Введение

Православный акафист как особая форма церковных песнопений по материалу и строю своего содержания принадлежит к области христианской церковной поэзии. Христианская церковная поэзия представляет собой вид поэзии, возникшей по образцам священной поэзии еврейской.

Основатель христианства Господь Иисус Христос, в молитве Господней преподавший христианам образец молитвы, не оставил образца новозаветных песнопений. Во время последней пасхальной вечери, когда Им было установлено таинство Евхаристии, Он вместе с апостолами воспел обычные в этом случае ветхозаветные песнопения (см. Мф.26:30; Мк.14:26), то есть псалмы Давидовы, и Своим примером освятил их употребление в Христианской Церкви.

Святые апостолы в богослужебных собраниях точно так же назидали верующих пением псалмов и других священных еврейских песней. В век апостольский, наряду с употреблением при богослужении псалмов и других ветхозаветных песнопений, начинают употребляться и песнопения новозаветные. Святой апостол Павел в Послании к Ефесянам, преподавая христианам наставления, между прочим пишет: «Πληροῦσθε ἐν Πνεύματι, λαλοῦντες ἑαυτοῖςἐν ψαλμοῖς ϰαί ὕμνοις ϰαί ᾠδαῖς πνευματιϰαῖς, ᾄδοντες ϰαι ψάλλοντες ἐν τῇ ϰαρδία ὑμῶν τῷ ϰυρίῳ» (исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных, воспевающе [и поюще] в сердцах ваших Господеви (Еф.5:18–19; ср. Кол.3:16)).

Святой апостол в указанных Посланиях к Ефесянам и Колоссянам различает виды церковных песнопений: псалмы, пения и песни духовные. Словом «псалмы» апостол, бесспорно, указывает на псалмы Давида.

Под пениями ὕμνοι, по объяснению преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского ¹, профессора Е. Ловягина ², прот. Н. Флоринского ³ и А. Снегирева ⁴, разумеются ὕμνοι πατέρων – песни ветхозаветных отцов. Таковы: благодарственная песнь Моисея, воспетая после чудесного перехода евреев чрез Чермное море, Поим Господеви, славно бо прославися (Исх.15:1–19); обличительная песнь Моисея Вонми, небо, и возглаголю (Втор.32:1–44); благодарственная песнь Анны, матери пророка Самуила, Утвердися сердце мое в Господе (1Цар.2:1–10); вдохновенная песнь пророка Аввакума Господи, услышах слух Твой и убояхся (Авв.3:1–20); пророческая песнь о спасительных плодах пришествия Христова пророка Исайи От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже (Ис.26:9–21); благодарственная песнь пророка Ионы, пробывшего три дня во чреве китове, и пропетая по чудесном избавлении Возопих в скорби моей ко Господу Богу моему (Иона2:3–10); песнь трех благочестивых отроков, воспетая в огненной пещи вавилонской, Благословен еси, Господи, Боже отец наших (Дан.3:26–45, Дан.3:52–90). Эти вдохновенные песнопения по своему духу и строю вполне родственны псалмам Давида.

Третью категорию песнопений, указываемых святым апостолом, составляют ᾠδαῖ πνευματιϰαί – песни, записанные в книгах новозаветных, но принадлежащие мужам и женам, «стоявшим на рубеже Ветхаго Завета» ⁵, и составленные в духе и форме еврейской священной поэзии: песнь Пресвятой Девы Марии (см. Лк.1:46–55), песнь Захарии (см. ст.68–79) и Симеона (см. 2:29–32).

Библейские ветхозаветные песнопения вообще были проникнуты духом пророчества и верой в имеющее совершиться спасение людей и грядущее Царствие Божие. Когда спасение людей Господом Иисусом Христом было совершено и Царство Христово открылось, естественно, должны были явиться песнопения Христианской Церкви, воспевающие уже совершенное дело нашего спасения и Виновника его Господа Иисуса Христа (см. 1Тим.3:16; Еф.5:14), а также и Пречистую Его Матерь и великих учеников Христовых – святых апостолов, исповедников, мучеников и других новозаветных праведников.

Какой же характер и какую форму приняли самостоятельные песнопения христиан? Христианским песнопевцам предстояло взять за образец или классическую форму поэзии, которая была господствующей в греческом обществе, или библейскую – псалмопение.

Они избрали последнее как преданное пророками и освященное примером Господа и свв. апостолов. Профессор Е. Ловягин в своем труде «О форме греческих церковных песнопений» убедительно показывает, что христианам удобно было для своего песнотворчества принять за образец священную еврейскую поэзию. «Еврейская поэзия, – говорит он, – по существу своему такого рода, что она свободно могла передаться другому языку, способному для этого, посредством переводной формы, близкой к подлиннику» ⁶. Гибкость греческого языка сделала возможным, что еврейская поэзия передала ему свою форму. «Перевод семидесяти толковников, – говорит далее профессора Ловягин, – составил эпоху в истории греческого языка, наполнив его еврейскими выражениями и оборотами речи, ветхозаветными фигурами слов и комбинаций понятий, а главное – сообщив ему такой склад по внешнему составу, что сами евреи в Александрии и других странах, забыв свой еврейский язык, пели псалмы Давидовы и оды отцев на этом греческом языке как на своем природном, со всем поэтическим одушевлением» ⁷. Этот перевод Библии был принят в Христианской Церкви и употреблялся при богослужении. Отсюда вполне естественно должна была установиться преемственная связь греческих церковных песнопений с произведениями священной еврейской поэзии.

Христиане чутко различали разницу в духе и складе библейской и классической поэзии. Вторая, возникшая и выросшая на почве языческой, стала неудобоприемлемой для строгого христианского духа. Если и составлялись христианские песнопения, по своему построению примыкавшие к классическим, то такие произведения предназначались лишь для домашнего употребления. Правда, в большом изобилии произведения, составленные по образцам классической поэзии, появлялись у еретиков, стремившихся тем привлечь народ в свои собрания, но они не вызывали сочувствия, а, наоборот, встречали противодействие со стороны православных отцов Церкви ⁸. Христиане православные не только чуждались произведений языческой поэзии и признавали великое превосходство над ними псалмов и других священных еврейских песней, но даже при наименовании своих церковных песнопений избегали употребления термина «гимн», прилагавшегося к песням в честь богов языческих, и обозначали их словом «псалом» (см. 1Кор.14:26), что было разумно и верно, так как новозаветные церковные песнопения составлялись в духе псалмов.

Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, сообщая сведения о книге Иустина Ψάλτης, («Певец»), говорит: «Памятники древности показывают, что в первые времена христианства словами ψαλμός, ψάλμα: означали не одни псалмы Давидовы, а и всякую христианскую песнь, в том числе и песнь, составленную христианским благочестием. Слова ὕμνοι, ὑμνολογεῖν, обыкновенные для обозначения песней во славу Божию, были опозорены языческим употреблением, которое обозначало этими словами и песни в честь Цереры, Афродиты и других ложных, а иногда и гнусных божеств. Потому христианское целомудрие, а вместе и благоразумие, употребляло для означения похвал истинному Богу священные слова ψαλμός, ψαλμωδία или ὠδαῖ, но никогда или почти никогда – слова ὔμνος, ὑμνολογεῖν. Так видим у мужей апостольских, так видим у христианских апологетов» ⁹.

Итак, история Церкви, говорит профессор Ловягин, «свидетельствует, что в самом начале христианства греческие церковные песнопения были формулированы отлично от древне-классической поэзии: особенная форма их сохранялась в Церкви как предание апостолов и мужей апостольских и тщательно сберегалась православными пастырями ввиду несогласной с нею формы песней языческого мира, с которым христианство находилось тогда в неблагоприятных отношениях. Затем эта форма церковных песнопений вошла в твердый принцип для православных произведений подобного рода, так что, несмотря на обстоятельства, по-видимому требовавшие ее изменения, удержалась и была как бы символом песнопений собственно церковных и православных, в отличие, с одной стороны, от песней, назначенных для частного употребления, с другой – от принадлежавших еретическим обществам. Потом, когда миновала опасность от еретиков и когда, по-видимому, можно было бы воспользоваться красотами классической обработки языка для достойнейшего употребления самих этих красот на дело служения Истинному Богу, Греческая Церковь опять осталась при своей древней форме» ¹⁰.

Таким образом, мы видим, что песнопения христианские – песни по существу духовные как «плод обновленного духа и проникнутые духом благодати» – при самостоятельности своего содержания были по строю и поэтическим приемам сродны псалмам библейским, а не классическим гимнам, ибо только псалмы и другие священные песни ветхозаветные имели свойство духовности – свойство, особенно присущее песнотворчеству христианскому.

Псалмы Давида и другие ветхозаветные песнопения, введенные в состав христианского богослужения, стали его основой. Христианские песнотворцы в силу этого ставили для себя как бы правилом – связывать свои творения с библейскими. Так, многие богослужебные стихиры (например, Анатолиевы и др.) имеют тесную связь со стихами священно-поэтических произведений библейских. То же нужно сказать о богослужебном каноне. Составителей богослужебного канона озарила дивная мысль: создать такое сложное поэтическое произведение, в которое входят как отдельные члены строфы, навеянные ветхозаветными песнопениями, взятыми из разных веков ветхозаветной истории. Посредством песней канона мы переживаем песненный дух, настроения и чаяния ветхозаветного избранного еврейского народа за продолжительный период времени от выхода его из Египта до радостной встречи св. Елисаветы с Пречистой Марией, когда Пресвятая Дева в величественной песни исповедует совершившееся уже в Ней таинство Воплощения Сына Божия.

Имея тот или другой общий предмет для песненного прославления, например Воскресение Христово, Рождество Спасителя, Преображение Господне, Успение Богоматери и т. д., канон в известном порядке в своих ирмосах воспроизводит мысли и чувства священных песней, прославляющих ветхозаветные события, которые служили прообразом новозаветных. Поэтому в каждой песни канона воспеваемый предмет раскрывается с особой, новой стороны, и каждая песнь имеет свой оттенок, соответствуя по содержанию и духу тому или другому ветхозаветному образцу. Богослужебный канон дает возможность христианам пережить в священно-поэтических настроениях все важнейшие моменты ветхозаветного домостроительства Божия, воспринять сердцем чаяния будущего спасения и радость исполнения этих чаяний.

Первые три песни канона (две песни Моисея и одна Анны, матери пророка Самуила) отражают в себе священно-поэтическое настроение еврейского народа в древнейшем периоде его истории, до царей. Четвертая, пятая и шестая песни канона, навеянные пророческими гимнами пророков Аввакума, Исайи и Ионы, заключают в себе чаяния лучших сынов Израиля в период существования у них царей (800–600 гг. до Р. X.). Седьмой и восьмой ирмосы являются отзвуком песней трех благочестивых отроков, друзей Даниила, вверженных в огненную пещь в Вавилоне. Это был уже момент, когда в пророчестве Даниила о седмидесяти седминах (см. Дан.9:24–27) было точно определено время осуществления ветхозаветных чаяний, то есть явления Спасителя. Наконец, в девятом ирмосе, вызванном величественною песнью Пресвятой Девы, излившеюся в ответ на приветствие св. Елисаветы, мы переживаем исполнение чаяний, осуществившуюся духовную радость о Боге, Спасе нашем.

Существенные черты строя священной еврейской поэзии обусловливаются особым положением евреев среди других народов древнего мира. Предоставив народы мира свободному развитию в своей религиозной и нравственной жизни по прирожденным человеческой природе законам совести (см. Рим.2:14–15), Господь выделил народ еврейский из ряда других племен и возложил на него подвиг сохранить в человечестве истинную веру, истинное богопочтение и богописаный закон. В то время как мысль и стремления других народов были направлены на цели мирской жизни, и они достигали земного преуспеяния, внешнего процветания, политического могущества, сфера жизни и деятельности еврейского народа, обреченного на временную духовную изолированность и одинокость, была по преимуществу религиозная. Имея истинное ведение о Боге Едином как Существе Высочайшем, Всемогущем и Всесовершеннейшем и получив совершенный закон нравственный, народ еврейский как народ-избранник, при всех своих падениях, в лице лучших своих представителей выполнял свое назначение – оставался верен Богу и Его Откровенному Закону.

