Святоотеческая психология в ее отношении к духовной жизни

Выбирая тему своего доклада, я исходил из той темы нашей конференции, которая звучит следующим образом: «Научная психология и возрождение духовности: pro и contra». Но говорить в полной мере об отношении научной психологии к духовной жизни я не могу по той причине, что первая не имеет к последней прямого отношения. По моему глубокому убеждению, только святоотеческая психология дает полные знания о душе. Что же касается психологии научной, то предмет ее изучения более узок, и к тому же сфера ее изучения не пересекается с духовной жизнью души. Чтобы понять это, надо признавать то утверждение святоотеческой психологии, согласно которому, душа состоит не только из части душевно-телесной (физиологической) и душевной (психической), но еще и духовной, а также и то, что каждая из этих частей имеет свою собственную жизнь. Из этих представлений понятно, что научная психология занимается сферами низшими, видимыми, доступными для чувственного восприятия, т.е. сферой физиологической и отчасти психической, духовную же сферу она не знает, не признает и поэтому не изучает.

Впрочем, и святоотеческая психология, хотя и знает духовную жизнь души, но непосредственно ее изучением тоже не занимается. Изучением духовной жизни в полной мере занимается аскетика, которая и именуется прямо наукой о духовной жизни. Глагол ἀσκέω от которого производится общеупотребительное теперь слово аскетизм включает в себя такое понятие как старательные упражнения, развивающие телесные и душевные силы. Еще до появления христианства у философов стоической школы слово ἄσκησις, переводимое как практика, употреблялось в смысле упражнения в добродетелях. Христианские подвижники заимствовали такое понимание и через свой практический опыт со временем выработали целую аскетическую науку, представляющую собой проверенную до мельчайших подробностей систему тщательного упорядочения человеческой природы в определенном, целостном направлении. Но, развивая эту науку, они всегда старались рассматривать человека в его нынешнем состоянии всегда при свете понятия о том состоянии и о том направлении жизни, которыми он характеризовался до падения своего и которые он снова должен усвоить в Царствии Небесном. Исходя из этого, вся аскетическая литература, не только указывает пути освобождения от наследственной и свободно приобретенной греховной испорченности и разрабатывает методы достижения совершенной жизни о Христе, но и сообщает нам различные сведения о природе человека, а также свойствах и законах, по которым протекает жизнь его души. И поэтому некоторые отождествляют святоотеческую психологию с аскетикой, хотя это не одно и то же.

Святоотеческая психология составляет собственно пропедевтику аскетики¹, являясь в прямом смысле слова подготовительным курсом, вводящим в аскетическую науку через сообщение необходимых предварительных сведений. Ее задача, как это отмечалось в предыдущем нашем докладе, «не просто дать те или иные интересные сведения о душе, а самим сообщением этих данных подвигнуть к работе над собой с целью нравственного совершенствования». И издревле христианскими подвижниками психология признавалась «прекраснейшей и важнейшей из всех наук» именно как основание и средоточие аскетики, ибо только на знании устройства и действия сил души и духа строится вся техника правильного подвижничества.

