Введение
Откуда пошла есмь психология в земле русской? – Ответить на этот вопрос оказывается намного тяжелее, чем на аналогичный вопрос о психологии европейской. Это и понятно: до самого последнего времени эта тема находилась под идеологическим запретом, и до сих пор она не получила должного освещения. В такой ситуации в первую очередь необходим непредвзятый источниковедческий анализ материала, анализ, по-возможности свободный от искажений советскими стереотипами мышления и догмами воинствующего атеизма.
Начнем с важного вопроса о первой собственно психологической книге в России. Она, по признанию отечественных психологов, была издана в Москве в 1796 году. Это – «Наука о душе» Ивана Михайлова (Ананьев, 1947, с. 52; Ждан, 1990, с. 119). Ну что же, нашей психологии больше двухсот лет! Думается, это вполне подходящий возраст для рефлексии о пройденном пути. И здесь как нельзя кстати будет смысловзыскующий вопрос: а почему именно эта – первая русская книга по психологии? Чтобы попробовать ответить на этот вопрос необходимо, во-первых, рассмотреть место этой книги во всем творчестве ее автора, во-вторых, хотя бы в общих чертах определить место данной книги среди соответствующей литературы своего времени. Последним мы займемся при анализе XVIII в., а теперь остановимся на первом. И здесь мы сразу сталкиваемся с недоговорками и умолчаниями, сопровождавшими эту книгу в советское время. Во-первых, нормальное, полное название книги: «Наука о душе, или Ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия». Во-вторых, ее автор оказывается никаким не Иваном Михайловым, а Иваном Михайловичем Кандорским (1764–1838), что несложно узнать из соответствующих справочных изданий (и что, тем не менее, не делают советские авторы, пишущие о «Иване Михайлове»). И, в-третьих, что особенно интересно, и в самой книге это отмечено, ее автор является духовным лицом – диаконом (в момент написания книги), а впоследствии протоиереем Русской Православной Церкви. Поэтому нет ничего необычного, если такой автор в книге с таким названием пишет, например, следующее: «душа есть дух; а значит существо живое, разумом и свободною волею одаренное, какова есть и душа наша. Определение сие души находим мы на многих местах и Священного писания» (с. 171). Когда же утверждают, что «И. Михайлов произвел систематизацию психологических знаний в духе английского эмпиризма» (Ждан, 1997, с. 122), теряют именно эту, религиозно-духовную, сторону первой русской психологической книги.
Обратимся к другим работам Кандорского. Он, как и положено было духовному лицу в то время, был достаточно образован. Судя по многочисленным изданиям, переводы которых он сделал сам, он владел несколькими европейскими языками и использовал свое умение для ознакомления русских читателей с иностранной душеполезной литературой. На переводах он оттачивал свой слог и набирался начитанности, а главное место в его творчестве, конечно же, занимают богословские работы: «Скрижали завета в виде христианского календаря, изъясняющие существенную силу всего Священного писания» (М., 1801), «Жертва величию Божию или Умиленные мысли о делах его» (Кн. 1–4. М. , 1801–1802), «Литтеральное и нравственное изъяснение молитвы Господней Отче наш» (М., 1806; 2-е изд. под загл. «Изъяснение молитвы Господней Отче наш» (М., 1821). Большое внимание уделяет он духовно-нравственным темам: «Образование духа и сердца в Непрестанном Богомыслии» (М., 1799), «Лекарство для болящей души, или Правила, открывающие путь к достижению царствия небесного» (М., 1799), «Сеятель благочестия к пользе живота нынешнего и грядущего, или Высокая христианская нравственность, соединенная с душеспасительными размышлениями» (М., 1798), «Чадолюбец, размышляющий о нравственном повреждении и исправлении детей своих» (М., 1807).
Своеобразным сплавом его богословских, нравственных и психологических исканий, а в некотором смысле и их итогом, явилась последняя дошедшая до нас его работа: «Вольнодумец, убеждаемый в несправедливости его рассуждений, в истине бессмертия души, и в любви евангельской веры» (М., 1811; 2-е изд.: М., 1824). Эта книга написана в классическом церковно-полемическом духе, а центральной её темой является бессмертие души. И здесь возникают интересные параллели с «Наукой о душе», которая, наоборот, была одной из первых, если не самой первой его самостоятельной работой. И хотя неверно, что Кандорский в ней совсем не рассматривал бессмертие души, но вполне справедливо, что делал он это неполно и бегло – на полутора страницах, и не с богословских, а с философско-психологических позиций.
Обобщив литературную эволюцию Кандорского, можно заметить, что она шла, во-первых, в сторону увеличения его самостоятельности и самобытности, во-вторых, в сторону воцерковления его философско-психологических интересов. В этом контексте вполне справедливо мнение, что «Наука о душе» является наименее самостоятельной, и наиболее прозападной и невоцерковлённой работой Кандорского. И, безусловно, именно это и послужило немаловажным толчком к упоминанию этой работы в советское время, а значит и признанию её «первой русской книгой, специально посвященной психологии». Но это, безусловно, ни в коем случае не должно умалять значение самой книги, только не надо выпячивать в ней то, от чего сам автор со временем отошёл (пройдя этот этап развития). То же в одинаковой степени относится и ко всей русской дореволюционной психологической мысли: можно при желании найти и в ней школярские, прозападные, материалистические тенденции, но если их специально выпячивать, то ничего хорошего из этого не получится.
Пример «первой русской психологической книги» иллюстрирует то, что теперь понятно и без всяких примеров: взаимоотношение психологии и религии намного глубже и богаче, чем это представлялось с атеистической точки зрения. В этом контексте становится понятным, что необходимо специальное изучение точек соприкосновения психологии и религии, причем с учётом конкретной специфики русской религиозной и этнической истории. Но делать это возможно не только в рамках психологии религии, но и, главное, – в русле религиозной психологии. Последнее наиболее актуально потому, что «подавляющая часть концепций в русле отечественной религиозно-философской психологии была в советское время и вовсе забыта, как бы вычеркнута из истории русской дореволюционной психологии, что, конечно же, существенно обедняло отечественную психологическую мысль» (Психологическая наука…, 1997, с. 37). Совершенно справедливо, что «сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные» (там же). Не претендуя на полноту рассмотрения этой темы во всех её аспектах, обратимся в первую очередь к основным работам, персоналиям и идеям, показывающих возможность взаимно позитивного отношения психологии и религии (за период с 1639 по 1925 гг.). При этом остановимся: кратко – на XVII и XVIII вв., по возможности обстоятельнее – на XIX в., а в XX в. возьмем дореволюционный период и начало советской власти.
XVII век
Известно, что в Киево-Могилянской академии в XVII в. преподавали психологию. До нашего времени сохранились рукописи таких курсов (1639, 1645–1647, 1687, 1693 годов) (Соколов, 1963, с. 251–252). Даже в советское время вынуждены были признать, что эти «киевские ученые» (а фактически богословы, священники и монахи) внесли значительный вклад в развитие психологической мысли, и что они разрабатывали вопросы психологии на уровне тогдашней западноевропейской науки (там же, с. 254).
Важно и то, что преподавание в позднее образованной Московской славяно-греко-латинской академии строилось по принципу Киево-Могилянской академии. А когда был открыт Московский университет, то добрая половина профессоров его первого призыва была из числа воспитанников обоих академий (там же, с. 255). Это богословское влияние в психологии продолжало ощущаться и в XVIII в., и только XIX в. с его западничеством и рационализмом стал брать свое (и то не сразу).
XVIII век
Можно по разному оценивать XVIII в. в России, но, безусловно, что он был сложным для неё во многих отношениях. Четыре войны общей продолжительностью около 38 лет (!), плюс двухлетняя внутренняя война: крестьянское восстание под предводительством Емельяна Пугачева. Первая четверть века прошла под знаком петровских реформ, затронувших все стороны государственной и частной жизни и приведших сначала к соперничеству светских и церковных властей, а потом к неприкрытым гонениям на православную церковь. Апофеозом петровского правления стала попытка абсолютного подчинения церкви государству (со всеми вытекающими отсюда последствиями), завершившаяся усекновением главы церкви – упразднением патриаршества и учреждением в 1721 г. правительствующего Синода.
Понятно, что всё это вместе взятое не способствовало повышенному интересу к психологии как душесловию. Но вместе с тем, развитие в России психологии западного, прагматического типа продолжалось, ибо государственная ориентация России на Запад приводила к заимствованиям в различных областях, в том числе – в научной, и, конечно, психологической. Таким образом, русская психология в то время находилась в дважды невыгодных условиях: с одной стороны, из-за неблагоприятного внутреннего положения, с другой стороны, из-за давления европейской психологии. Но и это были не все проблемы русской психологии того времени: кроме этого была принципиально важная и сложная проблема места, занимаемого психологией в общей, массовой культуре. Тогда, как и теперь, остро стояла проблема околопсихологической литературы: литературы не психологического типа, но направленной на решение многих психологических проблем. Говоря современным языком, шла конкуренция за рынок психологических услуг, и ещё молодой русской психологии нелегко было соперничать с переводной и отечественной литературой, обещавшей «успокоить душу» и решить все проблемы через гадания, сонники, хиромантию и т. д.
Со временем статус психологии и в научной и в общественной среде повышался. Так, например, Василий Никитич Татищев (1686–1750), крупный государственный деятель и известный русский историк, произвёл классификацию всех современных ему наук по степени необходимости: 1) нужные, 2) полезные, 3) увеселяющие, 4) любопытные, 5) вредительные (Разговор о пользе наук и училищ; напис. ок. 1724 г.). К любопытным, т. е. тем, которыми можно было бы и не заниматься, им отнесены астрология, физиогномика, хиромантия. Психология же попала в первый класс – нужных наук. Хотя сам Татищев специально не занимался психологией, но его «Разговор о пользе наук и училищ» свидетельствует, что ему интересны и известны многие психологические темы: происхождение души, духовность души, силы души (ум, память, воля, суждение), возрастная периодизация и др.
Во второй половине XVIII в. начали появляться самобытные работы русских авторов. По авторитетному утверждению Словаря Брокгауза и Ефрона в 1768 г. появилась «первая система философии, вышедшая из-под пера русского автора» (Т. 30. СПб., 1895, с. 596). Это «Философические предложения» Якова Павловича Козельского (ок. 1730-), писателя, преподавателя в шляхетском кадетском корпусе, после перехода в гражданское ведомство – статского советника. (О нём см.: Столпянский П. Н. Яков Павлович Козельский (Русская старина. 1906, № 12)). Козельский подробно остановился и на психологии, которой посвящена вся вторая глава в разделе «Метафизика». Вот некоторые положения оттуда: «Психология есть наука о душе», «дух или душу разумеем мы <за> такое существо, которое одарено волею и разумом», «дух разделяется на конечный и бесконечный; конечный дух полагается человеческая душа, а бесконечной Бог» (с. 50).
Владимир Трофимович Золотницкий (1741-) был разносторонним писателем, учился в Киевской академии и Московском университете (на философском факультете), что не мешало ему состоять на военной службе. Его творчество может быть примером разнообразных влияний того времени. С одной стороны, остро чувствовалась потребность в общедоступной психологии, и этой теме Золотницкий посвятил несколько работ: «Состояние человеческой жизни, заключенное в некоторых нравоучительных примечаниях, касающихся до натуральных человеческих склонностей» (СПб., 1763), «Общество разновидных лиц, или Рассуждения о действиях и нравах человеческих» (СПб., 1766). С другой стороны в его лице русское душесловие обращается к одной из основных своих проблем – бессмертию души: «Рассуждение о бессмертии человеческой души» (СПб., 1768), «Доказательство бессмертия души человеческой» (СПб., 1780).
В духе классического душеведения писал Дмитрий Сергеевич Аничков, профессор логики, метафизики и математики Московского университета: «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» (М.: Изд-во Имп. Моск. ун-та, 1777), «Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» ([М.]: Унив. тип., 1783).
Тема бессмертия души часто встречалась в работах авторов XVIII в. Её считали важной и уделяли ей большое внимание в журнале Николая Ивановича Новикова «Утренний свет», издававшегося в 1777–1780 гг.: «Когда ... мы точно уверены в бессмертии нашей души, то научаемся, во-первых, оным уверением познавать величество свойств творца нашего, потом в особенности бесконечную его премудрость, благость и правосудие, и признавать оные с величайшим благоговением и благодарностью» (Н. И. Новиков и его современники. 1961, с. 201). Эта уверенность «побуждает нас ко простиранию проницания нашего в будущее и заставляет пещися о том, что после нас последует» (там же). Этот журнал часто называют масонским, поскольку издававший его Новиков в то время уже сам был масоном. Это верно лишь отчасти: и Новиков и его единомышленники пришли в масонство совсем недавно. Сам Новиков так иронизирует над молодостью масонского стажа у себя и своих сотрудников: «Собрание наше состоит только из десяти; а сложив вместе время нашей жизни, составит не более тридцати лет» (Новиков. Предуведомление, с. 176). Кроме того, надо отметить, что в масонство Новиков и его поколение пошло не от хорошей жизни: они искали способы борьбы с бездуховностью своего времени. Новиков пишет о «Утреннем свете», что хотели они «изданием такового журнала, каков наш, искоренить и опровергнуть вкравшиеся правила вольномыслия, которого следствия как для самих зараженных оным, так и для общества весьма пагубны» (Н. И. Новиков и его современники. 1961, с. 198). Имелась же здесь в виду «просветительская» и материалистическая европейская философия, хлынувшая в то время в Россию. Самого Новикова совершенно справедливо называют русским просветителем, так что глубоко символично, что русский просветитель видел свою основную задачу в борьбе с западным атеистическим просвещением.
Тема бессмертия души была продолжена и во втором масонском журнале «Вечерняя заря», просуществовавшем, правда, всего один 1782 год (См., напр.: Рассуждение о бессмертии Души / Н. И. Новиков и его современники. 1961, с. 218–228). В целом же русское масонство подходило к бессмертию души по-своему, и довольно эклектично: иногда с философских, иногда с нравственных, или мистических позиций.
В Русской Православной Церкви подход к проблеме бессмертия души, как и к многим другим проблемам душеведения, был другой. В первую очередь он состоял во включении психологических проблем в широкий богословско-антропологический контекст. Такими были работы Феофана Прокоповича (1681–1736), архиепископа Новгородского (см., напр.: «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю» (М., 1785)). Как крупный издатель того времени, Н. И. Новиков содействовал выходу в свет собраний сочинений Феофана Прокоповича и высоко его ценил, как «мужа, учением и изяществом писаний своих славу России приносящего» (Н. И. Новиков и его современники. 1961, с. 327). Богословско-антропологический подход к психологическим темам проявился и у Михаила (Десницкого, 1762–1820), митрополита Новгородского, а затем Санкт-Петербургского, окончившего Троицкую семинарию, слушавшего лекции и в Духовной академии, и в Московском университете. Основной темой его работы «Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового, внутреннего, духовного человека» (в 2-х ч. СПб., 1798) является душеспасение, раскрываемое через психологический анализ состояния грехопадения. Отдельные главы им посвящены религиозно-психологическому анализу страстей ветхого человека: самолюбию, своеволию, зависти, гневу и др. При этом его психологические мысли опираются на христианское антропологическое учение: «Человек есть создание Божие из двух различных существ, из телесного и духовного, из видимого и невидимого, из внешнего и внутреннего составленное» (с. 16–17). «Человек есть такой таинственный сосуд, который вмещает в себя и тайны наружного, видимого мира, и тайны внутреннего, невидимого» (с. 17). Эта же тема, ещё полнее и с большим психологическим уклоном, была рассмотрена им позже в «Беседах о внутренних состояниях человека...» (СПб.: Тип. И. Иоаннесова, 1819). Автор показывает, что Адам в раю был душевно гармоничен, блажен и покоен, но «от падения произошло, что ныне у человека разум помрачился, воля испортилась, сердце повредилось, нравы развратились...» (с. 15). Откуда появляется насущная потребность познать себя, познать своё печальное состояние грехопадения и обратиться к Богу.. В «Беседах о разных степенях истинного покаяния...» (СПб.: Тип. И. Ианнесова, 1819) он подчеркивает необходимость внутреннего раскаяния и очищения, обновления и освящения: «не может быть Богу угодно хождение наше в церковь, поклоны, молитвы и приношения, ежели знаки сии не означают внутренних действий, ежели они не соединены с сердечным Богослужением» (с. 58), «жертву духовную, то есть, сердце смиренно и духа сокрушенна должны мы приносить в дар Богу...» (с. 60). Конечное же обновление и восстановление всего человеческого существа произойдёт при воскресении, о чём он пишет отдельно: «Беседы о воскресении мертвых» (СПб., 1798).
Исходя из всего вышесказанного, можно следующим образом определить место «Науки о душе» Кандорского в литературе XVIII в.: с богословской и религиозно-психологической точки зрения – она во многом светская работа, западно-подражательного типа; с точки зрения обыденного, «захиромантенного» сознания того времени она – ученая книга, трактующая о душе. А с советской атеистической точки зрения она – «первая русская психологическая книга», обобщившая психологические сведения того времени в духе английского эмпиризма.
