Глава I. Уставы совершения исповеди при особых случаях

Особенности при совершении исповеди для лиц, поставляемых в иерархические степени (письменные свидетельства духовников и Греческой церкви и словесное свидетельство в древне-русской практике). Устав иноческой исповеди по исполнении епитимии. Последование при исповеди лиц, отпавших от Церкви и снова присоединяющихся к ней. Русский устав исповеди для глухонемых и его историческая судьба. Устав причащения больных.

Обязательная чрез известные промежутки времени вообще для всех верующих, исповедь, сверх того, для некоторых из них ставится непременною обязанностью при особенных, исключительных событиях в их жизни; к таковым относятся: принятие иерархической степени, примирение с Церковью по случайном отпадении от нее, и проч. С другой стороны, – хотя исповедь, по самому понятному порядку вещей, предполагает в субъекте, ей подлежащем, способность к обмену мыслей словом, – однако, будучи общехристианскою обязанностью, она простирается и на таких лиц, которые не обладают по каким-либо причинам указываемою способностью; и разряду таковых относятся, напр., глухонемые. – Согласно тому и другому условию, – сверх обычного назначения исповедь должна совершаться еще в особых указываемых нами случаях. В виду исключительности этих последних, естественно ожидать, что для совершения исповеди при таковых должны существовать более или менее специальные уставы. Обозрение известных нам таких уставов мы и предлагаем далее.

I. Первое место в ряду указываемых исключительных случаев, при которых требуется исповедь, занимает принятие хиротонии на иерархическую степень. По известным нам памятникам, однако, – в практике Греческой церкви здесь никогда не составлялось какого-либо специального устава исповеди, Там, как и у нас, установилось только то воззрение, что исповедь должна относиться в настоящем случае решительно ко всем грехам предыдущей жизни, включая сюда и грехи уже исповеданные. Объясняется такое требование тем, что исповедь при хиротонии имеет значение негласного расследования об образе всей жизни и о степени нравственной чистоты вообще, и в особенности с точки зрения канонических препятствий для принятия хиротонии, – посвящаемого лица. Такое именно значение исповеди в рассматриваемом случае с всею ясностью устанавливается в Ἐξομολογητάριον-е Никодима, когда он требует от духовника в только исследовать на исповеди σλα τἁ δάϑη τῆς καρδίας ставленника, но и наводить о нем справки у сторонних достоверных лиц ¹. – Особую обязанность духовника при такой исповеди по практике Греческой церкви воставляет только выдача исповеднику свидетельства в том, что он достоин хиротонии. Греческие номоканоны, особенно времени более позднего, всегда содержат Форму такового. Форма эта весьма разнообразилась. По крайней мере нам известно не менее восьми ее редакций. В первой, наиболее распространенной, редакции она, обыкновенно, надписывалась – «Περἱ τοῦ πῶς γράφει τἡν μαρτυρίαν δ πνευ,ατικὁς τοῦ μέλλοντος ίεροϑῆναι» ², а иногда – «Σχέδιον περἱ συμμαρτυρίας» или «Ὀμολογία πνευματικοῦ πρὁ τὁν μέλλοντα ίερωϑῆναι» ³. Текст такой редакции отличается крайней неустойчивостью ⁴. В этой редакции трактуемое свидетельство рекомендуется известным Иерусалимским патр. Хрисанфом ⁵. Во второй редакции то же самое свидетельство надписывалось – иногда – как обычно было принято в предшествующем случае ⁶, чаще же – «Συμμαρτυρία πρὁς πνευματικὁν τέκνον (μέλλοντα ίερωϑῆναι)» ⁷. В этой редакции текст отличается всегдашним тожеством. Последнее из надписаний настоящей редакции принято было, затем, для редакции третьей, практиковавшейся особенно часто ⁸. Вероятно потому, что она была редактирована при Синтагме М. Властаря, редакция эта принята теперь во всех официальных греческих церковно-практических изданиях ⁹. В четвертой редакции свидетельство надписывалось «Συμμαρτυρία μικρἁ πρὁς πνεματικὁν τέκνον» ¹⁰ в пятой: «Ἀπὁ μαρτυρίαν πνευματικοῦ πατρὁς εἱς ίερέα ἣ εἱς διάκονον» ¹¹; в шестой – «Πνευματικἡ ἁγωγή» ¹² и наконец, в седьмой и восьмой не имеет надписания ¹³. В трех последних случаях трактуемый памятник известен нам по единственным спискам. Во всех этих свидетельствах духовник, обыкновенно, заявляет, что он тщательно испытал совесть ставленника и не находит препятствий к его посвящению. Согласно с этим, разнообразие редакций здесь относятся не к существу дела, а только к внешнему изложению ¹⁴; тем не менее, по-видимому, ему придавалось большое значение, в силу чего в одной и той же рукописи встречается иногда вместе несколько редакций рассматриваемого свидетельства ¹⁵. В практике древней Русской церкви не придавали особенного значения письменному свидетельству духовника о ставленнике и довольствовались одним словесным его заявлением. Впрочем, в XVII в. одна из перечисленных нами редакций трактуемого духовнического свидетельства – и именно редакция третья – была переведена на русский язык под заглавием «книга свидетельная ко архиерею о хотящим прияти священства степень». Появление этого перевода было случайно, благодаря изданию в 1620 г. «номоканона при Большом требнике» ¹⁶. – Словесное показание духовника давалось в данном случае по русским постановлениям, однако, при таких условиях, который ставили его более достойным вероятия, нежели письменное свидетельство. Именно оно происходило при такой обстановке: «архиерейский (владычный) духовник являлся с семью свидетелями – священниками соборные церкви» – и спрашивал ставленнического духовника (указав ему наперед на важность и ответственность священно-служения) – достоин ли такой-то (находившийся при сем на лицо) диаконства в иерейства? Не имеется ли в прошедшей его жизни каких-либо к тому препятствий – которые владычный духовник здесь же обстоятельно и исчислял. Духовник ставленника отвечал на это – «Благословен Бог, обретох его достойна»; – и затем владычный духовник брал ставленника за руку, передавал его духовному отцу со словами: «ты за него даси ответ Богу», – и произносил краткое поучение к имеющему поставляться. – В Греческой церкви мы не встречаем подобной практики; на Руси же она установлена была, по-видимому, только в Новгороде и лишь впоследствии получила более широкое применение. Подобная практика предписывалась особою статьей, сохранившеюся до нашего времени во многих списках и надписывавшийся – или «вопрошение хотящему внити в священнический чин», или «поновление [#преⷣд#] свидетелями новоставлеником в диаконы, или в священники» ¹⁷, или «[#свидетельств#][#ѡ#] новоставленником ¹⁸, или «како духовнику оуправливати поставленика [#преⷣд сеⷣдмью#] свидетели» свидетельство» ¹⁹, или, наконец, «Вопрошание и истязание пр[#еⷣ#]д свидетели оу престола от духовника диакона или в попы» ²⁰. Согласно этому последнему надписанию, настоящее заявление духовника делалось при богослужении, пред самою хиротонией ставленника ²¹. Судя по времени сохранившихся до нас списков этого предписания, оно имело практическое значение в XV и XVI вв.

Что касается до устава касательно самой ставленнической исповеди, то его не было и у нас в старинной практике, – не было не только в смысле нарочитого руководства, но даже в смысле какого-либо специального замечания при общем исповедном уставе. Неудобство, связанное с отсутствием такого устава, по-видимому, стало сознаваться уже к XVIII в., когда мы встречаемся с единственною (известною нам), попыткой составить занимающий нас устав. Составителем на этот раз явился св. Димитрий Ростовский, а составленный им устав носить надписание: «Память духовному отцу, како управить ставленника». В уставе предписывается следующее: «В начале повелети ставленику, чтобы приуготовился ко исповеди... и вся от юности содеянные грехи в память привел исповеданная и неисповеданная, дабы та уготовал сказати поряду по самой истине, нако что было; ничесоже утаивая. – Каво ставленник на исповедь приидет, спросити его, имать ли себе отца духовного, я давно ли исповедался грехов своих, не имать ли какой епитимии, или запрещения от духовного отца своего, давно ли причащался бож. Таин. – В обычном исповедании, яко же написано есть, со многим разумом о гресех и окрестностях греховных истязовати... и каждому греху... подобающее врачество придагати, кроме тех грехов, их же прежде он ставленник исповедал духовнику своему: и должен есть известити яко грехи тые уже исповедал, и аще язва совестная от первого врача духовного добре есть исцелена, то не требе ее врачевати другому. – Грехи смертные тяжестные, и неудобь рассудительны, доносить Архиерееви, а наипаче доносить тые, иже ко приятию хиротонии суть препятием: яко же убийство, татьба, волшебство, лжесвидетельство, вражда нераждруженная, насилие, явно грешничество, кровосмешение и преестественные грехи плотские, и иная злая и лютая. – Вопросити ставленника и о том, како поят в сожтие супругу себе, не блудницу ли девицу ли не растленну, – или растленну: и аще обретеся растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе яко о блуднице, и аще о ней будет зол слух яко о блуднице, то нельзя быти священну ее мужу... По совершении исповеди и разрешении поучити ставленника како имать душу свою уготовати к прияти сана священного»... ²². Устав этот, конечно, ничего не вводил нового; он служил только выразителем того воззрения на характер ставленнической исповеди, как оно уже сформировалось ко времени Димитрия Ростовского. – За отсутствием подобного письменного руководства и как составленный авторитетным иерархом Русской церкви, – он был весьма не лишним, особенно для духовников, только что призванных к делу рассматриваемой исповеди. – Впрочем, как составленный только епархиальным епископом, – он едва ли имел широкое практическое значение.

II. При исследовании общего устава совершения исповеди мы не раз высказывали то предположение, что сверх обычной исповеди, в старинной практике – и Греческой и Юго-славянской и, наконец, Русской церкви требовалась еще исповедь при окончании епитимии, совершавшаяся главным образом чрез чтение поновления и вместе с тем при особом последовании. – Ни откуда не видно, чтобы, при употреблении чина исповеди в рукописи, на этот предмет существовал строго выработанный устав последования. С изданием печатных богослужебных книг подобный устав был игнорирован. Однако, в последнем случае одно из славянских изданий и именно Стрятинский требник составляет исключение, как предлагающий специальный устав исповеди находящегося под епитимией, если не для всех вообще, то по кр. мере для монахов. Устав носит надписание «Чин, бываемый, егда кто хощет в начале исповедатися». По таком надписании здесь тотчас следует пред – исповедное поучение совершенно той же редакции (разумеется, изложенной уже языком XVI в.), что и в Гейтлеровском евхологии. Затем, но обычном предварительном уставе к чину исповеди и обычном начале, положены псалмы – 6, 31 и 60, покаянные тропари – «[#Объятиа #][#ѿ#][#ча #][#ѿ#][#крести ми потщися#]»... «В разбойники впадох».. «Слезы ми даждь»... и «Аз, Дево Святая Богородице, под кров твой...», и мол. «Боже, испытаяй сердца в утробы...» По окончании этой молитвы, кающийся делает три поклона, при воззвании – «Боже, милостив буди мне грешному», и простирая руки произносит: «Исповедаю Тебе, Господа Боже небеси и земля, вся тайная сердца коего». Священник, далее, читает молитву «Сый превчный Владыко Господи, сотворивый человека по образу своему...» ²³. Затем положено, – впрочем, без обозначения связи с предыдущим, – «исповедайте ко отцу духовному иноком», – т. е. иноческое поновление. Поновление это представляет собою только умногословленную редакцию уже известного нам в юго-славянской практике подобного же произведения и скорее напоминает покаянную статью в общем смысле, нежели формулу конкретной исповеди. По поновлении следует «ѿ духовного отца прощение», это – пространнейшая разрешительная молитва, о которой речь будет ниже, – «Владыко, Владыко, всех Зиждителю... хотяй вся человеки спасти...» ²⁴. По своему происхождению весь этот устав, в его предварительной (до поновления) части, исключая пред – исповедное поучение, не иное что, как с незначительными, чисто детальными, вариантами перевод пред-исповедной части первого из рассмотренных нами греческих исповедных чинов во второй их группе ²⁵. Поновление, вероятно, специально редактировано для него, а разрешительная молитва, как увидим ниже, заимствована из юго-славянского источника. Нарочито ли такая композиция составлена Гедеоном Балабаном, или взята готовою из какого-либо рукописного кодекса, – сказать трудно. По-видимому, надо признать первое, так как в рукописях подобного чинопоследования никогда не встречается, а равным образом, напечатанное здесь – оно не перешло и в другие печатные богослужебные издания. Что этому чинопоследованию Гедеон Балабан придавал именно то самое значение, какое придаем ему мы, подтверждение тому видим во внесении сюда только одного монашеского поновления. Согласно этому выражение в надписании – «в начале», очевидно, должно пониматься, как оно употребляется в монашеской сфере, т. е., в смысле – «в послушании» ²⁶.

III. Отступление от православной веры лица, уже ставшего чрез крещение и миропомазание членом Церкви, составляет тягчайшее преступление против последней, – есть осквернение отступником принятого им на себя христианского звания. Поэтому, если подобное лицо возвращается снова в лоно Церкви, то само собою ясно, что оно имеет нужду в примирении с Церковью посредством того или другого формального акта. Ни крещение, ни миропомазание, правильно совершенные, как известно, – не повторяются над одним и тем же лицом. С другой стороны – возвращение, отступника в лоно Церкви в своем существе есть не иное что, как акт раскаяния грешника. Из того же и другого само собою следует, что актом примиряющим в настоящем случае может быть только акт сакраментальной исповеди. Так это, действительно, и есть, однако с тою существенною разностью, что, в виду исключительности применения здесь исповеди, Церковью из глубокой древности назначались на этот случай особые молитвы.

Основных таких молитв было четыре. Рассмотрим каждую из них в отдельности. Первая мол. с надпис. «Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁν ἁπ’ ἁρνήσεως ὲπιστρέφοντα πρὁς τἡν ήμετέραν πίστιν. Δίκαιος εῖ Κύριε καἱ εὑϑεῖς αί κρίσεις σου»… Эта молитва, только без специального надписания, имеется в современных – греческом евхологии ²⁷ и русском требнике ²⁸ в ряду молитв, вообще обозначенных: «Молитвы очистительные о от отвержения обращающемся ко истинной вере». Славянский перевод этой молитвы, нужно думать, был сделан рано ²⁹. Текст молитвы, при всем ее многословии, отличается крайнею общностью содержания, так что, вне надписания, никоим образом не может быть указателем точного назначения молитвы. Однако, судя по тому, что в нем с особенною настойчивостью указывается на удобопреклонность человека греху, по самому несовершенству его природы, мы имеем некоторое основание предполагать, что эта молитва, предназначаясь, согласно ее надписанию, вообще для очищения возвращающегося в лоно Церкви, в частности – предполагалась к употреблению на тот именно случай, когда возвращающийся самовольно отступил от православной веры. – В противоположность ей, другая – «Εὑχἡ πρὁς χριστιανοὑς ύπαχϑέντας ὲϑνικῷ πλάνῃ ὲπιστρέψαντας δὲ καἱ τῇ ὲκκλησίᾳ προσδραμοῦντα [ς] – Κύριε ό Θεὁς ὁ τῶν ἁπάντων ποιητἡς»… – имела более специальное назначение. Как показывает самое ее надписание, она предназначалась для лиц по насилию принужденных исполнять обряды языческой религии, вследствие пребывания их пленниками у язычников. В Византийской империи такая молитва, несомненно, имела частое практическое применение. Предназначенная (опять судя по ее надписанию) для очищения многих лиц разом, она, вероятно, произносилась публично, при торжественной обстановке ³⁰. Оставшаяся в современном греческом евхологии и русском требнике ³¹, она, подобно предыдущей, утратила свое специальное надписание. В славянском переводе данная молитва известна еще по древнейшему памятнику – евхологии, изданному Гейтлером ³². – Столь же частное назначение имела, затем, третья «Εὑχἡ ὲπἱ ἁποστήσαντος παιδὁς, καἱ μαγαρίσαντος, καἱ μετανοοῦντος – Κύριε ό Θεὁς ὁ παντοκράτωρ, ό Πατήρ».., – молитва, практикующаяся и теперь ³³, но с утратою своего специального надписания. Последнее ясно определяет первоначальное назначение молитвы; но что побудило составить особую молитву ³⁴ именно для отроков, – для того объяснения здесь не видится. Все эти три молитвы, встречаясь еще в памятниках XI в., есть основание предполагать, – явились позднее главнейших основных исповедных молитв, каковые они напоминают некоторыми выражениями. – Четвертая молитва, или, точнее, последование, имеет более общее надписание. – «Εὑχἡ εἱς ίλασμὁν μετἁ τὁ είπεῖν ψαλμὁν ν’. καἱ ὲκατοστὁν δεύτετον. Δέσποτα... Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἁς κλεῖς τῆς βασιλείας σου»... Это – известная по древнейшим славянским памятникам: «[#мол, #][#над ⷣ кающимⷭ. Рекше первой и#][#҃#][# #][#плⷭм и лз#][#҃#][#. #][#и рв#][#҃#][#. та ^ж мл#][#҃#][#твоу сию#]. Владыко... ключа царствия Твоего Петру верховному апостолу Твоему вручивый...» ³⁵. С историей этой молитвы мы имеем знакомиться ниже. В настоящий же раз заметим только, что сравнительно с предшествующими молитвами, она должна быть признана древнейшею и, очень может быть, в свое время одна служила для всех тех случаев, для которых впоследствии составлены все вышеуказанные специальные очистительный молитвы ³⁶.

В IX в. Константинопольский патриарх Мефодий (842–846) составил правила о сроке и характере публичного покаяния для лиц, отступивших от православной веры и снова возвращающихся в общение с Церковью, – составил применительно к тому различию отступивших, какое вытекает из выше-исчисленных первых трех очистительных молитв. Что в данном случае Мефодием составлено только правило и уже в приложении его к готовым молитвам, – достаточным основанием такому мнению может служит тот факт, что указываемые молитвы в различных комбинациях встречаются в древних памятниках и без правила патр. Мефодия ³⁷. Только единственный раз мы встречаем попытку присвоить здесь авторство указываемому патриарху, но и то лишь в отношении одной молитвы – первой ³⁸. Составленное применительно к указываемым молитвам, правило Мефодия, естественно, поставлено было во внешней связи с ними, именно – было внесено в евхологии, благодаря чему около него и сгруппировались данные молитвы. По известным нам памятникам группировка эта была не одинакова по своему составу. Обычно же. при трактуемом уставе группировались в таком порядке – молитвы: а) 1-я (Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁ...), 4-я (Εὑχἡ ἂλλη εἱς ίλασμὁν, μετἁ τὁ εἱπεῖν τὁν ν’, ψαλμον, καἱ τον λζ’, καἱ τον ρβ’. Δέσποτα...) и 2-я (с надпис. просто «Ἐτέρα» ³⁹), б) 1, 4, 2 и 3 я (все с обычными подписаниями, но при каждой вторичной молитве добавлено – «ἂλλη» ⁴⁰ и в) наконец, те же, но только с присоединением всего того, что заключает по этой молитве главу, предназначенную для очистительных молитв в современном греческом евхологии и русском требнике ⁴¹, т. е. те же возгласы, исповедную молитву «Господи Боже наш, преклонивый небеса», помазание миром (на челе, ногах, руках) и, наконец, чтение особой молитвы «Господи Боже вседержителю, иже посланием Пресвятого Духа» ⁴²...

Последний состав, очевидно, послужил основанием для группы очистительных молитв в том виде, как они издаются теперь. Однако, в этом случае имеется существенная разница, которая состоит именно в том, что теперь из цикла трактуемых молитв устранена – 4-я (со всеми предшествующими ей псалмами), а равным образом опущены специальные надписания оставшихся молитв, взамен коих над ними имеется общее надписание: «молитвы очистительный о от отвержении обращающемся ко истинной вере», а над второю и третьею молитвами поставлены краткие надписания «молитва иная» (=εὑχἡ ὲτέρα). Эти особенности в настоящем случае получились у нас благодаря тому, что рассматриваемая группа молитв буквально также излагается в современном греческом евхологии ⁴³. В последний эта группа вошла в таком виде еще в изданиях его XVI в. ⁴⁴.