Богооткровенная религия, став основой мировоззрения и миропонимания евреев, наложила особую печать и на их поэзию. «Поскольку религия евреев, – говорит П. Елеонский, – в своем содержании была определена Божественным Откровением, так что никто не мог к богооткровенным словам или прибавить чего-либо, или отнять от них, то этим самым поэтическому одушевлению полагались уже границы, которые невозможно было преступить при поэтическом раскрытии священных предметов. Священная поэзия поэтому могла искать и находить свой материал лишь в сфере Божественного Откровения и его практического применения к жизни как отдельных лиц, так и всего теократического общества. Но так как поэт погружался в созерцание содержания лишь богооткровенных слов и дел, то, естественно, для него только и возможно было, с одной стороны, выражать впечатления, произведенные на его дух этим содержанием, в лирической форме религиозных ощущений, и, с другой – пользоваться этим же содержанием для назидания других, для просветления и развития религиозного содержания и для приложения нравственных предписаний закона к разнообразным отношениям и положениям жизни, вследствие чего и могли возникнуть лишь два рода поэзии – лирическая и дидактическая» ¹¹.

Величие и святость богооткровенной религии, особое отношение евреев к Иегове, чистота и строгость ветхозаветного закона исключали возможность появления у евреев эпоса. Хотя в истории евреев совершались и великие дела, но они не были «деяниями земных героев, ибо все великое и славное, совершенное в теократии, было совершено мышцею крепкою и десницею высокою Иеговы; люди же, посредством которых Иегова осуществлял Свои заветы, стояли при этом на заднем плане как рабы Иеговы и Его послушные орудия. При этом все дела Бога в Израиле направлялись к одной великой цели, которая так ясно и определенно была раскрыта посредством откровенного слова, что поэтическая фантазия не могла взять на себя смелость приступить к дальнейшему уяснению» ¹². Драма, возникшая у греков благодаря необыкновенному воодушевлению во время праздников в честь Вакха, также не могла быть возможной во времена торжеств еврейских. Духовный принцип ветхозаветного откровения не допускал ее. Торжества евреев были радостны, «но радость, сопровождавшая их, была священною радостью пред лицем Господа: она исключала всякую мимику и драматическое действие, всякую комедию и трагедию» ¹³. Так, например, «ни для кого из евреев не могло быть вопросом, при помощи чьей силы и мудрости Израиль был чудесно освобожден из Египта и введен в Землю обетованную или же с какой целью все это совершилось, поскольку то и другое Бог открыл избранному народу через раба Своего Моисея» ¹⁴. В еврейской поэзии мог быть диалог, но не могло быть драмы. Таким образом, у евреев могла образоваться только поэзия, существующая для выражения субъективного настроения, поэзия, вытекающая из глубины чувств, причем если внешний мир и отражался в ней, то давалось не полное изображение его, а лишь отражение в чувстве при посредстве легких намеков.

«Для древнееврейских поэтов, – говорит профессор А. Олесницкий, – мир ценен только по тем внутренним чувствам, какие он будит в душе, возносящейся над ним к Вечному, и потому поэзия начинает здесь всегда с сердечных движений и следит их ход до конца; над всем царит здесь свобода духовного и внутреннего над плотским и наружным, и, по мере того как представления вызывают друг друга, изображение спешит за ними вслед и быстро переносится от одного к другому; вещи здесь озаряются мгновенным светом, предстают воображению на один миг и тотчас же уступают место другим. Это возбужденное внутреннее чувство приобретает здесь потрясающую выразительность, и песнь превращается в грозную бурю, внезапно разражающуюся блеском молнии и ливнем. Но при этом ни один образ не вырабатывается сам для себя; напротив, внутреннее чувство только для выражения самого себя переходит от предмета к предмету, как бы постоянно опасаясь оставить без выражения какой-либо свой оттенок, и часто содержащаяся в глаголе метафора совсем уже не та, какой следовало бы ожидать по связи ее с существительным. Так, воды Евфрата здесь могут обратиться вдруг в ассирийского царя, заливающего по горло Иудею; сам царь уже не царь – его человеческий образ изчез и сократился в один атрибут жестокости и терзает добычу, как хищный зверь, или в атрибут дикой легкости и быстроты – и несется орлом из-за Иордана. Следствием такого направления было то, что из всех родов поэзии у евреев развилась только лирика» ¹⁵.

Строгая нравственная чистота и возвышенность еврейской поэзии, выразительницы богооткровенных истин Ветхого Завета, делали ее священной по содержанию и в то же время способной к выражению всех состояний души – радостных и скорбных, возникающих при миропонимании и самочувствии, основанных на богооткровенной религии.

По преимуществу в составе священной еврейской поэзии выделяются следующие виды песнопений:

а) песнопения покаянные, проникнутые чувством виновности пред Богом, сокрушения о грехах, молитвы о помиловании кающихся (например, пс.6, пс.31, пс.50 и др.);

б) песнопения скорбно-молитвенные – другого характера, именно возникающие от сознания слабости и немощи человеческой при постигающих испытаниях, опасностях, бедствиях (пс.12, пс.30, пс.68, пс.70, пс.136 и др.); элементы скорбного чувства смягчены здесь надеждой на милость Божью (пс.70, пс.125 и др.).

Другую категорию духовных песнопений, по радостному строю противоположную первым, составляют песни и псалмы, благодарственные и хвалебные.

В благодарственных песнопениях выражаются радостные чувства благодарения Богу за Его милости и благодеяния (пс.17, пс.29, пс.114, пс.117, пс123 и др.).

Хвалебные песнопения служат выражением прославления Бога при размышлении о Его совершенствах (пс. 102, 106 и др.), при созерцании творений Божиих и промышлении о них (пс. 103, 146, 148 и др.), при созерцании промышления Божьего о людях (пс.32, пс.145 и др.) и особенно об избранном народе еврейском (пс. 46, пс.104–105, пс.134–135 и др.). Многие священные песнопения проникнуты духом пророческим, содержат в себе предсказания о будущем, особенно о Спасителе, о событиях Его жизни, чудесах, страданиях, прославлении (пс.2, пс.8, пс.21, пс.108–109, пс.117 и др.).

Так как чувства и строй мыслей, воплощающиеся в священной поэзии, требуют для надлежащего их усвоения нравственной подготовленности, высокого уровня нравственной чистоты, некоторые песнопения проникнуты дидактическим характером, стремлением возвысить духовное состояние внимающих священным песням (пс.71, пс.77, пс.118 и др.).