XIX век
В начале XIX в. вышла работа Даниила Михайловича Велланского (1774–1847) «Биологические исследования природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии» (СПб.: Тип. И. Иоаннесова, 1812; переизд.: СПб., 1834). Много внимания в книге уделяется психологии, рассматриваются: органы чувств, память, внимание, воображение, разум, совесть, интеллект, бдение и сон, типы темпераментов. Путь Велланского к этой работе был долог. Не окончив Киевскую духовную академию, он перешел в Медицинскую академию в Петербург. После окончания последней был послан для дальнейшего образования в Германию, где с усердием занялся не только медициной, но и философией. Там он слушал самого Шеллинга, который глубоко запал ему в душу, и которому он остался верен и в России (Велланский по праву считается первым русским шеллингианцем). По возвращении из Германии он получил профессорское звание в Медико-хирургической академии и читал ряд курсов, в том числе и психологических. «Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико» (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 132). Но влияние его на становление психологии неоднозначно, и, даже можно сказать, скорее отрицательно. В его «Биологических исследованиях...» преобладает натурфилософский идеализм. Последний, может быть, не плох, чтобы бороться с материализмом, но от него же оказалось не так трудно перейти к идеализированной натурфилософии: к френологии и «животному магнетизму» (первым проповедником которых в России и был Велланский). Этим темам посвящены его работы: «Физиологическая программа о внешних чувствах, внутренних действиях мозга и наружных очертаниях головы» (СПб., 1819) и «Животный магнетизм» (см.: Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 131).
В 1815 г. появилось «Краткое руководство к опытному душесловию» Петра Михайловича Любовского, магистра философии Харьковского университета (Харьков: Университетская тип., 1815). В книге много внимания уделяется «способности чувствования»: начиная от общего анатомического строения органов чувств и кончая бинокулярным зрением и оптическими иллюзиями. Неудивительно, что в советское время она оценивалась высоко: «Эта книга явилась первым после книги И. Михайлова системным трудом по психологии» (Ананьев, 1947, с. 71). Но ни опытная направленность книги, ни её психофизиологический уклон не помешали автору постепенно и логически оправданно прийти к идее Бога. Проанализировав в специальном разделе основные «душевные человеческие влечения», автор приходит к выводу, что самым высоким и благодетельнейшим из всех человеческих влечений есть «влечение к признанию Божества» (с. 99). «Сие влечение столь сильно владычествует над человеческим родом, что ни грубая и обманчивая чувствительность, ни лжемудрствование со всем ее обольщением совершенно заглушить его не в состоянии» (там же).
Поскольку психология в то время шла по разделу метафизики, постольку психологические работы часто и появлялись в метафизических одежках. Например, в 1825 г. было опубликовано «Краткое начертание метафизики» Ивана Ивановича Юрьевича (1788-). В то время невозможно было быть профессиональным писателем, ибо это не давало средств к существованию (писателям не платили гонораров за публикацию, а наоборот, необходимо было издавать все за свой счет, да еще хлопотать о разрешении на издание). Он был писателем в свободное время от основного занятия: службы в военном министерстве. О его образовании известно, что оно носило не только светский характер, но что он окончил и духовную семинарию (что, впрочем, в то время было довольно распространено) и был в ней некоторое время преподавателем.
Вторая часть его работы называлась «Пневматология или О существах чувствующих и мыслящих» (СПб.: Тип. И. Иоаннесова, 1825) и была целиком посвящена психологическим темам: чувство, воображение, память, рассудок, хотения, страсти. В некоторых своих положениях он следовал за модным в то время Вольфом, но с более выраженным метафизическим уклоном. Последнее позволяло автору критиковать материализм, писать о духовности и бессмертии души, а от этого переходить к проблеме духа вообще, духах бестелесных (ангелах), и Духу совершеннейшему (Богу-Творцу).
В 1831–1835 гг. архиепископ Иннокентий (Борисов) (1800–1855), ректор Киевской духовной академии, читал в академии ряд курсов по догматическому и нравственному богословию, в которых много внимания уделялось и психологии и религии. Последней посвящены его работы «О религии вообще» и «Религия по внутреннему достоинству своему». Психологией же пронизаны основные его антропологические и богословские труды: «О человеке», «О последней судьбе человека и мира», «Нравственная антропология», «Введение в нравственное богословие» (изданные посмертно в «Сборнике из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии...». Киев, 1869). В своих работах он предвосхищает многие религиозно-психологические темы, которые будут развиты после него: религиозную психологию сердца – «бытие Божие чувствуется сердцем: оно наполняется иногда такими чувствованиями, которые не имеют никакого отношения ни к какому предмету внешнему» (О религии вообще, с. 35); учение о духовных чувствах – «душа имеет все те чувства (собственно, без метафоры), какие имеет и тело» (Введение в нравственное богословие, с. 237–238), и их усовершании – «чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче» (там же, с. 237). Казалось бы обыкновенный, с точки зрения современной психологии, вопрос о «возрастной периодизации» человеческой жизни получает у него духовно-религиозное изъяснение, в чем он следует за библейским пониманием возрастов младенческого, юношеского и зрелого (мужеского) как этапов духовного созревания. С морально-психологической точки зрения он делит возраста на: «1) очищение; ибо грешник, обращающийся к Богу, не чист; 2) освящение, и 3) соединение с Богом» (Нравственная антропология, с. 363). С точки зрения направленности устремлений души возраста также делятся на несколько периодов, в каждый из которых душе нужно: «а) возвращение в себя <от соблазнов внешнего мира – З. Ю.>, б) пребывание в себе, соединенное с деятельным очищением себя; в) соединение с Богом» (там же).
В 1831–1835 гг. профессор протоиерей Иван Михайлович Скворцов (1795–1863) преподавал в Киевской духовной академии «нравственную философию». Его «Записки по нравственной философии» (изданные посмертно в «Сборнике из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии...». Киев, 1869) интересны во многих отношениях. Так, например, его мысли о попечении о теле и заботе о своем здоровье являются христианской альтернативой современным «оздоровительным системам»: «Жизнь есть первый дар Божий, а здоровье – ближайшее условие жизни: потому сохранять эти дары Божий есть первый долг человека» (с. 11). И с христианской точки зрения вполне возможно «чрез упражнение телесных сил сделать тело крепкий и сильным» (там же), но не для того, чтобы поигрывать мускулами своего тела, а «дабы оно наименее подвергалось опасности от перемен внешних» (там же). Вполне закономерно, что укреплять и сохранять свое здоровье он советует не через искусственные диеты (которые в то время уже проникли из Европы в Россию), а через «ограничение своих жизненных потребностей количеством наименьшим» (там же). Не менее важно также «стараться сколько возможно исправлять недостатки своего темперамента, например, флегматический приручай к деятельности, холерический – к умеренности и спокойствию» (там же). Понятно, что «душа, как благороднейшая часть существа нашего, должна быть предметом наибольшего попечения нашего». «Укреплять память, образовать мыслительную силу, утончать чувство изящного, раскрывать и возвышать другие силы и способности духа, значит достигать достоинства человеческого; закоснеть в невежестве, не стараться об умножении и возвышении своих познаний, даже оставаться на одной степени их – недостойно человека, которого назначение – всегда стремиться к совершенству высшему» (с. 50). Но высшая форма совершенства есть совершенство нравственное, которое достигается через; а) самопознание, б) соображение действий своих с нравственными правилами, в) уважение гласа своей совести и подчинение себя суду этого внутреннего судии, г) смирение – «никогда не воображай, что ты довольно успел в совершенстве нравственном» (с. 49–53).
В 1833 г. в Киевской духовной академии по инициативе её ректора, еп. Иннокентия, было определено для преподавания психологии назначить особого (третьего) наставника на философскую кафедру при академии. Крайне интересны причины и обстоятельства, побудившие его к такому решению. Он заметил довольно сильное и крепкое в то время развитие в уме студентов академии чисто рациональных, логических и метафизических элементов знания, не уравновешиваемое соответственно сильным развитием жизненных и подвижных элементов знания, почерпаемых из живого внутреннего опыта (Сборник из лекций... 1869, с. II). А это «грозило опасностию наложить на их ум суровую печать сухости, жесткости и неподвижной затверделости, словом – отвлеченного, схоластического формализма» (там же). Вот для борьбы со всем этим и была призвана психология.
Целым событием в научной и культурной жизни России стал выход труда Александра Ивановича Галича (1783–1848), профессора Санкт-Петербургского Университета «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (СПб., 1834). Автор окончил Духовную семинарию, для философского образования был отправлен за границу. По возвращении стал профессором в Педагогическом институте, а потом в Университете.
Галич не был шеллингианцем, кем его иногда считают. Ни один шеллингианец никогда не написал бы такого: «Как в Боге почитают и движутся все вещи, а в Религии все идеи, для Наук, искусств и для жизни направительные, так точно и все прочия духовные, высшие ощущения – умственного, нравственного и эстетического рода теряются в перечневом ощущении – набожном или религиозном» (с. 408). Он вообще не примыкал ни к какой из распространившихся в то время в России западных философских систем (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 133), которые хорошо знал и излагал в своей «Истории философских систем, составленной по иностранным руководствам» (1819). Тем не менее, Галич был одним из первых, кто пострадал от начавшейся в то время борьбы официальных кругов против влияния немецкого идеализма: ему было вменено в вину, что он ограничивался изложением философских систем без их опровержения. Он был уволен из Университета, оставлен без содержания и в конце жизни очень бедствовал.
Критического запала у Галича, и в самом деле, немного; но это отходит на задний план после рассмотрения его положительных установок. Последние весьма интересны и разнообразны, и многое из того, что он только обрисовывал в свое время, сегодня вошло в фундамент современной науки. Особенно это относится к психологии, и в ещё большей степени к петербургской и ленинградской психологическим школам. Основатель последней, Б. Г. Ананьев, продолжал и развивал в своих трудах многие идеи Галича. В первую очередь это относится к общему антропологизму мысли Галича и его стремлению к созданию целостной науки о человеке – «Человекоучению» (Картина человека, с. 6). Не в меньшей степени это относится и к выделению особой роли психологии в антропологическом подходе к человеку: «Человекоучение должно быть Психологией в значении преимущественнейшем» (там же, с. 4). Только теперь в должной мере и вполне адекватно можно понять его характеристику Б. Г. Ананьевым: «Галич, конечно, не был материалистом, но он не имел ничего общего и с идеалистами мистико-спиритического толка, которых так много развелось в России в 30-е и 40-е годы « (Ананьев, 1947, с. 79). Это совершенно верно. Идеализм Галича не был ни мистического, ни спиритического характера, он был во многом близок христианству, из-за чего Галича и не очень жаловали в советское время.
Вот как Галич определяет душу: «Она естественное произведение там, где мы рассматриваем ее со стороны ее бытия и деятельности в человеческом мире; она неземная гостья по своему основанию, по своей сущности – божественной, единой, простой, невещественной, бессмертной» (с. 67). «Дух есть ея сущность, тело – естественный способ живого ея значения в мире; она есть во плоти действительный дух» (с. 67–68). Поэтому для самого Галича совершенно закономерно, что Человекоучение у него не отрывается от религии и богословия (с. 7), что предохраняет его от антропологического редукционизма (до «человека-машины») и позволяет ему изучать человека, наделенного верой и совестью, который посвящены отдельные места «Картины человека». Специальная подглавка отводится им религиозному чувству, которое он оценивает весьма высоко: «Религиозное чувство во всех формах благодатной зависимости, при всем разнообразии догматов и обрядов богопоклонения западает в сердце столь глубоко, что не может быть искоренено ни мечем, ни огнем; оно имеет сильнейшее влияние на образ мыслей, увлекая оный к первоначальным идеям, имеет сильнейшее влияние -да поступки, смягчая любовию к общей или божественной воле строптивость эгоизма, укрощая зверские порывы страстей и укрепляя слабых духом в дивных подвигах самоотвержения...» (с. 410). Немаловажно отметить, что Галичу принадлежит первенство в обращении к этой теме, и во многих последующих психологических учебниках непременно будет встречаться глава о религиозном чувствовании. Эта тема продержалась почти до самой революции: «Религиозные чувствования» протоиерея Вячеслава Корнильевича Магнитского были изданы в Петрограде в 1914 г.
В 1836 г. преподавать психологию в Киевской духовной академии (после Карпова и Новицкого, ушедших в Петербургскую духовную академию и Киевский университет) стал Петр Семенович Авсенев, в монашестве архимандрит Феофан (1810–1852). Сын священника, окончил Киевскую духовную академию, был оставлен при ней. Все свои силы и талант отдал дальнейшему развитию в академии психологии. «Выполнил эту, возложенную на него историею академического образования, задачу, возбудив в студентах академии живейший интерес к науке о душе человеческой и заслужив, многолетнею и плодотворною педагогической деятельности» своею, добрую и признательную память академии, как основатель психологии в Киевской духовной академии» (Сборник из лекций..., 1869, с. III). Он изучил всю европейскую психологическую литературу за последние три века, но при этом постоянно обращался и к святоотеческим трудам (особенно Макарию Египетскому и Исааку Сирину). Он не успел докончить, как хотел, всю свою психологическую систему. Его работа «Из записок по психологии» была опубликована посмертно в «Сборнике из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии...» (Киев, 1869). Но и в ней психология включена в широкий богословско-антропологический контекст: определение места человека в ряду земных существ, состав самого человека, дух человеческий, степени духовного бытия, образ Божий в человеке, совесть. Автор не прошел мимо и религиозно-психологических тем: естество души человеческой, её происхождение, смерть и состояние души по смерти, магические (необычные) состояния души у разных народов и в разных религиях.
Орест Маркович Новицкий (1806–1881) начинал преподавать психологию в Киевской духовной академии, впоследствии стал профессором Киевского университета св. Владимира. Его «Руководство к опытной психологии» вышло в Киеве в Университетской типографии в 1840 г. Автор стремится придерживаться эмпирического подхода, что не мешает ему, однако, говорить о душе, духе, духовном характере и т. д. Третья глава целиком посвящена опровержению материализма. Есть подглавка о святых чувствованиях: подробно анализируется благоговение и совесть. Психологические интересы проявились и в других работах Новицкого: о логике (которую он предваряет очерком психологии, о древней философии, о современных духоборцах).
При всеобщем интересе к психологическим темам нет ничего удивительного, что к ним обратился и Владимир Федорович Одоевский (1803–1869), писатель, философ, князь. Его «Психологические заметки» были изданы в журнале Современник в 1843 г. (т. 32). Это, конечно, не научный трактат, а скорее психологическое бытоописание, которое при внимательном чтении может быть полезным и теперь, ибо «наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал о внутреннем мире человека» (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 151). Его размышления о внутреннем мире человека не остаются в стороне от злободневных проблем своего времени: «Напрасно думают, что умозрительные знания не нужны в практической жизни и что одни эмпирические знания для сего пригодны». К чему клонит автор? – К определению своего отношения к религии: «Умозрительные системы почти всегда религиозны, эмпирические никогда». И более того: «В народах замечается два направления: одно христианское, или живое, движущееся, другое языческое, или варварское, неподвижное» (цит. по: Сочинения. М., 1981, т. 1, сс. 279, 281). Написать это в то время было не так уж просто, как это может показаться теперь: тогда было «не прогрессивно» говорить на эти темы, а кому же хочется прослыть ретроградом. И Одоевский по необходимости переходит на язык притч и метафор, которыми и изобилуют его «Пестрые сказки» для взрослых (переизд.: СПб., 1996). Кроме того, он обратился к тем, кто еще не разучился слушать – к детям. И здесь ему повезло больше: его многочисленные сказки неоднократно переиздавались даже в советское время. Менее известна его несказочная работа для детей; «рассказы о Боге, человеке и природе» (в соавторстве с А. Заблоцким), в которой он говорит и о религиозно-психологических темах: человеческой душе, её духовности и разумности (и вытекающем отсюда отличии человека от животных), о совести, её метафизических основах и психологических особенностях.
В 1848 г. была издана «Психология» Никифора Андреевича Зубовского (1816–1886), профессора Могилевской семинарии (СПб.: Тип. Иверсена, 1848). В книге последовательно выдержана традиция психологии как душеведения. В первую часть «О душе человеческой, как существе» вошли главы: «О природе души человеческой», «О союзе души с телом». Вторая часть «О душе человеческой, как силе действующей» состоит из глав: «Предмет деятельности души», «Характер деятельности души», «Способы деятельности души». В первой части автор выступает против вещественности души, говорит о её бессмертности и соотнесенности с духом. Во второй части анализируются внешние чувства, память, рассудок, разум, самосознание, самоощущение. Отдельное внимание уделяется совести и сердцу. Одна из подглавок посвящена «Деятельности чувства религиозного».
Во второй половине XIX в. в Московском университете психологию преподавали П. Д. Юркевич, М. М. Троицкий, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин (см. отдельно).
Инспектор гимназии И. Я. Шульгин (1815–1871) по опыту своей службы знал, как велика потребность в доступно изложенной психологии, что и подвигло его на написание соответствующего учебника «Душа человеческая с ее главными свойствами и способностями» (Каменец-Подольский, 1858). В общей психологии отдельные главы он посвящает бессмертию души, её свободе, простоте и духовности. Частная психология посвящена умственным или познавательный способностям (рассудок, разум, представления, память, воображение, фантазия), желательной способности (инстинкты, воля, свобода, характер), сердцу или чувствованиям. По источнику их происхождения чувства разделяются на святые и естественные. «Первые признают действием самого Божества, которое по вездеприсутствию своему отражается и в человеческом духе пробуждением в нем чувства религиозного, нравственного, молитвенного и т. д., а вторые составляют чисто человеческие ощущения...» (с. 77–78). Автор подробно пишет о совести и о сердце, которое является средоточием всей духовной жизни человека.