Не трудно видеть, что при общем для всех молитв надписании и при присоединении сюда – исповедной молитвы, акта миропомазания и относящейся к нему молитвы, – из группы очистительных молитв получается теперь не простая совокупность этих последних, а целое последование по принятию отступивших от веры. Такое современное значение этой группы, по нашим наблюдениям не оправдывается древнейшими греческими памятниками. Не спорно, все входящие сюда молитвы и в рукописных греческих памятниках в большинстве случаев всегда составляли одну цельную группу (и с расположением в том же порядке) молитв; но эта группа была совокупностью молитв не тожественных по своему назначению, а только аналогичных. Об этом ясно говорить, тот акт, что при таком сочетании данные молитвы имели – каждая только ей свойственное надписание – но не общее для всех, как это принято теперь. Правда, далее, – по-исповедная молитва, акт миропомазания, с относящимся сюда молитвословием (каковое дополнение и дает исследуемой группе молитв характер последования), присоединялись к этому молитвенному сочетанию (и даже в большем его составе) и в рукописях. Однако, это дополнение относилось в настоящем случае не ко всем собранным здесь молитвах, чему противоречило бы практиковавшееся тогда специальное надписание над каждой из них, а только к молитве для отроков, отступивших от веры. Что последнее справедливо, это доказывается и постоянною связью в рукописях указываемого дополнения именно с этою молитвою, и тем, что встречаются памятники, где эта молитва при том же дополнении стоит изолированно от других очистительных молитв. ⁴⁵ Не отрицаем, наконец, что еще в рукописях имеются прямые доказательства намерения ввести в практику особое последование для принятия отступивших от веры. Но это приводило к составлению таких уставов, в которых имеются – или только отдельные молитвы из рассматриваемой группы, или элементы совершенно новые, сравнительно с ее составом. Нам известно несколько таких памятников, обзор которых мы теперь и представляем.

A) «Τάξις, γινομένη εἱς χριστιανοὑς ὲπι μαγαρισίαν ἁπαχϑέντας τῇ ὲϑνηκῇ πλάνῃ ὲπιστρεψάν των δέ καἱ τῇ ϑελήαει πρὁς τὁν Θεϑν». Все последование обнимается здесь одною молитвою: «Κύριε ό Θεὁς ὁ παντακαράτωρ καἱ Δεσπότης, ή πηγή τῆς ἁγαϑότητος»…, которой предшествует устав такой: «Κελεύει αὑτὁν ὁ ϑτχιερεὑς νηστεῦσαι ήμέρας έπτἁ ξηροφγίαν, καἱ βάλλειν μετανοίας καϑ’έκάστην ρ’. καἱ καϑ’ έκάστην ήμέραν ό άτχιρεύς λέγων τήν εὑχἡν ταύτην» (sic) ⁴⁶.

Б) Известный по греческим ⁴⁷, юго-славянским и русским памятникам – «[#Чин, рекше мл#][#҃#][#тва оцещенью премиренью кающихся, мо ^ж над ^л кающимся, рекше перьвои и#][#҃#][# пл#][#҃#][#мъ и лз#][#҃#][# и рв#][#҃.#][# та же молитву сию. Владыко... иже ключа#] црс҃твия[# твоего Петру верховному апⷭ҇лу...#]». мол. [#в#][#҃ наⷣ#] кающимся: [#Бе́#], простивый Нафаном... ⁴⁸.

В) Известный также по греческим и славяно-русским памятникам под заглавием: «молитва очищению е ^ж от отвержения обращающегося к нашей вере непорочной». В состав его входят: мол. «Праведен еси, Господи…» и затем четвертая (по нашему рассмотрению) очистительная молитва со всеми тремя предшествующими ей псалмами. Связь между этими двумя частями устанавливается здесь выражениями: или – «[#Та ^ж#] [#псаломⷨ и#][#҃#] [#та ^ж#] мол. другая очистительная»... ⁴⁹, или – «посем глаголет псалом [#и#][#҃#][#.#].. и потом молитва другая очистительная»... ⁵⁰. В некоторых списках подобного устава ему предшествует правило патриарха Мефодия ⁵¹.

Г) «Τάξις, γινομέμη ύπὲρ τῶν ἁρνημένων τἡν πίστιν έν γνώσει καἱ ἁγνοίᾳ ή ἁκολουϑία αὑτή έστιν άρμόδιος ἣγουν τῶν σαράκοντα ήμέρων». Циклу молитв этого устава (тотчас по указываемом заглавии) предшествует правило Мефодия, но без упоминания его имени. В состав же молитв здесь внесены: первая очистительная (Δίκαος εἷ, Κύριε...) и затем исповедный молитвы: «Ὀ Θεὁς Σωτἡρ ήμῶν, ό διἁ τοῦ λροφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβίδ...», «Εὒσπλαγχνε, άγαϑὲ καἱ φιλάνϑτωπε Κύριε, ό δἱα τοὑς σοὑς οἱκτιρμοὑς ὲξαποστείλας τὁν μονογενῆ υσου Υίόν»... и, наконец, «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς τοὑς ὲξομολουμένους. Κύριε... Ἰ. Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ άμνὲ...» (пространной редакции) ⁵². Как очевидно, на настоящем уставе весьма отразилось непосредственное влияние чина исповеди.

Д) Совсем другое на этот раз представляет устав, надписанный – «Περἱ τοὑς χριστιανοὑς μαγαρίσαντας εἱς τἁ ἓϑνη»… По этому уставу из очистительных молитв требуется произносить только одну вторую; по чтении давной молитвы обращающийся к Церкви произносил троекратное отречение от сатаны и от магомета и догматов и всей ереси его и троекратное же сочетание Христу, – при тех же внешних действиях, какие в подобном случае полагаются по чину крещения. После того священник произносит молитву, заимствованную из чина оглашения – «Δέσποτα Κύριε ό Θεὁς τῶν πατέρων ήμῶν ό τοῖς ὲν τῇ κιβωτῷ»...; помазывает принимаемого елеем – на челе, груди и устах и помазывает миром (при пении «Елицы во Христа креститеся...») – чело, глаза и ноздри, обычно произнося при каждом помазании: «Печать дара Духа Святого, аминь». Такой обряд принятия совершался пред началом литургии, на которой, затем, воспринятый причащался св. тайн ⁵³. – В противоположность предшествующему уставу, этот – составлен при руководств главным образом чином крещения. Будучи таковым со стороны своего происхождения, настоящей чин имел определенное специальное назначение, это – для присоединения в Церкви отпавших в магометанство. и Е) Некоторую аналогию этому уставу представляет еще один известный нам устав, надписанный. «Ἀκολουϑία, τὁ πῶς δεἴ ἁναστρέφειν τοὑς παραβάτας ὲκ τἡν ὁρϑόδοξον πίστιν καἱ τοὑς ὑπαχϑέντας τῇ ὲϑνικῇ πλάνῃ καἱ ὲπισπρέψαντας καἱ προσδραμοῦντας τῇ τοῦ Θεοῦ ὲκκλησίᾳ». По этому уставу (составление которого здесь приписывается вообще св. отцам) из очистительных молитв также положена одна – вторая; предписывается равным образом совершать над присоединяемым миропомазание и причащать восприсоединенного, но вместо прочих действий, наблюдаемых в предшествующем уставе, здесь положены молитвы пред миропомазанием – «Κύριε ό Θεὁς τῶν δθναμεων, ό Θεὁς τῶν πατέρων καἱ τῆς σαρκὁς... ὁ τῶν άγίων σου ἁποστόλων»… пр. и по миропомазании – «Ὀ Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό βουλόμενος πάντα ἂνϑρωπον σωϑῆναι»… ⁵⁴. Обе эти молитвы по другим памятникам никогда не встречаются.

Все эти, перечисленные нами, рукописные уставы по принятию лиц отпавших от православия, – яснее всяких других доказательств говорят нам, что древняя практика и Греческой и Русской церкви была далека от того, чтобы за совокупностью выше указанных очистительных молитв признавать значение особого цельного чинопоследования.

По руководству рассматриваемою группою очистительных молитв, в связи ее с уставом патр. Мефодия, у нас в XVII в. митр. Петром Могилою и были составлены – чин, како приимати к православию кафолической церкви отступивших ко жидовскому нечестию, и паки раскаявшихся и к вере правосл. совокупитися желающих» и такой же чин для принятия отступивших «к турецкому нечестию» ⁵⁵. Тот и другой из них различаются только в статье отречений от заблуждений, а по молитвенному составу буквально тожественны, и потому предполагаются применимыми к принятию отступника и ко всякому другому «нечестию» и представляют собою собственно один общий чин. В состав этого чина входят – 33-й псалом, троекратное крестное знаменование чела принимаемого при произнесении слов: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь», чтение (при возложении руки на голову присоединяемого) молитвы «Господи Боже Вседержителю, Отче Господа нашего И. Христа, хотяй всем человеком спасится» и акт отречения от заблуждений и сочетания православной Церкви. – Все это положено совершать в церковном притворе. После того, по введении присоединяемого в храм, следует чтение псалмов – 56 и (при коленопреклонении присоединяемого) 50, 37 и 142, – и молитв «Господи, Господи всяческих творче и Владыко, источниче благих...» и «Господи И. Христе... преклонивый небеса...» и, наконец, разрешение (надп. «образ разрешити отступника от правые веры... от клятвы и всех грехов и сопричести его к церкви св. кафолической») молитвою: «Господь и Бог наш И. Христос, ключи царствия небесного апостолом вручивый...» ⁵⁶. С 1757 г. ⁵⁷ этот чин, как изданный св. Синодом становится обязательным для всей Русской церкви, каковым он остается и теперь. Сравнивая это чинопоследование с рассмотренною выше группою очистительных молитв, мы видим, что из последней сюда вошли только 3 и 2-я молитвы (вместо же первой здесь внесена исповедная мол. «Господи И. Христе.... преклонивый небеса...»), при этом им усвоено значение (особенно 3-й) чисто субъективное; разрешительное значение усваивается здесь особой молитвенной формуле, которую можно понимать заменою 4-й молитвы греческой группы, так как она составлена не без влияния этой последней. Насколько оправдывается историей усвоение субъективного значения: внесенным сюда молитвам, – то ясно само собою из предыдущего. Из положенных здесь псалмов – 33, 56, 50, 37 и 142-го, – последние три, несомненно, внесены сюда по руководству греческой группы молитв очистительных.

Кроме этого общего чина присоединения к правосл. Церкви чрез покаяние, у нас существует еще специальный «чин» подобного же характера – «како приимати от раскольников в соединение с православною церковью приходящих», изданный св. Синодом в первый раз в в 1722 г. ⁵⁸, и который редактируется и теперь, как заключение к кн. «Чинопоследование соединяемым из иноверных...» По этому чину, после вопроса, – всем ли сердцем пришедший желает присоединиться к правос. Церкви и такого же троекратного назнаменования чела присоединяемого, как и выше, – прямо положено чтение молитвы «Господи Боже Вседержителю, едине свят и на святых почиваяй...». Затем, по отречении и при чтении 26 псалма, присоединяемый вводится в церковь и падает ниц; в таком его положении совершитель чина читает над ним молитву – «Господи, Господи, всяческих творче... источниче благих..». После этого присоединяемый встает, произносит «во услышание всем» Символ веры, снова падает ниц, и над ним читается молитва «Владыко многомилостиве, Господи И. Христе Боже наш, верховному твоему апостолу Петру и прочим апостолам твоим ключи царствия небесного вручивый...» По чтении этой молитвы – следует самое разрешение тою же молитвенною формулою, как и выше ⁵⁹. – Что это чинопоследование составлено под непосредственным воздействием выше изложенного общего чина присоединения отступников – то очевидно без пояснений. В чем заключаются различия между тем и другим – вообще ясно само по себе. В частности они состоят в том, что – а) взамен псалмов предыдущего чина здесь положен 26-й, – только в исключительных случаях употреблявшийся при совершении исповеди ⁶⁰, б) из греческой группы молитв очистительных принято только две – 2 и 4-я, причем последняя изложена с поправками, сделанными митр. Могилою; и в) здесь вводится еще новая молитва, составленная, кажется, под влиянием молитвы от скверны. – Сравнивая это последование с греческою группою очистительных молитв, мы должны признать, что оно еще более отступает от них.

Обращая внимание на то, что указываемые нами русские – и общее и специальное – последования по принятии отступников издаются теперь от лица Св. Синода, и сопоставляя это с тем, что в требнике и теперь издаются рассмотренные выше очистительные молитвы, – мы должны прийти к тому заключению, что последний элемент в составе современного русского требника не имеет практического значения и вносится в смысле только историческая памятника.

IV. Тот Факт, что при совершении тайны исповеди от кающегося лица требуется самое деятельное участие посредством слова, невольно вызывал на разрешение того вопроса – как же поступать при исповеди лиц, по каким-либо причинам не могущих ясно выразить свое раскаяние словом, – каковыми являются – немые, глухие и знакомые только с языком, непонятным для духовника? – В практике Греческой церкви мы не видим решения этого вопроса. Что касается до Русской церкви, то в ней на подобный случай составлен особый устав или указ. Происхождение этого последнего относится ко времени второй половины XVI в. По известному нам памятнику данного устава и за указываемое время он надписывался: «Поновление немомоу человеку и глухомоу». Согласно его наставлению, при исповеди указываемых лиц, священник творит обычное начало, читает – «Символ веры», 50-й псалом и покаянные тропари 6-го гласа и затем молитву разрешальную – «Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне живаго, пастырю и агнче»... (пространной редакции) и – «Ныне отпущаеши», «Днесь спасению нашему начаток» и «Вечери твоея тайные». По таковом чтении тотчас же положено причащение исповедника, краткая ектенья и отпуст ⁶¹. Таким образом, по настоящему уставу, – и для глухих и для немых, – исповеди в собственном смысле не полагается; достаточным доказательством раскаяния таких лиц считается самое появление их пред духовником для исповеди. В этом случае нельзя не видеть, что на данный случай перенесен старинный взгляд Русской церкви на причащение опасно больных. – Тот же самый устав – с надписанием уже «чин, како исповедати глухого или немого, неумеющим сам о себе отвещати» – мы находим, затем, в рукописях XVII в., только с тою разницею, что теперь требуется, кроме указанной разрешительной молитвы, читать и «молитвы разреша[#аⷧ҇#]ные вся по ряду», по чтении каковых молитв – «[#отпу#][# #][#ⷭ#]. по обычаю» ⁶². В настоящем случае, очевидно, занимающий нас устав более приближается к типу чинопоследования исповеди, выделяя из себя упоминание о причашении. Еще более он приближается к этому типу, при внесении его в печатные издания, что в первый раз было сделано в Московском потребнике 1639 г. ⁶³. По этому изданию трактуемый устав надписывается – «Указ о исповедании немому, глухому и бесному и иже [#ѿ#] язык пришедшу в святое крещение, и неумеющу ничто же глаголати». В указе говорится: «первое оубо сотворить иерей начало исповеданию по обычаю и како изговорит псалмы и молитвы все и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедающегося. А исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати. И прочая вси, яже о исповедании, совершити, даже до отпуста. И потом молитвы глаголет разрешальные. Господи Иисусе Христе... Сыне Бога живаго. И прочая рядом вси и отпуст» ⁶⁴. Согласно такому изложению, по указываемому требнику – и при исповеди немых и пр. требуется совершать обычное последование исповеди вполне, только с тою очень существенною разницею, что все действие исповеди в собственном смысле здесь ограничивалось лишь чтением краткого поновления. Вообще, значит, по воззрению этого «указа», – немым, глухим и прочим, немогущим объясняться словом, – разрешение грехов предоставляется не на основании (тем или другим способом) указания кающимся на свои грехи, а просто – по вере его, выражающейся в появлении его к отцу духовному. Указ этот имел практическое значение до времени патр. Никона ⁶⁵.

После времени патриарха Никона устанавливается уже другая практика, это – вызывать трактуемых лиц на исповедь, за невозможностью ее здесь словом, – посредством мимики. В исповедных действующих уставах, однако, ничего не говорится на этот предмет и нужный здесь (собственно для молодых священников) практические пояснения восполняются уже частными указаниями, рассеянными по различным периодическим духовным изданиям ⁶⁶. Насколько между тем неудобно отсутствие в требнике хотя какого-либо указания об исповеди глухонемых, лучше всего можно видеть из такого сообщения современного духовника: «некоторые духовники, говорит он, не слишком затрудняются в преподании глухонемым таинства покаяния. Они прикрывают глухонемого епитрахилей, обыкновенно читают над ним разрешительную молитву: «Господи Боже спасения рабов твоих... Сам и ныне умилостивися о рабе твоем сем ...» и этою молитвою ограничивают исповедь глухонемого...» ⁶⁷.

V. К категории рассматриваемых нами специальных уставов, наконец, нужно отнести и современный «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие». – Внутреннее и вместе с тем существенное отличие его от всех только что рассмотренных уставов состоит разве в том, что он относится не только к исповеди, но и ко причащению больных. Впрочем, как увидим далее, близкое отношение его к исповеди устанавливается уже по позднейшему принятому для него составу; в раннее же время было не так.

Древняя Восточная церковь вообще – не знала причащения больных, как особого специального чинопоследования. Вполне убедительным подтверждением этому служит тот факт, что в памятниках древне-церковной литературы, во всех ее видах, – мы нигде не находим даже малейшего указания на подобный устав. Это отсутствие трактуемого чина в известной мере объяснимо. – Как предназначенный для исключительных случаев, рассматриваемый чин не есть безусловно необходимый в сфере богослужебных уставов. По своему существу, он не более, как замена на известный случай обычного «последования ко св. причащению», – замена, вызванная тем, что последний чин, при его обширности, в опасных случаях не всегда может быть совершаем в надлежащей полноте. Но обширность состава общего «последования ко св. причащению» есть факт сравнительно весьма поздний. В этом убеждает нас присутствие в нем молитв – многих и живших на долгом пространстве времени авторов, как-то: Василия Великого, Иоанна Златоустого, Иоанна Дамаскина, Симеона Метафраста и Симеона Нового Богослова ⁶⁸. Раз же мы признаем, что в христианской древности практикующееся теперь «последование ко св. причащения» было весьма кратко и быть может порою короче, чем современный чин причащения больных, то отсюда само собою следует, что в древней Церкви не было необходимости в специальном уставе последнего назначения, в виду краткости первого чина.

Аналогичное практике древней Церкви явление по рассматриваемому предмету представляет, затем, и практика собственно Греческой церкви с X в., т. е. – и в последней мы также должны констатировать отсутствие последования для причащения больных. Утверждаем так вообще на том основании, что ни в одном из известных нам греческих евхологиев, как рукописных, так и печатных, мы не встречаем – ни подобного чина, ни каких-либо кратких предписаний по поводу его. Думаем, что достаточное количество исследованных нами евхологиев в известной мере дает вероятие нашему заключению.

Косвенное, – однако, по нашему мнению очень сильное – подтверждение того, что в Греческой церкви, действительно, отсутствовал нарочитый устав причащение больных, можно видеть в творениях Симеона Солунского. – Последнему был дан вопрос Гавриилом Пентапольским: «как надобно причащать больных, не могущих прийти в храм»? Отвечая на такой вопрос пространно, Симеон Солунский не упоминает о трактуемом чине и говорит только: «Иерею нужно иметь в запасе св. дары... И если кто желает приобщиться, (иерей) не должен брать в пазуху и уходить... но нужно положить божественную частицу, находившуюся во св. потире, в ковчежце, как делали издревле. И так надобно делать не только мирским иереям, но и монахам, живущим в монастырях... ⁶⁹.