Например, порядок врачевания страстей подвижниками христианства ставится в зависимость от порядкового расположения душевных сил, что соответствует и традиционной восмиричной схеме страстей. Исходя из этого, подвижники требуют, сначала начинать борьбу со страстями желательной силы – чревоугодием и блудом, потом обратить внимание на врачевание чувствующей способности, болеющей сребролюбием, гневом, печалью и унынием, а уж после этого приступать к искоренению тщеславия и гордости – страстей познавательной силы души. «Почему, – делает из этого логический вывод св. Григорий Палама, – никогда не увидишь здравой раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих». Да и само убеждение в возможности избавиться от страстей рождается из знания, что беспорядочность, производимая внутри нас страстями, «не природна нам, не принадлежит к природе человеческой, не так существенна в ней, чтобы без нее человек был уже не человек». Напротив, без нее человеческой природе возвращается ее нормальное, здравое состояние. Более того, знание этого положения ставит перед человеком прямую задачу: избавиться от недуга страстей и вернуть естеству души ее первоначальное, добродетельное состояние. А если вспомнить, что добродетельным является то состояние, когда «разумность ее находится в естественном чине», то есть на своем месте – в сердце, устремившись ко Господу, тогда само собой напрашивается выработка способа возвращения вышедшего из себя ума и приучение его к созерцанию просвещающего его Света. Только, опираясь на данные святоотеческой психологии, можно понять наставления подвижников о соединении ума с сердцем, как о соединении ума с самим собой или точней о возвращении ума к самому себе и через себя к Богу. «Мы вводим ум, – говорят они, – не только внутрь тела и сердца, но даже еще внутрь его самого». И как вводим? – через сосредоточение ума на сердце как физическом органе с помощью дыхания. «Да прильпнет к дыханию твоему молитва Иисусова», – сформулировал ученик св. Григория Богослова суть технической стороны умного делания на основании видимо тех медицинский знаний, которые получил от своего учителя, учившегося в светских заведениях того времени. «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия», – повторял преп. Иоанн Синайский то же утверждение античной физиологии, согласно которому воздух через дыхание поступает в сердце. Позже св. Феофан Затворник, делая перевод Добротолюбия, в наставлениях преп. Никифора это физиологическое обоснование несколько исправил уже согласно современным научным данным, говоря, что «орган, служащий к сему (т.е. дыханию), суть легкие, которые облегают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться». Отсюда делается очевидным, что практика умного делания основывалась на психофизических данных своего времени, соединяясь с блаженным опытом, подтверждавшим правильность совершаемого делания.

На пути от вне внутрь – от внешнего, материального мира в мир внутренний, духовный – воображение с фантазией составляют как бы инстанцию, мешающую духовным движениям разума. И чтобы дать разуму беспрепятственно действовать ее следует миновать как можно скорее, не останавливаясь на ней. Между тем, некоторые духовные практики, не обладая знаниями святоотеческой психологии, особое внимание уделяют воображательной силе, в частности ее фантастической способности. Достаточно посмотреть хотя бы на методы «духовных» упражнений латинских подвижников или методы раджа-йоги, чтобы убедиться в том, какое значение там отводится силе мечтательной. «Представьте себе мысленно, – говорит один из сторонников воображательного метода, – огромные языки пламени, и души осужденных, как бы заключенные в раскаленные тела. Услышьте упреки, плачь и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствуйте запах дыма, серы, разложения и гнили» и т.п.² «Представьте себе, – говорит другой, – какое-нибудь место в вашем сердце и в сердце пламя, вообразите, что пламя – ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство и что это пространство есть душа вашей души – Бог; созерцайте это в вашем сердце». Использовать подобный метод рекомендует и тот неизвестный подвижник XIX-го века, рассказы которого легли в основу очень популярной ныне книги «Откровенные рассказы странника». Этот «опытный» в духовной жизни странник говорит одному ослепшему крестьянину, просившему указать ему способ вхождения ума в сердце, следующее:

– Вот ты ничего не видишь, а ведь можешь умом вообразить и представить себе то, что ты прежде видел, то есть человека, или какую-нибудь вещь, или свой какой-нибудь член, например, руку или ногу, можешь так живо вообразить как бы на него смотрел, и можешь навести и устремить на него хотя и слепые свои глаза?

– Могу, – ответил слепой.

– Так ты точно так же вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь и как можно живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноравливать молитвенные слова.

Еще исследователи XIX века, сопоставлявшие между собой различные духовные направления, замечали по поводу вышеприведенного метода странника, что «устремленное в область сердца искусственное мысленное воображение, которое развил в себе странник, есть, в сущности, тот же прием, что применяют йоги, ищущие ясновидения». Но этому общераспространенному йоговскому методу странник научился тогда вполне самостоятельно, не зная основ святоотеческой психологии и приняв указания св. Симеона Нового Богослова в плотском смысле. «Прежде всего, – делится он своими аскетическими опытами, – я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, т.е. воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение». Плодом такого делания явилось то, что ему «в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном», т.е. воображение представило ему ясную картину работы сердца как физиологического органа. А впоследствии он достиг таких результатов, что мог «входить внутрь себя и ясно видеть свои внутренние органы, удивляясь премудрому составу человеческого тела».