В 1858 г. появились «Основания опытной психологии» архимандрита, впоследствии епископа, Гавриила (Кикодзе, 1825–1896) (СПб.: Тип. А. Якобсона, 1858). Психология определяется автором как наука о душе, что не мешает ему стоять на позициях защиты «опытных методов исследования» души. Описывается нервная система и отдельно органы чувств. Анализируется отношение нервной системы и других систем к душевной жизни. Отдельные главы посвящены темпераменту и характеру, воле, душевным состояниям, познанию. Также в отдельных главах разбираются бессмертие души и религиозные чувствования. Последние интересуют его в особенности, ибо, по его словам, «религиозные состояния души, или религиозные чувствования, по своей важности и глубоко-психологическому значению, должны быть предметом отдельного, тщательного исследования» (с. 193). Он останавливается на религиозной радости, религиозной печали, угрызении совести, раскаянии, умилении, молитвенном чувстве, милосердии, религиозной любви, христианской ревности. Кроме того, он разбирает и такие темы: «Порок и добродетель как психологические явления», «О борьбе внутренней», «О том, как необходимо приучать себя к религиозным чувствованиям». Его мнения по этим вопросам не только обстоятельно изложены, но и как-то внутренне прочувствованы и пережиты.
В целом эта работа является важным примером позитивного отношения Церкви, в лице одного из своих пастырей, к опытной психологии. Он ратует за «важность изучения психологии для всякого человека, назначающего себя в духовное звание», ибо «знание психологии, как знание самого себя, важно для всякого человека; но для Богослова оно приобретает двойную цену по тому благому употреблению, какое он в состоянии сделать из него» (с. 208).
В 1860 г. начал выпускаться «Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой» Стефана Никифоровича Кашменского, священника, протоиерея (Вятка: Тип. К. Блинова, 1860–1865). В течение последующих пяти лет вышло три части (в четырех томах), объемом почти в тысячу страниц. Значимость этого издания трудно переоценить: оно явилось первым и до настоящего времени единственным обобщающим трудом по святоотеческому учению о душе. В нем рассмотрены все вопросы классического душеведения:
- самостоятельность бытия души;
- виды её бытия;
- способ её присутствия в теле;
- начало её бытия (происхождение) и нескончаемость её бытия (бессмертие);
- разделение сил души;
- словесно-разумные силы души (чувства, воображение, память, разум, ум, совесть);
- раздражительная сила души (гнев, страх и стыд, удовольствия и радости, скорбь, зависть, сострадание и сорадование);
- вожделевательная сила души (чувственные желания, страсти, разумные желания, любовь, свобода);
- взаимное отношение души и тела: их взаимное влияние, о состоянии души по разлучении её с телом, о состоянии души во вторичном её соединении с телом.
При этом по каждому вопросу подробно излагаются соответствующие мнения святых отцов, и что не менее важно, их собственными словами и с указанием первоисточников.
В 1862 г. Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) в работе «Язык физиологов и психологов» (Вера и разум. 1862, №№ 4–6, 8) боролся с материализмом и отстаивал несводимость психических явлений к физиологическим и вытекающую отсюда самостоятельность психологии по отношению к физиологии и естественным наукам. Он аргументирование и образно описывает материалиста, который в конечном итоге «живет в мире полного безразличия, живет в мире, где белое и черное, достойное и пошлое, мысль души и испарина кожи – все равно, где что ни дай, все выходит как и другое» (цит. по: Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990, с. 386). Материализм, таким образом, есть замутненность и аморфность сознания, что роднит его и с древнегреческим буйством, и со средневековой алхимией: «Так на празднике Вакха у древних греков все лица превращались в одинаковые образины. Так в мистической сфере средневекового алхимика духи звезд и духи земли принимали одинаковый вид волнующего тумана» (там же). Последовательное неприятие им редукционизма позволила ему по-новому представить и взаимоотношение человека и внешней среды, которое уже в то время мыслилось по схеме «стимул-реакция». Юркевич пришел к тому, что не только внешние стимулы действуют на организм, но что и сам организм воздействует на внешние стимулы – это переоткроют в советское время в виде «активности субъекта в познании». Таким образом, практически за сто лет до Л. С. Рубинштейна с его принципом воздействия внешних причин через внутренние условия, он утверждал: «телесная организация воздействует на внешние стимулы не только сообразно с своим постоянным устройством, но также сообразно с своею изменчивою историей: одинаковое раздражение нерва произведет различные, далеко не одинаковые перемены в нервном центре смотря по тому, какие изменения испытал организм, какую историю пережил он» (там же, с. 423). Автор также останавливается на важнейшем вопросе религиозной психологии – свободе воли (там же, с. 457), критикует модную в то время теорию жизненной силы (с. 387) и псевдонауку френологию (с. 427–430).
Юркевич окончил Киевскую духовную академию, где ещё слушал Авсенева (архим. Феофана). Был оставлен при академии для преподавания философии. Считался одним из самых крупных представителей Киевской богословской школы (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 117), В 1861 г. в Московском университете после десятилетнего перерыва была открыта кафедра философии, для преподавания на которой и был приглашен Юркевич. С 1863 г. он – её заведующий, а с 1869 г. – декан историко-филологического факультета. «Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны» (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 117).
«Язык физиологов и психологов» – третья статья из цикла работ, посвященных анализу важнейших проблем философии и психологии. В первой статье – «Из науки о человеческом духе» (Труды Киевской духовной академии. 1860, № 4) – он произвел подробный критический анализ сочинения Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (особенно в тех его частях, которые относились к психологии). Несмотря на однозначное отвержение им материалистического подхода Чернышевского к психологии, к опытной психологии он относится весьма позитивно: «Мы уверены, что науки богословские особенно нуждаются в точных психологических наблюдениях и верных теориях душевной деятельности» (цит. по: Юркевич Л. Д. Философские произведения. М., 1990, с. 109). Вторая его статья – «Материализм и задачи философии» (Журнал министерства народного просвещения. 1860, т. 108) – явилась обобщающим исследованием о месте и роли материализма в западноевропейской мысли XIX в.
Особое место в его творчестве занимает работа «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия» (Труды Киевской духовной академии. 1860, № 1). Задуманная автором в стиле «науки о человеческом духе», она явилась одновременно сплавом богословия и психологии – одной из первых работ по библейской психологии (переизд. см.: Философские произведения. М., 1990, с. 69–103). К теме сердца в русской богословско-философской литературе обращались и раньше Юркевича. Это и упоминавшиеся раньше: прот. И. Кандорский («Образование духа и сердца в Непрестанном Богомыслии»), архиеп. Иннокентий (Борисов) («О религии вообще»), Н. А. Зубовский («Психология»), И. Я. Шульгин («Душа человеческая с ее главными свойствами и способностями»). Отдельно необходимо подчеркнуть важность понятия сердца для всего творчества Григория Сковороды (см. его диалоги «Христианская дверь к христианскому добронравию», «Наркисс», «Разговор пяти путников об истинном счастье» и др.: Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1973). Среди других работ о сердце можно назвать: Ястребцев И. И. «Об рганах души» (М., 1832), Чистович И. А. «Курс опытной психологии» (1-е изд.: СПб., 1868, 5-й отд. 1-ой части), Лебедев А. А. «О латинском культе сердца Иисусова» (Варшава, 1882), Догель И. М. «Ум и сердце» (2 изд.: Казань, 1900), Беляков С. А. «Сердце, мозг и душа и основы механизма душевной деятельности» (Самара, 1903), архиеп. Лука (Войно-Ясенецкий) «Сердце как орган высшего познания (это 2 гл. из его кн. «Дух, душа, тело») (Человек. 1991, № 6, с. 104–115), Вышеславцев Б. «Значение сердца в религии» (Путь. № 1, 1925, с. 79-98). В христианской литературе тема сердца разрабатывалась и в советское время, достаточно внимания ей уделяется и сейчас. Так что, с полным правом можно сказать, что она является одной из важнейших и центральных тем русской богословско-философской и религиозно-психологической мысли.
В 1863 г. в «Медицинском вестнике» вышли «Рефлексы головного мозга» Ивана Михайловича Сеченова (1829–1905). В советское время эта работа Сеченова по праву оценивалась как «программа построения материалистической психологии» (Рубинштейн, 1940, с. 62). Ибо в ней «намечен новый естественнонаучный способ объяснения психических актов, выступающих как действия «мозговой машины», а не «безсубстратной души» (Ярошевский, 1985, с. 231). Небезынтересно будет узнать, что эта работа первоначально называлась: «Попытка ввести физиологические основы в психические процессы» (Ярошевский, 1981, с. 15). Работа такого содержания и с таким названием не была опубликована в то время даже в прогрессивном «Современнике», для которого она специально была написана (Ярошевский, 1985, с. 230). В 1866 г. «Рефлексы головного мозга» были отпечатаны отдельной книгой: в дешевом исполнении, для «всеобщего чтения». Это насторожило власти и они запретили её распространение и подвергли книгу судебному преследованию и аресту. В предписании Главного управления по делам печати писалось: «Эта материалистическая теория отвергает свободную волю и бессмертие души, не согласна ни с христианским, ни с уголовно-юридическим воззрением; она уничтожает понятия о зле и добре, о нравственных обязанностях человека, и, наконец, о вменяемости преступлений, а посему ведет положительно к развращению нравов» (Будилова, 1960, с. 46). Скорее всего власти испугались именно «вменяемости преступлений» (что в то время для них было особенно актуальным), а для приличия прикрылись авторитетом церкви. Но это не уменьшает верность сказанного ими по существу: ни свобода воли, ни бессмертие души, ни сама душа принципиально не входили в сеченовские построения. Об этом свидетельствуют и все последующие работы Сеченова: «Учение о несвободе воли с практической стороны» (1881), «Элементы мысли» (1878), «Кому и как развивать психологию» (1873), «Предметная мысль и действительность» (1892), «Впечатление и действительность» (1896) и другие. Конечно же, подобная направленность мысли Сеченова не могла понравится «казенно-официальным» и тем более «обскурантистско-православным» психологам, философам и богословам, которые выступили с критикой как отдельных сторон, так и всего сеченовского подхода (достаточно подробное, хотя и советско-пристрастное, описание этой полемики см.: Будилова, 1960).
В 1865 г. Василий Иванович Добротворский (1822?–1894), протоиерей, проф., писал «О религиозном органе в душе человека» (Харьков; Универ. тип., 1865). После психологического анализа разных мнений на этот счет, он приходит к утверждению веры как религиозного органа в душе человека.
Вышедшая в 1866 г. магистерская диссертация Михаила Ивановича Владиславлева (1840–1890) «Современные направления в науке о душе» (СПб.) была направлена «против материалистической психологии и физиологического метода в психологии» (Ананьев, 1947, с. 154). На этих же позициях автор остался и в обобщающем своём труде «Психология. Исследование основных явлений душевной жизни» (в 2-х т. СПб., 1881) (будучи профессором философии, в Санкт-Петербургском университете). Кроме того, в дополнение к этому он обращается к теме о религиозных чувствованиях, в качестве которых он в конце 1-го тома указывает и анализирует следующие: чувство высокого, чувство почитания, чувство страха (Божия), благоговение, смирение, веру, надежду и любовь (с. 601–608). Во 2-м томе он отдельно говорит о религиозных чувствованиях веры и любви (с. 185–188). Эта книга является неплохим примером того, как в академической психологической работе могут вполне грамотно подходить к религиозным проблемам. Хотя для Владиславлева это было легче, чем для современных психологов, потому что по роду своих занятий он не замыкался в узких психологических темах, и с христианством был знаком не понаслышке. Сохранились курсы его лекций по истории христианской философии, читанные им в Санкт-Петербургском университете (СПб., 1881; 1885).
В 1867 г. в Педагогическом сборнике началась печататься большая работа Константина Дмитриевича Ушинского (1824–1870) «Человек, как предмет воспитания». Эта работа стала важной вехой в развитии отечественной психологии. «Ушинский первым в истории русской науки подходит к анализу психических явлений под углом зрения педагогической практики. Он делает это в конце 60-х годов, т. е. еще до того, как идеи педагогической психологии получили развитие на Западе. Ушинского по праву можно считать основоположником педагогической психологии в России» (Рубинштейн, 1940, с. 64).
Этот труд Ушинского, по его собственному замыслу, должен был подвести антропологическую и психологическую базу под систему педагогики. Но из трех намеченных им томов удалось написать только два, которые охватывали лишь первую часть его психологической системы. Поскольку Ушинский различал душевный и духовный психические процессы, то в своей антропологии он идет от органических физиологических и психофизических процессов к душевным и от них к духовным. Последним должен был быть посвящен третий том, оставшийся ненаписанным. Когда утверждают, что «в качестве духовных он выделяет те сложные психические явления более высокого порядка, связанные с моральными, правовыми, эстетическими и пр. идеологическими образованиями, которые свойственны только человеку» (Рубинштейн, 3–940, с. 63), кое-что не договаривают, при чем крайне важное: в число этих «и пр. идеологических образований» и входит религия, или, словами самого Ушинского, «религиозные стремления в человеке» (Человек, как предмет воспитания. Т. 1: Его же. Собр. соч. Т. 8, 9. М.-Л., 1950, с. 638). Так что, думается, внимательный анализ с этой точки зрения наследия Ушинского вполне может быть не бесполезен для психологии религии, к тому же вполне вероятно, что подобный материал просто не публиковался в советское время и еще ждет своего часа.
«Курс опытной психологии» Иллариона Алексеевича Чистовича (1828–1893) выдержал много изданий и был предназначен для семинарий духовного ведомства (1-е изд.: СПб., 1868. 5-е изд. СПб., 1896. 4-е изд.: СПб., 1889; 3-е изд.: СПб., 1884; 2-е изд.: СПб., 1876). Он состоит из двух частей. Главные отделы первой части: 1) учение о сознании; 2) об ощущениях; 3) об уме и умственной деятельности; 4) о воле и практической деятельности и 5) о сердце и чувствованиях. Главные отделы второй части: 1) учение о природе человеческой души и о связи ее с телом, и 2) о состояниях души, зависящих от связи ее с телом. Во введении определяются общие понятия и положения. Вот некоторые определения оттуда: «Опытная психология есть наука о душе человеческой, как реальном основании духовной жизни человека» (1896, с. 1); «жизнь души человеческой проявляется в деятельности и потому непосредственный предмет опытной психологии составляют явления душевной жизни, открывающиеся в самосознании и наблюдаемые внутренним чувством» (там же). Во введении же автор останавливается на источниках психологических сведений, главным из которых он считает самонаблюдение (с. 3). Для большей объективности самонаблюдение должно дополнятся наблюдением над другими людьми (с. 2), что впрочем, никак не умаляет его самостоятельности и важности самого по себе. Ибо «тысячи людей живут и проживают свою жизнь, не заглядывая внутрь себя и имея самое ограниченное и часто неверное понятие о душевных силах и их действиях» (с. 7). «Самонаблюдение составляет превосходное и незаменимое средство для высшего, как умственного так и нравственного образования. Оно помогает нам разбивать страсти, сдерживать и прекращать сердечные порывы или, по крайней мере, делать их безвредными для души, пополнять воспитание чрез самообразование и мало-помалу подчинять все действия контролю нравственных принципов» (с. 7). «Но оно не принадлежит к таким феноменам, которые в течение жизни являются сами собой. Его можно назвать искусством, приобретение и изучение которого соединено с значительным напряжением воли и самообладанием» (с. 7).
Отдельное внимание автор уделяет религиозным чувствованиям. С его точки зрения благоговение есть родовое чувство, из которого проистекают все прочие религиозные чувствования. Среди последних он анализирует страх (Божий), смирение, преданность воле Божией. Кроме того под влиянием одностороннего направления ума и сердца религиозное чувство может получить превратное направление. Среди таковых автором указываются исступление и фанатизм.
В целом книга Чистовича весьма здрава и с психологической и с обшей точки зрения, кроме того, она показывает достаточную подготовку автора и широту его взглядов (при верности церковной традиции). Всё это проявляется и в других его работах, например: «Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека» (СПб., 1871), «Об отношении между Христианством и философиею в первые три века христианской Церкви» (Христианское чтение. 1859, № 2).
В 1868 г. издана посмертно «Вступительная лекция в психологию» Василия Николаевича Карпова (1798–1867), проф. Петербургской духовной академии (в сборнике «Памяти В. Н. Карпова...». СПб., 1868). Обычно его знают как хорошего переводчика, талантливого и оригинального философа (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 112). Но этого, конечно, недостаточно. Вот что пишет о нём еп. Никанор: «Карпов философ современный нам; но, изучив, трудом целой и долгой ученой жизни, до последних оснований и подробностей все философские системы, сколько современные, столько же и древние, он не увлекся духом своего века, сумев сохранить свою личную самобытность и самостоятельно проложить своей философской мысли дорогу сквозь густую мглу, воздвигнутую столкновением крайне разнообразных, до противоположности, течений современного философствования...» (Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. 2. СПб., 1876, с. 201). Более того, его философские работы, особенно «Введение в философию» (СПб., 1840) и «Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлений» (СПб., 1856), не только далеки от сухого философского «дискурса», но во многом и принципиально противоположны ему, ибо исходят из христианской точки зрения. По характеру крайне скромный, он не любил выставлять напоказ эту сторону своей жизни. Тем более важно посмертное мнение о его высоком нравственно-религиозном характере людей, близко знавших его: он «был христианином от начала до конца своей 70-летней жизни» (из некролога: Памяти В. Н. Карпова, с. 57–58). При целостной оценке его научной деятельности не обойтись без рассмотрения его психологических интересов. Он начинал с преподавания психологии в Киевской духовной академии, много сил и внимания уделял ей и в Петербургской духовной академии. Без преувеличения можно сказать, что психология была его любимым детищем, и он жалел перед смертью, что не успел издать своего труда по психологии, о чем его много просили (там же, с. 59). Изданной «Вступительной лекции в психологию», конечно же, недостаточно, но и в ней: психология трактуется как наука о душе (со всеми вытекающими отсюда последствиями), критикуется материализм, основным методом психологии признается самопознание. В неизданных материалах он рассматривал и многие другие религиозно-психологические темы:
- чувство религиозное в глубине человеческой природы;
- чувство религиозное, рассматриваемое в сфере сознания;
- вера религиозно-символическая;
- вера в связи с мыслию о смерти и бессмертии;
- о смерти (виды смерти; смерть органическая; смерть нравственная);
- о бессмертии души;
- вывод истины бессмертия души из природы сознания и совести и др. (Памяти В. Н. Карпова, с. 57–58).