Другим косвенным, но веским подтверждением тому же служит предприятие частного лица уже во второй половине XVII в. составить трактуемое чинопоследование. Эту попытку мы находим в весьма редком и малоизвестном издании указываемого времени. – «Ἐπίσκεψις πνευματικοῦ πρὁς ἁσϑενῆ». Издание составлено неизвестным автором, но, несомненно, италийским греком ⁷⁰. Автор задался целью дать руководство духовнику собственно ко нравственному утешению больных, но вместе с тем предлагает и законченное чинопоследование для причащения такого лица ⁷¹. Это последнее имеет такой вид. По исповеди больного (чрез вопросы) и по чтении им статьи в виде поновления (да не останется какой-либо грех не исповеданным), духовник читает молитву – «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ό αῖρων τἁς ἁμαρτίας»…, т. е. известную молитву «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю... », только редактированную здесь так кратко, как еще нигде. По молитве духовник произносит очень пространную формулу разрешения в конструкции, не наблюдаемой в греческих исповедных чинах. Больной по таком разрешении произносит особое (для больных пространное) благодарение Богу за сподобление его принять таинство покаяния, за которым совершалось уже самое последование причащения больного ⁷². Оно начиналось чтением от лица больного молитвы: «Ἰξεύρω, Κύριε, πῶς δὲν εῖμι ἂξιος»…, – молитвы, составляющей совершенную переделку одной из принятых теперь в «последовании ко св. причащению» ⁷³. Затем священник читает над головою больного очистительную молитву особой редакции, но составленную под очевидным влиянием молитвы от скверны ⁷⁴. По таковом чтении больной произносить начала теперь 12-й и 10-й пред-причастных молитв, и затем следовало самое причащение заключаемое особою просительною молитвою от духовника, ектеньею об оставлении грехов причастника и благодарственною ⁷⁵ молитвою от лица этого последнего. – Очевидно, раз подобное сложное и законченное чинопоследование существовало бы на практике, то не было никакой необходимости вносить его в рассматриваемое издание. С другой стороны, – не будь оно новшеством, оно было бы внесено по крайней мере в евхологии, изданные после его выхода, – чего, однако, не наблюдается. Впрочем, в Италии оно, по-видимому, имело практическое значение, так как было издано не один раз ⁷⁶.

Ко всем изложенным доказательствам по трактуемому вопросу остается добавить еще и то, что современные Греки также не знают особого литургического устава для причащения больных.

Наконец, не было рассматриваемого устава и в практике Юго-славянской церкви. Говорим это, руководясь тем же фактом, какой выше указан нами и в отношении практики Греческой церкви, т. е. отсутствием трактуемого устава в юго-славянских рукописных и печатных богослужебных книгах.

Таким образом, останавливаясь на чин причащения больных мы имеем заниматься им, как чином только Русской церкви. Таковым, действительно, он и есть. Суть данных о его происхождении на Руси обнимается излагаемым далее.

Приблизительно до половины XII в. и у нас, по-видимому, не имели представления о причащении больных, как особом специальном чинопоследовании. Этим, между прочим, и объясняется, почему в древнейших экземплярах (рукописного) Служебника мы не находим рассматриваемого устава, хотя впоследствии присутствие его в этой богослужебной книге явление всегдашнее. Как при таком условии и до отмечаемого момента поступали русские пастыри при напутствовании больных, история не сохранила нам указаний. Более чем вероятно, – в данном случае практика того времени отличалась крайним разнообразием и неопределенностью. Отсюда же само собою возник вопрос: как именно причащать больных? – С таким вопросом известный в истории русского церковного права монах Кирик, предпочтительно пред многим другим, и обратился к Новгородскому еп. Нифонту в таких словах: Како подобает да[#ꙗ#]ти причащение больным, и что пети аще ся годить вборзе?» – На что и получил ответ: «Благословен Христос Бог наш», таже «Пресвята[#ꙗ#] Троице», «Отче Наш», таже «Верую в [#ѥ#]диного Бога», по нем «Вечери Тво[#ѥ#]и» да «Слава» рекше, таже стихироу «[#Цр#][#҃#][#ю#] небесный, [#ꙗже#] [#ѥ#]сть на пянтикостью, таже Богородици, таже «Господи помилуй», молви [#м#][#҃#][#,#] та же молитва причащанию. И тако дасть святых даров, таже водици. И приготови сьсоуд чист, да аще вьзблю[#ѥ#]ть, влити в рекоу» ⁷⁷. Этим самым ответом Новгородская архипастыря, по нашему мнению, и положено было начало русскому чину причащения больных. Справедливость такого заключения не трудно видеть.

Если бы уже во время Кирика устав причащения «вельми больного» имел место в практике Русской церкви, как последование, более или менее точно формулированное, то Кирику не было никакой нужды задаваться тем вопросом, с каким теперь он обратился к Нифонту. Предполагать же, что такой чин существовал уже, но был мало распространен, а потому мог быть и неизвестен Кирику, – более чем сомнительно; при своей замечательной любознательности, выраженной им в целом ряде вопросов к Нифонту, – Кирик, очевидно, был для своего времени человеком очень книжным и начитанным. – С другой стороны, если бы рассматриваемый чин был установлен уже до времени Нифонта, – то с его стороны было бы крайнею несообразностью дать Кирику цитуемый ответ, как содержащей в себе напрасное общее повторение устава причащения больных; тогда Нифонту достаточно было указать место чина, с присоединением сюда разве той заметки о предосторожности при причащении больных со рвотою, какою он сопровождает свой ответ Кирику. Правда, нашему заключению, по-видимому, противоречит та крайняя общность, с какою Нифонт говорит о составе нового последования; но это объясняется: 1) тем, что Нифонт, как епархиальный епископ, не считал себя вправе детально установлять столь важный чин, необходимый для всей Русской церкви; 2) тем, что не отдавая в ряду вообще пред причастных молитв, предпочтение одной молитве Нифонт предоставлял дело выбора из них при скором приобщении больных воле самого совершителя такого священнодействия и 3) наконец, тем, что понятием «молитвы причастны» св. Нифонт мог обозначить молитвы, уже до него преимущественно принятые на практике при совершении причащения больных и потому уже общеизвестные ⁷⁸.

Какова же была историческая судьба трактуемого устава и прежде всего до издания его в печати? – Не смотря на то, что чинопоследование причащения «вборзе» – самобытное русское, исторический момент происхождения которого известен, – и оно, подобно другим литургическим уставам, не избегло изменений и разнообразия за период своего существования в рукописях. И это приложимо не только к частностям трактуемого устава, но отчасти и к его редакциям. Впрочем, последних мы наблюдаем здесь только две, а со стороны употребления по практике даже одну.

Первою редакциею в настоящем случае нужно признать тот самый устав, какой изложен для чина причащения вборзе в выше представленном ответе Кирику еп. Нифонта. Что действительно, Русские смотрели на этот ответ, как на устав причащения больного, – красноречивое доказательство имеется в том, что последний с самыми незначительными вариантами (сравнительно с оригиналом) и с заглавием: «тако подобает даяти больным причащение», или «правило (како) подобает даяти причастие больным вборзе», – вносился совершенно изолированно от других ответов Нифонта в книги литургического содержания. Этим самым, добавим, уже фактически подтверждается то вышесказанное положение, что еп. Нифонт цитуемым ответом Кирику положил у нас начало чину причащения «вборзе». Тот факт, что при отмечаемом внесении ответа Нифонта в литургические книги, из надписания устранялось имя Нифонта, не стоит в противоречии с таким заключением; он объясняется просто тем, что по суждению древне-русских списателей богослужебных книг, имя св. Нифонта, как только епархиального епископа, не могло придать особой авторитетности его уставу для причащения больных. – Замечательно при этом, что факт выделения в особую уставную статью трактуемого ответа наблюдается даже в XVI в. ⁷⁹, т. е. в то время, когда в русских богослужебных книгах существовали уже другие последования для причащения больных, несравненно более применимые на практике. Отсюда, кажется, не будет странным предполагать, что даже в XVI в. не утратилось представление о русском происхождении исследуемого чина; иначе, в виду употребления на практике уже других последований, предназначенных для той же цели, – не было никакого смысла выделять в особый устав с таким же назначением ответ Нифонта.

Выделяя ответ Нифонта в особый устав для причащения больных, переписчики, как замечено, допускали при этом, сравнительно с выше представленным нами текстом, самые незначительные изменения. Собственно говоря, почти все эти изменения чисто корректурного свойства, который ни мало не влияли на существо и даже внешний характер Нифонтова устава для причащения «вскоре» ⁸⁰. Сообразно с этим, и выделенный в XVI в. в специальный устав, – ответ Нифонта по прежнему остался все тем же контуром (если не началом) для чинопоследования «причащения вборзе» а потому едва ли имел какое-либо практическое приложение; для последнего в нем не доставало самого существенного, это – указания молитв для последования. Таким образом, если в XVI в. трактуемый ответ и вносился в богослужебные книги, то мог иметь значение не более, как напоминания о русском происхождении занимающего нас устава.

Напоминая об этом, рассматриваемый устав, вместе с тем, служил выразителем старинного русского воззрения на внутреннее значение чина причащения «вборзе». Воззрение это, если принять во внимание некоторые частности, сопровождавшие первый момент возникновения трактуемого устава, было особенного характера, и именно – придавало последнему (вне самого причащения) несколько сакраментальное значение. Следует это по нашему мнению из того соображения, что Кирик спрашивая еп. Нифонта о причащении «вскоре», имел в виду опасно больных, несомненно таких, при причащении которых не могло быть речи – не только о совершении полного последования во св. причащению, но и о возможности точного исполнения ими исповеди пред причащением. Говорим так потому, что первая невозможность т. е. – совершить последование ко св. причащению вполне, едва ли могла побудить Кирика обращаться по настоящему предмету к Нифонту; в этом случае он и без Нифонта мог понимать, что полное последование ко причащению не безусловно обязательно. Веское подтверждение этому видится в том выше указанном ⁸¹ факте, что в анонимном вопросо-ответном русском каноническом памятнике XVI в; уставе Нифонта касательно причащения «вскоре» ставится в связь с вопросом относительно больных, именно – близких к потере сознания и потому не могущих принести исповеди, причем и самый ответ, предполагает невозможность последней, так как на случай выздоровления больного присоединяет требование о понесении им епитимии. Да и вне последнего дополнения, ответ Нифонта предполагает собою его воззрение на рекомендуемый им устав, как акт, заменяющий совершение исповеди; при обратном предположении весьма странно его молчание в настоящем случае о последней. Сверх того, употребление в исследуемом уставе одной из молитв, всегда употреблявшейся в старинном русском исповедном чине в смысле разрешительной ко причащению ⁸² говорить тоже самое. К тому же и прочие молитвы внесены сюда при руководстве таким именно пониманием исследуемого чина, К историко-библиографическому обзору этих молитв, в состав которых, если не исключительно, то по преимуществу практиковалась вторая редакция (в период до появления у нас печатных богослужебных книг) последования причащения «вборзе», мы и переходим далее.

Основное содержание этой редакции составляли те же самые три молитвы, которые мы находим и в современном нам чине причащения больных, это: «Владыко Господи И. Христе едине имяй власть отпущати грхи...», «Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши, в дом души моея...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя». Кем именно определен такой состав молитв для рассматриваемого чина, – история не сохранила указания. Во всяком случае, это не есть дело Нифонта; иначе в ответ его Кирику было бы указана и на настоящие молитвы. Не имеется также достаточных оснований предполагать, что инициатива такого выбора принадлежит кому-либо из высших архипастырей древней Руси – митрополитов. Судим так потому, что древнейшие памятники исследуемого чина далеко не всецело придерживаются указываемого состава молитв; последнего не могло быть, если бы было первое. Скорее всего надо думать, что в таком виде состав молитв выработан практикою и уже после получил санкцию со стороны иерархической власти Русской церкви. При этом несомненно только, что перечисляемые молитвы получили место в чин причащения больных весьма рано, так как древнейшие его памятники, если нередко и отступают в частностях, тем не мене вообще придерживаются этого самого цикла молитв. Объем такого состава только тремя молитвами и не более, конечно, объясняется намерением придать ему возможную краткость. Однако, не будет неуместным думать, что на ограничение цикла молитв собственно тремя не могло не повлиять священное значение для христианина тройственного числа.

Откуда взяты указываемый молитвы для устава причащения больных, – не трудно догадаться, когда примем во внимание внешнее его значение. Если последнее обнимается теме, чтобы данным чином, как более кратким, в исключительных случаях заменить обычное «последование во св. причащению», как более пространное, – и если, притом, такое пространное последование явилось несравненно ранее, чем обозреваемое, то – вне всякого сомнения, – содержание последнего должно совмещаться в первом и потому молитвы чина, предназначенного для причащения больных, должны быть взяты из пространного последовали ко причащению. Так это, действительно, но есть, – однако, не относительно всех выше исчисленных молитв, а только для двух первых из них, – и то не безусловно. Собственно говоря, только одна молитва (но с некоторым видоизменением, о воем речь имеет быть ниже) прямо взята из «последования ко св. причащению»; это – молитва» «Владыко Господи... един имеяй власть отпущати грехи...». Что же касается до молитвы – «Господи, вем, яко несм достоин...», то она не имеет для себя непосредственного оригинала в указанном последовании и представляет сочетание в одно целое двух молитв, включаемых в последование во св. причащению и в настоящее время – как вторая и девятая; при этом основной ее текст заключает в себе сокращение собственно второй молитвы; из девятой же сюда внесено только выражение (и опять в переработке) – «но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне». – Почему составитель чина причащения больных в трактуемой редакции избрал из всех пред-причастных молитв только эти две (иначе-три, но в изложении двух) ответить трудно. Очень может быть, что он руководился намерением выбрать молитвы возможно краткие, каковыми данные молитвы, действительно, и суть; но может быть, что на такой выбор повлияло и авторитетное имя Златоуста которому в старинных рукописях приписывались эти молитвы ⁸³. Последнее предположение, кажется, более вероятно.

Что же касается до остальной основной же молитвы, входившей в состав старинного чина причащении «вборзе», то с нею мы уже встречались, как разрешительною молитвою, в главе о русских чинах исповеди до-никоновского времени, где она имела место совершенно в той же редакции, как и в настоящем случае. Кроме чина исповеди, тоже самая молитва в старину всегда читалась и в ряду молитв, предварительных священнику пред совершением литургии ⁸⁴. Особенность ее в последнем случае только та, что она относится здесь к лицу совершителя, между тем как в чине причащения больных – относится к лицу принимающему акт, т. е. имеет уже не столь всецело субъективное значение. В состав молитв исследуемого чина, добавим, эта молитва вошла из самой глубокой древности, так как мы находим ее в самом древнейшем его памятнике. Другой вопрос – откуда внесена эта молитва в исследуемый чин? Хотя она часто употреблялась в чине исповеди, – однако, едва ли она заимствована именно отсюда. Предполагаем так и потому, что в последовании исповеди она небезусловно всегда имела место, и потому, что в чин причащения «вборзе» она привнесена, если не ранее, то и никак не позже, чем в исповедной чин. Более правдоподобно, поэтому, думать, что она привнесена в чин причащения больных из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Подтверждается это – и тем, что судя по служебникам, данная молитва из самого начала и постоянно здесь имела место, – и тем, что иногда и в чине причащения больных она читается (как это свойственно ей в смысле молитвы предуготовительной для священника при совершении литургии) по адресу совершителя-же ее, но не по адресу лица принимающего акт ⁸⁵. По какому побуждению эта молитва внесена в состав исследуемого чина, – ясных указаний не имеется. Конечно, здесь не осталось без влияния то соображение, что внесенная в чин причащения больных, она получает значение также предуготовительной к принятию причащения, какою она в известной мере есть и как предварительная для священника пред совершением им литургии. Всего же вероятнее, что она внесена сюда, как молитва разрешительная. Такою она, всегда понимается в чине исповеди, когда мы встречаем ее здесь. Значение же разрешительной, и притом разрешительной в особенности, усваивается ей и в том случае, когда она помещается отдельно от чина исповеди. Посему то, помещаемая пред совершением литургии, она иногда и надписывалась в древних памятниках, как «молитва раздрешити от всякого греха» ⁸⁶; понимаемая же, как необходимое дополнение известной нам пространной разрешительной молитвы: «Господи И. Христе Сыне Бога живаго... агнче и пастырю...», надписывавшейся иногда: «молитва архиерейская глаголема от архиерея», – и молитва: «Господь примилостивый да ущедрит тя...» имела надписание: «молитва [#в#][#҃#], архиерейская» ⁸⁷ Таким особенным усвоением трактуемой молитве значения разрешительной и объясняется, почему она, предпочтительно пред другими такими-же молитвами, бывшими в старинных чинах исповеди, выбрана составителем для чина причащения больных. Нельзя, однако, не заметить, что этот предпочтительный выбор мог мотивироваться и таким основанием: все другие молитвы разрешительные понимаются таковыми только в связи с полным совершением исповеди; между тем, как сказано выше, по идее первого регламентатора исследуемого чина, при совершении последнего и не могло быть исповеди в строгом смысле слова; следовательно, для настоящаго случая требовалась молитва, усвоившая значение разрешительной и вне исповеди, как подобающего исчисления содеянных грехов; молитва-же: «Господь примилостивый да ущедрит тя» и оказывалась вполне подходящею для того, раз и помещаемой в ряду священнических молитв пред литургией, ей приписывалось значение молитвы разрешительной «от всякого греха».

Останавливаясь на тексте и содержании всех рассматриваемых молитв, мы не можем не сделать несколько историко-критических замечаний. – Первая молитва – «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», будучи составною частью «последования ко св. причащению», – приписывалась не «божественному Дамаскину», как это есть у нас теперь ⁸⁸, а св. Иоанну Златоустому ⁸⁹; внесенная же в чин причащения больных она, обыкновенно, не надписывается ничьим именем; только единственный раз, в ряду огромного множества памятников, и здесь она надписана, как «молитва святого Иоанна Златоустого ко святому причащению» ⁹⁰. Это устранение надписания именем Златоуста над данною молитвою, как составною частью чина причащения «вборзе», обусловливается едва ли не тем, что в последнем случае она получает другое значение. Между тем как в «последовании ко св. причащению» она – молитва чисто субъективная, – есть просительное обращение к Богу о себе же самого совершителя ее, – здесь она получает в известной степени объективное значение, как моление священника за лице, принимающее причащение. Вместе с такою особенностью, касающеюся внутренней стороны трактуемой молитвы, она и со вне резко отличается от того текста, в каком мы читаем ее, как составную часть «последования ко причащению». Такие отличия во всей их полноте сохранились до настоящего времени. Они настолько заметны, даже при беглом сравнении, и настолько проникают собою весь текст, что признавая несомненным единство греческого оригинала для данной молитвы, как составной части и «последовать ко св. причащению» и «чина причащения вборзе», мы вместе с тем должны признать одно из двух – или различие славянского перевода в том и другом случае, или весьма усердную и тщательную перефразировку ее в последнем чине. Первое предположение будет, кажется, вероятнее, если принять во внимание, что при указываемых внешних отличиях, не только суть, но и частности содержания молитвы в обоих случаях совершенно тожественны. Такою тожественностью и обясняется тот (впрочем, чрезвычайно редкий) факт, что и в чине причащения «вборзе», только с выше отмеченною внутреннею особенностью, мы встречаем иногда данную молитву в том тексте в каком она читается и в «последовании ко св. причащению» ⁹¹.