Основываясь на знании о тесном соединении души с телом и взаимной зависимости между психическими и физиологическими состояниями в человеке, можно обосновать и практику поста в системе христианского подвижничества. Священное Писание употребило для обозначения поста такое выражение: «Смиряйте души ваши» (Лев. 16:29). Объясняется это выражение тем, что по тесной и неразрывной связи души с физиологическим состоянием телесного организма, воздержание от обильного питания представляет собой благоприятную почву для появления и развития в человеке покаяния, смирения и сокрушения. Каждый на собственном опыте удобно может убедиться, что состояние самоуглубленности, раскаяния и терзания совести естественно и непринужденно в силу теснейшей органической связи души с телом, сопровождается потерей аппетита. Подвижник, предавшийся молитвенному подвигу и созерцанию, также естественно теряет на время позыв и влечение к пище. Отсюда делается очевидным, что всякое состояние особенной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи и, наоборот, воздержание от пищи способствует приведению душевного настроения человека в указанное нравственное состояние.

Опять же только опираясь на положения святоотеческой психологии можно давать советы о разборчивости в чтении или общении. Зная, что всякому образу мыслей сопутствует тот или иной дух, который в свою очередь влияет на формирование того или иного образа мыслей, святые Отцы заповедовали следующее: «Храни ум и сердце от учения лжи, не беседуй о христианстве с людьми, зараженными ложными мыслями; не читай книг о христианстве, написанных лжеучителями… читающий книги лжеучителей, приобщается непременно лукавому, темному духу лжи». С другой стороны, зная, что «одежда духа есть осеняющее его чувство», Отцы советуют доводить до чувства истины христианские. «Надо все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять. Истина пока не вошла в сердце, есть тоже, что пыль на полированной доске: повеет ветер и все снесет. Истина, принятая сердцем, что елей, прошедший в кости». И еще, так как чувства сердца обычно властвуют над умом, и ум поэтому привлекается к сердцу сочувствием к читаемому и слушаемому, то, исходя из этого принципа, во время брани необходимо преимущественно хранить сердце. «Не давай, – говорят на основании этого принципа святые Отцы, – доходить возникающим движениям (греховным) до чувства». Если сердце начало сочувствовать греху и услаждаться им, то стремление к делу столь же быстро, как падение тяжелого камня по склону горы. При сочувствии сердца греху победа очень трудна, если не сказать, невозможна. Отсюда и советы Отцов о внимании себе, трезвении и самонаблюдении. Только благодаря этому человек сможет обуздать свои неразумные чувства, стремления и желания, то есть страсти.

Как видно из этих немногих примеров объяснения тех или иных святоотеческих советов, источниками их являются психологические знания. И таким образом святоотеческая психология действительно является такой наукой, без которой подвижнику невозможно изучить в совершенстве науку подвижничества – аскетику. Что же касается психологии научной, то хотя она, как уже было сказано выше, к духовной жизни и не имеет прямого отношения, но все же ее знания в некоторой степени могут оказать некоторую помощь духовной сфере по причине тесной взаимосвязи жизни духа с жизнью души и тела. Правда помощь от научной психологии возможна только при одном условии, если ее знаниями психо-физической жизни будет пользоваться живущий духовной жизнью, ибо только духовный может судить о всем (1Кор. 2:15). Что же касается человека душевного, т.е. того, «кто познать все хочет своим умом, и то только признает истинным, что ему кажется таковым, кто жизнь свою и все начинания свои устрояет собственными своими способами, на них одних опираясь, как на прочной основе, кто целью жизни поставляет покой и счастье земные и все обращает в средство к тому, кто так привык к осязаемому и чувствуемому, что невидимое и духовное не считает и существующим», то надо помнить, что таковой не принимает того, что от Духа Божия по причине невместимости для него вещаний Духа и даже не может разуметь, потому что о сем надобно судить только духовно (1Кор. 2:14). И, следовательно, не он способен оказывается пользоваться своими знаниями в сфере духа, а только живущий в этой сфере, и живущий правильно, т.е. по законам правильного (православного) подвижничества.