоторых изречений из Свящ. Писания, места которых, надо добавить, тут же и указываются. По внутреннему своему характеру эта молитва – памятник весьма замечательный. В ней испрашивается полномочие поставляемому лицу не с тем, чтобы решить и вязать человеческие согрешения, а исключительно только на первое, как это само собою следует из таких его выражений: «Владыко... сему служителю твоему... вручи... власть грехорешительства... да его же он разрешит на земли, будет разрешен и на небеси (и только)..., осени его Духом твоим Святым в деле решения прегрешений человеческих, сотвори слово устен его в прощении твердо» и пр. и пр. Наставление архиерея к духовнику, которое также приведено в рассматриваемом последовании отличается довольно резким характером и снова проникнуто тою же самою тенденцию, какою и выше приведенная молитва. Поэтому-то суть данного наставления и обнимается таким выражением: «Блюди .. нрав самого Христа Бога, всех грехи покрывающего, а не изъявляющего, врачующего, а не вреждающего..., прощающего, а не в отчаянье приводящего; и да не лишися ты сам прощаяй» ⁴¹⁶.

Какое по своему происхождению рассматриваемое чинопоследование? Судя по некоторым внешним признакам, как, напр., цитаты из Свящ. Писания, – мы не колеблясь, признаем его русским. Мало того, по нашему мнению, можно даже с достаточною вероятностью указать и самого автора. Рукопись, где мы встречаем этот чин, написана по приказанию Лазаря Барановича в 1665 году и составляла его собственность. Впоследствии она перешла во владение св. Димитрия, митр. Ростовского ⁴¹⁷. В это время, вероятно, и внесен сюда чин поставления в духовники, который имеется здесь в виде особой приписки от более поздней руки. Очень естественно, поэтому, – что такая приписка и сделана при авторской деятельности св. Димитрия Ростовского. В чинопоследовании допущен юго-западный характер речи, – а указываемый святитель был малоросс. Отмеченная вами тенденция молитвы и поучения в чине вполне отвечает характеру воззрений Петровского времени на епитимии, – а тот же святитель жил и действовал именно в Петровское время. – Таким образом, – и внешний, и внутренний характер рассматриваемого чинопоследования, как нельзя более, гармонирует с только что сделанным нами предположением об его авторе.

Мы не знаем, практиковался ли этот самый или другой чин поставления в духовники на северо-востоке Русской церкви, но нужда в нем вообще – там, несомненно, была, – была, между прочим, для поставления в царские духовники. – Что для последней цели, действительно, практиковался особый чин, – в этом не может быть никакого сомнения. Суть его, однако, нам неизвестна; но зато мы имеем сведения о побочных обрядовых частностях этого поставления. Сохранившиеся до нашего времени памятники свидетельствуют в этом случае, что по крайней мере во второй половине XVII в., поставление царского духовника сопровождалось особыми обрядовыми формальностями в том же роде, как и поставление епископа, и именно – патриарх обращался к новопоставляемому духовнику с речью, на которую последний держал ответное слово. – Для того и другого – для духовнического ответа и патриаршей речи, – в указываемое время были составлены особый формы. Автор этих форм неизвестен, но судя по употребляемым им в духовническом ответе юго –западным выражениям, он, несомненно, был малоросс. Принимая во внимание, что та и другая форма встречается в рукописи, заключающей в себе специально чин поставления епископа, есть некоторый основания думать, что когда-либо в указываемое время они были напечатаны. – Речь патриаршая надписывается в памятник: «Поучение святейшего патриарха к протопресвитеру, который бывает избран в духовность царского величества». По своему содержанию, она ничего не представляет особенного. – В ней, при громких оборотах речи, на основании св. отцев (напр. Исидора Пелусиота) перечисляются качества приличные духовнику и вообще пресвитеру и которыми посему царский духовник должен обладать в особенности ⁴¹⁸. – Ответ духовника надписывается: По поучении святейшего патриарха слово ответное протопресвитера, избранного в духовники царского величества. При громких фразах («Страшен ми глас, аки гром, ужасен, аки молния, иже исходит от духом божественным уст твоих...» и пр.,), оно начинается обычною ссылкой на духовные немощи поставленного, но затем принимает боле глубокий смысл, заставляя новопоставленного произносить пред патриархом самые разнообразные обеты. Так, засвидетельствовав свое православие чтением Символа веры, новопоставляемый обещается: 1) «о мир Церкви прилежати», и соборы бывшие в Москве, твердо держати противое же никогда не суемудрствовати»; 2) «не пpиимaти странных обычаев в церковных преданиях и чинах, паче же от латин, новопривмешающихся»; 3) веровать, что пресуществление тела и крови Христовых совершается при словах: «И сотвори оубо хлеб сей»...; 4) во всем последовати святейш. патриарху и по нем его премники и всему освященному Российскому собору повиноватися»; и 5) на св. Церковь и на архиерейское и священническое достоинство царского сердца во гнев не подвизати..., на мзду рук не простирати... сребролюбия [#ѡ#]шаяватися..., ко благочестивым царем им о имев неправедного слова глаголати», «в мирские дела, непричастный священствующим, не вриватися», и пр. – В заключение новопоставленный просил патриаршего благословения на духовническое при Царе служение и произносил: «Во присное же воспоминание сих моих обетов вручаю твоему архипастырству сие мое писание (то есть, весь ответ) рукою моею подписанное» ⁴¹⁹. Сообразно с последним обетом царского духовника патриарху, его ответное слово – в сущности дела присяга в самом точном смысле. – До нашего времени, добавим, сохранился документ, свидетельствующей о применении к делу этой именно присяги, это – список ее, подписанный рукою протоиерея Феофана, принимавшего такую присягу при своем избрании в царские духовники в 1693 г., 13-го Апреля ⁴²⁰.