Молитва «Господи, вем, яко несмь достоин...», как замечено выше, есть результат сочетания двух в одну – молитв из «последования ко св. причащению», по современному распорядку оного – второй и девятой, причем из последней молитвы внесено сюда только одно выражение. Как такая композиция из двух молитв и потому молитва в некотором роде новая, – она никогда не надписывается в чине причащения «вборзе» чьим-либо именем. Почему составитель исслдуемого чина не ограничился здесь выбором какой-либо одной из двух указываемых молитв «последования ко св. причащению», но предпринял совмещение их в одной краткой молитве, – вопрос темный. Могло повлиять на это надписание данных молитв и в древних памятниках одним именем Златоуста; но вероятнее, что это зависело от весьма близкого сходства первоначальных выражений той и другой молитвы ⁹². Впрочем, еще вопрос, – составителем ли чина причащения сделано это совмщение двух молитв в одно целое? Говорим так потому, что последнее с надписанием: «молитва пред причащением» (и по адресу совершителя ее), еще в XIV в. встрчается, как составная часть особого последования, озаглавленного: «Правило святого причащения» ⁹³. Как и молитва: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати», так и эта читается в рукописных памятниках от лица священника; чтение же ее от лица причащаемого, принятое в настоящее время, встречается только за позднее время, около начала XVII в. и притом в крайне исключительных случаях ⁹⁴. При такой особенности, текст трактуемой молитвы по рукописям отличается и большею краткостью сравнительно с принятым в настоящее время. Последний вносится в чин причащения больных уже с XVII в., и притом в первый раз едва ли не в печатных богослужебных книгах, хотя вообще он известен нам еще с XIV в. ⁹⁵ Суть содержания молитвы в том и другом случае, впрочем, одинакова.

Не было никакого надписания и над третьего молитвою – «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»... Что же касается до ее текста, то он всегда отличался замечательною устойчивостью и был таким же, какой принят и теперь, только в XVII в. для большей определенности назначения молитвы, в конце ее иногда вносилось выражение – «(Господь) причастника тя сотворит пречистых и животворящих тайн своих» ⁹⁶.

Подведение итога всем представленным данным касательно истории текста и содержания молитв чина причащешя «вборзе», в рассматриваемой его редакции, дает основание сделать такие выводы в отношении вообще этого чина: 1) Хотя в составе только что обследованных молитв, как замечено, он не может быть признан в точном смысле формальным предписанием кого-либо из первосвятителей Русской церкви и скорее всего выработан самою практикою, – однако, надо признать, что первичное составление его есть предприятие нарочитое. Это подтверждается тем наблюдением, что в исследуемой редакции трактуемого чина не простой выбор молитв из «последования ко св. причащению» (с присоединением сюда молитвы: «Господь Бог премилостивый да ущедрит...»), но составитель в известной мере самостоятельно поработал над внесенными сюда молитвами, излагая в особом чтении одну и соединяя в одно – две другие. 2) Будучи в своем основном молитвенном составе вполне аналогичным с практикуемым ныне – этот чин в тоже время и резко отличается от него – тем именно, что предлагая священнику произносить все перечисленные молитвы от своего лица, – он, посему, исключает всякую активную роль больного причастника. С точки зрения еп. Нифонта, первого регламентатора чина причащения «вборзе», – в настоящем случае, как дано ценить выше, так и должно быть.

При указываемом основном составе, чин причащения «вборзе» трактуемой редакции со стороны распорядка этого состава и со стороны других частностей, за все время существования у нас рукописных богослужебных книг практиковался в двух главных изводах. – Предлагаем далее историческое обозрение того и другого в связи с допускавшимися в них изменениями, и собственно – сокращениями и дополнениями.

По первому изводу, в неповрежденном его виде, исследуемый чин всегда надписывался: «Чин, егда ключится вскоре ⁹⁷ вельми (или без этого) больну ⁹⁸ дати причастие». В состав ето, после обычного начала, входили: «Символ веры», «Вечеря твоея тайне», «Царю небесный», «Бога из тебе воплощенна», и чтение «Господи помилуй» 40 раз. Относительно того, что следует разуметь под «Царю небесный» – обыкновенно, не имеется никаких указаний и только в одном случае ясно (приведением полного текста) дается понять, что здесь разумеется чтение тропаря «Царь небесный за человеколюбие явися...» ⁹⁹. За тропарями полагается чтение тех самых молитв, которые мы уже рассмотрели и притом неукоснительно в порядке нашего их рассмотрения. Над молитвами во всех списках ставится только нумерация ([#а#][#҃#][#. в#][#҃#][#. г#][#҃#][#.#]) без всяких других надписаний, и лишь в одном случае пред нумерацией каждой молитвы добавлено «молитва ко снятому причащению» ¹⁰⁰. Приведением этих молитв здесь и оканчивается изложение всего чина. Какого-либо упоминания не только относительно совершения исповеди, но даже и способа причащения больных в настоящем случае совершенно не полагается.

Чин причащения больных в таком изводе составляет обычную, если не исключительную (сравнительно с другими изводами), принадлежность богослужебных рукописей XIV–XVI вв. и отчасти XVII в. Все его списки, – разумеется, без других существенных добавлений, о коих речь будет ниже, – разве только тем и отличаются друг от друга, что в одних тотчас за последнею молитвою совершенно ничего не сказано ¹⁰¹, в других же лаконически добавлено – «и отпуст» ¹⁰², и только в трех весьма исключительных экземплярах сказано – в одном: «причастие и отпуст» ¹⁰³, а в двух: «и тако да причастить» ¹⁰⁴.

Анализируя этот состав исследуемого чина, мы не можем не видеть, что он крайне односторонен. В нем отчетливо отмечается только одна сторона каждого чинопоследования, – сторона молитвенная, да и то без должных в некоторых случаях пояснений. Сообразно с этим, чин причащения больных в такой редакции по своему внутреннему значению был не иным чем, как только «кратким последованием ко св. причащению» и весьма мало отвечал истинному смыслу своего надписания. Это с одной стороны; с другой – полнейшее отсутствие здесь уставных наставлений в собственном смысле, – не удобное для русского духовенства даже при теперешнем его образовании, – при церковно-практических сведениях древне-русских священнослужителей, тем более могло возбуждать недоумение. За отсутствием здесь какого то ни было положительного указания относительно самого причащения больных, всякий священник в старинной Руси, для полной осознательности своих действий при первом опыте совершения такого причащения, невольно нуждался в предварительном знакомстве с этим делом практическим путем, т. е. наблюдая воочию как это совершается более опытными его сослуживцами. Столь существенные недостатки «чина причащения вскоре», в рассматриваемой его изводе, невольно открывали в нем широкое поле для разнообразных заметок, перестановок, сокращений и в особенности дополнений. Это и сбылось в настоящем случае и главным образом за XVI в. Суть таких всевозможных вариаций по множеству известных нам памятников обнимается ниже следующим.

Дополнения к чину причащения больных в рассматриваемом изводе, в которых он нуждался по преимуществу, – имели место в его начале и конце. Первое, впрочем, наблюдается весьма редко и притом ни мало не изменяло внутреннего характера чина. Собственно нам известно только два случая таких дополнений. В одном, после обычного начала и пред чтением начальных тропарей, – положено читать еще 50-й псалом, и, вместе с тем, пред «Вечери твоей тайне», еще назначены к чтению тропари 5-го гл. «Беззакония моя», – Слава, – «В причастии святынь твоих», – И ныне, – «Многа премножества», «Егда славнии ученицы». Это дополнение, однако, сопровождалось устранением тропарей: «Царю небесный» и «Бога из тебе воплощенна» ¹⁰⁵. В другом случае – пред тем же внесен еще один тропарь: «Егда славнии ученицы» ¹⁰⁶. В остальном же содержании такие списки совершенно не разнятся от своего прототипа. Внесение в чина чтения 50-го псалма не нуждается в комментариях. Привнесение сюда только что перечисленных тропарей составляет прямое заимствование из обычного «последования ко св. причащению». Предпринимая оное писатель чина, очевидно, руководствовался тою идеею, что чин причащения «вскоре» со вне должен представлять сокращение обычного последования ко св. причащению.

Что же касается до дополнений в конце исследуемого извода занимающего нас чина ¹⁰⁷, особенно нужных здесь, то он очень разнообразны и часты. Все известные нам списки с такою особенностью можно подразделить на следующие, с заметным отличием друг от друга, категории:

А) Тотчас за последнею молитвою добавлено: «Таже и [#ѿ#]пуст, причасти ^т. Да водицы приготовить в сосоуд чист. Аще взблюе ^[#т#] и лити в рекоу», – т. е. присоединена только та заметка о предосторожности при причащении больных, какую мы находим еще в ответах Нифонта Кирику ¹⁰⁸. Такое дополнение мало внося в самый чин нового, доказывает только, что руководственные замечания еп. Нифонта по рассматриваемому предмету не забывались в древне-русской практике.

Б) Присоединена только «Молитва пресв. Богородице по святом причащении». – «О преблаженная Госпоже Дево Богородице Владычице, умоли Сына своего избавитися нам от всякого зла...», после которой замечено – «Таже и отпуст обычный» ¹⁰⁹. Неупотребительная ныне, эта молитва, с именем Германа, патр. Константинопольского, имела последнее место в старинном русском «последовании ко св. причащению» ¹¹⁰; отсюда, конечно, она и внесена в чин причащения больных. Усложняя своим присоединением последней, она в тоже время косвенно давала то практическое указание, что самое причащение должно следовать тотчас же за предшествующею ей молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...».

В) Главным образом присоединена тоже одна молитва, но уже другого характера, это – известная нам (в пространной ее редакции): «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче...», которая здесь надписывается: «Молитва хотяще причастити ^с божественным и животворящим тайнам. [#Та ^ж#] прощая ему вольная и не вольная с грешениа и всяко проклятие». Сверх того, ко этой молитве здесь положено – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое» по «Отче наш», тропарь храму или святому и отпуст «по обычаю» ¹¹¹. Привнесение «Ныне отпущаеши» столь уместно здесь, что не требует пояснений... Что же касается до молитвы «Господи И. Христе... агнче и пастырю»... то она прибавлена сюда, конечно, на том же соображении, на каком вносилась и в чин исповеди, т е. как молитва, предназначенная к разрешению от всякого греха» ¹¹². Какое именно значение она имела здесь, – служила ли разрешительною по исповеди в собственном смысле или сама по себе, – прямых данных для определения нет. Но раз пред нею мы не видим никакого указания на исповедь, – то будет справедливым признавать именно последнее. Выходя же из этого, надо далее признать, что трактуемая молитва привнесена сюда не из старинного русского чина исповеди, а из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Внешним поводом к этому, между прочим, могло послужить и то, что одна из таких молитв: «Господь премилостивый да ущедрит тя»... даже ранее того стала составною частью чина причащения больных. С этой точки зрения первая молитва являлась здесь необходимым дополнением последней с тем только различием, что совершение этих молитв положено в настоящем случае в обратном порядке. С привнесением рассматриваемой молитвы в чин причащения больных, момент самого причащения, о котором совершенно умалчивают относящееся сюда списки, очевидно, должен предполагаться уже после нее.

Г) При надпис. чина «Егда случиться болящем[#ꙋ#] вскоре причастие дати иереи створит начало, – присоединена перечневая заметка: Та ^[#ж#] [#Ꙍ#]че наш. Егда славнии оученици. w[# #]ч[#л#][#҃#]че оужасниса егда яси недостойне. И тако причастить его. Глаголет, и ныне [#ѡ#][#́#]пущаении и трисвятое. Вечери твоей тайне и wтпуст кwд» (sic) ¹¹³. Все приложения, отмечаемые такою заметкой, сделаны при руководстве «последованием ко св. причащению», но сделаны человеком несведущим и невнимательно; иначе довольно трудно бы объяснить, – почему переписчик поставил здесь чтение «Вечери твоей тайне» после самого причащения. Относительно указания: [#Ꙍ#][# #]ч[#л#][#҃#]че оужаснися, егда яси недостойне» – заметим, что под ним разумеется композиция тех же самых стихов, какие приписываются Симеону Метафрасту и входят в состав нынешнего «последования ко св. причащению» ¹¹⁴.

Д) Все прибавление состояло из молитвы от всякие скверны – «Господи Боже наш... един Свят и на святых почиваяй», над которою, обыкновенно, ставилась нумерация, соответствующая общему счету молитв чинопоследования (значит – [#д#][#҃#]). Чин с таким дополнением был довольно распространенным в практике Русской церкви. Что такое присоединение в рассматриваемом изводе факт более поздний, чем указанный нами основным состав его молитв, – некоторым подтверждением тому служат рукописные списки исследуемого чина, вполне законченные (т. е., даже с заключением «[#ѡ#]тпуст»), к которым после того уже добавляется молитва «от всякие скверны» ¹¹⁵. После трактуемого дополнения в рукописях обычно следует заключение: «По сих (=[#Та ^ж#]) отпуст ¹¹⁶, иногда и ничего не говорится ¹¹⁷, но в некоторых случаях имеются и подробные добавления, – или в таком роде: «.По причащении «Трисвятое» по «[#Ꙍ#]че наш». [#Та ^ж#]. «Помилуй нас [#Ги#][#҃#]», помилуй нас». Аще ли не для упакой гласоу, аще ли праздник господский, глаголи кондак празднику [#Ги#][#҃#] поми[луй]» (sic) ¹¹⁸, или – «[#Та ^ж#] подание даров. Таже «Ныне отпущаеши». «Трисвятое по [#Ꙍче#] наш», Тропари дневный, и кондак прилучившемуся святому в тот день. Аще ли есть пост, глаголи тропарь «[#Помплꙋй ҥаⷭ҇#]». И ныне «Милосердия [#сщи#][# #]источник». Та же. «Достойно есть». и [#ѿ#]поуст» ¹¹⁹. Суть этого последнего прибавления в обоих случаях, очевидно, одна и та же, только в первом – изложение такого дополнения сбивчивое и неполное. Будет вполне вероятным думать, что оно представляет несколько перефразированное заимствование из первой же части «последования ко св. причащению», именно из места, следующего там тотчас по каноне. В практическом отношении оно важно тем, что им определяется момент самого причащения, в других же отношениях оно на столько не важно, что его нельзя иначе понимать, как обычным заключением чинопоследования в строгом смысле. – Что же касается собственно до молитвы от всякие скверны, то она является здесь уже из второго извода рассматриваемой редакции, где она была составною частью – обязательною и в том же самом месте, какое занимает и здесь. Перенесена она сюда, несомненно, в смысле молитвы разрешительной, на что ясно указывают иногда имеющиеся над нею (в исследуемом чине) надписания – или «молитва чистая» ¹²⁰ или «молитва прощальная» ¹²¹. Такое значение вообще усвоено ей здесь сообразно с ее назначением, а в частности – потому, что и эта молитва, только в несколько более пространной редакции, в древности числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Из этого-то ряда, вероятно, она и перенесена в чин причащения больных. Впрочем, и вне этого ряда, она имела в древней Русской церкви весьма широкое применение на практике. Этим и объясняется, почему во всех только что указанных нами списках исследуемого чина, где внесена молитва от скверны, она лишь один раз приводится полным текстом ¹²², в прочих же – только обозначается заглавием, или – им и приведением первых слов ее текста.

Иногда же трактуемое дополнение излагалось так: «По [#се ^м#], (т. е. по молитве «Господь... премилостивый да ущедрит тя...») исповедает боля. [#Та ^ж#] молитва от всякие скверны, и причисти ^т. [#Та ^ж#]. «Ныне отпущаеши раба своего», «Трисвятое по Отче наш». [#Та ^ж#]. Тропарь дню или святому и ѿпоу ⷭ҇т» ¹²³. Дополнение в таком виде весьма характерно своим указанием на исповедь болящего. Последнее не столько важно тем, что определяет собою значение в исследуемом чине молитвы от скверны, как молитвы разрешительной по исповеди, сколько самым указанием на обязательность исповеди при причащении больных. Указание это, без сомнения, было нововведением, которое на практике было встречено весьма не одинаково, как можно то видеть из дальнейшего рассмотрения других дополнений.

В заключение обозрения настоящего дополнения не можем не добавить, что вместе с ним здесь иногда практиковались такие изменения: 1) Вместо обычно принятого в этом изводе надписания – или «Последование, како подобает весьма болну дата причастие» ¹²⁴ или «Последование, егда вборзе причастие дати» ¹²⁵. 2) Вм. богородична – «Бога из тебе воплощенна...» такой: «Дево госпоже Богородице, помолися (sic) сыну своему и Богу нашему, да молитвами твоими подаст душам нашим грехом [#ѡставление#] твоим ходатайством» ¹²⁶.

Е) (Прямо по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...») «Аще возможно есть покаяти его (больного). Покаяние писано назади вкратце (разумеется поновление), после мирсково. [#Та ^ж#] «Достойно есть».  «Трисвятое»  по «[#Ꙍче #]наш». Кондак. «Вечери твоей». Та же. Господи помилуй, [#м#][#҃#]. Честнейш ^#8# Хер ^#8#вим. Слава и ныне. Господи помилуй» [#в#][#҃#] ^[#ж#]. Господи б[#л#][#҃#]гослови. I [#ѿ#]пуст [писан назади после прощальных всех молитв] ¹²⁷.

Ж) (После молитвы от всякие скверны): «И тако причастит болящего причистых тайн. По причащении же глаголит «Ныне отпущаеши раба своего Владыко». [#Та ^ж#] «Трисвятое i по [#ѿ#]че наш». [#Та ^ж#] тропарь дню, и настоящем[#ꙋ#] [#ст#][#҃#][#мꙋ#]. и кондак, дню. Слава, кондак с[#т҃#]ому I [#и҃#][#не#]. «Заст[#ꙋ#]пнице христианом. [#Та ^ж#] Честнйш[#ꙋ#] херувим и ѿпуст. Аще ли оздрав[#п#]ет больный, по [#пре ^ж#] писанном[#ꙋ#] поновлению ¹²⁸. Вся предреченнаа исправити. и [#мл҃твы изгла҃ти#]. и тако причастити его. Аще ли, же [#бли ^з#] смерти есть, то вся предреченная отложив. Да причастити его [#ст҃ых#] тайн, по [#пре ^ж#] писанному, [#гля#] молитв[#ꙋ#] отп ^#8#скн ^#8#ю хотящем[#ꙋ#] оумирати [#Гд҃у#] помолимся. «Бог нас ради [#въчл҃чи#][#выйся#] и всего мира грехи носяй...». И [#бл҃гословит#] болящего, крестом животворящим. [#гл҃я#]. Бог да прости тя (sic) в сем веце и в будущем. И тако [#исходи ^т#]» ¹²⁹.

З) Наконец (тотчас по молитв «Господь премилостивый да ущедрит тя»), – «Ино (разумеется, сравнительно с предшествующими в чине исповеди) исповеданье, поп [#рече ^т#]. по единой строчке. исповедник во след его [#гл҃ет#] [следует поновление]. И покорнет исповедник ниц на землю. Иерй [#гл҃ет мл҃т#] ^#8# «Господи Боже наш прославлей блудницю. слезами оставление грехов ей даровав»... [#Та ^ж#] [#ѿ#][#пст#] ¹³⁰.

Останавливаясь на этих прибавлениях в памятниках последних трех категорий, нельзя не видеть, что все они мало усложняют чин в молитвенном отношении и что главная задача их – определить отношение исповеди к чину причащения больных. Одновременно с этим, для нас также очевидно, что описатели чинов в этих случаях решают данный вопрос совершенно различно. Памятники шестой категории не требуют обязательности исповеди при причащении тяжко больных, раз выражаются: «аще возможно есть – покаяти больного». Также смотрят здесь и памятники седьмой категории, замечая, что если больной с «близ смерти есть, то вся предреченная (=чин исповеди) отложив, причастити его по [#пре ^ж#] писанному» т. е. по чину причащения больных, в котором нет ни малейшего упоминания об исповеди. Правда, приводя такое замечание, памятники этого типа становятся как бы в противоречие сами с собой, когда требуют при этом чтения молитвы «хотящему умирати», в которой имеется выражение: «Бог... Своею благостью [#спа#] вся да простит ти, елико ныне пред ним изрече моему недостоинству»... ¹³¹ Но если принять во внимание, что чтение этой молитвы полагается здесь уже по причащении и только в виду очевидной опасности смерти больного и что эта молитва понимается здесь стоящею вне отношения к исповеди, а приводится, как молитва разрешительная сама по себе, – то указанное противоречие теряет силу; выражение «ныне» в таком случае можно понимать, как указание вообще на факт исповеди в прошедшей жизни больного пред лицом совершителя данной молитвы. – Совсем иначе решают вопрос памятники последней категории; здесь описатель чина без всяких оговорок ставит обязательною для больных исповедь, по которой приводит и собственно исповедную разрешительную молитву.