Что касается более частных черт еврейской поэзии, то в ней замечаются следующие характерные особенности:

а) употребление аллитерации, то есть подбора одинаковых звуков в стихе;

б) употребление созвучных слов: соединение, например, глагола с существительным того же корня, чем усиливается смысл известных слов и выражений, отмечается важное и существенное в предложении;

в) употребление рифмованной речи, преимущественно в суффиксах;

г) парономазия, то есть поэтическая фигура, где сходство или различие мысли выражается в сходных звуках;

д) игра слов, или поэтическая фигура, где соединяются между собой слова, сходные по звуку, но различные по значению, чем оттеняется противоречие между звуком и значением слова;

е) употребление акростихов, или алфавитное расположение песни, когда каждой букве еврейского алфавита соответствует стих, или два, или группа стихов, например восемь стихов (см. Пс. 118), то есть строфа, причем с этим внешним разделением гармонирует и внутреннее расположение содержания;

ж) повторение некоторых основных стихов в продолжение песни, причем строфы имеют или одинаковое начало (см. Пс.61), или одинаковое окончание (см. Пс.106);

з) так называемый parallelismus membrorum – параллелизм членов, нечто вроде ритма мыслей, симметричное построение предложений, когда поэтическая мысль достигает своего выражения не в одном предложении, а распадается на две или более, одна другой соответствующие, равномерные части, причем вторая половина: 1) выражает ту же мысль, что и первая, но с другой стороны, например с отрицательной, отмечая другие свойства и действия предмета (параллелизм синонимический), 2) или содержит мысль, противоположную мысли первой половины (параллелизм антитетический), 3) или продолжает, пополняет мысль первой половины, обосновывает ее выяснением причин и следствий, уясняет посредством сравнения (параллелизм синтетический) ¹⁶.

Относительно метра еврейского стиха существуют различные толкования. Профессор А. Олесницкий в своем труде «Рифм и метр ветхозаветной поэзии» подробно разобрал существующие теории еврейского стихосложения и доказал, что еврейское стихосложение не есть ни метрическое, подобное греческому и латинскому, ибо еврейский язык не знает долгих и коротких слогов, ни силлабическое, как во французском, польском или английском языках, ни тоническое, как в немецкой и русской художественной поэзии, ни тонометрическое, как утверждает профессор Крист, а есть такое тоническое стихосложение, в котором ударение падает не на отдельные слоги, а на целые слова, подобно тому, как это существует в народной русской поэзии ¹⁷.

Хотя христианское богопочтение и миропонимание возвысилось над ветхозаветным еврейским, но, возвысившись, оно обновило его, а не стало к нему в непримиримое отрицательное отношение, как к богопочитанию и миропониманию языческому.

Духовное родство библейского ветхозаветного богопочитания и миропонимания с новозаветным христианским отразилось, как уже сказано, на содержании и построении христианской церковной поэзии, получившей преемственную связь со священной ветхозаветной поэзией, характерные черты которой мы отметили выше.

Первые христианские песнопевцы, усвоив строй ветхозаветной библейской поэзии, придали тот же поэтический строй и те же формы построения и христианским церковным песнопениям. Таково, например, великое славословие «Слава в вышних Богу», вечерний гимн «Свете тихий» и др. Со временем, когда христианство стало господствующей религией в мире, иногда вводились в христианские произведения красоты, заимствованные из классической поэзии, но только касающиеся формальной стороны песнопений (например, у св. Григория Богослова, у Романа Сладкопевца). Имея в виду оттенить характерные черты христианской церковной поэзии, которые сродны у нее со священной библейской поэзией, мы будем употреблять термин псалмодика вместо сложного выражения «священно-библейская и церковно-христианская поэзия».

Хотя псалмодика обыкновенно относится исследователями церковных песнопений к области лирики, однако она существенно отличается от европейской лирики, изучаемой нами в теории словесности. Предметом лирической поэзии, как известно, служит внутренний, субъективный мир поэта в противоположность эпосу, изображающему внешний мир. Но изучение псалмодики наряду с гуманитарной лирикой показывает, что поэтическое воспроизведение субъективного, внутреннего мира представляет два направления, имеющие существенное различие между собой, обусловленное тем, что в них лежит глубоко различный строй мыслей и чувств, глубоко различные настроения.

Лирика классическо-европейская, гуманитарная, а также и безыскусственная, народная лирика, с одной стороны, и, с другой – псалмодика возникли независимо друг от друга и на разной почве. Первые возникли на почве миропонимания и самочувствия языческого, которые определили их строй и дальнейшее развитие; псалмодика же была создана, как мы видели, у богоизбранного народа еврейского. Великие ветхозаветные праведники создавали свои священно-поэтические творения под влиянием Духа Божия и нередко влагали в них божественные откровения и пророчества. И христианские великие песнотворцы создавали свои высокие и святые песнопения под воздействием божественной благодати, вдохновляемые, просвещаемые и освящаемые Святым Духом. Вспомним, например, дар церковного песнотворчества, сообщенный чудесным образом св. Роману Сладкопевцу.

Возникшая и возросшая на основе религии богооткровенной псалмодика проникнута и соответствующим ей высоким миропониманием, и возвышенным, духовным самочувствием, отличным от самочувствия мирского и земного. Псалмодика изображает то настроение и те субъективные чувства, которые неразрывно связываются с мыслью о Боге, Творце и Промыслителе мира, праведном Судии. Предмет христианской псалмодики – духовные чувства и настроения, возникающие как плод христианского богомыслия, сердечное усвоение и поэтическое истолкование истин христианской веры и жизни.

Виды лирики, возникшей на почве миропонимания и самочувствия гуманитарного и религии естественной, представляли и представляют собой поэтическое выражение чувств и настроений, вызванных отношениями субъекта к объектам в пределах конечного, ибо и сами божества языческие носят характер ограниченности. Эти виды лирики в своем историческом развитии воспроизводили и воспроизводят чувства самодовлеющие, как, например, волнения личного успеха или горя, сознания личной силы, заслуги, прав на счастье, удовлетворение естественных позывов и волнений, хотя бы возникших на основе страсти, и т. д.

Псалмодика изображает волнения не исключительно обычные человеческие – в ней передается в то же время чувство постоянного воздействия Божия на душу христианина, то есть воспроизводятся такие чувства, когда голос Божий в душе человека не замолкает, когда человек пребывает действительным образом и подобием Божиим.