Генрих Струве – доктор Иенского ун-та, проф. Варшавского ун-та (1840-) – приехал в Москву для защиты степени доктора философии. Диспут на его защите был весьма жаркий (см.: Диспут в Московском университете…, 1870; Диспут г. Струве…, 1870). А изданная на русском языке его диссертация «Самостоятельное начало душевных явлений. Психофизиологическое исследование» (М.: Унив. тип., 1870), вызвала оживленную полемику. Против выступили Н. Аксаков («Подспудный материализм». М., 1870) и С. Усов («По поводу диссертации г. Струве». М., 1980). В защиту выступил П. Юркевич: «Игра подспудных сил» (Русский вестник. 1870, № 3). Отозвался и Н. Страхов статьей «Введение в философию» (ЖМНП. 1870). Далее дискуссия продолжалась между разными участниками полемики, так что практически каждый высказался о каждом.
Что в работе Струве так заинтересовало одних и не понравилось другим из научных и общественных кругов русского общества того времени? – Ни явное шеллингианство самого автора – тогда это было не в новинку. Ни попытка автора создать синтетическую философию: через примирение духа и материи, свободы и необходимости, церкви и государства – это было второстепенным в его работе. Ни относительно новый метод, использованный им в своей работе – психологический анализ. Дело было в принципиальном подходе к душевным явлениям как таковым – в стремлении установления их как «самостоятельного начала». Он применил философский идеализм к явлениям душевной жизни и один из первых восстал против материалистических тенденций 60-х гг., за что его периодически и вспоминают добрым словом в последующей дореволюционной литературе.
В «Православном обозрении» за 1870–1871 гг. печаталась большая работа Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова (1828–1891), проф. Московской духовной академии, «Религия, ее сущность и происхождение». Одна из подглав её называлась «Субъективный источник религии» и была посвящена рассмотрению роли психологических факторов в становлении и развитии религии, и, в первую очередь, «религиозной психологии чувств». Психологическая тематика не была случайной в его творчестве, она проходила через все его религиоведческие и богословские труды. Более того, например, в «Чтениях по философии религии» (Православное обозрение. 1879–1889 гг.) религиозно-психологический подход используется совместно с философским и богословским: его «Психологическое доказательство бытия Божия», пятое из семи, и строится по такому принципу. Закономерно, что один из важнейших вопросов религиозной психологии – бессмертие души – также был им обстоятельно проанализирован (Сочинения. Т. 3. Вып. 3. Серг. Посад, 1894, с. 138–280).
В 1870 г. протоиерей Г. С. Дебольский выступил в духовном журнале «Странник» с несколькими статьями, связанными между собой общин замыслом: «Безбожие» (1870, февр.), «О духовности души человеческой (1870, июль, август), «О бессмертии души» (1870, авг., сент.). И в самом деле: безбожие приводит к бездуховности, бездуховность распространяет безнравственность, а последняя и есть: «будем есть и пить, ведь завтра умрем» – отрицание сверхвременного бытия человеческой души, её бессмертия. Не легко и просто, как это может казаться со стороны, писать о бессмертии души. И дело здесь во многом: во-первых, в «духе века сего», который постоянно противится освобождению человеческого духа от его наваждений, во-вторых, сложна и сама проблема как таковая, связанная со всеми основными и психологическими и богословскими темами. В разных ракурсах русская мысль постоянно обращается к этой проблеме. Это и упоминавшиеся работы XVIII в.: Д. Аничков «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» (М., 1777), В. Золотницкий «Рассуждение о бессмертии человеческой души» (СПб., 1768), его же «Доказательство бессмертия души человеческой» (СПб., 1780). В XIX в. на эту тему писали: митр. Московский Филарет (Дроздов, 1782–1867) «О бессмертии и воскресении» (написано в первой половине XIX в., изд.: М., 1910), П. Юнгеров «Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни» (Казань, 1882), В. Кудрявцев-Платонов «Бессмертие души» (впервые в журнале «Вера и разум». 1885–1886), С. Глаголев «Вопрос о бессмертии души» (Вопросы философии и психологии. 1893, кн. 4/19-5/20), А. М. Шилтов «О бессмертии души» (Изд. 2. М, 1898), П. Я. Светлов «Христианская вера в бессмертие» (СПБ., 1898). Здесь пришлись кстати и переводные работы на эту тему: Р. Эмерсон «О бессмертии души» (М., 1887), У. Джемс «О человеческом бессмертии» (М., 1901). В начале XX в. интерес к этой теме не ослаб, о чем свидетельствуют работы: С. Трубецкой «Вера в бессмертие» (Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 3/63), П. Стоян «Бессмертие души» (СПб., 1908), Н. Лосский «Идея бессмертия души как проблема теории знания» (Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 4/104), А. Давыдов «Научные доказательства нашего личного бессмертия» (М., 1914).
В изучении бессмертия души необходим и критический анализ языческих воззрений на эту тему. Обстоятельная работа такого плана и появилась в 70-е г. XIX в.: П. Милославский «Древнее языческое учение о странствиях и переселениях души и следы его в первые века христианства» (Казань, 1873). Книга написана настолько подробно и доходчиво, что может служить и теперь своеобразным учебником против современной теософии и подобных учений, придерживающихся учения о реинкарнации. Правда, при современном переиздании эта книга достаточно пострадала: без всяких оговорок издатели изменили её название и сократили многие важные, критические места (См.: Милославский П. «Исследования о странствиях и переселениях душ». В сборнике: Переселение душ. М., 1994, с. 18–228). Получается довольно забавная ситуация: автора, который подробно критикует и камня на камне не оставляет от «древнего языческого учения о странствиях и переселениях души», хотят превратить в «исследователя о странствиях и переселениях душ», и – чуть ли не в апологета этого учения. Последнего, конечно, всё равно не получится, ибо для достижения этого у него пришлось бы не только целиком вырезать остальной текст, но и вписать «нужный».
Отдельной интересной темой в психологии религии является изучение психологических воззрений отдельных религиозных конфессий и наиболее крупных церковных представителей. К последним, безусловно, относится и блаж. Августин, творчеству которого был посвящен ряд работ.
В большой статье К. Скворцова «Блаженный Августин как психолог» (Труды Киевской духовной академии. 1870, №№ 4–9) разбираются вопросы: психологический метод Августина, его взгляды на способности души, память, желания, метафизические вопросы о душе, о происхождении души, о бессмертии души, о жизни загробной, значение психологии Августина. Отдельным важным темам психологии блаж. Августина посвящены работы проф. Московской духовной академии И. В. Попова «Учение блаж. Августина о познании души» (Богословский вестник. 1916, № 3–4) и «Экстаз и откровение в системе блаженного Августина» (Сборник «В память столетия Московской духовной академии». Ч. 2. М., 1915, с. 455–508). В первой он анализирует мнение Августина о способах и методах познания собственной души и познания чужой души. Во второй – психологические черты гносеологии Августина, роль экстатических состояний познания, способы откровения воли Божией тварям. В книге Л. Писарева «Учение блаж. Августина о человеке в его отношении к Богу» (Казань, 1894) психология Августина изучается в контексте общей христианской антропологии. Целое психоаналитическое исследование жизни блаж. Августина провел архимандрит Сергий в работе «Учение блаж. Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности» (Чтение в ОЛДП. 1887, № 12). (Подобный биографический психологический анализ применили: Владимир Соловьев – к Платону: «Жизненная драма Платона», Ф. Смирнов – к основателю ислама: «Зависимость мнимобожественных откровений Корана от обстоятельств жизни Мухаммеда» (Казань, 1893)).
1871
Федор Александрович Голубинский (1797–1854) – протоиерей, профессор Московской духовной академии, которую в свое время окончил. Его «Умозрительная психология» (посмертное изд.: М.: Унив. тип. Каткова, 1871) явилась продолжением и дополнением его богословского курса лекций, что для него было принципиально важно: «После учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая, потому что в ней яснее, чем в существах физического мира, открывается богоподобие» (с. 1). Автор отделяет эмпирическую и умозрительную психологию, считая предметом последней – «познание лучшего в душе, богообразного» (с. 22). Основными темами умозрительной психологии являются: 1) сущность души и ее высшие силы (самостоятельность, субстанциональность, невещественность души, высшие силы и совершенства души в уме, сердце и воле), 2) происхождение и разные периоды бытия души (первоначальное происхождение души, ее происхождение в каждом человеке в частности, значение ее настоящей души, бессмертие души). По мнению В. В. Зеньковского, «нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него... типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге, как «Бесконечном Существе» (1991, т. 1, ч. 2, с. 110).
1872
«Задачи психологии» (СПб.; Тип. Ф. Сущинского, 1872) Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885) вызвали немедленную и острую критику сеченовской школы и самого И. М. Сеченова: «Замечания на книгу Кавелина «Задачи психологии» (1872). Так что в глазах «передовой общественности» Кавелин предстал в виде самого отсталого реакционера и бесталанного научного деятеля. Правда, с другой точки зрения «Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции» (Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 152). И через столько лет, спокойно разобравшись, можно подытожить, что сеченовская критика Кавелина «была чрезмерной и недостаточно объективной» (Котова, 1994, с. 91).
Но что вызвало такое негодование у Сеченова? – То, что Кавелин в своей работе продолжал традицию психологии, как науки о душе, и боролся с надвигающимся физиологизмом (в том числе и в лице Сеченова). Но в то время влияние материализма проникало в психологию не только через физиологию, но и через философию, и Кавелин поставил психологию не только вне физиологической, но и вне философской зависимости. Кроме того, и это было его общей позицией, он считал, что по своей сути психология глубже философии (с. 229), и именно «в психологии лежит ключ ко всем областям знания» (с. VII). Но он не замыкался в психологии как таковой: если он считал психологию методом изучения души, то путь душевного обновления он видел в христианстве (с.218).
1875
Психологией пронизан насквозь трехтомный труд епископа Никанора (Бровковича) (1826–1890) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1875–1888). Он пишет о уме, рассудке, памяти, воображении, чувстве, совести и т. д. При решении многих философских, гносеологических, духовных задач он обращается к помощи психологического анализа. Закономерно, что при этом он весьма позитивно относится к психологии, как науке, отстаивая её самостоятельность. Он защищает психологию от физиологии и материализма, посвящая несколько отдельных глав критике Сеченова, который совмещал в себе и первое, и второе.
1878
У Николая Николаевича Страхова (1828–1896), известного русского писателя и философа, в его работе «об основных понятиях психологии» (СПб., 1878) проявилась склонность к физиологизму. Особенно это заметно во 2-ом её издании, что проявилось и в её содержании, и в заглавии: «Об основных понятиях психологии и физиологии» (СПб., 1894). однако, это не мешает ему противопоставлять дух и вещество, говорить о душе и подробно критиковать материализм. Найдется у него кое-что и для тех современных психологов, которые хотят «выйти из себя», «слиться со вселенной», для чего они в первую очередь пытаются спаять субъект и объект. Он пишет: «различие между субъектом и объектом, и далее – различие между субъективным и реальным значением явления суть главные черты ее <психологии – З. Ю.> предмета, и кто не понял этого различия как следует, тот, сколько бы ни рассуждал, будет мыслить и говорить лишь о вещах касающихся души, но не о самой душе» (с. 55). После появления в 1870-х годах моды на спиритизм и медиумизм, он одним из первых выступил против них. При этом он критиковал не только естественнонаучную, но и духовную сторону спиритизма: «Спиритизм со всеми его попытками вообразить духовное и поймать его в действительности, есть превосходный и поразительный пример того, как не следует понимать духовное» (О вечных истинах.: Мой спор о спиритизме. СПб., 1887, с. 127).
1879
Открытие Вундтом в Лейпциге первой в мире психологической лаборатории.
1880
В «Программе психологии» профессора Киевского университета Сильвестра Гогоцкого (1813–1889) (В 2-х вып. Киев: Универ. тип., 1880–1881) проявилось одновременно несколько тенденций. С одной стороны, явно чувствуется влияние немецкой философии – которой Гогоцкий занимался весьма серьезно и обстоятельно (что и позволило ему составить первые в России философские лексиконы). С другой стороны, он сын священника, сам окончил Киевскую духовную академию (где и был оставлен преподавателем), является учеником архим. Феофана (Авсенева). Философское и богословское образование позволило ему различать и сопоставлять аффекты и страсти, а также писать о свободе воли, чувстве истины, духовных чувствованиях, совести. Отдельная подглавка посвящена у него религозному чувству, его видам: благоговению, смирению, самоотречению и др., и происхождению: «Источником и началом религиозного чувства и неразрывного с ним убеждения в бытии Бога необходимо признать самое свойство нашей душевной жизни, как призванной к сознательности, и в самом сознании своей ограниченности уже носящей доказательство, что на нее действует и производит в ней аффекцию бытие бесконечное, божественное» (вып. 2, с. 39). К предмету психологии он относит и уклонения и превратные формы в проявлении религиозного чувства: суеверие, фанатизм, обрядность.
1880
Творчество Николая Яковлевича Грота (1852–1899), обширно и разнопланово, В «Психологии чувствований в ее истории и главных основах» (СПб., 1880), его диссертации, чувствуется влияние Спенсера. Его докторская диссертация – более самостоятельна, и хотя называется «К реформе логике», в сущности тоже посвящена психологии.
Ко многим идеям Грота современная психология фактически ещё не приступала, хотя их важность теперь уже стала несомненной: психологический метод самосознания, психическое время, психическая энергия (не в современном парапсихологическом смысле, а в строго научном). О последней см., например, его работу «Понятие души и психической энергии в психологии» (Вопросы философии и психологии. 1897, кн. 2(37), 4(39)). Метафизические построения Грота не закончены, хотя основная тенденция его развития просматривается ясно. Его ранняя работа, «Психология чувствований...» при первом знакомстве может производить впечатление довольно сенсуалистистической и секулярной работы. Так что в советское время, она больше ценилась и чаще цитировалась. Надо сказать, что это впечатление довольно однобокое: никак не назовешь секулярной работу, в которой с достаточным вниманием разбираются западные мистики (Я. Беме, Парацельс и др.), а целая глава посвящается христианским богословам: блаж. Августину, Клименту Александрийскому, Оригену, Немезию, Иоанну Дамаскину и другим. Хотя эта его работа и написана в более сдержанных, по отношению к церкви, тонах, сам Грот считал, что никаких секулярных и атеистических мнений она не заключает: «Я никогда не был атеистом и не отрицал существование души ни в одном из моих сочинений»; «я в Боге никогда не сомневался» (Грот, 1886, с. 801).
Грот всегда стремился к практике, он «был одним из первых, кто среди русских философов-идеалистов пришел к мысли о необходимости усвоить и перетолковать факты нового естествознания, чтобы укрепить идеалистическое мировоззрение» (Будилова, 1960, с. 109). За что ему и досталось: «Современники-идеалисты поняли его намерения сначала как измену философскому идеализму: посыпались обвинения в дуализме и позитивизме; Грота упрекали в неустойчивости философских взглядов» (там же, с. 109–110).
В 1886 г. Грот прочел в Одессе публичную лекцию «О душе в связи с современными учениями о силе». «Лекция привлекла такую массу слушателей, что университетский зал и хоры были буквально переполнены, и на ней присутствовали все высокопоставленные лица города. По окончании много аплодировали, а присутствовавший архиепископ Никанор приветствовал Грота словами: «Ну, слава Богу, душа опять народилась на свет! Спасибо, Николай Яковлевич!» (Николай Яковлевич Грот…, 1911, с. 42). Эта лекция вскоре вышла отдельной книгой под тем же названием (Одесса, 1886).
Велики были организаторские таланты Грота; он много лет был председателем Московского психологического общества, редактором и основателем журнала «Вопросы философии и психологии». Журнал получился довольно широким и прогрессивным по тому времени, за что ему доставалось от официальных кругов (о журнале см. отдельно), а вот с какими благими намерениями он его создавал: «Я задумал журнал, чтобы отрезвить общество, направить его к высшим духовным идеалам, отвлечь от пустой политической борьбы и повседневных дрязг, помочь примирению интеллигенции с национальными началами жизни, возвратить его к родной религии и здравым государственным идеалам, насколько такое примирение и возвращение неизбежно вытекают из утверждения философской веры в личного Бога, бессмертие души, свободу воли, в абсолютную красоту, добро и истину» (Письмо Грота отцу от 7 апреля 1889 г.: Николай Яковлевич Грот…, 1911, с. 332).