Решая столь различно вопрос об обязательности исповеди при причащении больных, памятники рассматриваемых категорий весьма неодинаково смотрят, затем, и на самый способ совершения исповеди в настоящем случае. В то время, как памятники седьмой категории при причащении опасно больных – или ничего не требуют, или уже, если есть возможность, то требуют совершения многосложного старинного чина исповеди, во всех его подробностях, – памятники категории шестой и восьмой предлагают на такой случай исповедь наивозможно краткую. Собственно говоря, эти последние памятники даже и не требуют исповеди в строгом и точном значении этого понятия. Они предписывают на такой случай только чтение больным особого кратчайшего поновления; это же поновление, как мы знаем ¹³², совершенно не содержит в себе каких бы то ни было указаний на грехи, сделанные исповедником, а только заключает подробно и христиански выраженное сознание таким лицом своей греховности, – есть не поновление в собственном смысле, – а общее покаянное моление о прощении грехов. Следовательно, памятники рассматриваемых категорий сводят вопрос об исповеди на формальную точку зрения, – требуют соблюдения только формы и не более. С этой стороны категорическое требование исповеди от опасно больных причастников памятниками восьмой группы настолько теряет свою силу, что и они в решении вопроса об обязательности исповеди совпадают с памятниками предыдущих двух разрядов. В результате, таким образом, мы можем прийти здесь к тому выводу, что вопрос о безусловной обязательности исповеди при причащении опасно больных по рассматриваемым изводам чина причащения «вборзе», в ХVI-м и отчасти в ХVII-м веках решается отрицательно. Но, как увидим далее, это решение далеко не осталось единственным.

Что касается собственно молитвенного элемента, вводимого в состав чина причащения больных памятниками рассматриваемых категорий, то он не дает повода ко многим замечаниям. Списки шестой категории на этот раз ничего не вносят нового; они подробно перечисляют только те молитвословия, которые обычны при отпусте каждого чинопоследования. Любопытно, однако, что и здесь, как то мы имели один случай наблюдать выше ¹³³, кондак «Вечери твоея тайные» полагается и в отпусте, где по существу своего содержания он мало уместен. Где именно момент самого причащения, – списки с таким дополнением ничего не говорят; только на основании приведенного здесь замечания об исповеди, можно догадываться, что (если нет исповеди) оно должно следовать тотчас по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – Памятники седьмой группы заключают на настоящий случай одно выдающееся нововведение, это – «отпустную молитву хотящему умирати». С молитвою этою мы встретимся ниже; теперь же заметим только, что внесенная в чин причащения больных, она не понимается здесь обязательною составною частью, а трактуется, как приложение сюда, неизбежное в случае отхода в вечность только что причастившегося больного. Памятники восьмой категории, наконец, – вводя исповедь в состав чина причащения вборзе, поэтому самому вносят сюда и чтение разрешительной по исповеди молитвы – «Господи Боже наш, прославлей блюдницю»; сверх того, ими же иногда вносится и чтение принятой и в настоящее время обычной отходной молитвы ¹³⁴. Последнее сделано по тому же соображению и на тот же случай, как и выше. Что же касается до упоминаемой здесь по-исповедной разрешительной молитвы, то судя по ее тексту, она заимствована сюда из литургических заметок о совершении исповеди, оставленных Никоном Черногорцем ¹³⁵ но не прямо из древне-русских чинов исповеди, так как в последних она отсутствовала в принятом для нее здесь изложении. Таким образом и здесь, как и во многих других случаях, работа компилятора над дополнением чина причащения больных в известной степени была связана с самостоятельными разысканиями.

II. Сверх всех указанных случаев дополнений к концу исследуемого чина, в рассматриваемом его изводе, нам известен еще список с дополнениями здесь же, но особого характера и именно: По молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» положена (как [#д҃-#]я) новая молитва – «Владыко Господи надежа исповедующимся, спасение всему миру», по которой причастнику рекомендуется «припасти» т. е. поклониться, а от лица священника в тоже время предлагается ему обычное пред-исповедное увещание с заключительными словами: «Вопрошает его, что еси согрешил и в которые лета и в которые месяца и ниедели и дни и нощи и часове, все будет приписана во свитках, п оу аггелав Христовы [х] и оу сатанина, нелзе [#буде ^т ѡтперетца#] их и оутаити пред Богом». На этих словах и обрывается настоящее дополнение ¹³⁶. Очевидно, оно не дописано, а кроме того, как явствует из орфографии рукописи, принадлежит перу крайне малограмотного переписчика. Как таковое, оно не заслуживает особенного внимания; – однако, совершенно обходит его молчанием нет оснований. Благодаря ему, мы видим по крайней мере, что за дело приспособлена к чину причащения больных – чина исповеди около XVII в. брались даже такие малограмотные переписчики, как в настоящем случае. Отсюда же можно утверждать, что привнесение в исследуемый чин тех или других наставлений касательно исповеди не было до XVII в. когда-либо регламентировано церковною властью, – а совершалось путем практики. По крайней мере этим только и можно объяснить то разнообразие наставлений, какие составляют собою добавление к исследуемому чину в рукописных его памятниках. Что касается до молитвы, с которою мы встречаемся в этом дополнении в первый раз, то она в столь малограмотном чине, несомненно, привнесена из других [более раннего времени] чинопоследований причащения «вборзе», речь о которых имеет быть немного ниже.

Во всех указанных нами случаях дополнения к чину причащения больных допускались – или только в начале или только в конце. Сверх этого имеются памятники (рассматриваемого же извода), в которых дополнения сделаны одновременно – как при начале, так и при конце. Отличаясь меньшею численностью, такие памятники распадаются по особенностям их дополнений на пять групп.

1) В одних, как то было и выше, пред чтением начальных тропарей положено еще читать 50-й псал., затем, после окончания начальных молитвословий и пред чтением молитв, предписывается: «Посем поп въпрашает его (больного) аще будет слово ответно иже воспомянути, что [#е ^ж#] съгрешил будет»; после же чтения всех обычных в чине молитв полагается еще чтение молитвы от всякие скверны, обозначенной здесь просто «молитва [#д҃#]», и, наконец, следовал отпуст. Ко всему этому в памятнике присоединена та же самая заметка (Аще больной оздравиет...), какую мы видели и выше в чинах категории Ж); по упоминания про отпустную молитву и прощение, соединенное о благословением крестом ¹³⁷ – здесь нет. Вместо последнего, настоящий памятник присовокупляет – «А мертву причастия не дай, аще ли уже не [#пройде ^т#] во оуста ему» ¹³⁸.

Кроме этой последней заметки, во всех таких дополнениях ничего нет нового, сравнительно с дополнениями, представленными выше; но со стороны распорядка действий при приобщении больных, распорядка, который устанавливается при этих дополнениях, памятники данного типа заслуживают особенного внимания. Предполагая совершение исповеди тотчас по обычном начале и пред чтением молитв исследуемого чина, – они тем самым определяют должный здесь быть распорядок действий. При такой постановке исповедь, как нынешний литургический акт, не поглощается чином причащения больных, как это в известной мере приложимо к тем случаем, когда она полагается здесь по чтении указываемых молитв, – но только входит в тесное соединение с наследуемым чином, при общем обычном начале для них обоих. С другой стороны, при таком распорядке и молитвы чина причащения «вборзе» наглядно получают смысл молитв именно пред-причастных, между тем как, – если совершение исповеди полагается после них, – то трудно определить, – к чему именно данные молитвы служат пред-уготовлением? Признавая уместность исповеди пред причащением больных, памятники настоящей категории, однако, не понимают ее в отношении причащения conditio sine qua non. Они понимают ее обязательною здесь только – «аще будете слово ответно», – и с этой стороны представляют полную аналогию с большинством тех выше указанных нами памятников, которые также упоминают об исповеди при причащении «вборзе». Что касается до заметки относительно невозможности причащения мертвых, – заметки, встречаемой нами в рассматриваемом чине в первый раз, – то она составлена под влиянием одного из канонических правил ¹³⁹. Появлением своим такое правило вообще обязано неправильным действиям священников, подобным тем, какие вызвали известные правила о не крещении мертвых ¹⁴⁰; быть может, по тому же самому мы встречаем в настоящем случае заметку трактуемого содержания и при чине причащения «вборзе» ¹⁴¹.

2) Другие памятники, также допуская вначале привнесение (в указанном уже месте) только 50 псалма, как это было в предыдущем случае, – в конце имеют дополнение в таком виде: «молитва д҃. «Владыко Господи И. Христе Боже наш, надежа не надеющимся, спасение всему миру… прививая грешники на покаяние. Таже, апостоле и евангелие. Таже. молитва от скверны» ¹⁴². Относительно молитвы «Владыко Господи... надежда не надеющимся...», с которою мы встречались раз выше и имеем встретиться ниже, – можно сделать лишь то замечание, что по своему содержанию, она, как нельзя более, подходить к типу пред-причастных молитв, но откуда она внесена в чин причащения больных – для решения такого вопроса мы не имеем сведений; вероятно только, что она привнесена сюда, не из общего «последования ко св. причащению», потому что в его составе не встречается подобной молитвы, – ни в позднейших, ни ранних памятниках. Под евангелием Здесь разумеется евангелие от Иоанна, гл. VI, ст. 48–54; под апостолом чтение – из I послания к Коринфянам, гл. 11 ст. 23–32 ¹⁴³. То и другое взято сюда из старинного последования ко св. причащению, что прямо указывается в рассматриваемых памятниках чина причащения «вборзе», когда к словам «апостол и евангелие» Здесь прибавляется – «писано в молитвах причастных» ¹⁴⁴. История не доводит до нашего сведения, когда именно евангелие и апостол стали составною частью «последования ко св. причащению». Несомненно, однако, что это получило начало в далекой древности и вполне отвечало воззрениям древней Церкви на составе каждого богослужебного акта. Внесение того и другого в чин причащения больных, – факт довольно редкий, но что это было здесь вполне уместно, – какие-либо комментарии к тому излишни. Присоединяя ко всему указанному еще молитву от всякие скверны, памятники рассматриваемого разряда предполагают этим совершение самого причащения, как конец всего чина причащения «вскоре».

3) Списки, в которых сначала имеется тоже привнесение, что и в предыдущей группе ¹⁴⁵, а затем, в самом конце присоединено монашеское поновление, две исповедных (собственно разрешительных по епитимии) молитвы – «Всемогш, вечый Боже, исповедавшегося тебя раба твоего»... и «Господи Боже... иже от грех помощь еси...», «Отче наш»,троп. «Егда славнии ученицы», «Боготворящую кровь оужаснися, человече, зря...» и «Честное и причистое тело». После всего этого положено самое причащение, по котором священнике произносил – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», обычные тропари 6 гласа (т. е. «Помилуй нас Господи...» и пр.). В заключение писец присоединяет известную нам заметку о предосторожностях в отношении рвоты больного, причем, рекомендуя по обычаю выливать изверженное в таком случае больным «в реку или в озеро», – он рекомендует «и [#сос8 ^д#] сокрушити [#т8 ^т#] же» ¹⁴⁶.

О дополнении здесь вначале, как обыкновенном, говорить нечего. Что же касается до дополнения в конце чина, то очевидно, – все оно направлено к требованию исповеди и при приобщении больных, если не во всей ее полноте (со стороны последования), то по крайней мере в существенных чертах. Мотивируясь этим, автор рассматриваемого дополнения, и вносит здесь – поновление, и две, уже известный нам, краткие разрешительный молитвы. Не представляя с этой точки зрения что-либо особенно выдающееся, сравнительно с другими, уже известными нам и подлежащими нашему исследованию ниже, памятниками, – настоящее дополнение с побочных сторон может быть понимаемо, как документ первой важности. Таким, между прочим, оно представляется нам потому, что им предписывается обязательность исповеди при приобщении больных специально для лиц монашеского звания. Как таковое, трактуемое дополнение, мало того что единственное в своем роде, – указывает еще звание автора. Но особенно оно важно тем, что доставляет собою характернейшее подтверждение правильности нашего понимания рассматриваемого чина в исследуемой редакции по первоосновному его составу. Открывается это в настоящем случае из того, что данное дополнение имеется в рукописи не слитно с чином причащения «вборзе», а отдельно от него и с таким специальным заглавием, заключающим в себе ссылку на оный: «Покаяние чернеческое вскоре, дати причастие, начало (именно разумеется прежде помещенный чин причащения «вборзе») на преде». – Из такого внешнего положения занимающего нас дополнения само собою следует еще и то, что в первичном виде исследуемого чина, как то мы утверждаем, – действительно, отсутствовало всякое упоминание про исповедь болящего, и что все подобные упоминания суть дело более позднего времени. – Касательно самого причащения в настоящем памятник любопытно замечание относительно сокрушения сосуда употребляемого на случай рвоты причастника. Писец добавил его, вероятно исходя из того соображения, что такой сосуд, как едва ли удобный для употребления после принятия им изверженного больным, в тоже время не должен быть употребляем в обыденной жизни, как заключающий в себе указываемое от причастника.

4) В четвертых памятниках, при той же вставке вначале, какую мы наблюдаем в списках второй группы рассматриваемой категории, к концу присоединяется целиком чин исповеди (только без молитвенной части предшествующей в чин самой исповеди) в редакции приблизительно той же, в какой этот чин принят в старопечатных требниках раннего периода. Нам известен только один памятник подобного чина ¹⁴⁷. Составитель его настолько увлекся мыслью о необходимости исповеди и больному, что совершенно забыл о самом причащении. Отсюда, у него и получилось в результат, – что не знаешь, – с чем в данном случае имеешь дело, – с чином ли причащения больных, или с чином исповеди неправильной структуры? Такой вывод само собою говорит о невежественности составителя настоящего памятника. С этой стороны мы имеем здесь дело с случаем, аналогичным одному из приведенных выше ¹⁴⁸.

5) К пятому разряду, наконец, относятся такие памятники, где дополнения, касающиеяся главным образом также исповеди, внесены не только при начале и конце исследуемого чина, но и вообще проникают собою этот чин. Вначале здесь (в указанном уже месте), сверх 50-го псалма, положено еще чтение псалма 69-го. Затем, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя», предписывается больному произнести вслед за священником (предварив обычными молитвенными воззваниями) краткое поновление, после чего приводится еще поучение священника пред исповедью (sic). По исповеди священник произносил: «Бог простит тя, чадо, и благословит во всех тобою содеянных во сий век и в будущий», читал три молитвы: «[#Ꙍцисти#], Господи, грехи моя», – («прощальную») «Господи Боже наш, прославлей блудницу...» и молитву от всякие скверны» – и, наконец, выражаясь словами памятника «причастите его во оуста своею рукою и даст ему мало воды святые. Та же «Достойно есть» и отпуст. Поучив его в вере стояти. И к тому не согрешать». Сверх того, далее присоединено исповедание женам вскоре с тою же разрешительною формулою, какая только что приведена ¹⁴⁹.

Привнесение сюда 69-го псалма сделано, кажется, под влиянием чина исповеди, элементам которого здесь отведено довольно значительное место. О второй и третьей привнесенных сюда молитвах мы имеем достаточные сведения; что же касается до чисто субъективной молитвы «Очисти, Господи, грехи моя, – то мы не встречаем ее в древних последованиях ко св. причащению, – почему и не знаем источника, откуда именно она заимствована в данном случае? – Ниже мы увидим, что она составляла достояние чина причащения больных в юго-западной Руси, в смысле молитвы от лица больного; не будет поэтому странным предполагать, что там она и получила начало и оттуда появилась в исследуемом чине северо-восточной Русской церкви. Замечание о том, что «священник должен причащать болящего своею рукою» – единственное в своем роде. Не вызвано ли оно было тем, что некоторые священнослужители, совершая чин исповеди, в тоже время, – из опасения ли заразы от больных, или по каким другим побуждениям, – самое дело причащения поручали лицам, окружающим болящего? Или, быть может, мотивировалось оно тем, что для большего удобства больному принять причастие, иные священники допускали делать это ему самому? Под святою водою Здесь разумеется, конечно, вода Богоявленская. Назначение ее в настоящем случае вместо так называемой теплоты – факт исключительный. История ничего не говорит, – сколь широко практиковался этот обычай вообще при причащении, однако, можно предполагать что он не был редкостью в древне-Русской практики. Основанием к его введению могло послужить представление о великой святости тела и крови Господних. – Общая структура, которую, при всех цитуемых в настоящем случае привнесениях, получил чин причащения больных, далеко нельзя назвать логически правильною. При ней, напр., обычный молитвы исследуемого чина оказывались не у места поставленными; пред-причастные (по своему содержанию) молитвы, неизвестно почему, делились исповедью на две группы; чисто субъективная молитва «Очисти, Господи, грехи моя» поставлена прежде разрешительной по исповеди, но по самой исповеди, и пр.

Допуская различный привнесения, чинопоследование причащения больных в исследуемом нами его изводе допускало, затем, и различные перестановки в своем основном составе. Собственно с такою перестановкой, при которой этот извод чина причащения «вборзе» не терял своего внешнего характера, мы знаем здесь только один тип таких памятников, это – тех, в которых вся суть перестановки заключалась лишь в обратном порядке молитв: «Господи, несмъ достоин, да под кров мой внидеши»... и «Господь премилостивый да ущедрит тя»... В этом случае чину в особенности усвоено было надписание – «Подобает подати, како болящему (=[#болн8#] человеку) дати причастие вборзе» ¹⁵⁰. Такая перестановка – или не сопровождалась никакими дополнениями ¹⁵¹, иди же допускала те же самые в начале и конце, какие мы видели уже выше в первом на такой случай разряде памятников ¹⁵², и, ту заметку – о предосторожностях при причащении, автором которой был еписк. Нифонт ¹⁵³. Чем была вызвана такая перестановка, – объяснить не имеем прямых данных. Несомненно только, что она сравнительно не раннего происхождения. Это подтверждается – и временем относящихся сюда памятников и их незначительною численностью. Могло побудить к ней разве то соображение, что пред самым причащением, которое, конечно, предполагается здесь после всех молитв, – более уместна молитва «Господи, несмь достоин», нежели мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя»... (в обычном ее тексте).

Одновременно с дополнениями и перестановками, мы наблюдаем в настоящем случае и сокращения. Последним, однако, в виду вероятно и без того явной краткости чина, всегда сопутствуют те или другие замены выпускаемого из остального состава чина. Списков с такими особенностями сохранилось до нашего времени не мало; между прочим нам известны из них:

[#А#]) Где устраняется из употребления первая из основных молитв («Владыко... едине имеяй власть отпущати...»), но после молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя...» внесено такое дополнение: «Та же [#мо ^л#]. «Господь достоин до.» (sic). [#Та ^ж мо ^л#]. от скверны. [#Та ^ж#] причащает по обычаю. Mo ^[#л#], онемевшему. Молчанием своим пригнождься на кресте, Христе Боже наш...» ¹⁵⁴. Что хотел сказать составитель первою молитвою – вопрос неразрешимый. Быть может, он вносил сюда какую-либо из пред-причастных молитв с таким началом; скорее же надо признать, что переписчике допустил здесь ошибку, почему начатая им молитва, так и осталась без окончания. Что же касается до молитвы онемевшему, то она, несомненно, поставлена переписчиком в связь с чином причащения «вборзе», конечно, не как обязательная составная часть этого чина, а на случай, когда больной лишится способности говорить. За это между прочим говорить то, что хотя молитва онемевшему и в настоящем случае той же редакции, какой была практиковавшаяся в древне-Русской церкви вообще молитва для немых, однако, – некоторыми своими выражениями приспособлена здесь в положении именно находящегося от болезни в опасности смерти ¹⁵⁵.