Псалмодика не может представить христианина, а в Ветхом Завете – еврея, в их особности, вне зависимости от Бога, не может ни мысленно, ни в чувстве разорвать связи между Всемогущим Богом, Промыслителем, и человеком, Его творением. Многие чувства, дающие лирике богатое содержание и служащие основой ее видов, – например: волнения грусти (в элегии), злобное чувство и насмешка (в сатире), веселье среди удовольствий и волнения плотской любви (в песне, романсе) – немыслимы в строе чувств, радостных и скорбных, охватываемых псалмодикой. Псалмодика выражает чувства, возникающие при бесстрастии. Бесстрастие есть не бесчувственность, а особый строй чувств, часто глубоких и горячих, но проникнутых чистотой, возвышенностью и святостью, каковы скорбь христианина о грехах, покаянное чувство, духовная радость, вызываемая, например, мыслью о небесном заступничестве за христиан святых угодников Божиих.

Гуманитарная лирика передает чувства и мысли поэта, в момент творчества обычно забывающего о близости Бога Вседержителя и беспрерывности Его промышления о людях. В псалмодике – это центральный пункт самочувствия. Ценность предметов и явлений в той и другой области поэзии не только различны, но часто и несоизмеримы. Гуманитарная лирика нередко изливает восторги счастья при упоении страстью. Для христианина-поэта страсть – грех, зло; следовательно, в псалмодике возможно только оплакивание ее. Лирика передает чувства грусти, уныния, озлобления поэта от постигающей его или дорогих ему лиц неудачи, несчастья, ударов судьбы, изображает их как зло. Псалмодика страданиям человека дает совершенно другую оценку. Страдания, с точки зрения христианина, являются испытанием Божиим человеку, призывом к добру и служат для его нравственной пользы. В псалмодике чувство страдания может соединяться с радостью и такое соединение не будет противоестественным. Гуманитарная лирика, изображая те или другие чувства, обращает внимание на наличное состояние земной жизни, обычно считаясь только с ее требованиями, радостями и горестями. Псалмодический поэт смотрит на земную жизнь как на переходный момент существования, как на приготовление к жизни загробной, он не мыслит земной жизни самой по себе, а безусловно – в связи ее с жизнью будущей, на человека смотрит как на существо, способное к бесконечному духовному совершенствованию и предназначенное к вечной жизни – или блаженству с Богом, или страданиям в отчуждении от Бога. Отсюда существенная черта гуманитарной лирики – субъективная ограниченность, а псалмодики – субъективная бесконечность.

Различное содержание и различный строй гуманитарной лирики и псалмодики вызывают и обусловливают в той и другой различные поэтические приемы. Лирика вообще подчиняется законам красоты во всех ее видах, а псалмодика – по преимуществу законам возвышенного и величественного.

Красота в творчестве требует законченности: где красота, там есть границы и есть цельность. Субъективная предельность, лежащая в основе гуманитарной лирики, дает поэту возможность охватить мыслью и образом перспективу поэтического миропредставления и самочувствия. В лирике, воспроизводящей строй чувств и мыслей в перспективе ограниченной, в пределах человеческого кругозора, сравнительно легко достигаются художественная законченность и цельность.

Христианство – область беспредельности: здесь все, начинающееся в сфере ограниченного временем, пространством и силой, уходит за пределы, которые могут быть охвачены разумом, воображением и чувствами человека.

Субъективная бесконечность, лежащая в основе псалмодики, только одной стороной держит ум и чувство человека в пределах образности, а другой – открывает сферы безгранично возвышенные и перспективы бесконечные. Поэтому применение законов красоты в псалмодике носит своеобразный характер.

Для гуманитарной лирики, так же как для эпоса, можно считать не только желательным, но и обязательным эстетический закон, чтобы поэтические образы воплощали идею и чувство и сливались с ними.

Для псалмодики такое требование невозможно по существу дела. Всякий образ неизбежно ограничен и не может стать формой для безграничного. Следовательно, духовные предметы, явления и лица, входящие в сферу безграничного, не могут быть охвачены тем или другим образом внешнего мира в его обособленности. Необъятный духовный образ может быть воссоздан, прояснен и осмыслен лишь комплексом многих земных образов. Только в своей совокупности при правильном, основанном на единстве внутреннего чувства взаимодействии и отношении земных образов может быть воссоздан образ из духовной выси, из надземного мира.

В гуманитарной лирике, равно как в эпосе и драме, образ должен быть пластичен, воплощая в себе художественное содержание мысли и чувства.

В псалмодике, вследствие невозможности полного воплощения предметов и явлений мира духовно безграничного в образе, образы внешне отрешены от внутреннего содержания и имеют лишь служебное значение символов, намеков и указаний на воспеваемые предметы.

В гуманитарной лирике по требованию пластичности отдельные образы обычно сливаются в цельную общую форму и утрачивают свою обособленность и резкость.

В псалмодике для вереницы образов как цепи символов и намеков не может быть поставлено как необходимое требование внешнее единство их между собой; здесь нужно только, чтобы была соблюдена согласованность их на основе изображаемого душевного состояния, нужно, чтобы вереница образов, потрясая душу, производила начаток того душевного строя, который поднимает и уносит мысль и чувство человека в сферу бесконечно высокого.

Лирика как вид поэзии мыслима только в ее противоположении эпосу. Псалмодика является не только излиянием чувств, но и изложением фактов и событий, вызвавших чувство.

Древнейшая песнь псалмодики, песнь Моисея и евреев по переходе их через Чермное море (см. Исх.15:1–19), представляет собой передачу исторического события и излияние взволнованных чувств, вызванных данным событием. В этой песни мы находим не одно излияние чувств (что является уделом лирики), но и повествование о взволновавшем евреев событии (что составляет удел эпоса), и переживание события, действенное отношение ликующих евреев к Виновнику события, оживленные монологи, имеющие вид урезанного диалога (что указывает на зачаток драмы).