1881
Виктор Хрисанфович Кандинский (1849–1889), известный русский психиатр, в своих «Общепонятных психологических этюдах» (М., 1881) откликнулся на злобу дня: половину своей работы он посвящает теме – «Нервно-психический контагий и душевные эпидемии». Он пишет: «Не одни только телесные болезни способны к эпидемическому распространению; болезни души, психические расстройства также нередко принимают эпидемический характер» (с. 153). Что же это за психические эпидемии, которые, по мнений автора захлестнули Европу и в еще большей степени – Америку? – «В наше время особенно сильны религиозные движения в Америке, отличающиеся обыкновенно социально-революционным характером и подающие повод к возникновению многочисленных сект и учений, часто весьма странных» (с. 217). Автор имеет в виду особенно распространившиеся в то время гипнотизм, столоверчение, спиритизм и т. д., увлечение которыми и переросло в настоящую психическую эпидемию. Автором правильно подмечено, что подобное явление возникает во время каких-нибудь общественных бедствий, катастроф, финансовых кризисов (там же), что особенно важно для понимания проблем современной России, находящейся не только в финансовом кризисе, но и перед угрозой сектантской психической эпидемии.
В 1882 г. вышло большое двухтомное исследование Матвея Михайловича Троицкого (1835–1899), проф. Московского университета, «Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа» (М.: Изд. И. А. Абрикосова). Автор окончил Киевскую духовную академию. В начале 60-х гг. послан за границу для приготовления к профессорскому званию по философии. По возвращении был недолгое время профессором философии в Казани, потом в Варшаве. С 1875 г. – проф. Московского университета, где занял кафедру философии после смерти П. Д. Юркевича. Именно Троицкому принадлежит инициатива создания Психологического общества при Московском университете (см. дальше). По современным оценкам Троицкий был «представителем того течения русской философии, которое соединяло позитивистские установки с религиозно-философскими учениями Православной Церкви» (Шиянов, Котова, 1995, с. 99). Скорее, его творчество можно классифицировать как философский идеализм: «первоначальная роль деятеля принадлежит скорее духу, ... материя, первоначально и в целом, играет роль только его органа» (т. 1, с. 99). Хотя в целом к религии он относится с достаточным пиететом. «Религиозной культуре человека» посвящена отдельная (но небольшая) подглавка 1-го т. Обращается он также и к рассмотрению идеи бессмертия души.
В 1883 г. вышел «Учебник психологии» священника Александра Константиновича Гиляревского (Новочеркасск, 1883). 2-е издание учебника вышло под заглавием «Пособие к изучению психологии» (М., 1886), которое неоднократно переиздавалось (6-е изд.: М., 1907). Книга обратила на себя внимание Св. Синода: «Святейшим Синодом книга удостоена премии Высокопреосвященнейшего Макария, митрополита Московского, и одобрена к употреблению в духовных семинариях в качестве учебного пособия по психологии» – значится на её обложке. Понятно, что основные вопросы психологии в ней трактуются с религиозно-идеалистических позиций: «Психология есть наука о душе человеческой, насколько эта последняя обнаруживается, как действительно существующая причина, в производимых ею явлениях» (1886, с. 3). «Внутреннее созерцание собственных душевных явлений – есть первый главный источник психологии» (там же, с. 7). К задаче психологии, как науки, автор подошел с позиций здорового эмпиризма; по его мнению она «состоит в той, чтобы изучить нормальную душевную жизнь, в ее всеобщих проявлениях, точно также, как естествознание изучает явления, совершающиеся во внешнем мире» (с. 3), «Результатом этого исследования должна быть обстоятельная классификация душевных явлений. После этого психология... должна объяснить изучаемые ею явления, т. е. открыть и возможно точно определить те законы, которые управляют возникновением и развитием психических явлений» (с. 3). Отдельные главы книги посвящены: ощущениям, представлениям, мышлению, разуму, чувствованиям, нормальным и ненормальным состояниям душевной жизни, в последние попали входящие в моду в то время сомнабулизм, гипнотизм, спиритизм и экстатические созерцания. Отдельная подглавка в книге посвящена совести (с. 134–136). Интересна подглавка «Душа как дух» (с. 190–192). В главе о чувствованиях разбираются чувствования религиозные (с. 163–164).
1884
Работа Николая Ивановича Рышковского «Душа и тело. Основы опытной психологии» вышла в Киеве в 1884 г. В предисловии «Задача психологии и положение ее в области современного естествознания» автор критикует материализм и материалистические тенденции современного естествознания. В первой части, целиком посвященной телу человеческому, он разбирает анатомическое строение нервной системы, её физиологию и т. д. Наибольшая по объему и наинтереснейшая по содержанию вторая часть: «Душа человеческая как духовная субстанция, по существу от тела независимая и могущая существовать вне его». Основной тезис этой части и вывод всей данной работы автор формулирует так: «человек есть душа в вещественной форме» (с. 41).
1885
24 января 1885 г. состоялось первое заседание Московского психологического общества. Его устав был утвержден еще раньше – 15 июля 1884 г. Главным инициатором его создания был М. М. Троицкий. Учредители – пятнадцать профессоров Московского университета (разных специальностей), поддержавших его идею. Общество стало выпускать журнал «Вопросы философии и психологии» и издавать свои Труды. С советской точки зрения и Общество и журнал «являлись органами официальной, идеалистической философии и психологии» (Ананьев, 1947, с. 158). Но это верно только отчасти, так как верно и то, что и Общество и журнал были «передовыми» для своего времени, что означало их достаточную оппозицию по отношению как раз к официальной философии и психологии. Но ни первое, ни второе не мешало время от времени проводить в Обществе заседания и публиковать материалы в журнале и на религиозно-психологические темы: «Моисей Маймонид как психолог и философ», «Понятие души по данным внутреннего опыта», «Понятие души и психической энергии в психологии», «Гипотеза души в современной психологии», «Спор рассудка с верой», «Вопрос о бессмертии с механической точки зрения», «Русская культура и религия», «Религиозный идеал Древневосточной Церкви» и др.
1885 г. – создание Парижского общества физиологической психологии, которое возглавили Ж. Шарко, Ш. Рише и Т. Рибо.
В этом же году молодой В. М. Бехтерев (1857–1927) открывает первую в России психологическую лабораторию (при Казанском университете), до этого он в 1884–1885 годах учился в Европе у Вундта. В 1887 г. в Казанский университет поступает молодой Владимир Ульянов. И вполне вероятно (Ярошевский 1985, с. 434), что именно молодой Бехтерев послужил прототипом «научного психолога», описанного Лениным в своей работе «Что такое «друзья народа»...», который «отбросил философские теории о душе и прямо взялся за изучение материального субстрата психических явлений – нервных процессов» (Полн. собр. соч. Т. 1., с. 142).
1888
Митрополит Антоний (Храповицкий) (1863–1936), еще будучи иеромонахом посвятил свою магистерскую диссертацию религиозно-психологической теме: «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (СПб., 1888). Психологические темы встречались и в его последующем творчестве и были связаны с христианским персонализмом и антропологизмом (Зеньковский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 131).
Епископ, в то время протоиерей, Виссарион (Нечаев) (1823–1905) обратился к религиозно-психологическому анализу соблазнов, проистекающих от органов чувств: «Грехи чувств» (М., 1888). В этом он опирался на древнюю святоотеческую традицию о хранении органов чувств, идущую от Тертуллиана, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, блаж. Августина и других отцов церкви. С этой точки зрения он анализирует зрение, слух, осязание, вкус и обоняние, внутреннее чувство. Крайне сильны соблазны зрения, которые могут проявиться в любой форме, и даже во время богослужения, о чём он пишет: «На крестные ходы собираются тысячи народу, но зачем? Немногие здесь являются богомольцами, остальные – все зрители» (с. 6). Но нельзя недоучитывать и соблазны слуха: «Злоупотребляющие чувством слуха, любящие склонять слух к тому, от чего должно отвращать его, пусть вспомнят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послушай Ева речей диавола, не было бы греха в людях» (с. 13). А о соблазнах от осязания, вкуса и обоняния и говорить нечего при той изнеженности, всеядности и парфюмерности, которые развиты в сём мире.
1889
Состоялся первый Международный конгресс психологов в Париже. Самой многочисленной делегацией на нём была русская, состав которой отчетливо отражал поляризацию сил в дореволюционной психологии. С одной стороны, в неё входили те, кто придерживался сеченовских идей – С. С. Корсаков, А. А. Токарский, с другой стороны – представители противоположного лагеря, прежде всего Н. Я. Грот и Л. М. Лопатин. Сеченов на конгрессе отсутствовал, хотя его избрали почетным представителем – вместе с М. М. Троицким и Н. Я. Гротом.
1890
Работа архимандрита Бориса (Плотникова), ректора Киевской духовной семинарии, «о невозможности чисто-физиологического объяснения душевной жизни человека» (Харьков, 1890; 2-е изд.: СПб., 1894) появилась на злобу дня, и была направлена главным образом против материалистического толкования душевной жизни в духе Сеченова. Её общее направление нашло сочувственный отклик среди психологов (см рецензию Г. Челпанова в Вопросах философии и психологии. 1891, кн.3/7).
15 ноября 1890 г. утвержден Устав Русского общества экспериментальной психологии, см.: Русское общество экспериментальной психологии. СПб., 1891. 26 февраля 1891 г. состоялось его первое общее собрание. Выбранный председателем Общества проф. Н. П. Вагнер так охарактеризовал основную его задачу: «Открывая наше Общество, мм. гг., позвольте прежде всего сказать несколько слов об той форме его устава, под которой оно принуждено теперь действовать. Без всякого сомнения эта форма вызвана желанием наивозможно правильнее и основательнее оградить нашу публику от вредных последствий и увлечений гипнотизмом и вообще теми заманчивыми явлениями психической деятельности человека, которые проявляются редко, спорадически, поражают свое необычностью, силою, и, главным образом – той таинственностью, с которой они совершаются» (Протоколы…, 1892, с. 3–4).
1892
Важное место занимают религиозно-психологические темы в трудах протоиерея, проф. Университета св. Владимира Павла Яковлевича Светлова (1861-). В основном – это темы христианской и библейской психологии: «Пророческие и вещие сны. Апологетическое исследование в области библейской психологии» (Киев, 1892); «Христианская вера в бессмертие» (СПБ., 1898), «Излечение психическим влиянием и чудесные исцеления [в Библии]» (СПб., 1896), «Гигиена веры, или о способах сохранения, развития и укрепления веры» (СПб., 1911), «Жизнь во Христе, или внутренний христианский опыт, как главное основание христианской уверенности» (СПб., 1911). Интересна его большая критическая работа «Мистицизм конца XIX века и его отношение к христианской религии и философии» (СПб., 1895; СПб., 1897). Используя богатый исторический и научный материал, автор приходит к выводу: современный ему западный мистицизм и оккультизм, в отличие от древне-языческого, имеет ярко выраженный психологический характер (1897, с. 10), т. е. направлен непосредственно на воздействие на душу человеческую (для её замутнения и порабощения). Ничто не ново под луной, и ровно через сто лет повторяется в точности такая же ситуация, только у нас в России. Поэтому, безусловно, эта работа Светлова будет сейчас особенно актуальна. Важны и богословские его работы: «Воскресение Христово» (СПб., 1899), «Курс апологетического богословия» (Киев, 1912), «Религия и наука» (СПб., 1914).
В 1892 г. состоялся второй Международный психологический конгресс в Лондоне – при доминировании естественнонаучного направления. Расстановка сил изменится на третьем конгрессе.
1893
Киевскому проф. Ивану Алексеевичу Сикорскому (1845-) не откажешь в многообразии интересов, представленных его многочисленными работами: «Начатки психологии», «Биологические вопросы в психологии и психиатрии», «Всеобщая психология с физиогномикой», «О действии алкоголя на психическую сферу», «О психологических основах национализма», «Черты из психологии славян». Но в этих работах он как-то не афишировал свои религиозные взгляды (позитивные или негативные). Но у него есть работа, которая частично восполняет этот пробел: «Отец Иоанн Ильич Сергиев (Кронштадтский) и его пребывание в Киеве» (Киев, 1893). В ней Сикорский, как нам кажется, достаточно ясно проявил свои личные религиозные предпочтения (в сторону православия) и высказал интересные религиозно-психологические мысли. Например: «Нам случалось слышать мнение, выраженное людьми, даже не лишенными образования, будто увлечение о. Иоанном есть явление психопатическое, или особого рода модное движение. Подобное мнение совершенно безосновательно, даже легкомысленно. Наблюдения, которые нам удалось сделать относительно настроения масс, показало совершенно противоположное» (с. 27).
1893
Вениамин Алексеевич Снегирев (1842–1889) – профессор Казанской духовной академии, преподававший в ней логику, метафизику и психологию. С 1871 г., в течении 15-ти лет, он читал лекции по логике и психологии в Казанском университете. Сын священника, окончил Нижегородскую духовную семинарию и Казанскую духовную академию, при которой и был оставлен преподавателем. Его «Психология» вышла в Харькове в 1893 г., она состоит из большого введения и двух частей. Во введении автор затрагивает многие важные психологические вопросы. В первую очередь, он рассматривает круг вопросов, связанных с понятием души, и обосновывает психологию как науку о душе. Далее он разводит психологию на субъективную, физиологическую и метафизическую. Основным методом психологического исследования он считает интроспекцию, самонаблюдение. В заключение введения он делает очерк истории психологии в России, который заключает довольно оптимистично: «русскую психологическую литературу без преувеличения можно назвать очень богатою и согласиться с мыслию, ... что психологии в России посчастливилось, и что есть надежда на дальнейшее, более самостоятельное развитие этой науки» (с. 113). Первая часть работы посвящена анализу основных душевных состояний и процессов. К первым он относит: ощущения, волнения, стремления, ко вторым ассоциирование и воспроизведение, внимание, память. Во второй части «Сложные – высшие деятельности души» разбираются три основные психологические понятия: ум (познавательная деятельность), сердце (чувствования), воля. В разделе о чувствованиях автор достаточно подробно излагает свои взгляды на религиозное чувство. Книга в целом вышла довольно полной и обстоятельной, за что и получила положительную рецензию в «Вопросах философии и психологии»: «книга заслуживает внимания и по богатству материала и по солидности взглядов автора» (1893, кн. 4 (19), с. 93; рец. В. Н. Ивановского). Еще больше по вкусу она пришлась в духовном образовании, где по ней преподавалась психология, а, например, в Студенческом психологическом обществе при Санкт-Петербургской духовной академии её изучали прямо по главам и отдельным темам. Здесь, думается, дело не только в содержании книги, но в еще большей степени в личности ее автора. «Мистик по природе, он требовал веры в личного Бога, в личное бессмертие и в мир духовный», – писал о Снегиреве его ученик, В. Несмелов – сам крупный и интересный богослов и философ (при том постоянно обращающийся и к психологическим темам) (Несмелов, 1893, с. 154).
Снегирев писал и на чисто богословские темы: «Учение о лице Господа Иисуса Христа и трех первых веках христианства» (Казань, 1870, – его магистерская диссертация). Близка ему была и антропология: «Наука о человеке» (Православный собеседник. 1876, № 3). В связи с появлением в то время в России спиритизма, он подробно проанализировал его историю и современное состояние: «Спиритизм, как религиозно-философская доктрина» (Православный собеседник. 1871, №№ 1, 3). Из религиозно-психологических тем ему были интересны и «Субстанциальность человеческой души» (Харьков, 1891), и «Нравственное чувство (Опыт психологического анализа)» (Харьков, 1891).
Отдельной, важной для него темой, является сон и сновидения; «Вера в сны и снотолкование» (Казань: Универс. тип., 1874), «Учение о сне и сновидениях» (Казань: Универс. тип., 1886). Он был одним из первых научных исследователей этой темы, которая впоследствии привлекла к себе внимание и других авторов: Грот Н. Я. «Сновидения как предмет научного анализа» (Киев, 1878), Оршанский И. Г. «Сон и сновидения с точки зрения ритма» (СПб., 1878), Светлов П. «Пророческие и вещие сны» (Киев, 1892), Попов Н. М. «Вещие сны» (Казань, 1908) и др. Таким образом, к началу XX в. сформировался устойчивый интерес русской науки к проблемам сна. Интересно отметить, что это сыграло роль троянского коня в принятии в России психоанализа. По своим глубинным установкам психоанализ имел мало шансов на успех в дореволюционной России. Сан по себе он является типичным продуктом западного мышления, которое из огня крайнего рационализма бросилось в полымя иррационально-бессознательного. Но водоворот войн и революций в России в начале нашего века способствовал хватанию за разные подвернувшиеся соломинки, в том числе и за психоанализ. К тому же среди первых психоаналитических публикаций в России было достаточно работ и о сне, и о сновидениях, что в первую очередь и вызывало большой интерес к психоанализу и позволило ему закрепиться в культуре того времени (хотя, как потом стало ясно, его подход к этим проблемам совсем другой).