[#Б#]) Когда, вместо обычных тропарей, – однако, кроме «Вечери твоея тайныя...», – положены: «Беззакония моя не презри...», «Царю небесный», «Руце простер и призвав нас в вышней град...», «Божию естеству обещницы быхом...», и вместо мол. «Господи, вем, яко несмь достоин...», – молитва «Владыко Господи Боже, призывая праведники во святыню.,.». Сверх того, при указываемых заменах, здесь уже, как дополнение к обычному изводу чина, положены, – между тропарями и молитвами, – обычные покаянные воззвания, а тотчас за последнею молитвою: «исповедание» (краткое), которое священник произносить «по единой строчке, а больной за ним». По такой исповеди, произнеся прежде общее разрешение («Бог простить тя своею благодатью»), священник «вопрошает больного о тайных грехах, и аще будете у него язык и ум. аще ли оум или язык решился», то произносить «мол. от всякие скверны». Затем читалось – «Се приступаю к божественному причащению», – и снова «Вечери твоея тайные», – по каковом действии священник причащал больного, а по причащении читал. – «Ныне отпущаеши» и делал отпуст с обычными при этом молитвословиями. – Если же, наконец, больной крайне болен, то настоящим уставом рекомендуется, тотчас же по совершении чина причащения, читать и обычную молитву на исход души ¹⁵⁶. – Первый из вновь внесенных сюда тропарей, несомненно, взят из «последования ко св. причащению», где он имеется и теперь; источник же привнесения двух других тропарей нам неизвестен. В виду неясного обозначения в старинных списках исследуемого чина, – что следует понимать под «Царю небесный» – весьма достойно внимания особенное понимание его в настоящих памятниках, – понимание, хотя редкое в своем роде, но очень верное, если судить со стороны содержания приведенного здесь тропаря. Новая молитва привнесена сюда из чина исповеди. Вызвано это конечно, тем, что в настоящем случае, в чину сделано значительное дополнение о последней. И надо согласиться, что такое привнесение и по указываемому побуждению сделано на этот раз у места; однако, при этом нельзя не согласиться и с тем, что при таком нововведении молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», которая в старинной исповедной практике всегда понималась разрешительною, – в данном случае оказалась не у места, как поставленная предварительно исповеди. Вставка об исповеди в рассматриваемых памятниках чрезвычайно любопытна по своему внутреннему характеру. Она – а) еще раз убедительно подтверждает, что в практике древне-Русской церкви, при совершении чина причащения «вборзе», исповедь, в точном ее смысле, не считалась обязательною, – и б) ясно определяет собою значение в старинном русском чине причащения больных молитвы от всякие скверны, как молитвы разрешительной для причащения вне исповеди. Стихи – «Се приступаю к бож. причащению...» и пр. – присущи и нынешнему «последованию ко св. причащению», – но в настоящем случае они изложены в особой редакции и притом в виде как бы заключительной молитвы ¹⁵⁷. Что же касается до последующих за тем мелких дополнений, то они не нуждаются в объяснениях. – Останавливаясь вообще на памятниках этой категории, мы считаем уместным заметить, что со стороны распорядка главных частей их содержания, они не могут быть признаны логически правильными, но зато, со стороны ясности уставных замечаний, эти памятники – лучше в ряду им подобных.

[#В#]) Где опускаются первая и вторая обычные молитвы чина причащения «вборзе», а вместо них положено читать особую молитву: «Господи Боже наш Вседержителю, сотворивый всяческая...». В таких памятниках тотчас за молитвою: «Господь премилостивый да ущедрит»... положено – «Молитва Господня» (т. е. «Отче наш»), «Егда славнии ученицы...», «О человече ужаснися...» и, наконец, причастие св. тайн ¹⁵⁸. Эти последние мелкие дополнения взяты из последования ко св. причащению. Что касается до внесенной сюда, взамен других, молитвы, то мы не находим ее в древних последованиях ко св. причащению. Она внесена сюда из другого, стороннего источника; таковым, по вашему мнению, нужно признать: «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы». Рассматриваемая молитва соответствует второй положенной здесь молитве, но представляет только первую часть этой последней. Каким образом она вносится сюда в таком сокращении, – это будет ясно само собой, когда далее мы будем говорить о так называемых «постных» молитвах ¹⁵⁹. По своему содержанию данная молитва некоторыми чертами совпадает с понятием молитвы и пред-исповедной и пред-причастной. Поэтому нельзя не признать, что – внесенная в чин причащения «вборзе», – она вполне отвечает существу назначения этого чина. Таким соответствием и объясняется внутреннее основание, каким руководствовался в данном случае составитель, давая место настоящей молитве в рассматриваемом уставе. Внешним поводом ко внесению этой молитвы, заметим, – не могло ли послужит то, что в некоторых рукописях, и притом в рукописях древних, трактуемая молитва (в полном ее тексте и как молитва, предназначенная для поста) помещалась иногда (рядом с другою, аналогичною ей по назначению молитвою) тотчас же за основными молитвами, входящими в состав чина причащения «вборзе» и выделенными просто в особую группу молитв? ¹⁶⁰. – Со стороны существа дела, заметим, подобные памятники ничего не вносят особенного сравнительно с основным изводом чина причащения «вборзе».

Только что указанная нами замена в чин двух молитв одною, – добавим, – в некоторых памятниках (при сохранении ими других особенностей предыдущей категории), – получала значение не более, как дополнения. В таких памятниках все остальные молитвы чина оставались неприкосновенными, но указываемая молитва – «Господи Боже, сотворивый всяческая» – только вставлялась между первою и второю из них, причем в одном случае она надписывается: «[#Мо ^л#] ина, [#ѡбща#] поновлению и причащению, аще поспешь, глаголи» ¹⁶¹. Сверх того, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» в них иногда привносилась еще молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб...» ¹⁶², – по причащении же присоединялось: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас...», ектения «Помилуй нас Боже по велицей милости...», «Достойно есть...» ¹⁶³ и отпуст ¹⁶⁴. При таких дополнениях внутреннее существо чина, как очевидно, не претерпевало изменений. Внесение сюда отмеченных тропарей сделано при руководств «последованием ко св. причащению»; неизвестно только, почему они отнесены здесь к моменту уже по самом причащении? Отмечаемая же здесь на конце чина ектения – нововведение едва ли единственное и потому достойное внимания. Жаль только, что списатель чина в настоящем случае лишь отметил ектению, но не привел ее содержания. В числе составных элементов «последования ко св. причащению – такая ектения не имела места, и след., переписчик внес ее сюда под влиянием чего-либо другого. Есть некоторое основание предполагать, что он сделал это для большей аналогии устава причащения «вборзе» со всеми другими чинопоследованиями, неразрывно связанными с совершением таинств, в коих ектиния почти всегда имела место. Такое же нововведение, равным образом, представляет здесь и молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб...». Нововведение это заимствовано, кажется, из литургии. Если такое предположение справедливо, то надо будет согласиться и с тем, что новатор действовал здесь с глубоким соображением – и именно, – выходя из того представления, что, принятие верующим причащения, обыкновенно, находится в неразрывной связи с совершением литургии.

Всем изложенным и исчерпываются наши сведения о чине причащения больных в первом изводе его второй редакции. Перейдем, затем, к обозрению памятников той же редакции во втором изводе.

Как уже дано понять выше, основное содержание намечаемого для исследования извода чина причащения «вборзе» – тоже самое, что и в изводе, только что обследованном. Существенными отличительными чертами первого от последнего служит только следующее: 1) Обычное надписание здесь чина. – «Устав, како подобает причастие болю вборзе дати», и лишь в исключительных случаях выражение: «устав» заменяется словом или «последовние» ¹⁶⁵, или «чин» ¹⁶⁶, а в одном – ему предпосылается еще термин «указ» (и) ¹⁶⁷; 2) Пред Символом веры обязательно полагается чтение 50-го псалма ¹⁶⁸; 3) Под «Царю небесный» всегда разумеется молитва пресв. Духу ¹⁶⁹ 4) основные молитвы всегда помещаются в порядке, совершенно обратном принятому в первом изводе, т. е. в таком: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Господи вем, яко несмь достоин» и, наконец, «Владыко Господи, едине имени власть отпущати» ¹⁷⁰; 5) К этим молитвам всегда присоединяется еще молитва от всякие скверны, которая здесь иногда не имеет никакого надписания ¹⁷¹, или только отмечается, как молитва «[#д҃#]» ¹⁷², и один раз называется мол. «чистою» ¹⁷³; 6) В заключение же чина, по молитве от скверны, иногда имеется дополнение – или «[#Та ^ж#] подание даров. [#Та ^ж#] «Трисвятое м по Отче наш». [#Тро ^п#]. дневный и конд. прилучившемуся святому. Аще есть пост, глаголи троп. «Помилуй нас, Господи», Ныне. «Милосердия соущи источник». [#Та ^ж#] «Достойно есть яко во истинну». Посемь отпуст» ¹⁷⁴; или (большею частью): «Потом исповедание, и даст болю святых таин и водицы мало, и приготовит [#сосд#] чист, да еще блюнет болный, то влити в [#рек#], а дар Божий несть изблеван. Посем «Достойно есть». «Ныне отпущаеши». «Трисвятое и по Отче наш». Тропари, аще есть неделя ипакой, или празднику, или дню. Тропари. Посем премудрость. [#Та ^ж#] Честнейшую херувим, и отпуст. Дати епитимию болящему, аще воздоровеет» ¹⁷⁵; – иногда же (что, однако, чрезвычайно редко) следует просто краткое замечание: «И даст святых таин и [#ѡтпуст#]» ¹⁷⁶; в некоторых же случаях, наконец, ничего не говорится ¹⁷⁷.

Очень сомнительно, однако, чтобы чин причащения больных с теми особенностями, с которыми в данном изводе он практиковался по преимуществу ¹⁷⁸, был самобытным явлением в рукописях. Говоря таким образом, мы принимаем во внимание то обстоятельство, что буквально в том же самом виде чин причащения больных имеется в первопечатном славяно-русском Московском Служебнике 1602 г., между тем списки чина причащения «вборзе» такого типа, почти все относятся ко времени около начала XVII в. На таком основании правильнее будет согласиться с тем, что в рассматриваемом случае в рукописях сделано заимствование из печатной богослужебной книги. – Тем не менее, в основных его чертах, исследуемый извод чина причащения «вскоре», несомненно, получил свое начало еще до появления у нас книгопечатания. Подтверждение этому видится в том, что иногда трактуемый извод встречается с только что указанными незначительными отступлениями от изложения, принятого для него в Служебнике 1602 г. – в памятниках, несомненно относящихся к XVI в., а один раз – и ранее того ¹⁷⁹. Мало того, есть достаточное основание предполагать, что вообще начало такого извода относится к весьма далекой древности и именно к первым моментам образования у нас полного чина причащения больных. Основываемся в таком суждении на том, что еще от XIII в. до нас дошел именно данный извод, только с особенными вариантами, как мы увидим то немного ниже. При всем том, в виду крайней скудости на настоящий раз памятников, восходящих своею древностью за XVII в., – мы с несомненностью должны признать, что до книгопечатания чин причащения больных в трактуемом изводе практиковался весьма редко, сравнительно с первым его изводом.

С внутренней стороны этот извод дает повод сделать вообще такие замечания. – Усвоенное ему надписание – «устав», а не «чин», – более отвечает и истории и существу дела, истории, – потому что на первых порах, как мы знаем, чин причащения больных явился у нас в вид особой уставной статьи в каноническом памятнике; существу дела, – потому что и здесь в его содержании не излагается со всею обстоятельностью порядок действий священника при приобщении больных, а только имеется краткое указание на них. – Преимущественное понимание под «Царю небесный» (между тропарями) молитвы Пресв. Духу, – несомненно, упрочилось только уже в XVII в. Что же касается до принятого здесь распорядка основных молитв, то его нельзя не признать более целесообразным, чем в первом изводе. – Раз молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – молитва не пред-причастная, а разрешительная, то в чин причащения больных ей свойственнее стоять при начале, молитвам же первого назначения – уместнее непосредственно предшествовать самом у причащению; – это все, действительно, и соблюдается в занимающем нас случае. Упоминание об исповеди вносится сюда уже под влиянием печатного чина; в памятниках до XVII в. оно здесь не встречается; мало того, даже в памятниках, которые, несомненно, представляют копию печатного чина – это упоминание опускается. С дополнением, которое имеется здесь по молитве от скверны, мы встречались уже выше, где нами и сделаны нужные замечания ¹⁸⁰.

Как и первый извод подвергался самый всевозможным изменениям, так то же самое приложимо и в трактуемому изводу. Впрочем, в виду меньшей практики этого извода и потому в виду меньшего количества сохранившихся его памятников, эти изменения на настоящей раз не настолько разнообразны. Касаются они главным образом тех или других привнесений в состав чина. Известные нам памятники распадаются в этом случае на такие категории:

1) Где только в самом начале добавлено: «Приемлет иерей часть святых таин, влагает патерь п[# вливае ^т#] воды. [#ꙗко#] мощно больному оудобь прияти его (sic) и начинает» ¹⁸¹. Такое дополнение сделано уже под влиянием печатного чина и потому приложило только к памятникам, списанным из печатного Служебника.

2) Когда, по молитве (третьей) «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати...», имеется только следующее: «И творит (священник) молитвы и псалмы все, и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедующегося [а исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати (sic)], и прочая вся еже о исповедании совершити даже до отпуста, и потом глаголет молитвы разрешальные: «Господи И. Христе... Сыне и слове Бога живаго» и прочая рядом все. I [#ѿ#][#пуст#]. А пънному и бесному и при смерти причастия не дати, аще не хулит, то при смерти причастити, аще хулить, то и при смерти причастия не дати ¹⁸². Такое дополнение, очевидно, служит заменою молитвы от скверны я всего прочего, что положено за нею в рассматриваемом изводе в его неповрежденном виде.

3) Замена эта, однако произошла случайно и именно вследствие уже бывшей утраты в рукописи замененных здесь частей, – другими словами говоря, – цитуемое дополнение есть приписка другого писца к сохранившейся в рукописи первой половине чина, взятого первый писцом из печатного служебника. Со стороны существа дела, поэтому, цитуемое дополнение и не заслуживает внимания; это тем более надо сказать, что в сопоставлении с чином причащения «вборзе» такое дополнение и мало заключает в себе здравого смысла. Однако, по нашему мнению оно не лишено интереса, как дополнительное доказательство того, что и с появлением у нас печатных богослужебных книг, пока они совершенно не вытеснили собою употребление рукописных, – русские писцы, – не считали себя обязанными строго придерживаться печатных примеров.

4) Памятники, в которых по той же третьей молитве следуют: наставление пред исповедью (обычное и с заглавием «Вопрос исповеднику»), вопросы мужам и женам, чтение причащаемым краткого поновления, по котором священник произносит разрешение («Бог, молитвою и молением пречистые Его Матери и всех святых, простить тя и помилует, яко благий и человеколюбец») и читает мол.: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи остави[вый]..., молитву («разрешению») Владыко Господи... мене худого и недостойного..., молитву от скверны, «Отче наш» и троп. «Егда славши оученицы», – и, наконец, уже «причастит святых даров с водицею». После причастия здесь предписывается тоже (с очень незначительными вариантами) самое заключение и сопровождаемое теми же самыми практическими наставлениями на случай рвоты и выздоровления больного, что и вообще имеется в памятниках рассматриваемого извода ¹⁸³. Но в самом конце присоединено еще такое, единственный раз встречающееся, наставление: «Зри. Причащати же подобает больного, платом чистым отирати уста его подав святое причастие, и велити того стеречи, дабы не плюнул на землю, но в [#той ^ж#] плате до вкушения воды, или брашна, и тот плат промыти в реке. Також и здравому сии оуказ» ¹⁸⁴. – Не трудно видеть, что главнейшая цель, к которой направлены здесь все дополнения, это – ввести в чине причащения больных – и совершение исповеди. С дополнениями такого характера мы уже встречались выше, но, при видимом сходстве между таковыми дополнениями в том и настоящем случае, здесь есть и существенная разница. Выше подобные дополнения, трактуя об исповеди, обыкновенно, понимают ее необязательною при приобщении весьма тяжко больных; если же, что наблюдается чрезвычайно редко, они проводят там обратное воззрение, то, требуя совершение старинного сложного чина исповеди почти в целом его виде, – настаивают на практике, – едва ли когда приложимой при причащении лиц тяжко больных, и потому, вообще, весьма темно решают затрагиваемый вопрос. Совсем не то мы видим в памятниках рассматриваемой категории. Также признавая исповедь обязательною при причащении больных, составитель трактуемого чина взглянул на дело весьма здраво. Верно оценивая условия, при которых имеет совершаться здесь чин исповеди, он резонно игнорирует всю пред-исповедную часть чина и из по-исповедной выбирает только немногое и возможное краткое, это – уже известный нам две молитвы, – словом ограничиваем все дело скорее исповедью в собственном смысле, а не исповедным чинопоследованием. Обращая внимание на характер исповедных молитв, внесенных здесь компилятором в чин причащения «вборзе», а также на употребление, сверх этих молитв, краткого разрешения, – мы должны признать временем такой композиции – самое раннее – конец ХVI в. Почему автор присоединяет к приведенным им исповедным молитвам – еще «Молитву Господню», – для объяснения не имеется данных. Помещение же указываемых молитв, а потому и всей исповеди (что правильнее бы сделать в самом начале чина) пред молитвою «от всякия скверны» вызвано было, вероятно, тем, что последняя в известной мере понималась молитвою разрешительною по исповеди ¹⁸⁵. Что касается, наконец, до встречаемого здесь практического наставления по поводу плюновения больных на землю, – то внутренний его мотив понятен; но из какого другого источника внес его составитель, – непосредственных указаний мы не имеем; скорее всего надо думать, что автор занес здесь на страницы книги воззрение, существовавшее само собою на практике.

Рядом с памятниками, где имеются только усложнения обычного состава, и в исследуемом изводе (второй редакции) чина причащения «вборзе» встречаются списки, где такие усложнения служат не более, как заменою других элементов, выпущенных из чина. Таковы памятники:

а) Где вместо первой основной молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – внесена молитва: «Вонми Господи И. Христе Боже наш от святого жилища Твоего...», причем отсутствует упоминание про 50-й псалом, а весь чин кончается молитвою: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», после которой совершенно нет какого-либо дополнения ¹⁸⁶. Судя по таким признакам, – списки с подобными особенностями имели практическое значение в раннее время и именно никак не позже XVI в. Устранение здесь из устава молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – весьма достойно внимания, потому что эта молитва, как никакая другая, всегда считалась необходимою принадлежностью чина причащения больных. Что касается до встречаемой здесь в первый раз молитвы – «Вонми Господи... от святого жилища Твоего...», – молитвы весьма краткой по изложению – то, относясь по содержанию к молитвам пред-причастным, – она не находится ни в старинном, ни в современном «последовании ко св. причащению». Источником, из которого она заимствована сюда, послужило другое, и именно – литургия И. Златоустого, где и с тем же чисто субъективным значением – эта молитва имеет место и в настоящее время. Все молитвы, входящие в чин с такими особенностями, – добавим, – надписываются «молитвы причащальные».