В дальнейшем развитии псалмодики мы видим, что неизменной ее чертой является соединение двух элементов:

а) изображение какого-либо факта или передача какого-либо события и б) художественное выражение возбужденного чувства, вызванного передаваемым фактом или событием (см. Иона2:3–10; Дан.3:26–45 и др.). Иногда повествовательная передача известного события или целого ряда событий бывает очень развита в произведениях псалмодики (см. Пс.104–105 и др.), что сближает ее с эпосом. Псалмодическое произведение принимает вид лироэпического; но нужно иметь в виду, что псалмодика в своей повествовательной части имеет глубокое отличие от европейского народного и художественного эпоса. Существенное свойство поэтических произведений эпического характера составляет поэтический вымысел. Эпос «изображает не отдельные предметы, явления, события и лиц действительного мира, а создает образы, свойственные целому классу сходных между собою предметов, явлений, событий, лиц». Хотя лица, картины и сцены в эпических произведениях часто «стоят пред нами, как живые, мы видим их, любуемся ими, они пробуждают в душе нашей разнообразные чувства то удовольствия, то страдания, то негодования. <...> На самом деле эти события нигде не происходили, эти лица никогда не жили; они все выдуманы, то есть созданы фантазией поэта». В эпосе допустимы вымыслы об исторически известных лицах и событиях. Эпос «создает мир возможный».

Псалмодика, будучи по существу поэзией, изображает в повествовательной своей части мир действительный. В псалмодике не может быть вымышленного события, а должен передаваться определенный и верный исторический факт. Псалмодическое лицо – это духовно-портретный образ определенной исторической личности, все повествование о нем – правдивое воспроизведение значительных моментов его действительной жизни. Духовный портрет воспроизводимого псалмодикой лица есть не фотографический, так сказать, изображающий все известные о нем подробности и детали (область биографии, жизнеописания, жития), а художественный, в котором схвачены лишь существенно-характеристические черты духовно-нравственного облика чествуемой святой личности.

Закончим общее уяснение специфических черт псалмодики сопоставлением ее с гуманитарной одой и гимном.

Гуманитарный гимн и ода, возникающие на почве естественной религии и естественных чувств или по вызову философской и политической мысли, имеют свои обычные черты: возвышенный характер, восторженные чувства, благоговейный тон. Однако нередко они создавались и создаются на основе чувственности и страсти. Они могут также создаваться и на почве безверия. С другой стороны, у поэтов, проникнутых христианским мировоззрением и христианскими чувствами, они могут по своему духу и содержанию уподобляться произведениям псалмодики и переходить в ее сферу, хотя бы по форме они и не были приспособлены к церковному употреблению. Необходимую черту псалмодического гимна составляет то, что он возникает на почве христианской веры и соответствующем ей строе христианской духовности и бесстрастия, чистоты чувствований и помыслов. Основанный на отношении человека-христианина к Богу, он является выразителем чувств души облагодатствованной, просвещенной христианским учением, возрожденной и освященной христианскими таинствами. Псалмодический гимн – это духовная песнь христианина во славу Божию и в честь святых угодников пред лицем Всеведущего, Вездесущего и Всемогущего Вседержителя Бога.

Область псалмодики имеет несколько видов поэтических произведений – и небольших по объему, как тропарь, кондак, стихира и т. д., и обширных, как богослужебный канон и акафист.

* * *

Первый акафист был составлен в честь Пресвятой Богородицы и возник в Христианской Церкви как потребность почтить Матерь Божию благодарственно-хвалебным песнопением за чудесное избавление Ею Константинополя от нападения врагов в 626 году.

В синаксаре поводом к установлению чтения акафиста в церкви указывается троекратная осада Константинополя и троекратная помощь Пресвятой Богородицы осажденному городу. Первая осада Константинополя была в 16-й год царствования Ираклия, в 626 году по Р. X. Персидский царь Хозрой, видя ослабление греческой державы, произведенное царем Фокой, отправил против греков войско под управлением вождя Сарвара. Ираклий, чувствуя недостаток в средствах, обратил в деньги церковные сосуды, собрал флот и сам отправился в персидские страны. Хозрой был разбит, а вскоре и убит сыном Сироем, который заключил с Ираклием мир. В отсутствие Ираклия произошло нападение врагов на Константинополь. Хаган мисонский и скифский, узнав, что император отплыл морем в Персию, с большими силами явился к Константинополю. К хагану присоединился вождь персов Сарвар со своим войском. Сарвар осадил город с востока, хаган – с запада. Сравнительно с вражьими силы греков были слабы. Патриарх Сергий утешал и поддерживал их мужество, а правитель Вонос делал надлежащие приготовления к защите города. Патриарх, взяв Нерукотворный Образ Христов, Животворящее Древо и честную одежду Богоматери, обошел по стенам города, осажденного с моря и суши. Когда во время решительного приступа неприятельский флот направился к Влахернскому храму, где хранился образ Божией Матери, написанный евангелистом Лукой, и риза Ее, внезапно поднявшейся бурей флот был разбит и затоплен. Враги, действовавшие против города на суше, были также побеждены и разбиты греками ¹⁸.

Современники этой победы, писатель «Пасхальной хроники» и Георгий Писида, диакон и хартофилакс Великой церкви Константинополя, описывая событие как очевидцы, отмечают, что освобождение города было чудесное и совершено заступничеством безоружного Вождя, Богоматери, Которую приличествует песнословить и благодарить за Ее сильную помощь. После чудесной победы боголюбивый константинопольский народ всю ночь стоя пел благодарственный и хвалебный гимн Пресвятой Богородице как великой Заступнице христиан, предстоящей пред Богом, как непоборимой Воительнице, бодрствующей за них и сверхъестественной силой побеждающей врагов.

Хвалебно-благодарственное песнопение, воспетое после чудесного избавления от врагов Константинополя, получило название акафиста. Сначала слово ἀϰάθιστος, [акафист] прилагалось к слову ἡμέρα – «день»; со временем акафистом стало называться само песнопение.

Составитель Синаксаря, живший после писателя «Пасхальной хроники» и Георгия Писиды, упоминает еще о двух осадах Константинополя – при Константине Погонате и Льве Исаврянине – и о новой двукратной помощи Богоматери (в 673 и 717 гг.). Вследствие сверхъестественных чудес Пресвятой Богородицы акафист, несомненно, был снова воспет в честь Богоматери, а потом был введен в чин Церкви.