1895
Профессор Санкт-Петербургской духовной академии В. С. Серебренников читал лекции по психологии студентам академии, сохранилось несколько литографий этих курсов (СПб., 1888, СПб., 1892, СПб., 1894). В целом для него характерен постоянный интерес к экспериментальной психологии. Этой теме посвящены его работы: «Психофизические исследования и их значение для психологии. Очерк по экспериментальной психологии» (Христианское чтение. 1895, вып. 2), «Опытная психология и ее методы» (Христианское чтение. 1899, вып. 4), «Механическое воззрение на душевную жизнь перед судом современных строго научных психологических исследований» (Христианское чтение. 1897, вып. 3). И это не случайно: для изучения именно этой тематики в 1892-1893 г. он был отправлен для стажировки за границу, в ходе которой, как он сам описывает: «1) я знакомился с институтами экспериментальной психологии, 2) посещал лекции по психологии и философии и 3) изучал по книгам историю развития экспериментальной психологии» (Отчет… 1895, с. 113). Для этого он побывал в Лейпциге (у Вундта), Геттингене, Париже, Бонне, Гейдельберге, Берлине. Его заграничная стажировка носила не только чисто информационный характер, она была направлена на отбор лучшего зарубежного опыта для противопоставления его вульгарному механицизму и физиологизму. На борьбу с последними и были направлены указанные его работы. Его заслуги в защите по-настоящему научных, экспериментальных исследований в психологии были признаны и академическими психологическими кругами: в 1902 г. он был избран помощником председателя Русского общества нормальной и патологической психологии. Но его психофизиологические интересы не были самоцелью, они нужны были для выяснения более сложных проблем религиозной психологии. О последних он пишет в статье «Самооткровение духа как источник его познания» (Христианское чтение. 1897, вып. 3). С его точки зрения, решение религиозно-психологических проблем возможно будет только тогда, «когда мы будем иметь вместо психологии человека-животного психологию человека – образа БОЖЬЕГО (там же, с. 439).
Для истории религиозной психологии важны его работы: «Лейбниц и его учение о душе человека» (СПб., 1908), «Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. Опыт установки Локкова учения на основании историко-критического исследования и критического рассмотрения его в связи с христианским учением об образе Божием» (СПб., 1892).
1896
Вышла небольшая, но интересная работа Николая Николаевича Неплюева «Христианская гармония духа. Этико-психологический этюд» (Вопросы философии и психологии. 1896, кн. 2/32). Автор – известный общественный деятель, организатор Христианских трудовых братств – рассуждает на богословские темы с нравственно-психологической точки зрения. В этом же ключе выдержан и основной вывод статьи – «формула христианской гармонии духа»: «Разум, подчиняясь любви, должен властвовать над ощущениями» (с. 105).
Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), профессор Московского университета, близкий друг Владимира Соловьева с ранних лет. Человек незаурядных научных и организаторских способностей, он был одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н. Я. Грота он оставался председателем Московского психологического общества. Трагически сложилась его судьба в советское время: в 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили тогда во всей России, он скончался от истощения.
Философской стороне творчества Лопатина повезло больше: она представлена в нескольких его монографиях и поэтому более известна. Многочисленные психологические статьи Лопатина остались несобранными воедино, что делало их мало доступными для широкого круга читателей. Но это не уменьшает ценности их самих по себе, так что, «Лопатина можно назвать – без преувеличения – самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение» (Зеньковский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 192–193). Его психологические работы охватывают почти весь спектр проблем классического душеведения. В первую очередь Лопатин обратился к теме души: «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» (Вопросы философии и психологии. 1896, кн. 2/32) – «наша душа раскрывается в нашем опыте, как единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в этих качествах» (с. 296). В своем курсе лекций в Университете он отстаивал метод самонаблюдения в качестве основного (Курс психологии. М., 1900, с. 18), выступал против физиологизма и материализма (там же, с. 164), обосновывал нематериальную духовную субстанцию (душу) как сущность психических явлений (там же, с. 170) и пытался сохранить учение о душе: «В учение о душе … заключается сущность спиритуалистической гипотезы. И теперь можно видеть, что она представляет собою нечто более важное, чем простая гипотеза: по всем признакам в ней идет речь о положительной истине» (там же, с. 243). На проблеме самонаблюдения он потом остановился отдельно: «Метод самонаблюдения в психологии» (Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 2/62). Эти свои мысли он повторил и позже, в курсе лекций, читанных в университете и на Высших женских курсах, см.: «Курс психологии» (М., 1903).
Криком предостережения о надвигающейся катастрофе была его речь в Московском университете 12 января 1917 г. – «Неотложные задачи современной мысли» (Вопросы философии и психологии. 1917, кн. 1/136). Насколько своевременным, настолько и невостребованным оказалось напоминание Лопатина о «бесконечной ценности человеческой души» (с. 9).
1896 г.:
- начал выходить журнал «Вопросы нервно-психической медицины». Редактор И. А. Сикорский.
- образована Психологическая лаборатория при Психиатрической клиники Московского университета. Занятия чистой психофизиологией, изучение органов чувств экспериментальный методом (закуплено измерительных приборов больше чем на тысячу рублей – по тем временам достаточная сумма).
- состоялся третий Международный психологический конгресс (в Мюнхене), на котором, в отличие от предыдущих конгрессов, проявилось преобладание идеалистического направления в психологии. Председателями конгресса были К. Штунпф и Т. Липпс.
1897
Утверждено Философское общество в Санкт-Петербурге (первое в России). Из гуманитарных организаций до этого существовало только Московское психологическое общество.
Официально утвержден Психологический семинарий при кафедре философии Киевского университета. На самодеятельных начал семинарий существовал с 1894 г. Организовал и руководил им Г. Челпанов. На семинаре разбирались темы: «Критика философского материализма», «Современные учения о душе», «О свободе воли», «Основные вопросы эмпирической психологии» и др.
1898
В 1898 г. вышла интересная статья М. Пятницкого в духе религиозной психологии: «Юродство Христа ради. (Церковно-исторический очерк и нравственно-психологический анализ подвига)» (Новгородские епархиальные ведомости. 1898, № 20, с. 1353–1366).
«Опытная психология» Ивана Мироновича Гобчанского (1869?–1899) была предназначена для духовных семинарий (В 2-х ч. СПб., 1898; 2-е изд.: СПб., 1901; 4-е изд.: СПб., 1908). Её первая часть посвящена способностям души: способности познания (ощущения, представления, мышление, созерцание), способности чувствований (эстетические, интеллектуальные, нравственные), способности желаний (инстинктивные стремления, воля, страсти). Среди нравственных чувствований говорится о чувстве долга и совести. Отдельно выделяются чувствования по отношению к Богу: благоговение, любовь, страх Божий, преданность воле Божьей и др. В качестве примера неправильного чувствования по отношению к Богу приводится религиозный фанатизм Магомета. Вторая часть книги посвящена проблеме связи души с телом. Здесь разбираются: 1) постоянные нормальные особенности психической деятельности, связанные с телом (пол, темперамент, особенности расы и народности); 2) периодические нормальные особенности психической деятельности, зависящие от тела (возраста жизни, сон, сновидения); 3) ненормальные особенности психической деятельности, связанные с телом (разнообразные душевные болезни, а также, сомнабулизм, экстаз, гипнотизм). В конце всей книги автор поместил критическое приложение о спиритизме и медиумизме.
Несмелов Виктор Иванович (1863–1937) – профессор Казанской духовной академии, ученик В. Снегирева. В 1898 г. в Казани вышла большая его работа «Наука о человеке»; т. 1 – «Опыт психологической истории и критика основных вопросов жизни», т. 2 – «Метафизика жизни и христианское откровение». С церковно-религиозной точки зрения у Несмелова сильно влияние «психологии сознания» (Bewusstseinpsychologie) немецкой философии (Зеньковский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 105), что, впрочем, «не понижает ценности основных установок» (там же). С психологической точки зрения «Наука о человеке» «не только содержит философское осмысление того, что открывает христианство в человеке, но и включает глубокий психологический анализ человека и его духовного опыта» (Шиянов, Котова, 1995, с. 104). Для Несмелова обращение к религиозно-психологическим темам не случайно, ибо, по его словам, «единственное средство к тому, чтобы уничтожить существующую путаницу в определении религии и вместе с тем создать ее правильное определение, заключается в научном раскрытии действительной психологии религиозного сознания» (2-е изд., т. 1., с. 263–264). С другой стороны, по его мнению, само понятие человеческой личности связано с религией намного теснее, чем это принято обычно думать (с. 261). Ибо, «хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного», «без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность» (с. 251). Но при этом ни в коей мере не умаляется роль самой человеческая личности, потому что она «является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою какого нибудь явления сознания, а представляется самою человеческою личностию во всем объеме ее природного содержания...» (с. 252). Для религиозно-психологического анализа также важны и другие его работы: «Догматическая система св. Григория Нисского» (Казань, 1887), «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (Казань, 1913).
1899
Важной темы коснулся Василий Васильевич Розанов (1856–1919), известный русский писатель, в работе «Психология русского раскола» (Его же. Религия и культура. СПб., 1899; впервые в газете «Новое время» под загл.: «Психология нашего отношения к расколу» (4 июня 1896); переизд.: Собрание сочинений. Т. 1. М., 1990, с. 47–81).
Работа профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Введенского (1861-1913) «Психология веры: Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии» вышла в Сергиевом Посаде в 1899 г. В изучении веры с психологической точки зрения автор не одинок: до него это делали упоминавшиеся уже В. И. Добротворский («О религиозном органе в душе человека») и В. Н. Карпов («Вступительная лекция в психологию»). Впоследствии к этой теме обратятся и другие авторы: П. П. Соколов («Вера. Психологический этюд»), И. П. Назарьев («Психология»), А. Ф. Лазурский («Общая психология»), П. Я. Светлов («Гигиена веры, или о способах сохранения, развития и укрепления веры»).
Сам Введенский является учеником В. Д. Кудрявцева, от которого он унаследовал интерес к религиоведческой тематике. При этом диапазон последней у Введенского крайне широк – от древнего язычества и Востока до современных ему сект: «О закономерности в истории естественных религий» ([Серг. Посад], 1901), «Религиозное сознание язычества» (Т. 1. Религии Индии. М.: Универс. тип., 1902), «Вера в Бога, ее происхождение и основание» (М., 1891), «Буддистская нирвана» (М., 1901), «Религиозное обновление» наших дней» (М., 1903-1904).
В 1900 г. при Санкт-Петербургской духовной академии в виду повышенного интереса студентов к психологии было образовано Студенческое психологическое общество. Активный интерес к заседаниям Общества проявляли не только студенты, на них постоянно присутствовали и преподаватели, одно из них посетил и ректор академии. Кроме того, «полезная деятельность Общества, засвидетельствованная Преосвященным Ректором, обратила на себя милостивое внимание Высокопреосвященного Владыки», который её благословил (Отчет... 1903, с. 521).
На рубеже веков перед русскими психологами остро стояла проблема изучения псевдорелигиозности: мистики, оккультизма и т. д. Подобные же проблемы стояли в то время и перед западными психологами. Поэтому «Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней» директора психофизической лаборатории в Копенгагене Альфреда Лемана пользовалась большой популярностью и на Западе и была быстро переведена на русский язык (М.: «Книжное дело», 1900). Её автор не только анализирует и критикует древнеязыческие суеверия, волшебство, магию и оккультизм, но и останавливается на средневековых каббале, астрологии, алхимии. Целый отдел посвящается современному спиритизму и оккультизму: от Сведенборга, до Кардека, Уоллеса, Цельнера и Е. Блаватской.
Георгий Иванович Челпанов (1862–1936) родился в Мариуполе, где и получил среднее образование, поступил в Университет в Одессе, где учился у Н. Я. Грота. После окончания университета получил место доцента в Киевском университете, где во всей широте и развернулось его философское и педагогическое дарование. Рискнём предположить, что, скорее всего, дело здесь не только в его понимании внутри психологических проблем, но и в осознании того, что многое внутри психологии зависит от её отношения к религии: и Челпанов, как психолог, стал на путь последовательно позитивного отношения к религии, он с начала и до конца своей жизни боролся с атеизмом и материализмом в психологии. В частности уже первые его работы были посвящены критике Сеченова и физиологизма вообще, хотя при этом он не отрицает эксперимент как таковой и возможность экспериментальных исследований в психологии (см.: «Мозг и мысль» // Мир Божий. 1896, № 1, «О свободе воли» // Мир Божий. 1897, № 11; см. также: «Об экспериментальном исследовании высших умственных процессов» // Вопросы философии и психологии, 1909, кн. 1/96). Обобщающей работой этого плана стала его книга «Мозг и душа: критика материализма и очерк современных учений о душе» (СПб., 1900), выдержавшая много переизданий, и вышедшая в шестой раз в 1918 г. (переизд.: М.: Круг, 1994). «Это лучшая не только в русской, но и в мировой литературе книга по критике метафизического материализма» (Зеньковский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 243). В киевский период своего творчества он стажировался за границей, побывав в западных лабораториях, в том числе у К. Штумпфа и В. Вундта. После защиты докторской диссертации – 2-го тома, «Проблемы восприятия пространства» (Киев, 1904) – он перешел в Московский университет, где в 1907 г. был избран профессором по кафедре философии. «С приходом Челпанова положение психологии в Московском университете меняется коренным образом» (Ждан, 1997, с. 391) – в лучшую сторону, как в количественном, так и в качественном отношении. Здесь сказались и незаурядные организаторские способности Челпанова, проявившиеся еще в Киевском университете, где при кафедре философии им был организован Психологический семинарий. В скором времени он и в Московском университете при кафедре философии организовал самостоятельное психологическое учебно-исследовательское учреждение – Психологический институт, имевший огромное значение для всей русской психологии. Через эту «школу Челпанова» прошли не менее 150 человек – цифра по тем временам очень большая, несколько десятков известных советских ученых психологов вышло из его школы (Радзиховский, 1982, с. 52). Челпанов понимал, что в конечном итоге создание нормальной психологии возможно только через грамотное её преподавание. Свои взгляды на этот вопрос он продемонстрировал в «Учебнике психологии» (Киев, 1905), который впоследствии неоднократно переиздавался (15-е изд.: М., 1918). Отсюда же проистекает и его интерес к образованию: «Психология и школа. Сборник статей» (М., 1912), «О положении психологии в русских университетах» (Вопросы философии и психологии. 1912, кн. 4/114, с. 211–223). В «Учебнике психологии» он пишет не только о самосознании, духовном «я» и свободе воли, но и о моральном и религиозном чувстве (которым он посвящает отдельную главу).
В советское время он всеми силами, часто даже путем компромисса, пытался сохранить Психологический институт. Но все напрасно: в конце 1923 г. решением сверху он удален от должности директора института. Но и здесь он не складывает оружия, о чем свидетельствуют его работы, изданные после этого: «Объективная психология в России и Америке» (М., 1925), «Психология и марксизм» (2-е изд.: М., 1925), «Психология или рефлексология?» (М., 1926), «Социальная психология или «условные рефлексы»? (М., 1926), «Очерки психологии» (М.-Л., 1926), «Спинозизм и материализм» ([М.], 1927). «До конца дней своих Челпанов боролся за подлинную психологию – сначала против упрощенных и поспешных построений А. П. Нечаева и его последователей, а после 1917 г. – против грубого материализма таких «психологов», как Бехтерев, Корнилов и др.» (Зеньковский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 244).
1900
Состоялся четвертый Международный психологический конгресс (Париж).
Начало XX в.
1901
Хорошим толчком к развитию отечественных религиозно-психологических исследований явилась переводная работа Р. де Ла Грассери «Психология религии» (СПб., 1901). Три части работы посвящены темам: 1) происхождение и психическая эволюция религии, 2) применение психологических законов к религиозным явлениям, 3) психические двигатели религий.
1902
Примерами религиозно-психологических исследований могут быть работы, названия которых говорят сами за себя: иеромонах Михаил «Психология таинств» (Миссионерское обозрение. 1902, нояб.), Феодор Владимирский «Состояние души пророков при откровениях Духа Святого» (Вера и разум. 1902, №№ 13, 16, 17), Соколов Л. «Психология греха и добродетели по учению свв. подвижников древней Церкви в связи с условиями пастырского душепопечения» (Вологда, 1905), Давыденко В. Ф. «Святоотеческое учение о душе человека» (Вера и разум. 1902-1903; отд. изд.: Харьков, 1903; Харьков, 1908). Последняя работа есть сжатая и осовремененная переработка уже упоминавшегося «Систематического свода учения св. отцов Церкви о душе человеческой» С. Н. Кашменского (Вятка, 1860–1865).
Профессор Московской духовной академии Павел Петрович Соколов (1863–1923) обратился к анализу веры: «Вера. Психологический этюд» (Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 2/62-4/64; отд. изд.: М.: Тип. И. Н. Кушнерев, 1902). Авторский подход в дайной работе довольно рационалистический и не столько психологический, сколько гносеологический, что и проявилось впоследствии: в переработанной виде эта работа вышла под заглавием «Проблемы веры с точки зрения психологии и теории познания» (Сергиев Посад, 1906). Кроме проблемы веры, он интересовался и другими религиозно-психологическими темами: см., например, его рецензию на книгу Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве» (Книжное обозрение. 1908, вып. 8(13)). Его общепсихологические интересы были довольно передовыми по тому времени. Его статья «Факты и теория «цветного слуха» (Вопросы философии и психологии. 1897, кн. 2(37)–3(38)) явилась одной из первых русских работ по синестезии. Следил он и за новыми психологическими веяниями: «Проблема бессознательного в психологии» (Философский сборник Лопатину. М., 1912, с. 291–300), «Исследования умственного уровня детей. (Новая измерительная шкала по методу Бинэ-Симона)» (М., 1925, вышла посмертно).