β) Когда вместо троп. «Царю небесный за человеколюбие...» положен троп. «Егда славнии ученицы» (причем последний занимает первое место, – на втором же стоит троп. «Вечери Твоей тайне..») и пред молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» еще поставлена известная нам разрешительная по епитимии молитва (в сокращенном изводе и с надписанием мол. [#а҃#] прежде святого причащения) «Всемогий вечный Боже, исповедавшемуся [#раб8 твоем8#]...» ¹⁸⁷, – после же второй основной молитвы («Господи, несмь достоин, да под кров...».) сказано только: «Потом даст ерей болному святое причастие и отпуск», т. е., – из чина устраняются молитвы – «Владыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи...» и от всякие скверны. Сверх таких особенностей, в подобных памятниках рекомендуется (разумеется, причастнику) пред чтением молитв положить «поклонов [#еі҃#] (или) елико мощно против у силе» ¹⁸⁸. Замена в тропарях, несомненно, сделана здесь под влиянием «последования ко св. причащению», – и сделана, думается, к лучшему. Очень естественно, что переписчик побудился к ней в виду того разноречия, какое он встретил в рукописях относительно понимания тропаря – «Царю небесный». Внесенную сюда по-исповедную молитву мы встретим в чине причащения больных и после. В виду чего она внесена сюда? – Если судить по ее содержанию и особенно принять во внимание ее выражение – «исповедавшуся тебе рабу Твоему», – то по-видимому, надо бы думать, что она предполагает собою предшествующее ей совершение исповеди. Однако, тогда странно было бы наблюдать здесь полнейшее отсутствие указаний на последнюю. Сверх того, такому предположена противоречит надписание молитвы – «причащальною». Руководясь таким надписанием, кажется, правильнее думать, что эта молитва внесена в чин причащения больных, как разрешительная и вне исповеди ¹⁸⁹. Что же касается до только что цитованного выражения ее, трактующего об исповеди, то его позволительно понимать, как указание на сознание причащаемым своей греховности пред самым Богом, об исповеди пред которым (исповедавшуся Тебе) здесь упоминается. При таком понимании и данной молитвы и становится отчасти понятным, почему составитель устранил здесь из чина молитвы – «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи» и от всякие скверны, – в каковых священник также молится по преимуществу об отпущении грехов причастнику. и γ) Памятники, в которых после второй молитвы («Господи, несм достоин, да под кров мой внидеши»...) имеется следующее: «Мол. [#г҃#]. творити преже компании [#ꙗ#] с оумилением и с слезами, и с плачем стоня. «Господи, Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой вяидеши..» Молитва чистая. Господи Боже наш, заповедавый верхвномоу апостолу твоему Петру видением...». При этом, в подобных памятниках вторая основная молитва произносится якобы от лица больного, а первая произносится обычно, но надписывается: «Молитва комканию». Сверх всего этого, исследуемый чин в таком виде надписан (что встречаем мы единственный раз) просто «Чин причастия» ¹⁹⁰. Нам известен единственный памятник с подобными особенностями, – но зато это – памятник самый драгоценный в настоящем случае, как относящийся еще к XIII и как первый по своей древности из сохранявшихся до нашего времени. – Что хотел сказать составитель, надписывая исследуемый нами устав просто – «чин причастья», – отгадать нет возможности; можно лишь одно предполагать здесь, не предназначается ли, по суждению составителя, этот чин не только для опасно больных, но и вообще для всех, которые по каким-либо причинам (как, напр., по отдаленности от церкви места жительства) не могут в точности выполнить все принятые обычаем пред-причастные благочестивые упражнения верующих? – Молитва: «Господи, Господи, несмь достоин...» взята сюда из ряда молитв, произносимых священником при совершении им литургии ¹⁹¹ и притом молитв пред-причастных. Из последнего понятно, почему в данном случае мы встречаем ее в чине причащения больных. Не можем не добавить, что настоящее заимствование, как нельзя более, подтверждает то вышесказанное предположение, что и молитва: «Господь премилостивый да ущедрит тя..,» внесена в чин причащения «вборзе» из того же источника, откуда и рассматриваемая. Что касается, наконец, до молитвы, надписанной «чястая», то это – одна из молитв о скверноядщих, употреблявшаяся в прежнее время и речь о которой имеет быть ниже. Можно думать, что она внесена сюда переписчиком и по недоразумений, в виду только некоторой аналогии в назначении ее и молитвы от скверны. Но есть основание предполагать, что это было сделано и по здравом обсуждении, потому что – 1) надписание «чистая», как нельзя более приличествует такой молитве и – 2) конечная цель и этой молитвы также – моленье о безгрешном причащении св. тайн. Во всяком случае данною молитвою дается веское подтверждение тому, что молитва от скверны искони считалась уместною при причащении больных. Со стороны уставной, чину с рассматриваемыми особенностями (в виду отсутствия в нем хотя бы краткого упоминания о самом причащении), – присущ тот же недостаток, какой указан нами и в отношении первого извода (в чистом его виде) вообще устава причащении «вборзе».

Во всех указанных нами случаях изменений, допускавшихся обоими изводами исследуемого чина, – имеются достаточные указания определить первоначальный тип извода. Но сверх этого, до нас дошли, наконец, и такие его памятники где изменений внесено столь много, что признавая их несомненно генетически – связанными с трактуемой редакцией, – в тоже время решительно нет возможности определить, к какому именно из двух ее изводов принадлежит тот или другой из подобных памятников? – И таковых памятников, более или менее отличных друг от друга, – мы находим не мало. В частности нам известны из них такие:

А) Где после начала, обыкновенно принятого в чине причащении больных, – изложение буквально такое: «Та же [#мо ^л#]. Господь Бог премилостив. [#Та ^ж, мо ^л#]. Во имя Отца и Сына. [#Та ^ж, мо ^л#] чистую, [#мо ^л#] комкати хотя. Господи, несмь достоин. [#Та ^ж#] Господь Бог премилостив да ущедрит тя. Ту конец» ¹⁹². Как очевидно, подобное изложение крайне туманно определяет содержание чина; вследствие допущенной здесь описки нет возможности определить – где именно должна быть молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – в начале или конце, а благодаря перечневому характеру изложения, нельзя узнать, что разумел писец под молитвами: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» и «чистою».

Б) Где о первых двух молитвах чина писец выражается так: «Молитвы ко святому причащению. [#Мо ^л. а҃.#] Владыко Господи И. Христе Боже наш. Молитва [#ѕ#][#҃#][#.#] Вем, [#ги҃,#] яко недостоин»; после же этого здесь полагаются – мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя», мол. от скверны и обычные в таком случае заключительные молитвословия и тропари ¹⁹³. Сообразно с этим, по данным спискам из обычного основных молитв чина причащения «вскоре» остается только одна молитва – «Господь... да ущедрит тя...»; что же касается до двух других, то вместо их переппсчик рекомендуете те две молитвы из общаго последовали ко св. причащению, которым в его время ¹⁹⁴ (равно как и теперь) отведено там первое и шестое место. Трудно подыскать объяснение для встречаемой нами в этом случае оригинальной замены одних молитв другими. Вероятнее всего дело было таким образом: по вполне понятному представлению писца, в чин причащения «вскоре» должны входить молитвы, помещенные в других, соприкасающихся с причащением последованиях; между тем замененные им молитвы не имели для себя такого оригинала между молитвами пред-причастными; встретившись с этим фактом, писец и заменил их молитвами, сходными с ними по первым выражении и, действительно, находящимися в «последовании ко св. причащению».

В) В которых порядок основных молитв такой: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...» и «Господи, несм достоин…». К этим же молитвам, далее, здесь присоединены: молитва – «Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой внидеши», т. е. та самая, взятая из литургии, с которою мы встретились выше, при обозрении чина по одному из памятников XIII в. ¹⁹⁵, – общепринятая молитва на исход души, мол. от всякие скверны – и, наконец, замечали – «и даст болю св. тайн и отпуст» ¹⁹⁶. Наблюдаемый здесь особый распорядок основных молитв, главным образом затрудняющей определение извода чина, сам по себе не особенно важен. Гораздо важнее допущенные здесь дополнения. Из них первая молитва, как сейчас сказано, уже встречалась в списке ХIII в. Встречалась, как составная часть чина причащения «вборзе», и вторая молитва, но встречалась, – как добавка, как приложение к чину, – между тем здесь она именно включена в его состав. Предшествуя самому причащению, она доводит до нашего сведения, что составитель в настоящем случае понимал исследуемый чин, как совершаемый в виду явной и неизбежной кончины причастника. Употребляемая же здесь при таком понимании чина и без всякого упоминания об исповеди, – эта молитва, затем, косвенно указывает, что тот же списатель признавал возможным причащение опасно больных н без исповеди в строгом ее понятии.

Г) Списки, в которых распорядок основных молитв тот же, что и в предыдущем случае, но вместо первой молитвы внесена мол. «Очисти мя, Господи, от грех моих...», а вслед за основными молитвами добавлены: указание на вопросы исповедные, поновление больному, сопровождаемое разрушительною формулою от священника, молитва от скверны, упоминание о причащении и обычные заключительные молитвословия ¹⁹⁷. Источник, откуда заимствована новая здесь молитва, нам неизвестен. С внутренней стороны это привнесение ничего не прибавило к чину, в виду общности содержания трактуемой молитвы. Что касается до замечания об исповеди, то, – не представляя что-либо новое, сравнительно с подобным ему, встречавшимся выше, – оно, однако, любопытно в том отношении, что совершенно игнорирует обычные разрешительные по исповеди молитвы и предназначает здесь для той же самой цели молитву от скверны, сопровождаемую, впрочем, краткою разрешительною формулой.

5) Когда первое место занимает уже известная нам молитва «Владыко Господи... надежда не надеющимся», а затем уже следуют три основные молитвы в таком новом распорядке: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Вдадыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи...» и «Господи, несмь достоин». Ко всему этого иногда присоединено: «Испытав его о гресех (следует общий перечень, о чем следует спрашивать), поп глаголет (поновление), а он (больной) по нем тоже слово. По сем мол. от всякие скверны и даст причастье» ¹⁹⁸, – т. е. в существе дела добавлено тоже, что мы наблюдали в предыдущем случае; поэтому и сюда приложимы те же замечаю я об исповеди, какие сделаны там же.

Такова была историческая судьба чинопоследования причащения больных за время существования у нас богослужебных книг в письмени. Нельзя, конечно, отрицать того, что со временем могут встретиться еще новые данные для настоящей же цели; смеем думать, однако, что существенные изменения, коим подвергался этот чин за указанное время нашли себе время в только что представленном очерке. Приводя теперь изложенный сведения по занимающему нас предмету к одному знаменателю, – мы получаем в общем выводе:

По месту происхождения – чинопоследование причащения больных – произведение русское. Время его составления относится не ранее, как к XII в. Что же касается до способа его происхождения, – то нет никаких оснований предполагать, чтоб оно было продуктом нарочитого официального предприятия к тому, более справедливым будет думать, что данное последование на первых порах было частным произведением, составленным при руководстве уже известным нам ответом еп. Нифонта и пред-причастными молитвами, и затем уже, как необходимое, вошло во всеобщую практику в Русской церкви. При этом, однако, выходя из указанной нами выше особенности текста первых двух основных молитв этого чина, мы должны согласиться с тем, что его автор в известной мере работал здесь самостоятельно.

В какой редакции данное последование (разумеется, исключая устав, изложенного неопределенно и в общих выражениях еп. Нифонтом) вышло из под пера первого составителя, – в той единственно оно и употреблялось в Русской церкви за весь период до появления у нас печатных богослужебных книг. – Но при такой единичности (в употреблении на практике) редакции, этот чин непрерывно допускал за все указываемое время самые разнообразные вариации как в составе, так и в распорядке своих составных частей. Подобные вариации в особенности получают место со второй половины XVI в. По своему характеру, как мы могли наблюдать, они были настолько разнообразны, что в этом отношении можно насчитать не менее 25 изводов рассматриваемого чина, с весьма заметными отличиями их друг от друга. Удобный повод к таким вариациям открывался первоначальною структурою устава причащения «вборзе». При этой структуре, как мы могли видеть, трактуемый устав носил характер просто последования, но никак не чина в строгом смысле, – не давал ответа на вопрос, – почему именно эти, а не другие молитвы введены в его состав, – не давал никаких наставлений относительно самого причащения и, наконец, весьма глухо определял собою отношение причащения находящегося в тяжком болезненном состоянии к его исповеди. Отсюда уже само собою открывалось широкое поле для перестановок молитв в чине, для замены одних молитв другими, для усложнения чина теми или другими новыми молитвами и, наконец, для привнесения тех или других наставлений и замечаний касательно самого причащения, а также и исповеди больных. Во всех же этих направлениях, как свидетельствуют представленный выше данные, действительно, и варьировался «чин причащения вборзе». – Все эти вариации, далее, были продуктом самобытной предприимчивости самих списателей богослужебных книг. В этом убеждает нас – удивительное разнообpaзиe данных вариаций, очень нередкая нецелесообразность их при уставе причащения «вскоре» и, наконец, встречающееся иногда назначение их специально для монахов, которые и были главными переписчиками богослужебных книг. Более чем очевидно, что все это трудно было бы встретить, раз трактуемый особенности вносились в настоящем случае по распоряжению церковного правительства. – Будучи продуктом хотя и произвольной деятельности самих переписчиков, но в тоже время вызываемый внутренними мотивами, – трактуемые изменения, наконец, не могли в известной степени не отражаться на внутреннем характере чина. – Последнее, впрочем, нельзя сказать относительно тех случаев, когда изменения касаются специально молитв; в подобном случае результатом было, обыкновенно, – простое усложнение чина одною другою лишнею молитвою – и более ничего. Но раз дело касается привнесения тех или других уставных замечаний, то это уже непременно отражалось и на внутреннем значении чина и его составных частей. Это в особенности надо сказать относительно тех списков, в коих мы наблюдаем привнесение тех или других замечаний об исповеди. Все такие списки, как мы видели, весьма резко распадаются на две категории: одни не считают исповедь безусловно обязательною при причащении «вборзе», другие же понимают ее здесь как conditio sine qua non. Первых списков большинство и они относятся к более раннему времени; списки же второй категории, встречаемые гораздо реже, появляются никак не ранее второй половины XVI в. и в нач. XVII в. получают окончательный перевес ¹⁹⁹.

В виду всех таких разноречий в чине причащения больных, особенно в списках времени близкого к XVII веку, – с поновлением у нас печатных богослужебных книг, нужда в неотложном напечатании этого чина была весьма очевидна. Это печатание и осуществилось в самом начале XVII в. и при том осуществилось не только в пределах собственно Русской церкви, но и в одном из западно-славянских богослужебных изданий, а сверх того в самой Русской церкви получает начало почти одновременно – и на северо-восток и на юго-западе.

На юго-западе исследуемый чин впервые напечатан был в 1606 г., это – в Острожском издании Требника настоящего года. В этом же году (и как нам известно в первый же раз) он был напечатан и у западных Славян, именно в Стрятинском требнике, изданном Гедеоном Болобаном. Таким образом, в 1606 году вообще на юго-западе славяно-русской церкви появилось два печатных издания «устава причащения вборзе», это – Острожское и Стрятинское. Как в том, так и в другом издании редакторы не оказались в настоящем случае новаторами; они напечатали трактуемый чин в том самом виде, как нашли его в рукописях ближайшего к ним времени, – следовательно издали этот чин во втором изводе обычной его редакции. Так поступили издатели указываемых требников вообще; что же касается до частностей, то с этой стороны они – и отступают от рукописей и разногласят между собою. – Таким образом, – как издатель Стрятинского требника, так в одинаковой мере и издатель требника Острожского – действовали в последнем отношении самостоятельно и независимо друг от друга. Отсюда у того и другого получились в настоящем случае следующие характерные особенности.

В Острожском издании – чин причащения больных был напечатан, исключая распорядка основных молитв, буквально в том самом виде как он принят в современном русском Требнике, только с такими различиями от последнего: 1) Пред молитвою «Господи Боже наш, иже Петру и блуднице слезами грехи оставил...» – стоиь выражение: «И по исповедании [#гл҃ет#] иерей молитву едину»; 2) Самая молитва эта не приводится вполне, в силу присоединенного к первым ее строкам замечания «писана в исповедании», и 3) в конце вм. «Благослови» – сказано «Господи благослови» ²⁰⁰. Последняя два из этих отличий не особенно важны. Что же касается до первого, то при всей его кажущейся незначительности, оно довольно любопытно, ибо – 1) оно указывает источник, откуда привнесена в чин причащения больных следующая за ним молитва, а 2) очевидно, понимает эту молитву, как разрешительную по исповеди, каковою в ряду прочих, подобных же ей, она понималась в старинном чине исповеди, хотя и не понималась в Острожском исповедном уставе.

В Стрятинском же требнике рассматриваемый чин, при сохранении им обычного типа редакции, – напечатан в более измененном виде, чем это было в рукописях и есть в Острожском издании, и именно между первою и второю молитвами (т. е. «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и «Господи, вем, яко несть достоин...), добавлена еще молитва: «Очисти мя, Господи, от грех моих…», опущена молитва Владыко Господи, едине имени власть оставляти грехи...», а по молитве от скверны (которая по издателю «глаголется прежде св. причащения») и следующим за ней самым причащением добавлены, – «Молитва св. Кирилла Александрийского, благодарна [#ѿ#] лица немощного: «Тело твое Святое, Господи И. Христе, да будет ми в живот...», мол. Иоанна Златоустого: «Владыко Боже царю веков и содетелю всех...» и мол. к пресв. Богородице по причащении. «О треблажная Госпоже, умили Сына своего...». Сверх того, в этом же издании, вместо мол. Пресв. Духу (в ряду начальных тропарей), положено – «Царь небесный за человеколюбие...», а молитва от скверны изложена несравненно пространнее, чем это было прежде ²⁰¹, Пред-причастная молитва, внесенная сюда сверх основных молитв – уже известна нам, как нередко имевшая место в рукописных чинах ²⁰². Что же касается до трех по причастных молитв, встречаемых в Стрятинском чине, то последняя из них (только с надписанием «Германа патр. Константинопольского») также известна нам из того же источника ²⁰³, а первый две, несомненно, внесены сюда из общего «последования» ко св. причащению», в котором он числятся и теперь ²⁰⁴. Относительно пространной редакции, в которой употреблена здесь молитва от всякой скверны, надо сказать, что она та самая, в какой эта молитва полагалась в старину для чтения священнику пред совершением им литургии; разница только в том, что внесенная здесь в чин причащения «вскоре», она читается не по адресу совершителя, но по адресу другого лица ²⁰⁵. Наконец, замена молитвы Пресв. Духу тропарем «Царь Небесный за человеколюбие...» и пр., как разъяснено выше, – и оправдывается древнею практикою и более целесообразно.

Сравнивая теперь и Острожное и Стрятинское – первоначальный на юго-западе издания чина причащения больных, – мы не можем не видеть, при внешнем их отличии, и резкого различия их с внутренней стороны. Последнее состоит в диаметрально противоположном отношении того и другого чина к исповеди, именно – по Острожскому изданию исповедь до или после молитв чина безусловно обязательна при приобщении «вскоре», Стрятинское же издание ни мало не предполагает этой обязательности. Правда, непосредственного указания в подтверждение нашего заключения мы не видим в последнем издании, но оно логически необходимо вытекает из внесения в этом издании в трактуемый чин молитвы от всякие скверны, – молитвы, которая, как мы видели выше, в древних рукописях понижалась молитвою разрешительною от грехов и вне исповеди. Но если бы молитва от скверны и не была внесена сюда, то и тогда странно было бы предполагать требование Стрятинским чином исповеди от тяжко больных причастников – раз об этом в нем отсутствует всякое упоминание. Из такого характера внешних и внутренних отличий между двумя рассматриваемыми чинами легко составить себе понятие и о той, – при каких предварительных работах чин причащения больных издан был и в Стрятине и в Остроге? Гедеон Болобан, предпринимая издание при своем требнике устава причащения «вборзе», очевидно, справился пред этим только с древнейшими списками этого чина и затем с обычным «последованием ко св. причащению», поэтому его чин и вышел отличным от рукописных оригиналов только усложнениями, сделанными исключительно насчет указываемого последования. – Совсем иначе поступил в этой случае издатель требника в Остроге. Он не только снесся с рукописными памятниками издаваемого им устава, но вошел еще в обсуждение вопроса об отношении причащения к исповеди и, признаван последнюю обязательною для больных, весьма удачно поместил в чине соответствующую заметку и присоединил к ней на всякий случай наиболее краткую разрешительную по исповеди молитву. Таким образом, последний издатель, не смотря на большую краткость, изданного им чина, предпринял более серьезный труд, чем первый.

Оценивая значение и Острожского и Стрятинского изданий для современной им практики н деле причащения больных, мы заметим пока только одно, это – если ими не введено в настоящем случае полное однообразие, то по крайней мере были устранены дальнейшие вариации и искажение исследуемого устава, – почти неизбежный при существовании богослужебных книге в рукописи. Что же касается до последующего времени, то смотра по месту и по времени, – издатели требников отдавали предпочтение то Острожскому, то Стрятинскому изданию. В частности же дальнейшая судьба того и другого на юго-Западе была такова.