Сначала пение акафиста совершалось только в Константинополе во Влахернском храме; в IX веке акафист был внесен в уставы монастырей Саввы и Студийского и потом – в Триодь и таким образом вошел во всеобщее употребление в Восточной Церкви ¹⁹. Акафист по уставу Церковному читается на утрене в субботу пятой, недели Великого поста. Прочитывается акафист в четыре приема, каждый раз – по три икоса и по три кондака: сначала после 16-й кафизмы и малой ектений (ик.1 – конд.4); потом после 17-й кафизмы (Непорочна) и малой ектений (ик.4 – конд.7), затем после 3-й песни канона (ик.7 – конд.10) и наконец после 6-й песни канона (ик.10 – конд.12 и ик.1). Каждый отдел начинается и оканчивается пением кондака «Взбранной Воеводе». Впрочем, такой порядок чтения акафиста не был общим. Подробности касательно различных порядков чтения акафиста указаны в исследованиях профессора А. А. Дмитриевского ²⁰.

Акафист Божией Матери также употребляется в правиле приготовления к причастию Святых Тайн; кроме того, читается в монастырях по особому правилу и по усердию верующих за вечерней, утреней или молебном.

Являясь сложным поэтическим произведением, акафист Пресвятой Богородице состоит из 12-ти кондаков и 12-ти икосов, причем в греческом оригинале после 1-го кондака остальные песни – кондаки и икосы – расположены по алфавиту, начиная с буквы «а»: ик.1 – Ἄγγελος πρωτοστάσις; [Ангел предстатель], конд.2 – Βλέπουσα ἡ Ἁγία [видящи Святая], ик.2 – Γνώσιν ἄγνωστον γνῶναι, [разум недоразумеваемый, разумети], конд. 3 – Δύναμις τοῦ Ὑψίστου [сила Вышняго] и т. д. Кондаки оканчиваются словом Ἀλληλούια [аллилуиа], икосы – словами Χαῖρε Νύμφε ἀνύμφευτε [радуйся, Невесто Неневестная].

Поэтическая форма, в какой составлен первый акафист Пресвятой Богородице, в общих чертах образовалась под влиянием тех ветхозаветных псалмов, строфы которых связаны алфавитом. Еще до составления рассматриваемой формы церковных песнопений в христианской поэзии уже появлялись произведения, напоминающие акафист, например «Песнь дев Христу Богу», составляющая окончание «Пира десяти дев», приписываемого св. Мефодию Тирскому. Восторженно-хвалебная «Песнь дев Христу Богу» состоит из 24-х стихов, сопровождающихся одним и тем же припевом «лика дев» ²¹.

Святой Роман Сладкопевец, чудесно получивший дар песнопения, составил, между прочим, сложное песнопение, состоящее из кондака Ἡ Παρθένος σήμερον («Дева днесь») и следовавших за ним 24-х песней, названных икосами, для которых кондак являлся темой. Кондак и все икосы оканчиваются одними и теми же заключительными словами Παιδίον νέον, ὁ πρò αἰώνων Θεός («Отроча младо, превечный Бог»). Икосы связаны между собой акростихом из 24-х букв; кондак стоит вне акростиха ²².

Вследствие близкого сходства по форме первого акафиста Божией Матери с творением св. Романа, архимандрит Амфилохий и считает составителем первого акафиста именно Романа Сладкопевца ²³. Но это мнение может быть оспариваемо. При сходстве произведений св. Романа и первого акафиста Богоматери обнаруживаются и существенные различия между ними. В акафисте кондаки значительно короче икосов, а все икосы Романа Сладкопевца имеют равный объем. У св. Романа кондак и икосы имеют одинаковое окончание, а в акафисте кондаки имеют одно окончание, икосы – другое. В «Богословской энциклопедии» (издание профессора А. П. Лопухина) А. Петровский указывает еще одно основание против признания автором первого акафиста св. Романа. «Против подобного взгляда говорит, во-первых, тот факт, что произведения Романа представляют чистое творчество, а в акафисте встречается немало заимствований; во-вторых, у Романа заметно больше сердечности, а у автора акафиста – больше заботы о форме» ²⁴. В книге прот. К. Никольского «Обозрение богослужебных книг Православной Российской Церкви по отношению их к Церковному уставу» (с. 299–302), а также и в статье А. Петровского в «Богословской энциклопедии» указываются примеры заимствований, то есть сходство многих выражений, употребленных в акафисте, с такими же или почти такими выражениями, встречающимися в молитвах св. Ефрема Сирина.

В 9-й молитве у св. Ефрема есть место, которое могло навести на составление акафиста его автора: «Подвигни язык мой и уста мои песнословить Тебя с обрадованной душею и усердным сердцем и возгласить оное ангельское песнопение, которое Тебе, Матеродевственная, провещал Гавриил». Молитва эта переходит в прославительные воззвания к Богоматери.

У св. Ефрема в числе прославительных возглашений есть между прочим: «радуйся, Адамово воззвание, радуйся, искупление Евы» (9-я молитва); в акафисте встречаем: «радуйся, падшаго Адама воззвание, радуйся, слез Евиных избавление» (ик.1). У св. Ефрема встречается: «мост всего мира, возводящий нас к премирному небу» (4-я молитва); в акафисте – «радуйся, мосте, преводящий сущих от земли на небо» (ик.2).

В 4-й молитве у св. Ефрема встречаем: «лествица небесная, по которой сходят к нам небесные ангелы»; в акафисте – «радуйся, лествице небесная, еюже сниде Бог» (ик.2). У св. Ефрема: «самая твердая опора истинной веры»; в акафисте: «радуйся, твердое веры утверждение» (ик.4). У св. Ефрема: «немолчныя уста апостолов»; в акафисте: «радуйся, апостолов немолчныя уста» (ик.4). У св. Ефрема: «Матерь и Раба незаходимой звезды»; в акафисте: «радуйся, звезды незаходимыя Мати» (ик.5). У св. Ефрема: «похвала иереев»; в акафисте: «радуйся, честная похвало иереев благоговейных» (ик.12).

В 5-й молитве у св. Ефрема встречается: «радуйся, Дево отроковица, сеннолиственное дерево, с которого все собираем плод»; в акафисте – «радуйся, древо светлоплодовитое, от негоже питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, имже покрываются мнози» (ик.7). У св. Ефрема: «радуйся, пристань и покров плавающих»; в акафисте: «радуйся, пристанище житейских плаваний» (ик.9). У св. Ефрема: «радуйся, стена призывающих Тя»; в акафисте: «стена еси девам, Богородице Дево, и всем к Тебе прибегающим» (ик.10).