В 1903 г. в общеобразовательном чтении для фабрично-заводских рабочих вышла работа священника Александра Пятикрестовского «О душе» (М., 1903). Эта небольшая брошюра интересна во многих отношениях, но, в первую очередь, как призыв к душе. Не случайно, что она была обращена к рабочим, которые в то время находились под пристальной опекой большевиков, обещавших им царство небесное на земле (но без богатых и Бога). Но Пятикрестовский не просто напоминал о душе, но и предостерегал: «без веры в бессмертную душу наша жизнь была бы бессмысленна и ужасна» (с. 14).
В 1904 г. вышла «Психология» Ивана Петровича Назарьева (1849-), преподавателя Воронежской духовной семинарии (Воронеж: «Труд», 1904; переизд.: Воронеж, 1911). После анализа ощущений, восприятия (в том числе восприятия пространства и времени), представлений, памяти, воображения, автор переходит к критике материализма, пишет о чувстве веры, нравственных чувствованиях, совести и чувствованиях религиозных. Анализируя ненормальные душевные состояния, он после галлюцинаций, сомнабулизма и гипнотизма останавливается на спиритизме. В последних главах рассмотрены «Духовность души» и «Бессмертие души».
В 1904 г. начал издаваться журнал «Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма» под редакцией В. И. Бехтерева. Сам академик Владимир Михайлович Бехтерев (1857–1927) в своей программной статье «Объективная психология и ее предмет» (1904, № 9) провозгласил курс на объективное изучение психики, что было продолжено и в последующих его работах: «Объективная психология» (Вып. 1. СПб., 1907), «Задачи и метод объективной психологии» (СПб., 1909) и др. Потом постепенно его объективная психология трансформируется в рефлексологию: «Психорефлексология» (1910), «Общие основания рефлексологии» (1917), «Коллективная рефлексология» (1921) и др. Бехтерев был одним из первых крупных русских ученых, принявших советскую власть, которая, в свою очередь, также пошла навстречу Бехтереву. В конечной итоге рефлексология получила широкое распространение и разрабатывалась больший коллективом научных работников, учеников и сотрудников Бехтерева в Государственной психоневрологической академии, где он являлся президентом, в Институте по изучению мозга, где он был директором, в ряде высших учебных заведений Ленинграда (Государственном институте медицинских знаний. Ленинградском медицинском институте. Институте педологии и дефектологии, и др.) (Петровский, 1967, с. 95). При всей физиологичности и материалистичности мировоззрения Бехтерева, в его работах, тем не менее, не чувствуется оголтелой атеистической критики классических форм религии. Но часто предметом его критического религиозно-психологического анализа являются около религиозные явления. В работе «Гипноз, внушение и психотерапия и их лечебное значение» (СПб., 1911) он научно аргументированно выступает против телепатии и медиумических явлений. Можно согласиться с проф. Г. X. Шингаровым, пишущем в предисловии к современному переизданию этой и других однотемных работ Бехтерева: «Правдивое и подлинно научное слово об этих явлениях имеет неоценимое общественно-политическое, просветительское и медицинское значение. Знакомство с завешенным нам В. М. Бехтеревым богатством идей, фактов, наблюдений, советов и предупреждений в этой сложнейшей области медицины сейчас, как никогда, наобходимо» (Бехтерев В. М. Гипноз. Внушение. Телепатия. М.: Мысль, 1994, с. 5). В этой же работе можно найти интересную критику Бехтеревым психоанализа, к которому он относился с большим скепсисом. Для религиозно-психологического изучения психоанализа крайне интересно бехтеревское сопоставление его основной процедуры с христианской исповедью (там же, с. 306). Есть в этой работе не только критика, но и предлагаемые им позитивные психотерапевтические методы: лечение перевоспитанием, лечение убеждением, лечение идеалами. Последнее заключается в том, чтобы «направить мысли больного на высшие проблемы и вызвать к жизни высшие философские, этические и эстетические идеалы...» (там же, с. 304) (религиозные идеалы не упоминаются Бехтеревым, но они, безусловно, здесь также приложимы).
Большое внимание уделяет Бехтерев такому около религиозному явлению, как сектантство, которому посвящена большая часть его работы «Внушение и его роль в общественной жизни» (СПб., 1903; СПб., 1908). Вот названия некоторых глав оттуда: «Внушение, как фактор в массовых самоистребительных актах русских сектантов», «Эпидемии колдовства и бесоодержимости», «Эпидемии кликушества и порчи», «Эпидемия малеванщины», «Психопатическая эпидемия иеговизма», «Психопатическая эпидемия среди русских духоборцев», «Эпидемическое распространение мистических учений».
1905 г.:
- в журнале «Вопросы философии и психологии» вышли работы психиатра проф. В. Ф. Чижа (1855–1936) «Психология фанатизма» (1905, кн. 1/76–2/77) и «Психология наших праведников» (1906, кн. 4/84-5/85). Автор – сторонник прагматического подхода в психологии, сформировавшегося у него еще во время обучении в Германии – у Вундта. Но его прагматизм не имеет явно выраженного атеистического уклона, и в этом стиле написаны и упомянутые работы.
- Яков Коблов в своей работе «Антропология Корана в сравнении с христианским учением о человеке» (Казань, 1905. Миссионерский противомусульманский сборник. Т. 23), подробно сопоставляет мусульманские и христианские психологические воззрения: происхождение души, связь между душой и телом, единство души при разнообразии её способностей и др.
1906
Ценным подспорьем при изучении психологии древнегреческой религии может служить работа Евгения Александровича Боброва (1867–1933), проф. Северокавказского университета, «Психологические воззрения древних греческих философов» (СПб., 1906; 2-е изд., испр. и доп. Варшава, 1910).
П. П. Аникиев обратился к анализу жизни и творчества преподобного Симеона, выдающегося христианского богослова (получившего наименование Нового Богослова), философа, мистика, поэта: «Мистика преп. Симеона Нового Богослова» (СПб., 1906), «Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова» (Пг., 1915). В первой работе отдельная глава посвящена «психологии мистического восприятия». Там разбираются основные характеристики мистического восприятия: постепенность, сознательность, свободность. Анализируется его психический состав: «в него входят элементы – познавательный, волевой и эмоциональный, которые сливаются в органическое целое» (с. 35). Каждый из элементов автор подробно раскрывает, используя обширный материал из сочинений Симеона Нового Богослова. Эмоциональный элемент мистического восприятия включает в себя религиозно-мистические чувства: таинственного, высокого, страха, трепета, благоговения, смирения, любви, обожания.
Август Адольфович Крогиус (1871–1933), известный врач и психопатолог, в своей работе «Отношение психологии к другим научным дисциплинам» (СПб., 1906) критиковал материализм. Сам Крогиус является примером того, как практик, исследователь в довольно узкой области (психопатологии) вполне может стоять на идеалистических позициях. Может быть это соединение внешней прагматичности и внутренней убежденности и помогло ему выжить в советское время: его «Психология слепых» вышла уже в 1926 г., правда в Саратове, а сам он дожил до 1933 г.
С 31 мая по 4 июня 1906 г. проходил Первый Всероссийский съезд по педагогической психологии. Внушительный по количеству делегатов (около 400 человек), съезд собрал психологов и педагогов со всех уголков России. На нем присутствовали и делегаты от Санкт-Петербургской, Московской и Киевской духовных академий, от Санкт-Петербургской духовной семинарии. Проблем для решения стояло много, но главные, конечно, были: о соотношении психологии и школы, и о типе психологии, необходимой для школы. Г. Челпанов в своем докладе выразил общее мнение о необходимости введения преподавания психологии в школе, но он же и предостерег от слишком упрощенного подхода к этому. По его мнению в школе необходима не только экспериментальная психология (от которой некоторые делегаты съезда многого ожидали), но и психологии с «метафизическими элементами» (Мегорский, 1906, с. 8), т. е. по сути нормальной, классической психологии о душе. с последним не были согласны все участники съезда, выразителем их мнения стал А. П. Нечаев, выступивший в своем докладе резко против основных челпановских положений. В целом же съезд продемонстрировал достаточно осторожный и вдумчивый подход к этим проблемам. Но соотношение сил «новой» и старой психологии изменится уже через три года – на Втором съезде по педагогической психологии.
1907
Учрежден Психоневрологический институт в Петербурге (основатель В. М. Бехтерев).
1908
Академик Дмитрий Николаевич Овсянико-Куликовский (1853–1920), известный литературовед и языковед, кроме своей непосредственной специальности интересовался и религией и психологией. В его психологические интересы входили и психология творчества, и психология национальности, и психолингвистика. Его же религиоведение больше тяготело к Востоку: «К вопросу о «быке» в религиозных представлениях древнего Востока» (Одесса, 1885), «К истории культа огня у индусов в эпоху Вед» (Одесса, 1887) и др. Восточную ориентацию имеют и его работы по психологии религии: «Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности» (Ч. 1. Одесса, 1884), «Психология мифов и первобытных верований» (СПб., 1908). Последняя работа построена на религиозном материале индуизма, буддизма и зороастризма. Первая – посвящена изучению экстаза в древнеиндийском культе сомы.
Проблеме экстаза в русских мистических сектах посвящена работа Д. Коновалова «Психология сектантского экстаза» (Сергиев Посад, 1908), «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве» (Сергиев-Посад, 1908).
Александр Федорович Лазурский (1874–1917) – известный русский психолог, прошедший через бехтеревскую лабораторию, по первому образованию – врач. Практический подход к задачам психологии позволил ему увидеть возможность и необходимость нового психологического направления – индивидуальной психологии. Статья молодого тогда еще Лазурского в бехтеревском журнале «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии» (1897, № 5) под названием «Современное состояние индивидуальной психологии» была одной из первых работ на эту тему. Идеи этого направления стали центральными и в других его работах: «Очерк науки о характерах» (СПб., 1906; 2 изд: 1908; 3 изд: Пг., 1917; М.: Наука, 1995), «Общая и экспериментальная психология» (СПб., 1912). В советское время его называли представителем естественнонаучного направления в психологии, поэтому вдвойне интересно знать как такой автор относится к религиозно-психологической тематике. Проиллюстрируем последнее на примере его «Общей психологии» (СПб., 1908). В определении самой психологии и её предмета он придерживается эмпирического подхода: последний он видит в душевной деятельности (с. 3), хотя при этом самонаблюдение остается для него основным методом психологии (с. 15). Касается он и непосредственно психологии религиозного чувства: «психическими элементами, непременно входящими в состав каждого религиозного чувства, являются следующие – во-первых: вера в существование и сохранение известной ценности, причем эта ценность считается наиболее великой и наиболее значительной из всех существующих ценностей; во-вторых, вера в то, что каждый верующий человек постоянно находится в общении, во взаимодействии, или во всяком случае в известном отношении с этой ценностью» (с. 273). Хотя и научно-эзоповым языком, но автор вполне понятно говорит о вере, Боге и религиозном культе (кстати, слово «Бог» у него везде пишется с большой буквы). В его работе есть места, где он выражается и не настолько эзоповым языком: «Начиная с самых первобытных и кончая современными религиями, вера есть самый необходимый и важный элемент религиозного чувства. Без веры невозможно угодить Богу – вот один из самых основных догматов всех религий» (с. 272). В целом в данной работе проявилось две тенденции: с одной стороны, автор пытается стремиться к «объективности», но с другой стороны, заметно) что это не всегда ему удается, ибо из-за непонимания религии в целом многие религиозные темы не попадают в его поле зрения.
1909
Работа Е. Якоб-Гавриловой «Нирвана. Из области буддийской психологии» (СПб., 1909) носит обзорный характер. В ней нет обещанной в заглавии буддийской психологии, но интерес к ней в то время был достаточно велик, см. напр.: С. Бежан «Психология буддизма» (Харьков, 1913).
1–5 июня 1909 состоялся Второй Всероссийский съезд по педагогической психологии (в Санкт-Петербурге). В советское время его хвалили за прогрессивность, в том смысле, что на съезде шла борьба экспериментального направления со схоластическо-умозрительным. Это, конечно же, не так. На самом деле на съезде речь шла не за или против эксперимента: а о способе его применения. Старые психологи предостерегали против огульно-бестолкового его использования, а новым психологам (особенно с педагогическим уклоном) нужна была срочная панацея от всех педагогических проблем. Рассмотрению этих проблем и был посвящен центральный доклад третьего заседания съезда: «Задачи современной психологии» Г. Челпанова. Бурное обсуждение доклада продлилось весь день, но внешнее социальное бытие уже влияло на сознание основной массы участников съезда, которые хотели психологических приборов и методик с таким же азартом, как некогда римляне требовали хлеба и зрелищ. На съезде присутствовали и «духовные» участники и гости – в основном преподаватели духовных семинарий : трое из Санкт-Петербурга и семеро из других городов России. Но этого конечно мало (на 304 участника съезда), да и общий дух съезда не предрасполагал их к особой активности. Истина на это раз была высказана устами врача: «К тому, что есть в душе глубокого и важного, эксперимент не должен, не имеет права подступать. А если бы он и попытался это сделать, то оказался бы бессильным, – дело в таких случаях не в эксперименте, а в понимании духовной жизни, в духовном прозрении» (А. А. Крогиус) (Труды…, 1910, с. 74). И в дальнейшем было проведено несколько подобных съездов, но они были менее Психологическими и более педагогическими, и поэтому были названы съездами по экспериментальной педагогике (в 1910, 1913, 1916 гг.).
1909 г. – состоялся VI Международный психологический конгресс (в Женеве), который проходил с явным физиологическим уклоном. Бездушная психология того времени получила мощного союзника в лице американского бихевиоризма, который целиком концентрируется на изучении поведенческих реакций. Но бихевиоризму, доведенному до своего логического конца, не стала нужна не только душа, но и психика, так что он постепенно превратился в антипсихологическое учение. В России подобная тенденция, хотя и в других формах, проявилась у Сеченова и Павлова, и в еще большей степени – у Бехтерева (рефлексология) и Корнилова (реактология).
1910
Русская религиозно-психологическая традиция постоянно критиковала проникающие с Запада и отечественные материалистические тенденции, для этого, в первую очередь, она опиралась на авторитет Православной церкви. Примером такого подхода и является работа Н. Стопановского «Душа человека. Против неверия. Учение Православной Церкви и полная популярная критика психоматериализма» (Чернигов, 1910). Отдельные главы работы автор посвящает: учению Православной Церкви о душе человека, учению св. отцов Церкви о бытии и бессмертии души, отрицанию материалистами существования души как духовного начала, критике психического материализма, взаимоотношению духа и материи и др.
Николаю Бердяеву (1874–1948), известному русскому философу, всегда были близки и религиозные и психологические темы, которые в разных его произведениях то обособлены, то взаимодействуют друг с другой. Многие его и чисто религиозные работы, безусловно, интересны для психологии: «о характере русской религиозной мысли XIX века» (Современный записки. Т. 42, 1930, с. 309–343), «Наука о религии и христианская апологетика» (Путь. № 6, 1927, с. 50–68), «Философия свободного духа: Проблематика и апология Христианства» (М.: Республика, 1994), «Проблема человека: К построению христианской антропологии» (Ступени. 1991, № 1, с. 79–104; Путь. № 50, 1936). Непосредственно близки религиозно-психологической тематике его работы: «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии» (СПб., 1910), «О расширении опыта» (Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 3/103), «Метафизическая проблема свободы» (Путь. № 9, 1928, янв.), «Русская религиозная психология и коммунистический атеизм» (Париж, 1931), «Учение о перевоплощении и проблема человека» (Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 254–267; Переселение душ. Сборник. Париж, 1935, с. 65-82).
Вильгельма Вундта (1832–1920) и Уильяма Джемса (1842–1910) считают на Западе основателями психологии религии как научного направления. И это на самом деле так, хотя для каждого из них проблемы психологии религии были не самыми главными. Вундт занимался в первую очередь психофизикой и психофизиологией – все темы, которых подробно представлены в русском шестнадцатитомном переводе его «Основ физиологической психологии» (СПб., 1908–1914). И только последующий интерес Вундта к массовым проявлениям психики и сознания привёл его к психологии языка, этнической психологии и психологии религии, причем последняя обычно входила важной составляющей и в первую, и во вторую. В своих «Проблемах психологии народов» (М.: Космос, 1912) Вундт посвятил отдельную главу «Прагматической и генетической психологии религии». При этом саму психологию религии он считал частью психологии народов – науки изучающей все, а не только религиозные, особенности народной души. После появления социальной психологии, которая заменила собой народоведение Вундта, психологию религии стали включать в социальную психологию. В работе «Миф и религия» (СПб., 1910) Вундт останавливается на общей психологии мифообразования. Высказался он и на классическую в то время тему: «Гипнотизм и внушение» (СПб., 1893; СПб., 1898; СПб., 1909).
У. Джемc – известный американский психолог и философ, основатель прагматизма (см. его: Прагматизм. СПб., 1910). Не все его произведения одинаково «прагматичны», даже наоборот, его религиозно-психологические работы скорее антипрагматичны. Таковы его работы: «Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии» (СПб., 1904), «О человеческом бессмертии» (М., 1901). Таков и основной его труд по психологии религии: «Многообразие религиозного опыта» (М., 1910; переизд.: СПб., 1992; СПб., 1993). Русские ученые со вниманием отнеслись к этой работе Джемса, впрочем, как и ко всему его творчеству в целом: Челпанов Г. «Джемс как психолог» (Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 4/104), Франк С. «Философия религии В. Джемса» (Русская мысль. 1910, № 2), Бердяев Н. «О расширении опыта» (Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 3/103), Страхов П. «Прагматизм в науке и религии: По поводу книги В. Джемса «Многообразие религиозного опыта» (Серг. Посад, 1910), Макшеева Н. «На могиле Джемса» (Христианское обозрение. 1914, № 6) и др.