Вне пределов собственно Русской церкви – в Галиции, – до издании требника митр. П. Могилою, отдали предпочтение Острожскому чину ²⁰⁶. Тоже было и в Молдавии ²⁰⁷; но в XVIII в. в последней отдали предпочтение Стрятинскому чину ²⁰⁸. В юго-западной же Руси, в первом после цитуемых изданий Требника, вышедшем в Вильно в 1618 г., перепечатали чин причащения «вборзе» из Стрятинского требника ²⁰⁹, но с большим изменением – именно: опустили молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и мол. от скверны, взамен которой внесено: «После (помол, с Господи вем, яко несмь достоин...») глаголет иерей и недужный по нем – «Верую, Господи, и исповедую» и прочая до конца. И тако причащает больного». В следующих же за этим изданиях, вышедших там же в 1628 и в Евю 1638 г. перепечатан был уже Острожский чин» ²¹⁰.

Восемь лет спустя после издания в Евю 1638 года вышел в свет требник митр. Петра Могилы. Знаменитый Киевский иерарх здесь ограничился в отношении чина причащения больных почти буквальною перепечаткой Стрятинского чина в том самом виде, как он был напечатан в Виленском требнике 1618 г. Этому чину (в особой главе) он предпосылает целый устав относительно причащения больных, где дает всевозможные руководственные указания священнику на таковой предмет, разъясняя в то же самое время всю ответственность священника пред Богом за нерадение по не исполнению великого дела причащения опасно больных. Сверх того, изложение самого чина, по указываемому Виленскому изданию, он предваряет совершенно необходимыми здесь литургическими замечаниями такого содержания: «Священник, входя в дом для причащения больного, произносит: – «Мир дому сему и всем живущим в нем»; находящиеся в комнате, при появлении священника, как явившегося с св. дарами, должны встречать его в колено-преклонном положении; по положении св. даров на нарочито уготованном для того месте, священнике окропляет св. водою весь дом и больного, произнося при этом: «Окропиши мя [#ѵ#]ссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся...» и затем тропарь первого гл.: «Спаси Господи люди твоя...». По окончании таких предуготовительных действий, священник исповедует больного. По исповеди сам больной, или кто-либо за него (хотя бы и сам священник) произносить общую покаянно-исповедную формулу («Исповедуюся Господу Богу Вседержителю...» и пр.), вслед за которою священник разрешает исповедника тою же самою разрешительною формулою, какая предназначается для того Петром Могилою н изданном им чине исповедания. По окончании исповеди, если больной находится еще в надежном состоянии, священнику предписывается совершить чин его причащения по всей подробности, как он далее изложен в требнике Могилы, но если он уже близок к смерти, то священник должен тотчас же причастить его обычным образом, предварив самый акт причащения чтением пред причастной молитвы: «Верую, Господи, и исповедую...» (больной должен повторять слова этой молитвы, если только имеет возможность то сделать) ²¹¹.

Достаточно самого поверхностного изучения этого чина, чтобы понять все его превосходство сравнительно с своими предшественниками – чинами Острожским и Стрятинским. Не спорно, первый из этих последних совпадает по своему внутреннему характеру с Могилинским изданием. Как в последнем, так и в том – священник понимается в настоящем случае не просто подателем больному причащения, но и примирителем его пред Всевышним судиею, как духовник, предваряющий преподание причащения исповедью со стороны больного. Но регламентация о последней стороне деятельности священника при постеле умирающего в Острожском издании далеко уступает тому же самому в требнике Могилы. В Острожском издани, как мы видели, эта регламентация поставлена после изложения пред-причастных молитв, по чтении коих здесь и требуется совершать самую исповедь. Сообразно с этим, и чтение указываемых молитв понимается здесь в известной степени, как conditio sine qua non – для принятия больным самого причастия, – понимается – без достаточного для того оправдания. Петр Могила же совершенно правильно требует исповеди от больных пред самым совершением чина причащения. Не говорим уже о том, что при такой постановке дела, как нельзя лучше, определяется назначение пред-причастных молитв и сохраняется за исследуемым чином цельность специальный его характер, так как она относит в данном случае центр тяжести именно на сакраментальный, а не чисто обрядовые действия. – Правда, говоря таким образом, не следует забывать того, что у П. Могилы в ряду пред-причастных молитв находятся только молитвы чисто субъективного свойства, т. е., от лица больного, между тем в Острожском чине, в ряду тех же самих молитв, только одна подобного свойства, две же другие (первая и третья) суть молитвы просительный об отпущении грехов, читаемый от лица священника. Но первая из этих двух последних молитв освящена практикой долгого предыдущего времени, как молитва по-исповедная, второй же молитве, по ее содержании, всего уместнее быть пред-причащением, нежели пред исповедью. – Далее, трактуемая регламентами об исповеди больных у митр. Могилы изложена с столь очевидною ясностью, что доступна пониманию самого не-далекого совершителя чина причащения «вборзе». Между тем относительно Острожского издания на подобный предмет далеко нельзя сказать того же самого. Его выражение: «и аще будет больной прежде сего исповедался, то абие причащает....» крайне неопределенно. Оно не отмечает отчетливо времени, когда именно больной прежде исповедался? – А между тем, если сюда приложить взгляд древней Русской церкви на исповедь, как на не безусловно обязательную при причащении находящегося при-смерти, – то такое выражение можно понимать, общим указанием на факт когда-либо прежде бывшей исповеди больного пред лицом преподателя ему причащения – священника. – Затем, если строго следовать букве разбираемого устава, по его изложению в Острожском издании, то от лица больных, хотя бы и в высшей степени, требуется исповедь возможно обстоятельная и подробная («и вопрошает его о согрешениях различных, и многообразных, тщася да ничтожо оутаена....») Митр. Могила, напротив, поставляет на первые план исповедь больным согрешений, только никогда не исповеданных им, и в особенности требует (чрез чтение общей исповедной формулы) ясной и очевидной готовности каяться в своих согрешениях. – Наконец, в Могилинском издании приводится отчетливая разрешительная формула, практикуемая и теперь во всей православной Русской церкви; – между тем в Острожском требнике с этою целью приводится выходившая к тому времени из практики разрешительная молитва, которую, притом, издатель заставляет отыскивать в чине исповеди, – в чине, в каком уже нет оснований понимать ее разрешительною. – Таким образом, ясно, что у митр. Могилы несравненно удобнее и обстоятельнее изложена регламентация об исповеди больных, чем в Острожском Требнике. – Понимая, что для духовенства, особенно его времени, всякое общее замечание в такой богослужебной книге, как Требник, – лишний повод к недоумению, – митр. Могила вошел во все подробности касательно исповеди и причащения больных. Между тем издатель Острожского требника неуместно ограничился здесь замечанием общим и потому недостаточным. Единственное преимущество последнего пред первым в рассматриваемом случае состоит разве в том, что Могила упустил из внимания сделать в своем издании чина замечание об исповеди больных без присутствия при этом каких бы то ни было посторонних лиц.

Тем более Могилинский чин причащения «вборзе» оставляет за собою свой непосредственный прототип – чин Стрятинский, особенно в том виде, как он издан был в Виленском требнике 1618 г. Для подтверждения достаточно указать на одно только то, что в последнем издании в настоящем случае почти совершенно отсутствует какой бы то ни-было уставной элемент. Нельзя, впрочем, не заметить, что строгую параллель между этими двумя чинами, с их внутренней стороны, едва ли можно проводить. Обусловливается это тем, что если митр. Могила ставит в непосредственную связь с чином причащения больных и их исповедь, – в силу чего у него имеются здесь все выше приведенный уставный замечания, – то цитуемый Виленский требник, излагая трактуемый чин, совершенно игнорирует вопрос об исповеди, вероятно, предполагая совершение ее само по себе.

В виду указываемых преимуществ Могилинского чина причащения «вборзе», не удивительно, что он встретил особенное сочувствие на всем юго-западе. По этому он был принят, напр. в Львовских изданиях Требника ²¹² и без всяких изменений был напечатан в Киеве при вторичном издании здесь Могилинского требника в 1681 году ²¹³. Тем не менее, – во весь период, со времени издания П. Могилою Требника и до всеобщего введения в практику Русской церкви богослужебных книг по образцу принятых на ее северо-востоке, – Могилинский чин не был исключительно принятым во всех юго-западных изданиях Требника. Рядом с ним там не забывали и прежних изданий этого чина. Так, напр., в Киевском требник 1652 г. ²¹⁴, и затем в требнике Виленском в 1697 г. чин причащения «вборзе» был напечатан в изводе Острожского требника ²¹⁵.

Такова была судьба исследуемого чина в печатных изданиях Требника на юго-западе Руси в XVII в. ²¹⁶. Несколько устойчивее и однообразнее была она в то же самое время на северо-востоке Русской церкви. – Чин причащения «вборзе» в первый раз был напечатан здесь четырьмя годами ранее, чем на юго-западе, – именно в Московском служебнике 1602 г. Если уже на юго-западе, при напечатании и в первый раз исследуемого чина, почти всецело удовольствовались оригиналом, встретившимся в рукописях, – тем более надо было ожидать этого на северо-востоке. Так это и случилось. Первопечатный здесь чин причащения «вборзе» представляет собою точную перепечатку рукописного чина во втором его изводе ²¹⁷. После этого, начиная с 1623 г. (год второго издания) до самого 1636 г. включительно он был перепечатан во всех Московских изданиях, без всяких существенных перемен сравнительно с прототипом и только с тем материальным различием от издания в 1602 г., что начиная с указываемого года после упоминания об исповеди здесь было внесено всегда остававшееся неизменным поновление, произносимое больным пред причащением ²¹⁸. Это поновление предварено здесь замечанием: «Та же вопрошает его о всякой вещи, да ничто же будет не исповедано. Посем исповедание вкратце». Что же касается до различая этих перепечаток между собою, то оно заключалось разве в том, что иногда изложение устава начиналось прямо словами: Священник глаголет: «Благословен Бог наш» ²¹⁹ иногда же – этому предшествовало то же самое замечание, каким начинается и современный чин причащения «вборзе» ²²⁰. – При издании Потребника в 1639 году, прежний состав и порядок исследуемого чина претерпел некоторые изменения и именно: молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя» получила значение молитвы от лица больного (т. е. местоимение второго лица везде было заменено местоимением первого лица), по молитве – «Вем, Господи, яко весмь достоин» вставлена еще уже известная нам молитва от лица больного же: «Очисти мя, Господи»..., почему следующая за ней молитва получила нумерацию четвертой. Таким образом, в этом издании состав чина, включая сюда и молитву от скверны, стал обниматься пятью молитвами. В последующее время, до издания новоисправленного Требника, исследуемый чин стал издаваться уже по этому образцу ²²¹. Последнее, однако, далеко не всегда наблюдалось. Так, в 1640 г. трактуемый чин был издан буквально в том же самом виде, как мы видели то в Служебнике 1602 г. ²²²; В Служебнике 1646 г. он издается, как в Потребинке 1636 г. ²²³; в Потребникв 1651 г. хотя и было повторено издание 1639 г., однако – без молитвы «Очисти мя, Господи» ²²⁴.

Такими чертами обнимется судьба чина причащения больных по старопечатным изданиям XVII в. на северо-востоке Русской церкви ²²⁵. На основании всего изложенного можно представить себе следующую картину внутреннего хода работе по издании трактуемого чина на северо-востоке Русской церкви. – Первое его издание, – т. е. в Служебнике 1602 г., как самое раннее из всех вообще изданий на Руси, было предпринято самостоятельно. Благодаря тому, что оно было сделано при Служебнике, в последующее время во всех старопечатных изданиях этой книги рассматриваемый чин был всегдашннм достоянием, причем во всех них остался почти без перемены. В Потребниках же 1633–1636 г. издатели руководствовались в данном случае как Московским изданием Служебника 1602 г., так и Острожским изданием Требника в1606 г. Влияние последнего сказалось, здесь как на уставной заметке, предваряющей чин, так и на замечании, касающемся исповеди. При издании же, наконец, требника с 1639 года редакторы приняли во внимание и чин причащения «вскоре» то Стрятинскому требнику, что подтверждается введешем ими в чин молитвы: «[#Ꙍ#][#чисти#] мя, Господи» ²²⁶... Со стороны же общей структуры, за все время с 1602 г. и до конца первой половины XVII в. чин причащения вборзе на северо-востоке Русской церкви ближе всего стоял к Острожскому чину. Наиболее выдающееся различие между ними состояло разве в том, что в Острожском издании отсутствовало поновление, практиковавшееся в северо-восточных изданиях с 1623 г.

С прекращением старопечатных богослужебных изданий и со введением в практику изданий этих в исправленном виде на северо-востоке Русской церкви не отрешаются от Острожской редакции последуемого устава, но принимают его в том самом виде, как он сделался достоянием в юго-западных его изданиях. При этом, по самому понятному побуждению, данный чин устраняется из состава служебника и делается достоянием исключительно Требника, сначала большого, а затем и малого. Внесение его в Требник последнего типа делается, кажется, по руководству юго-западных богослужебных изданий ²²⁷. По внешнему влиянию последних изданий, впрочем, принят был и самый устав причащения «вборзе» – именно в указываемом виде. Прямое подтверждение этому предположению имеется в том, что до устранения на северо-восток старопечатных богослужебных книг наследуемый чин в данном виде только и практиковался на юго-западе. Буквальное тожество, в отношении текста рассматриваемого чина, первопечатных Московских потребников второй половины XVII в. с ранними юго-западными его изданиями говорить тоже самое ²²⁸.

Принятый в исправленный Требник, трактуемый чин, – по нашим наблюдениям, – начиная с 1687 г. остается неизменным до самого настоящего времени ²²⁹, а вместе с те и в редакции, принятой в Требнике указываемого года, становится обязательным для всей Русской церкви ²³⁰.

Чем с внутренней стороны мотивировались у нас, вводя в практику в оставляя почти в неприкосновенном виде Острожское издание исследуемого чина, – игнорируя в тоже время собственно Московские прежние его издания, – с безусловною положительностью ответить не имеется данных. Можно думать, что такое предпочтение в настоящем случае обусловливалось старшинством Острожского издания. Не могло на это не повлиять и отсутствие в данном чине, как он был в Острожском требнике, поновления, в силу чего он стоял в большей гармонии с чином исповеди, принятым со времени патр. Никона, – чем по изданиям его в старопечатных Московских потребниках и служебниках.

Итак, начиная с издания Требника в 1687 г., во всеобщей практике Русской церкви обязательно принимается Острожское издание устава причащения «вскоре», без всяких существенных изменений. – Сказавшееся здесь полное уважение к старинной практике, по нашему разумению, в данном случае не должно было иметь место во всей строгости, и раз этот факт совершился после издания патр. Никоном новоисправского Требника, – то трактуемый устав по Острожскому изданию нуждался в более существенном изменении. Под последним мы разумеем замену принятой в чине причащения «вборзе» молитвы: «Господи.... Петру и блуднице слезами ».... – принятою ныне разрешительною по исповеди формулою. Почему именно так должно быть, – его объясняется легко. Острожское издание, как уже замечено ²³¹, вводя указываемую молитву в чин причащения «вборзе» вносит ее, как разрешительную по исповеди. Сообразно с современною ему практикою, оно поступило в этом случае совершенно правильно, потому что эта молитва таковою и была в ряду других молитв в старинном чине исповеди, откуда она и внесена в настоящее чинопоследование. Если же у нас со времени ново-исправленного Требника единственною формулою разрешения по исповеди признается та самая, какая практикуется в принятом теперь исповедном последовании, то очевидно, эта последняя должна заменить собою и указываемую молитву в исследуемом чине. – Раз же эта молитва и при таком порядке вещей оставляется в силе, – то этим самим в современной практике устанавливается двойственность образа разрешения по исповеди. Предполагать же, что и без такой замены, практикующаяся теперь разрешительная по исповеди формула – и при настоящем изложении чина причащения «вборзе» – должна произноситься при его совершении, – нет оснований. Так можно бы думать разве в том случае, если выражение (пред молитвою: «Господи... Петру и блуднице слезами») «по исповедании» понимать в смысле указания на все чинопоследование исповеди; но так понимать это выражение нельзя. Оно составляет буквальную перепечатку из Острожского издания; последнее же допускает здесь только одно его понимание, это – как указание на исповедь в собственном смысле. Но если бы и допустить, что при принятом ныне изложении чина причащения «вборзе», современная разрешительная по исповеди формула должна произноситься, то все таки остается непонятным, – для чего тогда предназначается молитва: «Господи.... Петру и блуднице слезами»...? Молитва эта в древности никогда не понималась обязательною составною частью исследуемого чина, а если иногда и вносилась в него, то вносилась с значением не более, как уместной на случай исповеди больных ²³².

Вместе с указываемою заменою, принятое теперь чинопоследования причащения больных, если смотреть на него с чисто практической точки зрения, нуждается и в дополнениях, это – в различных наставлениях, определяющих побочные частности совершения этого чина. Уместность таких дополнений сама собою явствует из крайней бедности трактуемого чина уставным элементом. Необходимость таких дополнений была сознана очень рано. Посему-то русскими архипастырями XVIII в. не раз делаются в этом направлении указания и наставления. Так св. Димитрий Ростовский, в одном из своих посланий, останавливаясь на предмете причащения больных, – рекомендует священникам по должному совершению этого чина обращается за подробными сведениями к требнику П Могилы ²³³. Известный Холмогорский архп. Афанасий издавал грамоту, специально содержащую в себе указания о приготовлении для больных запасных даров и общие наставления о причащении таковых лиц ²³⁴. В конце XVIII в. Амвросий Серебренников, архиеп. Екатеринославский, составил нарочитое «краткое наставление священникам, как поступать с болящими», где подробно и весьма рассудительно трактует о том, как напутствовать последних ²³⁵.

Из официальных изданий этот недостаток в некоторой степени восполняется «Святительским поучением новопоставленному иерею», при котором печатается очень пространное наставление «каким образом напутствовать умирающих» ²³⁶. Наставление это представляет собою распространенное изложение советов митр. С.-Петербургского Гавриила (Петрова), данных им в руководство Тверскому духовенству в инструкции, составленной им в бытность его Тверским епископом ²³⁷. Достойно замечания, что в устранению этого недостатка направляется даже одно из постановлений Дух. Регламента, требующее: «Когда придет священник к больному слушать его исповедания и сообщить тайнам святым, то исповеди его слушать будет наедине, и тайнам святым сообщить при людях дому того, також и при своих церковниках». Мотивы такого постановления указываются в самом же Регламенте, именно – «для того, что попы некии окаянии, утаевая раскольников, притворяют, будто они больного сообщают св. тайнам наедине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был» ²³⁸.

Заканчивая вашу речь о чине причащения больных, считаем нужным присоединить во всему сказанному два частных замечания.

В настоящее время молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя»... понимается не более, как «молитвенным благожеланием» больному, почему священники нередко совершенно оставляют ее и не произносят ²³⁹. Понимание весьма неправильное. Эта молитва, если она н утратила теперь значение разрешительной, – все-таки остается совокупностью не «благожеланий», а «благословений», выражаемых, притом, священником, как лицом, обладающим властью иерархическою, – а потому обязательно должна произноситься над больным и, притом произноситься с обращением к последнему ²⁴⁰ и с преподанием ему благословения.

Ни литургические, ни канонические памятники не определяют известного места для совершения чина причащения больных. Исключение представляет здесь только Требник митр. Могилы, в котором косвенно дается понять, что этот чин совершается на дому, вне храма. Это молчание памятников по данному вопросу факт естественный. – Раз чин причащения «вборзе» предназначается для находящегося в очевидной опасности смерти, то понятно, о месте причащения такого лица не может быть и речи. Довольно странно после этого встречать в нашей литературе то суждение, что чин причащения «вборзе» (до XVII в.) совершался обыкновенно в храме, и лишь иногда и на дому ²⁴¹. Подобный взгляд, – не говорим уже о том, что не может быть подтвержден ни одним авторитетном историческим свидетельством, – стоить в противоречии с существом дела.