Имеются и другие выражения в акафисте, которые, несомненно, взяты также из молитв св. Ефрема.

Кроме того, как указывает А. Петровский, в акафисте встречаются заимствования из слов Иоанна Златоуста на Благовещение ²⁵.

Указанные данные не допускают признать составителем акафиста самобытного поэта св. Романа Сладкопевца.

Существует, правда, одинокое, не поддержанное учеными мнение Паисия Лигарида, что кондаки и икосы акафиста Божией Матери составлены Акакием Савваитом, хартофилаксом Великой Константинопольской церкви ²⁶.

Некоторые ученые автором акафиста Пресвятой Богородице считают Константинопольского патриарха Сергия. Этому лицу приписывают составление акафиста Питра ²⁷, Крумбахер ²⁸, Крист ²⁹, Иннокентий ³⁰. Основанием для признания автором акафиста патриарха Сергия служит кодекс в библиотеке Св. Марка в Венеции, где акафист надписан как творение Сергия, Патриарха Константинопольского (Πόημα Σεργίου πατριάρχου Κωνστντινουπόλεως), как обозначено Варфоломеем Кутлумышским в напечатанном им часослове 1841 года и в изданной им в Венеции Триоди ³¹.

Архиепископ Черниговский Филарет ³², профессор Ловягин ³³, Кверциус ³⁴, Филарет, митрополит Московский ³⁵, составление акафиста приписывают современнику осады Константинополя в 626 году диакону Георгию Писиде.

Мы уже упоминали, что Георгий Писида был очевидцем вышеозначенной осады Константинополя. В своем произведении Περ'ι άβαρικοΰ πολέμον [«Война с аварами»], последовательно описывая эту осаду, он говорит вначале: «Если бы кто-нибудь из бытописателей пожелал показать трофей сражения, то он представил бы и описал один образ – Безсеменнородшую. Ибо Она одна знала, как побеждать природу, первее – в рождении, потом – в сражении. Ей должно было – тогда безсеменно, теперь безоружно – совершать наше спасение, чтобы в том и другом случае остаться Девою всецело – и в рождении, и в сражении» ³⁶ Писида описывает по порядку события нападения. А после описания поражения неприятелей, в конце сочинения, обращаясь к народу константинопольскому, приглашает воспеть гимн Богородице.

Есть в акафисте указания на исторические события. Например, слова «радуйся, мучителя безчеловечнаго изметающая от начальства» (ик.5) являются намеком на то, что Ираклий с помощью Богоматери лишил власти тирана Фоку; «радуйся, звезды незаходимыя Мати, радуйся, прелести пещь угасившая, радуйся, Троицы таинники просвещающая» – несомненный намек на огнепоклонство Хозроя и персов и на то, что Ираклий, поклоняясь Святой Троице, с помощью Пресвятой Богородицы низверг Хозроя и возвысился над ним.

Имеются и некоторые другие исторические намеки в акафисте и в произведениях Георгия Писиды «Война с аварами» и «Ираклиада». На основании этих соображений Кверциус, признавая акафист произведением Георгия Писиды, издал его вместе с другими его творениями ³⁷. Ввиду прямого свидетельства кодекса Маркианова, приписывающего акафист патриарху Сергию, при котором Георгий Писида состоял диаконом, Параникас в своем исследовании Περὶ τοῦ Ἀϰαθίστου ὓμνου приходит к выводу, что оба эти мужа (патриарх Сергий и Георгий Писида), тесно связанные в Великой церкви их чином (ἀξίομα), были и в творчестве акафиста соучастниками ³⁸. Можно допустить, что в ночь после победы среди величаний Богоматери по имевшимся уже прославительным молитвам и песнопениям (например, по молитвам Ефрема Сирина) импровизировалось песнопение и акафистное. Но несомненно, что акафист подвергся потом обработке, был обработан его автором – Георгием Писидой, окончательная же редакция принадлежала патриарху Сергию, который и ввел акафист в церковное употребление. Акафист Пресвятой Богородице отличается не простым безыскусственным излиянием чувств, которое как отлилось, так и вошло в церковное употребление, – напротив, является глубоко осмысленным и тщательно отделанным церковно-поэтическим произведением.

* * *

«Богословский дух Святой Церкви, – говорит Филарет, митрополит Московский, – усмотрел, что было бы несообразно, если бы собственно в славу Христа Спасителя не было такого же необыкновенного и величественного песнопения, как акафист Божией Матери. И составлен акафист Господу Иисусу, исполненный духом покаяния, молитвы, любви, умиления» ³⁹.

Акафист Иисусу Сладчайшему встречается в греческих рукописях не ранее XIII века ⁴⁰. Кто был составителем акафиста Иисусу Сладчайшему, с точностью неизвестно. Акафист этот имеет сходство с умилительными канонами Иисусу Христу Иоанна, митрополита Евхаитского (XI век). Протоиерей Н. Флоринский относит акафист к творениям этого автора ⁴¹. Филарет, архиепископ Черниговский, высказывает сомнение в принадлежности акафиста Иоанну Евхаитскому, говоря: «Так как блаженный Иоанн Евхаитский писал канон без акафиста, то можно думать, что последнего еще не было во время блаженного Иоанна» ⁴².

Акафист Иисусу Сладчайшему по своему тону и изложению соответствует и тому канону, который обыкновенно полагается при сем акафисте с именем Феоктиста, инока Студийской обители, но канон явился ранее акафиста в составе богослужебных книг Греческой Церкви ⁴³.

Кроме акафистов Божией Матери и Иисусу Сладчайшему, в Греческой Церкви появляются и другие акафисты. Так, Исидору Бухирасу, Константинопольскому патриарху, возведенному на патриаршую кафедру в 1341 году, приписывается составление акафистов Архангелу Михаилу, Иоанну Предтече, свт. Николаю, Успению Божией Матери, свв. апостолам Петру и Павлу и Животворящему Кресту ⁴⁴.

Греческие акафисты, как и другие церковные песнопения, переводились на славянский язык, и в переводе они встречаются как в древнерусских рукописях, так и в старопечатных книгах.