1912
Многие работы Михаила Александровича Новоселова (1864–1938?), духовного писателя, издателя «Религиозно-философской библиотеки», интересны с религиозно-психологической точки зрения: «Забытый путь опытного Богопознания» (Изд. 3. М., 1912), «Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения» (М., 1912), «Психологическое оправдание христианства» (М., 1912).
Последнюю тему, но по своему, рассматривал и С. А. Песоцкий в своей работе «Внутренний религиозный опыт в деле исследования и апологии христианства» (Киев, 1912).
1 сентября 1912 г. фактически уже начались занятия в Психологическом институте им. Л. Г. Щукиной при Московском университете (официальное его открытие состоится в 1914 г.).
В 1912-1913 гг. появилось большое количество русских переводов психоаналитической литературы: самого Фрейда, его последователей (О. Ранка, Г. Сакса, К. Абрахама и др.) и будущих соперников (К. Юнга, А. Адлера).
1913
В 1913 г. вышло несколько религиозно-психологических работ: иеромонаха Алексия (Кузнецова) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование» (М., 1913), священника Вениамина Васильевича Платонова «Психология молитвы» (СПб., 1913), священника Сергея Бежан «Психология буддизма» (Харьков, 1913). Заглавия этих работ соответствуют их содержанию и говорят сами за себя.
23 марта 1914 г. состоялось торжественное открытие Психологического института (см.: Речи и приветствия на торжественном открытии Психологического института им. Л. Г. Щукиной при Императорском московском университете. М., 1914). В первую очередь был отслужен молебен, в конце которого еп. Анастасий обратился к присутствующим с небольшим словом. В частности, он говорил о самой психологии; «возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться лишь, так сказать, внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высшие проявления?.. кто дерзнет экспериментально исследовать религиозную жизнь духа? Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки» (с. 1–2). На открытии было много выступлений и приветствий, остановимся только на некоторых из них. От Московской духовной академии Психологический институт приветствовал П. П. Соколов: «в нем работает целый ряд хорошо подготовленных и беззаветно преданных делу молодых работников, среди которых Московская духовная академия с удовольствием видит и имена своих бывших питомцев» (с. 15). Проф. В. С. Серебреников прочитал адрес от имени Санкт-Петербургской духовной академии: «Среди предметов познания для человека нет ничего ближе и дороже его собственной души. В изучении богоподобной природы души заключается неисчерпаемый источник и религиозно-нравственного развития людей, и их царственного возвышения над материальной природой. Но научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями. Посему учреждение в России специального института, в котором психологи по призванию найдут для своих научных исследований все необходимое, является высоко ценным и глубоко знаменательным. <…> Императорская Санкт-Петербургская духовная академия горячо желает, чтобы русский Психологический институт, учрежденный в самом сердце России, занялся изучением русской души и опираясь на ее драгоценные качества, создал самостоятельную, конгениальную вселенской душе, русскую психологию» (с. 16). От Имени Киевской духовной академии с коротким приветствием обратился её ректор еп. Иннокентий (с.38). От имени Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева выступил Г. А. Рачинский, который с благожеланием отнёсся к экспериментальной психологии, ибо «она способствовала более глубокому постижению природы духа, конкретно открывающейся в религиозном самосознании человека» (с. 23).
1917
С точки зрения современного читателя название переизданной в 1917 г. работы совершенно удивительно: «Бесоодержимость в современной деревне. Историко-психологическое исследование» (1-е изд.: М., 1910). Но это только на первый взгляд: безусловно, её автор, Михаил Юрьевич Лахтин (1869–1932), профессиональный врач, обратился к этой теме не случайно. Он фактически научно исследовал то, что в художественно-литературной форме было описано намного раньше Ф. М. Достоевским в его «Бесах». Таким образом, эта интересная работа одновременно явилась и ценными записками очевидца предреволюционных событий и религиозно-психологическим диагнозом наступившей эпохи.
Семен Людвигович Франк (1877–1950), известный русский философ, успел издать перед самой революцией одну из важнейших своих книг: «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (М., 1917; переизд.: СПб.: Наука, 1995). Как сетует сам автор, книга выходила с большими трудностями; но с современной точки зрения просто удивительно, что книга с таким названием и содержанием, соответствующем её названию, вообще появилась на свет в то время. Вот что пишет Франк в своём предисловии, датированном июлем 1917 г.: «Ей суждено выйти в свет в момент, когда русскому обществу, среди тягчайших испытаний родины, – казалось бы – не до науки вообще... Но если в этой книге есть вообще что-либо ценное, то автор смеет надеяться, что она не окажется бесполезной и в настоящую минуту, ибо в чем бы ни заключался конкретно выход из переживаемого нами тяжелого кризиса, не подлежит сомнению, что единственный путь к нему – повышение духовного уровня нашей культуры, углубление плоскости обсуждения всех жизненных вопросов, преодоление всяческого невежества, варварства и одичания» (1995, с. 420). Сам автор называет свой подход философской (а не религиозной) психологией, и это его право. Но нужно учитывать, что в то время уже и не могло быть иначе, к тому же, являясь профессиональным философом, автор и на религиозно-психологические темы мыслил философскими категориями. Но как бы там ни было, практически все основные положения философской психологии Франка близки, если не идентичны, религиозно-психологической тематике.
Профессор протоиерей Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962) широко известен не только как богослов, но и как философ: его двухтомная «История русской философии» до сих пор является главным учебником по этой теме. Кроме того ему были близки педагогические и, особенно, религиозно-психологические темы: «Задачи религиозной психологии» (Христианская мысль. 1917, № 1)) «Об иерархическом строе души» (Труды Русского народного университета в Праге. Т. 2. 1929, с. 235–250), «Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого» (Сборник второй. Религия Толстого. М., 1912, с. 27–58), «Единство личности и проблема перевоплощения» (Переселение душ. Сборник. Париж, 1935, с. 83–108; переизд.: Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 336–356).
В 1918 г. прекратил издаваться старейший русский журнал «Вопросы философии и психологии».
1921
П. Блонский в «Очерках научной психологии» провозгласил: «психология – это наука о поведении живых существ» (с. 11). Таким образом, от психологии без души начали переходить к психологии без психики. Практически то же, но в более «вульгарно-материалистическом» виде, предложил и К. Корнилов в работе «Учение о реакциях человека (реактология)» (издана в том же 1921 г.).
В 1922 г.:
- по инициативе Ленина создается журнал «Под знаменем марксизма»;
- XII Всероссийская конференция РКП(б) от 4–7 августа 1922 г. призывает: «Надо поднять работу научно-коммунистической мысли, дабы иметь возможность организованно вести линию «воинствующего материализма» и всей идеологии революционного марксизма»;
- перестает существовать Московское психологическое общество.
Профессор Фадей Францевич Зелинский (1859-), известный филолог, исследователь античной религии, обращается к древнегреческой психологии: его «Гомеровская психология» выходит в Петербурге в 1922 г. Книга изобилует фактами и написана в стиле научной психологии религии, но при этом без атеистического ажиотажа (который в то время был уже абсолютно везде). И даже наоборот, структура книги удивительно созвучна с психологическими учебниками, написанными в стиле душеведения: связь души с телом, расположение души, сердечные чувствования, понятие сердца и т. д.
10–15 января 1923 г. состоялся Первый Всероссийский съезд по психоневрологии (в Москве). Центральным событием съезда явился доклад К. Н. Корнилова «Современная психология и марксизм», где он со всей решительностью потребовал «применить марксизм в области психологии».
Начиная с 1923 г. не только в журнале «Под знаменем марксизма», но и в других марксистских журналах («Спутник коммуниста», «Большевик», «Октябрь мысли», «Вестник коммунистической академии») печатаются статьи, посвященные марксистскому обоснованию основных проблем психологии. Пошла «принципиальная критика со всех сторон» старой, немарксистской психологии. Потом от слов перешли к делу.
В конце 1923 г. директором Психологического института при Московском университете (переименованный Психологический институт им. Л. Г. Щукиной) вместо Челпанова был назначен К. Н. Корнилов (1879–1957). Старейший русский психолог, широко известный за рубежом, теоретик, практик и организатор первого в России психологического института, Георгий Иванович Челпанов остался не у дел. Судьба же сместившего его Корнилова крайне показательна: после того, как его руками была расчищена дорога марксисткой психологии, ему же хорошенько и досталось за вульгаризацию материализма и упрощенное понимание марксизма. «Корнилова, занявшего директорское кресло и фактически предавшего своего учителя, постигла та же судьба – его «гонителем» стал некто А. А. Таланкин, ученик, вдруг, в одночасье превратившийся из адепта реактологической теории в непримиримого критика концепции его создателя. А в конце 30-х Таланкин, который «по совместительству» входил в комсостав Красной Армии, сам был уничтожен в сталинских застенках» (Культура незаочного постижения, 1995, с. 9).
Апрель 1923 г. – резолюция VIII съезда партии «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды».
1924 г. – Второй Всероссийский съезд по психоневрологии – в Ленинграде – чтобы добить остатки идеалистической психологии и здесь. Этому же были посвящены и книга К. Н. Корнилова «Современная психология и марксизм» (Л., 1924; 2 изд.: Л., 1925), и сборник статей под его же редакцией «Психология и марксизм» (Л., 1925). Таким образом зародилась и начала развиваться марксистcко-советская психология. Но это отдельная повесть, и очень печальный рассказ.
Основные выводы
Основной вывод, который можно сделать из всего приведенного материала, прост: до семнадцатого года XX века психология существовала как психология. Второй, менее оптимистичный, вывод заключается в том, что та психология значительно отличалась от современной. Более того, именно ту психологию и можно называть собственно психологией, т. е. наукой о душе. Ту психологию вполне справедливо можно именовать духовной психологией (Психологическая наука... 1997, с. 37), в отличие от психологии современной – бездуховной. Третий вывод: расцвет духовной психологии в России приходился на конец прошлого-начало нашего века (там же, с. 37), и только «после победы октябрьской революции духовная психология в России прекращает официально свое существование» (там же, с. 45) – и то не сразу, и не без борьбы. Конечный по счету, но не по важности вывод: и в настоящее время возможна и необходима нормальная психология – психология, как наука о душе. Поскольку последняя ни в коей мере не отрицает ни практический подход вообще, ни конкретные экспериментальные методы изучение, постольку все конкретные, экспериментальные результаты эмпирической психологии советского времени могут быть использованы в душеведении. Где только советская психология не искала свой «системообразуюший фактор»: и в системном подходе, и в социальных и общественных науках, и в физиологии с биологией. А очки, как говорится, на носу – и главным, и единственным системообразующим фактором психологии является душа. Хотя при этом, конечно, нельзя не учитывать и возникающие проблемы. В первую очередь – это проблема личностного самоопределения психологов-профессионалов. Если они сами не отыщут (или не воссоздадут) в себе душу, им не понадобится и концепция души в их теоретических психологических построениях. Но при этом велик и противоположный соблазн: на словах принять темы духовной психологии, затаскивая их до дыр, но при этом оставить старым свой личностный уровень бытия и сознания. Но, безусловно, найдутся и такие психологи, которые преодолеют эти и другие соблазны и через свою душу придут к душеведению.
Заключение
Наше время удивительно похоже на конец прошлого века: та же экономическая нестабильность, политическая чехарда, недовольство народа и т. д. Но главное, что роднит наше и то время – это ответственность. По меткому слову Г. Флоровского, «тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев... Это было время искания и соблазнов» (Флоровский, 1991, с. 452). И наше время в особенности – и время исканий и время соблазнов. Хорошо, что в настоящем повторяются не только прошлые ошибки, но и некоторые позитивные моменты, например, уход от марксизма. Это же было в конце прошлого века: «от Маркса стали «возвращаться» и к Канту, и к Гегелю, от марксизма переходить к идеализму. Гносеологическая критика делала уже невозможным догматический материализм» (там же, с. 454). Но кроме того, «в те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое... Религиозная потребность вновь пробуждается... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу» (там же, с. 452). Безусловно, нечто похожее происходит и теперь, хотя есть и некоторые отличия.
А вот как события прошлого века описаны с точки зрения известного психолога, их очевидца: «У нас в России, при сравнительно низком уровне умственной и нравственной культуры и при чрезвычайной впечатлительности, свойственной молодому народу, общество особенно склонно бросаться в крайности... В каждую эпоху, впрочем, царит и властвует одно направление, пока вновь не одолеет противоположное, – и горе тому, кто пойдет против господствующего течения... Вопрос о душе разделял у нас, конечно, судьбу всех вопросов, занимавших общественную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60-х и в начале 70-х годов значительная часть нашего общества, и в особенности молодежь, увлекалась крайними материалистическими воззрениями... Симпатии общества, однако, неустойчивы. В последнее время материализм, как направление теоретической мысли, значительно ослабел. Теперь начинает все более и более увлекается совершенно противоположными учениями и идеями – мистическими идеями Достоевского и Толстого, а с другой стороны – спиритизмом, отгадыванием мыслей на расстоянии, опытами «материализации» (!) души и всевозможными другими выдумками заезжих иностранных гостей... Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее материалистическое направление умов, сопровождавшееся очень часто грубым отрицанием высших идеалов, всяких нравственных принципов и эстетических начал, миновало. Но нельзя однако же не смотреть с опасением и на будущее, ибо теперешние спиритические увлечения сулят, может быть, впоследствии развитие иных опасностей, не менее серьезных, чем самый материализм» (Н. Грот. «О душе в связи с современными учениями о силе». Одесса, 1886, с. 4–5). Прошедшее столетие показало абсолютную правоту неутешительных прогнозов Грота: из огня материализма современное общество и, в частности, психология шарахаются в огонь мистики и оккультизма (когда явного, а часто и скрытого). Но анализ этого – отдельная тема исследования, которая не входит в рамки настоящей работы, хотя не видеть и не учитывать этого сейчас просто невозможно.
И в самое заключение небольшое домашнее задание для любителей религиозно-психологических и смысловзыскующих вопросов: почему торжественное открытие Психологического института им. Лидии Георгиевны Щукиной состоялось именно 23 марта 1914 г. (имеется в виду не год, а именно дата)? Для тех, кто знает, это абсолютно легкий вопрос; а те, кто не знают, могут и поломать над этим голову. Хотя, как обычно и бывает, в контексте «условия задачи» есть практически всё необходимое, чтобы её решить!
Литература:
- Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. [М.], 1947.
- Будилова Е. А. Борьба материализма и идеализма в русской психологической науке. М.: Изд-во АН СССР, 1960.
- Грот Н. О направлении и задачах моей философии... // Православное обозрение. 1886, № 12, с. 792–809.
- Диспут в Московском университете 13 марта 1870 г. // Всеобщая газета. 1870, № 46.
- Диспут г. Струве в Московском университете // Журнал министерства народного просвещения. 1870, март.
- Ждан А. Н. История психологии: От античности до наших дней. М.: Изд-во МГУ, 1990.
- Ждан А. Н. История психологии от античности к современности. М.: Изд-во «Рос. педагог. агентство», 1997.
- Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Л.: «ЭГО», 1991.
- Котова И. Б. Психология личности в России. Столетие развития. Ростов-н-Д., 1994.
- Культура незаочного постижения: философско-психологический семинар памяти Г. И. Челпанова // Человек. 1995, № 3, с. 5–25.
- Мегорский П. П. Первый Всеросийский съезд по педагогической психологии. [Петрозаводск, 1906].
- Н. И. Новиков и его современники. Избранные сочинения. М.: Изд-во АН СССР, 1961.
- Несмелов В. Памяти Вениамина Алексеевича Снегирева // Православный собеседник. 1887, май, с. 97–154.
- Николай Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах. СПб., 1911.
- Отчет о состоянии Санкт-Петербургской духовной академии за 1902 г. // Христианское чтение. 1903, март, с. 488–525.
- Петровский А. В. История советской психологии. М.: Просвещение, 1967.
- Протоколы заседаний Русского общества экспериментальной психологии в 1891–1892 // Вопросы философии и психологии. 1892, кн. 2(12)–3(13).
- Психологическая наука в России XX столетия: проблемы теории и истории. Сборник. Под ред. А. В. Бруйлинского. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 1997.
- Радзиховский Л. А. Г. И. Челпанов – организатор Психологического института // Вопросы психологии. 1982, № 5.
- Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1940.
- [Серебренников В. С.] Отчет доцента академии В. С. Серебренникова об ученых занятиях его за границей в течение 1892/3 учебного года // Христианское чтение. 1895, вып. 3–4, с. 113–128.
- Соколов М. В. Очерки истории психологических воззрений в России в ХI–ХVIII веках. М.: Изд-во АПН СССР, 1963.
- Труды Второго Всероссийского съезда по педагогической психологии в Санкт-Петербурге в 1909 г. СПб., 1910.
- Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
- Что такое просветление? Исследование цели духовного пути. Под ред. Дж. Уайта. Пер. с англ. М.: Изд-во Трансперс. ин-та, 1996.
- Шиянов Е. Н., Котова И. Б. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности. Ростов-на-Дону, 1995.
- Ярошевский М. Г. История психологии. 3-е изд., дораб. М.: Мысль, 1985.
- Ярошевский М. Г. Сеченов и мировая психологическая мысль. М.: Наука, 1981.
«Христианское чтение», №19, 2000 г.